КРАТКАЯ ИСТОРИЯ СВОБОДОМЫСЛИЯ

ОПЕЧАТКИ

Стр. 138, строка 26, вместо «1583» читать «1563»

Стр. 229, строка 5 примечания 1, вместо «Receuil» читать «Recueil»

Стр. 241, под заголовком «1767», вместо «religious» читать «religions»

Стр. 241, под заголовком «1767», вместо «Freret» читать «Fréret», и так далее в других местах

A SHORT HISTORY
OF
FREETHOUGHT

ANCIENT AND MODERN

BY JOHN M. ROBERTSON

THIRD EDITION, REVISED AND EXPANDED
IN TWO VOLUMES
Vol. II
(ISSUED FOR THE RATIONALIST PRESS ASSOCIATION, LIMITED)
London:
WATTS & CO.,
JOHNSON’S COURT, FLEET STREET, E.C.
1915

CONTENTS

ТОМ II

       СТРАНИЦА

Глава XIII — Зарождение современного свободомыслия (продолжение)

§ 4.
England. Persecution and executions under Henry VIII, Edward VI, Mary, and Elizabeth. Charges of atheism. Lilly’s polemic. Reginald Scot on witchcraft. The Family of Love. Hamond, Lewes, Kett. Apologetic literature. Influence of Machiavelli. Nashe’s polemic. Marlowe, Raleigh, Harriott, Kyd. Protests of Pilkington and Hooker. Polemic of Bishop Morton. Shakespeare. The drama generally. Executions under James. Bacon. Suckling
1

§ 5. | Popular Thought in Europe. Callidius. Flade. Wier. Coornhert. Grotius. Gorlæus. Zwicker. Koerbagh. Beverland. Socinianism. The case of Spain. Cervantes | 32
§ 6. | Scientific Thought. Copernicus. Giordano Bruno. Vanini. Galileo. The Aristotelian strife. Vives. Ramus. Descartes. Gassendi | 41

Глава XIV — Британское свободомыслие в XVII веке

§ 1. | Lord Herbert of Cherbury. Hobbes. Selden | 69

§ 2.
The popular ferment: attempted suppression of heresy by Parliament. Lawrence Clarkson. The Levellers and Toleration. Forms of unbelief. The term “rationalist.” Propaganda against atheism. Culverwel. The Polemic of Henry More. Freethought at the Restoration. The case of Biddle. The protests of Howe, Stillingfleet, and Baxter. Freethought in Scotland. The argument of Mackenzie. English Apologetics of Casaubon, Ingelo, Temple, Wilkins, Tillotson, Cudworth, Boyle, and others. Martin Clifford. Emergence of Deism. Avowals of Archdeacon Parker, Sherlock, and South. Dryden. Discussion on miracles. Charles Blount. Leslie’s polemic. Growth of apologetic literature. Toland. The Licensing Act
75

§ 3.
Literary, scientific, and academic developments. Sir Thomas Browne. Jeremy Taylor. John Spencer. Joseph Glanvill. Cartesianism. Glisson. Influence of Gassendi. Resistance to Copernican theory. Lord Falkland. Colonel Fry. Locke. Bury. Temple. The Marquis of Halifax. Newton. Unitarianism. Penn. Firmin. Latitudinarianism. Tillotson. Dr. T. Burnet. Dr. B. Connor. John Craig. The “rationalists”
100

Глава XV — Французское и голландское свободомыслие в XVII веке

1. | Influence of Montaigne and Charron. Gui Patin. Naudé. La Mothe le Vayer | 117
2. | Catholic Pyrrhonism | 120
3. | Descartes’s influence. Boileau. Jesuit and royal hostility | 121
4. | Vogue of freethinking. Malherbe. Joan Fontanier. Théophile de Viau. Claude Petit. Corneille. Molière | 122
5. | Cyrano de Bergerac | 123
6. | Pascal’s skepticism. Religious quarrels | 124
7. | Huet’s skepticism | 126
8. | Cartesianism. Malebranche | 128
9. | Buffier. Scientific movements | 130
10. | Richard Simon. La Peyrère | 131
11. | Dutch thought. Louis Meyer. Cartesian heresy | 132
12. | Spinoza | 133
13. | Biblical criticism. Spinozism. Deurhoff. B. Bekker | 137
14. | Bayle | 139
15. | Developments in France. The polemic of Abbadie. Persecution of Protestants. Fontenelle | 141
16. | St. Evremond. Regnard. La Bruyère. Spread of skepticism. Fanaticism at court | 143

Глава XVI — Британское свободомыслие в XVIII веке

§ 1.
Toland. Blasphemy Law. Strifes among believers. Cudworth. Bishops Browne and Berkeley. Heresy in the Church. The Schools of Newton, Leibnitz, and Clarke. Hutchinson. Halley. Provincial deism. Saunderson. Simson. Literary orthodoxy. Addison. Steele. Berkeley. Swift. New deism. Shaftesbury. Trenchard. Unitarianism. Asgill. Coward. Dodwell. Whiston
147

§ 2. | Anthony Collins. Bentley’s attack. Mandeville. Woolston. Middleton. Deism at Oxford. Tindal. Middleton and Waterland | 154
§ 3. | Unitarianism: its spread among Presbyterians. Chubb. Hall. Elwall | 159
§ 4. | Berkeley’s polemic. Lady Mary Montagu. Pope. Deism and Atheism. Coward. Strutt | 162
§ 5. | Parvish. Influence of Spinoza | 167
§ 6. | William Pitt. Morgan. Annet. Dodwell the Younger | 169
§ 7. | The work achieved by deism. The social situation. Recent disparagements and German testimony | 170
§ 8. | Arrest of English science. Hale. Burnet. Whiston. Woodward. Effects of Imperialism. Contrast with France. The mathematicians | 176
§ 9. | Supposed “decay” of deism. Butler. William Law. Hume | 179
§ 10. | Freethought in Scotland. Execution of Thomas Aikenhead. Confiscation of innovating books. Legislation against deism. Anstruther’s and Halyburton’s polemic. Strife over creeds. John Johnstone. William Dudgeon. Hutcheson. Leechman. Forbes. Miller. Kames. Smith. Ferguson. Church riots | 181
§ 11. | Freethought in Ireland. Lord Molesworth. Archbishop Synge. Bishop Clayton | 188
§ 12. | Situation in England in 1750. Richardson’s lament. Middleton. Deism among the clergy. Sykes. The deistic evolution | 190
§ 13. | Materialism. La Mettrie. Shifting of the social centre: socio-political forces. Gray’s avowal. Hume’s estimate. Goldsmith’s. The later deism. Bolingbroke | 194
§ 14. | Diderot’s diagnosis. Influence of Voltaire. Chatterton. Low state of popular culture. Prosecutions of poor freethinkers. Jacob Ilive. Peter Annet. Later deistic literature. Unitarianism. Evanson. Tomkyns. Watts. Lardner. Priestley. Toulmin. D. Williams | 198
§ 15. | Gibbon. Spread of unbelief. The creed of the younger Pitt. Fox. Geology. Hutton. Cowper’s and Paley’s complaints. Erasmus Darwin. Mary Wollstonecraft | 203
§ 16. | Burns and Scotland | 208
§ 17. | Panic and reaction after the French Revolution. New aristocratic orthodoxy. Thomas Paine. New democratic freethought | 209

Глава XVII — Французское свободомыслие в XVIII веке

1. | Boulainvilliers. Strifes in the Church. Fénelon and Ramsay. Fanaticism at court. New freethinking. Gilbert. Tyssot de Patot. Deslandes. Persecution of Protestants | 213
2. | Output of apologetics | 214
3. | The political situation | 216
4. | Huard and Huet | 216
5. | Montesquieu | 217
6. | Jean Meslier | 219
7. | Freethinking priests. Pleas for toleration. Boindin | 221
8. | Voltaire | 222
9. | Errors as to the course of development | 224
10. | Voltaire’s character and influence | 229
11. | Progress of tolerance. Marie Huber. Resistance of bigotry. De Prades. The Encyclopédie. Fontenelle as censor | 233
12. | Chronological outline of the literary movement | 236
13. | New politics. The less famous freethinkers: Burigny; Fontenelle; De Brosses; Meister; Vauvenargues; Mirabaud; Fréret | 244
14. | N.-A. Boulanger. Dumarsais. Prémontval. Solidity of much of the French product | 246
15. | General anonymity of the freethinkers. The orthodox defence | 250
16. | The prominent freethinkers. Rousseau | 253
17. | Astruc | 256
18. | Freethought in the Académie. Beginnings in classical research. Emergence of anti-clericalism. D’Argenson’s notes | 257
19. | The affair of Pompignan | 258
20. | Marmontel’s Bélisaire | 259
21. | The scientific movement: La Mettrie | 260
22. | Study of Nature. Fontenelle. Lenglet du Fresnoy. De Maillet’s Telliamed. Mirabaud. Resistance of Voltaire to the new ideas. Switzerland. Buffon and the Church | 262
23. | Maupertuis. Diderot. Condillac. Robinet. Helvétius | 264
24. | Diderot’s doctrines and influence | 267
25. | D’Alembert and d’Holbach | 271
26. | Freethought and the Revolution | 273
27. | The conventional myth and the facts. Necker. Abbé Grégoire. The argument of Michelet. The legend of the Goddess of Reason. Sacrilege in the English and French Revolutions. Hébert. Danton. Chaumette. Clootz. The atheist Salaville | 274
28. | Religious and political forces of revolt. The polemic of Rivarol | 280
29. | The political causation. Rebellion in the ages of faith | 281
30. | The polemic of Mallet du Pan. Saner views of Barante. Freethinkers and orthodox in each political camp. Mably. Voltaire. D’Holbach. Rousseau. Diderot. Orthodoxy of the mass. The thesis of Chamfort | 284
31. | The reign of persecution | 289
32. | Orthodox lovers of tolerance | 291
33. | Napoleon | 292

Глава XVIII — Немецкое свободомыслие в XVII и XVIII веках

1. | Moral Decline under Lutheranism. Freethought before the Thirty Years’ War. Orthodox polemic. The movement of Matthias Knutzen | 294
2. | Influence of Spinoza. Stosch. Output of apologetics | 297
3. | Leibnitz | 298
4. | Pietism. Orthodox hostility. Spread of Rationalism | 300
5. | Thomasius | 302
6. | Dippel | 304
7. | T. L. Lau | 305
8. | Wolff | 305
9. | Freemasonry and freethinking. J. L. Schmidt. Martin Knutzen | 306
10. | J. C. Edelmann | 307
11. | Abbot Jerusalem | 308
12. | English and French influences. The scientific movement. Orthodox science. Haller. Rapid spread of rationalism | 309
13. | Frederick the Great | 312
14. | Mauvillon. Nicolai. Riem. Schade. Basedow. Eberhard. Steinbart. Spalding. Teller | 315
15. | Semler. Töllner. Academic rationalism | 318
16. | Bahrdt | 320
17. | Moses Mendelssohn. Lessing. Reimarus | 322
18. | Vogue of deism. Wieland. Cases of Isenbiehl and Steinbuhler. A secret society. Clerical rationalism. Schulz. The edict of Frederick William II. Persistence of skepticism. The Marokkanische Briefe. Mauvillon. Herder | 329
19. | Goethe | 333
20. | Schiller | 336
21. | Kant | 337
22. | Influence of Kant. The sequel. Hamann. Chr. A. Crusius. Platner. Beausobre the younger | 345
23. | Fichte. Philosophic strifes | 349
24. | Rationalism and conservatism in both camps | 350
25. | Austria. Jahn. Joseph II. Beethoven | 351

Глава XIX — Свободомыслие в остальных европейских государствах

§ 1. | Holland. Elizabeth Wolff. Leenhof. Booms. Influence of Bayle. Passerano. Lack of native freethought literature | 352
§ 2. | The Scandinavian States. |
| 1. | Course of the Reformation. Subsequent wars. Retrogression in Denmark | 354
| 2. | Holberg’s Nicolas Klimius | 355
| 3. | Sweden. Queen Christina | 357
| 4. | Swedenborg | 358
| 5. | Upper-class indifference. Gustavus III. Kjellgren and Bellman. Torild. Retrogression in Sweden | 359
| 6. | Revival of thought in Denmark. Struensee. Mary Wollstonecraft’s survey | 361
§ 3. | The Slavonic States. |
| 1. | Poland. Liszinski | 362
| 2. | Russia. Nikon. Peter the Great. Kantemir. Catherine | 363
§ 4. | Italy. |
| 1. | Decline under Spanish Rule. Naples | 365
| 2. | Vico | 365
| 3. | Subsequent scientific thought. General revival of freethought under French influence | 367
| 4. | Beccaria. Algarotti. Filangieri. Galiani. Genovesi. Alfieri. Bettinelli. Dandolo. Giannone. Algarotti and the Popes. The scientific revival. Progress and reaction in Tuscany. Effects of the French Revolution | 368
§ 5. | Spain and Portugal. |
| 1. | Progress under Bourbon rule in Spain. Aranda. D’Alba | 372
| 2. | Tyranny of the Inquisition. Aranda. Olavidès | 373
| 3. | Duke of Almodobar. D’Azara. Ricla | 373
| 4. | The case of Samaniego | 374
| 5. | Bails. Cagnuelo. Centeno | 375
| 6. | Faxardo. Iriarte | 375
| 7. | Ista. Salas | 376
| 8. | Reaction after Charles III | 376
| 9. | Portugal. Pombal | 377
§ 6. | Switzerland. |
|  | Socinianism and its sequelæ. The Turrettini. Geneva and Rousseau. Burlamaqui. Spread of deism | 378

Глава XX — Раннее свободомыслие в Соединенных Штатах

1. | Deism of the revolutionary statesmen | 381
2. | First traces of unbelief. Franklin | 381
3. | Jefferson. John Adams. Washington | 382
4. | Thomas Paine | 383
5. | Paine’s treatment in America | 384
6. | Palmer. Houston. Deism and Unitarianism | 385

Глава XXI — Свободомыслие в XIX веке

| The Reaction. Tone in England. Clericalism in Italy and Spain. Movement in France and Germany | 386
| The Forces of Renascence. International movement. Summary of critical forces. Developments of science. Lines of resistance | 389
| Section 1.—Popular Propaganda and Culture |
| 1. | Democracy. Paine. Translations from the French | 391
| 2. | Huttman. Houston. Wedderburn | 393
| 3. | Pietist persecution. Richard Carlile. John Clarke. Robert Taylor. Charles Southwell. G. J. Holyoake. Women helpers | 393
| 4. | Hetherington. Operation of blasphemy law | 395
| 5. | Robert Owen | 395
| 6. | The reign of bigotry. Influence of Gibbon | 398
| 7. | Charles Bradlaugh and Secularism. Imprisonment of G. W. Foote. Treatment of Bradlaugh by Parliament. Resultant energy of secularist attack | 399
| 8. | New literary developments. Lecky. Conway. Winwood Reade. Spencer. Arnold. Mill. Clifford. Stephen. Amberley. New apologetics | 402
| 9. | Freethought in France. Social schemes. Fourier. Saint-Simon. Comte. Duruy and Sainte-Beuve | 404
| 10. | Bigotry in Spain. Popular freethought in Catholic countries. Journalism | 406
| 11. | Fluctuations in Germany. Persistence of religious liberalism. Marx and Socialism. Official orthodoxy | 409
| 12. | The Scandinavian States and Russia | 412
| 13. | “Free-religious” societies | 413
| 14. | Unitarianism in England and America | 414
| 15. | Clerical rationalism in Protestant countries. Switzerland. Holland. Dutch South Africa | 415
| 16. | Developments in Sweden | 417
| 17. | The United States. Ingersoll. Lincoln. Stephen Douglas. Frederick Douglass. Academic persecution. Changes of front | 419
| Section 2.—Biblical Criticism |
| 1. | Rationalism in Germany. The Schleiermacher reaction: its heretical character. Orthodox hostility | 420
| 2. | Progress in both camps. Strauss’s critical syncretism | 423
| 3. | Criticism of the Fourth Gospel | 425
| 4. | Strauss’s achievement | 425
| 5. | Official reaction | 426
| 6. | Fresh advance. Schwegler. Bruno Bauer | 426
| 7. | Strauss’s second Life of Jesus. His politics. His Voltaire and Old and New Faith. His total influence | 428
| 8. | Fluctuating progress of criticism. Important issues passed-by. Nork. Ghillany. Daumer. Ewerbeck. Colenso. Kuenen. Kalisch. Wellhausen | 431
| 9. | New Testament criticism. Baur. Zeller. Van Manen | 434
| 10. | Falling-off in German candidates for the ministry as in congregations. Official orthodox pressures | 435
| 11. | Attack and defence in England. The Tractarian reaction. Progress of criticism. Hennell. The United States: Parker. English publicists: F. W. Newman; R. W. Mackay; W. R. Greg. Translations. E. P. Meredith; Thomas Scott; W. R. Cassels | 437
| 12. | New Testament criticism in France. Renan and Havet | 439
| Section 3.—Poetry and General Literature |
| 1. | The French literary reaction. Chateaubriand | 440
| 2. | Predominance of freethought in later belles lettres | 441
| 3. | Béranger. De Musset. Victor Hugo. Leconte de Lisle. The critics. The reactionists | 442
| 4. | Poetry in England. Shelley. Coleridge. The romantic movement. Scott. Byron. Keats | 443
| 5. | Charles Lamb | 445
| 6. | Carlyle. Mill. Froude | 447
| 7. | Orthodoxy and conformity. Bain’s view of Carlyle, Macaulay, and Lyell | 448
| 8. | The literary influence. Ruskin. Arnold. Intellectual preponderance of rationalism | 450
| 9. | English fiction from Miss Edgeworth to the present time | 451
| 10. | Richard Jefferies | 452
| 11. | Poetry since Shelley | 452
| 12. | American belles lettres | 453
| 13. | Leopardi. Carducci. Kleist. Heine | 454
| 14. | Russian belles lettres | 456
| 15. | The Scandinavian States | 457
| Section 4.—The Natural Sciences |
| 1. | Progress in cosmology. Laplace and modern astronomy. Orthodox resistance. Leslie | 457
| 2. | Physiology in France. Cabanis | 459
| 3. | Physiology in England. Lawrence. Morgan | 461
| 4. | Geology after Hutton. Hugh Miller. Baden Powell | 462
| 5. | Darwin | 464
| 6. | Robert Chambers | 464
| 7. | Orthodox resistance. General advance | 465
| 8. | Triumph of evolutionism. Spencer. Clifford. Huxley | 466
| Section 5.—The Sociological Sciences |
| 1. | Eighteenth-century sociology. Salverte. Charles Comte. Auguste Comte | 468
| 2. | Progress in England. Orthodoxy of Hallam. Carlyle. Grote. Thirlwall. Long | 468
| 3. | Sociology proper. Orthodox hostility | 469
| 4. | Mythology and anthropology. Tylor. Spencer. Avebury. Frazer | 470
| Section 6.—Philosophy and Ethics |
| 1. | Fichte. Schelling. Hegel | 471
| 2. | Germany after Hegel. Schopenhauer. Hartmann | 474
| 3. | Feuerbach. Stirner | 475
| 4. | Arnold Ruge | 478
| 5. | Büchner | 478
| 6. | Philosophy in France. Maine de Biran. Cousin. Jouffroy | 479
| 7. | Movement of Lamennais | 480
| 8. | Comte and Comtism | 483
| 9. | Philosophy in Britain. Bentham. James Mill. Grote. Political rationalism | 484
| 10. | Hamilton. Mansel. Spencer | 485
| 11. | Semi-rationalism in the churches | 487
| 12. | J. S. Mill | 489
| Section 7.—Modern Jewry |
|  | Jewish influence in philosophy since Spinoza. Modern balance of tendencies | 489
| Section 8.—The Oriental Civilizations |
|  | Asiatic intellectual life. Japan. Discussions on Japanese psychosis. Fukuzawa. The recent Cult of the Emperor. China. India. Turkey. Greece | 490

Заключение 499

Указатель 503

Глава XIII

ЗАРОЖДЕНИЕ СОВРЕМЕННОГО СВОБОДОМЫСЛИЯ — (Продолжение)

§ 4. Англия

В то время как Франция переходила от всеобщего фанатизма к значительной мере свободомыслия, Англия двигалась менее бурным путем к стадии мнений, которая была немногим менее продвинутой. Это был поистине кровавый век; так, в 1535 году мы находим свидетельство о девятнадцати мужчинах и пяти женщинах из Голландии, по-видимому анабаптистах, которые отрицали «человеческую природу» Христа и отвергали крещение младенцев и трансубстанциацию, будучи приговоренными к сожжению заживо — двое пострадали в Смитфилде, а остальные в других городах в назидание. Другие в правление Генриха понесли то же наказание за то же преступление; а в 1538 году священник по имени Николсон или Ламберт, отказавшийся под личным давлением короля отречься, был «сожжен в Смитфилде» за отрицание телесного присутствия в евхаристии. Первые десятилетия «Реформации» в Англии действительно ознаменовались открытием новых чаш крови. Мор и Фишер и десятки менее значительных людей погибли как католики за отрицание «верховенства» короля в религии; столько же — за отрицание католических догматов, которых король придерживался до последнего; и немало людей — с согласия Мора и Фишера за перевод или распространение священных книг. Латимер, принявший мученическую смерть при Марии, аплодировал сожжению анабаптистов. Одно поколение убивало за отрицание человеческой природы Христа; следующее — за отрицание его божественности. При Эдуарде VI не было сожжено ни одного католика, но было казнено несколько еретиков, включая Джоан Бочер и голландского унитария Джорджа Ван Паре, описанного как человек святой жизни. Тем не менее английская эволюция была менее разрушительной, чем французская или немецкая, а относительная бескровность борьбы между протестантами и католиками при Марии и Елизавете, а также отношение к иезуитской пропаганде при последней королеве как к политическому, а не доктринальному вопросу, предотвратили столь яростный откат от религиозных идеалов, какой имел место во Франции. Когда в 1575 году закон De hæretico comburendo, который дремал семнадцать лет, был снова пущен в ход при Елизавете, первыми жертвами стали голландские анабаптисты. Из их общины в Олдгейте двадцать семь человек были заключены в тюрьму, десять из них были сожжены, а остальные депортированы. Двое других, Джон Вильмакер и Хендрик Тер Ворт, были антитринитариями и были сожжены соответственно. Фокс взывал к королеве назначить любое наказание, кроме смерти, или даже повешение, вместо ужасной смерти через сожжение, но тщетно. «Все стороны в то время были единодушны» в одобрении принятого курса. Ортодоксия свирепствовала.

Однако неверие, как мы видели, безусловно существовало; и записано, что Уолтер, граф Эссекс, на смертном одре в Дублине в 1576 году пробормотал, что среди его соотечественников не преобладает ни папизм, ни протестантизм: «нет ничего, кроме неверности, неверности, неверности; атеизма, атеизма; никакой религии, никакой религии». И когда мы сворачиваем с проторенных путей елизаветинской литературы, мы ясно видим то, что частично заметно с этих путей — ряд свободомыслящих отклонений от нормы веры. Ашам, как мы видели, находил некоторое подобие атеизма шокирующе распространенным среди путешествующего высшего сословия своего времени; и свидетельства продолжаются. Эдвард Керк, составляя свои «глоссы» к «Пастушьему календарю» Спенсера в 1578 году, отмечает, что «существовало старое мнение, которое и поныне сохраняется в сознании некоторых людей, что пожилые люди вовсе не имеют страха Божьего, или не в такой мере, как молодые», поскольку опыт сделал их скептиками. Эразм, отмечает он, в своих «Адажиях» придает пословице «Nemo senex metuit Jovem» значение лишь того, что «старики далеки от суеверий и веры в ложных богов». Но Керк настаивает, что, «несмотря на его великую ученость, слишком очевидно, чтобы это можно было отрицать, что старики гораздо более склонны к таким глупым нелепостям, чем молодые люди», по-видимому, имея в виду, что пожилые люди в его время были обычно скептичны в отношении божественного провидения.

Другие писатели того времени не ограничивают неверие только пожилыми людьми. Лили в своем «Эвфуэсе» (1578), называя Англию в целом или Оксфорд в частности Афинами, спрашивает: «Разве нет в Афинах многих, кто думает, что нет ни Бога, ни искупления, ни воскресения?» Далее он жалуется, что «открыто сообщалось об одном старике в Неаполе, что в Афинах больше легкомыслия, чем во всей Италии... больше папистов, больше атеистов, больше сект, больше расколов, чем во всех монархиях мира»; и он приступает к составлению абсурдного диалога «Эвфуэса и Атеоса», в котором последний, «чудовищный, но поддающийся убеждению», обращается с фарсовой легкостью. Лили, который пишет как верующий светский человек, является плохим свидетелем относительно ходивших атеистических аргументов; но те, которые он приводит, настолько лучше его собственных, вплоть до момента испуганного краха со стороны атеиста, что он, несомненно, их слышал. Атеист говорит как пантеист, отождествляя божество со вселенной; и легко встречает простой призыв к Писанию ответом, что «кто отрицает божество, тот отрицает и Писания, которые свидетельствуют о нем». Но в одной из своих пьес, поставленной в 1584 году, Лили выводит на сцену проблеск текущей полемики в такой манере, которая предполагает, что он не остался столь презрительно уверенным в самоочевидном характере теизма. В «Кампаспе» (i, 3) он вводит, довольно недраматично, Платона, Аристотеля, Клеанфа, Кратета и других философов, которые беседуют о «естественных причинах» и «сверхъестественных следствиях». Аристотель вынужден признаться, что он «не может с помощью естественного разума дать объяснение приливам и отливам моря»; а Платон спорит с Клеанфом, «ища вещи, которые невозможно найти», что «нет человека столь дикого, в ком не покоилась бы эта божественная частица, что существует всемогущий, вечный и божественный двигатель, который может быть назван Богом». Клеанф отвечает, что «этот первый двигатель, которого вы называете Богом, является инструментом всех движений, которые мы приписываем Природе. Земля... времена года... плоды... весь небосвод... и все остальное, что кажется чудесным, какой человек среднего ума почти не может доказать, что это естественно». Ничего не решено, и дебаты отложены. Анаксарх заявляет: «Я приму сторону Аристотеля, что существует Natura naturans, и все же не Бог»; в то время как Кратет возражает: «А я — сторону Платона, что существует Deus optimus maximus, а не Природа».

Это любопытный диалог для постановки на сцене устами детей-актеров, и произвольное приписывание Аристотелю высоких теистических взглядов в сцене, в которой он прямо описан коллегой-философом как натуралист, предполагает, что Лили чувствовал опасность вызвать недовольство, представив верховного философа атеистом. Однако очевидно, как из «Эвфуэса», так и из «Кампаспы», что натуралистические взгляды были в некоторой моде, иначе они не обсуждались бы в театре и в книге, по существу задуманной для широкого читателя. Но как бы твердо они ни удерживались, их нельзя было открыто публиковать; и дюжину лет спустя, более чем через тридцать лет после вспышки Ашама, мы все еще находим лишь спорадическое и неписаное свободомыслие, как бы обильно оно ни было, порой живущее в страхе за свою жизнь.

Частные дискуссии, безусловно, должны были иметь место, если есть хоть доля правды в фразе Бэкона о том, что «атеисты всегда будут говорить об этом мнении, как если бы они... были рады укрепиться согласием других» — аргумент, который быстро покончил бы с обширной литературой апологетического теизма, — но даже частные разговоры должны были быть осторожными, и не могло быть никакой публикации атеистических мнений. Печатный рационализм не мог зайти дальше такого протеста против суеверий, как «Открытие колдовства» Реджинальда Скота (1584), которое, однако, является достаточно замечательным выражением разума в эпоху, когда Боден гневно держался за это заблуждение. Елизавета сама была по существу нерелигиозной и предпочитала держать духовенство в малом числе и подчиненным по влиянию; но ее министры рассматривали Церковь как часть государственной системы и наказывали всякую открытую или, по крайней мере, агрессивную ересь в манере Инквизиции. Тем не менее заимствованная доктрина о субъективном характере ада и рая, подхваченная Марло, удерживала свои позиции и была осуждена Стаббсом в его «Анатомии злоупотреблений» (1583); и другая иностранная философия того же порядка нашла религиозное признание. Секта под названием «Семья любви», происходящая из Голландии (уже «страны, плодовитой на еретиков»), зашла так далеко, что утверждала, что «Христос не означает какую-либо одну личность, но качество, участниками которого являются многие» — доктрина, которую, как мы видели, Кальвин приписывал либертинам Женевы поколением ранее; но не похоже, чтобы их преследовали. Некоторые изолированные пропагандисты, однако, заплатили высшую цену. Некий Мэтью Хэмонт или Хэмонд, плугостроитель из Хезерсета, был в 1579 году судим епископом и консисторией Нориджа «за то, что он отрицал Христа», и, будучи признан виновным, был сожжен после того, как ему отрезали уши, «потому что он произносил слова богохульства против Величества Королевы и других членов ее Совета». Таким образом, жертва, по-видимому, была склонна к резкости речи; но запись его отрицаний, которые предполагают развитие анабаптистского движения, тем не менее примечательна. В формулировке Стоу они гласят:

«Что Новый Завет и Евангелие Христово — лишь чистая глупость, история людей или, скорее, просто басня.

«Пункт: что человек восстанавливается в благодати по одной лишь милости Божьей, без посредства крови, смерти и страстей Христовых.

«Пункт: что Христос не есть Бог, ни Спаситель мира, но лишь человек, грешный человек и отвратительный идол.

«Пункт: что все те, кто поклоняется ему, — отвратительные идолопоклонники; и что Христос не воскрес из смерти к жизни силой своего божества, равно как и не вознесся на Небеса.

«Пункт: что Святой Дух не есть Бог, равно как и нет такого Святого Духа.

«Пункт: что крещение не является необходимым в Церкви Божьей, равно как и использование таинства тела и крови Христовых».

Существует также запись о свободомыслящем по имени Джон Льюис, сожженном в том же месте в 1583 году за «отрицание божества Христа и приверженность другим отвратительным ересям» в манере Хэмонда. В том же году Элиас Тэкер и Джон Копинг были повешены в Сент-Эдмондсбери «за распространение определенных книг, мятежно написанных неким Робертом Брауном против Книги общих молитв»; и «их книги, сколько удалось найти, были сожжены перед ними». Далее, некий Питер Коул, дубильщик из Ипсуича, был сожжен в 1587 году (также в Норидже) за подобную доктрину; а Фрэнсис Кетт, молодой священнослужитель, бывший член колледжа Корпус-Кристи в Кембридже, был сожжен в том же месте в 1589 году за ересь унитарианского толка. Хэмонд и Коул, однако, кажутся по-своему религиозными людьми, а Кетт — набожным мистиком с идеями о Втором пришествии. Все основывались на Библии.

Самой удивительной, пожалуй, является запись о суде над неким Джоном Хилтоном, клерком в священном сане, перед Верхней палатой Конвокации 22 декабря 1584 года по обвинению в том, что он «сказал в проповеди в церкви Сент-Мартин-ин-зе-Филдс, что Ветхий и Новый Заветы — лишь басни». (Рукописи Лэнсдауна, Британский музей, № 982, л. 46, цитируется проф. Стороженко, «Жизнь Роберта Грина», англ. пер. в изд. «Huth Library» произведений Грина под ред. Гросарта, i, 39, прим.) Поскольку Хилтон признался в обвинении и отрекся, можно предположить, что он говорил под влиянием спиртного. Даже с этой точки зрения, однако, такой эпизод говорит о значительной распространенности неверующей критики.

Помимо конструктивной ереси, постоянные религиозные разногласия того времени не могли не стимулировать сомнения; и появилось довольно много трактатов, направленных полностью или частично против явного неверия, таких как: «Вера воинствующей Церкви», переведенный с латыни датского богослова Хемминга (1581) и адресованный «к опровержению иудеев, турок, атеистов, папистов, еретиков и всех других противников истины, кем бы они ни были»; «Пробный камень истинной религии... против нечестия атеистов, эпикурейцев, либертинов, лицемеров и приспособленцев этих времен» (1590); «Враг атеизма», переведенный Т. Роджерсом с латыни Авенара (1591); «Стрела Божья против атеистов» проповедника Генри Смита (1593, переизд. 1611); английский перевод второго тома «Французской академии» Ла Примоде, содержащий опровержение атеистической доктрины; и не менее трех «Трактатов о природе Бога» — все анонимные, третий, как известно, принадлежит епископу Томасу Мортону — все появились в 1599 году.

Весь этот дым — восемь апологетических трактатов за восемнадцать лет — подразумевает некоторый огонь; и переводчик Ла Примоде, некий «Т. Б.», заявляет в своем посвящении, что в Англии и на континенте наблюдается общий рост атеизма, который он прослеживает до «того Монстра Макиавелли». Среди английских атеистов этой школы он ставит драматурга Роберта Грина, который умер в 1592 году; и утверждалось, не совсем убедительно, что именно на Макиавелли Грин указывал в своем предсмертном отречении «Грошовое проявление ума» (1592) как на атеистического наставника своего друга Марло, который вводит «Макиавелли» в качестве циничного прологолога к своему «Мальтийскому еврею». Собственный «атеизм» Грина был по большей части делом хвастовства и беспорядочной жизни; и мы находим его ревностно ортодоксального друга Томаса Нэша в его «Странных новостях» (1592), называющего пуританского фанатика, использовавшего псевдоним Мартин Марпрелейт, «могучим создателем платформы атеизма»; точно так же, как враг его и Грина, Габриэль Харви, называл Нэша атеистом. Но Нэш в своих «Слезах Христа над Иерусалимом» (1592), хотя и говорит характерно об «атеистическом Юлиане», обсуждает современный атеизм в манере, описывающей реальный рост этого мнения, относительно которого он утверждает, что нет «секты сейчас в Англии столь рассеянной [т.е. столь широко распространенной], как атеизм». «Внешний атеист», заявляет он, «устанавливает разум как своего Бога»; и он предлагает несколько достаточно примитивных аргументов в качестве опровержения. «Они следуют пирроникам [т.е. скептикам], чья позиция и мнение состоят в том, что нет ада или страданий, кроме мнения. Нагло они упорствуют в том, что недавно открытые индейцы показывают древности за тысячи лет до Адама». В остальном они не только отвергают чудеса Моисея как простые естественные уловки, искаженно представленные, но и относятся ко всей Библии так, как «некоторые поздние писатели с нашей стороны» относятся к Апокрифам. И Нэш с чувством жалуется, что в то время как атеисты «являются особенными людьми ума» и что «римские семинарии не привлекли к себе столько хороших умов, сколько атеизм», проповедники, которые отвечают им, — люди тупого понимания, продукт системы, при которой продвижение по службе дается выпускникам не за способности, а за простую серьезность и торжественность. «Именно избыток ума», — заявляет Нэш, — «делает атеистов: надеетесь ли вы тогда сбить их с ног затхлым, грубым невежеством?» Короче говоря, возникло брожение рационализма, которое отныне никогда не исчезало из английской жизни.

В 1593 году, действительно, мы находим атеизм, официально вменяемый двум знаменитым людям, Кристоферу Марло и сэру Уолтеру Рэли, из которых первый документально связан с Кеттом, а второй, в свою очередь, с Марло. Официальный документ, сохранившийся по какой-то случайности, показывает, что Марло был склонен — независимо от того, за вином или нет — к исключительно дерзким насмешкам над принятыми верованиями; и доказательства настолько явны, что почти наверняка он был бы казнен за богохульство, если бы не был тайно убит (1593) в то время, как разбирательство было в процессе. «Атеизм», приписываемый ему, не детализирован; но многие из других высказываний заметно соответствуют дерзкому темпераменту Марло; и они сводятся к неверию строгого рода. В «Докторе Фаусте» он заставляет Мефистофеля утверждать, что «Ад не имеет границ... но где мы, там ад» — доктрина, которая, как мы видели, была распространена до его времени; а в своих частных разговорах он заходил гораздо дальше. Нэш, несомненно, имел его в виду, когда говорил о людях с «избытком ума». Он не только ставил под сомнение, вместе с Рэли, библейскую хронологию: он утверждал, «что Моисей был лишь фокусником, и что некий Хэриот» [т.е. Томас Хэрриот, или Хэрриотс, астроном, один из круга Рэли] «может сделать больше, чем он»; и относительно Иисуса он использовал язык, несравненно более оскорбительный для ортодоксального чувства, чем язык Хэмонда и Кетта. Во всем этом больше, чем просто усвоение Макиавелли; хотя дальнейшее высказывание «что первое начало религии было лишь для того, чтобы держать людей в страхе» — вложенное также Грином [если не Марло], с большой силой стихосложения, в уста злодея-героя в анонимной пьесе «Селим» — говорит об этом влиянии. Марло, действительно, не был тем человеком, который клялся бы любым хозяином, не добавив что-то от себя. Атеизм, однако, не выводим из каких-либо его работ: напротив, во второй части своей знаменитой первой пьесы он заставляет своего героя, описанного раскаявшимся Грином как «атеист Тамерлан», разглагольствовать о божестве с выдающимся красноречием, хотя и с пантеистическим оттенком фразы. В другом отрывке мусульманский персонаж утверждает, что находится на стороне Христа, который наказал бы клятвопреступление; а еще в другом герой заставляет растоптать притязания Магомета. Вероятно, именно его вменение клятвопреступления христианским правителям в частности заслужило Марло злобное негодование, которое вдохновило различные назидательные комментарии, опубликованные после его неназидательной смерти. Если бы он не погиб так, как погиб в кабацкой драке, его могла бы ждать более благородная участь мученика.

Что касается Рэли, опять же, нет ни тени доказательства атеизма, хотя его круг, который включал графов Нортумберленда и Оксфорда, был назван «школой атеизма» в латинском памфлете иезуита Парсонса, опубликованном в Риме в 1593 году; и эта репутация прилипла к нему. Однако литературным фактом является то, что он, подобно Монтеню, находился под влиянием «Гипотипоз» Секста Эмпирика; его короткое эссе «Скептик» является наивным изложением тезиса о том, что «скептик не утверждает и не отрицает никакой позиции; но сомневается в ней и применяет свой Разум против того, что утверждается или отрицается, чтобы оправдать свое несогласие». Само эссе, тем не менее, строится на ряде дико ложных положений в естественной истории, относительно которых авантюрный мыслитель не имеет никаких сомнений; и в целом мы можем быть уверены, что его искусственный скептицизм не завел его далеко в философии. В «Открытии Гвианы» (1600) он заявляет, что «решился» в истинности историй о людях, чьи головы растут под плечами; а в своей «Истории мира» (1603–1616) он настаивает, что звезды и другие небесные тела «склоняют волю посредством посредничества чувствительного аппетита». В других направлениях, однако, он был менее доверчив. В той же «Истории» он указывает, как это делал Марло в разговорах, насколько несовместим такой феномен, как зрелая цивилизация Древнего Египта во времена Авраама, с ортодоксальной хронологией. Это, действительно, было достаточной ересью, тогда и позже, видя, что не только епископ Пирсон в 1659 году в работе о «Символе веры», которая распространялась вплоть до девятнадцатого века, возмущенно осуждал всех, кто отступал от цифр на полях Библии; но Кольридж, полтора века спустя, взял сам пример египетской истории как триумфально устанавливающий точность библейской записи против французских атеистов. Что касается философии Рэли, доказательства показывают лишь то, что он был готов прочитать унитарианское эссе, по-видимому, то самое, уже упомянутое, которое считается принадлежащим Кетту; и что он имел общение с Марло и другими (в частности, своим секретарем Хэрриотом), известными как свободомыслящие. Судебное преследование, начатое против него по этому поводу во время расследования дела Марло (когда Рэли был в опале у королевы), ни к чему не привело. К этому привел перевод памфлета Парсонса, который утверждал, что его частная группа была известна как «школа атеизма сэра Уолтера Рэли» и что в ней «и Моисей, и наш Спаситель, Ветхий и Новый Заветы высмеиваются, а учеников учат среди прочего произносить имя Бога задом наперед». Это, по-видимому, были пустые сплетни, хотя они говорят о неверии где-то; и собственные сочинения Рэли всегда указывают на веру в Библию; хотя его предсмертная речь и эпитафия заметно деистичны. То, что он был деистом, склонным к свободным дискуссиям, кажется вероятной истиной.

Вынося приговор в конце суда над Рэли по обвинению в государственной измене в 1603 году, в котором его вина по крайней мере не более ясна, чем несправедливость разбирательства, лорд-главный судья Попхэм бессовестно попрекал его репутацией еретика. «Вы были обвинены миром в защите самых языческих и богохульных мнений, которые я не желаю повторять, потому что христианские уши не могут вынести их слышания, а авторы и сторонники их не могут быть допущены к жизни в каком-либо христианском содружестве. Вы знаете, что люди говорили о Харпуле». Если предисловие к его «Истории мира», написанное в Тауэре, подлинно, Рэли приложил надлежащие усилия, чтобы прояснить свою веру в божество и отвергнуть как атеизм, так и пантеизм. «Я также считаю это, — заявляет он, — нечестием чудовищным, смешивать Бога и Природу, пусть даже в терминах». И он не более терпим, чем его судья, когда обсуждает вопрос о вечности вселенной, тогдашний решающий вопрос между ортодоксией и сомнением. «Кто бы ни сделал выбор предпочесть верить в вечное безобразие [=отсутствие формы] или в вечную мертвую материю, чем в вечный свет и вечную жизнь, пусть вечная смерть будет его наградой. Ибо это безумие такого рода, что не хватает терминов, чтобы выразить его». Поскольку Аристотель был великим авторитетом для осуждаемого мнения, Рэли — антиаристотелик. «Я никогда не буду убежден, что Бог заключил весь свет познания в фонарь мозга Аристотеля». Но во всем предисловии есть только одно, и то конвенциональное, выражение веры в христианский догмат спасения; и относительно этого мы можем отметить его собственные слова: «Мы все, по сути, стали комедиантами в религии». Тем не менее, каким бы неправдивым он ни был, мы можем принять его как убежденного теиста эмпирического толка, стоящего на обычной позиции деистов следующего века.

Примечательно, что он предвосхищает критическую позицию Юма относительно разума и опыта: «Что эти и эти вещи являются причинами этих и этих следствий, время научило нас, а не разум; и так же опыт без искусства». Такое высказывание, если оно не связано с исповеданием благочестия, могло в те дни вызвать такие обвинения в неверии, которые так свободно бросались в него. Но обвинения, по-видимому, были в значительной степени лишь выражениями злобы, которую религия так обычно взращивает и которая редко могла быть более горькой, чем тогда. Рэли — не восхитительный тип прямоты; но он вряд ли мог быть худшим человеком, чем его ортодоксальные враги. И мы должны оценивать таких людей в полном виде низких стандартов их века.

Убеждение об атеизме Рэли было настолько сильным, что мы имеем архиепископа Эббота, пишущего сэру Томасу Роу 19 февраля 1618–1619 годов, что конец Рэли был вызван его «сомнением» в «бытии и всемогуществе Бога». Фрэнсис Осборн, знавший Рэли, утверждает, что он получил свой титул Атеиста от королевы Елизаветы. См. предисловие (Автор к читателю) к «Сборнику различных эссе» Осборна и т.д. в 7-м изд. его «Сочинений», 1673 г. Об атеизме при дворе Елизаветы см. Дж. Дж. Тейлер, «Ретроспектива религиозной жизни Англии», 2-е изд., стр. 198, и ссылки. Лили заставляет одного из своих персонажей писать о дамах при дворе, что «они никогда не спорят о делах религии, потому что никогда не намереваются рассуждать о них» («Эвфуэс», изд. Арбера, стр. 194).

Любопытное использование имени и славы Рэли было сделано после его смерти для различных целей. В 1620 или 1621 году появился «Vox Spiritus, или Призрак сэра Уолтера Рэли; Конференция между синьором Гондамиром... и отцом Болдуином» — «мятежный» трактат некоего капитана Гейнсфорда. По-видимому, он был переиздан в 1622 году как «Prosopoeia. Призрак сэра Уолтера Рэли». Затем в 1626 году вышел новый трактат «Призрак сэра Уолтера Рэли, или Предостерегатель Англии», опубликованный в 1626 году в Утрехте Томасом Скоттом, английским священником там, который был убит в том же году. Поскольку заголовок таким образом вошел в моду, в 1631 году был опубликован «Призрак Рэли, или, Вымышленное явление сэра Уолтера Рэли другу своему, для перевода на английский язык Книги Леонарда Лессия (того самого ученого мужа), озаглавленной De Providentia Numinis et animi immortalitate, написанной против атеистов и политиков этих дней». Перевод трактата иезуита (1613), таким образом аккредитованный, претендует на то, чтобы быть сделанным «А. Б.». В переиздании 1651 года «вымышленное» исчезает с титульного листа; но «Призрак сэра Уолтера Рэли» остается, чтобы привлекать читателей; и перевод, теперь претендующий на то, чтобы быть сделанным Джоном Холденом, который утверждает, что был другом Рэли, посвящен его сыну Кэрью. В предисловии Призрак заклинает переводчика (который признается, что часто слышал, как он хвалил трактат Лессия) перевести работу с именем Рэли на титуле, чтобы очистить его память от «грязного и самого несправедливого оскорбления меня за мое предполагаемое отрицание божества».

Последние документальные свидетельства по делу Марло представлены г-ном Ф. С. Боасом в его статье «Новый свет на Марло и Кида» в «Фортнайтли Ревью» за февраль 1899 года, воспроизведенной в его издании произведений Томаса Кида (Clarendon Press, 1901). В дополнение к ранее известным данным об «атеизме» Марло, теперь установлено, что Томас Кид, его коллега-драматург, был арестован по тому же обвинению и что среди его бумаг была найдена одна, содержащая «гнусные еретические концепции, отрицающие божественность Иисуса Христа, нашего Спасителя». Это, как заявил Кид, он получил от Марло, отрицая всякую симпатию к его взглядам. Тем не менее, он был подвергнут пыткам. Бумага, однако, оказывается яростным унитарианским аргументом на библейских основаниях и гораздо более вероятно, что была написана Фрэнсисом Кеттом, а не Марло. В рукописях, ныне выявленных, некий Чолмли, который «признался, что был убежден доводами Марло стать атеистом», представлен шпионом как говорящий «все злое о Совете, говоря, что они все атеисты и макиавеллисты, особенно мой лорд-адмирал». Тот же «атеист», который приписывает атеизм другим как порок, описан как сожалеющий, что не убил лорда-казначея, «говоря, что он никогда не мог бы оказать Богу лучшую службу».

В остальном тот же шпион рассказывает, что Чолмли верил, что Марло был «способен привести более здравые доводы в пользу атеизма, чем любой богослов в Англии способен дать, чтобы доказать божественность, и что Марло сказал ему, что он читал лекцию об атеизме сэру Уолтеру Рэли и другим». По последнему пункту нет дальнейших доказательств, за исключением того, что сэр Уолтер, его зависимый Томас Хэрриот и г-н Кэрью Рэли 21 марта 1593–1594 годов были обвинены на основании присяжных показаний в приверженности «нечестивым мнениям относительно Бога и Провидения». Однако судебного преследования не было. Хэрриот опубликовал в 1588 году работу о своих путешествиях в Вирджинию, в конце которой есть отрывок в самом набожном духе, рассказывающий о его миссионерских трудах (цитируется г-ном Боасом, указ. соч., стр. 225). Однако к 1592 году он вместе со своим хозяином имел репутацию атеиста; и то, что это было не только благодаря его великим научным знаниям, предполагает утверждение Энтони а Вуда, что он «создал философскую теологию, в которой отбросил Ветхий Завет».

От этого не осталось следа; но установлено, что он был высокообразованным математиком, которым восхищался Кеплер; и что он «применил телескоп к небесным целям почти одновременно с Галилеем» (статья «Хэрриот» в «Словаре национальных биографий»; ср. статью в «Британской энциклопедии»). «Хэрриот... был первым, кто осмелился сказать A=B в форме A – B = 0, один из величайших источников прогресса, когда-либо открытых в алгебре» (проф. А. Де Морган, «Ньютон, его друг и его племянница», 1885, стр. 91). Далее, он улучшил алгебраическую нотацию использованием маленьких курсивных букв вместо римских заглавных и выдвинул гипотезу о вторичных планетах, а также о звездах, невидимых из-за их размера и расстояния. «Он был первым, кто проверил результаты Галилея». Преподобный Баден Пауэлл, «История натурфилософии», 1834, стр. 126, 168. Ср. Риго, как цитируется Пауэллом; примечания Эллиса к Бэкону в однотомном изд. Routledge 1905 г., стр. 674–76; и Стороженко, как цитировалось выше, стр. 38, прим.

Против оскорбления Хэрриота на суде над Рэли можно привести высокий панегирик Чепмена, который называет его «моим восхищаемым и любимым душой другом, мастером всех существенных и истинных знаний», и тем, «чье суждение и знание, во всех видах, я знаю, являются несравненными и бездонными, да, достойными восхищения так же, как его самая безупречная жизнь и правильное священное расходование своего времени, достойны почитания и уважения»; с дальнейшим «утверждением его ясной несравненности во всех видах обучения».

Частота таких следов рационализма в этот период должна быть понята в свете финансовых и других скандалов Реформации; горьких раздоров Церкви и диссидентства; и ужасов религиозных войн во Франции, относительно которых Бэкон замечает в своем эссе «О единстве в религии», что это зрелище сделало бы Лукреция «в семь раз большим эпикурейцем и атеистом, чем он был». Разбирательства против Рэли и Кида, соответственно, не остановили распространение частного признания неверия. Несколько лет спустя мы находим Хукера в Пятой книге его «Церковного устройства» (1597), горько заявляющего, что неверующие в высшие догматы религии значительно укрепляются раздорами верующих; как дюжину лет ранее епископ Пилкингтон рассказывал о «молодых щенках», которые «по углам веселятся, бранясь и насмехаясь над святым писанием». И в «Трактате о природе Бога» епископа Томаса Мортона (1599), квазидиалоге, в котором аргументация идет только с одной стороны, пассивный собеседник указывает, в процессе их опровержения, на полное знакомство с доводами тех, кто «открыто исповедовал бы себя приверженцем этого [атеистического] суждения и, насколько могли без опасности, защищал бы его аргументами против кого угодно». Доводы включают отсутствие морального контроля в мире, свидетельства естественной причинности, разнообразие религиозных верований и противоречия Писания. И такие атеисты, как нам говорят, «делают природу своим Богом».

Из рассказа Хукера также ясно, что, по крайней мере, со сравнительно терпеливыми священнослужителями, подобными ему самому, свободомыслящие порой намеренно заостряли вопрос о теизме и признавали убеждение, что вера в Бога была «своего рода безвредной ошибкой, порожденной и подтвержденной уловками более мудрых людей». Он далее отмечает с еще большей горечью, что некоторые — «отвратительная команда» — которые сами были неверующими, в старой языческой манере спорили бы за поощрение религии как вопрос государственной политики, усваивая здесь урок Макиавелли. Со своей стороны Хукер был признанно плохо подготовлен к дебатам с атеистами, и его позиция не была приспособлена, чтобы поколебать их мнения. Его единственный ресурс — неизбежный довод, что атеисты таковы ради того, чтобы сбросить все моральные ограничения — теорема, которая вряд ли могла быть воспринята всерьез теми, кто знал историю английской и французской аристократии, протестантской и католической, за последние сто лет. Собственная мера рационализма Хукера, хотя и замечательная по сравнению с предыдущей ортодоксией, не заходила дальше применения аргумента Пекока о том, что разум должен направлять и контролировать всякое обращение к Писанию и авторитету; и он пришел к этому под давлением спора, как принципу примирения для воюющих верующих, а не как выражению какого-либо независимого скептицизма. Когда его набожный антагонист Трэверс процитировал его как сказавшего, что «его лучший автор — его собственный разум», он быстро ответил, что имел в виду «истинный, здравый, божественный разум; ... разум, свойственный той науке, посредством которой познаются вещи Божьи; теологический разум, который из принципов в Писании, которые ясны, здраво выводит более сомнительные выводы». О применении рациональной критики к библейским притязаниям он не имел представления. Неверующие его дня были для него страшным предзнаменованием, угрожающим всем его планам ортодоксальной толерантности; и он хотел бы, чтобы они были подавлены силой — курс, который в некоторых случаях, как мы видели, в ту эпоху был фактически принят и к которому всегда были склонны прибегать. Но ортодоксия все это время имела надежную поддержку в социальных и политических условиях, которые делали невозможной публикацию рационалистических мнений. Пока весь механизм публичной доктрины оставался в религиозных руках или под церковным контролем, масса людей всех сортов неизбежно держалась традиционной веры. Что примечательно, так это количество неверия, либо частно явного, либо подразумеваемого в высшей литературе, следы которого мы имеем.

Прежде всего, остается великая иллюстрация рационалистического духа английского литературного возрождения шестнадцатого века — драма Шекспира. О ней можно с уверенностью сказать, что каждая попытка найти для нее религиозное основание потерпела неудачу. Гервинус, странно предполагая, что «не только не ища отсылки к религии в своих работах, но систематически избегая ее, даже когда представлялась возможность», Шекспир держался в стороне от раздоров с духовенством, тем не менее провозглашает пьесы полностью светскими по духу. Утверждая, что «в действии религиозное и божественное в человеке есть не что иное, как моральное», немецкий критик признает, что Шекспир «полностью отбросил из своих работ... то, что религия предписывает относительно веры и мнения». И, отказываясь от вывода о позитивном неверии со стороны поэта, он провозглашает, что «точно так же, как Бэкон изгнал религию из науки, так и Шекспир из искусства... Из примера Бэкона кажется ясным, что Шекспир оставил религиозные вопросы без внимания по тем же основаниям». Последняя и самая весомая критика приходит к тому же выводу; и только на основе предпосылок можно прийти к другому. Один из самых способных шекспировских критиков резюмирует, что «елизаветинская драма была почти полностью светской; и пока Шекспир писал, он практически ограничивал свой взгляд миром нетеологического наблюдения и мысли, так что он представляет его по существу одним и тем же образом, независимо от того, является ли период истории дохристианским или христианским».

[Проф. А. К. Брэдли, «Шекспировская трагедия», 2-е изд., стр. 25. На заключительных страницах своей лекции о «Гамлете» профессор Брэдли слегка модифицирует это утверждение, предполагая, что призрак заставлен появиться как «представитель скрытой высшей силы, посланник божественного правосудия» (стр. 174). Здесь, как кажется настоящему автору, профессор Брэдли навязывает главную ошибку своей замечательной книги — постоянное подразумевание того, что Шекспир планировал свои пьесы как моральные целостности. Факт в том, что он нашел призрака неотъемлемой частью старой пьесы, которую он переписал; и делая его, словами профессора Брэдли, «столь величественным призраком», он просто усиливал характер, как он делает это с другими в пьесе, и как было его привычкой в представлении короля. В своем томе лекций под названием «Оксфордские лекции по поэзии» (1909) профессор Брэдли более полно погружается в проблему религии Шекспира. Здесь он несколько излишне затемняет вопрос, утверждая (стр. 349), что нелепо предполагать, что Шекспир был «пламенным и преданным атеистом или браунистом или римским католиком», и максимально использует сочувственное отношение поэта к религиозным типам и религиозным чувствам; но все же резюмирует, что он «не был, в отличительном смысле слова, религиозным человеком» и что «все было для него, в конце концов, тайной» (стр. 353).]

Это, возможно, несколько преуменьшает ситуацию. Елизаветинская драма не была полностью светской; и, конечно, драматурги индивидуально таковыми не были. «Давид и Вирсавия» Пила полностью библейская по теме и, хотя чувственная по настроению, по существу ортодоксальна по духу; и в других местах у него много отрывков протестантского и пропагандистского пыла. Грин и Лодж придают высокобиблейское звучание своему «Зеркалу для Лондона»; и Лодж, который свободно использует религиозные выражения в своем раннем трактате «Защита поэзии, музыки и сценических пьес», позже перевел Иосифа Флавия. Кид в «Ардене из Фавершема» принимает христианский взгляд в конце, хотя «Испанская трагедия» языческая; и дошекспировский «Король Лир и его три дочери» (1594), вероятно, работа Кида и Лоджа, имеет длинные отрывки специфически христианского чувства. Нэш, опять же, был горячим религиозным полемистом, несмотря на свои богемные привычки и непристойную жилку; Грин на своем раскаявшемся смертном одре был обильно осуждающим атеизм; Лили, как мы видели, воинственно теистичен в своей «Кампаспе»; в то время как Джонсон, как мы увидим, нападает на скептиков в «Вольпоне» и «Магнитной леди», а также написал количество религиозных стихов. Даже «атеист» Марло, как мы видели, вкладывает теистическое чувство в уста своего «атеиста Тамерлана»; и у «Доктора Фауста», несмотря на случайную ересь, развязка религиозно ортодоксальна. Томас Хейвуд может быть даже назван религиозным человеком, как он, безусловно, был сильным протестантом, хотя и антипуританином; и его прозаический трактат «Иерархия блаженных ангелов» (1635) демонстрирует религиозный темперамент. То же самое можно сказать о Деккере, который, как записано, написал по крайней мере пролог и эпилог для пьесы о Понтии Пилате и считается автором лучших сцен в «Девственной мученице», в которой он сотрудничал с Мэссинджером. Он тоже использует избыточные религиозные выражения и показывает свой теплый протестантизм в «Вавилонской блуднице», как он показывает свое общее религиозное чувство в своем трактате «Семь смертных грехов». Чепмен был, безусловно, набожным теистом и, вероятно, христианином. В «домашней» трагедии «Предупреждение для честных женщин» (1599), которая предположительно приписывается Лоджу, заключение идет по христианским линиям, как в «Ардене»; и то же самое относится к «Ведьме из Эдмонтона» Деккера и других. Ни об одном из этих драматургов нельзя было сказать, только на основании его работы, что он был «агностиком», хотя Марло, безусловно, был свободомыслящим. Остальные были, рано или поздно, открыто религиозными. Шекспир, и только Шекспир, после Марло, настойчиво нерелигиозен в своем обращении с жизнью. «Лир», его самая мрачная трагедия, преимущественно языческая; и «Буря», в своей более безмятежной жилке, не менее такова. Но, действительно, все подлинные пьесы одинаково игнорируют или молчаливо отрицают идею бессмертия; даже конвенциональные религиозные фразы «Макбета» являются лишь случайной поэзией.

По словам одного церковного историка, «религиозные фразы, скупо разбросанные по его произведениям, — это не более чем выражение отдаленного и поэтичного благоговения. А в отношении более глубоких основ религиозной веры его молчание красноречиво... Загадку жизни и смерти... он оставляет... загадкой до самого конца, не обращая внимания на привычные богословские решения, окружающие его». Практическая мудрость, благодаря которой он возвысился над своими соперниками не меньше, чем благодаря драматическому и поэтическому гению, заставляла его проявлять осмотрительную сдержанность в своих взглядах, так же как она побудила его создавать свое земное благополучие, в то время как остальные, почти без исключения, жили в нищете и забвении. Как это часто бывает, именно среди неуравновешенных натур находилась безрассудная смелость выкрикивать то, о чем другие лишь думали; но знаменательное молчание Шекспира напоминает нам, что величайшие духи могли жить, не считаясь с современными им вероучениями. Ибо, хотя нет никаких свидетельств того, что он в частном порядке признавался в неверии, и, безусловно, нет никаких явных высказываний об этом в его пьесах, ни в одном подлинном его произведении нет ничего, кроме чисто драматического соответствия принятым нормам религиозной речи; и зачастую этого даже меньше. В «Мере за меру» герцог, давая совет осужденному Клаудио в образе монаха, обсуждает конечные вопросы жизни и смерти без малейшего намека на христианскую веру.

Драматург настолько молчалив по поводу церковных проблем своего времени, что протестанты и католики могут бесконечно продолжать называть его своим: последние указывают на его в целом доброе отношение к монахам; первые ссылаются на тот факт, что некоему протестантскому проповеднику — очевидно, протеже его дочери Сюзанны — было разрешено остановиться в его доме. Но проповедника приняли не слишком гостеприимно; да и другие улики не дают результатов. Есть веские основания полагать, что Шекспир находился под сильным влиянием «Опытов» Монтеня, которые он читал в переводе Флорио, изданном в то время, когда он перерабатывал старого «Гамлета»; и вся трактовка жизни в великих трагедиях и серьезных комедиях, созданных им с того времени, даже более определенно антитеологична, чем само учение Монтеня. Нельзя также предположить, что он игнорировал текущие споры об основополагающих верованиях, в которые были вовлечены его коллеги-драматурги Марло, Кид и Грин. Трактат Дюплесси-Морне, перевод которого начал сэр Филип Сидни, а закончил Артур Голдинг, в его время широко распространялся в Англии; и его весьма несовершенная аргументация вполне могла укрепить в нем антитеологические наклонности.

Серьезное заблуждение относительно склада ума Шекспира возникло из-за упорства редакторов, которые без разбора включают в число его произведений пьесы, которые, безусловно, ему не принадлежат, как, например, группа пьес «Генрих VI», в которую он внес небольшой вклад, и, в частности, первая часть, которую он, вероятно, вообще не писал. Именно исходя из предположения, что эта пьеса является произведением Шекспира, Леки («Рационализм в Европе», изд. 1887 г., т. I, с. 105–106) говорит о «той печальной картине Жанны д'Арк, которая, пожалуй, является самым темным пятном на его гении». Теперь, какие бы отрывки Шекспир ни внес во вторую и третью части, несомненно, что в первой части у него едва ли найдется хоть одна сцена, и что в сценах с Ла Пюсель нет ни строчки, написанной его рукой. Многие исследователи считают, что доктор Фернивалл даже зашел слишком далеко, сказав, что «единственная часть... которую можно приписать Шекспиру, — это сцена в саду Темпла с красными и белыми розами» (введение к «Леопольдовскому Шекспиру», с. xxxviii); настолько мало там того, что указывало бы даже на юного Шекспира. (Высокая доля двойных окончаний является основанием считать ее поздним образцом Марло, который в своем посмертно опубликованном переводе Лукана приблизился к этой пропорции. Ср. том автора о «Тите Андронике», с. 190.) Но то, что какой-либо критически мыслящий и квалифицированный читатель все еще может считать, что он написал худшую часть пьесы, непостижимо. Все произведение было бы «пятном на его гении» в отношении своей литературной слабости. Сомнение было высказано задолго до того, как писал Леки, и было обосновано еще поколение назад. Когда Леки далее, ссылаясь на ведьм в «Макбете», говорит (там же, примечание), что «вероятно, Шекспир... верил с непоколебимой верой в реальность колдовства», он странным образом неверно истолковывает эту пьесу. Нет ничего яснее того, что она с самого начала обосновывает действия Макбета характером самого Макбета и его жены, используя ведьминский аппарат (уже использованный Мидлтоном) для удовлетворения народных вкусов, но ни разу не делая ведьм действительно причинными силами. «Непоколебимо» верующий в колдовство человек, который писал для сцены, несомненно, использовал бы это всерьез в других трагедиях. Шекспир этого никогда не делает. По мнению Леки, его следует считать верившим в волшебство фей в «Сне в летнюю ночь» и «Буре», а также в реальность таких эпизодов, как призрак в «Макбете». Но кто хоть на минуту предполагает, что у него была такая вера? Вероятно, все предприятие «Макбета» (1605?) и позже «Бури» (1610?) было вызвано желанием театрального руководства угодить королю Якову, чья вера в колдовство и магию была печально известна. Даже использование призрака в «Гамлете» — это старый сценический прием, общий для дошекспировской пьесы и других пьес Кида и Пила. Шекспир знаменательно изменил предсмертные слова Гамлета с «небеса примут мою душу» из старой версии на «дальше — тишина». Завещание своей души Божеству в его завещании — это просто стандартная завещательная формула того времени. В его сонетах, которые, если что-то и намекают, то на его личный склад ума, нет реальных следов религиозного вероучения или чувства. И совершенно очевидно, что рука Флетчера, писателя не менее чувственного, чем Пил, написала ту часть «Генриха VIII», в которой встречается протестантский штамп: «В ее [Елизаветы] дни... Бог будет истинно познан».

Однако, хотя Шекспир заметно натуралистичен по сравнению с другими елизаветинскими драматургами, остается фактом, что их творчество в массе своей мало говорит о привычно религиозном образе мышления. Помимо вышеназванных пьес, а также полемических отрывков и религиозных высказываний вне их пьес, они намекают на христианскую догму не больше, чем на христианский аскетизм. Отсюда, собственно, и общая и ожесточенная враждебность пуритан к сцене. Даже во время и после смерти Шекспира драма по существу остается «безблагодатной». Джонсон, который некоторое время был католиком, но вернулся в Церковь Англии, не любил пуритан и в «Варфоломеевской ярмарке» высмеивает их. Эпоха не допускала пиетистской драмы; а когда появилась мощная пиетистская общественность, она положила конец драме вообще. К правлению Елизаветы, вероятно, относится «Трагедия атеиста» Сирила Тернера, впервые опубликованная в 1611 году, но явно написанная в ранней юности автора — грубое и никчемное произведение, полное крайне плохих подражаний Шекспиру. Но к эпохе Елизаветы также относится, возможно, сентенциозная трагедия «Мустафа» Фулька Гревилла, лорда Брука, впервые тайно опубликованная в 1609 году. Полтора века спустя деисты любили цитировать заключительный хор жрецов, начинающийся словами:

О, тягостное состояние человечества,

Рожденного под одним законом, связанного другим;

Тщетно зачатого, и все же запрещенного тщеславия;

Созданного больным, которому приказано быть здоровым:

Если бы природа не находила удовольствия в крови,

Она нашла бы более легкие пути к добру.

Естественно подозревать, что автор таких строк был менее ортодоксален, чем его считали в его время; и все же все его творчество показывает, что он был сильно озабочен религией, хотя, возможно, в деистическом духе. Но интроспективная и недраматическая поэзия Брука — это исключение: преобладающий колорит всей драмы шекспировского периода — допуританский и полуязыческий; и теологический дух следующего поколения, усиленный королем Яковом, был признан просвещенными иностранцами как изменение к худшему. Дух свободного познания на время исчез, изгнанный теологической враждой; и когда Селден рискнул в своей «Истории десятины» (1618) применить метод беспристрастной исторической критики к церковным делам, он был вынужден принести формальное отречение. Ранние протестанты нападали как на папское суеверие на доктрину о том, что десятина взимается по божественному праву: протестанты теперь стали считать атеистическим намек на то, что десятина взимается иначе.

Не то чтобы рационализм исчез. «Итальянское» неверие в загробную жизнь, которое сэр Джон Дэвис пытался опровергнуть своей поэмой «Познай самого себя» (1599), вряд ли могло быть побеждено даже этим замечательным произведением, которое в обычном ортодоксальном духе объявляет всех сомневающихся «легкомысленными и порочными людьми», которые, «хотя бы и хотели, не могут совсем стать зверями». И были другие формы сомнения. В 1602 году появилось «Разоблачение политического атеиста» Дж. Х. [Джона Халла], бакалавра богословия, которое, однако, в основном является лишь попыткой вернуть католикам обвинение в атеизме, возложенное ими на протестантов. Вскоре после этого, в 1605 году, мы находим доктора Джона Дава, создающего «Опровержение атеизма» в манере предыдущих континентальных трактатов, заставляя слово «атеизм» охватывать многие оттенки теизма; а эссеист, писавший в 1608 году, утверждает, что из-за корыстолюбия и коррупции, столь распространенных среди церковников, «профанный атеизм пустил корни в сердцах невежественных и простых людей». Ортодоксальный Бен Джонсон в своем «Вольпоне» (1607) вкладывает в уста дурака строки:

А что до вашей религии, не исповедуйте никакой,

Но удивляйтесь разнообразию всех;

И, что до вас, заявите, что если бы не было других,

Кроме просто законов страны, вы бы довольствовались ими.

Ник Макиавелли и господин Боден оба

Были такого мнения.

Но свидетельство не менее значимо; как и описание в «Магнитной леди» (1632) некоего

Молодого врача семьи,

Который, оставив Бога в покое, приписывает Природе

Больше, чем ее доля; распутный в речах,

И в жизни своей — законченный сластолюбец.

Такие заявления, конечно, доказывают лишь частую холодность по отношению к религии, а не моду на обоснованное неверие. Но существование рационализирующей ереси подтверждается сожжением двух человек, Бартоломью Легата и Эдварда Уайтмена, за признание унитарианских взглядов в 1612 году. Эти последние казни за ересь в Англии были результатом теологического рвения короля Якова, подогреваемого кальвинистским фанатизмом архиепископа Эббота, предшественника Лода.

Карьера Якова как гонителя началась характерно — с назойливого нападок на профессора в Голландии. Немецкий теолог социнианских наклонностей по имени Конрад Ворстиус, профессор в Штайнфурте, выпустил в 1606 году несколько еретический трактат «О Боге», но, тем не менее, был назначен в 1610 году профессором теологии в Лейдене, сменив Арминия. Именно принятие им арминианских взглядов в сочетании с его репутацией ученого обеспечило ему приглашение, которое было сделано без ведома того, что ранее ему предлагали аналогичную должность социниане. В своем «Кратком опровержении четырех томов Беллармина» он занял арминианскую позицию, отвергнув кальвинистские положения, которые, по мнению Арминия, нельзя было защитить от католической атаки. Но он был слишком спекулятивен и рассудителен, чтобы быть в безопасности в эпоху, когда страх перед распространением социнианства и ненависть кальвинистов к арминианству установили режим террора. Ворстиус был одновременно «дестабилизирующим» и гетеродоксальным. Его взгляды были «таковы, что в наши дни они, безусловно, лишили бы его права занимать такую должность в любом христианском университете»; и Яков, подстрекаемый Эбботом, зашел так далеко, что сделал назначение Ворстиуса дипломатическим вопросом. Поскольку статхаудер Мориц и большинство голландского духовенства были его мнения, более терпимые государственные деятели Голландии и торговая аристократия уступили из соображений благоразумия, и Ворстиус был уволен, чтобы спасти английский союз. Оставаясь с тех пор без работы, он был дополнительно осужден в 1619 году Дортским синодом и изгнан Генеральными штатами. После этого он два года жил в подполье; и вскоре после получения убежища в Гольштейне умер, измученный своими бедами. В Англии тем временем Яков собственноручно составил каталог ересей, найденных им в трактате Ворстиуса, и приказал сжечь книгу в Лондоне и в двух университетах.

Вслед за этим удивительным эпизодом последовали дела Уайтмена и Легата. Обнаружив в личной беседе, что Легат «перестал молиться Христу», король приказал доставить его в Консисторский суд епископа Лондонского, который приговорил еретика к Ньюгейту. Будучи вскоре освобожденным, он имел неосторожность пригрозить иском за незаконное тюремное заключение, после чего был повторно арестован. Лорд-главный судья Кок постановил, что технически Консисторский суд не может приговаривать к сожжению; но Хобарт и Бэкон, юридические советники Короны, и другие судьи были того мнения, что может. Легат, соответственно, был должным образом судим, приговорен и сожжен в Смитфилде; а Уайтмен несколько дней спустя был так же казнен в Личфилде.

Роль Бэкона в этом деле неясна и не обсуждалась ни его нападавшими, ни его защитниками. Что касается широкой публики, то историк отмечает, что «ни слова не было сказано против этой ужасной жестокости. Читая краткие современные заметки, которые дошли до нас, мы тщетно ищем малейшего намека на то, что смерть этих двух людей рассматривалась с какими-либо иными чувствами, кроме тех, с которыми авторы привыкли слышать о казни обычного убийцы. Если какое-то замечание и было сделано, то оно было в похвалу Якову за преданность, которую он проявил к делу Божьему». На это можно было рассчитывать. Не прошло и двадцати лет с тех пор, как Хэмонд, Льюис, Коул и Кетт были сожжены по схожим основаниям; и тогда не было никакого протеста. На протяжении поколений «ужас» был слишком привычен для мыслей людей, чтобы они могли быть шокированы еще одним или двумя судебными убийствами. Католические священники были казнены десятками: почему бы не пара унитарианцев? В среднем интеллектуальная жизнь в этот период почти не развивалась, за исключением религиозных дискуссий и библиолатрии, и из такой культуры не могло возникнуть ни роста человеческой доброты, ни более ясного представления о законе взаимности. Но, будь то в силу отдачи от возрождения костров Смитфилда или от осознания того, что одна лишь жестокость не помогает уничтожить ересь, к теологическому ultima ratio на английской земле больше никогда не прибегали.

Хотя публичного протеста не было, ретроспективный Фуллер свидетельствует, что «такое сожжение еретиков сильно поразило простых людей, жалевших всех, кто испытывал боль, и склонных приписывать само правосудие жестокости из-за новизны (!) и чудовищности наказания». Примечательно, что в течение нескольких лет после сожжения Легата и Уайтмена появилось целое скопление трактатов, прямо выступающих за веротерпимость. В 1614 году вышел «Мир религии: или оправдание свободы совести» Леонарда Бушера, первая английская книга такого рода. В 1615 году вышло «Преследование за религию осуждено и приговорено»; а в 1620 году — «Смиренное прошение к Его Величеству королю», настаивающее на той же доктрине. Нет никаких записей о каком-либо протесте по поводу этих работ, хотя они довольно откровенны в своем обвинении школы принуждения; и все они должны были быть переизданы поколение спустя, так как их цель так и не была достигнута; но можно предположить, что их призыв, который по существу хорошо обоснован как со светской, так и с теологической точки зрения, имел некоторое отношение к отказу от преследования до смерти. Даже король Яков, открывая парламент 1614 года, заявил, что признает, что никакая религия или ересь никогда не искоренялись насилием.

То, что эпоха жестокого подавления ереси способствовала неверию, ясно из «Атеомастикса» епископа Фотерби (1622), который отмечает, среди прочего, что в результате постоянных споров «Священное Писание (для многих) утратило свой авторитет и считается подходящим только для невежд и идиотов». По этому пункту епископ не пытается дать ответ; и в своей выбранной теме он, возможно, худший из всех апологетов. Его признание в том, что не может быть априорного доказательства божества, можно засчитать ему как проявление искренности; но детскость его рассуждений a posteriori исключает приписывание философской проницательности. Он лишь использует старые псевдоаргументы всеобщего согласия и замысла, с простым приемом перевода политеистических терминов в монотеистические. Все это время он делает обычные предположения, что существует мало или совсем нет атеистов для обращения, и они не стоят того, чтобы их обращать — и это на протяжении целого фолианта. Книга говорит лишь о трудностях, избегаемых крикливыми фразами. И в то время как растущее напряжение борьбы между церковностью Короны и силами нонконформизма все больше выдвигало на первый план религиозно-политические вопросы, наряду с этой борьбой началась новая и мощная пропаганда деизма, которая, начавшись с латинского трактата «О истине» лорда Герберта Черберийского (1624), постепенно должна была пропитывать английскую мысль более века.

Далее, теперь в игру вступило многогранное влияние Фрэнсиса Бэкона, чей случай иллюстрирует, пожалуй, полнее, чем любой другой, трудности, как внешние, так и внутренние, на пути правильного мышления. Взятая в целом, его работа из-за этих трудностей разделена сама в себе, поскольку он попеременно настаивает на строгом критическом методе и на подчинении разума авторитету откровения. Он трубит в рог к новому и всеобщему усилию свободного и осмотрительного интеллекта; и в тот же миг он оговаривает прерогативу Писания. Хотя он был лишь одним из многих, кто нападал как на методическую тиранию аристотелизма, так и на безметодичный эмпиризм обычной «научной» мысли прошлого, он совершил свою атаку с устойчивой и многогранной силой проницательности и выражения, которая до сих пор дает ему право на превосходство как великому критику неверных методов и глашатаю лучших. Однако он не только часто нарушает свои собственные главные предписания в своих научных рассуждениях; он опускается ниже нескольких своих современников и предшественников в отношении своего формального настаивания на окончательном верховенстве теологии над разумом, как в физике, так и в этике. Там, где Гукер якобы стремится расширить поле рационального суждения со стороны вероучения, Бэкон, сам поборник умственной эмансипации в абстрактном смысле, объявляет границу установленной.

Часть объяснения этих отступлений от критической добросовестности следует искать во врожденной трудности жизненно важных инноваций для всех интеллектов; часть — в особом давлении религиозной среды. По последнему пункту Бэкон делает столь частые и решительные протесты, что мы обязаны сделать вывод о его личном опыте религиозной враждебности в его дни, которая долго преследовала его память. «В общем», — писал он о себе в одном фрагменте, — «он воспринимал у людей благочестивой простоты это мнение, что тайны природы — это тайны Бога, и часть той славы, в которую, если ум человека попытается проникнуть, он будет подавлен;... а с другой стороны, у людей благочестивой политики он отмечал склонность заставлять народ зависеть от Бога тем больше, чем меньше они знакомы со вторичными причинами, и не допускать никакого движения в философии, чтобы это не привело к инновациям в божественности или иначе не обнаружило бы материю для дальнейшего противоречия божественности» — резюме всей ранней истории сопротивления науке. В работах, которые он написал на пике своих сил, особенно в своем шедевре «Новый Органон» (1620), где он ближе всего подходит к проблемам точного исследования, он снова и снова указывает как на народное суеверие, так и на ортодоксальную теологию как на препятствия для научных исследований, комментируя «тех, кто из веры и почитания смешивает свою философию с теологией и традициями», и заявляя, что из недостатков, с которыми науке приходилось бороться, «порча философии суеверием и примесью теологии является гораздо более широко распространенной и причиняет наибольший вред, будь то целым системам или их частям. Ибо человеческое понимание подвержено влиянию воображения не меньше, чем влиянию общих понятий». В том же отрывке он восклицает о «крайнем легкомыслии» тех современных авторов, которые пытались «основать систему натурфилософии на первой главе Книги Бытия, на Книге Иова и других частях священных писаний»; и еще раз, связывая как упорных противников натурфилософии «суеверие и слепое и неумеренное рвение религии», он прямо утверждает, что «из-за простоты некоторых богословов доступ к любой философии, какой бы чистой она ни была, почти закрыт». Эти обвинения неоднократно подслащиваются такими утверждениями, как то, что «истинная религия» не создает препятствий для науки; что Книга Иова во многом касается натурфилософии; и, в частности, в последней книге «О достоинстве и приумножении наук», отредактированной после его опалы, заявлением — более решительным, чем в более раннем «О прогрессе знания», — что «Священное богословие должно быть выведено из слова и оракулов Божьих, а не из света природы или диктата разума». В этом настроении он заходит так далеко, что заявляет, вместе с законченными обскурантами, что «чем более несогласно и невероятно божественное таинство, тем больше чести воздается Богу в вере в него, и тем благороднее победа веры».

[Вероятно, именно такие высказывания привели к приписыванию Бэкону «Христианских парадоксов», впервые опубликованных (тайно), без имени автора, в 1645 году. Как показал доктор Гросарт (лорд Бэкон НЕ автор «Христианских парадоксов», 1865), этот трактат на самом деле принадлежал Герберту Палмеру, бакалавру богословия, который опубликовал его полностью во второй части своих «Мемориалов благочестия и христианства», 5-е изд. 1655 г. Аргумент, выведенный из этого трактата относительно скептицизма Бэкона, является двойной мистификацией. «Парадоксы» — это преднамеренное заявление пиетиста о том, что он верит в догматы откровения без рационального понимания. Стиль явно не бэконовский; но Бэкон говорил то же самое в процитированном выше предложении. Взрывная защита доктора Гросарта против критики Риттера (цитируемая работа, с. 14) является иллюстрацией вовлеченного интеллектуального темперамента.]

Тем не менее, даже в расчетливой экстравагантности этого последнего заявления есть основание для вопроса, не напрягал ли опальный канцлер, надеясь восстановить себя и пробуя все средства своей зрелой проницательности, чтобы предотвратить оппозицию, свою формальную ортодоксию сверх своей реальной интеллектуальной привычки. Против таких огульных утверждений у нас есть его заявления о том, что «несомненно, что Бог не делает ничего в природе, кроме как через вторичные причины», и что любое притворство в обратном «есть чистая импостура, как будто в пользу Бога, и не что иное, как предложение автору истины нечистой жертвы лжи»; его неоднократное возражение против обсуждения конечных причин; его нападки на Платона и Аристотеля за отвержение атеистического научного метода Демокрита; его категорическое утверждение, что движение является свойством материи; и его почти демокритовское обращение с конечной проблемой, в котором он настаивает, что первоматерия есть «после Бога, причина причин, сама по себе только без причины». Далее, хотя он говорит о библейских чудесах в обычном ключе, он сухо заявляет в одном отрывке, что «что касается повествований о чудесах и знамениях религий, то они либо не истинны, либо не естественны, а потому неуместны для истории природы». Наконец, вопреки формальной капитуляции перед теологией в конце «О достоинстве и приумножении наук», он оставил в первой книге латинской версии звучащую доктрину оригинального «О прогрессе знания» (1605), что «нет на земле силы, которая воздвигла бы трон или кафедру в духах и душах людей, и в их размышлениях, воображениях, мнениях и верованиях, кроме знания и обучения»; и в своей «Мудрости древних» он ухитрился превратить грубый миф в тонкую аллегорию в пользу веротерпимости.

Таким образом, несмотря на его многочисленные обращения к Писанию и поклонения перед ним, общий эффект его трудов в этом отношении заключается в том, чтобы утвердить в умах его читателей старую полурационалистическую двусмысленность «двойственной истины»; напоминая нам, как они это делают, что он «в начале отделил божественное свидетельство от человеческого». Поэтому, когда он объявляет, что «мы знаем верой», что «материя была создана из ничего», у него есть вид жонглирования своей проблемой; и его дальнейшее предположение о возможности наделения материи силой эволюции, как бы осторожно оно ни было высказано, далеко от ортодоксии. Соответственно, обвинение в атеизме — которое, как он отмечает, обычно предъявляется всем, кто останавливается исключительно на вторичных причинах — было фактически брошено в его память в следующем поколении. Это было, конечно, ложью: по вопросу теизма он постоянно рассуждает с вполне обычным елеем; как в известном эссе об атеизме. Его отказ от конечных причин как «бесплодных» означал лишь то, что это понятие было бесплодно для научного результата; и он отсылает вопрос к метафизике. Но если его теизм был такого рода, который беспокоил верующих в контролирующее Провидение, то он был столь же неудовлетворителен для христианского рвения: и вряд ли можно сомневаться в том, что основной поток его аргументации вел к небиблейскому деизму, если не к атеизму; его догматические ортодоксии подрывались его собственным научным учением.

Лехлер («История английского деизма», с. 23–25) отмечает, что Бэкон невольно работал на деизм. Ср. Аман Сент, «История философии Канта», 1844, с. 69; и Куно Фишер, «Фрэнсис Бэкон», англ. пер. 1857, гл. xi, с. 341–43. Декан Черч («Бэкон» в серии «Люди литературы», с. 174, 205) настаивает на том, что Бэкон придерживался откровения и бессмертия; и, конечно, может сослаться на его исповедание такой веры, которое не подлежит оспариванию. (Ср. осторожное суждение проф. Фаулера в его «Бэконе», с. 180–91, и его изд. «Нового Органона», 1878, с. 43–53.) Но тенденция специфического бэконовского учения тем не менее заключается в том, чтобы отбросить эти верования и покрыть их натуралистическим складом ума. На первом шаге от Бэкона у нас Гоббс.

Что касается его интеллектуальных противоречий, мы можем лишь сказать, что они таковы, с какими мы сталкиваемся в мышлении людей на каждом новом повороте. Хотя мы видим, что ортодоксия Бэкона «слишком много протестует», с оглядкой на короля, общины и общественное мнение, мы не склонны предполагать, что он когда-либо в глубине души отбросил свое унаследованное вероучение. Он часто проявляет христианские предрассудки в своих ссылках на язычников; и может написать, что «стремиться полностью искоренить гнев — это лишь храбрость стоиков», притворяясь, что христианские книги более уступчивы, и игнорируя Нагорную проповедь. Аргументируя, что «религия язычников» побуждала людей заканчивать «все исследования природы метафизическим или теологическим дискурсом», и обвиняя турок в особой склонности «приписывать обычные эффекты непосредственным действиям Бога», он не очень добросовестно играет на тщеславии своих единоверцев. Как он слишком хорошо знал, обе тенденции правили христианской мыслью его времени и происходят прямо из священных книг — а не от «злоупотребления», как он притворяется. И как в метафизическом, так и в здравомысленном аспекте своей мысли он противоречив, точно так же, как большинство людей были до и после, потому что суждение не может легко выполнить предписания, которые оно само себе выстраивает в просвещенные часы. Студенты позднего времени были впечатлены, как и Лейбниц, оригинальной проницательностью, с которой Бэкон отрицал возможность формирования нами какого-либо конкретного представления о первичной форме материи и настаивал на ее необходимой трансцендентности нашим способностям познания. На том же принципе он должен был отрицать любую модальную концепцию еще более сокровенного Нечто, которое он поставил как предшествующее материи и назвал Богом. Тем не менее, в своем обычном мышлении он, по-видимому, довольствовался банальной формулой, приведенной в его эссе об атеизме — что мы не можем предположить, что совокупность вещей существует «без разума». Он здесь одобрил в существенных чертах то, что в другом месте называет «ересью антропоморфитов», не сумев применить свой собственный закон в своей философии, как и в других местах в своей физике. Однако, когда мы понимаем, что подобная непоследовательность встречается после него у Спинозы и, возможно, никем не избегается полностью, мы начинаем понимать, что при всех своих отклонениях от своего собственного высшего закона Бэкон мог глубоко и плодотворно повлиять на мысль следующего поколения, если не своего собственного.

Факт этого влияния был несколько затушеван современным спором о том, оказал ли он какое-либо важное влияние на научный прогресс. На первый взгляд старое утверждение о нем в этом отношении кажется сильно обесцененным простым фактом, что он определенно отверг коперниканскую систему астрономии. Хотя, однако, это серьезно подчеркивает его подверженность ошибкам, это не отменяет его заслуг как стимулятора научной мысли. В то время лишь немногие были еще убежденными коперниканцами; и у нас есть запись о том, как во времена Бэкона Гарвей сильно потерял в кредите и в своей медицинской практике, предложив свое открытие кровообращения, в которое, как говорят, ни один врач старше сорока лет в то время не верил. Для ученых того века — а только среди них коперниканство нашло хоть какое-то признание — не было фатальным недостатком Бэкона не суметь постичь истинную схему звездного движения, так же как не было недостатком Галилея ошибаться насчет приливов и комет. Они могли осознать, что именно в астрономии, из-за отсутствия специальных исследований и экспертных знаний, Бэкон был наименее квалифицирован судить. Интеллектуальное влияние на науку не обязательно зависит от реальных научных достижений, хотя они, конечно, способствуют и закрепляют его; и факт воздействия Бэкона на разум следующей эпохи обильно подтверждается свидетельствами.

Некоторое время явные дани уважения исходили главным образом из-за границы; хотя во все времена, даже в первый шок от его опалы, были англичане, совершенно убежденные в его величии. Завоеванию иностранного расположения он специально посвятил себя в своем несчастье. Став осторожным в действиях, как и мудрым в теории, он удалил из латинского «О достоинстве и приумножении наук» целую серию отрывков из «О прогрессе знания», которые пренебрежительно отзывались о католиках и католицизме; и он получил награду, будучи оцененным многими иезуитскими и другими католическими учеными. Но протестанты, такие как Коменский и Лейбниц, вскоре стали более решительными, чем любые католики; и во времена Реставрации мы находим Бэкона восторженно восхваляемым среди более открытых и научно ориентированных мыслителей Англии, среди которых были и некоторые ревностные христиане. Дело было не в том, что его особый «метод» позволил им достичь важных результатов с какой-то новой легкостью; на его непрактичности сейчас настаивают как друзья, так и враги. Дело было в том, что он с необычайной психологической проницательностью и блеском фраз обличал умственные пороки, которые делали открытия столь редкими; попеременное самодовольство и отчаяние среднего ленивого ума; «мнение о запасе», которое было «причиной нужды»; робкое или суеверное уклонение от исследований. Во всем этом он использовал свои собственные высшие силы, свое понимание человеческого характера и свой гений речи. И хотя его собственные научные результаты нельзя было сравнить с результатами Галилея и Декарта, удивительный диапазон его наблюдений и любопытства, неутомимый пыл его изучения почти всех известных областей Природы, должно быть, были вдохновением для множества студентов, помимо тех, кто записал свой долг перед ним. Вероятно, если бы не его литературный гений, который, хотя и мало обсуждается, является очень редким, его влияние было бы более узким и менее долговечным; но, будучи одним из великих писателей современного мира, он влиял на людей вплоть до наших дней.

Несомненно, что наряду с его доктриной в Англии, помимо всяких печатных высказываний, сохранялось движение деистического рационализма, полное развитие которого увидел восемнадцатый век. Сэр Джон Саклинг (1609–1641), переписывая около 1637 года свое письмо графу Дорсету, «Отчет о религии через разум», рассказывает, как в первом наброске оно «чуть не сделало меня атеистом при дворе», и как «страх перед социнианством в это время делает каждого человека, который предлагает дать отчет о религии через разум, подозреваемым в том, что у него ее вовсе нет»; но он также упоминает, что знает, что «это все еще мнение хороших умов, что частная религия христиан мало что добавила к общей религии мира». Будучи сам молодым человеком с талантом, он предлагает квазирациональные примирения веры с разумом, которые не могли удовлетворить ни одного настоящего сомневающегося и вряд ли могли не внести сомнение в умы некоторых его читателей.

§ 5. Народная мысль в Европе

О народном свободомыслии в остальной Европе мало что можно рассказать за сто пятьдесят лет после Реформации. Эпохальный труд Коперника, опубликованный в 1543 году, имел мало или совсем не имел немедленного эффекта в Германии, где, как мы видели, физические и словесные распри начались с церковной революции и должны были продолжать тратить энергию нации в течение века. В 1546 году, когда все попытки церковного примирения провалились, император Карл V, в котором Меланхтон видел образцового монарха, решил подавить протестантскую ересь войной. Лютер только что умер, опасаясь за свое дело. Гражданская война бушевала до Аугсбургского мира 1555 года; после чего Карл отрекся от престола в пользу своего сына Филиппа. Здесь отчасти были условия, за которыми во Франции и других местах последовал рост рационального неверия; и есть некоторые следы даже в это время частичного скептицизма в высоких кругах в немецком мире, особенно в случае императора Максимилиана II, который, «выросший в духе сомнения», никогда не хотел отождествлять себя ни с протестантами, ни с католиками. Но в Германии было еще слишком мало интеллектуального света, слишком мало размышлений над опытом, чтобы позволить распространиться такому темпераменту; и баланс сил сводился лишь к тупику между церковными партиями. Протестантизм с интеллектуальной стороны, как уже отмечалось, погрузился в горькую и бесплодную полемику среди самих реформаторов; и многие, кто присоединился к движению, вернулись к католицизму. Тем временем обучающие и проповедующие иезуиты усердно работали, обращая разногласия врага себе на пользу и противопоставляя его раскол за расколом единству Церкви. Но протестантизм был хорошо приварен к финансовым интересам многих князей и других лиц, которые приобрели церковные земли, конфискованные во время Реформации; поскольку возвращение к католицизму означало бы сдачу этих земель. Таким образом, с одной стороны действовал организованный дух антиереси, а с другой — организованный дух библиолатрии, ни один из которых не добивался успеха; и между ними интеллектуальная жизнь была парализована. Протестантизм не видел пути к прогрессу; и преобладающий темперамент начал становиться темпераментом Темных веков, ожидающим конца света. Суеверия изобиловали, особенно вера в колдовство, с которой теперь действовали с ужасающей жестокостью по всему христианскому миру; и в силу обстоятельств католицизм не считался на противоположной стороне.

Единственный элемент рационализма, который может обнаружить один историк культуры, — это тенденция немецких моралистов того времени превращать дьявола в абстракцию, отождествляя его с различными аспектами человеческой глупости и порока. Существовало, на самом деле, несколько более высокое проявление духа разума в форме некоторых новых протестов против суеверия колдовства. Около 1560 года католический священник по имени Корнелиус Лоос Каллидиус был заключен в тюрьму папским нунцием за заявление, что признания ведьм были лишь результатами пыток. Вынужденный отречься, он был освобожден; но снова согрешил и снова был заключен в тюрьму, умерев вовремя, чтобы избежать участи советника Трира по имени Фладе, который был сожжен заживо за то, что доказывал на основе старого канона (ошибочно названного по Анкирскому собору), что колдовство — это воображаемое преступление. Такая низость объясняет многое из стагнации многих христианских поколений. Но мужество не исчезло; и в 1563 году появился знаменитый трактат Джона Вира о колдовстве, работа, которая, хотя и полностью придерживаясь веры в дьявола и демонические вещи, спорила против представления о том, что ведьмы были сознательными творцами зла. Вир был врачом и видел проблему отчасти как патологическую. Другие миряне и даже священники, как мы видели, реагировали еще сильнее против преобладающего безумия; но на его стороне был авторитет Лютера, и для простых людей ранние протесты мало что значили.

Реакции против протестантского фанатизма в Голландии по другим направлениям были не намного успешнее и, по правде говоря, не были многочисленны. Одной из самых интересных является реакция Дирка Корнхерта (1522–1590), который благодаря своей многогранной литературной деятельности стал одним из основателей голландской прозы. В юности Корнхерт посетил Испанию и Португалию и там, как говорят, видел казнь жертв Инквизиции, извлекая оттуда отвращение к нетерпимости, которое наложило отпечаток на всю его жизненную работу. Не похоже, однако, что требовался какой-либо такой опыт на полуострове, учитывая, что голландская Инквизиция стала весьма активной примерно в тот же период. Изучив латынь в тридцать лет, чтобы читать Августина, он стал переводчиком Цицерона и — как ни странно — Боккаччо. Гравер по профессии, он стал сначала нотариусом, а затем секретарем бургомистра Харлема; и, не сумев избежать распрей того времени, был арестован и заключен в тюрьму в Гааге в 1567 году. После освобождения он искал безопасности в Клеве в Зантене, откуда вернулся после захвата Брилла, чтобы стать секретарем нового национального правительства в Харлеме; но ему снова пришлось бежать, и он жил в Клеве с 1572 по 1577 год. В 1578 году он спорил в Лейдене с двумя проповедниками из Делфта о предопределении, которое он объявил небиблейским; и ему было официально приказано хранить молчание. После этого он опубликовал протест и попал в новые неприятности, составив как нотариус апелляцию к принцу Оранскому от имени своих соотечественников-католиков за свободу вероисповедания, и проведя еще один спор в Гааге. Его главным идеалом всегда была веротерпимость, в поддержку которой он решительно писал против Безы и Кальвина (это в латинском трактате, опубликованном только после его смерти), объявляя преследование еретиков преступлением в Царстве Божьем; и именно как моралист он дал толчок Арминию по вопросу о предопределении. «Против протестантского и католического священства и схоластики он выдвинул гуманистическую мудрость мира и библейскую этику», для чего опубликовал перевод Боэция (1585) и сочинил свой главный труд по этике (Zedekunst). Христианство, настаивал он, заключается не в исповедании или вероучении, а в практике. Чтобы сдержать постоянно растущую злобу теологических распрей, он сделал причудливое предложение, чтобы духовенству не разрешалось произносить ничего, кроме самих слов Писания, и чтобы все труды по теологии были секвестрированы. За эти и другие гетероклитные предложения он был изгнан из Делфта (где он пытался окончательно обосноваться в 1587 году) магистратами по настоянию проповедников, но ему было позволено умереть с миром в Гауде, где он писал до самого конца.

Все это время, хотя он черпал доктрину из Плутарха, Цицерона, Сенеки и Марка Аврелия наравне с Библией, Корнхерт обычно основывался на последней как на конечном авторитете. Ни на каком другом основании никто в его эпоху и стране не мог выступать как учитель. Только после поколений яростной нетерпимости стал возможен более широкий взгляд в Нидерландах; и первые шаги к нему были естественно сделаны независимо от теологии. Хотя Гроций фигурировал в течение века как один из главных представителей христианских доказательств, несомненно, что его великий труд о праве войны и мира (1625) способствовал рационалистической концепции общества. «Современные историки юриспруденции, такие как Лерминье и Блюнчли, представляют как отличительную заслугу Гроция то, что он освободил науку от рабства перед теологией». Разрыв, действительно, не является прямым, так как теистические санкции выставляются напоказ в Пролегоменах; но наряду с ними идет признание того, что естественная этика была бы действительна, даже если бы не было Бога, и — вопреки формуле Горация, «Польза — мать справедливости» — что «мать естественного права есть сама человеческая природа».

Там, где Гроций, защитник веры, фигурировал в качестве еретика, неверие не могло открыто заявить о себе, хотя и сохранились следы его подпольного существования. Обвинение в атеизме было предъявлено «Excercitationes Philosophicæ» Горлея, опубликованным в 1620 году; но, поскольку книга была посмертной, выводы не могли быть проверены. Однако взгляды, весьма далекие от атеизма, были опасны для их носителей; так, сугубо социнианский труд Фёлькеля, изданный в Амстердаме в 1642 году, был сожжен по приказу властей, и второе издание постигла та же участь. В 1653 году Генеральные штаты Голландии запретили публикацию всех унитарианских книг и все социнианские богослужения; и хотя запрет на книги вскоре стали обходить, запрет на богослужения соблюдался неукоснительно. Тем не менее Голландия была относительно терпимой по сравнению с другими странами; и когда унитарианский врач Даниэль Цвикер (1612–1678) из Данцига обнаружил, что на родине ему стало слишком опасно оставаться, он переехал в Голландию (около 1652 года) «ради безопасности и удобства». В 1658 году в Амстердаме он смог опубликовать на латыни «Irenicum Irenicorum», где изложил три принципа для урегулирования христианских разногласий, причем первым из них был «всеобщий человеческий разум», в то время как Священное Писание и предание занимали лишь второе и третье места. Его книга представляет собой примечательное исследование возникновения доктрин Логоса и Троицы, которые он возводил к политеизму, утверждая, что первые христиане, которых он отождествлял с назореями, считали Иисуса человеком. Книга вызвала множество ответов, и несколько удивительно, что Цвикер избежал серьезных преследований, мирно скончавшись в Амстердаме в 1678 году, тогда как авторы, гораздо менее откровенные в своей ереси, сталкивались с агрессивной враждебностью. Декарт, как мы увидим, во время своего пребывания в Голландии подвергался угрозам со стороны клерикального фанатизма. Некоторым пришлось хуже. В поколении после Гроция некий врач по фамилии Корбах за публикацию (1668) словаря определений, содержащего передовые идеи, был вынужден бежать из Амстердама. В Куленберге он перевел унитарианский труд и начал другой, но был предан, судим за богохульство и приговорен к десяти годам тюремного заключения, за которыми должны были последовать десять лет изгнания. Он нашел компромисс, умерев в тюрьме в течение года. Даже в 1678 году юрисконсульт Адриан Беверланд (впоследствии назначенный благодаря Исааку Воссию на светскую должность при Церкви Англии) был заключен в тюрьму и исключен из списков Лейденского университета за свой труд «Peccatum Originale», в котором он эротически рассуждал о природе греха Адама и Евы. На книгу был дан яростный ответ, и она была публично сожжена. Лишь после эпохи такой нетерпимости Голландия в конце XVII века начала становиться для Англии образцом свободы мнений, как ранее — в торговле. И, по-видимому, именно через Голландию во второй половине XVII века пришел новый унитарианский импульс, который привел к значительному распространению движения в Англии после революции 1688 года.

Унитарианство, которое, как мы видели, довольно настойчиво проникало в Голландию в течение полувека, было тогда, как и сейчас, бессильно за определенным пределом из-за своей двойственной лояльности, хотя оно всегда пользовалось поддержкой некоторых незаурядных умов. Его отрицание божественности Иисуса не могло быть обосновано без определенного возвышения разума над Писанием; и все же именно к Писанию оно всегда в конечном итоге апеллировало. Большинство людей, принимающих такой авторитет, всегда были склонны верить более некритично; и большинство людей, привыкших к критическому мышлению, всегда будут отвергать юрисдикцию Писания. Соответственно, в Польше движение, столь процветавшее в свои ранние годы, вскоре было остановлено, как мы видели, осознанием того, что оно подталкивает многих протестантов обратно к католицизму; среди них, по-видимому, было немало тех, чья критическая проницательность показывала им, что между католицизмом и натурализмом нет твердой почвы. Каждый новый шаг вперед в рамках унитарианства приводил в ужас основную массу, многие из которых были просто арианами, державшимися за термин «Троица» и лишь делавшими Сына подчиненным Отцу. Так, когда один из их наиболее ученых служителей, Симон Будный, последовал по стопам Ференца Давида (который, как мы видели, умер в тюрьме в Трансильвании в 1579 году) и представил Иисуса «просто» человеком, он был осужден синодом (1582) и лишен сана (1584). Он отрекся и был восстановлен в должности, но его сторонники, по-видимому, были отлучены от церкви. Секта, образовавшаяся таким образом, была названа «полуиудействующей» другим еретиком, Мартином Чеховичем, который сам отрицал предсуществование Иисуса и считал его лишь своего рода полубогом; однако Фаусто Соццини, более известный как Фауст Социн, который также писал против них и работал с Биандратой над тем, чтобы Давид был заключен в тюрьму, признавал, что молитва Христу является необязательной.

Фауст, прибывший в Польшу в 1579 году, по-видимому, был побуждаем к своей решительно «умеренной» политике, которая на время объединила основную часть партии, главным образом желанием поддерживать сносные отношения с протестантизмом. Однако это не помогло ему в отношениях с католиками; и когда началась реакция, он сильно пострадал от их рук. Его трактат «De Jesu Christu Servatore» вызвал горькое негодование; и в 1598 году католическая чернь Кракова, ведомая, «как обычно, студентами университета», вытащила его из дома. Его жизнь была спасена лишь благодаря энергичным усилиям ректора и двух профессоров университета; а его библиотека была уничтожена вместе с рукописями, среди которых «он особенно сожалел о трактате, который сочинил против атеистов»; хотя не зафиксировано, чтобы атеисты когда-либо угрожали его жизни или имуществу. По-видимому, он был ревностным противником любой ереси, выходящей за рамки его собственной, проповедуя пассивное повиновение в политике столь же решительно, как любой церковник, и осуждая как восстание голландцев против испанского владычества, так и сопротивление французских протестантов своему королю.

Это отношение, возможно, было связано с лучшей стороной этических доктрин секты, которая в значительной степени склонялась к непротивлению. Чехович (который был смещен своими собратьями-социнианами за раскол), по-видимому, не только проповедовал терпеливое перенесение обид, но и действительно имел это в виду; и социнианской секте принадлежит главная заслуга в установлении гуманного компромисса в отношении доктрины вечного наказания. Время, конечно, еще не пришло для благоприятного восприятия такого компромисса в христианском мире; и отмечается, что работы немецкого социниана Эрнста Шонера (Сонеруса), писавшего против ортодоксальной догмы, «чрезвычайно редки». Унитарианство в целом, действительно, мало продвинулось за пределами Польши и Трансильвании.

В Испании тем временем не было никакого восстановления после паралича, вызванного объединенной тиранией Церкви и Короны, воплощенной в Инквизиции. Чудовищное размножение ее духовенства само по себе могло бы быть достаточным для того, чтобы вызвать застой в умственной жизни страны; но, не довольствуясь тем, что огромное множество мужчин и женщин было отвлечено от обычной трудовой деятельности, ее правители поставили себе целью изгнать еще больше людей по обвинению в ереси. Через столетие после изгнания евреев наступила очередь мавров, чей последний оплот в Испании, Гранада, был свергнут в 1492 году. В течение одного поколения они были лишены возможности открыто исповедовать свою религию; но этого было недостаточно, и Инквизиция никогда не оставляла их в покое. Травмируемые, преследуемые, насильственно крещенные, лишенные своих арабских книг, они неоднократно восставали, но каждый раз были подавлены. Наконец, в первые годы XVII века (1610–1613), при Филиппе III, на том основании, что Великая армада потерпела поражение из-за того, что еретики были терпимы на родине, было решено изгнать весь народ; и теперь миллион морисков, одних из самых трудолюбивых жителей Испании, были изгнаны по пути евреев. Нет необходимости напоминать здесь о разрушительном эффекте для материальной жизни Испании: аспект дела, который нас особенно интересует, — это завершение политики искоренения любого интеллектуального разнообразия. Мориски, возможно, мало что значили в позитивной культуре, но они были одним из последних и наиболее важных факторов разнообразия в стране; и когда Испания была таким образом последовательно лишена именно наиболее оригинальных и энергичных типов среди еврейского, испанского и мавританского населения, ее умственная остановка стала полной.

Соответственно, современному свободомыслию она до нашего времени практически ничего не дала. У Уарте, по-видимому, не было испанских последователей. Блестящая драматическая литература времен правления трех Филиппов, которая повлияла на зарождающуюся драму как Франции, так и Англии, заметно лишена интеллектуальности, бесконечно вращаясь вокруг сюжета и приключений, но не давая глубокого изучения характера и, безусловно, не делая ничего для развития этики. Кальдерон был законченным фанатиком и стал священником; Лопе де Вега находил утешение после утраты в ревностном исполнении обязанностей инквизитора; и был настолько полностью поглощен чудовищным вероучением преследований, которое губило Испанию, что присоединился к общему ликованию по поводу изгнания морисков. Даже ум Сервантеса в этом отношении не углубился дальше среднего уровня своего народа и времени; его старые обиды, полученные от мавров, возможно, искажали его здравый смысл. Его юмористический и в остальном добрый дух, столь несообразно соседствовавший с этим, должно быть, действительно много значил для поддержания жизни в Испании в последующие века фанатизма и невежества. Но с XVII века и до недавнего времени умы были выхолощены в том смысле, что не хватало гениальности. Этот вид разнообразия был слишком эффективно искоренен в течение двух столетий, чтобы проявиться до истечения аналогичного периода нормальных условий. «Огромное преимущество религиозного единства», которое даже современный испанский историк описал как выигрыш, уравновешивающий экономические потери от изгнания морисков, было именно условием минимальной интеллектуальной активности — единством застоя. Никакому виду рассудочного мышления не позволялось поднять голову. Латинский перевод «Гипотипоз» Секста Эмпирика был разрешен, или, по крайней мере, опубликован в католической Франции; но когда Мартин Мартинес де Кантатапьедра, ученый-востоковед и профессор теологии, рискнул сделать то же самое в Испании — несомненно, с идеей укрепления веры путем подавления разума, — он был привлечен к суду Инквизиции, а книга запрещена (1583). Его также обвинили в лютеранских наклонностях на том основании, что он отдавал предпочтение подлинному тексту Писания, а не комментариям. В такой атмосфере было естественно, что работы по математике, астрономии и физике должны были подвергаться цензуре как «способствующие материализму, а иногда и атеизму». Один историк полагал, что после смерти Филиппа II по всей Испании возникло чувство облегчения, подобное тому, что позже ощущалось во Франции после смерти Людовика XIV; что «испанцы теперь осмелились играть с цепями, которые у них не было сил разорвать»; и что Сервантес воспользовался переменой, задумав и написав своего «Дон Кихота». Но тот же историк ранее видел, что «поэтическая свобода была ограничена теми же оковами, которые сковывали моральную свободу. Мысли, которые нельзя было выразить без страха перед темницей и костром, больше не были материалом для работы поэта. Его воображение, вместо того чтобы превращать их в поэтические идеи... должно было быть научено отвергать их. Но красноречие прозы было более полностью согнуто под инквизиторским игом, чем поэзия, потому что оно было более тесно связано с истиной, которая из всех вещей была самой страшной». Сервантес, Лопе де Вега и Кальдерон доказали, что внутри железной стены католической ортодоксии, в эпоху, когда выводы между догмой и разумом только медленно проверялись, могла существовать энергичная игра творческого гения на поле человеческой природы; точно так же, как в Веласкесе, укрытом королевской милостью, мог воплотиться гений цвета и портрета. Но после того, как они ушли, законы социального прогресса обнаруживаются в отсутствии всякого дальнейшего испанского гения. Даже о Сервантесе записано — впрочем, на весьма сомнительном основании, — что он сказал: «Я мог бы сделать Дон Кихота гораздо более забавным, если бы не Инквизиция»; и исторический факт, что отрывок в его книге, пренебрежительно отзывающийся о формальных делах милосердия, в 1619 году был приказан Святым официумом к изъятию как нечестивый и противный вере.

См. Г. Э. Уоттс, «Мигель де Сервантес», стр. 167. «Дон Кихот» «всегда был под подозрением у ортодоксов». Там же, стр. 166. Г-н Уоттс, ничего не говоря об одобрении Сервантесом изгнания морисков, утверждает, что его «голова была свободна от глупостей и экстравагантностей господствующего суеверия» (там же, стр. 231). Но дело верно подытожено г-ном Ормсби, когда он говорит: «На один отрывок, который можно истолковать как скрытую сатиру» против церковных вещей, «в «Дон Кихоте» и новеллах приходится десять, которые показывают — что, впрочем, очень очевидно из того немногого, что мы знаем о его жизни и характере, — что Сервантес был верным сыном Церкви» (пер. «Дон Кихота», 1885, введ. i, 57).

Когда общая интеллектуальная жизнь нации все дальше отстает от мирового движения, даже творческие искусства приходят в упадок. За исключением Турции, цивилизованными народами Европы, которые в течение двух столетий внесли наименьшее количество великих имен в мировой список, были Испания, Австрия, Португалия, Бельгия и Греция, все известные своим «религиозным единством». И из всех них Испания является высшим примером позитивного упадка, поскольку в первой половине XVI века она демонстрировала больший комплекс энергии, чем любая из других. Урок монументален.

§ 6. Научная мысль

Остается кратко проследить движение научной и спекулятивной мысли, которое составило переход между схоластической и современной философией. Его можно кратко отметить именами Коперника, Бруно, Ванини, Галилея, Рамуса, Гассенди, Бэкона и Декарта.

Великое достижение Коперника (Николая Коперника, 1473–1543), представленное миру с предательским предисловием редактора, когда он лежал парализованным на смертном одре, не становилось всеобщим достоянием более ста лет. Долгая нерешительность автора позволить опубликовать его, несмотря на прямое приглашение кардинала от имени папы, была хорошо обоснована его знанием силы общего предубеждения; и, возможно, отчасти чувством научной несовершенности его собственного дела. Только особое расположение, оказанное его первому наброску в Риме — расположение, которое он также тщательно спланировал в своем посвятительном послании Папе Павлу, — спасло его главный трактат от запрета до тех пор, пока его работа не была завершена. Это был, по сути, со всем своим бременем традиционных ошибок, самый важный вызов, который когда-либо был брошен в современном мире установленным верованиям, как теологическим, так и светским, ибо он, казалось, пренебрегал «здравым смыслом» так же полностью, как и космогонией священных книг. Вероятно, именно из отрывков древних знаний, распространенных в Италии в годы его юношеской учебы там, он впервые почерпнул свою идею; и в Италии никто не осмеливался публично предлагать геоцентрическую теорию. Ее постепенная победа, следовательно, является первым великим современным примером триумфа разума над спонтанным и внушенным предубеждением; и рассказ Галилея о том, как он воспринял ее, должен стать классическим документом в истории рационализма.

Когда он был студентом-подростком, в Пизу приехал некий Кристианус Урстиций из Ростока, последователь Коперника, чтобы читать лекции о новом учении. Молодой Галилей, будучи уверенным, что «это мнение не может быть ничем иным, кроме как торжественным безумием», не посещал их; а те из его знакомых, кто посещал, высмеивали это дело, все, кроме одного, «очень умного и осторожного», который сказал ему, что «дело не совсем достойно смеха». С тех пор он начал расспрашивать коперниканцев, с результатом, неизбежным для такого ума, как его. «Из всех, кого я допрашивал, я не нашел ни одного, кто не сказал бы мне, что долгое время был противоположного мнения, но сменил его на это, будучи убежден силой доводов, доказывающих его; и впоследствии, расспрашивая их одного за другим, чтобы увидеть, хорошо ли они владеют доводами другой стороны, я обнаружил, что все они очень готовы и совершенны в них, так что я не мог правдиво сказать, что они приняли это мнение из невежества, тщеславия или чтобы показать остроту своего ума». С другой стороны, противостоящие аристотелики и птолемеи редко даже поверхностно изучали систему Коперника и ни в одном случае не были обращены из нее. «Вследствие чего, учитывая, что не было человека, который следовал бы мнению Коперника и не был бы сначала на противоположной стороне, и который не был бы очень хорошо знаком с доводами Аристотеля и Птолемея, в то время как, напротив, не было ни одного из последователей Птолемея, который когда-либо был бы суждения Коперника и оставил бы его, чтобы принять это мнение Аристотеля», он начал осознавать, насколько сильными должны быть доводы, которые таким образом отвлекали людей от убеждений, «впитанных с молоком матери». Мы можем догадаться, насколько медленным был бы прогресс доктрины, которая могла лишь таким образом начать находить путь в один из самых одаренных научных умов современного мира. Лишь меньшинство элиты интеллектуальной жизни могло принять ее даже спустя сто лет.

Доктрина двойного движения Земли, как мы видели, на самом деле преподавалась в XV веке Николаем Кузанским (1401–1464), который вместо того, чтобы подвергнуться преследованию, был сделан кардиналом, настолько мало этот вопрос тогда рассматривался (Ueberweg, ii, 23–24). См. выше, том i, стр. 368, касательно Пульчи. Лишь очень медленно работа даже Коперника производила впечатление. Грин («Краткая история», изд. 1881, стр. 297) совершает сначала ошибку, утверждая, что она повлияла на мысль в XV веке, а затем дальнейшую ошибку, говоря, что она была донесена до общего сознания Галилеем и Кеплером в последние годы XVI века (там же, стр. 412). Европейская известность Галилея датируется 1616 годом; его «Диалоги о двух главнейших системах мира» появились только в 1632 году; а его «Диалоги о новых науках» — в 1638 году. Нерешительный «Mysterium Cosmographicum» Кеплера появился только в 1597 году; его трактат о движениях планеты Марс — не ранее 1609 года.

Одним из первых, кто применил новую космологическую концепцию к философской мысли, был Джордано Бруно из Нолы (1548–1600), чья жизнь и смерть в одиноком рыцарстве завоевали ему место типичного мученика современного свободомыслия. Его можно представить как сочетание пантеистических и натуралистических знаний Древней Греции, усвоенных через флорентийских платоников, с духом современной науки (самой по себе возрождением греческой), как она впервые принимает твердую форму у Коперника, чье учение Бруно рано и пылко принял. Крещенный Филиппо, он взял имя Джордано в качестве своего монастырского имени, когда поступил в великий монастырь Сан-Доменико-Маджоре в Неаполе в 1563 году, на пятнадцатом году жизни. Ни один человек никогда не был более неподходящим образом помещен среди доминиканцев, каламбурно названных «псами Господними» (domini canes) за их работу в качестве корпуса Инквизиции; и очень рано в своей монастырской жизни он был близок к тому, чтобы против него официально возбудили дело за проявление пренебрежения к священным изображениям и легкомысленное отношение к святости Девы. Однако он прошел свой новициат без дальнейших проблем и был полностью рукоположен в священники в 1572 году, на двадцать четвертом году жизни. Пройдя затем через несколько неаполитанских монастырей в течение трех лет, он, по-видимому, стал немалым вольнодумцем по возвращении в свой первый монастырь, так как уже пришел к арианским мнениям в отношении Христа и вскоре перешел к замене ортодоксального взгляда на Троицу мистическим и пифагорейским.

Во второй раз против него был начат «процесс», и он бежал в Рим (1576), представившись в монастыре своего Ордена. Из Неаполя быстро пришли новости о процессе против него и об обнаружении того, что он владел томом работ Хризостома и Иеронима со схолиями Эразма — запрещенной вещью. Всего за несколько месяцев до этого Бартоломео Карранса, архиепископ Толедский, заслуживший похвалу Тридентского собора за свой индекс запрещенных книг, был осужден отречься от доктрины о том, что «поклонение мощам святых является человеческим установлением», и умер в том же году в монастыре, куда теперь направился Бруно. Таким образом, дважды предупрежденный, он сбросил свое священническое облачение и бежал на генуэзскую территорию, где в коммуне Ноли преподавал грамматику и астрономию. В 1578 году он последовательно посетил Турин, Венецию, Падую, Бергамо и Милан, возобновив в последнем городе свое монашеское облачение. После этого он снова вернулся в Турин, перейдя оттуда в Шамбери в конце 1578 года, а оттуда в Женеву в начале 1579 года. Его желание, говорил он, было «жить в свободе и безопасности»; но для этого он должен был сначала отказаться от своего доминиканского облачения; другие итальянские беженцы, которых было много в Женеве, помогли ему приобрести светский костюм. Став корректором печати, он, по-видимому, внешне приспособился к кальвинизму; но после пребывания в два с половиной месяца он опубликовал короткую диатрибу против некоего Антонио де Ла Файе, который преподавал философию в Академии; и за это он был арестован и приговорен к отлучению от церкви, в то время как его книготорговец был подвергнут однодневному тюремному заключению и штрафу. Через три недели отлучение было снято; но он, тем не менее, покинул Женеву и впоследствии отзывался о кальвинизме как о «деформированной религии». После нескольких недель пребывания в Лионе он отправился в Тулузу, самый центр инквизиционной ортодоксии; и там, как ни странно, он смог оставаться более года, получив степень магистра искусств и став профессором астрономии. Но гражданские войны сделали Тулузу небезопасной; и, наконец, вероятно, в 1581 или 1582 году, он достиг Парижа, где некоторое время читал лекции в качестве экстраординарного профессора. В 1583 году он прибыл в Англию, где оставался до 1585 года, читая лекции, участвуя в дебатах в Оксфорде по теории Коперника и публикуя ряд своих работ, четыре из которых были посвящены его покровителю Кастельно де Мовисьеру, французскому послу. Оксфорд был тогда оплотом фанатичного аристотелизма, где бакалавры и магистры, отклоняющиеся от мастера, штрафовались или, в случае открытой враждебности, исключались. В этом лагере Бруно не был желанным гостем. Но у него было другое убежище, во французском посольстве в Лондоне, и там у него были примечательные знакомства. Он встречался с сэром Филипом Сидни в Милане в 1578 году; и его диалог «Cena de le Ceneri» дает яркий отчет о дискуссии, в которой он играл ведущую роль на банкете, устроенном сэром Фульком Гревиллем. Его картина «оксфордского невежества и английских дурных манер» не является снисходительной; и нет оснований полагать, что его доктрина была тогда усвоена многими; но его пребывание в доме Кастельно было одним из самых счастливых периодов его полной превратностей жизни. Находясь в Англии, он написал не менее семи работ, четыре из которых были посвящены Кастельно, а две — «Героические энтузиасты» и «Изгнание торжествующего зверя» — сэру Филипу Сидни.

Вернувшись в Париж после отзыва Кастельно в 1585 году, он предпринял попытку примириться с Церковью, но она была бесплодной; и после этого он пошел своим путем. После публичного диспута в университете в 1586 году он отправился в новое странствие, посетив сначала Майнц, Марбург и Виттенберг. В Марбурге ему отказали в праве на дебаты; а в Виттенберге он, по-видимому, был тщательно примирителен, так как не только поступил в университет, но и преподавал более года (1586–1588), пока кальвинистская партия не одержала верх над лютеранской. После этого он достиг Праги, Хельмштадта, Франкфурта и Цюриха. Наконец, по роковому приглашению венецианского юноши Мочениго, он вновь вступил на итальянскую территорию, где в Венеции был предан Инквизиции своим вероломным и никчемным учеником.

Что было сделано для свободомыслия Бруно за его четырнадцать лет странствий, дебатов и преподавания по всей Европе, оценить невозможно; но можно с уверенностью сказать, что он был одним из самых мощных антагонистов ортодоксального неразумия, которые когда-либо появлялись. Из всех людей своего времени он, возможно, имел наименьшую близость к христианскому вероучению, которое было отталкивающим для него как в католической, так и в протестантской версиях. Попытка доказать, что он был верующим, на основании неавтографной рукописи является пустой. Его одобрение религии для дисциплины нецивилизованных народов выражено в терминах неверия. В «Spaccio della bestia trionfante» он высмеивает понятие союза божественной и человеческой природ и по существу провозглашает естественную (теистическую) религию, отрицая все «откровенные» религии в равной степени. Там, где Боккаччо признавал все три ведущие религии, Бруно отвергает все вместе с язычеством, хотя и ставит последнее выше христианства. И его неверие становилось все более строгим с годами. Среди еретических положений, вмененных ему Инквизицией, были следующие: что существует переселение душ; что магия правильна и уместна; что Святой Дух — это то же самое, что душа мира; что мир вечен; что Моисей, подобно египтянам, творил чудеса с помощью магии; что священные писания — лишь роман (sogno); что дьявол будет спасен; что только евреи происходят от Адама, другие люди произошли от прародителей, созданных Богом до Адама; что Христос не был Богом, а был печально известным колдуном (insigne mago), который, обманув людей, был заслуженно повешен, а не распят; что пророки и апостолы были плохими людьми и колдунами, и что многие из них были повешены как таковые. Более грубые из этих положений основываются исключительно на утверждении Мочениго и горячо отвергались Бруно: другие, как утверждается, извлечены, всегда, конечно, путем искажения его языка, но не без некоторого правдоподобного предлога, из его двух «поэм», «De triplice, minimo, et mensura» и «De monade, numero et figura», опубликованных во Франкфурте в 1591 году, в последний год его свободы. Но аллюзии в «Sigillus Sigillorum» на плачущее поклонение страдающему Адонису, на демонстрацию страдающих и жалких Богов, на пронзенные божества и на фальшивые чудеса, безусловно, были призваны поносить христианскую систему.

Как в деталях своей пропаганды, так и в характере своих высказываний, Бруно выражает от начала до конца дух свободомыслия и свободной речи. Libertas philosophica — это дыхание его ноздрей; и своей жизнью, и своей смертью он отстаивает идеал для людей, как никто другой до него. Осторожность Рабле и ни к чему не обязывающий скептицизм Монтеня одинаково чужды ему; ему слишком не хватает сдержанности, он слишком взрывоопасен, чтобы уделять должное внимание даже здравым удобствам жизни, тем более чтобы ограждать свой смысл защитными оговорками. И, несомненно, именно заразительностью своего настроения, а не только своими знаниями, он впечатлял людей.

Его личное и литературное влияние было, вероятно, наиболее мощным в отношении его энергичной пропаганды коперниканской доктрины, которую он собственной силой жизненно расширил и сделал частью пантеистической концепции вселенной. Там, где Коперник придерживался по смыслу идеи внешней и ограничивающей сферы — последней из восьми в теории Птолемея, — Бруно смело вернулся к доктрине Анаксимандра и твердо заявил о бесконечности пространства и серии миров. В отношении биологии он делает эквивалентный шаг вперед, начиная с мысли Эмпедокла и Лукреция и заменяя идею творческого провидения идеей естественного отбора. Концепция определенно продумана и отмечает его как одного из обновителей научной, не менее чем философской мысли для современного мира; хотя особый паралич науки при христианской теологии сохранял его идеи в этом отношении почти мертвой буквой для его собственного дня. И действительно, именно к универсальному, а не к частному, его мысль обращалась главным образом и наиболее восторженно. Философствующий поэт, а не философ или человек науки, он все же распространил для современного мира ту концепцию физической бесконечности вселенной, которая, будучи однажды психологически усвоенной, кладет конец средневековой теории вещей. В этом отношении он был горячо утвердителен; и чисто пирроновских скептиков он атаковал так же, как и «ослиных» ортодоксов, хотя и настаивал на сомнении как на начале мудрости.

Из его обширного литературного наследия не многое отмечено длительной научной пригодностью или литературным очарованием; и некоторые из его трактатов, как те, что по мнемонике, не имеют большей ценности, чем продукт его дидактической модели, Раймунда Луллия. Как писатель он лучше всего проявляется в широком размахе своих более общих философских трактатов, где он достигает возвышающего пыла вдохновения, рвения парящего взгляда, что ставит его в первый ряд мыслителей своего века. И если его литературный характер временами открыт для суровой критики в отношении отсутствия баланса, трезвости и самообладания, его окончательное мужество искупает такие недостатки.

Его случай, действительно, служит напоминанием о том, что на определенных этапах именно несбалансированные типы помогают прогрессу человечества. Совершенно благоразумный и самодостаточный человек не совершает революций, не восстает против тираний; он мудро приспосабливается и существует, позволяя злу преобладать, как оно может. Именно более нетерпеливые и несдержанные, жаждущие и горячие головы — одним словом, несовершенные — сталкиваются с угнетением и прокладывают путь для более спокойных духов через изгороди престольной власти. Безмятежно созерцательный дух скорее является владением, чем владельцем для своих собратьев; он может информировать и просвещать, но сам по себе не является противодействующей или вдохновляющей силой: Шелли полезнее Гёте против тиранической власти. И может быть, что сражающийся энтузиаст по-своему выигрывает освобождение для себя от «страха перед судьбой и смертью», как он выигрывает для других свободу действий. Даже таким освободителем, несущим горести других людей и принимающим удары, чтобы они могли остаться целыми, был Бруно.

И хотя он дрогнул при первом шоке захвата и пыток, когда пришел конец, он оправдал человеческую природу так же достойно, как мог бы любой квиетист. Это было долгое испытание. Обвиненный на основании показаний предателя во многих «богохульствах», он отрицал их все, но стоял на своем в опубликованных сочинениях и живо излагал свои теории, исповедуя в обычном порядке веру в соответствии с учениями Церкви, что бы он ни писал о философии. Невозможно доверять записям Инквизиции относительно его слов самоуничижения; хотя, с другой стороны, никакая вина не может разумно быть возложена на любого, кто на его месте попытался бы обмануть таких врагов, морально находящихся на уровне враждебных дикарей. Несомненно, что инквизиторы часто вырывали отречения пытками.

Исторически достоверно то, что Бруно не был освобожден, а отправлен в Рим и продержан там в тюрьме семь лет. Он не был тем типом еретика, который мог быть освобожден; хотя факт того, что он был доминиканцем, и желание поддержать интеллектуальный авторитет Церкви так долго откладывали его казнь. Безусловно, не атеист (он называл себя в нескольких названиях своих книг Philotheus; он предает insano ateismo проклятию; и его квазипантеизм или монизм часто переходит в теистические формы), он все же был от начала до конца по существу, хотя и не открыто, антихристианским в своем взгляде на вселенную. Если у Церкви была причина бояться какого-либо философского учения, то это было его учение, проповедуемое с пылом пророка и красноречием поэта. Его доктрина о том, что миры в пространстве бесчисленны, была столь же оскорбительна для ортодоксальных ушей, как и его специфические отрицания христианской догмы, выходящие за рамки более поздней идеи Кеплера и Галилея. Он, более того, окончательно отказался делать какое-либо новое отречение; и единственный подробный документ, сохранившийся относительно его последнего суда, описывает его как говорящего своим судьям: «С большим страхом, возможно, вы выносите мне приговор, чем я принимаю его». Согласно всем доступным записям, он был сожжен заживо в Риме в феврале 1600 года, на Площади Цветов, недалеко от того места, где сейчас стоит его статуя. Как, вероятно, было принято, они связали ему язык перед тем, как вести к костру, чтобы он не мог говорить с народом; и его мученичество было назидательным зрелищем для огромного множества паломников, которые прибыли со всех концов христианского мира на юбилей папы. У костра, когда он был при смерти, ему должным образом поднесли распятие, и он должным образом отстранил его.

Профессором Дедуи в брошюре («La légende tragique de Jordano Bruno»; Париж, 1885) была предпринята попытка показать, что нет никаких доказательств того, что Бруно был сожжен; и анонимный автор в «Scottish Review» (октябрь 1888, ст. II), яростно враждебный Бруно, придерживался того же мнения. Сомнение по этому вопросу восходит к Бейлю. Его главное основание — малочисленность документальных записей, подлинность которых, кроме того, теперь ставится под сомнение. Но не приводится никаких веских причин для сомнения в них. Их три.

1. Латинское письмо Гаспара Шоппа (Scioppius), датированное 17 февраля 1600 года, является рассказом очевидца о вынесении приговора и сожжении Бруно в эту дату. (См. его полностью, на оригинальной латыни, у Берти, стр. 461 сл., и в Приложении V к Фрит, «Жизнь Бруно», и частично переведенным в лекциях проф. Адамсона, как цитировалось. Оно было перепечатано Струвиусом в его «Acta Literaria», том v, и Ла Крозом в его «Entretiens sur divers sujets» в 1711 году, стр. 287.) Оно не было напечатано до 1621 года, но основания, выдвинутые для его отклонения, совершенно неадекватны и включают предположения, которые сами по себе совершенно не доказаны, относительно того, что Сциоппиус мог сделать. Наконец, не предлагается никакой понятной причины для подделки такого документа. Замечания проф. Дедуи по этому поводу не имеют никакой силы. Автор в «Scottish Review» (стр. 263 и примечание) предполагает как «по крайней мере столь же возможную гипотезу, как и любая другая, что он [Бруно] был автором поддельных отчетов о своей собственной смерти». Комментарии излишни.

2. Сохранились две выписки из римских новостных писем (Avvisi) того времени; одна, датированная 12 февраля 1600 года, комментирующая дело; другая, датированная 19 февраля, рассказывающая о казни 17-го. (См. обе в S. R., стр. 264–65. Они были впервые напечатаны Берти в «Documenti intorno a Giordano Bruno», Рим, 1880, и перепечатаны в его «Vita», изд. 1889, гл. xix; также Леви, как цитировалось.) Против этих свидетельств единственным доводом является то, что они неверно излагают мнения Бруно и продолжительность его заключения — тест, который превратил бы в мифологию содержание большинства газет в наши дни. Автор в «Scottish Review» делает самоубийственное предположение, что, поскольку ошибки в датах встречаются в письме Шоппа, «так называемый Шопп был сфабрикован из этих уведомлений, или они из Шоппа» — тем самым признавая одно из них историческим.

3. Католическим исследователем была найдена двойная запись в книгах Братства Сан-Джованни Деколлато, чьей функцией было служение заключенным, приговоренным к смертной казни, дающая обстоятельный отчет о казни Бруно. (См. его в S. R., стр. 266, 269, 270.) В этом случае, поскольку основная запись датирована «1600. Четверг. 16 февраля», анонимный автор утверждает, что «все дело сводится к выдумке», потому что 16 февраля было средой. Запись относится к процедуре вечера среды и утра четверга; и такая ошибка могла легко произойти в любом случае. Что бы ни было когда-либо доказано, придирки до сих пор ничего не значат. Все это время записи о Бруно остаются в руках католических властей; но, несмотря на постоянную дискредитацию Церкви по поводу казни Бруно, они не предлагают официального опровержения общепринятого утверждения; в то время как они официально признают (S. R., стр. 252), что 8 февраля Бруно был приговорен как «упорствующий еретик» и «передан Светскому суду». С другой стороны, эпизод хорошо подтвержден; и аргумент от молчания писем послов пока что пуст. Не делается никакой попытки проследить Бруно где-либо после февраля 1600 года.

Поскольку предыдущая заметка появилась в первом издании, я встретил эссе г-на Р. Копли Кристи «Был ли Джордано Бруно действительно сожжен?» (Macmillan’s Magazine, октябрь 1885; перепечатано в «Избранных эссе и статьях» г-на Кристи, 1902). Это сокрушительный ответ на тезис М. Дедуи, показывающий, как он это делает, ясные основания не только для подтверждения подлинности письма Сциоппиуса, но и для сомнения в усердии М. Дедуи. Г-н Кристи указывает (1) что в своей книге «Ecclesiasticus», напечатанной в 1612 году, Сциоппиус ссылается на сожжение Бруно почти словами своего письма 1600 года; (2) что в 1607 году Кеплер писал корреспонденту о сожжении Бруно, ссылаясь в качестве авторитета на И. М. Вакера, который в 1600 году жил в Риме в качестве имперского посла; и (3) что трактат «Machiavellizatio», 1621, в котором письмо Сциоппиуса было впервые напечатано, был хорошо известен в свое время, будучи помещенным в Индекс и отвеченным двумя авторами, не вызвав никакого опровержения со стороны Сциоппиуса, который жил до 1649 года. Поскольку М. Дедуи поставил свое дело на отсутствие упоминания темы до 1661 года (упустив даже упоминание Мерсенна в 1624 году, цитируемое Бейлем), его теория может считаться опровергнутой.

Бруно был ревностно очернен католическими писателями за непристойность некоторых его сочинений и предполагаемую свободу его жизни — пикантные обвинения, если вспомнить жизнь Папской Италии, в которой он родился. Лучилио Ванини (иначе Юлий Цезарь Ванини), следующий мученик свободомыслия, также итальянец (род. в Тауризано, 1585), открыт для более уместных обвинений в чрезмерном тщеславии и некотором двуличии. Фигурируя как монах-кармелит, которым он не был, он приехал в Англию (1612) и обманным путем заявил об отречении от католицизма, не получив, однако, ничего от этого шага и ухитрившись примириться с Церковью после сорокадевятидневного заключения по незаписанному обвинению. Ранее он фигурировал, подобно Бруно, как странствующий ученый в Амстердаме, Брюсселе, Кельне, Женеве и Лионе; а впоследствии год преподавал естественную философию в Генуе. Его трактат «Amphitheatrum Æterna Providentiæ» (Лион, 1615) якобы направлен против «древних философов, атеистов, эпикурейцев, перипатетиков и стоиков» и является внешне вполне ортодоксальным. В одном отрывке он неправдиво рассказывает, как, будучи заключенным в Англии, горел желанием пролить свою кровь за католическую Церковь. В другом, после заявления, что некоторые христианские доктора спорили очень слабо против эпикурейцев о бессмертии, он признается, что он, «Christianus nomine cognomine Catholicus», вряд ли мог бы придерживаться этой доктрины, если бы не узнал ее от Церкви, «самой верной и непогрешимой наставницы истины». Как обычно, атака оставляет нас в сомнении относительно количества реального атеизма, распространенного в то время. Предисловие утверждает, что «Ἀθεότητο autem secta pestilentissima quotidie, latius et latius vires acquirit eundo», и в тексте есть различные враждебные аллюзии на атеистов; но аргументы, цитируемые от них, таковы, что могут быть выдвинуты деистами против чудес и христианской доктрины греха; и есть аллюзия обычного рода на «Nicolaus Machiavellus Atheorum facile princeps», что ставит все под сомнение. Позже опубликованные «Диалоги», «De Admirandis Naturæ Arcanis», хотя и показывают более свободный критический дух, по-видимому, частично более ранние по композиции, если мы можем доверять предисловию печатника, которое представляет их как собранные из разных источников и опубликованные только с неохотного согласия автора. Это, конечно, может быть мистификацией; в любом случае «Диалоги» дважды упоминают «Amphitheatrum»; и четвертую книгу, в которой встречается это упоминание, можно считать на этом и других основаниях излагающей его более поздние идеи. Даже «Диалоги», однако, обсуждая многие вопросы веры и науки в свободном стиле, не менее исповедуют ортодоксию; и, хотя один отрывок пантеистичен, они также осуждают атеизм. И тогда как один отрывок действительно признает, что автор в своем «Amphitheatrum» сказал много вещей, в которые не верил, контекст ясно предполагает, что ссылка была не на основной аргумент, а на некоторые из его сомнительных фактов. В любом случае, хотя заглавие — выбранное редакторами — говорит достаточно дерзко о «Природе, королеве и богине смертных», Ванини нельзя показать атеистом; и атаки на него как на аморального писателя не имеют лучшего подтверждения. Публикация диалогов была, по сути, формально разрешена Сорбонной, и даже не кажется, что когда его обвинили в атеизме и богохульстве в Тулузе, эта работа была основанием, за исключением названия. Обвинения основывались на показаниях вероломного сообщника относительно его частных разговоров; и, если это правда, это сводилось лишь к доказательству его пантеизма, выраженного в использовании слова «Природа». На суде он прямо признал и аргументировал теизм. Судьи, по одной версии, не пришли к согласию. Тем не менее он был осужден голосами большинства и сожжен заживо (9 февраля 1619) в день вынесения приговора. Влекомый на волокуше, в рубашке, с плакатом на плечах, на котором было написано «Атеист и богохульник имени Бога», он пошел на смерть с высоким сердцем, радуясь, как он кричал по-итальянски, умереть как философ. Католический историк, присутствовавший при этом, говорит, что он твердо заявил, что «Иисус перед лицом смерти потел от страха: я умираю неустрашимым». Но перед тем, как сжечь его, они вырвали ему язык с корнем; и христианский историк иронизирует над долгим криком агонии жертвы. Ни один мученик не встречал смерть с более бесстрашным мужеством, чем этот.

Одинокий противник Судьбы

Что пал, презирая множество копий; 238

and if the man had all the faults falsely imputed to him,²³⁹ his death might shame his accusers.

Ванини, подобно Бруно, теперь может быть признан и понят как итальянец живого темперамента, прилежный, но лишенный спокойствия студента, рано обученный, бдительный в спорах, красноречивый, неосторожный и неуравновешенный. По его собственным словам, он изучал теологию под руководством кармелита Бартоломео Арготти, «феникса проповедников того времени» 240; однако он заявляет, что у английского кармелита Джона Бэкона, «князя аверроистов» 241, он «научился клясться только Аверроэсом»; а Помпонацци он называет своим учителем и «князем философов нашего века» 242. Он свободно критиковал обоих в своем «Амфитеатре»; но поскольку этот труд является открытой защитой ортодоксии, мы можем сделать вывод из «Тайных наук» (De Arcanis), что аргументы этих скептиков, как и аргументы современных ему атеистов, которых он встречал в своих странствиях, продолжали удерживать его мысли, даже когда он их опровергал. Ибо нельзя отрицать, что длинные пассажи, которые он цитирует из «атеиста из Амстердама» 243, изложены с таким рвением и убедительностью, которые не вложены в его собственные официальные опровержения, и сами по себе вполне способны вызвать гнев и подозрение у благочестивого читателя. Писателя, который столь полно изложил острые аргументы неверующих, не подлежащие публикации их авторами, вполне можно было заподозрить в том, что он пишет против христианства, когда он опровергал верования язычников. Как было отмечено позже в отношении Фонтенеля, он приводил аргументы против оракулов, которые ставили под угрозу пророчества; его отбрасывание колдовства как сна встревоженного разума апеллирует к разуму, а не к вере; и его пренебрежение языческими чудесами логически распространялось и на христианские.

Когда он переходит к вопросу о бессмертии, он становится откровенно непочтительным. На просьбу собеседника в последнем диалоге высказать свои взгляды на бессмертие души, он просит извинить его, протестуя: «Я поклялся своему Богу, что этот вопрос не будет рассматриваться мной, пока я не стану старым, богатым и немцем». И даже без явной непочтительности он то и дело проявляет несерьезность. Совершенно прозрачна ирония призыва: «Давайте верить предписаниям Церкви и воздавать должное святотатственным григорианским видениям» 244, и протеста: «Я не буду обесценивать силу святой воды, которой Александр, Доктор и Понтифик христиан, и толкователь божественной воли, даровал столько бесчисленных привилегий» 245. И даже в «Амфитеатре», при всем параде защиты веры, наблюдается явный перевес убедительности на стороне атакующей стороны 246, а также заметная склонность в конечном итоге полагаться на линии аргументации, которые вера никогда не могла бы по-настоящему приветствовать. Ум писателя, очевидно, был знаком с сомнением. В злобе ортодоксии иногда присутствует инстинктивное ощущение враждебности; и хотя Ванини написал, среди прочего 247, «Апологию Моисеева и христианского закона» (Apologia pro lege mosaïcâ et christianâ), на которую он часто ссылается, и «Апологию Тридентского собора» (Apologia pro concilio Tridentino), можно увидеть, даже в гимне божеству, которым он завершает свой «Амфитеатр», что он не имеет ничего общего с евангелическим христианством.

Фактически он был деистом с неизбежным для философствующего теиста уклоном в пантеизм; и что бы он ни говорил, чтобы вызвать священническую ненависть в Тулузе, он был гораздо менее атеистом, чем Спиноза, Бруно или Иоанн Скот. На суде 248, под давлением судей, которые, несомненно, оспаривали его отождествление Бога с Природой, он перешел от исповедания ортодоксальной веры в троицу к плавному рассуждению, которое могло бы послужить как оправданием пантеизма, так и утверждением личного Бога. Увидев на земле соломинку, он поднял ее и заговорил о ее истории; и когда его снова вернули от утверждения Божества к его учению о Природе, он изложил привычную ортодоксальную теорему о том, что, хотя Природа создает последовательность семян и плодов, должно было существовать первое семя, которое было сотворено. Это была привычная позиция теизма; и его все равно сожгли. Остается открытым вопрос, была ли личная вражда со стороны обвинителя 249 или реальная вера в то, что он произносил богохульства против Иисуса или Марии, определяющей силой, или же было достаточно даже меньшего мотива. Злобный иезуит той эпохи видит невыносимое свободомыслие в его предположении о нереальности одержимости демонами и бесполезности экзорцизмов 250. И за одно это они были вполне способны сжигать людей в католической Тулузе во времена Марии Медичи.

На самом деле есть основания предполагать, что как в случае с Бруно, так и в случае с Ванини, именно отношение мыслителя к научным проблемам в первую очередь или главным образом вызывало недоверие и гнев среди теологов. Ванини осторожно говорит двусмысленно о вечности вселенной; и хотя он мимоходом упоминает Кеплера 251, он не называет Коперника. Он кое-чему научился на судьбе Бруно. Тем не менее, в диалоге «О форме и двигателе неба» (De cœli forma et motore) 252 он так явно высказывается в пользу натуралистического объяснения движений небесных тел, что должен был вызвать у некоторых ортодоксальных читателей такой же гнев, какой был вызван у Платона физической теорией солнца и звезд. После априорного обсуждения в духе Аристотеля, вопрошающий в диалоге спрашивает, что можно с полным основанием считать, с оглядкой на религию, относительно движений сфер. «Вот что, — отвечает Ванини, — если я не ошибаюсь: масса неба движется своим собственным вращательным путем в силу природы своих элементов». «Как же тогда, — спрашивает вопрошающий, — небеса движутся по определенным и фиксированным законам, если там не действуют божественные умы, участвующие в перводвигателе?» «В чем же здесь чудо? — возвращает Ванини. — Разве определенный и фиксированный закон движения не действует в самых ничтожных часовых механизмах, сделанных пьяным немцем, точно так же, как в терцианской и квартианской лихорадке безмолвно действует движение, которое приходит и уходит в фиксированные периоды, не переступая свою линию ни на мгновение? Море также в определенные и фиксированные времена, по своей природе, как вы, перипатетики, утверждаете, движется в прогрессиях и регрессиях. Не менее, следовательно, я утверждаю, что небо вечно движется тем же движением в силу своей природы (a sua pura forma), а не движется волей разума». И ученик соглашается. Кеплер счел уместным, из искренности или осторожности, оставить «божественные умы» в планетах; и отрицания Ванини, хотя и не сопровождавшегося никаким утверждением о движении земли, было достаточно, чтобы спровоцировать умы, которые всего три года назад внесли Коперника в Индекс и бросили вызов Галилею за распространение его учения.

Именно на этом этапе мы начинаем осознавать всю силу Контрреформации, направленную против духа науки. Движение чисто теологической и церковной ереси заметно начало отступать в мире мысли, и вместо него, как в протестантских, так и в католических странах, возникала новая активность научных исследований, смутно угрожающая всей теистической вере. Кеплер представлял ее в Германии, Хэрриот, Гарвей, Гильберт и Бэкон — в Англии; из Италии недавно пришли предвестия Бруно и Галилея; даже Испания дала «Исследование способностей» (Examen de Ingenios) Уарте (1575), где при должном исповедании теизма физик настаивает на естественной причинности; и теперь Ванини демонстрировал тот же неисправимый пыл к натуралистическому объяснению всех вещей. Его диалоги полны таких вопросов; простая метафизика и теософия «Амфитеатра» вытесняются дискуссиями о физических и физиологических явлениях. Именно за это, несомненно, «Тайные науки» (De Arcanis) завоевали особую популярность, о которой десять лет спустя гневно восклицал иезуит Гарасс 253. Не только сомнения, брошенные на колдовство и дьявольскую одержимость, но и общее направление, зачастую довольно беспорядочное, исследования того, как вещи в природе возникают, захватили любопытство времени, которое вскоре должно было быть стимулировано более мощными и лучше управляемыми умами, чем ум злополучного Ванини. И для каждого нового исследователя находился враждебный фанатик в Церкви, где антиинтеллектуальный инстинкт был теперь гораздо сильнее, чем во времена до Лютера, когда ересь диагностировалась только как угроза доходам.

Именно с Галилеем началось практическое применение теории Коперника к астрономии и, по сути, решающее доказательство ее истинности. Соответственно, с ним началось позитивное неприятие теории Коперника Церковью; ибо до сих пор она никогда официально не запрещалась, будучи в целом воспринятой как дикая нелепость. Почти сразу после публикации «Звездного вестника» (Sidereus Nuncius) Галилея (1610) его имя обнаруживается в бумагах Инквизиции, наряду с именем Кремонини из Падуи, как объект расследования 254. Это сопоставление примечательно. Кремонини был аристотеликом с аверроистскими наклонностями и слыл атеистом 255; и, по-видимому, именно по этой причине Инквизиция рассматривала его дело. В то же время, как аристотелик, он был решительно настроен против Галилея и, как говорят, был одним из тех, кто отказался смотреть в телескоп Галилея 256. Галилей, с другой стороны, был внешне хорошим католиком; но его открытие спутников Юпитера стало сигнальным подтверждением теории Коперника, и новый статус, сразу же приданный ей, вызвал соответствующий переполох в Церкви. Таким образом, против него выступили как неверующие педанты из школ, так и типичные священники.

В своей книге великий первооткрыватель не сказал ничего прямо о предмете теории Коперника; но в лекциях и беседах он свободно признавал свою веру в нее; и выводы из опубликованного трактата были ясны всем мыслителям 257. И хотя, когда он посетил Рим в 1611 году, он был хорошо принят Папой Павлом V, а его открытия были благоприятно оценены четырьмя научными экспертами, назначенными по просьбе кардинала Беллармина для их изучения 258, для изменения ситуации нужно было лишь поднять библейский крик. Церковь все еще содержала людей, индивидуально открытых для новых научных идей; но она тогда более чем когда-либо доминировала силами традиции; и как только эти силы были практически вызваны, его преследование стало неизбежным. Крик «религия в опасности» заставил замолчать более здравомыслящих людей в Риме.

То, как были встречены звездные открытия Галилея, действительно типично для всей истории свободомыслия. Духовенство указывало на историю Иисуса Навина, остановившего солнце и луну; обычный мирянин отвергал новую теорию как явную глупость; а типичные схоласты настаивали на том, что «небеса неизменны» и что у Аристотеля нет авторитета для новых утверждений. С такими умами человек науки должен был спорить, и в угоду таким он в конце концов должен был притвориться, что сомневается в своих собственных доказательствах 259. Католическая реакция окончательно создала в Церкви такой же горький дух враждебности к свободной науке, какой существовал среди протестантов; и в Италии даже те, кто видел спутники Юпитера через его телескоп, не осмеливались признаться в том, что они видели 260. Поэтому неудачным шагом со стороны Галилея был переезд из Падуи, которая находилась под властью Венеции, тогда антипапской 261, в Тоскану по приглашению Великого герцога. Когда в 1613 году он опубликовал свой трактат о солнечных пятнах, определенно поддерживая Коперника против иезуитов и аристотеликов, неприятности стали неизбежны; и его письмо 262 своему ученику, отцу Кастелли, профессору математики в Пизе, обсуждающее библейский аргумент, с которым они оба столкнулись, сразу вызвало взрыв, когда было распространено Кастелли. Новые неприятности возникли, когда Галилей в 1615 году написал свою апологию в форме письма своей покровительнице, вдовствующей Великой герцогине Кристине Тосканской, отрывки из которого стали ходить по рукам. Крика невежественных монахов-доминиканцев 263 было достаточно, чтобы привести в действие механизм Индекса 264, первым результатом чего (1616) стало внесение в список осужденных книг великого трактата Коперника, опубликованного семьдесят три года назад. Галилей лично избежал наказания в данный момент благодаря дружескому вмешательству Папы Павла V по просьбе его покровителя, Великого герцога Тосканского, по-видимому, на том основании, что он публично не преподавал теорию Коперника. Казалось бы, некоторые главы Церкви в душе были коперниканцами 265; но они в любом случае были обязаны отречься от доктрины, которая, как чувствовали многие другие, подрывала авторитет Церкви.

См. детали процедуры у Доменико Берти, «Il Processo Originale de Galileo Galilei», изд. 1878 г., гл. iv; у Фахи, гл. viii; и у Геблера, гл. vi. Последний из цитируемых авторов утверждает, что из двух записей «предупреждения» Галилею одна, более строгая по своим условиям, была ложной, хотя и сделанной в указанную дату, чтобы позволить последующие разбирательства против Галилея. Но весь этот тезис излишен. Признано (Геблер, стр. 89), что Галилею было сделано предупреждение «не защищать и не придерживаться доктрины Коперника». Геблер, однако, утверждает, что это не было приказом хранить «полное молчание» и что, следовательно, Галилея нельзя справедливо обвинять в неповиновении предписанию Инквизиции, когда в своих «Диалогах о двух главнейших системах мира, Птолемеевой и Коперниковой» (1632) он рассматривал предмет диалектически, не утверждая и не отрицая, а рассматривая обе теории как гипотезы. Но реальная проблема заключается не в осторожном неповиновении Галилея (см. собственные признания Геблера, стр. 149) иррациональному указу, а в преступлении Церкви, заставившей его замолчать. Маловероятно, что «враги» Галилея, как полагает Геблер (стр. 90, 338), предвидели его более позднее диалектическое обращение с предметом и поэтому сфальсифицировали решение Инквизиции против него в 1616 году. Геблер сначала принял немецкую теорию о том, что абсолютный приказ о молчании был сфальсифицирован в 1632 году; и, обнаружив, что документ определенно относится к 1616 году, сформулировал новую теорию, совершенно излишне, чтобы спасти репутацию Галилея. Две записи вполне соответствуют духу и манере инквизиторской дипломатии. Как отмечает Берти, «Священная канцелярия действовала с большой неосторожностью (legerezza) и большой путаницей» в 1616 году. Ее первое суждение, в любой форме, лишь подчеркивает вину второго. Ср. Фахи, стр. 167–69.

Таким образом, официально «предупрежденный» за свою ересь, но не наказанный в 1616 году, Галилей хранил молчание несколько лет, пока в 1618 году не опубликовал свою (ошибочную) теорию приливов, которую он отправил с ироническим посланием дружественному эрцгерцогу Леопольду Австрийскому, утверждая, что излагает лишь мечту, запрещенную официальным вето на Коперника 266. Это, однако, принесло ему меньше вреда, чем его эссе «Пробирщик» (Il Saggiatore), в котором он выступил против иезуита Грасси по вопросу о кометах. Получив имприматур в 1623 году, оно было посвящено новому папе Урбану VIII, который, будучи кардиналом Маффео Барберини, был другом Галилея. Последний теперь мог надеяться на свободу слова, так как у него все время было много друзей при папском дворе, помимо многих священников, среди его почитателей и учеников. Но вражда иезуитов перевесила все. Им не удалось добиться осуждения «Пробирщика», хотя он тонко защищает систему Коперника, делая вид, что считает ее опровергнутой указом Церкви 267; но когда, рискнув еще больше, он спустя еще несколько лет выпустил свои «Диалоги о двух системах», на которые получил папский имприматур в 1632 году, они поймали его в свои сети. Имея постоянный доступ к папе, они ухитрились заставить его поверить, что Галилей высмеял его в одном из персонажей своих «Диалогов». Это было совершенно неверно; но один из антикоперниканских аргументов папы был там бессознательно принижен; и его уязвленное тщеславие, вероятно, было главным фактором в последовавшем импичменте 268. Его Святейшество заявил, что был обманут, предоставив имприматур 269; была создана Специальная комиссия; разбирательства 1616 года были подняты; и Галилей был снова вызван в Рим. Он был стар и слаб и прислал медицинские справки о своей непригодности для такого путешествия; но на этом настаивали, и так как при папской тирании помощи не было, он соответственно совершил путешествие. После многих задержек он был судим и, после формального отречения, приговорен к формальному тюремному заключению (1633) за преподавание «абсурдной» и «ложной доктрины» движения земли и неподвижности солнца с востока на запад. В этом случае папа, каковы бы ни были его мотивы, действовал как ярый антикоперниканец, снова и снова выражая свое личное мнение по этому вопросу, и всегда в антикоперниканском смысле. В обоих случаях, однако, папы, соглашаясь с вердиктом, воздерживались от его официальной ратификации 270, так что, приступая к принуждению Галилея отречься от своей доктрины, Инквизиция технически превысила свои полномочия — обстоятельство, в котором некоторые католики, по-видимому, находят утешение. Учитывая, что трое из десяти кардиналов, названных в преамбуле к приговору, не подписали его, был сделан вывод, что они не согласны; но нет веских оснований полагать, что ни папа, ни они не воздержались от подписания намеренно. Они добились своего — унижения великого первооткрывателя.

Ср. Геблер, стр. 241; «Private Life», стр. 257, цитируя Тирабоски. Разоблачение многих искажений фактов о Галилее католическими писателями см. у Паршаппа, «Galilée, sa vie», и т. д., 2e Partie. До таких крайностей была доведена католическая Церковь в этом вопросе, что частью ее защиты обращения с Галилеем является довод о том, что он необоснованно утверждал, будто неподвижность солнца и движение земли преподаются в Священном Писании. Сэр Роберт Инглис цитируется как поддерживавший этот взгляд в Англии в 1824 году (Мендем, «The Literary Policy of the Church of Rome», 2-е изд. 1830 г., стр. 176), и то же самое утверждение поддерживалось в 1850 году римским кардиналом. См. «Galileo e l’Inquisizione», монсеньор Марини, Рим, 1850 г., стр. 1, 53–54 и др. Если бы Галилей действительно учил так, как там утверждается, он лишь соглашался бы с тем, что его священнические противники постоянно твердили ему на уши. Но на самом деле он этого не утверждал; ибо в своем письме к Кастелли (см. Геблер, стр. 46–50) он искренне предостерегал от аргументации из Библии, настаивая на том, что, хотя Писание не может ошибаться, его толкователи могут неправильно его понять; и даже зашел так далеко, что с большой изобретательностью доказывал, что история Иисуса Навина, если ее толковать буквально, может быть согласована с теорией Коперника, но никак не с Птолемеевой.

Тезис, возрожденный монсеньором Марини, заслуживает того, чтобы считаться высшим полетом абсурда и наглости во всей дискуссии (ср. Берти, «Giordano Bruno», 1889, стр. 306, прим.). Каждый шаг в обеих процедурах Инквизиции настаивает на ложности и антибиблейском характере доктрины о том, что земля движется вокруг солнца (см. Берти, «Il Processo», стр. 115 sq.; Геблер, стр. 76–77, 230–34); и ни разу не намекается, что ошибка Галилея заключалась в приписывании Библии доктрины неподвижности земли. В Римском Индексе 1664 года труды Галилея и Коперника одинаково запрещены, наряду со всеми другими сочинениями, утверждающими движение земли и стабильность солнца; а в Индекс 1704 года включены libri omnes docentes mobilitatem terrae et immobilitatem solis (Патнэм, «The Censorship of the Church of Rome», 1906–1907, i, 308, 312).

Истории о том, что его пытали и ослепили, и что он сказал «И все-таки она вертится», действительно являются мифами 271. Сломленный старик был не в том настроении, чтобы так говорить; он был, кроме того, во всех отношениях, кроме своей науки, ортодоксальным католиком 272, и как таковой вряд ли стал бы бросать вызов Церкви в лицо. В действительности он формально находился под стражей Инквизиции — и это не в камере, а в доме чиновника — всего двадцать два дня. После приговора он снова формально содержался около семнадцати дней на Вилле Медичи, но затем ему было разрешено вернуться в свой собственный сельский дом в Акатри 273 при условии, что он будет жить в одиночестве, не принимая посетителей. Таким образом, он был гораздо более настоящим узником, чем так называемый «узник Ватикана» в наши дни. Худшей частью приговора, однако, было внесение всех его работ, опубликованных и неопубликованных, в Index Expurgatorius, и кляп, таким образом наложенный на всякое выражение рациональной научной мысли в Италии — зло с неисчислимым влиянием. «Отсутствие свободы и спекуляции, — пишет внимательный итальянский исследователь, — было причиной смерти сначала Accademia dei Lincei, учреждения, уникального в свое время; затем Accademia del Cimento. Таким образом, Италия, после чудесного периода энергичной местной цивилизации в тринадцатом веке, после второго периода цивилизации, менее местной, но все же своей, как латинской, увидела себя остановленной на пороге третьего и не менее великолепного периода. Огорчения и запреты изгнали мужество, спонтанность и универсальность из национального ума; литературный стиль стал неуверенным, неопределенным; и, будучи запрещенным обсуждать правительство, науку или религию, обратился к вещам легкомысленным и бесплодным. Ибо великие академии, созданные для обновления и дальнейшего изучения натурфилософии, были заменены маленькими, без какой-либо такой цели. Интеллектуальная энергия, любовь к исследованиям и объективной истине, величие чувств и благородство характера — все пострадало. Ничто так не вредит народу, как принуждение выражать или скрывать свои мысли исключительно из страха. Нация, в которой были установлены такие условия, стала интеллектуально ниже тех, в которых можно было свободно перемещаться в обширных регионах знания. Ее культура стала ограниченной, лишенной оригинальности, туманной, призрачной; возникли привычки раболепия и притворства; великие книги, великие люди, великие цели были денатурированы» 274.

Именно поэтому в других странах Европы учение Галилея принесло свои плоды, ибо он быстро добился публикации своих осужденных «Диалогов» на латыни у Эльзевиров; а в 1638 году, также руками Эльзевиров, появились его «Диалоги о новых науках» [т.е. о механике и движении], «фундамент механической физики». К этому времени он был полностью слеп, и только тогда, когда врачи не могли помочь ему иначе, как продлив его жизнь, ему было позволено жить под строгим надзором во Флоренции, нуждаясь в особом снисхождении от Инквизиции, чтобы позволить ему даже пойти в церковь на Пасху. Желание его последних слепых дней иметь при себе своего самого любимого ученика, отца Кастелли, было удовлетворено только при жестких ограничениях и надзоре, хотя даже папство не могло удержать от него аплодисменты мыслителей Европы. Наконец, он скончался в своей сельской «тюрьме» — после пяти лет слепоты — в 1642 году, в год рождения Ньютона. В то время его доктрины находились под анафемой в Италии и были известны в других местах лишь немногим. Гоббс в 1634 году тщетно пытался достать для графа Ньюкасла копию более ранних «Диалогов» в Лондоне и писал: «Ее невозможно достать за деньги... Я слышал, что ее отзывают в Италии как книгу, которая принесет больше вреда их религии, чем все книги Лютера и Кальвина, такое противостояние, по их мнению, существует между их религией и естественным разумом» 275. Только в 1757 году папство разрешило другие книги, обучающие системе Коперника; в 1765 году Галилей все еще находился под запретом; только в 1822 году было дано разрешение рассматривать теорию как истинную; и только в 1835 году труд Коперника был изъят из Индекса 276.

В то время как современная наука таким образом ставилась на свою особую основу, в школах продолжалось сопротивление догматизму, который считал искаженное учение Аристотеля суммой человеческой мудрости. Подобно церковной революции, это затянулось на столетия. Аристотелизм, будь то теистический или пантеистический, ортодоксальный или гетеродоксальный 277, стал догматизмом, подобным другим, кодексом, который запрещал пересмотр, оковами, наложенными на разум. Даже как отрицание христианского суеверия он стал бессильным, ибо перипатетики были не только готовы объединиться с иезуитами против Галилея, как мы видели; некоторые из них были довольны даже тем, чтобы присоединиться к апелляции к Библии 278. Результатом такой некритической партийности стало то, что огромная услуга Аристотеля умственной жизни — всеобъемлющий охват, который дал ему его долгое превосходство над конкурирующими создателями систем и делает его до сих пор гораздо более важным, чем любой из мыслителей, которые в шестнадцатом веке восстали против него, — была противниками проигнорирована и отвергнута, хотя масштаб и глубина его влияния очевидны во всей полемике против него, особенно у Бэкона, который постоянно цитирует его и соотносит свои рассуждения с ним, как бы антагонистично, на каждом шагу.

Естественно, менее священный догматизм подвергался более свободным нападкам; и в шестнадцатом веке атаки стали многочисленными и яростными. Лютер был яростным антиаристотеликом 279, как и некоторые кальвинисты; но в 1570 году мы находим Безу, заявляющего Рамусу 280, что «женевцы постановили раз и навсегда, что они никогда, ни в логике, ни в какой другой отрасли знаний, не отвернутся от учения Аристотеля». В Оксфорде действовал тот же кодекс 281. В Италии Телезио, который заметно предвосхищает тон Бэкона в отношении естествознания и в значительной степени следует за ним, повлиял на Бруно в антиаристотелевском направлении 282, хотя именно в длинной линии от Аристотеля он получил свой принцип вечности вселенной. Испанец Людовик Вивес (1492–1540), названный Ланге одной из самых ясных голов своего века, также настаивал на прогрессе за пределами Аристотеля в духе натуралистической науки 283. Но типичным антиаристотеликом века был Рамус (Пьер де ла Раме, 1515–1572), чья долгая и напряженная битва против правящей школы в Париже привела его к смерти в Варфоломеевскую ночь 284. Рамус смело заявил, что «нет авторитета над разумом, но разум должен быть королевой и правителем над авторитетом» 285. Такое послание было более ценным, чем его несовершенная попытка заменить аристотелевскую логику. Бэкон, который продолжал в Англии войну против аристотелевской традиции, никогда не решался так выразиться против теологической тирании в частности, хотя, как мы видели, общая энергия и яркость его аргументации дали ему влияние, которое подорвало ортодоксии, которым он притворялся, что соответствует. С другой стороны, он не оказал такой услуги точной науке, какая была оказана в его дни Кеплером, Галилеем и их английскими подражателями; и его полное дидактическое влияние проявилось гораздо позже.

Подобные заблуждения, как у Бэкона, можно найти у Декарта, чья репутация в семнадцатом веке как поборника теизма доказала главным образом рвение теистов к правдоподобной защите. Уже в его дни его аргументы были логически опровергнуты как Гассенди, так и Гоббсом; и его частичный успех у теистов был успехом партийности. Именно в отношении его привычного обращения к разуму и аргументам, в пренебрежении предположениями веры, и во вторую очередь в отношении его реальной научной работы, он считается важным для свободомыслия. В конечном счете его метод подорвал его веру; и не будет преувеличением сказать о нем, что, наряду с Коперником, Кеплером и Галилеем 286, он заложил значительную часть фундамента современной философии и науки 287, при значительной помощи Гассенди. Хотя он никогда не воздает должное Галилею из страха спровоцировать Церковь, едва ли можно сомневаться, что он в значительной степени обязан ему ранним определением своего ума к научным методам; ибо трудно поверить, что отчет, который он дает о своем умственном развитии в «Рассуждении о методе» (1637), биографически верен. Это скорее спланированное заявление зрелого ума о том, как он мог бы лучше всего развиться. Декарт, как и Бэкон, не жил в соответствии с интеллектуальной идеей, которую он сформулировал. Всю свою жизнь он тревожно стремился задобрить Церковь 288; и его научная, как и философская работа, пострадала вследствие этого. В Англии Генри Мор, который впоследствии отшатнулся от его философии, все еще думал, что его физика была испорчена страхом перед Церковью, заявляя, что тюремное заключение Галилея «испугало Декарта до такой искаженной картины движения, что разум ни одного человека не мог найти в этом здравого смысла, а скромность не позволяла ему представить что-либо бессмысленным у столь превосходного автора» 289.

Но тем не менее необычный рационализм метода Декарта, открыто нацеленный на искоренение всех его собственных предрассудков 290 как первого шага к истине, не понравился иезуитам и не смог избежать враждебного внимания протестантских теологов Голландии, где Декарт провел так много лет своей жизни. Несмотря на свой постоянный теизм, соответственно, он в конце концов был вынужден уйти 291. Иезуит, отец Бурден, пытался добиться немедленного осуждения «Рассуждения о методе» французским духовенством, но попытка на время провалилась. Франция была как раз тогда, по сути, самой свободомыслящей частью Европы 292; и Декарт, хотя и не был так беспощаден к своим предрассудкам, как намеревался, был величайшим новатором в философии, появившимся в христианскую эру. Он совершил и реальные научные открытия, в то время как Бэкон только вдохновил подход и наметил блуждающий путь к ним. Он первым эффективно применил алгебру к геометрии; он первым научно объяснил радугу; он сразу принял и основал на открытии Гарвея кровообращения, которое большинство физиологов того времени высмеивали; и он приветствовал открытие Азелли млечных сосудов, которое было отвергнуто Гарвеем 293. И хотя в отношении религии его боязливые конформизмы лишают его какого-либо героического статуса, возможно, не будет преувеличением назвать его «великим реформатором и освободителем европейского интеллекта» 294. Тот, кто не склонен к теплой симпатии к свободомыслию, признал, что «общим корнем современной философии является сомнение, которое одинаково бэконовское и картезианское» 295.

Лишь немногим менее важным, в некоторых отношениях, было влияние Пьера Гассена или Гассенди (1592–1655), который, прожив свою жизнь как каноник Церкви, вернулся в своем учении к философии Эпикура, как в физике, так и в этике 296. Кажется ясным, что у него никогда не было никаких религиозных наклонностей, но он просто вступил в Церковь по совету друзей, которые указали ему, какое лучшее обеспечение она дает, в доходе и досуге, чем профессорство, которое он занимал в молодости в университете Экса 297. Исповедуя, подобно Декарту, строгое подчинение Церкви, он все же изложил теорию вещей, которая во все времена признавалась фундаментально несовместимой с христианским вероучением; и его существенное освобождение от наказаний следует отнести на счет его положения, его благоразумия и его осторожных конформизмов. Корреспондент Галилея и Кеплера, он был другом Ла Мот ле Вайе и Ноде; а Ги Патен был его врачом и близким другом 298. Сильный как физик и астроном там, где Декарт был слаб, он делит с ним и Галилеем заслугу практического обновления натурфилософии; Ньютон был скорее гассендистом, чем картезианцем 299. Действительно, юношеская атака Гассенди на аристотелевскую физику (1624) делает его предшественником Декарта; и он прямо противостоял своему современнику по пунктам физики и метафизики, в которых считал его химеричным, и тем самым способствовал неверию там, где Декарт склонялся к ортодоксии 300. Из критических замечаний на его «Медитации», на которые Декарт опубликовал ответы, замечания Гассенди являются, за частичным исключением замечаний Гоббса, безусловно, самыми глубокими и устойчивыми. Более поздняя позиция Юма, действительно, прямо занята в первом возражении Кратера 301; но настойчивое давление Гассенди на теистические и спиритуалистические предположения Декарта читается как рассуждение современного атеиста 302. Тем не менее, работы Декарта со временем были помещены в Индекс, осуждены королевским советом и даже запрещены в университетах, в то время как работы Гассенди — нет, хотя его ранняя работа об аристотелизме должна была быть остановлена после первого тома из-за гнева, который она вызвала 303. Сам будучи одним из самых воздержанных людей 304, подобно своему учителю Эпикуру (о котором он написал «Жизнь», 1647), он привлекал учеников другого темпераментного склада, а также многих своего собственного; и, как обычно, его система ассоциируется с первыми, которые должным образом очерняются ортодоксией, хотя, конечно, не хуже, чем средний ортодокс.

Среди других его практических услуг рационализму был любопытный эксперимент, проведенный в деревне в Нижних Альпах, с целью исследования доктрины колдовства. Лекарство, приготовленное одним колдуном, было дано другим представителям этого ремесла в присутствии свидетелей. Оно погрузило их в глубокий сон, по пробуждении от которого они заявили, что были на шабаше ведьм. Поскольку они никогда не покидали своих постелей, эксперимент во многом дискредитировал суеверие 305. Один значительный результат эксперимента был виден в курсе, принятом позже Кольбером при отмене решения Парламента Руана относительно колдовства (1670). Этот Парламент предложил сжечь четырнадцать колдунов. Кольбер, который, несомненно, читал Монтеня, а также Гассенди, дал предписание Монтеня, чтобы виновным давали чемерицу — лекарство от расстройства мозга 306. В 1672 году, наконец, король издал декларацию, запрещающую трибуналам принимать обвинения в простом колдовстве 307; и любые будущие осуждения были по обвинению в богохульстве и отравлении. Более того, в разделе его посмертной «Syntagma Philosophicum» (1658) под названием «De Effectibus Siderum» 308 Гассенди нанес первый великий удар со стороны рационалистов по почтенному вероучению астрологии, часто атакуемому, но с малым успехом, со стороны веры; привнося в свою задачу, действительно, больше резкости, чем ему обычно приписывают, но также строгий научный и логический метод, отсутствующий в полемике церковников, которые атаковали астрологию главным образом потому, что она игнорировала откровение. Трезво, однако, помнить, что он был одним из тех, кто не мог усвоить открытие Гарвея кровообращения, которое Декарт сразу принял и предложил.

Такие аномалии встречаются нам много раз в истории научных, как и других направлений мысли; и остаточный урок заключается в признании того, что прогресс бесконечно мультиплексен в своей причинности. Ничто не является более жизненно важным в этом отношении, чем научная истина, которая подобна маяку в морях спекуляций; и те, кто, подобно Галилею и Декарту, добавляют к точному знанию мира, выполняют специфическую услугу, не сравнимую с услугой Бэконов, которые призывают к правильному методу, не применяя его. Тем не менее, и в этом роде было оказано неисчислимое влияние. Многие умы могут принимать научные истины, не будучи тем самым приведенными к научным способам мышления; и таким образом, рассуждающие и спекулянты, Бруно и Ванини, играют свою плодотворную роль, как и наставники, которые обращают взоры людей на их собственные пороки интеллектуальной привычки. И в отношении вероучений и философий, наконец, не столько чистая обоснованность результата, сколько образовательность метода, эффективное обращение к мыслительной способности и к духу разума определяет влияние мыслителя. Этот вид воздействия, как мы исторически обнаружим, является услугой, оказанной Декартом европейской мысли на сто лет.

От Декарта, следовательно, в отношении философии, больше, чем от любого профессионального мыслителя его дня, но также от других мыслителей, которых мы отметили, от реакций научного открытия, от ужасного опыта потенции религии как разжигателя раздоров и ее бессилия как укротителя зла, и от практического свободомыслия более открытых умов той эпохи в целом, происходит великое рационалистическое движение, которое, приняв ясную литературную форму впервые в семнадцатом веке, с некоторыми колебаниями расширялось и углублялось вплоть до наших дней.

1 Стоу, «Annals», изд. 1615 г., стр. 570, 575.

2 Бернет, «Hist. of the Reformation», изд. Нареса, ii, 179; iii, 289; Страйп, «Memorials of Cranmer», изд. 1848–54, ii, 100.

3 Марианские преследования, несомненно, сделали многое для стимулирования протестантизма. Обычно не осознают, что многие сожжения еретиков при Марии были квази-жертвоприношениями от ее имени. При каждом случае разочарования в надеждах на беременность некоторые жертвы отправлялись на костер. См. Страйп, цит. изд., iii, 196, и Питер Мартир, там цитируемый; Фруд, изд. 1870 г., v, 521 sq., 539 sq. Влияние испанских церковников можно предположить. Изгнания евреев и морисков из Испании были способом отвращения гнева Божьего. Тем не менее, испанский священник при дворе проповедовал в пользу милосердия. Лингард, изд. 1855 г., v, 231.

4 Число убитых, безусловно, было немалым. Оно составляло по меньшей мере 190, возможно, 204. Сомс, «Elizabethan Religious History», 1839 г., стр. 596–98. При Марии погибло около 288. Дарем Данлоп, «The Church under the Tudors», 1869 г., стр. 104 и ссылки.

5 Сомс, как цитировалось, стр. 213–18, и ссылки.

6 Froude, Hist. of England, ed. 1870, x, 545 (ed. 1875, xi, 199), citing MSS. Ireland. 

7 Глосса к «Февралю» в «Shepherd’s Calendar», изд. Globe, стр. 451–52.

8 «Euphues: The Anatomy of Wit», репринт Арбера, стр. 140, 153. То, что ссылка была главным образом на Оксфорд, следует из обращения «Моим очень хорошим друзьям, джентльменам-ученым Оксфорда», предпосланного к изд. 1581 г. Id. стр. 207.

9 Id. стр. 158.

10 Id. стр. 161, 166.

11 Эссе «Об атеизме».

12 Леки, «Rationalism», i, 103–104. Книга Скота (теперь ставшая доступной благодаря репринту 1886 г.) практически не имела влияния в его собственные дни; и король Яков, который писал против нее, приказал сжечь ее палачом в следующей. Скот вставляет «неверность атеистов» в список интеллектуальных зол на своем титульном листе; но, за исключением намека на «мерзость идолопоклонства», все остальные обвиняемые являются аспектами черной магии.

13 «Ни одна женщина никогда не жила, которая была бы так совершенно лишена чувства религии» (Грин, «Short History», гл. vii, § 3, стр. 369).

14 Ср. Сомс, «Elizabethan Religious History», 1839 г., стр. 225. Однако, когда Моррис, поверенный герцогства Ланкастерского, внес в Парламент законопроект об ограничении власти церковных судов, она добилась его увольнения и пожизненного заключения, будучи решительно настроенной на то, чтобы контроль оставался через эти суды в ее собственных руках. Хейлин, «Hist. of the Reformation», изд. 1849 г., преф. vol. i, стр. xiv–xv.

15 См. выше, vol. i, стр. 435, 446, 459.

16 Репринт Кольера, стр. 190.

17 Кэмден, «Annals of Elizabeth», sub. ann. 1580; 3-е изд. 1635 г., стр. 218. Ср. Сомс, стр. 214.

18 Хукер, преф. к «Ecclesiastical Polity», гл. iii, § 9, изд. 1850 г. Кэмден (стр. 219) утверждает, что голландский учитель Генри Николаи, чьи труды были переведены для секты, «выдавал, что он причащается Бога, а Бог — его человечности».

19 См. выше, i, 458, относительно гораздо более выраженной ереси в 1549 году, которая также, по-видимому, избежала наказания. Кэмден сообщает, что книги «Семьи любви» были сожжены в 1580 году, но не упоминает о других наказаниях. Стоу записывает, что 9 октября 1580 года «прокламация была опубликована в Лондоне для задержания и сурового наказания всех лиц, подозреваемых в принадлежности к семье любви». Изд. 1615 г., стр. 687. Пятеро из них были напуганы до публичного отречения в 1575 году. Id. стр. 679.

20 13 мая 1579 г. Сожжение было 20-го.

21 Стоу, «Annals», изд. 1580 г., стр. 1, 194–95. Изд. 1615 г., стр. 695.

22 Stow, ed. 1615, p. 697; David’s Evidence, by William Burton, Preacher of Reading, 1592 (?), p. 125. 

23 Стоу, изд. 1615 г., стр. 696.

24 Бертон, как цитировалось. См. ниже, стр. 7, 12, относительно трудов Кетта.

25 Статья «Мэтью Хэмонд» в «Dict. of Nat. Biog.»

26 Статья «Фрэнсис Кетт» в «Dict. of Nat. Biog.»

27 Проф. Стороженко, «Life of Greene», англ. пер. в изд. Гросарта «Huth Library» работ Грина, i, 42–50. Совершенно ясно, что Мэлоун и критики, последовавшие за ним, ошибались, полагая, что неназванный наставник — это Фрэнсис Кетт, который был набожным унитарием. Проф. Стороженко говорит о Кетте как о человеке, ставшем арианином в Норвиче после своего возвращения туда в 1585 году под влиянием Льюиса и Хаворта. Вопрос: Хэмонд?

28 В «Supererogation» Пирса, изд. Кольера, стр. 85.

29 Репринт «Сочинений» Нэша в изд. «Huth Library» Гросарта, том IV, стр. 172, 173, 178, 182, 183 и др. Изд. Маккерроу, 1904, II, 114–129.

30 Рукопись Harl. 6853, л. 320. Она приведена полностью в приложении к первому выпуску избранных пьес Марло в серии «Mermaid Series» под редакцией г-на Хэвлока Эллиса; с купюрами — в изданиях Каннингема, Дайса и Буллена.

31 Акт II, сц. i.

32 Изд. Гросарта в серии «Temple Dramatists», ст. 246–371. В этом отрывке много «безбожия», но не атеизма, хотя присутствует отрицание загробной жизни (365–70). Упомянутые строки убедительно указывают на влияние или авторство Марло, что, собственно, и утверждает г-н К. Кроуфорд в отношении всей пьесы. Однако все внешние свидетельства приписывают пьесу Грину.

33 «Тамерлан», часть II, акт II, сц. ii, iii; V, сц. i.

34 Писал под псевдонимом Эндрю Филопатер. См. «Словарь национальных биографий», ст. «Роберт Парсонс», и Стороженко, как указано выше, I, 36, и примечание.

35 Переведено на латынь Анри Этьеном в 1562 г.

36 «Останки сэра Уолтера Рэли», изд. 1657 г., стр. 123.

37 Кн. I, гл. I, разд. 11.

38 Кн. II, гл. I, разд. 7.

39 Эссе о «Прометее».

40 Ст. «Рэли» в «Словаре национальных биографий», XLVII, 192.

41 Там же, стр. 200–201.

42 Отчет в изд. «Истории мира» 1736 г., стр. ccxlix. «Харпул», по-видимому, ошибка вместо «Харриот». Ср. Эдвардс, «Жизнь сэра Уолтера Рэли», 1868, I, 432, 436. Именно после упоминания «Харпула» судья говорит: «Пусть никакой дьявол не убеждает вас думать, что на небесах нет вечности».

43 Указ. изд., стр. xxviii.

44 Там же, стр. xxiv.

45 Там же, стр. xxii.

46 Там же, стр. xvi.

47 Ср. Гардинер, «История Англии, 1603–1642», 10-томное изд., I, 132–35; III, 150, 152.

48 Указ. изд., стр. xxii.

49 Заголовок стихов, приложенных к переводу «Щита Ахиллеса», 1598 г. Чапмен пишет фамилию как Харриотс.

50 Предисловие к полному переводу «Илиады».

51 Кн. V, гл. II, §§ 1–4. «Сочинения», изд. 1850 г., I, 432–36.

52 «Толкование на Неемию» (1585) в изд. Parker Soc. «Сочинений», 1812 г., стр. 401.

53 Указ. соч., стр. 8–11, 22.

54 «Сочинения», I, 432; II, 762–63.

55 «Церковное устройство», кн. I, гл. vii; кн. II, гл. i, vii; кн. III, гл. viii, § 16; кн. V, гл. viii; кн. VII, гл. xi; кн. VIII, § 6 («Сочинения», I, 165, 231, 300, 446; II, 388, 537). См. цитаты у Бакла, 3-томное изд., III, 341–42; 1-томное изд., стр. 193–94.

56 «Прошение» Трэверса в «Сочинениях» Хукера, изд. 1850 г., II, 662.

57 «Ответ Трэверсу», там же, стр. 693.

58 Некоторые типичные попытки такого рода обсуждаются в двух лекциях автора «Религия Шекспира», 1887 г. (South Place Institute).

59 «Шекспировские комментарии», англ. пер. 1863 г., II, 618–19.

60 Там же, II, 586.

61 В последнем издании я писал в этом духе, но изменил свое мнение.

62 Упоминание «папистских церемоний» в «Тите Андронике», вероятно, принадлежит его перу. См. работу автора «Написал ли Шекспир “Тита Андроника”?», где доказывается, что данная пьеса по существу принадлежит Пилу и Грину.

63 Отчет Шекспировского общества, 1853 г., стр. 14, 16–17, 18, 24, 28 и др.

64 То, что это принадлежит ему, было показано Фли и г-ном Кроуфордом.

65 См. его «На грош остроумия, купленный на миллион раскаяния».

66 Сравните части о Джейн Шор в его «Эдуарде IV» с финалом «Женщины, убитой добротой». Обратите также внимание на концовку «Английского путешественника».

67 См. поэму «Елизавета Английская», 1631 г.

68 «Дневник Хенслоу», изд. Грега, I, л. 96.

69 Например, строки,

Лучший из людей,

Что когда-либо носил земное, был страдальцем,

Мягкий, кроткий, терпеливый, смиренный, спокойный дух,

Первый истинный джентльмен, что когда-либо дышал,

в конце первой части «Честной шлюхи»; и фраза «Великий арифметик небес» в конце «Старого Фортуната».

70 Грин, «Краткая история», гл. VII, § 7, конец. Ср. Рёскин, «Сезам и лилии», лекция III, § 115.

71 Старая работа У. Дж. Бёрча, магистра искусств, «Исследование философии и религии Шекспира» (1848) — это непредвзятое изложение аргументов в пользу неверия Шекспира; но она заслуживает изучения.

72 Город оплатил его хлеб и вино, несомненно, в качестве комплимента.

73 Ср. работу автора «Монтень и Шекспир», 2-е изд., разд. VIII.

74 «Труд об истинности христианской религии», 1587 г. Переиздано в 1592, 1604 и 1617 гг.

75 Что касается экспертного анализа этой пьесы, показывающего, что она в значительной степени принадлежит Флетчеру, см. Фёрнивалл, указ. соч., стр. xciii–xcvi.

76 Ср. Секкомб и Аллен, «Век Шекспира», 1903 г., II, 189.

77 Альберти, «Письма о состоянии религии в Великобритании», Ганновер, 1752 г., II, 429. Альберти читает «Бог» в конце отрывка; я следую изданию Гросарта.

78 Халлам, «Литература Европы», II, 371, 376; Паттисон, «Исаак Казобон», 2-е изд., стр. 286 сл.

79 Паттисон, указ. соч., стр. 290; Дж. У. Джонсон, «Мемуары Джона Селдена», 1835 г., стр. 56–70.

80 Указ. мемуары, стр. 60–61. По всему вопросу см. «Обзор», приложенный Селденом к своей «Истории» после того, как было распространено несколько экземпляров.

81 «Стихотворения сэра Джона Дэвиса», изд. Гросарта, 1876 г., I, 82, 83.

82 «Политические и моральные эссе» Д. Т., джентльмена, 1608 г., л. 9.

83 Акт IV, сц. 1.

84 Акт I, сц. 1. Джонсону самому могли быть предъявлены такие обвинения на основании определенных стихов.

85 Ему предлагали кафедры богословия в Сомюре и Марбурге.

86 Гардинер, «История Англии, 1603–1642», 4-е изд., II, 128. Ср. Бейль, ст. «Ворстиус», прим. N. Богословские оппоненты и сам Яков, конечно, называли Ворстиуса атеистом. В действительности он был не социнианином, а «строгим арианином, который верил, что Сын Божий был сначала создан Отцом, а затем делегирован для создания Вселенной — своего рода низшее божество, которое, тем не менее, имело право на религиозное поклонение» (Джеймс Николс, примечание к прил. P в «Жизни Арминия» Брандта в «Сочинениях Арминия», 1825 г., I, 218). Николс дает полный обзор предмета, стр. 202–237. Фуллер («Церковная история», кн. X, век 17, разд. IV, §§ 1–5) рассказывает эту историю и объявляет мнения Ворстиуса «более подходящими для того, чтобы быть отправленными в ад, чем преданными письму».

87 Бейль (указ. ст., прим. F) говорит об обоих университетах, как и Фуллер. Однако на Синоде в Дордрехте британские представители, по-видимому, зачитали только указ (от 21 сентября 1611 г.) вице-канцлера Кембриджа, предписывающий сжечь там эту книгу. (Николс, «Отчет о Синоде в Дордрехте» в «Сочинениях Арминия», I, 497).

88 Гардинер, стр. 129–30. Фуллер (как указано выше, §§ 6–14) приводит список «пагубных догматов» Легата. См. его в работе миссис Брэдлоу Боннер «Наказания за мнение», стр. 12–14.

89 Гардинер, указ. соч. Фуллер радостно соглашается, хотя и отмечает частные возражения, которые он осуждает. «Бог», — говорит он, — «может казаться вполне довольным этой своевременной суровостью».

90 В 1580 г. Стоу записывает, как некий Рэндалл был предан суду за «колдовство с целью узнать, где в земле спрятаны сокровища и куда делись украденные товары»; и четверо других были судимы «за присутствие». Четверо были признаны виновными и приговорены к повешению. Рэндалл был казнен, а остальные помилованы. (Изд. 1615 г., стр. 688.)

91 Фуллер фактически утверждает, что «никто после этого открыто не исповедовал эти еретические доктрины» — непостижимый вымысел.

92 Все переизданы в 1816 г. для общества Hanserd Knollys Society с историческим введением Э. Б. Андерхилла в томе «Трактаты о свободе совести и преследовании, 1614–1661». Они не упоминают Легата или Уайтмена.

93 «Атеомастикс», 1622 г., предисловие, сигнатура B. 3, оборот. Работа была посмертной и незавершенной.

94 Кн. I, гл. I, стр. 5.

95 В «О преуспеянии знания», кн. I (изд. Routledge, стр. 54), он сам отмечает, как задолго до его времени новое знание частично дискредитировало схоластов.

96 «Filum Labyrinthi» — английская версия «Cogitata et Visa» — § 7.

97 Ср. Уарте, цитированный выше, стр. 471.

98 «Новый Органон», кн. I, аф. 62 (изд. Routledge, стр. 271).

99 Там же, аф. 65.

100 Там же, там же. Ср. «О преуспеянии знания», кн. II, и «О достоинстве и приумножении наук», кн. IX, ближе к концу. (Указ. изд., стр. 173, 634.)

101 «Новый Органон», аф. 89. Ср. аф. 46, 49, 96; «Valerius Terminus», гл. xxv; английский «Filum Labyrinthi», § 7; и «О началах и истоках» (указ. изд., стр. 650).

102 «Valerius Terminus», гл. I. (Указ. изд., стр. 188.)

103 Там же, стр. 187; «Filum Labyrinthi», стр. 209.

104 Кн. IX, гл. I. (Указ. изд., стр. 631.) Сравните «Valerius Terminus», гл. I (стр. 186), и «О достоинстве и приумножении наук», кн. III, гл. II (стр. 456), относительно невозможности познания воли и характера Бога из природы, хотя (последняя цитата из «О достоинстве») она раскрывает его силу и славу.

105 «О преуспеянии знания», кн. I (указ. изд., стр. 45). Ср. «Valerius Terminus», гл. I (стр. 187).

106 «О преуспеянии знания», кн. II; «О достоинстве и приумножении наук», кн. III, гл. IV и V; «Valerius Terminus», гл. xxv; «Новый Органон», кн. I, аф. 48; кн. II, аф. 2. (Указ. изд., стр. 96, 205, 266, 302, 471, 473.)

107 «О началах и истоках». (Указ. изд., стр. 649–50.) В другом месте («О достоинстве и приумножении наук», кн. III, гл. IV, стр. 471) он прямо утверждает, что система Демокрита, которая «удалила Бога и разум из структуры вещей», была более благоприятна для истинной науки, чем телеология и теология Платона и Аристотеля.

108 Там же, стр. 651, 657.

109 Там же, стр. 648.

110 «О достоинстве и приумножении наук», кн. III, гл. II; кн. IV, гл. II. (Указ. изд., стр. 456, 482.)

111 Там же, кн. II, гл. I. (Указ. изд., стр. 428.)

112 «О достоинстве и приумножении наук», указ. изд., стр. 73.

113 № xviii, «Диомед». Указ. изд., стр. 841.

114 «О началах и истоках», стр. 664.

115 «Новый Органон», I, 89; «Filum Labyrinthi», § 7; Эссе 16.

116 Фрэнсис Осборн, предисловие к его «Смеси» в «Сочинениях», 7-е изд., 1673 г.

117 Ср. «Valerius Terminus», гл. I.

118 Это отмечено Глассфордом в его переводе «Нового Органона» (1844, стр. 26); и Эллисом в его и Спеддинга издании «Сочинений». (Изд. Routledge, стр. 32, 473, прим.)

119 «О достоинстве и приумножении наук», кн. III, гл. IV, конец.

120 Эссе 57, «О гневе».

121 «Valerius Terminus», гл. xxv.

122 «О началах», указ. изд., стр. 648–49. Ср. стр. 612–43.

123 Там же, стр. 648.

124 «Valerius Terminus», гл. II; «О достоинстве и приумножении наук», кн. V, гл. IV. Указ. изд., стр. 199, 517.

125 Ср. Брюстер, «Жизнь Ньютона», 1855 г., II, 400–404; Дрэпер, «Интеллектуальное развитие Европы», изд. 1875 г., II, 258–60; декан Черч, «Бэкон», стр. 180–201; Фаулер, «Бэкон», гл. VI; Лодж, «Пионеры науки», стр. 145–51; Ланге, «История материализма», I, 197 сл. (англ. пер. I, 236–37), и цитата из Либиха — относительно которого, однако, см. Фаулер, стр. 133, 157.

126 «Новый Органон», II, 46 и 48, § 17; «О достоинстве», III, 4; «Thema Coeli». Указ. изд., стр. 364, 375, 461, 705, 709. Уэвелл («История индуктивных наук», 3-е изд., I, 296, 298) игнорирует второй и третий из этих отрывков, отрицая утверждение Юма о том, что Бэкон отверг теорию Коперника с «презрением». Однако верно, что Бэкон колебался. Факты справедливо рассматриваются профессором Фаулером в его «Бэконе» (1881, стр. 151–52) и его издании «Нового Органона» (введение, стр. 30–36). См. также резюме Эллиса в примечаниях к вышеуказанным отрывкам и на стр. 675.

127 Обри, «Жизни выдающихся людей», изд. 1813 г., том II, ч. II, стр. 383.

128 См. примечания в указ. изд., стр. 50, 53, 61, 63, 68, 75, 76, 84, 110.

129 Фаулер, изд. «Нового Органона», § 14, стр. 101–104.

130 Там же, § 14, стр. 108; Эллис в указ. изд., стр. 643.

131 «Жизнь» Роули в указ. изд., стр. 9; Осборн, как указано выше; Фаулер, изд. «Нового Органона», введение, § 14; Т. Мартин, «Характер Бэкона», 1835 г., стр. 216, 227, 222–23.

132 Ср. Фаулер, «Бэкон», стр. 139–41; Милль, «Логика», кн. VI, гл. V, § 5; Джевонс, «Принципы науки», 1-томное изд., стр. 576; Тиндаль, «Научное использование воображения», 3-е изд., стр. 4, 8–9, 42–43; Т. Мартин, указ. соч., стр. 210–38; Бэджот, «Постулаты английской политической экономии», изд. 1885 г., стр. 18–19; Эллис и Спеддинг в указ. изд., стр. x, xii, 22, 389. Идея диалектического метода, который механически позволил бы любому человеку делать открытия, является неисправимым заблуждением и должна быть отброшена. Собственное замечательное предвосхищение Бэконом современной научной мысли в формуле, что теплота есть вид движения («Новый Органон», II, 20), не выводится механически из его собственного процесса, каким бы примечательным и наводящим на размышления он ни был.

133 Послание-предисловие.

134 «Сочинения», изд. Дублин, 1766 г., стр. 159; изд. 1910 г., стр. 344.

135 Кольрауш, «История Германии», англ. пер., стр. 385.

136 Мориц Риттер, «История немецкого союза», 1867–73 гг., II, 55.

137 Менцель, «История немцев», 3-е изд., гл. 416.

138 Ср. Гардинер, «Тридцатилетняя война», стр. 12–13; Кольрауш, стр. 438; Пьюзи, «Историческое исследование немецкого рационализма», стр. 9–25; Хендерсон, «Краткая история Германии», I, гл. XVI.

139 Кольрауш, стр. 439. Особенно сильная реакция началась около 1573 г. Риттер, «История немецкого союза», I, 19. Ср. Менцель, гл. 433.

140 Ср. Гардинер, «Тридцатилетняя война», стр. 16, 18, 21; Кольрауш, стр. 370.

141 Относительно этого см. Мориц Риттер, указ. соч., I, 9, 27; II, 122 сл.; Данхэм, «История Германской империи», III, 186; Хендерсон, I, 411 сл.

142 Фрейтаг, «Картины из немецкого прошлого», том II, 1883 г., стр. 381; том III, в начале.

143 Ср. Леки, «Рационализм в Европе», I, 53–83.

144 Фрейтаг, «Картины», том II, отд. II, стр. 378.

145 «Папа и Собор», англ. пер., стр. 260; франц. пер., стр. 285.

146 «Об обманах демонов», 1563 г. См. описание у Леки, «Рационализм», I, 85–87; Халлам, «Литература Европы», II, 76.

147 Голландские историки считают Вира голландцем. Он родился в Граве, в Северном Брабанте, но изучал медицину в Париже и Орлеане, а после врачебной практики в Арнеме в Нидерландах был вызван в Дюссельдорф в качестве врача герцога Юлихского, которому он посвятил свой трактат. Его идеи, вероятно, восходят к его занятиям во Франции.

148 Его собрание сочинений (1632) составляет почти 7000 страниц фолио. Дж. Тен Бринк, «Краткая история нидерландской литературы», 1882 г., стр. 91.

149 Тен Бринк, стр. 86. Йонкблут («Краткая история нидерландской литературы», изд. 1880 г., стр. 148) менее конкретен.

150 Тен Бринк, стр. 89–90.

151 Халлам, «Литература Европы», II, 83.

152 Тен Бринк, стр. 87.

153 Йонкблут, «Краткая история», стр. 149; Тен Бринк, стр. 91; Бейль, «Словарь», ст. «Коорнхерт»; Пюнжер, «История христианской философии религии», англ. пер., стр. 269; д-р Э. Госс, ст. о голландской литературе в «Британской энциклопедии», 9-е изд., XII, 93.

154 Тен Бринк, стр. 91.

155 Флинт, «Вико», стр. 142.

156 «О праве войны и мира», пролегомены, §§ 11, 16.

157 Бейль, ст. «Фёлькель».

158 Примечание Шлегеля к Мосхайму, изд. Рида, стр. 862.

159 Нельсон, «Жизнь епископа Булла», 2-е изд., 1714 г., стр. 392.

160 Нисерон, «Мемуары для служения» и т. д., XIV (1731), 340 сл. Один из ответов — «Справедливое осуждение гнуснейшего пасквиля Адриана Беверланда “О первородном грехе”» Леонарда Риссена, 1680 г. Очень вольная версия книги Беверланда появилась на французском языке в 1714 г. под названием «Состояние человека в первородном грехе». Она достигла шестого издания в 1741 г.

161 Нельсон, «Жизнь епископа Булла», указ. соч., стр. 280.

162 Красинский, «Реформация в Польше», 1840 г., II, 363; Мосхайм, 16 век, разд. III, ч. II, гл. IV, § 22. Будный перевел Библию с рационалистическими примечаниями.

163 Красинский, стр. 361.

164 Мосхайм, указ. соч., § 23, прим. 4.

165 Красинский, стр. 367; Уоллес, «Антитринитарная биография», 1850 г., II, 320.

166 Бейль, ст. «Фауст Социн». Красинский, стр. 374.

167 Красинский, стр. 361–62. Фаусто Соццини также, по-видимому, мог простить всех, кроме тех, кто верил меньше, чем он сам.

168 Ср. исследование о социнианстве Локка в работе Дж. Милнера «Отчет о религии г-на Локка из его собственных сочинений», 1706 г., и Лессинга «К истории и литературе», I, относительно критики Лейбница в адрес Сонеруса.

169 «История философии» Энфилда (реферат Брукера), изд. 1840 г., стр. 537.

170 Владения Филиппа II, как говорят, насчитывали 58 архиепископов, 684 епископа, 11 400 аббатств, 23 000 религиозных братств, 46 000 монастырей, 13 500 женских монастырей, 312 000 белых священников, 400 000 монахов, 200 000 членов орденов и других духовных лиц. Г. Э. Уоттс, «Мигель де Сервантес», 1895 г., стр. 67–68. Только в Испании было 9088 монастырей.

171 Бакл, 3-томное изд., II, 484; 1-томное изд., стр. 564 и ссылки.

172 Ср. Бакл, 3-томное изд., II, 497–99; 1-томное изд., стр. 572–73; Ла Ригодьер, «История религиозных преследований в Испании», 1860 г., стр. 220–26.

173 Ср. Льюис, «Испанская драма», повсюду.

174 «Он внушает мне только ужас перед верой, которую исповедует. Никто никогда так не уродовал христианство; никто никогда не приписывал ему столь свирепых страстей или столь развращенной морали» (Сисмонди, «Литература Южной Европы», пер. Bohn, II, 379).

175 Тикнор, «История испанской литературы», 6-е изд., II, 501; «Дон Кихот», ч. II, гл. LIV; Ормсби, пер. «Дон Кихота», 1885 г., введение, I, 58.

176 Лафуэнте, «История Испании», 1856 г., XVII, 340. Не совсем уверенно, что Лафуэнте выразил свое искреннее мнение.

177 Льоренте, II, 433.

178 Там же, стр. 420.

179 Бутервек, «История испанской и португальской литературы», англ. пер., 1823 г., I, 331.

180 Там же, стр. 151.

181 Часть II, гл. XXXVI.

182 Бутервек, чья социология, хотя и заслуживает внимания, плохо прояснена, утверждает, что Инквизиция была в некотором роде врожденной для Испании, потому что до ее установления подозрение в ереси было уже «более унизительным в Испании, чем самые отвратительные преступления в других странах». Но то же самое можно было сказать и о других странах. О более ранней испанской ереси см. выше, том I, стр. 337 сл.

183 Несмотря на многие заблуждения, сохраненные Коперником из современной ему астрономии, его следует признать исключительно научным умом. Обученный как математик, астроном и врач, он проявлял живой и компетентный интерес к практической проблеме валюты; и один из двух трактатов, которые он опубликовал по собственной воле, был здравым планом исправления денежной системы своего правительства. Хотя он был каноником Фрауэнбурга, он никогда не принимал сана, но совершал многообразное и бескорыстное светское служение.

184 Она была защищена тринадцатью папами — от Павла III до Павла V.

185 Галилей, «Диалог о двух главнейших системах мира», II («Сочинения», изд. 1811 г., XI, 303–304).

186 Хорошее исследование Бруно представлено Оуэном в его «Скептиках итальянского Возрождения». Однако он упустил включить более поздние открытия Дюфура и Берти и имеет некоторые неверные даты. «Жизнь Джордано Бруно» И. Фрит (миссис Оппенгейм, 1887 г.) дает все данные, но неадекватна в философском плане. Компетентная оценка дана в лекциях покойного профессора Адамсона «Развитие современной философии» и т. д. (1903 г., II, 23 сл.); также в его статье в «Британской энциклопедии». Враждебный взгляд см. у Халлама, «Литература Европы», II, 105–111. Биография Бартольмесса «Джордано Бруно» (1846 г.) чрезвычайно полна и симпатична, но была неизбежно неточной в датах. С тех пор было собрано много нового материала, см. «Жизнь Джордано Бруно» Доменико Берти (перераб. и доп. изд., 1889 г.); проф. Дж. Л. Макинтайр, «Джордано Бруно» (1903 г.); Дюфур, «Джордано Бруно в Женеве: неопубликованные документы» (1884 г.); Давид Леви, «Джордано Бруно, или религия мысли: человек, апостол и мученик» (1887 г.); д-р Г. Брунхофер, «Мировоззрение и судьба Джордано Бруно» (1882 г.); и докторская диссертация К. Зигварта «Жизнеописание Джордано Бруно» (Тюбинген, 1880 г.). О других авторитетах см. списки Оуэна и И. Фрит, а также итоговый «Указатель литературы» в работе Густава Луи «Джордано Бруно, его мировоззрение и жизненный путь» (Берлин, 1900 г.). Изучение Бруно продвинулось дальше в Германии, чем в Англии; но г-н Уиттакер («Эссе и заметки», 1895 г.) и проф. Макинтайр восполняют многое.

187 Ср. Бартольмесс, I, 49–53; Ланге, «История материализма», I, 191–94 (англ. пер. I, 232); Густав Луи, указ. соч., стр. 11, 88.

188 Берти, «Жизнь Джордано Бруно», 1889 г., стр. 40–41, 420. Бруно приводит факты в своем собственном рассказе перед инквизиторами в Венеции.

189 Берти, стр. 42–43, 47; Оуэн, стр. 265.

190 Не в Геную, как утверждал Берти в своем первом издании. См. изд. 1889 г., стр. 54, 392.

191 Берти, стр. 65. У Оуэна неисправленная дата, 1576 г.

192 Дюфур, «Джордано Бруно в Женеве: неопубликованные документы», 1884 г.; Берти, стр. 95–97; Густав Луи, «Джордано Бруно», стр. 73–75. Оуэн (стр. 269) упустил эти факты, изложенные Дюфуром в 1884 г. Документы приведены полностью у Фрит, «Жизнь», 1887 г., стр. 60 сл.

193 Даты сомнительны. Ср. Берти, стр. 115, и Фрит, стр. 65.

194 См. его собственный рассказ перед инквизиторами в 1592 г. Берти, стр. 394.

195 Макинтайр, «Джордано Бруно», 1907 г., стр. 21–22.

196 Фрит, «Жизнь», стр. 121 и ссылки; Оуэн, стр. 275; Бартольмесс, «Джордано Бруно», I, 136–38.

197 Ср. Халлам, «Литература Европы», II, 111, прим. О предполагаемом влиянии Бруно на Бэкона и Шекспира ср. Бартольмесс, I, 134–35; Фрит, «Жизнь», стр. 104–48; и работу автора «Монтень и Шекспир», стр. 132–38. Здесь нет оснований; но многое можно сказать в пользу взгляда г-на Уиттакера («Эссе и заметки», стр. 94), что поздние песни Спенсера о изменчивости были навеяны «Изгнанием торжествующего зверя» Бруно. Проф. Макинтайр поддерживает.

198 Его похвала Лютеру и комплименты лютеранам резко контрастируют с его вердиктом о кальвинизме. Произошло то, что в Виттенберге он вел себя наилучшим образом и, соответственно, был хорошо принят.

199 О мотивах предателя ср. Макинтайр, стр. 66 сл.; Берти, стр. 262 сл.

200 Норофф, как указано у Фрит, стр. 345.

201 «О бесконечном», изд. Вагнера, II, 27; «Пир на пепле», изд. Вагнера, I, 173; «Акротизм», изд. Гфрёрера, стр. 12.

202 Ср. Берти, стр. 187–88; Уиттакер, «Эссе и заметки», 1895 г., стр. 89; и раздел Луи «Отношение к христианству и церкви».

203 Берти, стр. 297–98. Требуется много поисков в двух поэмах, чтобы найти какие-либо из упомянутых идей, и Берти не пытался провести сопоставление; но, делая скидку на искажения, у Инквизиции достаточно оснований для протеста.

204 «Печать печатей: О двенадцатом виде сокращения». Ср. Ф. Дж. Клеменс, «Джордано Бруно и Николай Кузанский», 1847 г., стр. 176, 183; и Г. Брунхофер, «Мировоззрение и судьба Джордано Бруно», 1882 г., стр. 227, 237.

205 В трактате «О комбинаторной лампе Луллия» (1587). Согласно Берти (стр. 220), он первым использует эту фразу, которая становится лозунгом Спинозы («свобода философствования») столетие спустя.

206 Берти, гл. IV; Оуэн, стр. 249; Убервег, II, 27; Пюнжер, стр. 93 сл.; Уиттакер, «Эссе и заметки», стр. 66. О долге Бруно перед Николаем Кузанским ср. Густав Луи, указ. соч., стр. 11; Пюнжер, указ. соч.; Каррьер, «Философское мировоззрение эпохи Реформации», стр. 25; и Уиттакер, стр. 68. Аргументация второго издания Каррьера проанализирована и опровергнута г-ном Уиттакером, стр. 253 сл.

207 «О необъятном», VII, гл. 18, цитируется Уиттакером, «Эссе и заметки», стр. 70.

208 О собственном утверждении Бруно в «Героическом энтузиазме» ср. Уиттакер, «Эссе», стр. 90.

209 Документы у Берти, стр. 407–18; Макинтайр, стр. 75 сл.

210 См. документ у Берти, стр. 398 сл.; Фрит, стр. 270–81.

211 Берти, стр. 400 сл.

212 См. Берти, стр. 396; Оуэн, стр. 285–86; Фрит, стр. 282–83.

213 Спор о том, подвергался ли Галилей пыткам, оставляет ясным, что пытки были обычным делом. См. д-р Паршапп, «Галилей, его жизнь» и т. д., 1866 г., ч. II, гл. 7.

214 «Изгнание торжествующего зверя», изд. Вагнера, II, 120.

215 Проф. Каррьер утверждал, что переход от пантеизма к теизму знаменует рост его мысли; но, как показано г-ном Уиттакером, он заметно пантеистичен в своей самой последней работе, хотя его пантеизм не является просто натуралистическим. «Эссе и заметки», стр. 72, 253–58.

216 Итальянские версии различаются словесно. Ср. Леви, стр. 379; Берти, стр. 386. Та, что начертана на статуе Бруно в Риме, является точным переводом латинского: «Majori forsan cum timore sententiam in me fertis quam ego accipiam», сохраненного Скиоппиусом.

217 «Извещение» у Берти, стр. 329; у Леви, стр. 386.

218 Леви, стр. 384–92. Леви рассказывает (стр. 390), что Бруно на костре слышали произносящим слова: «О Вечный, я делаю высшее усилие, чтобы привлечь в себя все самое божественное, что есть во Вселенной». Он не ссылается на авторитет. В «Извещении» сообщается, что Бруно сказал, что его душа поднимется с дымом в Рай (стр. 386; Берти, стр. 330), но не говорится, что это было сказано на костре. И Леви принимает другое сообщение, что Бруно был с кляпом во рту.

219 Примечательна его комедия «Il Candelaio».

220 Оуэн, «Скептики итальянского Возрождения», стр. 357. Полное изложение событий, основанное на документах, приведено в эссе Р. К. Кристи «Ванини в Англии» в «Английском историческом обозрении» за апрель 1895 года, перепечатанном в его сборнике «Избранные эссе и статьи» (1902).

221 См. его анализ у Оуэна, стр. 361–68, и у Каррьера, «Weltanschauung», стр. 496–504.

222 «Amphitheatrum», 1615, Exercit. xix, стр. 117–18.

223 «Amphitheatrum», Exercit. xxvii, стр. 161.

224 Там же, стр. 72, 73, 78, 113 и др.

225 Стр. 35. Макиавелли подвергается нападкам и в других местах. Стр. 36, 50.

226 «Julii Cæsaris Vanini Neapolitani, Theologi, Philosophi, et juris utriusque Doctoris, de Admirandis Naturæ Reginæque Deæque Mortalium Arcanis, libri quatuor». Лютеция, 1616.

227 Г-н Оуэн допускает серьезную фактическую ошибку по этому вопросу, которая в свое время ввела в заблуждение и меня. Он пишет (стр. 369), что из предисловия издателя мы «узнаем, что «Диалоги» были написаны не Ванини, а его учениками. Это сборник дискурсивных бесед, воплощающих взгляды их учителя». Предисловие говорит совсем не об этом. После восторженного панегирика Ванини оно сообщает, что «nos publicæ utilitatis solliciti, alia eius monumenta, quæ avarius retinebat, per idoneos ex scriptores nancisci curavimus». Приписывая содержание диалогов ранним годам жизни Ванини, г-н Оуэн забывает о ссылках на «Amphitheatrum».

228 «Alex. Sed in qua nam Religione verè et piè Deum coli vetusti Philosophi existimarunt? Vanini. In unica Naturæ lege, quam ipsa Natura, quæ Deus est (est enim principium motus)....» «De Arcanis», цит. соч., стр. 366. Кн. iv, диалог 50. См. французский перевод Руссело 1842 г., стр. 227. Этот отрывок цитируется Халламом («Lit. Hist.» ii, 461) как признание «неверия во всякую религию, кроме той, которую природа... насадила в умах людей» — это бездумное искажение.

229 «De Arcanis», стр. 354–60, 420–22 (диалоги 50, 56); Руссело, стр. 219–23, 271–73.

230 Особая ссылка (кн. iv, диалог 56, стр. 428) относится к истории о младенце, который начал пророчествовать в возрасте двадцати четырех часов. («Amphitheatrum», Ex. vi, стр. 38; ср. Оуэн, стр. 368, прим.). По этому и другим пунктам Кузен (цитируемый Оуэном, стр. 368, 371, 377) и Халлам («Lit. Hist.» ii, 461) делают крайне предвзятые заявления. Цитируя последние страницы, на которых диалогист переходит от серьезных дебатов к демонстрации легкомыслия и заканчивает призывом к игровому столу, английский историк отбрасывает его как «жалкого человека».

231 Ср. анализ «Диалогов» у Каррьера, стр. 505–59; и «Apologia pro Jul. Cæsare Vanino» (автор Арпе), 1712.

232 См. оправдание у Оуэна, стр. 371–74. Критика Ренана («Averroès», стр. 420–23) не совсем беспристрастна. См. многих других авторов, цитируемых Каррьером, стр. 516.

233 Трудно понять, как цензор мог пропустить описание природы в заглавии; но, возможно, оно было добавлено уже после получения разрешения. Книга посвящена Ванини маршалу Бассомпьеру, а в посвятительном послании упоминается «Serenissima Regina aeterni nominis Maria Medicæa», что должно было обезоружить подозрения. В любом случае разрешение было отозвано, а книга приговорена к сожжению.

234 Оуэн, стр. 395.

235 «Mercure Français», 1619, том v, стр. 64.

236 Грамон (Бартелеми де Граммон), «Historia Galliæ ab excessu Henrici IV», 1643, стр. 209. Каррьер переводит этот отрывок полностью, стр. 500–12, 515; так же поступает Давид Дюран в своей враждебной работе «Vie et Sentimens de Lucilio Vanini», 1717. О Грамоне см. «Lettres de Gui Patin», который (Lett. 428, изд. Reveillé-Parise) называет его «âme foible et bigote» (слабой и ханжеской душой), виновной во лжи и лести.

237 Грамон, стр. 210. О Ванини, как и о Бруно, записано, что на костре он оттолкнул предложенное распятие. Оуэн и другие авторы, справедливо отмечающие, что он вполне мог так поступить, упускают из виду некогда бытовавшее убеждение, что официальной практикой при казни упорствующих еретиков было поднесение раскаленного распятия, чтобы жертва наверняка отвергла его с открытым гневом.

238 Стивен Филлипс, «Марпесса».

239 Ср. Оуэн, стр. 389, 391, и Каррьер, стр. 512–13, относительно самых гнусных клевет. Показательно, что Ванини судили исключительно за богохульство и атеизм. Доказано лишь то, что он и его сообщник совершили довольно грубое мошенничество в отношении английских церковных властей, не имея, по-видимому, иных мотивов, кроме наживы и праздной жизни. Г-н Кристи отмечает, однако, что Ванини в своих трудах всегда очень тепло отзывается об Англии и англичанах, так что он не добавил неблагодарности к своему акту самозванства.

240 «De Arcanis», стр. 205. Кн. iii, диалог 30.

241 «Amphitheatrum», стр. 17.

242 «De Arcanis», кн. iv, диалог 52, стр. 379; диалог 51, стр. 373. Ср. «Amphitheatrum», стр. 36; и «De Arcanis», стр. 20.

243 «De Arcanis», диалоги 50 и 56. В «Amphitheatrum» он приводит пример столь же искусного немецкого атеиста (стр. 73).

244 Диалог li, стр. 371.

245 Диалог liv, стр. 407.

246 Ср. Руссело, «notice», стр. xi.

247 Дюран составляет список из десяти или одиннадцати работ Ванини, основываясь на упоминаниях в «Amphitheatrum» и «De Arcanis».

248 Сообщено Грамоном, как указано выше.

249 Оуэн, стр. 393–94.

250 Гарасс, «Doctrine curieuse des beaux esprits», 1623.

251 «De Arcanis», диалог vii, стр. 36.

252 Диалог iv, стр. 21.

253 «Doctrine curieuse des beaux esprits de ce temps», 1623, стр. 848.

254 Карл фон Геблер, «Галилео Галилей и Римская курия», англ. пер. 1879, стр. 36–37.

255 Это следует из писем Сагредо к Галилею. Геблер, стр. 37. Ср. Ги Патен, Lett. 816, изд. Reveillé-Parise, 1846, iii, 758; Бейль, ст. «Cremonin», прим. C и D; и Ренан, «Averroès», 3-е изд., стр. 408–13. Патен пишет, что его друг Ноде «был близким другом Кремонини, который был не лучшим христианином, чем Помпонацци, Макиавелли, Кардано и другие подобные... которыми изобилует эта страна».

256 Ланге, «Gesch. des Materialismus», i, 183 (англ. пер. i, 220); Геблер, стр. 25. Либри действительно отказался, но все, что доказано в отношении Кремонини, — это то, что он выступал против открытий Галилея априори. Об отношении таких противников см. письмо Галилея к Кеплеру. Дж. Дж. Фэхи, «Галилей: его жизнь и работа», 1903, стр. 101–102.

257 Фэхи, «Галилей», стр. 100.

258 Там же, стр. 127.

259 Геблер, стр. 54, 129 и passim; «Частная жизнь Галилея» (автор миссис Олни), Бостон, 1870, стр. 67–72.

260 Письмо Галилея к Кеплеру, цитируемое Геблером, стр. 26.

261 Иезуиты были изгнаны из Венеции в 1616 году в ответ на папский интердикт.

262 См. резюме у Геблера, стр. 46–60, и цитату в «Частной жизни», стр. 83–85.

263 О мере благоговения, с которым ортодоксы подходили к этому делу, можно судить по тому факту, что доминиканец Каччини, проповедовавший против Галилея во Флоренции, взял в качестве одного из своих текстов стих из Деяний апостолов i: «Мужи Галилейские! что вы стоите и смотрите на небо», обыграв это место из Писания.

264 См. резюме у Геблера, стр. 64–70.

265 См. «Частная жизнь Галилея», стр. 86–87, 91, 99; Геблер, стр. 44; Фэхи, стр. 169–70; Берти, «Il Processo Originale de Galileo Galilei», 1878, стр. 53.

266 Геблер (стр. 101) торжественно комментирует это письмо как проявление «рабской покорности» со стороны Галилея.

267 Геблер, стр. 112–13.

268 «Частная жизнь», стр. 216–18; Геблер, стр. 157–62.

269 Берти, стр. 61–64; «Частная жизнь», стр. 212–13; Геблер, стр. 162.

270 Геблер, стр. 239; «Частная жизнь», стр. 256.

271 Геблер, стр. 249–63; «Частная жизнь», стр. 255–56; Марини, стр. 55–57. История «e pur si muove» впервые упоминается в 1774 году. Что касается пыток, следует помнить, что Галилей отрекся под угрозой их применения. См. Берти, стр. 93–101; Марини, стр. 59; сэр О. Лодж, «Пионеры науки», 1893, стр. 128–31. Берти утверждает, что только особая гуманность генерального комиссара Маколано спасла его от пыток. Ср. Геблер, стр. 259, прим.

272 Геблер, стр. 281.

273 «Частная жизнь», стр. 265–60, 268; Геблер, стр. 252.

274 Берти, «Il Processo di Galileo», стр. 111–12.

275 Письмо Гоббса к Ньюкаслу в «Отчете Исторической комиссии по рукописям о бумагах герцога Портлендского», 1892, ii. Гоббс объясняет, что было привезено мало экземпляров, «и те, кто покупает такие книги, не из тех людей, чтобы расставаться с ними снова». «Я не сомневаюсь», — добавляет он, — «что перевод ее будет здесь публично принят».

276 Геблер, стр. 312–15; Патнэм, «Цензура Римской церкви», i, 313–14.

277 См. Юбервег, ii, 12, о противоречивых типах. Помимо Кремонини, несколько ведущих аристотеликов XVI и XVII веков обвинялись в атеизме (Халлам, «Lit. Hist.» ii, 101–102) — старое обвинение против перипатетической школы. Халлам (стр. 102) жалуется, что Чезальпино из Пизы «подменяет религию бесплодным единством пантеизма». Ср. Юбервег, ii, 14; Ренан, «Averroès», 3-е изд., стр. 417. Будучи по некоторым пунктам аверроистом, он верил в отдельное бессмертие.

278 Геблер, стр. 37, 45. Геблер, по-видимому, предполагает, что Кремонини мог избежать нападок на себя, переключив подозрения на Галилея, но доказательств этому нет.

279 Юбервег, ii, 17.

280 Epist. 36.

281 См. выше, стр. 45.

282 Бартольмес, «Jordano Bruno», i, 49.

283 Ланге, «Gesch. des Mater.» i, 189–90 (англ. пер. i, 228). Рожденный в Валенсии и получивший образование в Париже, Вивес стал учителем-гуманистом в Лувене и был приглашен в Англию (1523) в качестве наставника принцессы Марии. Во время своего пребывания он преподавал в Оксфорде. Будучи противником развода Генриха VIII, он некоторое время находился в заключении, а впоследствии жил в Брюгге.

284 См. монографию «Ramus, sa vie, ses écrits, et ses opinions», пар Ш. Ваддингтон, 1855. У Оуэна есть хороший очерк о Рамусе в его «Французских скептиках».

285 «Scholæ math.» l. iii, стр. 78, цитируется Ваддингтоном, стр. 343.

286 «Во многих отношениях Галилея следует поставить в один ряд с Декартом как основоположника современной философии». Проф. Адамсон, «Развитие современной философии», 1903, i, 5. «Мы можем сравнить его [Гоббса] мысль с мыслью Декарта, но импульс пришел к нему от физических рассуждений Галилея». Проф. Крум Робертсон, «Гоббс», 1886, стр. 42.

287 Бокль, однотомное изд., стр. 327–36; трехтомное изд. ii, 77–85. Ср. Ланге, i, 425 (англ. пер. i, 248, прим.); Адамсон, «Философия Канта», 1879, стр. 194.

288 Ср. Ланге, i, 425 (англ. пер. i, 248–49, прим.); Буйе, «Hist. de la philos. cartésienne», 1854, i, 40–47, 185–86; Бартольмес, «Jordano Bruno», i, 354–55; Мемуары в изд. Гарнье «Œuvres Choisies», стр. v, а также стр. 6, 17, 19, 21. Боссюэ назвал предосторожности Декарта чрезмерными. Но ср. примечания д-ра Лэнда в «Спиноза: Четыре эссе», 1882, стр. 55.

289 «Coll. of Philos. Writings», изд. 1712, преф. стр. xi.

290 «Discours de la Méthode», части i, ii, iii, iv («Œuvres Choisies», стр. 8, 10, 11, 22, 24); «Meditation I» (там же, стр. 73–74).

291 Полные подробности в книге Куно Фишера «Декарт и его школа», англ. пер. 1890, кн. i, гл. vi; Буйе, i, гл. xii, xiii.

292 Бокль, однотомное изд., стр. 337–39; трехтомное изд. ii, 94, 97.

293 Бокль, стр. 327–30; ii, 81.

294 Там же, стр. 330; ii, 82. Процесс прослеживается далее.

295 Куно Фишер, «Фрэнсис Бэкон», англ. пер. 1857, стр. 74.

296 Для точного резюме и критики позиций Гассенди см. мастерскую монографию проф. Бретта из Лахора «Философия Гассенди», 1908 — реальный вклад в историю философии.

297 Ср. Адам Смит, «Богатство народов», кн. v, гл. i (изд. Маккаллоха 1839, стр. 364–65). О нем рассказывают, с сомнительной достоверностью, что, умирая, он сказал: «Я не знаю, кто привел меня в этот мир, я не знаю, что здесь делать, и не знаю, зачем я ухожу из него». «Размышления о смерти вольнодумцев», Деланд (англ. пер. «Réflexions sur les grands hommes qui sont morts en plaisantant»), 1713, стр. 105.

298 Хороший очерк о Гассенди и его группе (основанный на Ланге, § iii, гл. i) см. у Сури, «Bréviaire de l’hist. de matérialisme», часть iii, гл. ii.

299 Voltaire, Éléments de philos. de Newton, ch. ii; Lange, i, 232 (Eng. tr. i, 267) and 269. 

300 Бейль, ст. «Pomponace», прим. F и G. Жалоба была подана Арно, который, как и остальные янсенисты, был по существу картезианцем.

301 См. в изд. Гарнье «Œuvres Choisies» Декарта, стр. 145.

302 Там же, стр. 158–64.

303 По-видимому, именно потому, что янсенисты приняли Декарта и выступили против Гассенди. Но Гассенди крайне осторожен во всех своих утверждениях, за исключением, пожалуй, его возражений против «Медитаций» Декарта.

304 См. Сури, стр. 397–98, о «пьянке» с питьем воды у Гассенди и его друзей.

305 Рамбо, цит. соч., стр. 154.

306 Там же, стр. 155.

307 Вольтер, «Век Людовика XIV», изд. Дидо, стр. 366. «Этого не осмелились бы сделать при Генрихе IV и Людовике XIII», — добавляет Вольтер. Ср. Мишле, «Ведьма», изд. Сеай, 1903, стр. 302.

308 Переведено на английский язык в 1659 году под названием «Суетность судебной астрологии».

Глава XIV

БРИТАНСКОЕ СВОБОДОМЫСЛИЕ В XVII ВЕКЕ

§ 1

Пропагандистская литература деизма начинается с английского дипломата, лорда Герберта Чербери, друга Бэкона, который находился в самом центре потока современного ему свободомыслия Англии и Франции в первой четверти XVII века. Английский деизм как литература, таким образом, с самого начала связан с французским; все его элементы, критические и этические, зарождаются у Бодена, Монтеня и Шаррона, каждый из которых оказал прямое влияние на английскую мысль; и мы увидим, что поздняя французская мысль, как в случаях с Гассенди, Бейлем, Симоном, Сент-Эвремоном и Вольтером, попеременно испытывала влияние английской и реагировала на нее. Но, если не считать неразвитого рационализма елизаветинской эпохи, который так и не нашел литературного выражения, французское брожение, по-видимому, дало первый эффективный импульс; хотя следует помнить, что примерно в то же время религиозные войны в Германии, последовавшие за эпохой теологического шума, развили общее настроение индифферентизма, которое отразилось на мышлении государственных деятелей Франции.

Мы видели состояние мнений высшего и среднего класса во Франции около 1624 года. Именно в Париже в том году Герберт опубликовал свой «De Veritate» после пяти лет службы в качестве английского посла при французском дворе — должности, с которой он был отозван в том же году. По его собственным словам, книга была «начата мною в Англии и сформирована там во всех своих основных частях», но закончена в Париже. Однако он отправился во Францию в 1608 году и служил в различных континентальных войнах в последующие годы; и, по-видимому, именно в эти годы, а не в юности в Англии, он сформировал замечательные взгляды, изложенные в его эпохальной книге.

До сих пор деизм был представлен неопубликованными аргументами, с которыми неискренне расправлялись в опубликованных ответах; отныне медленно растет деистическая литература. Герберт был влиятельным и дерзким дворянином при слабом короле; и он мог позволить себе публикацию, которая дорого обошлась бы обычному человеку. И все же даже он счел уместным публиковать на латыни; и он признавался в сомнениях. Самое загадочное в этом — его заявление о том, что Гроций и немецкий теолог Тиленус, прочитав книгу в рукописи, «настойчиво призывали его напечатать и опубликовать ее». Трудно поверить, что они уловили ее суть. Работа Герберта имеет два аспекта, философский и политический, и в обоих она примечательна. Подобно «Рассуждению о методе» Декарта, которое должно было появиться тринадцать лет спустя, она вдохновлена оригинальной решимостью добраться до рациональных оснований убеждения; и в случае Герберта чрезмерное самолюбие, которое портит его «Автобиографию», по-видимому, послужило движущей силой для создания книги, решительно сопротивляющейся авторитету. Там, где Бэкон атакует аристотелизм и порожденные им привычки ума, Герберт противостоит самой концепции откровения в религии. Молчаливо отвергая теологическую основу современной философии, он делит человеческий разум на четыре способности — естественный инстинкт, внутреннее чувство, внешнее чувство и дискурсивную способность, — через одну или другую из которых возникает все наше знание. Конечно, подобно Декарту, он делает первую проверкой своей идеи Бога, провозглашая ее первичной, независимой и общепринятой, а потому не подлежащей законному оспариванию (что уже является противоречием в терминах); но, поскольку библейское откровение не имеет места в этом процессе, позиция заметно более продвинутая, чем у Бэкона в «De Augmentis», опубликованном годом ранее, и даже чем у Локка шестьдесят лет спустя. По вопросу о конкретной религии Герберт еще более агрессивен. Его аргумент, вкратце, заключается в том, что никакое заявленное откровение не может иметь решающего права на рациональное принятие; что ни одно из них не избегает сектантских споров в своей собственной области; что, поскольку каждое из них упускает большую часть человечества, ни одно не кажется божественным; и что человеческий разум может сделать для морали все то, что делает любое из них. Негативные обобщения Монтеня здесь переходят в позитивный антихристианский аргумент; ибо Герберт далее провозглашает доктрину прощения за веру аморальной.

Как и все первопроходцы, Герберт впадает в некоторые противоречия; самое вопиющее из них — его заявление о том, что он получил знак с небес — то есть частное и особое откровение, — побуждающее его опубликовать свою книгу. Но его критика тем не менее показательна и убедительна, насколько это возможно, и остается актуальной по сей день. Его поздние и посмертные работы не добавляют к ней ничего существенного, хотя они многое делают для построения деистического дела на исторических линиях. «De religione gentilium», в частности, является примечательным исследованием дохристианских религий, по-видимому, мотивированным сомнением или вызовом его теореме об универсальности идеи Бога. Она доказывает лишь расовую универсальность без согласия; но это в некоторой степени научное начало рациональной иерологии. Английский «Диалог между учителем и его учеником», который, по-видимому, был первой формой «Religio Gentilium», является характерным выражением всего его образа мысли и, несомненно, остался неопубликованным по тем же соображениям благоразумия, которые заставили его издать все свои опубликованные работы на латыни. Но тот факт, что латинские цитаты переведены, показывает, что книга планировалась к публикации — риск, которого он мудро избежал. Примечательно, что его латинские книги так мало обсуждались, а «De Veritate» нигде не обсуждалась до Калвервела. Бакстер в 1672 году мог сказать, что Герберт, «никогда не получив ответа, может считаться неопровержимым»; и его собственный «ответ» — чисто теологический.

Следующей великой фигурой свободомыслия в Англии является Томас Гоббс (1588–1679), самый важный мыслитель своего века после Декарта и едва ли менее влиятельный. Но поскольку цель Гоббса всегда была по существу политической и регулятивной, его неверие в текущую религию раскрывается лишь попутно в трудах, в которых он стремится показать необходимость держать ее под монархическим контролем. Гоббс, по сути, является антипресвитерианским или антипуританским философом; и чтобы дискредитировать анархическую религию в глазах большинства, он вынужден говорить как судебный церковник. И все же нет ничего более определенного, чем то, что он не был ортодоксальным христианином; и даже его исповедуемый теизм довольно легко разрешается в виртуальный агностицизм под логическим давлением. Никакая мысль о благоразумии не могла удержать его от того, чтобы показать в дискуссии о словах, что он считает доктрину Логоса бессмысленной. Его неоднократно обвиняли в атеизме как роялисты, так и мятежники; и его ответ был скорее судебно-процессуальным, чем пылким, как в отношении его приверженности Писанию, его христианства, так и его безличной концепции Божества. Возрождая древнюю рационалистическую доктрину вечности мира, он дал четкое основание для атеизма в противовес иудео-христианскому взгляду. Утверждая «одного Бога вечного», о котором люди «не могут иметь никакого представления в своем уме, соответствующего его природе», он отрицал все вероучения. Он прямо выступает, правда, за принцип Провидения; но трудно поверить, что он придавал какое-то значение молитве, публичной или частной; и, по-видимому, любой вдумчивый атеизм, который существовал в Англии во второй половине века, смотрел на него как на своего философа, поскольку он не происходил от Спинозы. Не могла бы школа натуралистов того времени желать лучшего, более краткого или более радикального научного определения религии, чем то, что дал им Гоббс: «Страх перед невидимой силой, вымышленной умом или воображаемой из публично дозволенных сказок, — Религия; не дозволенных — Суеверие». Как легко поняли церковники, его настойчивое требование отождествлять религию страны с ее законом ясно подразумевало, что никакая религия не является более «откровенной», чем другая. С него также начинается (1651) публичная критика Библии на литературных или документальных основаниях; хотя, как мы видели, это уже зашло далеко в частном порядке; и он дал новый импульс, отчасти в противовес Декарту, материалистической философии. Его ответы на теистические и спиритуалистические рассуждения «Медитаций» Декарта, подобно ответам Гассенди, неопровергнуты и неопровержимы; и они фундаментально материалистичны по своей направленности. Он был, по сути, в особой и своеобразной степени для своего века вольнодумцем; и столь глубока была его интеллектуальная враждебность к духовенству всех видов, что он не мог удержаться от того, чтобы не разозлить своих сторонников по политической линии своими сарказмами. Здесь он находится в заметном контрасте с Декартом, который скрывал свое мнение о Копернике и Галилее ради мира и был близким другом апологета Мерсенна до самой смерти.

За частичным исключением более утонченного и изящного Пикока, Гоббс из всех английских мыслителей своего периода обладает самой ясной и твердой головой для всех целей рассуждения, за исключением единственной области математики, где он вмешивался, не обладая мастерством; и против теологов своего времени его аргументация подобна обоюдоострому мечу. То, что такой человек был решительно на стороне короля в Гражданской войне, является одним из доказательств существенного фанатизма и произвола ортодоксальных пуритан, которые замышляли больше вреда ересям, которые им не нравились, чем когда-либо было причинено им самим. Гоббс был близок к тому, чтобы быть церковно остракированным среди роялистов; но среди ранних пуритан или при любом независимом пуританском парламенте у него были бы неплохие шансы на казнь. Несомненно, во многом благодаря антипреследовательскому влиянию Кромвеля, а также тому, что он явно покинул роялистов, Гоббсу было позволено спокойно поселиться в Англии после того, как он подчинился парламенту «Охвостья» в 1651 году. В 1666 году его «Левиафан» и «De Cive» были вместе осуждены парламентом Реставрации в гротескной панике благочестия после Великого лондонского пожара; и было предложено возродить против него указ «de heretico comburendo»; но Карл II защитил и назначил ему пенсию, хотя ему было запрещено публиковать что-либо еще по острым вопросам, а «Левиафан» не разрешалось переиздавать на английском языке при его жизни. Он был, таким образом, для своего поколения типичным «неверным», а роялистское духовенство — возможно, его самыми ярыми врагами. Его спонтанная враждебность к фанатизму сформировала его литературную карьеру, которая началась в 1628 году с перевода Фукидида, предпринятого с целью показать опасности демократии. Затем последовал «De Cive» (Париж, 1642), написанный, когда он был уже пожилым человеком; и с тех пор Гражданская война окрашивает весь его характер.

Именно путем восстания против всей теологической этики, как доказанного источника гражданской анархии, Гоббс формулирует строго гражданскую или легалистскую этику, отрицая верховенство абстрактного или априорного естественного морального закона (хотя он основывался на естественном праве), а также отвергая всякое сверхъестественное озарение совести. В самой Римской церкви неизбежно возникла практика казуистики, в которой этика до некоторой степени должна была изучаться рационально; и ранняя протестантская казуистика, отвергая авторитет священника, должна была еще больше полагаться на разум.

Ср. Уэвелл, «Лекции по истории моральной философии», изд. 1862, стр. 25–38, где утверждается, что после Реформации «поскольку утверждения учителя не имели присущего им авторитета, он был обязан приводить свои доказательства, а также свои результаты», и «определение случаев было заменено дисциплиной совести» (стр. 29). Существует интересная прогрессия в английской протестантской казуистике от У. Перкинса (1558–1602) и У. Эймса (опубл. 1630) через епископов Холла и Сандерсона к Джереми Тейлору. Мосхейм (17 век, сек. ii, ч. ii, § 9) называет Эймса «первым среди реформатов, кто попытался прояснить и упорядочить науку о морали как отличную от догматики». См. биогр. заметки о Перкинсе и Эймсе у Уэвелла, стр. 27–29, и Рида «Мосхейм», стр. 681.

Но Гоббс перешел в два шага к позиции, что естественная мораль — это набор доказуемых выводов о том, какие корректировки способствуют общему благополучию; и далее, что нет практического кодекса добра и зла, помимо позитивного социального закона. Он, таким образом, практически ввел раз и навсегда в современное христианство фундаментальную дилемму рационалистической этики, не только поставив проблему для своего века, но и предвосхитив ее в том виде, в каком она рассматривалась в более поздние времена.

Насколько его рационализм опережал рационализм его века, можно понять, сравнив его позиции с позициями Джона Селдена, самого образованного и, вне философии, одного из самых проницательных людей того поколения. Селден иногда упоминался гоббсистами как вольнодумец; и его «Застольные беседы» содержат некоторые выпады, которые поразили бы ортодоксов, если бы были высказаны публично; но не только существует явное свидетельство его соратников о его ортодоксальности: его собственный трактат «De Jure Naturali et Gentium juxta disciplinam Ebræorum» поддерживает позицию, что «Закон природы», который лежит в основе вариантов Законов народов, ограничен заповедями и традициями, изложенными в Талмуде, как переданными Ноем своему потомству. Ле Клерк сказал о работе, вполне справедливо, что в ней «Селден только копирует раввинов и почти никогда не рассуждает». Вполне вероятно, что яростный протест против Селдена за его строго историческое исследование десятины и унижение извинениями, навязанное ему в этой связи в 1618 году, сделали его особенно осторожным впредь в отношении любого подобия отрицания полной истины теологической традиции; но нет оснований полагать, что он когда-либо действительно превзошел библейский взгляд на мировой порядок. Он иллюстрирует, по сути, степень, в которой ученый мог в те дни быть антиклерикальным, не будучи рационалистичным. Подобно основной массе парламентариев, хотя и без их фанатизма, он был полностью против политических претензий Церкви, желая, однако, оставить епископат в покое, как вопрос вне законодательства, когда Палата общин упразднила его. Тем не менее он говорил о названии пуританина как о том, которое он «надеялся, не был достаточно безумен или достаточно глуп, чтобы заслужить». Таким образом, в парламентской партии были люди самых разных оттенков мнений. Самой большой партией, возможно, была партия фанатиков, которые, как говорит миссис Хатчинсон — сама достаточно фанатичная — о своем муже, «не позволяли ему быть религиозным, потому что его волосы были не той стрижки». Следующими по силе были более или менее ортодоксальные, но антиклерикальные и менее благочестивые приверженцы Писания, из которых Селден был самым прославленным. Самой маленькой группой из всех были вольнодумцы, люди их типа так же часто отталкивались фанатизмом пуритан, как и священством государственной церкви. Восстание, короче говоря, хотя оно и вызвало рационализм, не было вызвано им. Как и все религиозные распри — как и более масштабная Тридцатилетняя война в современной Германии — оно породило как сомнение, так и индифферентизм у людей, которые в противном случае остались бы невозмутимыми в ортодоксии.

§ 2

Когда, однако, мы переходим от высшей литературной пропаганды к устным и другим преходящим дебатам периода Восстания, мы понимаем, насколько частичный рационализм до сих пор существовал без внимания. В этом огромном брожении некоторые весьма передовые мнения, такие как квазианархизм в политике и антибиблеизм в религии, были более или менее прямо исповедуемы. В январе 1646 года (н. ст.) власти лондонского Сити, встревоженные неслыханным количеством дискуссий, подали петицию в парламент с просьбой запретить все частные собрания; а 6 февраля 1646 года (н. ст.) был провозглашен торжественный пост, или «день публичного унижения», по причине роста «ошибок, ересей и богохульств». На тех же основаниях пресвитерианская партия в парламенте настаивала на «Ордонансе о подавлении богохульств и ересей», который, долго сдерживаемый Вейном и Кромвелем, был принят вопреки им в 1648 году, при больших большинстве голосов, когда роялисты возобновили военные действия. Он вводил смертную казнь для всех, кто отрицал доктрину Троицы, божественность Христа, вдохновенность Библии, день суда или будущее состояние; и предписывал тюремное заключение за арминианство, отрицание крещения младенцев, антисаббатианство, антипресвитерианство, защиту доктрины чистилища или использование изображений. И агрессивной ереси есть некоторые примечательные следы. В памфлете под названием «Ад вырвался на свободу: каталог многих распространяющихся ошибок, ересей и богохульств этих времен, за которые мы должны быть смиренны» (9 марта 1646 г., н. ст.) первая запись — а в аналогичном каталоге в «Gangræna» Эдвардса вторая запись — это цитата примечательного тезиса: «Что Писание, будь то истинная рукопись или нет, будь то на иврите, греческом или английском, является лишь человеческим и не способно открыть божественного Бога». Это цитируется из «Паломничества святых» Лоуренса Кларксона, предположительно того самого Лоуренса Кларксона, который за свою книгу «Единый глаз» был приговорен резолюцией парламента 27 сентября 1650 года к тюремному заключению, а книга была сожжена палачом. Он далее цитируется как учитель того, что даже некрещеные лица могут проповедовать и крестить. Из других цитируемых ересей главная — это старое отрицание будущей жизни, и особенно физического и будущего ада. В целом ересь пиетистская или антиномианская; но у нас есть также декларация, «что правильный Разум — это правило Веры, и что мы должны верить в Писания и доктрину Троицы, Воплощения, Воскресения, насколько мы видим их согласующимися с разумом, и не более». Относительно Иисуса существуют различные ереси, от простого унитарианства до презрительного пренебрежения, с условием «Христа, сформированного в нас». Но хотя есть случаи нецитируемого или непристойного богохульства, мало следов научной критики Библии, рассуждений против чудес или противоречий Писания, помимо доктрины божества. Тем не менее, весьма вероятно, что «множества, неустроенные... изменили свою веру, либо на скептицизм, чтобы сомневаться во всем, либо на атеизм, чтобы не верить ни во что».

Против яростной нетерпимости пуританского законодательства некоторые призывали с новым рвением к терпимости во всем; утверждая, что уверенность в статьях веры и пунктах религии невозможна — доктрина, быстро классифицированная как плохая ересь. Призыв к тому, что терпимость будет означать согласие, был встречен уверенным и не беспочвенным ответом, что «сектанты» сами преследовали бы, если бы могли. Но это вряд ли могло быть правдой для всех. Примечательны среди новых партий были левеллеры, которые настаивали на том, чтобы государство оставило религию полностью в покое, терпя все вероучения, включая даже атеизм; и которые выдвинули новую и поразительную этику, обосновывая «всеобщим разумом» право всех людей на почву. В строго теологической области самым поразительным нововведением, помимо простого унитарианства, является отрицание вечности или даже существования будущих мучений — позиция, впервые занятая, как мы видели, либо континентальными социнианами, либо безымянными английскими еретиками тюдоровского периода, которые передали свою ересь во времена Марло. В этой связи ученая брошюра под названием «О муках ада: основания и столпы их обнаружены, исследованы, потрясены и удалены» (1658) была справедливо сочтена достойной перевода на французский язык д’Ольбахом более века спустя. Это аргумент на библейских линиях, отрицающий, что концепция места вечных мучений является библейской или достоверной; и указывающий, что многие объясняли ее в «духовном» смысле.

Человеческое чувство такого рода много значило в брожении; но противоположная ненависть была не менее обильна. Пресвитерианин Томас Эдвардс, который в шумной страсти страха и рвения взялся каталогизировать множество ересей, угрожавших захлестнуть времена, говорит о «монстрах», неслыханных доселе, «теперь обычных среди нас — как отрицание Писаний, призыв к терпимости всех религий и поклонений, да, к богохульству, и отрицание того, что есть Бог». «Терпимость», — заявляет он, — «это великий замысел Дьявола, его шедевр и главный двигатель»; «каждый день теперь приносит книги за Терпимость». Среди 180 сект, названных им, были «Либертины», «Антискриптуристы», «Скептики и Вопрошатели», которые не держались ничего, кроме доктрины свободы слова и свободы совести; а также социниане, ариане и антитринитарии; и он говорит о серьезных людях, которые не только оставили свои религиозные убеждения, но и стремились убедить других сделать то же самое. При правлении Кромвеля, терпимого к христианскому сектантству и даже к унитарианству, представленному Бидлом, более продвинутые ереси получали мало свободы; хотя секта Томаса Магглтона и Джона Рива, которая сформировалась около 1651 года как секта магглтониан, по-видимому, не подвергалась преследованиям. Магглтон, мистик, мог учить, что нет дьявола или злого духа, кроме как в «человеческом духе нечистого разума и проклятого воображения»; но только в частном порядке такие люди, как Генри Мартен и Томас Чалoner, цареубийцы, могли признать себя принадлежащими к «естественной религии». Заявление епископа Бернета, вслед за Кларендоном, что «многие из республиканцев начали исповедовать деизм», нельзя воспринимать буквально, хотя в широком смысле понятно, что «почти все они были за уничтожение всех священнослужителей... и за то, чтобы оставить религию свободной, как они это называли, без поощрения или ограничений».

См. «Историю моего времени» Бернета, кн. i, изд. 1838 г., стр. 43. Фраза «Они были за то, чтобы сносить церкви» опять-таки не может быть воспринята буквально. Из тех, кто «притворялся, что исповедует мало религии или вовсе ее не исповедует, и действовал исключительно исходя из принципов гражданской свободы», Бернет далее называет Сидни, Генри Невилла, Мартена, Уайлдмена и Харрингтона. Последний, безусловно, был приверженцем образа мыслей Гоббса в философии (Крум Робертсон, «Гоббс», стр. 223, примечание); однако Уайлдмен был одним из подписавших петицию анабаптистов к Карлу II в 1658 г. (Кларендон, «История восстания», кн. xv, изд. 1843 г., стр. 855). Что касается Мартена и Чэлонера, см. «Кромвеля» Карлейля, iii, 194; и статьи в «Национальном биографическом словаре». Воэн («История Англии», 1840, ii, 477, примечание) называет Уолвина и Овертона «одними из свободомыслящих времен Содружества». Однако они были библеистами, а не неверующими. Профессор Гардинер («История Содружества и Протектората», ii, 253, со ссылкой на информационный бюллетень в рукописях Кларендона) находит запись 1653 г. о «человеке, [который] проповедовал откровенный атеизм в Вестминстер-холле, не встречая препятствий со стороны солдат караула»; но это, очевидно, мало что значит.

Между прогрессом в умозрительных рассуждениях, вызванным самими спорами, и обычным восстанием против теологического духа после его долгой и яростной демонстрации, даже при Содружестве распространился новый дух секулярности. С одной стороны, темпераментное отвращение к теологии, антиномианской или иной, приняло форму частных ассоциаций для научных исследований, которые были предшественниками Королевского общества. С другой стороны, дух религиозного сомнения широко распространился среди средних и высших классов; и между неприязнью «круглоголовых» к официальному духовенству и гневом «кавалеров» против всякого пуританизма взращивалось то «презрение к духовенству», которое стало клерикальным скандалом во время Реставрации и оставалось таковым около столетия. Их социальный статус был в целом низким, а финансовое положение — плохим; и эти обстоятельства, возможные только во времена ослабления религиозной веры, неизбежно способствовали дальнейшему процессу ментальных изменений. В сфере ортодоксии это проявлялось открыто. Примечательно, что термин «рационалист» появляется как ярлык секты индепендентов или пресвитериан, которые заявляют, что «то, что диктует им разум в церкви или государстве, считается верным, пока их не убедят в обратном». Так называемый «рационализм» того поколения оставался внешне основанным на Священном Писании; но в других направлениях мысль заходила дальше. Об атеизме на данном этапе существуют лишь сомнительные биографические и полемические следы, такие как характеристика миссис Хатчинсон ноттингемского врача, возможно, деиста, как «ужасного атеиста», и «Опровержение атеизма» преподобного Джона Дава (1640), которое не оправдывает своего названия. Эфраим Пэджит в своей «Ересиографии» (1644) вскользь говорит об «атеистической секте, утверждающей, что души людей спят вместе с ними до дня Страшного суда»; и рассказывает о неком предполагаемом атеисте лишь то, что он «насмехался и глумился над воплощением Христа». Подобным образом работа под названием «Спор между атеистом и христианином» (1646) показывает существование не атеистов, а деистов, причем деист в этом диалоге — фламандец.

Более заслуживающим доверия является упоминание в «Рассуждении о свете природы» Натаниэля Калвервела (написанном в 1646 г., опубликованном посмертно в 1652 г.) о «тех грудах и навозных кучах всех сект... том молодом и выскочке поколении грубых антискриптуралистов, у которых есть пороховой заговор против Евангелия, которые хотели бы очень кратко обезглавить всю христианскую религию одним ударом — устройство, с которым старые и обычные еретики никогда не были знакомы». Ссылка, по-видимому, относится к последователям Лоуренса Кларксона. И все же даже здесь нет упоминания об атеизме, к которому относятся как к чему-то почти невозможному. Действительно, сам ход рассуждений в пользу «света природы», по-видимому, вызвал подозрения у самого Калвервела, который проявляет заметную симпатию к Герберту Черберийскому. Однако, как можно заключить из его гневного тона по отношению к антискриптуралистам, он по существу ортодоксален и не очень значителен.

Современные почитатели Калвервела утверждают (цит. изд., стр. xxi), что он заслуживает похвалы, данной Халламом более позднему епископу Камберленду как «первому христианскому писателю, который стремился систематически установить принцип морального права, независимого от откровения». [См. выше, стр. 74, аналогичную дань уважения Мосхайма Эймсу.] Но Калвервел на самом деле не предпринимает этой попытки. Его тезис заключается в том, что разум, «свеча Господня», обнаруживает, «что весь моральный закон основан на естественном и общем свете, на свете разума, и что в таинствах Евангелия нет ничего, противоречащего свету разума» (введение, конец); однако он утверждает не только то, что вера превосходит разум, но и то, что попытка Авраама убить своего сына была послушным исполнением воли «Бога природы» (стр. 225–26). Он не делает простого шага, отметив, что признание откровения как такового должно осуществляться разумом, и, таким образом, не продвигается вперед по сравнению с позицией Бэкона, не говоря уже о позициях Пикока и Хукера. Его целью, по сути, было не оправдание ортодоксии разумом против рационалистического неверия, а обоснование разума в теологии против лютеран и других, которые, «поскольку Социн опалил свои крылья об эту свечу Господню», отвергали всякое ее использование (введение). Калвервел, однако, был одним из ученых группы Эммануил-колледжа в Кембридже, чья традиция в следующем поколении переросла в латитудинарство; и его можно считать ученым типом ряда священнослужителей, которые под влиянием обильных дискуссий вокруг них были приведены к исповеданию и поощрению рассудочного склада ума. Так, мы находим декана Стюарта, клерка гардеробной Карла I, посвящающего одну из своих коротких проповедей тексту Иеронима: Tentemus animas quæ deficiunt a fide naturalibus rationibus adjurare. «Недостаточно, — пишет он, — чтобы вы успокоились на воображаемой вере и легкости в веровании, если вы также не знаете, во что, почему и как вы пришли к этой вере. Имплицитных верующих, невежественных верующих противник может проглотить, но верующего понимающего он должен жевать и обгладывать кости, прежде чем он сможет ассимилировать его и сделать его похожим на себя. Имплицитный верующий стоит в открытом поле, и враг легко проскачет по нему: понимающий верующий находится в укрепленном городе». («Католическое богословие», 1657, стр. 133–34 — работа, написанная много лет назад.)

Рассуждение об атеизме, опять же, в посмертных трудах Джона Смита из Кембриджа (ум. 1652) носит чисто ретроспективный характер; но вскоре звучит другая нота. Уже в 1652 году, через год после выхода «Левиафана» Гоббса, плодовитый Уолтер Чарлтон, бывший врачом короля, опубликовал книгу под названием «Тьма атеизма, изгнанная светом природы», в которой утверждал, что Англия «в последнее время породила и... взращивает больше роев атеистических чудовищ..., чем любая эпоха, чем любая нация была ими заражена». В следующем году Генри Мор, кембриджский платоник, опубликовал свое «Противоядие против атеизма». В пышном посвящении виконтессе Конуэй он утверждает, что существование Бога «так же ясно доказуемо, как любая теорема в математике»; но, добавляет преподобный автор, «учитывая положение вещей, каково оно есть, я не могу не заявить, что в этом моем противоядии есть большая необходимость, чем я мог бы пожелать». В конце предисловия он приятно объясняет, что не будет использовать библейские аргументы, а будет говорить с атеистом как «простой натуралист»; поскольку «тот, кто общается с варваром, должен говорить с ним на его собственном языке», и «тот, кто хочет склонить на свою сторону более слабые и опустившиеся умы чувственных смертных, должен приспособиться к их способностям, которые, подобно летучей мыши и сове, нигде не видят так хорошо, как в тенистых мерцаниях своих сумерек». Затем, после некоторой элементарной игры с аргументом от замысла, вся Третья книга из сорока шести страниц фолианта посвящена параду бабьих сказок о ведьмах и колдовстве, ведьминых шабашах, привидениях, беспорядках, чинимых дьяволами, призраках, инкубах, полтергейстах — всей этой вульгарной смеси крестьянских суеверий Европы.

Дело не в том, что платоник насилует свои собственные философские вкусы, чтобы повлиять на «летучих мышей и сов» атеизма. Эта масса суеверий — его собственная особая пища. В предисловии он объявил, что, хотя он может воздержаться от использования Священного Писания, ничто не удержит его от того, чтобы рассказать то, что он знает о духах. «Я настолько осторожен и осмотрителен, — утверждает он, — что не использую никаких рассказов, которые либо алчность священника, либо доверчивость и фантазерство меланхолика могут сделать подозрительными». Что касается неверующих, «их самоуверенное невежество никогда не лишит меня уверенности в моем хорошо обоснованном знании; ибо я не был небрежным исследователем этих вещей». Именно после рассказа о полтергейсте самого грубого описания он объявляет, что он был строго расследован и подтвержден «тем превосходно образованным и благородным джентльменом, мистером Э. Бойлем», который признался, «что вся его устоявшаяся нерасположенность верить в странные вещи была преодолена этим особым убеждением». И раздел заканчивается положением: «Безусловно, это изречение не более верно в политике, «Нет епископа, нет короля», чем это в метафизике: «Нет духа, нет Бога». Такова была ментальность некоторых из самых выдающихся и ученых христианских апологетов того времени. Можно с уверенностью заключить, что платоник обратил в свою веру немногих.

Мор признавался, что писал, не читая предыдущих апологетов; и другие были столь же спонтанны в защите веры. В 1654 году отмечен трактат под названием «Atheismus Vapulans» Уильяма Тауэрса, чье послание отчасти можно вывести из названия; а в 1657 году Чарлтон выпустил «Бессмертие человеческой души, доказанное светом природы», где аргумент, в котором ничего не говорится об откровении, настолько необычайно неуверен и настолько прерывается отступлениями, что остается сомнительным, чего автору больше не хватало — диалектического мастерства или убежденности. И все же следы неверия множатся. Бакстер и Хоу в 1658 году были согласны в том, что вокруг них действуют как «неверные, так и паписты»; и в 1659 году Хоу пишет: «Я знаю, что некоторые ведущие люди не являются христианами». «Искатели, ванисты и бемисты» указаны как группы, к которым примыкают как неверные, так и паписты. И Хоу, признавая, как религиозные распри способствуют неверию, свидетельствует: «Какая мутная, колеблющаяся, неопределенная, вялая, бездушная вещь стала вера христиан в наш век!... Большинство довольствуются тем, что исповедуют ее только как религию своей страны».

Наряду со всем этим оправданием христианства происходило постоянное и жестокое преследование христиан-еретиков. Унитарий Джон Бидл, учитель Глостерской гимназии, был уволен за отрицание Троицы; в 1647 году он был заключен в тюрьму, а его книга сожжена палачом. В 1654 году он снова был заключен в тюрьму; а в 1655 году был сослан на острова Силли. Вернувшись в Лондон после Реставрации, он был снова арестован и умер в тюрьме в 1662 году. При Содружестве (1656) квакер Джеймс Нейлор едва избежал смерти за богохульство, но был высечен на улицах, выставлен у позорного столба, ему проткнули язык раскаленным железом, заклеймили лоб и отправили на каторжные работы в тюрьму. Многие сотни квакеров были заключены в тюрьму и подверглись более или менее жестокому обращению.

Тем не менее, из «Origines Sacræ» (1662) Стиллингфлита следует, что как деизм, так и атеизм становились все более распространенными. Он заявляет, что «самыми популярными претензиями атеистов нашего века были непримиримость счета времен в Писании с таковым у ученых и древних языческих народов, несоответствие веры в Писание принципам разума; и отчет, который может быть дан о происхождении вещей из принципов философии без Писания». Эти позиции по крайней мере так же естественны для деистов, как и для атеистов; и позже Стиллингфлит протестует против политики некоторых исповедующих христианство людей, которые отказываются от аргумента от чудес как от бесполезного. Весь его трактат, короче говоря, предполагает необходимость противостояния очень широко распространенному неверию в Библию, хотя он редко имеет дело с атеизмом, о котором так постоянно говорит. После Реставрации, естественно, все новые тенденции значительно усилились, как из-за отношения короля и его окружения, на всех которых повлияла французская культура, так и из-за общей реакции против пуританизма. Какие бы способы мышления ни были характерны для пуритан, теперь они были в той или иной степени в полной немилости; вера в колдовство отвергалась по этой причине не меньше, чем по любой другой; и деистические доктрины нашли готовую аудиторию среди роялистов, чьи враги были прежде всего библиолатрами.

Есть свидетельства того, что Карл II, по крайней мере до того времени, как он стал католиком, и, вероятно, даже до самого конца, был в душе деистом. См. «Историю моего времени» Бернета, изд. 1838 г., стр. 61, 175, и примечания; и ср. ссылки у Бакля, 3-томное изд. i, 362, примечание; 1-томное изд. стр. 205. Сент-Эвремон, который знал его и многих его соратников, прямо утверждал, что вероучение Карла «étoit seulement ce qui passe vulgairement, quoiqu’ injustement, pour une extinction totale de Religion: je veux dire le Déisme» («Смешанные сочинения»: т. viii «Сочинений», изд. 1714 г., стр. 354). Его мнение, признает Сент-Эвремон, было результатом простого признания реалий религиозной жизни, а не чтения или глубоких размышлений. И его принятие католицизма, по мнению Сент-Эвремона, было чисто политическим. Он видел, что католицизм гораздо больше, чем протестантизм, способствует королевской власти и что его католические подданные — самые покорные.

Однако мы все еще черпаем это из апологетических трактатов и историков, а не из новой деистической литературы; ибо в силу Закона о лицензировании печати, принятого в интересах Церкви в 1662 году, никакая еретическая книга не могла быть напечатана; так что Герберт был до сих пор единственным исповедующим деистическим писателем в этой области, а Гоббс — единственным другим с подобным влиянием. Бакстер, написавший в 1655 году «Неразумность неверия», имеет дело главным образом с анабаптистами; и в своем «Реформированном пасторе» (1656), хотя он признает, что «простой невежественный народ», видя бесконечные распри духовенства, «ожесточен нами против всякой религии», единственное конкретное неверие, которое он упоминает, — это неверие «собственных агентов дьявола, несчастных социниан», которые написали «так много трактатов за... единство и мир». Но в своих «Основаниях христианской религии», изданных в 1667 году, он считает уместным доказать существование Бога и будущей жизни, а также истинность и сверхъестественный характер христианской религии. Любой деист или атеист, который взял бы на себя труд прочитать это до конца, был бы вознагражден открытием того, что ученый автор уничтожил свой собственный довод. В своей первой части он утверждает: «Если бы не было жизни воздаяния после этой, послушание Богу было бы в конечном счете потерей и гибелью людей: но послушание Богу не будет в конечном счете потерей и гибелью людей: Ergo, есть другая жизнь». Во второй части он пишет, что «личный интерес человека — неподходящее правило и мера Божьей благости»; и, переходя к встречному аргументу против христианства, основанному на выводе о том, что бесконечность звезд обитаема, он пишет:

Спросите любого человека, который знает эти вещи, является ли вся эта земля по сравнению со всем творением чем-то большим, чем одна тюрьма по сравнению с королевством или империей, или обрезком одного ногтя... по сравнению со всем телом. И если бы Бог отверг всю эту землю и поступил со всеми грешниками на ней так, как они того заслуживают, это не было бы большим признаком недостатка благости или милосердия в Нем, чем для короля бросить одного подданного из миллиона в тюрьму... или чем обрезать человеку ногти, или отрезать бородавку, или волос, или вырвать гнилой ноющий зуб.

Таким образом, вторая часть абсолютно разрушает одну из фундаментальных позиций первой. Никакое подобие легкомыслия со стороны свободомыслящих не могло сравниться с глубокой интеллектуальной неискренностью такой пропаганды; и то, что деизм и атеизм продолжали завоевывать позиции, доказывается множеством апологетических трактатов. Даже в погрязшей в церковных делах Шотландии они оказались необходимыми; по крайней мере, молодой адвокат Джордж Маккензи, впоследствии ставший знаменитым как «кровавый Маккензи» времен преследований, счел целесообразным впервые появиться в литературе с «Religio Stoici» (1663), где он начинает с опровержения атеизма. Трудно поверить, что его совет христианам наблюдать за «ужасными постелями умирающих атеистов» — ложное притворство, как оно есть, — представлял собой хоть какое-то знание об исповедуемом атеизме в его собственной стране; и его обсуждение предмета ведется полностью в конвенциональных рамках — особенно когда он использует обычный довод, позже связанный с Паскалем, что теист ничем не рискует, даже если нет будущей жизни, тогда как атеист рискует огромным риском, если она есть; но когда он пишет о «той тайне, почему величайшие умы чаще всего являются величайшими атеистами», следует предполагать, что он имеет в виду по крайней мере деистов. И другие отрывки показывают, что он прислушивался к аргументам свободомыслящих. Так, он говорит о тех, кто «умаляет Писание, приписывая производство чудес естественным причинам»; и снова о тех, кто «утверждает, что Писания написаны в среднем и низком стиле; в некоторых местах слишком таинственны, в других слишком неясны; содержат много невероятного, много повторений и много противоречий». Его собственные ответы заметно слабы. В последнем отрывке он продолжает: «Но эти нечестивцы должны учитывать, что большая часть природного великолепия Писания ослаблена его переводчиками»; а что касается чудес, он дает нелепый ответ, что если вторичные причины были в действии, они действовали по воле Бога; позже предполагая от себя, что пророчество может быть не чудесным даром, а «естественным (хотя и высшим) совершенством нашей человеческой природы». Помимо своей слабой диалектики, он пишет в целом с ловкостью и литературной отделкой, но без всякой ноты искренности; и его заявление о беспокойстве, что разум должен уважаться в теологии, так же мало соблюдается в его дальнейшей жизни, как и его протест против преследований. Вывод из всего эссе заключается в том, что в Шотландии, как и в Англии, гражданская война породила значительный урожай обоснованного неверия; и что Маккензи, будучи в двадцать пять лет исповедующим защитником веры и впоследствии официальным гонителем нонконформистов, столкнулся с немалым его количеством в своем культурном кругу. В своей более поздней брошюре «Разум: эссе» (1690) он говорит о «нелепой и наглой экстравагантности некоторых, кто... берет на себя труд убедить себя и других, что Бога нет». Он далее грубо поносит всех атеистов как развратников, хотя и признает, что «неверие не является причиной ложного рассуждения, потому что те, кто не являются атеистами, рассуждают ложно».

Когда антитеистическая мысль могла существовать в церковном климате пуританской Шотландии, она должна была в некоторой степени процветать и в Англии. В 1667 году появилось «Философское эссе к доказательству бытия и атрибутов Бога» и т. д., предисловие которого провозглашает «дерзкую и ужасную гордыню атеистов и эпикурейцев», которые «трудились внедрить в мир всеобщий атеизм или, по крайней мере, сомнительный скептицизм в вопросах религии». В 1668 году был опубликован трактат Мерика Казобона «О доверчивости и недоверчивости в вещах естественных, гражданских и божественных», нападающий не только на «саддукейство этих времен в отрицании духов, ведьм» и т. д., но и на «Эпикура... и жульничество и нечестность, недавно использованные для того, чтобы придать атеизму кредит» — выпад против Гассенди. Подобная полемика погребена в тяжеловесном фолианте-«романе» под названием «Бентиволио и Урания» Натаниэля Ингело, доктора богословия, сначала члена Эммануил-колледжа, а затем Куинз-колледжа в Кембридже (1660; 4-е изд., исправленное, 1682). Вторая часть, назидательно посвященная графу Лодердейлу, одному из худших людей своего времени, берется за «атеистов, эпикурейцев и скептиков»; и в предисловии атеисты должным образом поносятся; в то время как Эпикур описывается как грубый чувственник, в терминах легенды, а скептики — как «смирившиеся с рабством порока». В шестой книге атеистам дают возможность на мгновение высказаться в защиту своих «ужасных абсурдов», из чего следует, что существовали ходовые аргументы, как антропологические, так и метафизические, против теизма. Наиболее компетентная часть собственного аргумента автора, который не ограничен в пространстве, — это та, которая опровергает тезис об изобретении религиозных верований «политиками» — понятие, впервые пущенное в оборот, как мы видели, теми, кто настаивал на целесообразности и ценности таких изобретений; как, например, Полибий среди древних и Макиавелли среди современных; и далее христианскими священниками, которые описывали все нехристианские религии как человеческие изобретения.

Фолиант доктора Ингело, по-видимому, имел много читателей; но он заведомо не искал новообращенных; и защиты веры в менее грозном масштабе множились. «Персона чести» (сэр Чарльз Уолсли) выпустил в 1669 году эссе «Неразумность атеизма, сделанная явной», которое, не предоставляя никаких веских аргументов, дает некоторое объяснение роста неверия в терминах политических и других предпосылок; а в 1670 году появилось «Божественная благость, разъясненная и оправданная от исключений атеистов» Ричарда Бартогга. Бакстер в 1671 году жалуется, что «неверные стали такими многочисленными и такими дерзкими, и выглядят так важно и говорят так громко»; и процесс продолжается. В 1672 году сэр Уильям Темпл с негодованием пишет о «тех, кто хотел бы сойти за остроумцев в наш век, говоря вещи, которые, как говорит нам Давид, глупец сказал в своем сердце». В том же году появились «Разумность веры в Писание» сэра Чарльза Уолсли и «Атеист, заставленный замолчать» некоего Дж. М.; в 1674 году — «Firmianus et Dubitantius, или Диалоги об атеизме, неверии и папизме» доктора Томаса Гуда; в 1675 году — посмертный трактат епископа Уилкинса (ум. 1672) «О принципах и обязанностях естественной религии» с предисловием Тиллотсона; и «Brevis Demonstratio» со скромным подзаголовком «Истина христианской религии, доказанная доводами, лучшими из тех, что когда-либо были на английском языке»; в 1677 году — «Письмо к деисту» епископа Стиллингфлита; и в 1678 году — монументальный труд Кадворта «Истинная интеллектуальная система Вселенной», атакующий атеизм (не деизм) на философских путях, которые печально скомпрометировали ученого автора. Английская диалектика оказалась недостаточной, и в 1679 году был даже выпущен перевод преподобного Джошуа Бонхома французского труда «L’Athéisme Convaincu» Давида Дерсдона, опубликованного двадцать лет назад.

Все эти работы прямо признают обилие неверия; Тиллотсон, сам обвиняемый в нем, объявляет век «жалко переполненным скептицизмом и неверием»; а Уилкинс, признавая, что эти тенденции распространены «не только среди чувственных людей вульгарного сорта, но даже среди тех, кто претендует на более чем обычную меру остроумия и учености», пытается противостоять им чисто деистическим аргументом с добавлением претензии на христианство, как если бы он был озабочен главным образом опровержением атеизма и держался своего собственного христианства на очень рационалистической основе. Дело было в том, что ортодоксальному духовенству было так же трудно отражать религиозный антиномианизм с одной стороны, как и атеизм с другой; и немалая часть деистического движения, по-видимому, была вызвана реакцией против благочестивого беззакония. Так, мы имеем Тиллотсона, пишущего в качестве декана Кентерберийского, вынужденного в своем предисловии к работе Уилкинса заявить, что «большая ошибка» думать, будто обязательство моральных обязанностей «исключительно зависит от откровения воли Божьей, сделанного нам в Священном Писании». Именно такие рассуждения навлекли на него обвинение в свободомыслии.

Если теперь возможно составить какую-либо точную картину состояния веры в последней части семнадцатого века, это, возможно, можно сделать, выделив три категории темперамента или ментальной склонности. Во-первых, мы должны считаться с огромной массой людей, удерживаемых в религиозном соблюдении тупостью, лишенных более глубокого мистического импульса или психического уклона, который проявлялся, с одной стороны, среди диссентеров, которые частично сохранили «энтузиазм» периода Содружества, а с другой — среди более культурных пиетистов Церкви, которые, запрещая «энтузиазм» в его сильных формах, культивировали определенный «энтузиазм» свой собственный. Религиозные деятели последнего типа окормлялись суеверными мистиками, такими как Генри Мор, который, даже когда брался «доказать» существование Бога и отдельное существование души с помощью аргументов и демонологии, учил их культивировать «гарантированный энтузиазм» и «стремиться к определенному принципу, более благородному и внутреннему, чем сам разум, и без которого разум будет спотыкаться или, по крайней мере, достигать лишь низменных и легкомысленных вещей»... «что-то во мне, пока я так говорю, что, должен признаться, настолько сокровенной природы, что у меня нет для этого названия, если только я не рискну назвать это божественной проницательностью, которая является первым подъемом успешного разума, особенно в вопросах великого понимания и важности». Была невелика психическая разница между этим сомнительно облеченным утверждением «внутреннего света» и более звучными провозглашениями его диссентерами, которые для значительной части людей все еще несли традицию восторженного пиетизма; и диссентеры не всегда были в невыгодном положении в той способности к риторике, которая обычно была главным фактором в доктринальной религии.

От народных и эклектичных пиетистов в равной степени держалось в стороне большинство англиканского духовенства; и среди них, в свою очередь, рационалистический и антимифический склад ума в некотором роде объединял людей, разделенных в своих верованиях. Священнослужители, писавшие юридические трактаты против раскола, были близки по психозу к тем, кто в своем отвращении к параду вдохновения склонялся к деизму. Тиллотсон был не единственным человеком, о котором говорили, что он это сделал: пылкие диссентеры заявляли, что многие из официального духовенства уделяли «больше уважения свету разума, чем свету Писания», и далее «исключали Христа из своей религии, отрекались от вмененной праведности, высмеивали действия святого духа как пустые претензии энтузиастов». Из людей такого темперамента некоторые открывали диалектические батареи против диссентеров; в то время как другие, с более пытливой склонностью, стремились сконструировать для себя рационалистическое вероучение из текущей смеси теологических и философских доктрин. Огромная масса, конечно, поддерживала привычную верность основным формулам веры, придавая квазирациональные аспекты троице, провидению, искуплению и будущей жизни, очень похоже на то, как приверженцы политических партий обычно оправдывают свои предполагаемые принципы; и в период Реставрации сохранилось немало темпераментного благочестия. Но выдающейся чертой века, в отличие от предыдущих периодов, была растущая распространенность скептического или рационалистического отношения в обществе в целом. Сэр Чарльз Уолсли протестует, что «безрелигиозность, правда, на практике всегда была спутником каждой эпохи, но ее открытая и публичная защита кажется особенностью этой»; добавляя, что «большинство плохих принципов этого века имеют не более раннюю дату, чем одна очень плохая книга, и, по сути, являются лишь порождением «Левиафана»». Это, как мы видели, заблуждение; но влияние Гоббса было мощным фактором.

Все это время цензура печати, которая была одним из средств, с помощью которых клерикальная партия при Карле боролась с ересью, предотвращала любые новые и откровенные писания на деистической стороне. «Трактат о человеческом разуме» (1674) Мартина Клиффорда, образованного светского человека, ставшего мастером Чартерхауса, действительно дошел до сути вопроса об авторитете, показав, как Спиноза сделал это незадолго до этого, что принятие авторитета само по себе в конечном счете основано на разуме. Автор не делает открытых нападок на религию и исповедует христианскую веру, но указывает, что многие современные войны велись на почве религии, и разрабатывает искусный аргумент о выгоде, которую можно извлечь из терпимости. Один лишь разум, правильно используемый, приведет человека к христианской вере: тот, кто отрицает это, не может быть христианином. Что касается раскола, то он создается не различием в вере, а отказом терпеть его. Этот остроумный и хорошо написанный трактат быстро вызвал три ответа, все из которых объявляли его пагубной работой. Сообщается, что доктор Лэйни, епископ Или, заявил, что книгу и автора можно было бы сжечь вместе; а доктор Исаак Уоттс, хотя и хвалил ее за «многие полезные понятия», нашел, что она «превозносит разум как правило религии, а также как руководство, до степени весьма опасной». Его фактический эффект, по-видимому, заключался в сдерживании преследований диссентеров. В 1680 году, через три года после смерти Клиффорда, появилось «Апология трактата о человеческом разуме» Альбертуса Уоррена, в которой специально дан ответ на одну из атак под названием «Прямая сделка» кембриджского ученого. Это помогло вызвать анонимный «Дискурс о вещах выше разума» (1681) Роберта Бойля, выдающегося автора «Скептического химика», которого мы видели поддерживающим Генри Мора в принятии самых грубых невежественных суеверий. Самое примечательное в «Дискурсе» то, что он предвосхищает аргумент Беркли против свободомыслящих математиков.

Напряженность новой дискуссии далее можно уловить из работы Хоу «О примиримости Божьего предвидения грехов людей с мудростью и искренностью Его советов и увещеваний», созданной в 1677 году по просьбе Бойля. Поскольку современный почитатель признает, что тезис был безнадежным, не следует полагать, что он сделал много для уменьшения сомнений в свое время. Предисловие к «Письму к деисту» Стиллингфлита (1677), которое впервые выдвигает это название на первый план в английской полемике, молчаливо отказываясь от обычного приписывания атеизма всем неверующим, признает, что «низкое уважение к Писанию и христианской религии» стало очень распространенным «среди скептиков этого века», и очень жалуется, как Батлер шестьдесят лет спустя, на дух «насмешки и шутовства», с которым к делу слишком часто подходили. «Письмо» показывает, что множество несоответствий и других изъянов Ветхого Завета остро обсуждались; и нельзя сказать, что оправдание епископа было хорошо рассчитано на то, чтобы остановить эту тенденцию. Действительно, мы имеем гневное и повторяющееся заявление архидиакона Паркера, написанное в 1681 году, что «невежественные и необразованные среди нас стали величайшими претендентами на скептицизм; и именно простые люди в наши дни выступают за скептицизм и неверие»; что «атеизм и безрелигиозность в конце концов стали такими же обычными, как порок и разврат»; и что «плебеи и механики философствовали до принципов нечестия и читали свои лекции по атеизму на улицах и шоссе. И они способны доказать из «Левиафана», что нет ни Бога, ни Провидения», и так далее. Поскольку метод опровержения архидиакона состоит главным образом в оскорблениях, он, несомненно, имел обычную меру успеха. Подобный порядок диалектики используется доктором Шерлоком в его «Практическом рассуждении о религиозных собраниях» (1681). Вводный раздел адресован «спекулятивным атеистам», здесь описанным как отступающие от принципов своего «великого учителя, мистера Гоббса», который, «хотя и не имел высокого мнения о религии самой по себе, все же считал ее чем-то значительным, когда она становилась законом нации». Такие атеисты, отмечает преподобный автор, когда им указывают, что все человечество поклоняется «какому-то Богу или другому», отвечают, что такой аргумент так же хорош для политеизма и идолопоклонства, как и для монотеизма; поэтому, формально пригласив их «исцелить свои души от этой фатальной и смертельной болезни, которая делает их зверями здесь и дьяволами в будущем», и сетуя, что он имеет дело не с «разумными людьми», он вспоминает, что «законы общения требуют от нас относиться ко всем людям с должным уважением», и признает, что было «несколько мудрых и осторожных атеистов». Таким, соответственно, он предполагает, что атеист уже имеет большое преимущество в мире, морально сдерживаемом религией, где он не находится под таким ограничением, и что, «если бы он своим остроумием и ученостью обратил целую нацию в атеизм, ад вырвался бы на свободу на Земле, и он вскоре мог бы обнаружить, что подвергся всем тем насилиям и травмам, которые он теперь безопасно практикует». В остальном им лучше не оскорблять Бога, который, в конце концов, может существовать и быть в состоянии отомстить за себя. И так далее.

О деистах как таковых Шерлоку нечего сказать, кроме как относиться как к «практическим атеистам» к людям, которые признают существование Бога, но никогда не ходят в церковь, хотя «религиозное поклонение есть не что иное, как публичное признание Бога». Их непосещение «есть такое же великое, если не большее оскорбление Бога и презрение к нему, чем сам атеизм».

«Это тошнотворная и отвратительная вещь, — задыхаясь, протестует он, — видеть, как атеисты и неверные наших дней становятся великими реформаторами религии, поднимают мощный крик о свободе совести. Ибо какая бы реформация религии ни была нужна в это время, какая бы свобода совести ни была пригодна для предоставления, но что этим людям делать, вмешиваясь в это; тем, кто считает религию простой басней, а Бога — утопическим принцем, а совесть — человеком из тряпок, поставленным как пугало, чтобы пугать таких глупых существ от их любимых наслаждений, а ад и рай — выкованными в той же чеканке, что и поэтические Стикс, Ахерон и Елисейские поля? Мы, вероятно, увидим благословенные времена, если бы у таких людей была только реформация религии».

Доктор Шерлок не собирался делать добро, если дьявол его об этом просил.

The faith had a wittier champion in South; but he, in a Westminster Abbey sermon of 1684–5,112 mournfully declares that

«Слабость нашей церковной дисциплины со времени ее восстановления, благодаря чему она едва могла удержать совесть людей, и тем более не могла ее сохранить; и большое распространение той атеистической доктрины «Левиафана»; и несчастное распространение эрастианства; эти вещи (я говорю) вместе с некоторыми другими были печальными и фатальными причинами, которые развязали узы совести и выели само сердце и смысл христианства среди нас, до такой степени, что теперь едва ли есть какая-либо религиозная связь или ограничение на лиц, кроме как просто от тех слабых остатков естественной совести, которые Бог обязательно сохранит живыми в сердцах людей, пока они остаются людьми, для великих целей Своего собственного провидения, хотят они того или нет. Так что, если бы не это единственное препятствие, религия сейчас не столько в опасности быть разделенной и разорванной на куски сектами и фракциями, сколько быть сразу поглощенной атеизмом. Поскольку это так, пусть никто не удивляется, что безрелигиозность считается политикой, когда она стала даже модой; и сходит за остроумие у одних, а также за мудрость у других».

Насколько всеобщим было брожение дискуссий, можно судить по «Religio Laici» (1682) Драйдена, адресованной юному Генри Дикинсону, переводчику «Критической истории Ветхого Завета» отца Ришара Симона (фр. 1678). Французский ученый был подозрителен с самого начала; и епископ Бернет рассказывает, что Ричард Хэмпден (внук патриота), который был связан с заговором в Рай-хаусе и покончил с собой в правление Вильгельма и Марии, был «сильно испорчен» в своих религиозных принципах разговорами Симона в Париже. В поэме Драйден признает дестабилизирующую тенденцию трактата, хотя и называет его «несравненным»:

Ибо некоторые, кто угадал его тайный смысл,

Нашли нашего автора не слишком большим священником;

и его плавное рассуждение, которое начинается с поэтического презрения к разуму и заканчивается прозаическим советом хранить молчание о его выводах, оставляет дело на этом. Безнадежно запутанный, но музыкальный отрывок:

Тусклы, как заимствованные лучи луны и звезд,

Для одиноких, усталых, блуждающих путников,

Разум для души,

начинает поэму; но поэт считает необходимым как в своем предисловии, так и в своем произведении спорить с деистами таким образом, который должен был развлечь их так же сильно, как и смутить более вдумчивых ортодоксов, его простой тезис заключается в том, что все идеи божества были обломками первоначального откровения Ною, и что естественный разум никогда не смог бы достичь идеи Бога вообще. И даже при этом, что касается гербертианского аргумента:

Никакое сверхъестественное поклонение не может быть истинным,

Потому что общий закон — это только то,

Что должно быть известно всем и везде:

он признается, что

Из всех возражений это действительно главное,

Чтобы поразить разум, пошатнуть хрупкую веру;

и слабо пытается опровергнуть худший смысл вероучения «доброго старика» Афанасия. Наконец, у нас есть отеческий призыв к миру и спокойствию среди сект:

И после того, как услышим, что может сказать наша Церковь,

Если наш разум все еще идет другим путем,

Этот частный разум справедливее обуздать,

Чем спорами нарушать общественный мир;

Ибо неясные пункты мало полезны для изучения,

Но общее спокойствие — забота человечества.

Должно быть, именно всеобщее неверие в искренность Драйдена в религиозных вопросах вызвало приписывание ему различных свободомыслящих трактатов, ибо нет решающих доказательств того, что он когда-либо был ярко выраженным еретиком. Его отношение к рационализму в «Religio Laici» действительно таково, как у того, кто либо не мог видеть масштаба проблемы, либо был полон решимости не указывать на свое признание ее; и с этой точки зрения неискренность как поэмы, так и предисловия была бы чрезмерной. Однако своей номинальной враждебностью к деизму Драйден оказал свободомыслию услугу некоторого значения. После того как его антагонизм был провозглашен, никто не мог правдоподобно связать свободомыслие с распущенностью, в которой Драйден настолько превзошел почти каждого поэта и драматурга своего века, что неприсягнувший Джереми Кольер был волен выделить его как представителя театральной непристойности. Но по справедливости следует также признать, что из всех противников деизма того времени он один из наименее озлобленных и что его любезная поверхностность аргументации должна была способствовать стимулированию притязаний разума.

Покойный доктор Верролл, проницательный, но непредубежденный критик, резюмирует в отношении религиозной поэзии Драйдена в целом, что «ясно то, что он испытывал заметную неприязнь к духовенству всех сортов как таковому»; что «основные пункты деизма отмечены в «Religio Laici» (46–61); и что «его вероучение, по-видимому, было своего рода деизмом» («Лекции о Драйдене», 1914, стр. 148–50). Далее, «Состояние невинности» на самом деле деистично, а не христиански по тону: в его пьесе «Тираническая любовь» религия святой Екатерины может быть просто философией»; и хотя поэт в своем предисловии к этой пьесе протестует, что его «внешнее общение никогда не будет справедливо обвинено в атеизме или нечестии», отказ «ничего не доказывает относительно его позитивной веры: деизм не является нечестивым». В «Авессаломе и Ахитофеле», опять же, «грубая сатира на пресуществление (118 сл.) показывает скорее религиозную нечувствительность, чем враждебную теологию», хотя «поэма показывает его неприязнь к свободе и частному суждению (49–50)». О «Religio Laici» критик спрашивает: «Теперь во всем этом есть ли вообще какая-либо религия?». Поэму «вполне можно было бы списать как простую политику, если бы не ее поразительное начало» (стр. 155). Критик неожиданно не замечает, что восхитительное начало представляет собой неразрешимое смешение метафор.

Как далеко зашел процесс рассуждения среди спокойных мыслящих людей до Революции, можно судить по эссе под названием «Чудеса не являются нарушениями законов природы», опубликованному в 1683 году. Его тезис — тот, который прямо выдвинут Монтенем и неявно Бэконом, что невежество — единственный творец чудес; другими словами, «что сила Бога и сила Природы — одно и то же» — простой и прямой способ изложения концепции, которую Кадворт изложил окольно и менее мужественно несколько лет назад. Ни одно библейское чудо не оспаривается как событие. «Среди многих чудес, которые, как рассказывается, были совершены в пользу израильтян, — говорит автор, — нет (я думаю) ни одного, которое можно было бы аподиктически доказать как противоречащее установленному порядку Природы»; и он спокойно принимает библейский отчет о первой радуге, объясняя его тем, что он сошел за чудо только потому, что был первым. Он берет свой девиз из Плиния: «Quid non miraculo est, cum primum in notitiam venit?». Это, однако, предварительная стратегия; как и вступительное напоминание о том, что «большинство древних отцов... и самых ученых теологов среди современных» придерживаются мнения, что Писания в отношении естественных вещей не предназначены для обучения людей физике, а «нацелены только на возбуждение благочестивых чувств в их сердцах».

Мы, соответственно, приходим к положению о том, что Писание «многократно говорит о вещах естественных, да и о самом Боге, весьма неточно, стремясь воздействовать на воображение людей и занять его, а не убедить их разум». Многие библейские повествования, следовательно, «либо изложены поэтически, либо переданы в соответствии с предвзятыми мнениями и предубеждениями автора». «Посему мы здесь решительно заключаем, что все события, которые, как истинно повествуется в Писании, имели место, происходили с необходимостью... согласно неизменным законам природы; и если обнаруживается что-либо, что может быть аподиктически доказано как противоречащее этим законам... мы можем безопасно и благочестиво полагать, что это не было продиктовано божественным вдохновением, а нечестиво добавлено в священный том святотатцами; ибо все, что противно природе, противно разуму; а все, что противно разуму, абсурдно, и потому должно быть отвергнуто и опровергнуто».

Дабы это не показалось слишком суровым учением, по поводу остановки Иисусом Навином солнца и луны добавлено литературное решение, которое часто использовалось в более поздние времена. «Чтобы истолковать чудеса Писания и понять из рассказов о них, как они происходили на самом деле, необходимо знать мнения тех, кто впервые сообщил о них... иначе мы смешаем... вещи, которые действительно произошли, с вещами чисто воображаемыми, которые были лишь пророческими представлениями. Ибо в Писании о многих вещах рассказывается как о реальных, и в их реальности были убеждены даже сами рассказчики, которые, тем не менее, были лишь представлениями, сформированными в мозгу, и чисто воображаемыми — как то, что Бог, Верховное Существо, сошел с небес... на гору Синай...; что Илия вознесся на небо в огненной колеснице... что было лишь представлениями, приспособленными к мнениям тех, кто передал их нам». Подобная аргументация должна была подготовить почву для эссе Юма «О чудесах» полвека спустя; и относительно обоих мыслителей следует помнить, что их идеи столетия спустя будут считаться «неверием». Тогда требовалось подлинное свободомыслие, чтобы породить такое учение во времена заговора в Рай-Хаусе.

Тем временем, во время случайного перерыва в действии законов о печати, деист Чарльз Блаунт (1654–1693) с помощью своего отца выпустил «Anima Mundi» (1679), в которой изложена мера осторожного неверия; за ней последовало (1680) его гораздо более выраженное эссе «Велика Диана Ефесская» — острое нападение на принцип откровения и клерикализм в целом, а также его перевод [с латинской версии] «Жизни Аполлония Тианского» Филострата, снабженный комментариями, которые служили остроумным контрударом христианским притязаниям и были снабжены предисловием, представлявшим собой открытый вызов ортодоксии. Книга была приговорена к сожжению; и только влияние семьи Блаунта, вероятно, предотвратило его судебное преследование. Пропаганда, однако, была возобновлена Блаунтом и его друзьями в небольших трактатах, а после его самоубийства в 1693 году они были собраны в «Оракулы разума» (1693), а его собрание сочинений (без «Аполлония») появилось в 1695 году. К этому времени политическое напряжение Революции 1688 года спало; работа Ле Клерка о вдохновенности Ветхого Завета, вызывающая много сомнений относительно авторства Пятикнижия, была переведена в 1690 году; «Теолого-политический трактат» Спинозы (1670) был переведен на английский язык в 1689 году и произвел подобное впечатление на ряд ученых; его «Этика» задала новое направление теистической полемике; Бойлевские лекции были учреждены для опровержения неверующих; и после того, как политические потрясения 1688 года утихли, посыпались опровержения. Атеизм теперь атакуется так яростно и с такими специфическими аргументами — как в Бойлевских лекциях Бентли (1692), «Мыслях о причинах атеизма» Эдвардса (1695) и многих других трактатах, — что не может быть сомнений в частном распространении атеистических или агностических мнений. Если судить только по апологетической литературе, это было более распространено, чем деизм. И все же кажется невозможным сомневаться в том, что на одного атеиста приходилось десять деистов. Признание Бентли, что он никогда не встречал явного атеиста, предполагает, что большая часть атеизма, с которым боролись, была пробной. Только деисты могли решиться на открытые признания; и ответы им обсуждались наиболее активно.

Much account was made of one of the most compendious, the Short and Easy Method with the Deists (1697), by the nonjuror Charles Leslie; but this handy argument (which is really adopted without acknowledgment from an apologetic treatise by a French Protestant refugee, published in 1688¹²³) was not only much bantered by deists, but was sharply censured as incompetent by the French Protestant Le Clerc;¹²⁴ and many other disputants had to come to the rescue. A partial list will suffice to show the rate of increase of the ferment:—

1683. | Dr. Rust, Discourse on the Use of Reason in ... Religion, against Enthusiasts and Deists.
1685. | Duke of Buckingham, A Short Discourse upon the Reasonableness of men’s having a religion or worship of God.

1685.

,,

The Atheist Unmask’d. By a Person of Honour.

1688. | Peter Allix, D.D. Reflexions, etc., as above cited.
1691. | Archbishop Tenison, The Folly of Atheism.

1691.

,,

Discourse of Natural and Revealed Religion.

1691.

,,

John Ray, Wisdom of God manifested in the Works of the Creation. (Many reprints.)

1692. | C. Ellis, The Folly of Atheism Demonstrated.

1692.

,,

Bentley’s Sermons on Atheism. (First Boyle Lectures.)

1693. | Archbishop Davies, An Anatomy of Atheism. A poem.

1693.

,,

A Conference between an Atheist and his Friend.

1694. | J. Goodman, A Winter Evening Conference between Neighbours.

1694.

,,

Bishop Kidder, A Demonstration of the Messias. (Boyle Lect.)

1695. | John Locke, The Reasonableness of Christianity.

1695.

,,

John Edwards, B.D., Some Thoughts concerning the Several Causes and occasions of Atheism. (Directed against Locke.)

1696. | An Account of the Growth of Deism in England.

1696.

,,

Reflections on a Pamphlet, etc. (the last named).

1696.

,,

Sir C. Wolseley, The Unreasonableness of Atheism Demonstrated. (Rep.)

1696.

,,

Dr. Nichols’ Conference with a Theist. Pt. I. (Answer to Blount.)

1696.

,,

J. Edwards, D.D., A Demonstration of the Evidence and Providence of God.

1696.

,,

E. Pelling, Discourse ... on the Existence of God. (Pt. II in 1705).

1697. | Stephen Eye, A Discourse concerning Natural and Revealed Religion.

1697.

,,

Bishop Gastrell, The Certainty and Necessity of Religion. (Boyle Lect.)

1697.

,,

H. Prideaux, Discourse vindicating Christianity, etc.

1697.

,,

C. Leslie, A Short and Easy Method with the Deists.

1698. | Dr. J. Harris, A Refutation of Atheistical Objections. (Boyle Lect.)

1698.

,,

Thos. Emes, The Atheist turned Deist, and the Deist turned Christian.

1699. | C. Lidgould, Proclamation against Atheism, etc.

1699.

,,

J. Bradley, An Impartial View of the Truth of Christianity. (Answer to Blount.)

1700. | Bishop Bradford, The Credibility of the Christian Revelation. (Boyle Lect.)

1700.

,,

Rev. P. Berault, Discourses on the Trinity, Atheism, etc.

1701. | T. Knaggs, Against Atheism.

1701.

,,

W. Scot, Discourses concerning the wisdom and goodness of God.

1702. | A Confutation of Atheism.

1702.

,,

Dr. Stanhope, The Truth and Excellency of the Christian Religion. (Boyle Lect.)

1704. | An Antidote of Atheism. (? Reprint of More).
1705. | Translation of Herbert’s Ancient Religion of the Gentiles.

1705.

,,

Charles Gildon, The Deist’s Manual (a recantation).

1705.

,,

Ed. Pelling, Discourse concerning the existence of God. Part II.

1705.

,,

Dr. Samuel Clarke, A Demonstration of the Being and Attributes of God, etc. (Boyle Lect. of 1704.)

1706. | A Preservative against Atheism and Infidelity.

1706.

,,

Th. Wise, B.D., A Confutation of the Reason and Philosophy of Atheism (recast and abridgment of Cudworth).

1706.

,,

T. Oldfield, Mille Testes; against the Atheists, Deists, and Skepticks.

1706.

,,

The Case of Deism fully and fairly stated, with Dialogue, etc.

1707. | Dr. J. Hancock, Arguments to prove the Being of a God. (Boyle Lect.)

Все еще не было новой деистической литературы, помимо «Христианства без тайн» Толанда (1696) и его несанкционированного издания (конечно, без имени автора) «Исследования о добродетели» Шефтсбери в 1699 году; и в нем мало прямого конфликта с ортодоксией, хотя оно достаточно ясно подразумевало, что буквализм Писания пагубно повлияет на мораль. Похоже, что в то время, возможно, из-за возражений автора против его распространения, оно привлекло мало внимания; но он говорит, что оно вызвало враждебность. Знаменитая уловка Блаунта 1693 года привела к отмене официальной цензуры печати, поскольку Закон о лицензировании был продлен всего на два года в 1693 году и отменен в 1695 году; но после быстрого выпуска собрания сочинений Блаунта в том же году и появления «Христианства без тайн» Толанда в следующем, новый и всеобъемлющий Закон о богохульстве 1697 года послужил достаточным средством, чтобы запугать писателей и печатников в этом отношении на тот момент. Простое отрицание Троицы, истинности христианской религии или божественного авторитета Писания стало караться лишением права занимать любую гражданскую должность; а за повторное нарушение — тремя годами тюремного заключения с лишением всех законных прав. Первым явным выигрышем от свободы печати стало, таким образом, просто удешевление книг в целом. Согласно Закону о лицензировании Карла II и отдельному патенту, Компания книготорговцев имела монополию на печать и продажу всех классических авторов; и хотя их издания были позорно плохими, импортеры превосходных изданий, напечатанных в Голландии, должны были платить им штраф в 6 шиллингов 8 пенсов за каждый экземпляр. По тому же закону, принятому под влиянием духовенства, число даже главных печатников и словолитчиков было сокращено, а количество прессов и учеников строго ограничено; и общим эффектом монополий было то, что когда напечатанные в Голландии книги импортировались в обмен на английские, последние продавались в Амстердаме дешевле, чем в Лондоне, причем английский потребитель, конечно, нес бремя. Немедленным эффектом отмены Закона о лицензировании, следовательно, должно было стать значительное удешевление всех иностранных книг за счет отмены пошлин и в то же время удешевление английских книг за счет свободы печати. Выше видно, что выпуск трактатов против свободомыслия сразу же увеличился в 1696 году. Но революция 1688 года, подобно Великой английской революции, несомненно, дала новый стимул свободомыслию; и общий эффект более свободной торговли книгами, даже при вето на «богохульство», мог только способствовать этому. Вскоре это стало очевидным.

§ 3

Наряду с более популярными и местными влияниями действовали и другие, иностранные и более академические; и даже у авторов, которые считались ортодоксальными, есть признаки влияния деистической мысли. Так, «Religio Medici» сэра Томаса Брауна (написана около 1634 г., опубликована в 1642 г.) неоднократно характеризовалась как способствующая деизму своим тоном и методом; и не может быть сомнений в том, что она предполагает широкое распространение критического неверия, отношение к которому представляет собой странное сочетание юмористического цинизма и спокойного догматизма, часто напоминающее Монтеня, а временами предвосхищающее Эмерсона. Мало уверенности в вере в улыбающейся максиме о том, что «для подтверждения и укрепления нашей веры лучше всего спорить с суждениями, уступающими нашим собственным»; или в признании: «В богословии я люблю придерживаться проторенной дороги; и хотя не слепой, но смиренной верой следую за великим колесом Церкви, с помощью которого я движусь». Поза типичного верующего: «Я могу ответить на все возражения сатаны и моего мятежного разума той странной решимостью, которую я усвоил у Тертуллиана: Credo quia impossibile est», — в его случае не говорит о тревожных часах; и такое улыбающееся безразличие не способствует убежденности у других, особенно когда за ним следует перечисление некоторых из многих неразрешимых дилемм Писания. Когда он рассуждает, он лишь подрывает сам себя, как в высказывании: «Не смешное благочестие — прочитать молитву перед игрой в кости; ибо даже в жребиях и делах величайшей неопределенности существует установленный и предрешенный ход событий»; и, заметив, что понятия Фортуны и астрального влияния «извратили благочестие многих в атеизм», он продолжает признавать, что его многочисленные сомнения никогда не склоняли его «ни к какой точке неверия или отчаянным позициям атеизма; ибо я уже много лет придерживаюсь мнения, что таковых никогда не существовало». Тем не менее, в своем более позднем трактате «О вульгарных заблуждениях» (1645) он посвящает главу деятельности сатаны по внушению веры в то, что «Бога вообще нет... что необходимость его сущности зависит от нашей...; что естественная истина о Боге — это искусственное сооружение человека, а сам Творец — лишь тонкое изобретение творения». Он далее отмечает как исходящий из того же источника «вторичный и дедуктивный атеизм — что, хотя люди признают, что Бог есть, они отрицают его провидение. И поэтому распространяются утверждения, что он заботится только о видах или общих природах, но ослабляет защиту индивидов и отдельных существ в них». Браун теперь утверждает лишь, что «есть много тех, кто не может представить, что когда-либо существовал абсолютный атеист», и не утверждает ясно, что сатана трудится совершенно напрасно. Общий факт остается фактом: он признает, что «разум — мятежник против веры»; и в «Вульгарных заблуждениях» он показывает в своих собственных рассуждениях много практического проявления нового скептицизма. И все же в конечном итоге зафиксировано, что в 1664 году, на суде над двумя женщинами по обвинению в колдовстве, Браун заявил, что припадки, от которых страдали дети, якобы околдованные, «были естественными, но усиленными сотрудничеством дьявола со злобой ведьм, по чьей просьбе он совершал злодеяния». Считается, что это поразительное заявление «склонило чашу весов» в сознании присяжных против несчастных женщин, и они были приговорены председательствующим судьей сэром Мэтью Хейлом к повешению. Похоже, что в последние годы жизни Брауна иррациональный элемент в нем, никогда не дремлющий долго, подавил рациональный. Это печальное суждение, которое приходится выносить об одном из величайших мастеров прозы на любом языке. У других людей, к счастью, развитие шло иначе.

Даже начало «Ductor Dubitantium» Джереми Тейлора, насколько оно идет, немногим уступает деистической позиции. Новая струя рационализма также открывается в богословской области великим кембриджским ученым Джоном Спенсером, чье «Рассуждение о знамениях» (1663; 2-е изд. 1665), хотя и вполне ортодоксальное в своих основных положениях, отчасти имеет эффект призыва к натурализму в противовес сверхъестественному. Великий труд Спенсера «De legibus Hebræorum» (1685) является, помимо Спинозы, самым научным взглядом на еврейские институты, созданным до возникновения немецкого богословского рационализма во второй половине XVIII века. Считая, что большинство еврейских обрядов были спланированы божеством как заменители или средства защиты от тех обрядов язычников, на которые они походили, он бессознательно заложил вместе с Гербертом основы сравнительной иерологии, привнеся в работу знания, которые до сих пор полезны ученым. И были еще другие новые начинания со стороны церковных писателей, которые, конечно, демонстрируют трудность достижения последовательного рационализма.

Один священнослужитель, Джозеф Глэнвилл, публикует трактат «Суета догматизирования» (1661; исправлен в 1665 году под названием «Scepsis Scientifica»), в котором, при тщательной оговорке о религии, дух критической науки с большой энергией применяется к обычным процессам формирования мнений, и с рвением принимается «механическая философия» Декарта. Вслед за Рэли и Гоббсом Глэнвилл также выдвигает позитивный взгляд на причинность, впоследствии полностью развитый Юмом. Тем не менее, он не только наложил вето на любые новшества в «богословии», но и твердо придерживался самых грубых форм веры в колдовство и был вместе с Генри Мором его главным английским защитником в свое время против рационального неверия. В религии он обладал настолько малой долей скептического начала, что заявил: «Наши религиозные основы закреплены на столпах интеллектуального мира, а великие статьи нашей веры столь же доказуемы, как геометрия. И ни тонкие попытки решительного атеиста, ни страстные ураганы дикого энтузиаста не смогут одолеть разум, на котором построена наша вера, так же, как порывистые ветры не смогут задуть Солнце». Он получил заслуженную награду, будучи философски атакован католическим священником Томасом Уайтом как пропагандист скептицизма, и англиканским священником, разгневанным на Королевское общество и все его дела, как неверный и атеист.

Это было так же верно, как и церковные обвинения подобного рода в тот период. Но без всякого предубеждения или насилия в интерпретации читатель проповеди Глэнвилла «Согласие разума и религии» мог бы сделать вывод, что он деист. В ней излагается, что «религия прежде всего и главным образом состоит в поклонении и добродетели», и что она «во вторичном смысле состоит в некоторых принципах, относящихся к поклонению Богу и его Сыну, на путях благочестивой и добродетельной жизни»; христианство «добавило» крещение и Вечерю Господню к «религии человечества». Помимо своей одержимости колдовством — а возможно, даже и в этом отношении — Глэнвилл, по-видимому, становился все более рационалистичным в свои последние годы. «Scepsis» опускает некоторые легковерные полеты «Суеты догматизирования»; переписанная версия в собрании «Эссе» опускает такие дифирамбы, как процитированный выше; а проповедь в своей пересмотренной форме начинается с решительного заявления: «Нет ничего, что я знаю, что причинило бы больше вреда религии, чем принижение разума под предлогом уважения и благосклонности к нему; ибо тем самым сами основы христианской веры были подорваны, а мир подготовлен к атеизму. И если разум не должен быть услышан, бытие Бога и авторитет Писания не могут быть ни доказаны, ни защищены; и так наша вера рушится на землю, как дом, не имеющий фундамента». Такие рассуждения не могли не быть подозрительными для ортодоксии того времени.

Помимо влияния Гоббса, который, подобно Декарту, формировал свое мышление, исходя из Галилея, картезианская философия сыграла в Англии большую переходную роль. В Кембриджском университете она уже была натурализована; и влияние Глэнвилла, который был активным членом Королевского общества, должно было продвинуть ее дальше. Примечательный трактат анатома Глиссона «De natura substantiæ energetica» (1672) предполагает влияние либо Декарта, либо Гассенди; и примечательно, что церковный моралист Камберленд, написавший свою «Disquisitio de legibus Naturæ» (1672) в ответ Гоббсу, не только занимает утилитарную позицию, близкую к позиции самого Гоббса, и прямо избегает любого обращения к богословскому учению о будущих наказаниях, но и вводит физиологию в свою этику до такой степени, что частично предстает как этический материалист. Что касается прямого влияния Гассенди, следует отметить, что в 1659 году появилась «Суета судебной астрологии», переведенная «особой благородного происхождения» с П. Гассенди; и далее, как отмечает Рид, Локк заимствовал больше у Гассенди, чем у любого другого писателя.

[Сэр Лесли Стивен утверждает («Английская мысль в XVIII веке», 2-е изд. i, 32), что в Англии философия Декарта не нашла выдающихся последователей; и что Джон Норрис «кажется единственным исключением из общего безразличия». Это упускает из виду (1) Глэнвилла, который постоянно цитирует и хвалит Декарта («Scepsis Scientifica», passim). (2) В «Божественных диалогах» Генри Мора (1668) один из спорщиков говорит (Диалог i, гл. xxiv) о «том восхитительном уме Декарте»; и позже он хвалит его, даже когда порицает (выше, стр. 65). Мор был одним из поклонников в юности и изменил свое мнение (ср. «Жизнь доктора Генри Мора» Уорда, стр. 63–64). Но его первое письмо Декарту начинается: «Quanta voluptate perfusus est animus meus, Vir clarissime, scriptis tuis legendis, nemo quisquam præter te unum potest conjectare». (3) В 1670 году был опубликован перевод письма Де Фурнейи в защиту картезианской системы вместе с «Общей системой картезианской философии» Франсуа Бейля. (4) Постоянные возражения против атеистической тенденции Декарта на протяжении всего «Истинного интеллектуального мироздания» Кэдворта подразумевают что угодно, только не «общее безразличие»; и (5) тон Барроу, осмелившегося выступить против него (цит. в «Философии открытия» Уэвелла, 1860, стр. 179), отдает дань его огромному влиянию. (6) Молинье в предисловии к своему переводу «Шести метафизических размышлений» Декарта в 1680 году говорит о нем как об «этом превосходном философе» и «этом удивительном человеке». (7) Максвелл в примечании к своему переводу (1727) «Disquisitio de legibus Naturæ» епископа Камберленда отмечает, что доктрина универсального plenum была принята из картезианской философии Камберлендом, «в чье время эта философия преобладала во многом» (стр. 120). См. также (8) ответ Кларка на пятое письмо Батлера (1718) относительно «всеобщего распространения» идей Декарта в натурфилософии. (9) Шотландский лорд-президент Форбс (ум. 1747) подытожил, что «роман Декарта полностью владел верой людей в течение полных пятидесяти лет» («Works», ii, 132). (10) И его коллега-судья сэр Уильям Анструтер в своем «Рассуждении против атеизма» («Essays, Moral and Divine», 1701, стр. 6, 8, 9) цитирует с большим одобрением теистический аргумент «знаменитого Декарта» как «последние свидетельства, появившиеся на арене науки» в этой связи.]

Ср. Беркли, «Siris», § 331. О самом Беркли профессор Адамсон пишет («Encyc. Brit.» iii, 589), что «Декарт и Локк... являются его настоящими учителями в умозрении». Картезианский взгляд на вечность и бесконечность материи стал к концу века общепринятым основанием для «философских атеистов» в Англии (Молинье в «Familiar Letters of Locke and his Friends», 1708, стр. 46). Что касается многих писателей, обвинявших Декарта в поощрении атеизма, см. примечания Мосхайма в издании Харрисона «Интеллектуального мироздания» Кэдворта, i, 275–76; Кларка, как цитировалось выше; письмо Лейбница Филиппу, цитируемое Латтой («Leibnitz», 1898, стр. 8, примечание); и «Мемуары Ньютона» Брюстера, ii, 315.

Сэр Лесли Стивен, по-видимому, последовал по недоразумению за Уэвеллом, который утверждает лишь то, что картезианская доктрина вихрей никогда не была широко принята в Англии («Philos. of Discovery», стр. 177–78; ср. «Hist. of the Induct. Sciences», изд. 1857, ii, 107, 147–48). Бакль, возможно, был аналогичным образом введен в заблуждение, когда писал в своей записной книжке: «Декарт никогда не был популярен в Англии» («Misc. Works», сокр. изд. i, 269). Сам Уэвелл упоминает, что Кларк вскоре после получения степени в Кембридже «активно занимался внедрением в академический курс обучения сначала философии Декарта в ее лучшем виде, а затем философии Ньютона» («Lectures on Moral Philosophy», изд. 1862, стр. 97–98). А профессор Фаулер, исправляя свои первые замечания по этому вопросу, решает, что «многие преподаватели математики в Кембридже продолжали преподавать картезианскую систему некоторое время после публикации «Principia» Ньютона» (изд. «Nov. Org.», стр. xi).

Ясно, однако, что поскольку новая наука вступала в прямой конфликт с предположениями Писания, она завоевывала позиции лишь медленно и косвенно. Сегодня трудно осознать, с каким трудом коперниканская и галилеевская доктрина вращения Земли и ее движения вокруг Солнца находила признание даже среди ученых людей. Мы видели, что Бэкон в конечном итоге отверг ее. И, как указывает профессор Мэссон, не только Милтон кажется неуверенным до самого конца относительно истинности системы Коперника, но и его друзья и литературные соратники, «смектимнуанцы», в своем ответе на «Смиренное увещевание» епископа Холла (1641) указывали на доктрину Коперника как на бесспорный пример высшего абсурда. Глэнвилл, заметив в 1665 году, что «общепринято мнение, что Земля покоится как центр мира», признает, что «для человека пытаться спорить против этого убеждения так же бесплодно, как свистеть против ветра. Я не возьмусь поддерживать парадокс, который противостоит этому почти католическому мнению. Его утверждение было бы встречено улюлюканьем толпы; само упоминание о нем как о возможном является одним из самых смехотворных». Все, на что он решается, — это показать, что чувства на самом деле не подтверждают обычный взгляд. Вероятно, только к XVIII веку обычные образованные люди повсюду приняли научное учение.

С другой стороны, однако, росло немало социнианства и другого унитарианства, за некоторые разновидности которого, как мы видели, двое мужчин были сожжены в 1612 году. Церковные меры против ввоза социнианских книг принимались еще в 1640 году. Знаменитый лорд Фолкленд, погибший в Гражданской войне, как полагают, склонялся к этому мнению; и Чиллингворт, чья «Религия протестантов» (1637) уже была замечательным применением рациональных критериев к церковным вопросам вопреки авторитету отцов церкви, по-видимому, в старости стал социнианином. Яростные нападки на Троицу отмечены среди ересей 1646 года. Полковник Джон Фрай, один из цареубийц, которого в парламенте обвиняли в отрицании Троицы, оправдался, объяснив, что он просто возражал против терминов «лица» и «субстанция», но был одним из тех, кто стремился помочь преследуемому унитарианцу Биддлу. В 1652 году парламент приказал уничтожить некий социнианский катехизис; и к 1655 году ересь, по-видимому, стала распространенной. Теперь достоверно известно, что Милтон был по существу унитарианцем, и что Локк и Ньютон в глубине души были не менее таковыми.

Настрой унитарианской школы проявляется, пожалуй, лучше всего в анонимном «Рациональном катехизисе», опубликованном в 1686 году. Он претендует на то, чтобы быть «поучительной беседой между отцом и его сыном», и посвящен отцом двум своим дочерям. «Катехизис» поднимается над обычным уровнем своего вида тем, что это действительно диалог, в котором роли временами меняются, и оглашаемому позволено думать и говорить самому за себя. Изложение совершенно не евангельское. Правильная религия объявляется состоящей в правильном поведении; и хотя реальность христианской летописи поддерживается на аргументированных основаниях, в духе Гроция и Паркера, доктрина спасения верой строго исключается, а будущее счастье постулируется как награда за хорошую жизнь, а не за веру. Здесь нет отрицания, поскольку цель автора — открыто мир и примирение; но Посвятительное послание объявляет, что религиозные мыслители до сих пор «терпели неудачу в своей фундаментной работе. Они слишком пренебрегали той философией, которая является естественной религией всех людей; и которая, будучи естественной, должна быть универсальной и вечной: и на которой, следовательно, или, по крайней мере, в соответствии с которой, должна предполагаться построенной вся установленная и открытая религия». Мы имеем здесь, по сути, позицию, занятую Толандом десять лет спустя; и, в зародыше, принцип, который развил деизм, хотя и в связи с утверждением истинности христианских записей. Центральная христианская доктрина не принимается, хотя Иисус восхваляется; а переиздания после 1695 года несли девиз Локка: «Как основа добродетели, в сознании молодого человека должно быть очень серьезно запечатлено истинное понятие о Боге, как о независимом верховном Существе, Авторе и Создателе всех вещей: И, как следствие этого, внушить ему любовь и благоговение к этому верховному Существу». Мы уже более чем на полпути от унитарианства к деизму.

Действительно, теизм «Опыта о человеческом разумении» Локка подорвал даже его унитарианский буквализм Писания, поскольку он отрицает, хотя и смутно, что откровение может когда-либо преобладать над разумом. В одном месте он заявляет, что «разум — это естественное откровение», в то время как «откровение — это естественный разум, расширенный новым набором открытий, сообщенных Богом непосредственно, истинность которых разум подтверждает». Этот компромисс, по-видимому, заимствован у Спинозы, который изложил его с подобной расплывчатостью в своем великом «Трактате», о котором Локк не мог не знать, хотя и протестовал, что мало читал работы Гоббса и Спинозы, «эти справедливо осужденные имена». Поскольку «Трактат» был переведен на английский язык в тот же год, когда был опубликован «Опыт», его влияние должно было совпасть с влиянием Локка в расширенном кругу читателей; и по существу натуралистическая доктрина обеих книг неизбежно способствовала деистическому движению. У нас есть собственное признание Локка, что у него было много сомнений относительно библейских повествований; и он никогда не пытается развеять сомнения других. Поскольку, однако, его доктрина предоставляла сферу для откровения на территории невежества, давая ему прерогативу там, где его утверждения находились вне знания, она существенно способствовала унитарианству, поскольку не вела к деизму.

См. «Опыт», кн. iv, гл. xviii. Отношение Локка к откровению можно назвать последней и наиболее ослабленной формой доктрины «двойственной истины». Согласно его принципу, любое положение в исповедуемом откровении, которое не могло быть доказано или опровергнуто разумом и знанием, должно считаться истинным. Его окончательная позиция, что «все, что является божественным откровением, должно преобладать над всеми нашими мнениями» (кн. iv, гл. xviii, § 10), довольно эластична, поскольку он действительно оставляет открытым вопрос о реальности откровения. Таким образом, он уклоняется от центрального вопроса. Естественно, критически настроенные иностранцы классифицировали его как деиста. Ср. Гоствик, «German Culture and Christianity», 1882, стр. 36. Немецкий историк Теннеманн подытоживает, что Кларк написал свои апологетические работы, потому что «последствия эмпиризма Локка стали настолько решительно благоприятными для дела атеизма, скептицизма, материализма и безрелигиозности» (Manual of the Hist. of Philos. англ. пер. изд. Bohn, § 349).

В своем «практическом» трактате «Разумность христианства» (1695) Локк сыграл аналогичную роль. Он был вдохновлен искренней заботой о социальном мире, которая побудила его написать эссе о веротерпимости еще в 1667 году и выпустить с 1685 года свои знаменитые «Письма о веротерпимости», безусловно, самое убедительное обращение такого рода, которое было создано до сих пор; тем более успешное, насколько это было возможно, несомненно, потому что первое «Письмо» заканчивалось памятной капитуляцией перед фанатизмом: «Наконец, совсем не следует терпеть тех, кто отрицает бытие Бога. Обещания, заветы и клятвы, которые являются узами человеческого общества, не могут иметь силы над атеистом. Устранение Бога, пусть даже в мыслях, растворяет все. Кроме того, те, кто своим атеизмом подрывают и разрушают всю религию, не могут иметь никаких претензий на религию, чтобы требовать привилегии веротерпимости». Это красивое одобрение религии, которая неоднократно «растворяла все» в пандемониуме междоусобной ненависти, по сравнению с единственной ересью, которая никогда не нарушала договоров и не проливала крови, по-видимому, является скорее благоразумной капитуляцией перед нормальным фанатизмом, чем выражением собственного состояния ума философа; и его трактат «Разумность христианства» — это попытка ограничить религию гуманной этикой, с таинствами и мистериями, сведенными к церемониям, при утверждении, что евангельская этика была «теперь с божественным авторитетом установлена в читаемый закон, далеко превосходящий все, чего достигли философия и человеческий разум». Его эффект, однако, заключался в поощрении рационализма, не делая многого для смягчения фанатизма веры.

Практическая позиция Локка была справедливо подытожена профессором Бэйном: «Локк предложил в своей «Разумности христианства» установить точное значение христианства, отбросив все глоссы комментаторов и богословов и применив свое собственное непредвзятое суждение, чтобы разобрать его учения.... Ошибка его позиции, очевидно, заключалась в том, что он не мог отбросить свое образование и приобретенные понятия.... Он казался неосведомленным о необходимости пытаться сделать скидку на свои неизбежные предубеждения. В результате он просто попал в старую колею принятых доктрин; и ими он оперировал с твердой целью максимально упростить основы христианства. Такая цель была результатом не его изучения Библии, а его желания преодолеть политические трудности того времени. Он обнаружил, придерживаясь Евангелий и делая надлежащие выборки из Посланий, что вера в Христа как Мессию может быть показана как центральный факт христианской веры; что другие основные доктрины следовали из этого в процессе рассуждения; и что, поскольку все умы не могли выполнять этот процесс одинаково, эти доктрины не могли быть существенными для практики христианства. Он вышел из трудности формулирования символа веры, как и многие другие, просто используя язык Писания, не подвергая его какому-либо очень строгому определению; конечно, без операции по очистке значения его слов, чтобы увидеть, к чему оно сводится. Что его короткий и легкий метод не был очень успешным, история деистической полемики достаточно доказывает» («Practical Essays», стр. 226–27).

То, что Локк, как чувствовалось, нанес ущерб ортодоксии, дополнительно доказывается многими нападками на него с ортодоксальной стороны. Даже первое «Письмо о веротерпимости» вызвало ответы, один из которых претендует на то, чтобы продемонстрировать «абсурдность и нечестивость абсолютной веротерпимости». По поводу его позитивных учений он был атакован епископом Стиллингфлитом; преподобным Джоном Милнером; преподобным Джоном Моррисом; Уильямом Кэрролом; и преподобным Джоном Эдвардсом; его единственным нападающим с рационалистической репутацией был доктор Томас Бернет. Некоторые нападали на него за его «Опыты»; некоторые за его «Разумность христианства»; ортодоксия находила в обоих одну и ту же тенденцию «подрывать природу и использование божественного откровения и веры». По мнению преподобного мистера Болда, который защищал его в «Некоторых соображениях», опубликованных в 1699 году, враждебные церковники обращались с ним «с грубостью, свойственной некоторым, кто исповедует христианскую религию и, кажется, гордится тем, что они являются духовенством Церкви Англии». Это особенно верно в отношении Эдвардса, заметно низкого типа; но вряд ли в отношении Милнера, чье более позднее «Account of Mr. Lock’s Religion out of his Own Writings, and in his Own Words» (1700) хитро прижало его по части его «социнианства». В глазах пиетиста, такого как Уильям Ло, опять же, концепция Локка о детском уме как tabula rasa была «опасной для религии», помимо того, что была философски ложной. Тем не менее, Локк согласился с Ло, что моральное обязательство зависит исключительно от воли Бога — доктрина, осужденная деистом Шефтсбери как отрицание морали.

См. «Исследование о добродетели или заслуге», ч. iii, § 2; и «Письма студенту» от 3 июня 1709 года (стр. 403 в «Жизни, письмах и т. д. Шефтсбери» Рэнда, 1900). Необычное письмо Ньютона Локку, написанное сразу после или во время приступа безумия, сначала извиняется за то, что поверил, будто Локк «пытался поссорить меня с женщинами и другими способами», и продолжает просить прощения «за утверждение, что вы нанесли удар в корень морали в принципе, который вы изложили в своей книге идей». В своем последующем письме, отвечая на письмо Локка с прощением и мягкой просьбой о подробностях, он пишет: «Что я сказал о вашей книге, я не помню». (Письма от 16 сентября и 5 октября 1693 года, приведенные в «Жизни Локка» Фокса Борна, ii, 226–27, и «Мемуарах сэра Исаака Ньютона» сэра Д. Брюстера, 1855, ii, 148–51.) Ньютон, который был в очень дружеских отношениях с Локком, должно быть, повторял, когда его ум был расстроен, критику, которая в противном случае была в ходу. Напечатав полностью вышеуказанные письма, Брюстер настаивает, исходя из своего принципа жертвования всеми другими соображениями ради славы Ньютона (ср. Де Морган, «Ньютон: его друг и его племянница», 1885, стр. 99–111), что все это время Ньютон был «в полном обладании своими умственными способностями». Весь стиль первого письма говорит об обратном. Если мы не хотим предполагать, что Ньютон был временно безумен, мы должны считать его суждение еще менее рациональным, помимо физики, чем оно представляется в его диссертациях о пророчестве. Конечно, Ньютон всегда был склонен подозревать своих друзей до степени моральной болезни (см. его нападки на Монтегю в письме к Локку от 26 января 1691–1692 гг.; в Фокс Борн, ii, 218; и ср. Де Морган, как цитировалось, стр. 146); но письмо к Локку указывает на момент, когда обычная болезнь нарушила душевное равновесие. Тем не менее, оно остается частью доказательств о горькой ортодоксальной критике Локка.

В целом, ясно, что эффект его работы, особенно его натуралистической психологии, заключался в том, чтобы способствовать рационализму; и его компромиссы продвигали, а не сдерживали движение неверия. Его идеал практического и недогматического христианства, действительно, был едва отличим от идеала Гоббса, и, как ранее изложено преподобным Артуром Бери в его «Нагой евангелии» (1690), был настолько отвратителен Церкви, что эта книга была сожжена в Оксфорде как еретическая. Позиция Локка как верующего христианина была действительно крайне слабой и могла быть легко разрушена компетентным деистом, таким как Коллинз, или скептическим догматиком, который мог контролировать свой темперамент и избегать грубого искажения фактов, к которому так часто прибегали ортодоксальные враги Локка. Но деисты ценили его как вспомогательное лицо, а многие латитудинарные христиане — как помощника в рационалистическом, если не логическом компромиссе.

Рационализм того или иного оттенка, по сути, распространился во всех направлениях. Деизм приписывался некоторым из самых выдающихся общественных деятелей. Епископ Бернет имеет яростный пассаж о сэре Уильяме Темпле, к тому эффекту, что «Он имел верное суждение в делах и очень хорошие принципы в отношении правительства, но ни в чем другом. Он, казалось, думал, что вещи таковы, какими они были от вечности; по крайней мере, он думал, что религия только для черни. Он был большим поклонником секты Конфуция в Китае, которые сами были атеистами, но оставили религию для толпы». Похвала Конфуцию — это нота деизма; и Бернет справедливо считал, что ни один ортодоксальный христианин в те дни не стал бы ее произносить. Другие видные люди обнаружили свой религиозный либерализм. Образованный и влиятельный Джордж Сэвил, маркиз Галифакс, о котором современники часто говорили как о деисте и даже как об атеисте, судя по его собственным сочинениям, явно был либо тем, либо унитарианцем; и не исключено, что подобные сплетни относительно лорда-хранителя Сомерса были по существу правдивы.

То, что сэр Исаак Ньютон был «какого-то рода унитарианцем», доказано документами, долгое время скрывавшимися от публикации и раскрытыми только во втором издании «Мемуаров» сэра Дэвида Брюстера. Действительно, нет сомнений в том, что он оставался простым буквалистом, обращаясь с текстами как таковыми и тратя много времени на тщетные толкования Даниила и Апокалипсиса. Темпераментно он также был против чего-либо вроде смелого обсуждения, заявляя, что «те, кто в Кембридже, не должны судить и порицать своих начальников, но повиноваться и чтить их, согласно закону и доктрине пассивного повиновения» — это после того, как он заседал в Конвенте, который низложил Якова II. Ни в каком аспекте, действительно, помимо своего высшего научного гения, он не предстает как морально или интеллектуально выдающийся; и даже со стороны науки он был ограничен своими богословскими предпосылками, как когда он отверг небулярную гипотезу, написав Бентли, что «рост новых систем из старых, без посредничества Божественной силы, кажется мне явно абсурдным». Поэтому есть более чем обычный абсурд в провозглашении его благочестивого биографа, что «апостол неверия съеживается под подразумеваемым упреком» его ортодоксии. Сама тревога, проявленная Ньютоном и его друзьями, чтобы поставить мат «неверным», является доказательством того, что его религиозная работа не была научной даже в зарождении, а была выражением его невротической стороны; и попытка некоторых его научных поклонников показать, что его религиозные исследования относятся исключительно к годам его упадка, является соответствующим упущением. Ньютон всегда был патологически предвзят в пользу своей религии и подчинял свою науку богословию даже в «Principia». Поэтому тем более показательно для настроя мнений в его время, что, будучи связанным интерпретациями Писания, он отстранился от ортодоксальной догмы о Троице. Он не только показывает себя разрушительным критиком тринитарных текстов и противником Афанасия: он прямо формулирует положения (1) что «есть один Бог Отец... и один посредник между Богом и человеком, человек Христос Иисус»; (2) что «Отец есть невидимый Бог, которого никто не видел и не может видеть. Все остальные существа иногда видимы»; и (3) что «Отец имеет жизнь в самом себе, и дал Сыну иметь жизнь в самом себе». Такие мнения, конечно, не могли быть опубликованы: по Закону 1697 года они сделали бы Ньютона ответственным за потерю должности и всех гражданских прав. В его время, следовательно, о его мнениях скорее сплетничали, чем знали; но поскольку его ересь осознавалась, она должна была сделать гораздо больше для неверия, чем могло быть достигнуто для ортодоксии его удивительно банальными нападками на атеизм, которые показывают обычную неспособность понять, что означает атеизм.

Аргумент его «Краткой схемы истинной религии» ставит атеизм в один ряд с идолопоклонством и продолжает: «Атеизм настолько бессмыслен и ненавистен человечеству, что у него никогда не было много последователей. Может ли быть случайно, что все птицы, звери и люди имеют правую и левую стороны одинаково сформированными (кроме внутренностей) и ровно два глаза, и не более, с обеих сторон лица?» и т. д. (Брюстер, ii, 347). Логическое следствие состоит в том, что чудовищный организм с неодинаковыми сторонами представляет собой «случайность», и что в этом случае либо не было причинности, либо не было «цели» Всемогущего. Справедливо помнить, что никакой открыто «атеистический» аргумент не мог во времена Ньютона найти публикацию; но его замечания — это замечания человека, который никогда философски не созерцал отрицание своего собственного религиозного чувства в данном вопросе. Брюстер, чье суждение и добросовестность одинаково сомнительны, пишет, что «Когда Вольтер утверждал, что сэр Исаак объяснял пророчества так же, как те, кто был до него, он лишь продемонстрировал свое невежество относительно того, что писал Ньютон и что писали другие» (ii, 331, примечание; 355). Писатель не понял того, что порицал. Вольтер имел в виду, что трактовка пророчеств Ньютоном находится на том же уровне легковерия, что и у его ортодоксальных предшественников.

Даже в сфере Церкви унитарианская тенденция, с деистическим введением или без него, была прослеживаема. Архиепископа Тиллотсона (ум. 1694) часто обвиняли в социнианстве; и в следующем поколении Энтони Коллинз с улыбкой называл его ведущим свободомыслящим. Благочестивый доктор Хикс фактически заявил об архиепископе, что «он заставил многих стать атеистами и высмеивать священство и религию». Ересь, должно быть, поощрялась даже внутри Церкви скандалом, который разразился, когда «Оправдание» тринитаризма декана Шерлока (1690), написанное в ответ на широко распространенный антитринитарный сборник, было атаковано деканом Саутом как работа тритеиста. Заявление доктора Уоллиса, старого учителя Локка, о том, что доктрина «трех нечто» — он возражал против термина «лица» — в одном Боге так же разумна, как концепция трех измерений, была, конечно, лишь еще одной ересью. Вне Церкви Уильям Пенн, великий квакер, занимал частично унитарианскую позицию; и первое из его многочисленных тюремных заключений было по обвинению в «богохульстве и ереси» в отношении его трактата «Пошатнувшееся песчаное основание», который отрицал (1) что в одном Боге есть «три различных и отдельных лица»; (2) доктрину о необходимости «полного удовлетворения»; и (3) оправдание грешников «вмененной праведностью». Но хотя многие из ранних квакеров, по-видимому, избегали доктрины Троицы, Пенн действительно утверждал божественность Христа и был в своем богословии не социнианином, а савеллианином. Позитивное унитарианство все это время продвигалось рядом трактатов, которые избежали преследования, будучи благоразумно обработанными другом Локка, Томасом Фирмином. Новый импульс унитарианству был дан знаниями и критической энергией прусского доктора Цвикера, который поселился в Голландии; и среди тех англичан, чьи работы нашли готовность к согласию, был Гилберт Клерк (род. 1641), который, как и несколько более поздних еретиков, получил образование в Сиднейском колледже в Кембридже. В 1695 году он опубликовал унитарианскую работу под названием «Anti-Nicenismus» и два других трактата на латыни, все в ответ на ортодоксальную полемику доктора Булла, против которого другой унитарианец написал «Соображения о разъяснениях доктрины Троицы» в 1694 году, горько возмущаясь его насилием. В 1695 году появился еще один трактат той же школы, «Суждение отцов относительно доктрины Троицы». Таким образом, многое было сделано на унитарианских началах, чтобы подготовить аудиторию для деистов следующего царствования. Но самым эффективным влиянием, вероятно, была нелепая борьба ортодоксального духовенства о том, что такое ортодоксия. Спор о доктрине Троицы стал настолько яростным, а дискредитация ортодоксии настолько серьезной, что в 1700 году был принят Закон парламента, запрещающий публикацию любых других работ на эту тему.

Тем временем так называемые латитудинарии, все время стремившиеся к недогматическому христианству, служили связующим звеном для различных форм либеральной мысли; новый элемент критического распада был привнесен спекулятивной трактовкой Книги Бытия в труде «Археология философии» (1692) доктора Томаса Бернета, слывшего ортодоксальным ученым, настоятелем Чартерхауса и придворным капелланом короля Вильгельма, который, тем не менее, рассматривал истории о Сотворении мира и Грехопадении как аллегории и ставил под сомнение Моисеево авторство частей Пятикнижия. Хотя книга была посвящена королю, она вызвала такую враждебность духовенства, что король был вынужден уволить его с придворной должности. Его идеи были отчасти популяризированы через перевод двух его глав с оправдательным письмом в «Оракулах разума» Блаунта (1695); о том, что они пользовались значительной популярностью, можно судить по «Эссе в защиту вульгарного толкования Моисеевой истории грехопадения Адама» Джона Уитти, опубликованному в 1705 году. Бернет, опубликовавший три серии анонимных «Замечаний» о философии Локка (1697–1699), критикующих ее сенсуалистскую основу, после своей смерти (1715) в посмертных публикациях предстал как еретический теолог в других отношениях и сыграл свою роль в общем деистическом движении; однако его аллегорический взгляд на Книгу Бытия, по-видимому, не оказал серьезного влияния на спекулятивную мысль того времени, поскольку основная часть дискуссий вращалась вокруг его более ранней работы «Священная теория Земли» (1681; пер. 1684), на которую было много ответов, как научных, так и ортодоксальных. В этом отношении он не представляет важности, так как его наука была полностью умозрительной; и в соперничестве между его «Теорией» и «Эссе к естественной истории Земли» Дж. Вудворда (1695) ничего не было достигнуто для научного прогресса.

Гораздо более примечательными, но находящимися вне рамок популярных дискуссий, были «Евангелие медика» (1697) доктора Б. Коннора, где евангельские чудеса объяснялись как естественные явления в духе, позже ассоциировавшемся с немецким рационализмом, и любопытный трактат друга Ньютона Джона Крейга «Математические начала христианской теологии» (1699), в котором утверждается, что любые свидетельства со временем теряют свою достоверность и что, соответственно, в христианскую религию перестанут верить около 3144 года, когда, вероятно, произойдет Второе пришествие. Коннор, когда на него напали, отстаивал свою ортодоксальность; Крейг последовательно занимал две пребенды в Церкви Англии; оба жили и умерли, не подвергаясь преследованиям, вероятно, потому, что имели благоразумие писать на латыни и придерживались серьезного стиля. Примерно в это же время название «рационалист» приобрело некоторое новое значение как обозначение не неверующих, а верующих, стремившихся обосновать себя разумом. Такие книги, как труды Клиффорда и Бойля, свидетельствуют о больших дискуссиях относительно эффективности «разума» в религиозных вопросах; и в 1686 году, как отмечалось выше, появляется «Рациональный катехизис», по существу унитарианское произведение, примечательное своей отстраненностью от евангелического чувства, несмотря на многочисленные ссылки на библейские тексты в поддержку своих положений. В «Моральных и божественных эссе» шотландского судьи сэра Уильяма Анструтера, опубликованных в 1701 году, есть ссылка на «тех, кто высокомерно называет себя рационалистами» в смысле претензии найти в христианстве не только, как выразился Локк, разумную религию, но и религию, не обременяющую веру. К тому времени термин уже стал потенциально бранным, и ученый судья применяет его к «нечестивцам, порицаемым Псалмопевцем». Сорок лет спустя, однако, он все еще применялся скорее к христианину, который претендовал на веру на рациональных основаниях, чем к деисту или неверующему; и ему предстояло еще дольше просуществовать в Германии как названию для теологов, которые верили в «Писание» при условии, что все чудеса будут объяснены рационально.

1 Томазий в своей «Истории атеизма» (1692) объединяет Герберта с Боденом как имеющих с ним пять общих пунктов (изд. 1709, гл. ix, § 2, с. 76–77).

2 Можно было бы предположить, что его отозвали из-за его книги, но это было не так. Его отозвали письмом в апреле, он вернулся домой в июле и, по-видимому, отправил оттуда свою книгу в Париж для печати.

3 «Автобиография», 2-е изд. сэра С. Ли, с. 132.

4 Книга была переиздана в Лондоне на латыни в 1633 году; снова в Париже в 1636 году; и снова в Лондоне в 1645 году. Она была переведена и опубликована на французском языке в 1639 году, но никогда не издавалась на английском.

5 Compare the verdict of Hamilton in his ed. of Reid, note A, § 6, 35 (p. 781). 

6 Хороший анализ см. у Пюнже, «История христианской философии религии», англ. пер. 1887, с. 292–99; также Ноак, «Свободомыслящие в религии», Берн, 1853, i, 17–40; и Лехлер, «История английского деизма», с. 36–54.

7 См. его «Автобиографию», как цитировалось, с. 133–34.

8 «О причинах заблуждений, вместе с трактатом о религии мирянина и приложением к священникам» (1645); «О религии язычников» (1663). Последний был переведен на английский язык в 1705 году. Первые являются короткими приложениями к «О истине». В 1768 году впервые по рукописи был опубликован «Диалог между наставником и его учеником», который, несмотря на сомнения Лехлера, можно с уверенностью признать принадлежащим Герберту на основании внутренних данных. См. «Объявление» редактора тома, а также Ли, с. xxx, и примечания, на которые там ссылаются. «Пять пунктов», в частности, встречаются не только в «Религии язычников», но и в «О истине». Стиль явно XVII века.

9 Сэр Сидни Ли вряд ли прав, считая «Диалог» тем «маленьким трактатом», который Герберт предлагал написать о поведении («Автобиография», 2-е изд. Ли, с. 43). Он не соответствует этому описанию, будучи скорее обстоятельным обсуждением тем основных трактатов Герберта, занимающим 272 страницы формата кварто.

10 См. ниже, с. 80.

11 «Больше доводов в пользу христианской религии», 1672, с. 79.

12 Следует помнить, что доктрина верховенства гражданской власти в религиозных делах (эрастианство) поддерживалась некоторыми из самых способных людей парламентской стороны, в частности Селденом.

13 «Левиафан», гл. iv, изд. Г. Морли, с. 26.

14 Ср. его письмо оппоненту «Соображения о репутации и т. д. Томаса Гоббса», 1680, с гл. xi и xii «Левиафана» и «О теле политическом», ч. ii, гл. 6. Одно из его наиболее явных заявлений в пользу теизма содержится в «О человеке», гл. 1, где он использует аргумент от замысла, заявляя, что тот, кто не видит, что телесные органы «созданы и упорядочены неким разумом для выполнения своих обязанностей», должен сам быть лишен разума. Это приписывание «разума», однако, он молчаливо отрицает в «Левиафане», гл. xi, и «О теле политическом», ч. ii, гл. 6.

15 «О теле», ч. ii, гл. 8, § 20.

16 Ср. письмо Бентли Бернарду, 1692, цитируемое в «Динамике религии», с. 82–83.

17 «Левиафан», ч. i, гл. vi. Изд. Морли, с. 34.

18 «Левиафан», ч. iii, гл. xxxiii.

19 Выше, с. 24.

20 Об этом см. Ланге, «История материализма», разд. iii, гл. ii.

21 Молинье, антигоббсианец, переводя возражения Гоббса вместе с «Размышлениями» (1680), утверждает, что слабость ответов Декарта была вызвана его незнакомством с работами Гоббса и философией в целом (цитируемый пер., с. 114). Это явно слабая защита. Декарт действительно парирует некоторые выпады Гоббса; другие он просто не может отразить.

22 Например, «Левиафан», ч. iv, гл. xlvii.

23 Куно Фишер, «Декарт и его школа», с. 232–35. Ср. Бентли, «Проповеди об атеизме» (т. е. его Бойлевские лекции), изд. 1724, с. 8.

24 Гоббс также был знаком с Мерсенном, но только как человек науки. Когда в 1647 году считалось, что Гоббс умирает, Мерсенн впервые попытался обсудить с ним теологию; но больной немедленно сменил тему. В 1648 году Мерсенн умер. Таким образом, он не дожил до того, чтобы столкнуться с напряжением, вызванным «Левиафаном» (1651), который привел в ярость французское духовенство не меньше, чем английское. (Крум Робертсон, «Гоббс», с. 63–65.)

25 Гоббс дожил до отмены этого закона (1677). Однако оставалась юрисдикция епископов и церковных судов по делам об атеизме, богохульстве, ереси и расколе, не влекущим за собой смертную казнь.

26 Крум Робертсон, «Гоббс», с. 196; Дневник Пеписа, 3 сентября 1668 г.

27 «Левиафан», гл. ii; изд. Морли, с. 19; гл. xiv, xv, с. 66, 71, 72, 78; гл. xxix, с. 148, 149.

28 «Левиафан», гл. xv, xvii, xviii. Изд. Морли, с. 72, 82, 83, 85.

29 «В течение двух поколений попытка построить мораль на философской основе принимает в большей или меньшей степени форму ответов Гоббсу» (Сиджвик, «Очерки истории этики», 3-е изд., с. 169).

30 Как когда он представляет закон Природы как «диктующий мир, как средство сохранения людей в множествах» («Левиафан», гл. xv. Изд. Морли, с. 77).

31 См. заголовки «Собор», «Религия» и т. д.

32 Г. У. Джонсон, «Мемуары Джона Селдена», 1835, с. 348, 362.

33 Г. У. Джонсон, с. 264.

34 Выше, с. 20.

35 Г. У. Джонсон, с. 258, 302.

36 Там же, с. 302. Ср. в «Застольных беседах», ст. «Троица», его взгляд на круглоголовых.

37 «Мемуары полковника Хатчинсона», изд. 1810, i, 181. Ср. i, 292; ii, 44.

38 Ср. памфлет Овертона «Стрела против всех тиранов и тирании» (1646), цитируемый в «Истории пассивного повиновения со времен Реформации», 1689, i, 59; ч. ii «Гангрены» Томаса Эдвардса: или каталог и открытие многих заблуждений, ересей, богохульств и пагубных практик сектантов этого времени и т. д., 2-е изд. 1646, с. 33–34 (№ 151–53).

39 «Журналы лордов», 16 января 1645–1646 гг.; «Гангрена», как цитировалось, с. 150; ср. Гардинер, «История Гражданской войны», изд. 1893, iii, 11.

40 Грин, «Краткая история», гл. viii, § 8, с. 551–52; Гардинер, «История Гражданской войны», iv, 22.

41 «Гангрена», с. 18.

42 В 1644 году он был заключен в тюрьму в Бери-Сент-Эдмундс за «погружение» взрослых и после шести месяцев заключения был освобожден после отречения и обещания исправиться. «Гангрена», как цитировалось, с. 104–105.

43 Преподобный Джеймс Крэнфорд, «Hæreseo-Machia», проповедь, 1646, с. 10.

44 № 100 в «Гангрене».

45 Крэнфорд, как цитировалось, с. 11 сл.

46 См. «Историю демократических идей в Англии в XVII веке» Г. П. Гуча, 1898, гл. vi.

47 Выше, с. 4 и 8.

48 В экземпляре Британского музея в конце предисловия рукой, не являющейся современной, вписано имя Ричардсон; и в предисловии ко второму тому «Феникса» (1708), в котором перепечатан трактат, приводится то же имя, но с неуверенностью. Ричардсон, на которого указывают, был автором «Необходимости веротерпимости в вопросах религии» (1647). Э. Б. Андерхилл в своем сборнике этого и других «Трактатов о свободе совести» для Общества Хансерда Ноллиса (1846) остается в сомнении (с. 247) относительно авторства трактата об аде.

49 Четвертое английское издание вышло в 1754 году.

50 «Гангрена», посв. (с. 5). Ср. с. 47, 151, 178–79; и «Письма» Бейли, изд. 1841, ii, 234–37; iii, 393. Самым решительным призывом к веротерпимости, по-видимому, была книга под названием «Оправданная веротерпимость» (1646). («Гангрена», с. 151.) Коллекция Хансерда Ноллиса, упомянутая выше, не содержит книги с таким названием.

51 «Гангрена», с. 152–53.

52 С. 18–36.

53 Там же, с. 15. Что касается других сект, упомянутых им, ср. Тейлер, с. 194.

54 О сильном отвращении большинства пресвитериан к веротерпимости см. Тейлер, «Ретроспектива религиозной жизни Англии», с. 136. Они настаивали, вполне справедливо, на том, что этот принцип никогда не признавался в Библии.

55 См. цитаты у Бакла, 3-томное изд. i, 347; 1-томное изд. с. 196.

56 Алекс. Росс, «Pansebeia», 4-е изд. 1672, с. 379.

57 Ср. работу настоящего автора «Бакл и его критики», 1895, гл. viii, § 2.

58 См. выше, том i, с. 5.

59 «Мемуары полковника Хатчинсона», 3-е изд. i, 200.

60 «Ересиография: еретики и сектанты этих времен», 1614. Посв.

61 «Дискурс», изд. 1857, с. 226.

62 Предисловие д-ра Дж. Брауна к изд. 1857 г., с. xxii.

63 Мор, «Собрание философских сочинений», 4-е изд. 1692, с. 95.

64 Фабрициус, «Выбор аргументов и перечень писателей», 1725, с. 341.

65 Экземпляра в Британском музее нет.

66 Урвик, «Жизнь Джона Хоу», с изд. 1846 г. «Избранных сочинений» Хоу, с. xiii, xix. Урвик, ученый евангелист, полностью признает присутствие «неверных» с обеих сторон в политике того времени.

67 «Дискурс о союзе между протестантами», цитируемое изд., с. 146, 156, 158. В предисловии к своему трактату «Слезы Искупителя, пролитые над потерянными душами» Хоу жалуется на «атеизм одних, откровенный чистый теизм других» и на модную привычку высмеивать религию. Эта проповедь, однако, по-видимому, была впервые опубликована в 1684 году; и дата ее применения неясна.

68 Уоллес, «Антитринитарная биография», ст. 285.

69 Предисловие начинается так: «Не ради удовлетворения настойчивости друзей и не ради предотвращения появления ложных копий (что, как я знаю, ожидается в обычных предисловиях), я решился выпустить в свет этот трактат: но из справедливого возмущения оскорблениями и унижениями, которые были нанесены религии теми, кто считает делом суждения не верить в Писание, а проявлением остроумия — спорить о невозможности быть счастливым в другом мире».

70 См. кн. ii, гл. x. Стр. 338, 3-е изд. 1666.

71 Ср. Глэнвилл, предисловие «Обращение» к его «Научному скептицизму», изд. Оуэна 1885, с. lv–lvii; и «Божественные диалоги» Генри Мора, диалог i, гл. xxxii.

72 Ср. Леки, «Рационализм в Европе», i, 109.

73 «Реформированный пастор», сокр. изд. 1826, с. 236, 239.

74 Цитируемая работа, изд. 1667, с. 136. Положение повторяется.

75 Там же, с. 388.

76 «Доводы христианской религии», с. 388–89.

77 «Религия стоика», Эдинбург, 1663, с. 19. Эссе было переиздано в 1665 году и в Лондоне в 1693 году под названием «Религиозный стоик».

78 Там же, с. 18.

79 Там же, с. 124.

80 Там же, с. 76.

81 Там же, с. 69.

82 «Религия стоика», с. 116.

83 Там же, с. 122.

84 Последнее интересно как вероятное эхо мнений, которые он слышал от некоторых своих старших современников: «Мнение, удерживаемое в своих надлежащих границах, есть чистый акт разума; и поэтому кажется, что наказывать тело за то, что является виной души, так же несправедливо, как наказывать одного родственника за другого» (предисловие, с. 10–11). Он добавляет, что «Всемогущий не оставил в святых записях никакого оправдания для преследования тех, кто не согласен с нами».

85 «Разум: эссе», изд. 1690, с. 21. Ср. с. 152.

86 Там же, с. 82. Примечательно, что Маккензи выступает с протестом против «слепой веры и непогрешимости, этих великих тиранов над Разумом» (с. 88). Но эссе в целом плохо спланировано и не производит впечатления.

87 Цитируемая работа, 2-е изд., ч. ii, с. 106–15.

88 Ср. «Динамика религии», с. 86–87, 89–90. Это объяснение также дает епископ Уилкинс в своем трактате о «Естественной религии», 7-е изд., с. 354.

89 Отвечая на «О истине» Герберта, которую он, по-видимому, не читал ранее.

90 Предисловие к «Наблюдениям о Соединенных провинциях Нидерландов», в «Сочинениях», изд. 1814, i, 36.

91 Ср. «Динамика религии», с. 87, 94–98, 111, 112.

92 As to the religious immoralism see Mosheim, 17 Cent. sec. ii, pt. ii, ch. ii, § 23, and Murdock’s notes. 

93 Сравните картину среднего протестантского поведения, данную Бенджамином Беннетом в его «Дискурсах против папизма», 1714, с. 377.

94 Мор, «Собрание философских сочинений», 4-е изд. 1712, общ. предисловие, с. 7.

95 Сравните некоторые выдержки в «Защите дискурса о расколе» Томаса Беннета и т. д., 2-е изд. 1704, из проповедей Р. Гуджа (1688). Описание людей как «смертных крошащихся частиц зависимости, вчерашних выскочек, вышедших из бездны ничто, спешащих в лоно своей матери-земли» (цитируемая работа, с. 93) напоминает, что звучная и ритмичная риторика Браунов, Тейлоров и Кедвортов была искусством эпохи, находившимся в распоряжении различных видов пропаганды.

96 Цитируется Боннетом, «Защита дискурса о расколе» и т. д., как цитировалось, с. 41.

97 Так, биограф Генри Мора, преподобный Ричард Уорд, говорит: «Покойный г-н Чисвел сказал моему другу, что в течение двадцати лет после возвращения короля Карла II «Тайна благочестия» и другие труды д-ра Мора управляли всеми книготорговцами в Лондоне» («Жизнь Мора», 1710, с. 162–63). Мы видели природу некоторых из «других трудов» Мора.

98 «Разумность веры в Писание», 1672, посв.

99 Переизд. 1675; 2-е изд. 1691; переизд. в «Фениксе», том ii, 1708; 3-е изд. 1736.

100 Очень враждебный отчет о нем дан в «Национальном биографическом словаре». Он был, однако, другом Коули и тем «М. Клиффордом», которому Спрат адресовал свой очерк «Жизни» Коули. Он также был врагом Драйдена — «злобный Мэтт Клиффорд» из «Сессий поэтов» Драйдена; он нападал на поэта в «Заметках к стихам Драйдена» (опубликованы в 1687 г.) и, как полагают, приложил руку к «Репетиции». Его поддерживал Шефтсбери.

101 «Теолого-политический трактат», гл. 15.

102 Вуд, «Атены Оксфордские», ii, 381–82; Грейнджер, «Биографическая история Англии», 5-е изд. v, 293.

103 «Жизнь д-ра Уоттса» Джонсона, 1785, прил. i.

104 Тулмин, «История протестантских диссентеров», 1814, цитирующий «Жизнь д-ра Уоттса» Джонсона.

105 Было высказано предположение, что это на самом деле было написано Клиффордом для посмертной публикации. Юмористический очерк «Его характер» в конце, предполагающий, что его пороки кажутся автору перевешивающими его добродетели, намекает на ироническую мистификацию.

106 Цитируемая работа, с. 10, 14, 30, 55.

107 Д-р Урвик, «Жизнь Хоу», как цитировалось, с. xxxii.

108 «Демонстрация божественного авторитета закона природы и христианской религии», Сэмюэл Паркер, д.т.н., 1681, предисловие. Первая часть этого трактата, по признанию автора, является популяризацией аргумента из «Исследования о законах природы» Камберленда (1672). Паркер ранее опубликовал на латыни «Диспут о Боге и божественном провидении», в котором поднял вопрос: «Были ли философы атеистами и кто именно» (1678).

109 Цитируемая работа, 2-е изд. 1682, с. 32, 38–40, 45–48.

110 Там же, с. 54–55.

111 Там же, с. 52.

112 «Двенадцать проповедей, произнесенных по разным случаям», 1692, с. 438–39.

113 Это было приписано, без каких-либо веских оснований, Чарльзу Блаунту. Мне не кажется, что это в его стиле.

114 Предуведомление к непредубежденному читателю.

115 «Естественная история», vii, 1.

116 Цитируемый памфлет, с. 20, 21.

117 Там же, с. 23.

118 О котором см. «Историю» Маколея, гл. xix, изд. 1877, ii, 411–12 — очень предвзятый отчет. Блаунт там назван «одним из самых беспринципных плагиаторов, когда-либо живших», и тем, кто «украл» у Мильтона, потому что он выпустил памфлет «Филопатриса», по большей части составленный из «Ареопагитики». Сравните отношение Маколея к Локку, который принял валютную схему Дадли Норта (гл. xxi, том ii, с. 547).

119 Бейль (ст. «Аполлоний», прим.), за которым следует французский переводчик Филострата с примечаниями Блаунта в 1779 году (Ж. Ф. Сальвемини де Кастильон), говорит, что примечания были взяты из бумаг лорда Герберта Черберийского; но об этом Блаунт ничего не говорит.

120 О них см. «Национальный биографический словарь». Утверждения Энтони Вуда относительно сочинений отца Блаунта, на которые опирался автор в своей «Динамике религии», по-видимому, ошибочны. Сэр Томас Поуп Блаунт, старший брат Чарльза, проявляет скептический склад ума в своих «Эссе» (3-е изд. 1697, эссе 7). Будучи сам ученым человеком, он пренебрежительно относится к учености как к сдерживающей мысли; и, исповедуя веру в долголетие патриархов (с. 187), объявляет папизм и языческую религию простыми продуктами поповщины (эссе 1). Он ненавидел теологические споры и нетерпимость и, по-видимому, был локкианцем.

121 Все, что известно об этой трагедии, — это то, что Блаунт любил сестру своей покойной жены и хотел жениться на ней; но она считала это незаконным, и он был в отчаянии. Согласно Поупу, достаточно ненадежному авторитету, он «нанес себе удар в руку, притворяясь, что убивает себя, от последствий чего он действительно умер» (примечание к «Эпилогу к сатирам», i, 123). Чрезмерно напряженную нервную систему можно диагностировать по его письму.

122 «Бойлевские лекции об атеизме», изд. 1724, с. 4.

123 «Размышления о книгах Священного Писания для установления истины христианской религии», Питер Алликс, д.т.н., 1688, i, 6–7.

124 Как цитируется у Лесли, «Истина христианства доказана», 1711, с. 17–21.

125 «Характеристики», ii, 263 («Моралисты», ч. ii, § 3). Одной из самых опасных позиций с ортодоксальной точки зрения был бы тезис о том, что, хотя религия может принести либо большую пользу, либо большой вред морали, атеизм не может сделать ни того, ни другого. (Кн. I, ч. iii, § 1.) Ср. эссе Бэкона «Об атеизме».

126 Блаунт, после нападок в анонимных памфлетах на цензора Бохуна, побудил его лицензировать работу под названием «Король Вильгельм и королева Мария — завоеватели», что привело нацию в ярость. Маколей называет этот прием «низкой и порочной схемой». Это было почти невинно по сравнению с разжиганием Блаунтом мании «папистского заговора». См. «Кто убил сэра Эдмунда Берри Годфри?» Альфреда Маркса, 1905, с. 133–35, 150.

127 См. текст в «Наказаниях за мнение» миссис Брэдлоу Боннер, с. 19–21. Маколей не упоминает эту меру.

128 Акту предшествовала прокламация короля от 24 февраля 1697 года.

129 О более ранней монополии лондонских книготорговцев см. письма Джорджа Герберта архиепископу Кентерберийскому и Бэкону, 29 января 1620 г. В «Сочинениях Джорджа Герберта», изд. 1841, i, 217–18.

130 См. заметки Локка о Законе о лицензировании в «Жизни Локка» лорда Кинга, 1829, с. 203–206; «Жизнь Локка» Фокса Борна, ii, 313–14; «Историю» Маколея, ii, 504.

131 Триниус, «Лексикон свободомыслящих», 1759, с. 120; Пюнже, i, 291, 300–301. Брауна даже называли атеистом. Арпе, «Апология Ванини», 1712, с. 27, цитируя Вельшиуса. Г-н А. Х. Буллен во введении к своему изд. Марло (1885, том i, с. lviii) отмечает, что Браун, который «держался дороги» в богословии, «обнажил уязвимые места в библейских повествованиях с большей проницательностью и вкусом, чем вся армия свободомыслящих, от Энтони Коллинза и далее». Это, конечно, преувеличение, но, как отмечает г-н Буллен в «Национальном биографическом словаре» vii, 66, Браун обсуждает «с явным удовольствием» «кажущиеся абсурдности в библейском повествовании».

132 Аннотатор Брауна указывает на происхождение его скептицизма от «того превосходного французского писателя месье Монтеня, в котором я часто прослеживаю его» (изд. Сэйла 1904, i, с. xviii).

133 «Религия врача», i, 6.

134 Там же, i, 9.

135 Там же, i, 18.

136 «Религия врача», i, 20.

137 Кн. I, гл. x.

138 Здесь мы имеем теорему, независимо достигнутую позже (с заменой Бога на Природу) Мэри Уолстонкрафт и Теннисоном по очереди. Браун цитирует еще одну: «что он не смотрит ниже луны, но передал управление подлунными делами низшим делегатам» — тезис, принятый в сущности Кедвортом.

139 Из-за опечатки в превосходном переиздании г-на Сэйла (i, 108) Браун начинает предложение с середины фразы, с странным результатом: «Я признаюсь, что я атеист. Я не могу убедить себя почитать то, что обожает мир». Фраза должна очевидно читаться: «тому подземному идолу (алчности) и Богу Земли я признаюсь, что я атеист» и т. д.

140 Хатчинсон, «Историческое эссе о колдовстве», 1718, с. 118; 2-е изд. 1720, с. 151.

141 Ср. Уэвелл, «Лекции по истории моральной философии», изд. 1862, с. 33.

142 Робертсон Смит, «Религия семитов», 1889, предисловие, с. vi; преподобный д-р Дафф, «История критики Ветхого Завета», R. P. A. 1910, с. 113.

143 Это появляется снова, сильно сокращенное и «так измененное, что стало в некотором роде новым», в сборнике автора «Эссе по нескольким важным предметам религии и философии» (1676) под названием «Против уверенности в философии».

144 См. «Человеческую природу» (1640), гл. iv, §§ 7–9.

145 «Научный скептицизм», гл. 23, § 1.

146 См. отрывки, сопоставленные Льюисом, «История философии», 4-е изд. ii, 338.

147 В его «Ударе по современному саддукейству» (4-е изд. 1668), «Торжествующем саддукействе» (1681; 3-е изд. 1689) и «Кнуте для шута, скрипача для атеиста» (1688 — письмо Генри Мору, который был ревностен в том же направлении). Эти работы, по-видимому, получили гораздо более широкое распространение, чем «Научный скептицизм».

148 «Скептицизм», гл. 20, § 3.

149 См. ответ Глэнвилла в письме другу (1665), переписанный как «Эссе II, О скептицизме и уверенности»: в «Кратком ответе ученому г-ну Томасу Уайту» в его сборнике «Эссе по нескольким важным предметам», 1676.

150 См. ответ в «Plus Ultra: или, Прогресс и продвижение знаний со времен Аристотеля», 1668, посв., предисловие, гл. xviii и заключение. [Переписанный трактат в сборнике «Эссе» исключает спорный материал.]

151 Впервые напечатано с «Philosophia Pia» Глэнвилла в 1671 году. Переизд. как эссе в сборнике «Эссе».

152 Оуэн, предисловие к «Скептицизму», с. xx–xxii.

153 Оуэн, предисловие к изд. «Научного скептицизма», с. ix.

154 О котором, однако, высокий медицинский авторитет заявляет, что «как физиолог он погряз в реализме» (то есть метафизическом априоризме). Проф. Т. Клиффорд Оллбатт, Гарвеевская орация о науке и средневековой мысли, 1901, с. 44.

155 Ср. Уэвелл, как цитировалось выше, с. 75–83; Халлам, «Литература Европы», iv, 159–71.

156 Рид, «Интеллектуальные способности», эссе I, гл. i; изд. сочинений Гамильтона, с. 226. Глэнвилл называет Гассенди «этим благородным умом». («Научный скептицизм», изд. Оуэна, с. 151.)

157 Poet. Works of Milton, 1874, Introd. i, 92 sq. 

158 «Научный скептицизм», изд. Оуэна, с. 66. В сокращенной версии трактата в сборнике «Эссе» Глэнвилла (1676, с. 20) язык имеет тот же смысл.

159 Дж. Дж. Тейлер, «Ретроспектива религиозной жизни Англии», изд. Мартино, с. 204; Уоллес, «Антитринитарная биография», iii, 152–53.

160 Ср. Бакл, 3-томное изд. ii, 347–51; 1-томное изд. с. 196–99.

161 Тейлер, «Ретроспектива», с. 204–205; Уоллес, iii, 154–56.

162 «Гангрена», ч. i, с. 38.

163 Тейлер, с. 221. О Биддле, главном пропагандисте секты, см. с. 221–24 и Уоллес, ст. 285.

164 Маколей, «Эссе о Мильтоне». Ср. изд. Брауна (Clarendon Press) стихов Мильтона, ii, 30.

165 Ср. «Динамика религии», гл. v.

166 «Об образовании», § 136.

167 «Эссе», кн. iv, гл. xix, § 4.

168 «Теолого-политический трактат», гл. 15.

169 «Третье письмо епископу Вустерскому».

170 «Некоторые знакомые письма между г-ном Локком и несколькими его друзьями», 1708, с. 302–304.

171 Фокс Борн, «Жизнь Локка», 1876, ii, 34.

172 Первое письмо, написанное во время его пребывания в Голландии в 1685 году, было на латыни, но было переведено на французский, голландский и английский языки.

173 Г-н Фокс Борн в своей биографии (ii, 41) извиняется за этот промах, столь чуждый его собственным идеалам, замечанием, что «атеизм, бывший тогда в моде, был очень жестокого и неистового сорта». Следует опасаться, что это оправдание не выдержит критики — по крайней мере, настоящий автор не смог проследить упомянутый атеизм. Вместо «атеизма» нам лучше читать «религия».

174 «Второе оправдание «Разумности христианства»», 1697, предисловие.

175 Фокс Борн, «Жизнь Локка», ii, 181.

176 Сын пресвитерианского автора знаменитой «Гангрены».

177 Сказано Кэрролом, «Диссертация об эссе г-на Локка», 1706, цитируется Энтони Коллинзом, «Эссе об использовании разума», 1709, с. 30.

178 Цитируется Фоксом Борном, «Жизнь Локка», ii, 438.

179 Чей калибр можно оценить по его вопиющей докторской диссертации «Проповедь духовенству о существовании и природе злых демонов» (1700). После списка отрицателей злых духов, от саддукеев и Саллюстия до Беккера и Ван Даля, он обращается к своим «возлюбленнейшим во Христе братьям» с экзордиумом: «Смотрите, академики, древние и современные саддукеи! с которыми вся когорта атеистов дружелюбнейшим образом соглашается; ибо те, кто отрицает божественное божество, те же самые яростно отрицают адских духов».

180 Опровержение Уорбертона (1757) в «Избранном из сочинений Лоу» (Extracts from Law’s Works), 1768, i, 208–209.

181 Ср. «Опыт» (Essay), кн. i, гл. iii, § 6, с «Делом разума» (Case of Reason) Лоу в «Избранном», как указано выше, с. 36.

182 Ср. «Динамика религии» (Dynamics of Religion), с. 122.

183 Фокс Борн, ii, 404–405.

184 Один якобы ортодоксальный профессор наших дней писал, что учение Локка о религии и этике «сразу показывает как искренность его религиозных убеждений, так и неадекватную концепцию, которую он составил для себя относительно оснований и природы моральной философии» (Фаулер, «Локк», 1880, с. 76).

185 Бернет, «История моего времени» (History of his Own Time), изд. 1838 г., с. 251. Бернет добавляет, что Темпл «был развратителем всех, кто приближался к нему». Редактор издания 1838 года протестует против всей этой атаки, называя её «самым несправедливым и преувеличенным» из портретов Бернета; а автор в «Настоящем состоянии республики словесности» (The Present State of the Republick of Letters), янв. 1736 г., с. 26, доводит защиту до требования признать Темпла ортодоксом. Но весь склад его мышления — деистический. Ср. «Очерк о происхождении и природе правительства» (Essay upon the Origin and Nature of Government) и гл. v «Заметок о Соединенных провинциях» (Observations upon the United Provinces) («Сочинения», изд. 1770 г., i, 29, 36, 170–74).

186 Ср. Маколей, «История», гл. ii. Студенческое изд., i, 120.

187 Сравните его «Совет дочери» (Advice to a Daughter), § 1 (в «Разном» (Miscellanies), 1700), и его «Политические мысли и размышления: Религия» (Political Thoughts and Reflections: Religion).

188 См. Маколей, гл. xx. Студенческое изд., ii, 459.

189 Де Морган, как указано выше, с. 107.

190 See Brewster, ii, 318, 321–22, 323, 331 sq., 342 sq. 

191 Там же, с. 327 и сл.

192 Там же, с. 115.

193 Ср. Де Морган, с. 133–45.

194 «Четыре письма сэра Исаака Ньютона доктору Бентли» (Four Letters from Sir Isaac Newton to Dr. Bentley), изд. 1756 г., с. 25. Ср. «Динамика религии», с. 97–102.

195 Брюстер, ii, 314.

196 Там же, с. 315–16.

197 Там же, с. 342–46.

198 Брюстер, с. 349. См. остальные статьи и прил. XXX, с. 532.

199 Там же, с. 388.

200 «Рассуждение о Тиллотсоне и Бернете» (Discourse on Tillotson and Burnet), с. 38, 40, 74, цитируется по Коллинзу, «Рассуждение о свободомыслии» (Discourse of Freethinking), 1713, с. 171–72.

201 «Краткие заметки о Символе веры св. Афанасия» (Brief Notes on the Creed of St. Athanasius) (автор неизвестен), напечатанные Томасом Фирмином. В конце 1693 года появился еще один антитринитарный трактат Уильяма Фрика, который был привлечен к суду, оштрафован на 500 фунтов стерлингов и приговорен к публичному отречению в Четырех судах Вестминстер-холла. Книга была сожжена палачом. Уоллес, ст. 354. Также существовали «два тома трактатов кварто в поддержку унитарианства», опубликованные в 1691 году (д-р У. Г. Драммонд, «Объяснение и защита принципов протестантского диссентерства» (An Explanation and Defence of the Principles of Protestant Dissent), 1842, с. 17).

202 «Рифмоплет-школяр Локка почти пятидесятилетней давности» (Фокс Борн, ii, 405).

203 Там же, там же.

204 Тейлер, «Ретроспектива» (Retrospect), с. 226; Уоллес, «Антитринитарная биография» (Antitrinitarian Biography), i, 160–69.

205 Фокс Борн, ii, 405; Уоллес, ст. 353.

206 Выше, с. 35–36.

207 «Жизнь епископа Булла» (Life of Bishop Bull) Нельсона, 2-е изд., 1714 г., с. 398.

208 «Пожалуй, ни в какой другой период унитарианская полемика не велась в Англии так активно, как между 1690 и 1720 годами». «История, мнения и т. д. английских пресвитериан» (History, Opinions, etc., of the English Presbyterians), 1834, с. 22.

209 Ср. «Динамика религии», с. 113–15 — Тейлер, «Ретроспектива», с. 227.

210 О них см. Тейлер, «Ретроспектива», гл. v, § 4. В 1662 году о них говорят как о «новой секте людей широких взглядов» (Latitude-Men); а в 1708 году утверждается, что они «по сей день являются низкоцерковниками» (Low Churchmen). См. «Краткое описание новой секты людей широких взглядов» (A Brief Account of the New Sect of Latitude-Men), автор «С. П.» из Кембриджа, 1662 г., перепечатано в «Фениксе» (The Phenix), том ii, 1708 г., и предисловие к этому тому. Из описания «С. П.» ясно, что они были связаны с новым научным движением и склонялись к картезианству. Как отмечалось выше, к ним относились такие прелаты, как Уилкинс и Тиллотсон. Работа Э. А. Джорджа «Люди широких взглядов XVII века» (Seventeenth Century Men of Latitude, 1908) посвящена Хейлсу, Чиллингворту, Уичкоту, Г. Мору, Тейлору, Брауну и Бакстеру.

211 Тулмин, «Исторический взгляд на протестантских диссентеров» (Histor. View of the Prot. Dissenters), 1814, с. 270. Главным поводом для негодования послужил довольно тривиальный диалог в книге Бернета между Евой и змеем, указывающий на «популярный» характер этого сказания. По просьбе автора он был опущен в голландском издании и в 3-м изд. 1733 года (Тулмин, как указано выше). Он приведен в частичном переводе в «Оракулах разума» (Oracles of Reason) Блаунта.

212 См. «Мемуары о Ньютоне» (Memoirs of Newton) Брюстера, 1855, ii, 315–16, где приведено письмо, указывающее на религиозную позицию Крейга. Он внес вклад в «Философские принципы религии, естественной и откровения» (Philosophical Principles of Religion, Natural and Revealed) д-ра Джорджа Чейни, 1705 г. (Предисловие к ч. i, изд. 1725 г.).

213 См. примечание Поупа и Уорбертона к «Дунсиаде» (Dunciad), iv, 462.

214 См. статьи в «Национальном биографическом словаре» (Dict. of Nat. Biog.).

215 Перепечатано в Амстердаме, 1712 г.

216 «Очерки», как указано выше, с. 84.

217 Там же, с. 30.

218 См. «Христианство, не основанное на аргументах» (Christianity not Founded on Argument) (автор Генри Додвелл-младший), 1741, с. 11, 34. Уотерленд, как цитирует епископ Херст, рассматривает термины «разумист» (Reasonist) и «рационалист» (Rationalist) как ярлыки или прозвища тех, кто ложно претендует на то, что рассуждает более скрупулезно, чем другие люди. Первый термин, однако, мог возникнуть в результате перевода Ле Клерком слова «Логос» в Евангелии от Иоанна 1:1 как «Разум» — аргумент, на который Уотерленд неоднократно ссылается.

Глава XV

ФРАНЦУЗСКОЕ И ГОЛЛАНДСКОЕ СВОБОДОМЫСЛИЕ В XVII ВЕКЕ

1. Мы видели, как во Франции в первой четверти XVII века в высших слоях общества распространилось свободомыслие, отчасти рожденное осознанием того, что религия приносит мало пользы, а скорее вред в общественных делах, отчасти ставшее результатом аргументации, выдвинутой Монтенем и систематизированной Шарроном. Что это было свободомыслие не просто праздных светских людей, становится ясно, если мы обратим внимание на имена и труды Ла Мот Ле Вайе (1588–1672), Ги Патена (1601–1671) и Габриэля Ноде (1600–1653) — все они были учеными, все — еретиками скептического и рационалистического толка. Последние двое, правда, в политике поддерживали католиков: Патен одобрял Фронду, а Ноде — Варфоломеевскую ночь, на основании чего их иногда причисляют к верующим. Но хотя в силу обстоятельств их включение в ряды свободомыслящих не следует отстаивать с излишним рвением, их необходимо классифицировать на основе баланса свидетельств. Патен был восторженным другом Гассенди; и хотя он никогда не был откровенным еретиком и даже писал о социнианстве как о пагубном учении, при решении вопроса о его складе ума следует учитывать его склонность к иронии и риск, связанный с письменными признаниями в переписке. Он постоянно выступает антиклерикально; и зарождающийся скептицизм Монтеня и Шаррона явно сохраняется в нем.

Правда, как отмечает один критик, такие рационалисты «не совсем понимали, куда они направляются. На первый взгляд, — добавляет он, — никто не выглядит более негативно настроенным, чем Ги Патен... Он постоянно поздравлял себя с тем, что «избавился от кошмара»; и он соперничает с XVIII веком в презрении, которое изливает на священников, монахов и особенно на «ту черную лойолитскую дрянь из Испании», которая называла себя Обществом Иисуса. И все же Патен не был свободомыслящим. Скептики, которые насмехались над ядром религии, попадали под его язык не меньше, чем фанатики, осмеливавшиеся защищать ее оболочку. Его письма заканчиваются характерным признанием: «Credo in Deum, Christum crucifixum, etc.; ... De minimis non curat prætor» (Виконт Сент-Сир в «Кембриджской современной истории», v, 73). Но последнее утверждение является ошибкой, и Патен не нападал на Гассенди, хотя нападал на Декарта. О Рабле он говорит: «Это был человек, который насмехался над всем; в самом деле, есть много вещей, над которыми разумно посмеяться... они почти все полны тщеславия, обмана и невежества: разве те, кто немного философы, не должны смеяться над ними?» (Письмо 485, цит. изд., iii, 148). Далее он пишет, что «человеческая жизнь — это лишь бюро встреч и театр, над которыми господствует фортуна» (Письмо 726, iii, 620). Это чистый Монтень. Формула, процитированная виконтом Сент-Сиром, не является ни общим, ни окончательным выводом писем Патена. Она встречается, я думаю, только один раз (18 июля 1642 г., г-ну Белену) в 836 письмах, и не в конце этого письма (Письмо 55, цит. изд., i, 90).

О своем друге Ноде Патен пишет: «Я вполне согласен с покойным г-ном Ноде, который говорил, что есть четыре вещи, которых следует остерегаться, чтобы не быть обманутым, а именно: пророчеств, чудес, откровений и явлений» (Письмо 353, цит. изд., ii, 490). Далее он пишет о симпозиуме Ноде, Гассенди и его самого: «Возможно, мы втроем, исцеленные от оборотничества и избавленные от болезни сомнений, которая является тираном совести, возможно, подойдем очень близко к святилищу. В прошлом году я совершил эту поездку в Жентийи с г-ном Ноде, я один на один с ним; свидетелей не было, да и не нужно было: мы говорили там очень свободно обо всем, и никто не был этим скандализирован» (Письмо 362, ii, 508). Это кажется вполне свободомыслящим.

Все, что христианский редактор считает нужным заявить по поводу последнего отрывка, это то, что, безусловно, «единство Бога, бессмертие души, равенство людей перед законом, эти фундаментальные истины разума, освященные христианством, были поставлены там на первое место» в дискуссии. Что касается скептицизма Ноде, редактор замечает: «Примечательно то, что Ги Патен утверждал, что его друг... почерпнул свое мнение, в целом очень мало ортодоксальное, в Италии, во время долгого пребывания, которое он совершил в этой стране с кардиналом Баньи» (ii, 490; ср. Письмо 816; iii, 758, где Ноде снова цитируется как человек, не придающий большого значения религии).

Безусловно, Патен и Ноде менее важны для свободомыслия, чем Ла Мот Ле Вайе. Этот ученый, «ординарный государственный советник», наставник брата Людовика XIV и один из первых членов новой Академии, основанной Ришелье, является интересной фигурой в истории культуры, будучи скептиком школы Секста Эмпирика и, по сути, великим сторонником терпимости. Пользуясь расположением Ришелье, он по предложению этого государственного деятеля написал трактат «О добродетели язычников», оправдывающий терпимость на языческом примере — курс, который вызывает вопрос, не был ли сам Ришелье сильно затронут рационализмом своего века. Если верно, что великий кардинал «верил, как и все в его время», то больше сказать нечего; ибо неверие, как мы видели, уже было распространено и даже в некоторой степени модно. Конечно, ни один церковник, обладавший большой властью, никогда не следовал менее церковной политике; и с даты его назначения министром Людовика XIII (1624 г.) в течение сорока лет во Франции не было сожжений еретиков или неверующих. Если он и был ортодоксом, то очень пассивно.

А способ Ле Вайе обращаться с изречениями св. Августина и Фомы Аквинского о том, что добродетели неверующих являются лишь пороками, для своего времени настолько смел, что только покровительство кардинала может объяснить его иммунитет от цензуры. Св. Августин и св. Фома, спокойно говорит критик, имели в виду лишь вечное блаженство, которое одна лишь добродетель никому не может обеспечить. Поэтому их всегда следует интерпретировать в этом особом смысле. И так с самого начала почва вкратце очищается от ортодоксальных препятствий. «Малый христианский дискурс о бессмертии души», также адресованный Ришелье, повествует о немалом количестве современного неверия по этому вопросу; а посвятительное послание выражает боль по поводу «философа наших дней [Ванини], который имел нечестие написать, что, если человек не очень стар, не очень богат и не немец, ему никогда не следует распространяться на эту тему». Но на самом пороге дискурса скептик снова спокойно предполагает, что было бы «возможно, что-то неразумное» в следовании предписанию Августина, столь популярному в более поздние времена, что проблему бессмертия следует решать диктатом религии и чувства, а не «неуверенного» разума. «Почему, — спрашивает он, — душа должна быть сама себе судьей?» И он демонстрирует отчетливое понимание признания Августина в его «Ретрактациях» (Retractationes), что его собственная книга о бессмертии души была для него настолько неясной, что во многих местах он сам не мог ее понять. «Малый христианский дискурс» на самом деле вовсе не христианский; и его аргументы — лишь диалектические упражнения, наравне с теми, что содержатся в «Скептическом дискурсе о музыке», который следует за ним. Короче говоря, он был скептиком по темпераменту; и его «Предисловие к истории» показывает, что его ум играл с «Миссисипи лжи, называемой историей», очень похоже на то, как это делал Бейль в более позднем поколении.

«Диалоги Горация Туберо» (1633) Ле Вайе — философски его самая важная работа; но его спокойный пирронизм не был рассчитан на то, чтобы сильно повлиять на текущую мысль его времени; и он котировался скорее как человек всесторонних знаний, чем как полемист, имея репутацию «немного противоречивого, но отнюдь не фанатичного или упрямого, причем все мнения были ему почти безразличны, за исключением тех, в которых вера не позволяет нам сомневаться». Последняя фраза говорит о факте, который она пытается отрицать: общий скептицизм Ле Вайе был хорошо известен. Он, конечно, не был оригинальным мыслителем, большинство его идей были отголосками античных скептиков; и о нем не без оснований говорили, что он скорее человек XVI, чем XVII века.

С другой стороны, обращение католиков к скептическому методу как против протестантов, так и против свободомыслящих, которое, как мы видели, зародилось вскоре после выхода «Опытов» Монтеня, по-видимому, становилось все более распространенным; и этот процесс должен рассматриваться в некоторой степени как продукт скептической мысли более искреннего толка. В любом случае он был направлен энергично, даже безрассудно, против протестантов. Так, мы находим Дайе в начале его работы «Об истинном использовании Отцов» жалующимся, что, когда протестанты цитируют Священное Писание, некоторые католики сразу спрашивают, «откуда и каким образом можно узнать, что эти книги действительно написаны пророками и апостолами, чьи имена и титулы они носят». Этот вызов, опрометчиво навлеченный на себя Лютером и Кальвином в их заявлениях о каноне, более поздние протестанты, как правило, не пытались встретить, за исключением манеры Ла Пласетта, который в своей работе «О неизлечимом скептицизме Римской церкви» (1688) берется показать, что сами католики не имеют никаких оснований для уверенности в авторитете Церкви. В самом деле, было несомненно, что католический метод создаст больше скептиков, чем привлечет сторонников.

3. Между негативным развитием доктрины Монтеня и модой на деизм в высших слоях общества философия Декарта с ее тщательным исповеданием подчинения Церкви поначалу имела легкий прием; и после появления «Рассуждения о методе» (1637) она быстро повлияла на всю мысль Франции; женщины из праздного класса, теперь сильно увлеченные литературой, были среди ее студентов. С самого начала янсенисты, которые были самыми серьезными религиозными мыслителями того времени, приняли картезианскую систему как в основном здраво христианскую; и авторитет ее основателя имел некоторое влияние на поддержание престижа ортодоксии, подобно тому как позже в Англии это было с авторитетом Локка. Буало, написавший сатиру в защиту системы, когда она подверглась преследованиям после смерти Декарта, назван среди тех, на кого он так повлиял. Но чисто внешнее влияние такого рода не могло противодействовать фундаментальному рационализму мысли Декарта и всей социальной и интеллектуальной тенденции к светскому взгляду на жизнь. Вскоре, действительно, Декарт стал подозрительным, отчасти из-за враждебной деятельности иезуитов, которые выступали против него, потому что янсенисты в целом придерживались его, хотя он был учеником иезуитов и всегда имел некоторых приверженцев в этом ордене; отчасти из-за присущего его системе натурализма. То, что его доктрина была несовместима с евхаристией, было постоянным обвинением против нее, и его защита не была признана удовлетворительной, хотя его ортодоксальные последователи получили от королевы Кристины заявление, что он сыграл большую роль в ее обращении в католицизм. Паскаль упрекал его в том, что он сделал все возможное, чтобы обойтись без Бога в своей системе; и это, по-видимому, было общим впечатлением духовенства. Через тринадцать лет после его смерти, в 1663 году, его работа была помещена в «Индекс запрещенных книг» под измененной цензурой, а в 1671 году был получен королевский указ, согласно которому его философия была запрещена во всех университетах Франции. Картезианские профессора и кюре подвергались преследованиям и изгнанию или принуждались к отречению; среди жертв были отец Лами из Конгрегации ораторианцев и отец Андре, иезуит; а ораторианцы в 1678 году были вынуждены подвергнуться унижению, не только отрекаясь от Декарта и всех его трудов, но и отрекаясь от своих прежних картезианских деклараций, чтобы сохранить свое корпоративное существование. Именно в этот период официальной реакции, однако, происходило не только академическое, но и социальное развитие рационалистического толка, в котором преследуемая философия играла свою роль, даже если некоторые свободомыслящие пренебрегали ею.

4. Общая тенденция выявляется, с одной стороны, серией трактатов выдающихся церковников, защищающих веру от неопубликованных атак, а с другой — преобладающим тоном в художественной литературе. Малерб, литературный диктатор первой четверти века, умер в 1628 году с репутацией насмешника; и эта мода сохранялась до второй половины правления Людовика XIV. В 1621 году, через два года после сожжения Ванини, молодой человек по имени Жан Фонтанье был сожжен заживо на Гревской площади в Париже, по-видимому, за доктрины, изложенные им в рукописи под названием «Бесценное сокровище», написанной в деистическом и антикатолическом духе. Говорили, что он был последовательно протестантом, католиком, турком, евреем и атеистом; и вел себя как человек с расшатанной психикой. Но случаи поэта Теофиля де Вио, который около 1623 года подвергся преследованию по обвинению в нечестии, и его товарищей Бертело и Коллете — которые, как и он, были осуждены, но освобождены по королевской милости, — по-видимому, являются единственными другими подобными случаями за более чем поколение. Легкомыслия тона было достаточно, чтобы избежать судебного преследования. Именно в 1665 году, через несколько лет после смерти Мазарини, который поддерживал политику терпимости Ришелье, Клод Пети был сожжен в Париже за «нечестивые пьесы»; и даже тогда не было общего возврата к ортодоксии, тон высшего общества оставался, как и в эпоху Ришелье и Мазарини, более или менее неверующим. Когда Корнель внес нотку христианского рвения в своего «Полиевкта» (1643), он вызвал всеобщее недовольство дилетантов обоих полов. Мольер, опять же, ученик Гассенди и «самый гений разума», был, несомненно, неверующим; и только личная защита Людовика XIV, которая, в конце концов, не могла помочь поддержать такую пьесу, как «Тартюф», против ярости фанатиков, позволила ему хоть как-то удержаться против них.

5. Столь же свободомыслящим был его блестящий предшественник и ранний товарищ Сирано де Бержерак (1620–1655), который не побоялся обозначить свой образ мыслей в одной из своих драм. В «Смерти Агриппины» он вкладывает в уста Сеяна, как сказал современник, «ужасные вещи против Богов», в частности фразу: «которых создали люди, и которые не создавали людей», которая, однако, в целом прошла как атака на политеизм; и хотя в фразе «Ударим, вот гостия [= hostia, жертва]» определенно не было богохульного намерения, некоторые пытались рассматривать ее как оскорбление католической гостии. Порой Сирано пишет как деист; но во многих других отрывках он придерживается языка убежденного материалиста и насмешника, так что его вряд ли можно воспринимать всерьез по первому пункту. Короче говоря, он был одним из первых смелых свободомыслящих, которые под терпимым правлением Ришелье и Мазарини дали ясный голос новому духу. При любом другом правительстве он был бы в опасности для жизни: как бы то ни было, ему угрожали судебными преследованиями; его «Агриппина» была запрещена; первое издание его «Одураченного педанта» было конфисковано; во время его последней болезни была предпринята попытка захватить его рукописи; и вплоть до времени Революции издания его работ жадно скупались и уничтожались фанатиками. Его недавняя литературная реабилитация, таким образом, едва ли помогает осознать его значение в истории свободомыслия. Между Сирано и Мольером, по-видимому, во Франции их времени было не меньше рационалистического брожения, чем в Англии. Боссюэ в письме к Юэ в 1678 году признается, что нечестие и неверие процветают больше, чем когда-либо прежде.

6. Даже в апологетических рассуждениях величайшего французского прозаика той эпохи, Паскаля, мы имеем самое веское свидетельство распространенности неверия; ибо фрагменты, сохранившиеся как «Мысли» (1670), как бы они ни возникли, были развиты как часть запланированной защиты религии от современного рационализма, но они сами показывают своего автора глубоко неспособным верить, кроме как через отчаянное отречение от разума, хотя он постоянно совершает грубую ошибку, доверяя разуму доказать, что разум ненадежен. Его работа, таким образом, является одним непрерывным паралогизмом, в котором разум принижается лишь для того, чтобы освободить место для парада плохих рассуждений. Случай Паскаля — это случай Беркли с разницей: последний страдал от ипохондрии, но реагировал с нервной энергией; Паскаль, физический дегенерат, преждевременно глубокий, был преждевременно стар; и его пиетизм в своей окончательной форме является выражением физического коллапса.

Это оспаривается М. Лансоном, всегда авторитетным ученым. Он пишет (с. 464), что Паскаль был «ни сумасшедшим, ни больным», когда полностью отдался религии. Но болен он, безусловно, был. Он хронически страдал от сильных болей в голове с восемнадцати лет; и М. Лансон признает (с. 451), что «Мысли» были написаны в промежутках между острыми страданиями. Это, действительно, преуменьшение. Паскаль несколько раз говорил своей семье, что с восемнадцати лет не проходило дня без боли. Его сестра, мадам Перье, в своем биографическом очерке говорит о нем как о страдающем от «постоянных и все возрастающих недугов» и признает, что четыре последних года его жизни, в которые он писал фрагменты, называемые «Мыслями», «были лишь постоянным изнурением». Предисловие Пор-Рояля 1670 года говорит то же самое, упоминая о «четырех годах изнурения и болезни, в которые он написал все, что у нас есть от книги, которую он планировал», и называя «Мысли» «слабыми эссе больного человека». Ср. «Молитву о правильном использовании болезней» Паскаля: и Оуэн, «Французские скептики», с. 746, 784.

Несомненно, легкомыслие и распущенность либертинов в высоких кругах подтвердили его в его восстании против неверия, но его собственная вера была актом скорее отчаянной эмоции, чем рационального убеждения. Человек, который советовал сомневающимся взять за привычку заказывать мессы и следовать религиозным обрядам на том основании, что cela vous fera croire et vous abêtira — «это заставит вас верить и одурачит вас» — был патологическим случаем; и хотя все янсенистское движение впоследствии выступало за реакцию против свободомыслия, вряд ли можно сомневаться, что «Мысли» в целом действовали скорее как растворитель, чем как опора религиозных верований. Это обвинение было выдвинуто против них сразу после их публикации аббатом де Вилларом, который указал, что они делают обратное тому, что претендуют делать в вопросе обращения к сердцу и здравому смыслу, поскольку они излагают все обычные аргументы пирронизма, отрицают, что существование Бога может быть установлено разумом или философией, и делают ставку на «пари», которое шокировало здравый смысл и чувства в равной степени. «Решили ли вы, — спрашивает этот критик в диалоге, — создавать атеистов под предлогом борьбы с ними?»

Тот же вопрос возникает относительно знаменитых «Писем к провинциалу» (1656), написанных Паскалем в защиту Арно против преследований иезуитов, которые вели в случае Арно свою кампанию против Янсена, которого они обвиняли в неправильном изложении доктрины Августина в его великом труде, разъясняющем этого Отца. В очередной раз Католическая церковь отклонялась от своей собственной установленной доктрины предопределения, поскольку испанский иезуит Молина начал новое движение в пелагианском или арминианском направлении. Дело янсенистов представлялось как дело свободы мысли и слова; и это относительно было так, поскольку Янсен и Арно искали возможности быть услышанными, в то время как иезуитская Сорбонна стремилась заставить их замолчать и наказать. Паскалю приходилось переходить от печатника к печатнику по мере того, как его Письма следовали одно за другим, первые три из которых последовательно преследовались церковными властями; и в собранном виде они получили огласку только благодаря тому, что были напечатаны в Руане и опубликованы в Амстердаме с рубрикой Кельна. Все это время янсенизм претендовал на строгую ортодоксию; и только благодаря неразложимому элементу рационализма в Паскале школа Пор-Рояля способствовала свободомыслию в каком-либо более высоком или более общем смысле. Действительно, между его собственной репутацией благочестивого человека и репутацией янсенистов как ортодоксов, «Письма к провинциалу» имеют условный статус ортодоксальных сочинений. Странно, однако, что те, кто обвиняет сатиру более поздних философов в падении католицизма во Франции, не осознают явной тенденции этих блестящих сатир дискредитировать весь авторитет Церкви и, далее, своими собственными догматическими слабостями поставить под подозрение все догмы без исключения. Мало кто из вдумчивых людей может сейчас читать «Письма к провинциалу», не будучи пораженным полным абсурдом проблемы, которой был поглощен весь религиозный интеллект великой нации.

На самом деле, именно бесконечные споры религиозных фракций по неразрешимым вопросам, более чем любая другая отдельная причина, способствовали неверию, ранее порожденному религиозными войнами; и сочинения Паскаля только усугубили проблему. Даже Боссюэ в своей «Истории вариаций протестантских церквей» (1688) лишь пролил новый свет на пустоту оснований религии; и для вдумчивых читателей дал толчок скорее к атеизму, чем к католицизму. Обращенными, которых он мог бы привлечь в Католическую церковь, были бы именно те, чья приверженность имела наименьшую ценность, поскольку у них не было даже той темпераментной основы, которая, скорее чем аргументы, удерживала Боссюэ верующим, и они были католиками только из-за отсутствия мужества отбросить всякую религию. Когда «вариация» выставлялась как признак ошибки церковником, большая часть жизни которого проходила в ожесточенных спорах с частями его собственной Церкви, критически настроенные люди вряд ли могли укрепиться в вере. В течение десяти лет после написания своей книги против протестантов Боссюэ был вовлечен в едкую полемику с Фенелоном, своим коллегой-прелатом и коллегой-демонстратором существования и атрибутов Бога, обвиняя его в приверженности нехристианским позициям; и оба прелата постоянно боролись со своими собратьями-церковниками, янсенистами. Если вариации протестантов помогали католицизму, то вариации католиков должны были помогать неверию.

7. Подобная фатальность сопровождала труды ученого Юэ, епископа Авраншского, чья «Евангельская демонстрация» (1678) примечательна (наряду с «Рассуждением о вещах выше разума» Бойля) тем, что предвосхищает Беркли в аргументе от произвольности математических допущений. Он тоже, этим и своими более поздними работами, способствовал чисто философскому скептицизму, всегда опасному основанию для ортодоксии. Такая эволюция со стороны человека необычайной интеллектуальной энергии вызывает внимание, тем более что она типична для значительной части мышления в католической среде, в русле, уже отмеченном как следующее за дебатами с протестантизмом. Честно благочестивый по складу ума, но всегда занятый процессами рассуждения и исследования, Юэ с годами все больше склонялся к скептической защите против давления протестантизма и рационализма, одновременно следуя и способствуя тенденции своего века. Что скептический метод является последним оружием защиты, можно увидеть по тому настроению, с которым демонстратор нападает на Спинозу, которого он оскорбляет, не называя его имени, в манере своего времени, и на аргументы которого относительно авторства Пятикнижия он дает удивительно слабые ответы. Они слишком никчемны, чтобы удовлетворить его самого; и легко увидеть, как он был вынужден искать более правдоподобное опровержение. Выдающийся английский критик, отмечая общее движение, вполне справедливо заявляет, что Юэ взялся за философию «не как за цель, а как за средство — не ради нее самой, а для поддержки религии»; а затем добавляет, что его позиция, таким образом, совершенно отличается от позиции Паскаля. Но оба случая на самом деле на одном уровне. Паскаль тоже был вынужден обратиться к философии в реакции против неверия; и хотя работа Паскаля более горькой и болезненной интенсивности, у Юэ тоже была та психическая тяга к сверхъестественной поддержке, которая является сущностью религии последних дней. И если мы приписываем этот дух Паскалю и Юэ, как мы делаем это Ньюмену, мы должны предположить, что он частично затронул все движение прокатолического скептицизма, которое было отмечено выше как следующее за Реформацией. Приписывать ему в целом слишком много расчета и стратегии — значит сказать о его участниках, что «они задумали отчаянный план сначала разрушить территорию, которую они были готовы эвакуировать; прежде чем философия была передана философам, старая аристотелевская цитадель должна была быть взорвана в воздух». В действительности они, как это свойственно религиозным людям, с большей страстью, чем расчетом, хватались за любой довод, который мог показаться подходящим для того, чтобы сокрушить самомнение «дикого, живого интеллекта человека»; и их скептицизм имел определенную искренность, поскольку, будучи приученными к некритической вере, они никогда не находили для себя оснований рациональной уверенности.

Поскольку протестантизм также не имел такого основания, а рационализм был еще далек от того, чтобы очистить свои основы, Юэ, при сложившихся обстоятельствах, был в своем моральном праве, когда изложил свой трансценденталистский скептицизм в своих «Альнетанских вопросах» (Quæstiones Alnetanæ) в 1690 году. Хотя написанная на очень прозрачной латыни, эта работа практически не привлекла внимания; и хотя, имея репутацию провинциализма в своем французском стиле, Юэ не хотел прибегать к народному языку, он посвятил свои свободные часы в течение ряда своих последних лет подготовке своего «Философского трактата о слабости человеческого ума», который, умирая в 1722 году, он оставил для посмертной публикации (1723). Протест против его критики Декарта и его «Демонстрации» отбил у него охоту к дальнейшим личным спорам; но он был полон решимости оставить завершенное послание. Так случилось, что искренний и преданный католический епископ «оставил в качестве своего последнего завещания своим ближним работу самого возмутительного скептицизма».

8. Тем временем философия Декарта, если и менее строго благоприятная для науки в некоторых пунктах, чем философия Гассенди, как прямо, так и косвенно способствовала активности разума. В силу своего формального «спиритуализма» она находила доступ там, где любая ясно материалистическая доктрина была бы под запретом; так что мы находим картезианского церковника Режи не только с нетерпением выслушанным и встреченным с одобрением в Тулузе в 1665 году, но и получившим гражданскую пенсию от магистратов — это в течение двух лет после внесения работ Декарта в «Индекс». После того как он вызвал подобный энтузиазм в Монпелье и Париже, Режи был заставлен замолчать архиепископом, после чего он принялся развивать картезианскую философию в своем кабинете. Результатом стало то, что он в конечном итоге превзошел своего учителя, открыто отвергнув идею творения из ничего и, наконец, последовав за Локком в отвержении врожденных идей, которые утверждал Декарт. Другой молодой церковник, Дегабе, развиваясь от Декарта и его ученика Мальбранша, соединил с их «спиритистской» доктриной многое из виртуального материализма Гассенди, придя к своего рода пантеизму и к мужественной пантеистической этике, в которой Бог признается автором как добра, так и зла — доктрина, которая, как мы видим, даже получила слушание в общем обществе и была замечена в переписке мадам де Севинье в 1677 году.

Трактат Мальбранша «О поиске истины» (1674) был, по сути, развитием Декарта, которое, с одной стороны, стремилось связать его доктрину врожденных идей с его идеей Бога, а с другой — направляло всю систему к пантеизму. Тенденция возникла до него в конгрегации ораторианцев, к которой он принадлежал и в которой картезианская философия распространилась настолько, что когда в 1678 году встревоженные начальники предложили искоренить ее, члены ответили им: «Если картезианство — это чума, то нас двести человек, которые заражены». Но если картезианство встревожило официальных ортодоксов, Мальбранш произвел более глубокую дезинтеграцию веры. В старости его молодой ученик Де Меран, глубоко изучивший Спинозу, фатально сильно давил на него по поводу фактического совпадения его философии с философией более последовательного пантеиста; и Мальбранш с негодованием отверг всякое согласие с «жалким Спинозой», «атеистом», чью систему он назвал «ужасной и нелепой химерой». «Тем не менее, именно к этой химере склонялся Мальбранш». Со всех сторон новое развитие порождало новые споры; и Мальбранш, который не любил полемику, оказался втянутым в конфликты как с янсенистами и иезуитами, с ортодоксами и с новаторствующими картезианцами, так и со своими собственными спинозистскими учениками. Янсенист Арно атаковал его книгу в длинном и строгом трактате «Об истинных и ложных идеях» (1683), накапливая отрицания и противоречия с холодной цепкостью рассуждения, которая никогда не переходила в страсть и была тем более разрушительной. Для янсенистов Мальбранш был опасностью для веры в той же мере, в какой он ее возвеличивал, поскольку отнесение самых обычных верований обратно к «вере» не оставляло им почвы, на которой можно было бы аргументировать в пользу веры. Это, по-видимому, было общим чувством среди его читателей. По той же причине он не вызывал интереса у людей науки. Он не хотел признавать вторичные причины, принятие которых, по его словам, было опасным возвратом к язычеству. Таким образом, в новой доктрине не было научного принципа, который мог бы позволить ей решить проблемы или поглотить системы других школ. Локк был так же мало тронут ею, как и янсенисты. Мальбранш завоевывал читателей повсюду своим очарованием стиля; но он был в такой же степени возмутителем спокойствия, как и примирителем. Сами споры, которые он породил, способствовали дезинтеграции; и Фенелон счел необходимым «опровергнуть» Мальбранша, как и Спинозу, и сделал свое порицание с такой же строгостью, как Арно. Сам факт, что Мальбранш отбросил чудеса во имя божественного закона, был фатальным с точки зрения ортодоксии.

9. Еще одна философская фигура правления Людовика XIV, иезуит отец Бюфье (1661–1737), заслуживает здесь беглого упоминания — вне хронологического порядка, — хотя историки философии в основном игнорировали его. Он, действительно, не имеет постоянного философского значения, будучи предшественником шотландской школы Рида, воспитанным на Локке и отчасти на Декарте; но он значим элементом практического рационализма, который пронизывает его рассуждения и который рекомендовал его Вольтеру, Риду и Дестюту де Траси. По вопросу о «первичных истинах в теологии» он заявляет так смело об авторитете откровения во всех догматах, которые выходят за рамки понимания, и о непричастности теологии к любому процессу рационального доказательства, что вряд ли возможно предположить, что он был верующим. На этих принципах ислам имеет точно такой же авторитет, как и христианство. В своей метафизике «он отвергает все онтологические доказательства существования Бога и, среди прочих, доказательство Декарта от бесконечности: он утверждает, что идея Бога не является врожденной и что к ней можно прийти только из рассмотрения порядка природы». Он, таким образом, является такой же силой для деизма, как и его учитель Локк; и он превосходит его в плане рационализма, когда ставит первичную этику взаимности как общепризнанную истину, там, где Локк беспомощно возвращался к «воле Божьей». С другой стороны, он порицает Декарта за то, что тот не признает равной обоснованности других тестов с тестом первичного сознания, тем самым фактически ставя себя в один ряд с Гассенди. В остальном его «Экзамен вульгарных предрассудков», самая популярная из его работ, настолько полон практического рационализма и заявляет, среди прочего, так сильно в пользу свободной дискуссии, что его влияние должно было быть полностью в направлении свободомыслия. «Дайте мне, — заставляет он сказать одного из своих спорщиков, — нацию, где не спорят, не оспаривают: это будет, уверяю вас, очень глупая и очень невежественная нация». Такие рассуждения вряд ли могли понравиться иезуитам и должны были понравиться свободомыслящим. И все же Бюфье, подобно Гассенди, в силу своего церковного статуса и своей чисто профессиональной ортодоксии, избежал всякого преследования.

В то время как развивающееся картезианство, модифицированное мыслью Локка и критической эволюцией последней, таким образом реагировало на мысль во всех направлениях, первичный и надлежащий импульс Декарта и Локка делал на континенте то, что импульс Бэкона уже сделал в Англии — направлял людей на фактическое научное наблюдение и эксперимент и отвращал их от традиционализма любого рода. Более религиозные умы, как Мальбранш, почти фанатично обращали свои лица против эрудиции, тем самым делая врагом всезнающего Юэ, но, с другой стороны, подготавливая путь для научного века. В остальном мы находим влияние Декарта в действии в ересях, на которые он не намекал. Наконец, мы увидим, как оно пускает глубокие корни в Голландии, способствуя рационалистическому взгляду на Библию и народные суеверия.

10. Еще один новый поворот во Франции Людовика XIV был связан с научной деятельностью Ришара Симона (1638–1712), который в отношении библейских текстов был тем же, кем Спенсер из Кембриджа в отношении истории культуры евреев, — одним из основателей современной методической критики. Симон начал свою работу как набожный католик, опровергающий протестантов и выступающий защитником Библии против Спинозы; однако, будучи более искренним критиком, чем Юэ, он пришел к взглядам, более близким к взглядам Спинозы, чем к доктринам Церкви. Конгрегация ораторианцев, где Симон заложил основы своей учености, была настолько мало расположена к его критическим взглядам, что он решил покинуть ее; и хотя его убедили остаться и на некоторое время стать профессором философии в Жюйи, в конце концов он порвал с орденом. Затем из его родного города Дьеппа последовала серия его напряженных критических трудов: «Критическая история Ветхого Завета» (1678), которая, среди прочего, решительно оспаривала Моисеево авторство Пятикнижия; «Критическая история текста Нового Завета» (Роттердам, 1689); многочисленные другие тома критических исследований текстов, версий и комментаторов; и, наконец, французский перевод Нового Завета с примечаниями. Его «Критическая библиотека» (4 тома под именем Сен-Жор) была запрещена указом государственного совета; перевод был осужден Боссюэ и архиепископом Парижским; а две первые из названных работ были запрещены Парижским парламентом и подверглись нападкам со стороны множества ортодоксальных ученых; однако они были оперативно переведены на латынь и английский язык и придали новую широту основанию деистического аргумента, хотя Симон всегда писал как убежденный верующий.

Еще до Симона протестант Исаак ла Пейрер, друг Ла Мот Ле Вайе и Гассенди, библиотекарь Конде, произвел довольно неожиданный выстрел по Пятикнижию в своих трудах «Преадамиты» и «Systema Theologica ex Præ-adamitarum Hypothesi» (оба 1655 г.: напечатаны в Голландии), за что был заключен в тюрьму в Брюсселе, в результате чего отрекся от своих взглядов и присоединился к Римской церкви, лично отправившись к Папе за отпущением грехов и опубликовав «Epistola ad Philotimum» (Франкфурт, 1658), в которой он пытался объяснить свои причины отречения одновременно от кальвинизма и от своего трактата. Ясно, что все это было сделано, чтобы спасти свою шкуру, ибо существуют прямые свидетельства того, что он твердо придерживался своей доктрины о преадамитах до конца своей жизни, несмотря на семь или восемь опровержений его работы, опубликованных в 1656 году. Если бы не его конструктивные тезисы — особенно его идея о том, что Адам был реальным человеком, но лишь отцом евреев, а не всего человеческого рода, — он заслуживал бы высокого места среди научных пионеров современного рационализма, ибо его негативная работа проницательна и здрава. Подобно многим другим ранним рационалистам, коллективно обвиняемым в том, что они «разрушают, не предлагая ничего взамен», он ошибался именно в своем стремлении созидать, ибо его отрицания стали общепризнанными истинами. Как бы то ни было, его можно поставить, вслед за Толандом, в ряд главных основателей более старого рационализма, развитого главным образом в Германии, который стремился свести как можно больше чудес к неправильно понятым естественным событиям. Но он слишком опередил свое время, чтобы добиться справедливого слушания. Там, где Симон заложил осторожный научный фундамент, Пейрер внезапно бросил вызов извечным верованиям и, соответственно, потерпел неудачу.

11. Такая эволюция не могла произойти во Франции, не затронув соседнюю цивилизацию Голландии. Мы видели, что голландская жизнь в начале XVII века была полна протестантского фанатизма и сектантских распрей; и во времена Декарта эти элементы, особенно со стороны кальвинистов, были достаточно сильны, чтобы фактически изгнать его из Голландии (1647) после девятнадцати лет проживания. Однако он приобрел учеников, и его учение принесло плоды, несомненно, найдя готовую старую почву. Так, в 1666 году один из его учеников, амстердамский врач Людвиг Мейер, опубликовал работу под названием «Philosophia Sacrae Scripturae Interpres», в которой, формально подтвердив, что Писание является непогрешимым Словом Божьим, он переходит к аргументации того, что толкование Слова должно осуществляться человеческим разумом, и, соответственно, отбрасывает все значения, которые с ним несовместимы, сводя их к аллегориям или тропам. Помимо этого, существуют довольно веские доказательства того, что в Голландии во второй половине века картезианство в значительной степени отождествлялось с широко распространенным движением рационализма достаточно выраженного толка. Петер фон Мастрихт, профессор теологии в Утрехте, опубликовал в 1677 году латинский трактат «Novitatum Cartesianarum Gangræna», в котором составил список из пятидесяти шести антихристианских положений, поддерживаемых картезианцами. Среди них следующие: что божественная сущность, а также сущность ангелов и души состоит только из мышления; что философия не подчинена богословию и является не менее достоверной и не менее открытой; что в вещах естественных, моральных и практических, а также в вопросах веры Писание говорит в соответствии с ошибочными представлениями простонародья; что тайна Троицы может быть доказана естественным разумом; что первоначальный хаос был способен сам по себе породить все материальные вещи; что мир имеет душу; и что он может быть бесконечным в пространстве. Таким образом, теолог был явно оправдан в своем утверждении, что «новшества» картезианства намного превосходили новшества арминианства. Фактически, оно установило новую точку зрения, учитывая, что Арминий претендовал для теологии на все то верховенство, которое когда-либо признавалось за ней в Церкви.

12. Поскольку Мейер был одним из самых близких друзей Спинозы, находясь с ним в момент смерти, и стал редактором его посмертных работ, вряд ли можно сомневаться, что его трактат, который предшествовал «Теологическо-политическому трактату» Спинозы на четыре года, повлиял на великого еврея, который вскоре затмил его. Однако Спинозу (1632–1677) к рационализму впервые подтолкнул его амстердамский друг и учитель Ван ден Энде, научный материалист, враждебный любой религии; и именно под его влиянием он был отлучен от синагоги своего отца. По-видимому, мышление Спинозы с самого начала формировалось отчасти средневековой еврейской философией (которая, как мы видели, сочетала аристотелевские и сарацинские влияния), отчасти учением Бруно, хотя он модифицировал и исправлял его в различных пунктах. Позже он находился под глубоким влиянием Декарта, которого специально разъяснял ученику в трактате. Здесь он поддерживает доктрину Декарта о свободе воли, которую позже отвергнет и опровергнет. Но от Декарта он перенял свой сохранившийся принцип, что зло не является реальным существованием. В гораздо меньшей степени на него повлиял Бэкон, чью психологию он в конечном итоге осудил; но от Гоббса он взял не только свое рационалистическое отношение к «откровению», но и свою доктрину церковного подчинения. Наконец, развив собственные концепции, он создал философскую систему, которой суждено было повлиять на всю европейскую мысль, оставаясь при этом спокойно занятым ремеслом шлифовки линз, которым он зарабатывал на жизнь. Великий пенсионарий Нидерландов Ян де Витт, по-видимому, полностью сочувствовал молодому еретику, которому он назначил небольшую пенсию еще до того, как тот опубликовал что-либо, кроме своих картезианских «Принципов» (1663).

Более смелый и мощный «Теологическо-политический трактат» (1670) был незамедлительно осужден голландским церковным синодом вместе с «Левиафаном» Гоббса, который он значительно превзошел в вопросах критики библейского текста. Это было самое строгое осуждение сверхъестественного, которое до того времени появлялось на каком-либо современном языке; и его предисловие является еще более язвительной атакой на народную религию и клерикализм, чем основная часть работы. То, что сегодня кажется странным компромиссом — сохранение сверхъеционального авторитета за откровением наряду с безоговорочными требованиями свободы разума — было лишь адаптацией старой схоластической формулы «двойственной истины» и, возможно, в то время было максимально возможным открытым рационализмом в отношении текущего вероучения, поскольку и Бэкон, и Локк, как мы видели, были вынуждены прибегать к нему. Как видно из его писем, Спиноза почти во всем стоял на точке зрения просвещенного рационализма двух столетий спустя. Он верил в исторического Иисуса, отвергая Воскресение; не верил в призраков и духов; отвергал чудеса; и отказывался думать о Боге как о гневающемся; признаваясь, что не может понять Писания и не смог извлечь из них ничего относительно атрибутов Бога. «Трактат» не мог зайти так далеко, но он зашел достаточно далеко, чтобы ужаснуть многих, кто считал себя латитудинариями. Только в Голландии тогда могла появиться столь агрессивная критика христианской веры и практики; и даже там ни издатель, ни автор не осмелились открыться. Спиноза даже наложил вето на перевод на голландский язык, предвидя, что такая книга будет запрещена. Это был в такой же мере призыв к свободе мысли (libertas philosophandi), как и демонстрация рациональной истины; и Спиноза ловко указал (гл. 20) на социальные последствия религиозной свободы, уже существовавшей в Амстердаме, как на причину для дальнейшего расширения свободы. Не может быть сомнений в том, что это мощно способствовало как деистическому, так и унитарианскому движениям в Англии с года его появления; и хотя Генеральные штаты сочли необходимым формально запретить его при выходе второго издания в 1674 году, его влияние в Голландии было, вероятно, столь же велико, как и в других местах: по крайней мере, с этого времени там, по-видимому, происходила быстрая модификация старой ортодоксии.

Еще более глубоким, вероятно, было влияние посмертной «Этики» (1677), которую ему не удалось опубликовать при жизни и которая не только проповедовала местами абсолютный пантеизм (= атеизм), но и определенно обосновывала этику человеческой природой. Если требовалось что-то еще, чтобы вызвать теологическую ярость, то это можно было найти в повторяющейся и настойчивой критике моральной и умственной извращенности защитников веры — позиция, не совсем согласующаяся с основным учением трактата о воле, сущность которой в обычном смысле он отрицает. Спиноза здесь возвращался к практической позиции Бэкона, которую, при частичном недопонимании, он отверг; и он не разрешил формально это противоречие. Его целью было опровергнуть обычную ортодоксальную догму о том, что неверие — это умышленный грех; и ответить на обвинение, не примиряя его с тезисом, означало ослабить философский аргумент. Однако возмущались этим не по этой причине, а как непростительной атакой на ортодоксию, которую нельзя искупить никакими словами о духе Христа. Дискуссия зашла глубоко и далеко. Ответ на «Трактат», появившийся в 1674 году от утрехтского профессора (тогда уже покойного), Спиноза упоминает с презрением; но последовала более способная дискуссия, хотя нападавшие в основном ссорились друг с другом. Франц Купер, или Куйпер, из Амстердама, который в 1676 году опубликовал «Arcana Atheismi Revelata», якобы опровергающий «Трактат» Спинозы, был обвинен в недобросовестности и в том, что он на стороне Спинозы — обвинение, которое он незамедлительно переадресовал другим критикам, по-видимому, справедливо.

Способный трактат профессора Э. Э. Пауэлла «Спиноза и религия» вызывает возражение в одном пункте — его повторяющееся утверждение о том, что характер Спинозы был испорчен «недостатком морального мужества» (стр. 44). От этого выражения позже в некоторой мере отступают: после «его привычной позиции робкой осторожности» мы читаем: «робость Спинозы, или, если хотите, его миролюбивый нрав». Если последнее допущение остается в силе, другие фразы должны быть отозваны. Моральное мужество, как и любой другой человеческий атрибут, должно оцениваться сравнительно; и проверочный вопрос здесь таков: осмелился ли кто-либо другой из писателей времен Спинозы зайти дальше него? Моральное мужество не тождественно фанатизму, который навлекает разрушение; фанатизм дает мотив, который обходится без мужества, хотя действует так, как могло бы действовать мужество. Но отказ от неоправданного вызова разрушению не означает отсутствия мужества, хотя, конечно, может быть этим мотивирован. Как было замечено, вполне храбрый человек будет спокойно избегать неоправданного риска, тогда как тот, кто «боится быть испуганным», может пойти на него. В конечном счете, Спиноза был одним из самых смелых писателей своего времени; и его этика не делала для него неисполнением долга избегание провокации ареста и смертной казни, так же как для протестанта или рационалиста не является неисполнением долга воздержание от поиска смерти путем открытого вызова католическим верованиям перед католической толпой в Испании. Нам сегодня легко быть гораздо более откровенными, чем был Спиноза. Сомнительно, чтобы кто-либо из нас, если бы мы жили в его время и были способны зайти так далеко в ереси, пошел бы на такие риски, как он при публикации «Теологическо-политического трактата». Для тех, кто много жил в его обществе, должно быть трудно сомневаться, что, если бы ему позволили, он осмелился бы встретить смерть в ночь убийства толпой братьев де Витт. Ранее подавленное доказательство его очень прямого высказывания на тему молитвы и его указания на неприязнь к практике молитвы перед едой (Пауэлл, стр. 323–25) показывают отсутствие даже осторожности с его стороны. Профессор Пауэлл, безусловно, имеет право осудить тех недавних писателей, которые намеренно поддерживали мистификацию относительно религиозности Спинозы; но их недостаток мужества или искренности не оправдывает подобного же обвинения в его адрес. То, что Спиноза «не был святым» (Пауэлл, стр. 43), верно в том отдаленном смысле, что он не был неспособен к гневу. Но было бы трудно найти христианина, который сравнился бы с ним в общем благородстве характера. Утверждение, что он «ни в каком смысле не был религиозным» (там же), кажется открытым для словесного оспаривания.

13. Появление в 1678 году голландского трактата «против всех видов атеистов» и в 1681 году в Амстердаме нападок на французском языке на библейскую критику Спинозы указывает на движение вне клерикального и ученого класса. На самом деле, атмосфера арминианской или «ремонстрантской» школы в Голландии всегда должна была быть довольно либеральной. Уже в 1685 году друг Локка Ле Клерк занял позицию Гоббса, Спинозы и Симона по поводу Пятикнижия в своих «Sentimens de quelques théologiens de Hollande» (переведены на английский и опубликованы в 1690 году как «Пять писем о вдохновении Священного Писания»). И хотя Ле Клерк всегда оставался в некотором роде приверженцем Писания и отказывался идти путем Спинозы, у него хватило мужества возродить древнюю ересь, настаивая в своем комментарии к четвертому Евангелию (1701), что «Логос» следует переводить как «Разум» — идея, которую он, вероятно, почерпнул у унитария Цвикера, не осознавая, как далеко она может его завести. Его окончательное отречение по вопросу об авторстве Пятикнижия лишь ослабило его авторитет среди свободомыслящих и пришло слишком поздно, чтобы остановить интеллектуальное движение, которому он способствовал.

Рационализирующий дух теперь начал широко распространяться в Голландии; и в течение двадцати лет после смерти Спинозы возникла голландская секта во главе с Понтианом ван Хаттемом, пастором в Филипсленде, которая смешивала спинозизм с евангелизмом таким образом, что навлекла на себя анафему Церкви. Во времена Гражданской войны в Англии страх противников нового множества сект заключался в том, что Англия станет «еще одним Амстердамом». Само это многообразие способствовало развитию сомнений; и в 1713 году мы находим Энтони Коллинза, указывающего на Голландию как на страну, где свобода мысли в значительной степени подорвала суеверия. Во время своего пребывания там в предыдущем поколении Локк обнаружил некоторую меру либеральной теологии, гармонирующей с его собственной; но в те дни прямая ересь все еще была опасной. Дёрхофф (ум. 1717), который переводил Декарта и был обвинен в спинозизме, хотя решительно нападал на него, одно время должен был бежать из Голландии, хотя своими трудами основал пантеистическую секту, известную как дёрхофианцы; а Бальтазар Беккер, картезианец, преследуемый сначала за социнианство, навлек на себя столько ненависти, опубликовав в 1691 году трактат, отрицающий реальность колдовства, что был вынужден оставить свою должность проповедника.

Ср. ст. в «Biographie Universelle» и Мосхайм, 17 век, ч. II, гл. II, § 35, и примечания в изд. Рида. Беккер был не первым, кто боролся с демонологией на библейских основаниях; Арнольд Гейлинкс из Лейдена и французский протестантский беженец Дайон менее уверенно выдвигали этот взгляд до него, последний в своей «Daimonologia» (1687, пер. на англ. 1723), а первый — в своей системе этики. Гассенди, как мы видели, заметно дискредитировал колдовство поколением ранее; Реджинальд Скот оспорил его реальность в 1584 году; а Вир — еще раньше, в 1563 году. И даже до Реформации ученый король Дании Кристиан II (свергнут в 1523 г.) запретил сожжение ведьм в своих владениях. (Аллен, «Hist. de Danemark», франц. пер. 1878, I, 281.) Поскольку «Discoverie» Скота была переведена на голландский язык в 1609 году, Беккер, вероятно, получил от него импульс. «Blow at Modern Sadducism» Глэнвилла (1688), воспроизведенная в «Sadducismus Triumphatus», берется ответить на некоторые возражения того рода, которые позже выдвигал Беккер; и дискуссия была практически международной. Трактат Беккера под названием «De Betooverte Wereld» был переведен на английский язык — впервые в 1695 году с французского под названием «The World Bewitched» (опубликован только 1 том) и снова в 1700 году как «The World turned upside down». Во французском переводе «Le Monde Enchanté» (4 тома, 1694) он имел большой успех. Опровержение было опубликовано на английском языке в «An Historical Treatise of Spirits» Дж. Бомонта в 1705 году. Примечательно, что Беккер был включен в число «четырех современных мудрецов (vier neuer Welt-Weisen)» вместе с Декартом, Гоббсом и Спинозой в немецком фолиантном трактате (враждебном) 1702 года.

14. Никакая другая услуга в ту эпоху не была столь значимой для распространения рациональных взглядов, как та, что была воплощена в великом «Историческом и критическом словаре» Пьера Бейля (1647–1706), который, родившись во Франции, но изгнанный из-за отмены Нантского эдикта, провел лучшую часть своей жизни и выполнил свою основную работу в Роттердаме. Преследуемый там за свое свободомыслие, вплоть до необходимости оставить профессорскую должность, он все же создал виртуальную энциклопедию для свободомыслящих в своем несравненном Словаре, сбивая с толку враждебность пирроновской беспристрастностью, с которой он рассматривал все религиозные вопросы. В юности, когда его отправили учиться в Тулузу, он был временно обращен, как и молодой Гиббон позже, в католицизм; и ретроспектива этого опыта, по-видимому, в случае Бейля, как и в случае Гиббона, была постоянным мотивом к практическому скептицизму. Но, опять же, в том и другом случае скептицизм был подкреплен обильными знаниями. Бейль прочитал все и овладел всеми спорами, и благодаря этому был лучше способен казаться не имеющим собственных убеждений. Но даже помимо примечательной защиты характера атеистов, высказанной им в знаменитых «Разнообразных мыслях о комете» (1682) и в «Разъяснениях», в которых он защищал ее, совершенно очевидно, что он был неверующим. Единственная альтернативная точка зрения заключается в том, что он был строго или философски скептиком, не приходящим ни к каким выводам для себя; но это исключается всей манерой его изложений. Записано, что именно его яростное описание самого себя как протестанта «во всей полноте этого термина», сопровождаемое цитатой из Лукреция, побудило клерикального дипломата Полиньяка перечитать римского атеиста и написать свою поэму «Анти-Лукреций». Очевидный пирронизм Бейля был просто тактикой, навязанной ему условиями; и именно убежденные неверующие особенно восхищались его томами. Он не излагал никаких космических доктрин, но он освещал все; и его вид отрицания таких взглядов, как взгляды Спинозы, имел эффект скорее принуждения спинозистов покинуть нейтральную почву, чем реабилитации ортодоксии.

По одной теме он говорил без всякого подобия сомнения. Больше всех людей, когда-либо писавших, он является поборником веротерпимости. В то время, когда в Англии школа Локка все еще придерживалась мнения, что атеизм не должен быть терпим, он не принимал такой позиции, настаивая на том, что заблуждение как таковое не является виновным и что, за исключением случаев секты, положительно подстрекающей к насилию и беспорядкам, любое наказание за мнение иррационально и несправедливо. На эту тему, движимый памятью о собственной жизни в изгнании и жестокими преследованиями протестантов во Франции, он терял свою обычную невозмутимость, как в своем «Письме к аббату» (если оно действительно его), озаглавленном «Что такое Франция, полностью католическая при правлении Людовика Великого», в котором контролируемая страсть обвинения делает каждое предложение кусачим, как кислота, оставляя след, который не может стереть никакая диалектика. Но он страдал не только от католицизма, и не только к католикам было обращено его послание. Одним из его самых злобных врагов был протестант Жюрьё, которому удалось добиться его лишения кафедры философии и истории в Роттердаме (1693) на основании свободомыслия его «Мыслей о комете». Эта несправедливость бросила тень на его жизнь, поставив его в финансовые затруднения, из-за которых он был вынужден значительно сократить план своего Словаря. Далее, это побудило его к некоторой непоследовательной критике политических сочинений французских протестантских беженцев — Жюрьё считается автором яростной атаки на правление Людовика XIV под названием «Вздохи порабощенной Франции, стремящейся к свободе» (1689). И снова злобный Жюрьё побудил Консисторию Роттердама осудить Словарь на основании тона и тенденции статьи «Давид» и возобновленных оправданий атеистов.

Но ничто не могло отвратить Бейля от его верности разуму и веротерпимости; и злоба фанатиков не могла лишить его литературной популярности, которая была пропорциональна его беспримерному трудолюбию. Как писатель он восхитителен: если не считать чистого остроумия, которого, впрочем, у него немало, он по сей день читается так же легко, как Вольтер. Силой неизменной ясности, мудрости и знаний он завоевал литературную Европу; и через пятьдесят лет после его смерти мы находим иезуита Деламара в его (анонимном) апологетическом трактате «Вера, оправданная от всякого упрека в противоречии с разумом» (1761), говорящего о нем деистам как об «их теологе, их докторе, их оракуле». Он действительно был не меньшим; и его безмятежное разоблачение исторического провала христианства было тем более смертоносным, что исходило от мастера теологической истории.

15. Тем временем Спиноза подкрепил критическое движение во Франции, где упадок веры можно наблюдать как после, так и до определенного принятия королем пиетистских курсов под влиянием мадам де Ментенон. Аббади, написавший свой «Трактат об истине христианской религии» в Берлине в 1684 году, говорит о «бесконечности» предубежденных деистов против «бесконечности» предубежденных верующих — очевидно, думая о северных европейцах в целом; и он изо всех сил старается опровергнуть и Гоббса, и Спинозу по пунктам библейской критики. Во Франции он не смог повернуть вспять эту волну. То радикальное недоверие к религиозным мотивам и просвещению, которое можно наблюдать растущим в каждой стране современной Европы, где религия вела к войне, должно было усилиться зрелищем того, как реформированный сластолюбец преследует ересь в своем собственном королевстве в перерывах между войнами с соседями. Венцом безумия отмены Нантского эдикта (1685), вынудившего бежать из Франции около трехсот тысяч трудолюбивых и образованных жителей за преступление протестантизма, был столь же безумный удар по религии, как и по государству. Менее парализующий для экономической жизни, чем аналогичная политика Церкви против морисков в Испании, он является не менее ярким доказательством паралича практического суждения, к которому могут привести неразумная вера и систематический клерикализм. Ортодоксия во Франции была столь же экстатична в восхвалении этого акта, как и в Испании в случае изгнания морисков. Это деяние нельзя возложить только на короля или кого-либо из его советников, мужчин или женщин: акт, лишивший Францию огромного множества ее самых здравых граждан, был встречен аплодисментами почти всего культурного католицизма. Не только епископы, Боссюэ, Фенелон и Массийон, но и янсенист Арно; не только женщины-подвижницы, мадемуазель де Скюдери и мадам Дезульер, но и Расин, Лабрюйер и впавший в детство Лафонтен — все превозносили бессмысленное деяние. Не слишком набожная мадам де Севинье была в восторге от «драгонад», заявляя, что «ничего не может быть лучше: ни один король не сделал и не сделает ничего более памятного»; еще менее мистический Бюсси, автор «Любовной истории галлов», был тронут благочестивым ликованием; а умирающий канцлер Летелье, подписывая эдикт об отмене, повторил легендарный крик Симеона: «Ныне отпущаеши раба Твоего, Владыко!». К такому состоянию католическое вероучение и дисциплина привели ум Франции. Только люди дела, вскормленные реальностью — Вобаны, Сен-Симоны и Катина — осознали безумие этого действия, которое Кольбер (ум. 1683) никогда бы не допустил.

Триумфаторы, несомненно, не предполагали экспатриации мириад протестантов, которые бежали через границы в последние годы века, несмотря на все усилия королевской полиции, «унося с собой», как пишет более поздний французский историк, «наши искусства, секреты наших мануфактур и свою ненависть к королю». Католики, столь же глубоко погруженные в гражданские дела, как и в науку, думали только об унижении и подчинении еретиков — несомненно, чувствуя, что они мстят протестантизму за «Акт о присяге» и зверства мании «Папистского заговора» в Англии. Удар рикошетом вернулся по их стране. В течение одного поколения их дети переживали агонию полного поражения от рук коалиции протестантских наций, каждая из которых была усилена благочестиво изгнанными сынами Франции; и в разгар их смертельной борьбы восставшие протестанты Севенн так яростно атаковали с тыла, что истощение сил короля ускорило потерю их влияния в Германии.

На каждого протестанта, пересекшего границы между 1685 и 1700 годами, возможно, приходился католик, приближавшийся к черте между индифферентизмом и активным сомнением или переходивший ее. Постоянное развитие науки все это время неизбежно подрывало веру; и едва был нанесен удар по протестантам, как начались новые подкопы. Фонтенель (1657–1757), чьи «Беседы о множественности миров» (1686) популяризировали для светского общества новую космологию, не мог не подорвать догматическую веру в некоторых направлениях; прежде всего своей изящной и искусной «Историей оракулов» (также 1686), где «аргументация выходит за рамки выдвинутого тезиса. Все, что он говорит об оракулах, можно было бы сказать о чудесах». Иезуиты сочли книгу по существу «нечестивой»; а французский историк культуры видит в ней «первую атаку, которая направляет научный дух против основ христианства. Все чисто философские аргументы, с помощью которых нападали на религию, в принципе содержатся в работе Фонтенеля». В своем абстрактном мышлении он был не менее радикален, и его «Трактат о свободе» настолько хорошо обосновал детерминистскую позицию, что ее решительно придерживалось большинство французских свободомыслящих, которые последовали за ним. Дожив до своего сотого года, он мог соединить руки со свободомыслием Гассенди и Вольтера, Декарта и Дидро. Тем не менее, позже мы обнаружим его в официальной должности цензора литературы отказывающим в пропуске еретических книг на принципах, которые наложили бы вето на его собственные. Он, по сути, является типом свободомыслия эпохи Людовика XIV — эпикуреец в обычном смысле, негероический, решительный только в уклонении от наказаний, лишенный излишнего рвения. Не в ту эпоху люди могли породить энтузиазм к истине.

16. Из новых эпикурейцев самым известным в свое время был Сент-Эвремон, который, изгнанный из Франции за свою политику, поддерживал как в Лондоне, так и в Париже своими сочинениями лидерство в изящной словесности. В Англии он оказал большое влияние на молодых людей вроде Болингброка; а перевод (приписываемый Драйдену) одного из его сочинений, по-видимому, дал епископу Батлеру повод для первой и самой слабой главы его «Аналогии». Что касается его скептицизма, то в его время не было никаких сомнений; и его комплименты христианству во многом наравне с теми, что позже воздавал столь же конформный и неверующий Шефтсбери, которого он также предвосхитил в своей убедительной защите веротерпимости. Реньяр, драматург, имел схожую частную репутацию «эпикурейца». И даже среди номинально ортодоксальных писателей того времени во Франции тонкий скептицизм затрагивает почти все мнения. Лабрюйер — почти единственный светский классик того периода, который является подчеркнуто религиозным; и его эссе о свободомыслящих, против которых его рассуждения столь принудительно слабы, свидетельствует об их численности и о напряженности дебатов, вызванных ими. Даже он пишет как деист против атеистов, едва ли как верующий христианин. Если бы он был верующим, он, безусловно, не нашел бы утешения в своей вере: какова бы ни была его способность к добрым чувствам, ни один великий писатель его эпохи не обнаруживает такой горечи духа, таких страданий от жестокости жизни, такого полного разочарования, такого неверия в людей. И определенное сомнение бросается на все его заявления о мнениях мрачным признанием: «Человек, рожденный христианином и французом, чувствует себя ограниченным в сатире: великие темы ему запрещены: он берется за них временами, а затем обращается к мелочам, которые он возвышает своим... гением и стилем».

М. Лансон отмечает, что «мы не должны позволять себе быть обманутыми последней главой [О сильных духом], сборником философских размышлений и рассуждений, где Лабрюйер смешивает Платона, Декарта и Паскаля в расплывчатом христианском спиритуализме. Эта глава, очевидно искренняя, но лишенная индивидуальности и содержащая лишь отблеск мыслей других, не является выводом, к которому ведет вся работа. Напротив, она отмечает отсутствие вывода и общих взглядов. Более того, вместе с главой «О государе», помещенной в середине тома, она предназначена для того, чтобы обезоружить светские и духовные власти, послужить паспортом для независимой свободы наблюдения в остальной части «Характеров»» (стр. 599).

На это можно заметить, что рассматриваемое эссе не столько христианское, сколько теистическое; но предположение относительно цели правдоподобно. Тэн («Essais de critique et d’histoire», изд. 1901) сначала отмечает (стр. 11) «христианство» эссе, а затем решает (стр. 12), что «он просто излагает в кратком и властном стиле рассуждения школы Декарта». Следует, однако, отметить, что в этом эссе Лабрюйер не стесняется писать: «Если всякая религия есть почтительный страх перед Богом, что думать о тех, кто осмеливается ранить его в его самом живом образе, коим является государь?» (§ 27 в изд. Валькенера, стр. 578. Паскаль придерживается того же тона. «Vie», пар мадам Перье.) Это появляется впервые в четвертом издании; и многие другие отрывки были вставлены в то и последующие издания: целое представляет собой негармоничную мозаику.

Что касается Лабрюйера, истина, по-видимому, заключается в том, что непоследовательности в структуре его эссе были симптоматичны для изменчивости его настроений и мнений. Тэн и Лансон поражены предчувствиями революции в его знаменитой картине крестьян и других отрывках; и последний отмечает (стр. 603), что «пункты, затронутые Лабрюйером, — это именно те, где писатели следующего века подрывали старый порядок: Лабрюйер уже является философом в том смысле, который Вольтер и Дидро придавали этому термину». Но мы не можем быть уверены, что погружения в условности не были реальными отклонениями колеблющегося духа. Трудно иначе объяснить его зафиксированное одобрение отмены Нантского эдикта.

«Диалоги о квиетизме», опубликованные посмертно под его именем (1699), по-видимому, являются поддельными. Это решительно утверждали современники («Sentiments critiques sur les Caractères de M. de la Bruyère», 1701, стр. 447; «Apologie de M. de la Bruyère», 1701, стр. 357, оба цитируются Валькенером), которые по другим пунктам были в оппозиции. Барон Валькенер («Étude», цит. изд., стр. 76 сл.) утверждает, что они были работой Элье дю Пена, доктора Сорбонны, и приводит веские доводы в пользу этого авторства. Аббат д’Оливе в своей «Истории Французской академии» заявляет, что Лабрюйер только набросал их, а дю Пен отредактировал; но внутренние доказательства против того, что они содержат что-либо из черновика Лабрюйера. Они действительно настолько слабы, что никто из поклонников не хочет признать их его собственными. (Ср. примечание к «Notice sur la personne et les écrits de la Bruyère» Сюара в изд. Дидо 1865 г., стр. 20.) Написанные против мадам Гюйон, они не стоили его усилий.

Если апологетика Юэ и Паскаля, Боссюэ и Фенелона и имела какое-то влияние на рационалистический дух, то лишь в направлении сделать его более осмотрительным, но никогда не изгнать его. Показательно, что в то время как в год выхода «Demonstratio» герцогиня Орлеанская могла написать, что «каждый молодой человек либо является, либо притворяется атеистом», Ле Вассор писал в 1688 году: «Люди говорят только о разуме, о хорошем вкусе, о силе ума, о преимуществе тех, кто может возвыситься над предрассудками воспитания и общества, в котором родился. Пирронизм в моде во многих вещах: люди говорят, что прямота ума состоит в том, чтобы «не верить легко» и быть «готовым сомневаться»». Паскаль и Юэ вместе лишь умножили сомневающихся. Очевидно, что по обеим линиям свободомыслие было в выигрыше; и в иезуитском трактате «Le Monde condamné par luymesme», опубликованном в 1695 году, «Предисловие против неверия либертинов» начинается с признания, что «чтобы извлечь осуждение мира из его собственных уст, необходимо сначала атаковать неверие неверующих (либертинов), которые составляют основную его часть и которые под некоторой видимостью христианства скрывают ум либо иудейский [читать: деистический], либо языческий». Такой была Франция в глазах религиозного человека на пике католического триумфа над протестантизмом. Утверждение, что либертины составляли большинство «мира», конечно, является яростной экстравагантностью. Но должно было быть немало неверия, чтобы побудить священника к такому взрыву. И неверие должно было быть в такой же мере продуктом отвращения к религиозной дикости, как и результатом прямого критического импульса, ибо еще не было распространения позитивно свободомыслящей литературы. В то время, действительно, наблюдался общий упадок французского интеллектуального престижа, результат не просто «защитного духа» в литературе, как иногда утверждают, а огромного отвлечения национальной энергии при Людовике XIV на милитаризм; и свободомыслящие утратили часть уверенности, а также часть компетентности, которую они демонстрировали во времена Мольера. Было сделано слишком мало солидного мышления, чтобы предотвратить реакцию, когда король, ведомый мадам де Ментенон, принялся искупать свои распутства старостью, полной благочестия. «Короля привели в такой страх перед адом, что он поверил, будто все, кто не был наставлен иезуитами, прокляты. Чтобы погубить кого-то, нужно было только сказать: «Он гугенот или янсенист», и дело было сделано». В этом состоянии дел во Франции распространилось возрожденное учение или темперамент квиетизма, установленный испанским священником Мигелем де Молиносом (1640–1697), чье «Духовное руководство», опубликованное на испанском языке в 1675 году, появилось в 1681 году на итальянском в Риме, где он был весьма влиятельным духовником. Вскоре оно было переведено на латынь, французский и голландский языки. В 1685 году его вызвали в Инквизицию; в 1687 году книга была приговорена к сожжению, и он был вынужден отречься от шестидесяти восьми положений, объявленных еретическими; после чего, тем не менее, он был заключен в тюрьму до своей смерти в 1696 году. Во Франции, откуда началась атака на него, его учение приобрело много последователей, особенно мадам Гюйон, и можно сказать, что оно создало некоторую меру религиозного возрождения. Но когда Фенелон подхватил его (1697), модифицируя терминологию Молиноса, чтобы избежать официального осуждения, он был яростно атакован Боссюэ как выдвигающий доктрину, несовместимую с христианством; прелаты сражались два года; и, наконец, Папа осудил книгу Фенелона, после чего тот подчинился, ограничив свою полемику нападками на янсенистов. Таким образом, мрачная ортодоксия двора и мистицизм новой школы одинаково не смогли повлиять на общий интеллект; не было реального созидания веры; и движение вперед в конце концов возобновилось.

1 Профессор Строски, который озабочен доказательством того, что свободомыслящие того периода были в основном светскими людьми, называет Патена фрондером («De Montaigne à Pascal», стр. 215). Но позиция Патена в этом вопросе была определена его ненавистью к Мазарини, которого он считал архинегодяем. Защита резни Надэ является судебно-медицинской.

2 «Lettres de Gui Patin», № 188, изд. Ревейе-Париза, 1846, I, 364.

3 Ср. Ревейе-Париза, как цитировалось, «Notice sur Gui Patin», стр. xxiii-xxvii, и Бейль, ст. «Patin».

4 См. заметки о нем в «Skeptics of the French Renaissance» Оуэна; и у Сент-Бёва, «Port Royal», III, 180 и сл.

5 «De la Vertu des Payens», в т. V 12-мо изд. «Œuvres», 1669.

6 Аното, «Hist. du Cardinal de Richelieu», 1893, I, преф. стр. 7.

7 Ср. Бакль, гл. VIII, однотомное изд., стр. 305–10, 325–28.

8 См. хорошую критику М. Аното в «Les Libertins en France au xvii. siècle» Перрена, стр. 95 сл.

9 «Œuvres», изд. 1669, V, 4 сл. Беллармин, как показывает Ле Вайе, аналогичным образом объяснял Августина. Но доктрина о том, что языческая добродетель не была истинной добродетелью, оставалась ортодоксальной.

10 Цит. изд., IV, 125.

11 Там же, стр. 123–24.

12 Том III, 251.

13 Он написал очень много, окончательное собрание составило три тома фолио и пятнадцать в двенадцатую долю листа. «Cincq Dialogues faits à l’imitation des Anciens» были псевдонимными и не включены в собрание сочинений.

14 «Его считают Плутархом нашего века» (Перро, «Les Hommes Illustres du XVIIe Siècle», изд. 1701, II, 131).

15 Перро, II, 132.

16 Бейль, «Dict.», ст. «La Mothe le Vayer». Ср. введ. к «L’Esprit de la Mothe le Vayer» пар М. де М. К. Д. С. П. Д. Л. (т.е. Де Монлино, каноник Сен-Пьер де Лилль), 1763, стр. xviii, xxi, xxvi.

17 М. Перрен, который поддерживает эту критику, не отмечает, что некоторые отрывки, которые он цитирует из «Диалогов» о том, что атеизм менее беспокоит государства, чем суеверия, заимствованы из эссе Бэкона «Об атеизме», латинскую версию которого читал Ле Вайе.

18 Перрен, стр. 132.

19 На французском — 1631, на латыни — 1656, исправленное.

20 Переведено на английский в 1688 году и на французский под названием «Traité du Pyrrhonisme de l’église romaine» Н. Шалером, Амстердам, 1721.

21 Буйе, «Hist. de la Philos. cartésienne», 1854, I, 410 сл., 420 сл.; Лансон, «Hist. de la litt. française», 5-е изд., стр. 396; Брюнетьер, «Études Critiques», 3-я серия, стр. 2; Бакль, однотомное изд., стр. 338. Буйе отмечает (I, 426), что «ученые женщины», высмеянные Мольером, являются картезианками.

22 Буйе, I, 456; Лансон, стр. 397.

23 Bouillier, i, 411 sq. 

24 Там же. С. 431 и сл.

25 Там же. С. 437 и сл.

26 Там же. С. 449–50.

27 «Он очень часто говорил, — рассказывала племянница Паскаля: — Я не могу простить Декарту: он очень хотел бы во всей своей философии обойтись без Бога; но он не смог удержаться, чтобы не дать Ему щелчка, чтобы привести мир в движение; после этого Бог ему больше не нужен». Récit de Marguerite Perier («О том, что я слышала от моего дяди г-на Паскаля»), перепеч. в Pensées, изд. 1853 г., с. 38–39.

28 Bouillier, с. 453.

29 Там же. С. 455 и сл.

30 См. Bouillier, i, 460 и сл.; ii, 373 и сл.; и введение к Œuvres philos. du Père Buffier, 1846, с. 4; и ср. Rambaud, Hist. de la civilisation française, 6e édit. ii, 336.

31 Bouillier, i, 465.

32 Perrens, с. 84–85.

33 Ср. Perrens, с. 68–69, и ссылки.

34 Ср. Strowski, De Montaigne à Pascal, с. 141.

35 См. Duvernet, Vie de Voltaire, гл. i, и прим. 1; и Perrens, с. 74–80.

36 Обо всем, что известно о Пети, см. Avertissement к изданию «Библиофила Жакоба» Paris ridicule et burlesque au 17ième siècle, и ссылки у Perrens, с. 153. После смерти Пети его друг Дю Пельтье защищал его, утверждая, что он был деистом; однако в своих юношеских сочинениях он, по-видимому, богохульствовал в широких масштабах, к тому же он был виновен в убийстве молодого монаха. Тем не менее его сожгли за богохульство против Девы Марии.

37 Guizot, Corneille et son temps, изд. 1880 г., с. 200. Кружок отеля Рамбуйе был особенно враждебен. Ср. примечание Палиссо к «Полиевкту», в конце. С другой стороны, Корнель счел благоразумным вычеркнуть четыре скептические строки, которые он первоначально вложил в уста язычника Севера, мудреца пьесы. Perrens, Les Libertins, с. 140.

38 У которого он учился в юности вместе с рядом других примечательно независимых умов, среди которых был Сирано де Бержерак. См. эссе Сент-Бёва о Мольере, предпосланное изданию Ашетта. Мольер придерживался Гассенди в противовес Декарту. Bouillier, i, 542 и сл.

39 Constant Coquelin, ст. «Don Juan» в International Review, сентябрь 1903 г., с. 61 — глубокое и ученое исследование.

40 «Мольер — свободомыслящий до мозга костей» (Perrens, с. 280). Ср. Lanson, с. 520; Fournier, Études sur Molière, 1885, с. 122–23; Soury, Brêv. de l’hist. du matér. с. 384. «Генгене, — пишет Сент-Бёв, — опубликовал брошюру, чтобы показать Рабле как предтечу французской революции: это было излишне доказывать в отношении Мольера» (цитируемое эссе).

41 Акт II, сц. iv, в Œuvres Comiques и др., изд. Жакоба, перепеч. Garnier, с. 426–27.

42 См. примечание Жакоба в loc., цит. изд., с. 455.

43 Например, его Lettre contre un Pédant (№ 13 из Lettres Satiriques в цит. изд., с. 181), которая, однако, по-видимому, была искажена в некоторых изданиях; так как одно из деистических предложений, цитируемых г-ном Перреном, с. 247, отсутствует в перепечатке «Библиофила Жакоба».

44 Например, Histoire des Oiseaux в Histoire Comique des états et empires du Soleil, изд. Жакоба (Garnier), с. 278; и Fragment de Physique (тот же том).

45 См. тщательную критику у Perrens, с. 248–50.

46 «Библиофил Жакоб», предисл. к цит. изд., с. i-ii.

47 Perrens, с. 302. Сравните более раннюю проповедь Боссюэ на второе воскресенье Адвента 1665 г., цитируемую Perrens, с. 253–54, где он с чем-то вроде ярости говорит о свободной дискуссии вокруг него.

48 Кузен убедительно доказывает, что Паскаль начал писать «Мысли» под влиянием практики, установленной в ее кружке мадам де Сабле. Mme. de Sablé, 5e édit. с. 124 и сл.

49 Следует помнить, что опубликованная работа содержала материалы, не принадлежащие Паскалю. Ср. Brunetière, Études, iii, 46–47; и издания «Мыслей» Фожера и Аве.

50 О некоторых из них см. Perrens, с. 158–69. Среди них были великий Конде и некоторые женщины из его кружка; все они были несерьезны в своем скептицизме и все «обращались», когда физическое состояние давало необходимый сигнал.

51 Pensées, изд. Faugère, ii, 168–69. «Abêtira» («отупеет») взято у Монтеня.

52 Так, г-н Оуэн рассматривает Паскаля как скептика, которым он философски и был, поскольку он действительно философствовал, а не просто искал оправдания для своих эмоциональных убеждений. «Мысли Паскаля, — пишет проф. Ле Дантек, — на мой взгляд, книга, наиболее способная укрепить атеизм у атеиста» (L’Athéisme, 1906, с. 24–25). Они, по сути, всегда имели такой эффект.

53 De la Delicatesse, 1671, диалог v, с. 329 и сл.

54 Vinet, Études sur Blaise Pascal, 3e édit. с. 267 и сл.

55 Ср. Éloge de Pascal Борда Демулена в изд. Didot Lettres, 1854, с. xxii–xxiii, и цит. из Сент-Бёва. Марк Паттисон, по-видимому, считал, что иезуиты были сильнее в споре. См. Letters of Lord Acton to Mary Gladstone, 1904, с. 207. Что касается влияния янсенизма на веру, мы находим, что Токвиль заявляет: «Янсенизм пробил... брешь, через которую должна была ворваться философия XVIII века» (Hist. philos. du règne de Louis XV, 1849, i, 2). Это можно было с полным правом сказать о Паскале.

56 Ср. письмо Вольтера 1768 г., цитируемое Morley, Voltaire, 4-е изд., с. 159.

57 Ср. Owen, French Skeptics, с. 762–63, 767.

58 Это прямо ставил в вину Юэ Арно. См. Notice в изд. Jourdain Logique de Port Royal, 1854, с. xi; Perrens, Les Libertins, с. 301; и Bouillier Hist. de la philos. cartésienne, 1854, i, 595–96, где цитируются письма Арно (№ 830, 834 и 837 в Œuvres Compl. iii, 396, 404, 424), осуждающие пирронизм Юэ как «нечестивый» и идеально приспособленный для целей свободомыслящих.

59 Ср. Alexandre Westphal, Les Sources du Pentateuque, i (1888), с. 64–68.

60 Сам Юэ навлек на себя обвинение в опрометчивости в своем обращении с текстологическими вопросами. Там же, с. 66.

61 Pattison, Essays, 1889, i, 303–304.

62 Pattison, как цитировалось выше.

63 «В конце концов, книга [Библия] не может противостоять дикому, живому человеческому интеллекту». Newman, Apologia pro Vita Sua, 1-е изд., с. 382; изд. 1875 г., с. 245. То же самое Ньюмен говорит о религии в целом (с. 243).

64 Паттисон пренебрежительно называет его бесцветным, этот недостаток он приписывает иезуитской латыни в целом. Но большинству современных читателей латинский стиль Юэ покажется чистым и приятным.

65 Pattison, Essays, i, 299. Ср. Bouillier, i, 595.

66 Fontenelle, Éloge sur Régis; Bouillier, Philos. cartés., i, 507.

67 Réponse к Censura philosophiæ cartes. Юэ, 1691; Bouillier, i, 515.

68 Usage de la raison et de la foi, 1704, кн. i, ч. i, гл. vii; Bouillier, с. 511.

69 Bouillier, i, 521–25.

70 Lettre de 10 août, 1677, № 591, изд. Nodier.

71 Bouillier, ii, 10.

72 Méditations chrétiennes, ix, § 13.

73 Entretiens métaphysiques, viii.

74 Там же, viii, ix.

75 Bouillier, ii, 33. Так Куно Фишер: «Вкратце, доктрина Мальбранша, правильно понятая, есть доктрина Спинозы» (Descartes and his School, англ. пер. 1890 г., с. 589. Ср. с. 542).

76 Работа Арно была переиздана в 1724 г. с примечательным Approbation Клавэля, в котором он восхваляет стиль и диалектику Арно и выражает надежду, что книга сможет «исцелить, если возможно, от странной предвзятости и чрезмерной самоуверенности тех, кто преподает или поддерживает как очевидное то, что есть наиболее опасного в новой философии, несмотря на запреты, наложенные покойным королем Людовиком XIV Университету Анже в 1675 году и Университету Парижа в 1691 и 1704 годах, не позволять преподавать или поддерживать это».

77 Des vrayes et des fausses idées, гл. xxviii.

78 Recherche de la Vérité, кн. vi, ч. ii, гл. iii.

79 Это было главной темой законченного Éloge Фонтенеля и было признано Бейлем, Дагессо, Арно, Боссюэ, Вольтером и Дидро, никто из которых не был с ним согласен. Bouillier, ii, 19. Фонтенель выступал против философии Мальбранша в своих Doutes sur le système physique des causes occasionelles. Там же, с. 575.

80 Ср. Bouillier, ii, 260–61.

81 Он не упоминается у Юбервега, Ланге или Льюиса. Его значение в эстетике, однако, признается некоторыми современниками, хотя он не назван в «Истории эстетики» г-на Бозанкета.

82 Traité des premières vérités, 1724, §§ 521–31.

83 Bouillier, введение к Œuvres philosophiques Бюфье, 1846, с. xiii.

84 Remarques sur les principes de la metaphysique de Locke, отрывки, цитируемые Bouillier.

85 Œuvres, изд. Bouillier, с. 329.

86 Ср. Bouillier, Hist. de la philos. cartés., ii, 391.

87 Malebranche, Traité de Morale, кн. ii, гл. 10. Ср. Bouillier, i, 582, 588–90; ii, 23.

88 Cp. Westphal, Les Sources du Pentateuque, 1888, i, 67 sq. 

89 Præadamitæ, sive Exercitatio super versibus 12, 13, 14 cap. 5, Epist. D. Pauli ad Romanos, Quibus inducuntur Primi Homines ante Adamum conditi. Идея о доадамитской человеческой расе, как мы видели, была у Бруно. (Выше, с. 46.)

90 Мои экземпляры Præadamitæ и Systema не имеют указания места издания, а только «Anno Salutis MDCLV». Обе книги, по-видимому, были сразу же переизданы в 12-ю долю листа.

91 Bayle, Dictionnaire, ст. Peyrere. Корреспондент Бейля завершает свой рассказ о «le Préadamite» так: «Перейр был лучшим человеком в мире, самым кротким, и который спокойно верил в очень малое». Существует сатирический рассказ о нем в Lettres de Gui Patin, 5 апреля 1658 г. (№ 454, изд. Reveillé-Parise, 1846, iii, 83), цитируемый Бейлем.

92 См. описание его книги у г-на Леки, Rationalism in Europe, i, 295–97. Отвергая, как он это делал, Моисеево авторство Пятикнижия, он стоит в одном ряду с Гоббсом и Спинозой среди пионеров подлинной критики. Действительно, поскольку его книга, по-видимому, была в рукописи в 1645 г., он может предшествовать Гоббсу. Патен слышал о Præadamitæ Пейрера как о готовой к печати в 1643 г. Let. 169, цит. изд., i, 297.

93 Kuno Fischer, Descartes and his School, с. 254–68.

94 Colerus (т.е. Кёлер), Vie de Spinoza, в изд. Gfrörer Opera, с. xlv–xlvii.

95 Цитируется Джорджем Синклером в предисл. к Satan’s Invisible World Discovered, 1685, перепеч. 1871 г. Мне не удалось найти экземпляр книги Мастрихта.

96 «Novitates Cartesianæ multis parasangas superunt Arminianas».

97 Nichols, Works of Arminius, 1824, i, 257 b (paging partly duplicated). 

98 Ср. Bouillier, i, 293–94.

99 Colerus, Vie de Spinoza, в изд. Gfrörer Opera, с. xxv; Martineau, Study of Spinoza, 1882, с. 20–22; Pollock, Spinoza, 2-е изд. 1899, с. 10–14.

100 Как изложено у Joel, Beiträge zur Gesch. der Philos., Бреслау, 1876. См. цитаты в примечании Ланда к его лекции в Spinoza: Four Essays, 1882, с. 51–53.

101 Land, «In Memory of Spinoza», в Spinoza: Four Essays, с. 57–58; Sigwart, как там цитируется; Pollock, Spinoza, с. 12. Ср., однако, Martineau, с. 101, прим.

102 Renati Des Cartes Princip. Philos. more geometrico demonstratæ, 1663.

103 Ср. Martineau, с. 46, 57.

104 Переиздано в 1674 г. без указания места и с выходными данными вымышленного гамбургского издателя.

105 Tractatus, гл. 15.

106 Ep. xxiv, Ольденбургу.

107 Epp. lviii, lx, Бокселю.

108 Ep. xxiii, Ольденбургу.

109 Ep. xxiv.

110 Ep. xxxiv, В. ван Блейенбергу.

111 Ep. xlvii, Йеллису, февраль 1671 г.

112 Ep. xix, 1675, Ольденбургу.

113 «Спинозизм атеистичен и не имеет веских оснований для сохранения слова „Бог“» (Martineau, с. 349). Эта оценка систематически подтверждается проф. Э. Э. Пауэллом из Университета Майами в его книге «Спиноза и религия» (1906). См. в частности гл. v. Итог заключается в том, что «правильное название для философии Спинозы — атеистический монизм» (с. 339–40).

114 Ethica, ч. i, прил.; ч. ii, конец; ч. v, теорема 41, схолия. Ср. письма, passim.

115 Решение, конечно, в том, что отношение воли при формировании мнения может быть или не быть страстно извращенным в смысле непоследовательности. Показать, что оно непоследовательно, может быть средством просвещения; и подобный выпад может быть целебным. Спиноза мог бы с полным правом сказать, что страстная извращенность была по крайней мере так же распространена на стороне ортодоксии, как и на другой. В любом случае он опровергает свою собственную критику Бэкона. Ср. эссе автора о Спинозе в Pioneer Humanists.

116 Ч. iv, теорема 68, схолия.

117 Ep. 1; 2 июня 1674 г.

118 Colerus, как цитировалось выше, с. liv. Кюпер, по-видимому, был искренним антиспинозистом, в то время как его оппонент Брейтбург, или Бреденбург, из Роттердама, был спинозистом. Оба были членами общества «коллегиантов», группы не догматических христиан, которая на время распалась из-за их разногласий. Mosheim, 17 Cent. sec. ii, pt. ii, гл. vii, § 2, и прим.

119 Theologisch, Philosophisch, en Historisch process voor God, tegen allerley Atheisten. Фрэнсис Риддер, Роттердам, 1678.

120 L’Impiétié Convaincu, «par Pierre Yvon», Амстердам, 1681. На самом деле автор — сьер Ноэль Обер де Версе. По-видимому, была переиздана в 1685 г. под названием L’Impie convaincu, ou Dissertation contre Spinosa, ou l’on réfute les fondemens de son athéisme.

121 См. Fox Bourne’s Life of Locke, ii, 282–83, о дружеских отношениях Локка с ремонстрантами в 1683–89 гг.

122 See the summary of his argument by Alexandre Westphal, Les Sources du Pentateuque, 1888, i, 78 sq. 

123 Mosheim, изд. Reid, с. 836; Martineau, с. 327–28. Первая рукопись трактата Спинозы «О Боге и человеке», найденная и опубликованная в XIX веке, содержала примечание, которое показывало, что она использовалась сектой христианских спинозистов. См. изд. Janet 1878 г., с. 3. Они изменили текст, поставив «вера» вместо «мнение». Там же, с. 53, прим.

124 Edwards, Gangræna, как цитировалось ранее.

125 Discourse of Freethinking, с. 28.

126 Colerus, как цитировалось выше, с. lviii.

127 First ed. Rotterdam, 2 vols. folio, 1696. 

128 Albert Cazes, Pierre Bayle, sa vie, ses idées, son influence, son œuvre, 1905, с. 6, 7.

129 Движение скептицизма, вероятно, было впервые заложено в молодом Бейле Монтенем, который был одним из его любимых авторов до его обращения (Cazes, с. 5). Монтень, как мы помним, в юности был фанатиком. Таким образом, три типичных скептика XVI, XVII и XVIII веков знали, что значит быть католическими верующими.

130 Ср. эссе «Скептицизм Бейля» в Horæ Sabbaticæ сэра Дж. Ф. Стивена, том iii, и замечания Perrens, Les Libertins, с. 331–37.

131 Éloge de M. le Cardinal Polignac, предпосланное переводу Бугенвиля L’Anti-Lucrèce, 1767, i, 141. Цитируемые слова Бейля: «Да, сударь, я добрый протестант, и во всей силе этого слова; ибо в глубине души я протестую против всего, что говорится, и всего, что делается».

132 Ср. свидетельство Bonet-Maury, Histoire de la liberté de conscience en France, 1900, с. 55. Помимо вышеупомянутых сочинений, см. в Dictionnaire: ст. Mahomet, § ix; ст. Conecte; ст. Simonide, прим. H и G; ст. Sponde, прим. C.

133 Commentaire philosophique sur la parabole: Contrains-les d’entrer, 2e ptie, vi. Ср. Critique générale de l’histoire du Calvinisme du Père Maimbourg, passim.

134 См. предисл. к англ. пер. Franco-Gallia Отмана, 1711 г.

135 Перепеч. в Амстердаме, 1788 г., под названием Vœux d’un Patriote. Авторство Жюрьё не является достоверным. Ср. Ch. Nodier, Mélanges tirés d’une petite bibliothèque, 1829, с. 357. Но это более вероятно, чем альтернативное приписывание Ле Вассору. Книга произвела такую сенсацию, что полиция Людовика XIV уничтожила каждый экземпляр, который смогла найти; и в 1772 г. говорили, что канцлер Мопу заплатил 500 ливров за экземпляр на аукционе, перебив цену герцога Орлеанского.

136 Изд. 1766 г., с. 7.

137 Tractatus Theologico-Politicus был переведен на французский язык в 1678 г. Сен-Гленом, протестантом, который дал ему не менее трех других названий подряд, чтобы избежать преследования. (Примечание к Colerus в изд. Gfrörer Спинозы, с. xlix.) В дополнение к вышеупомянутой работе Обера де Версе были опубликованы ответы Симона, Де ла Мотта (священника часовни Савой, Лондон), Лами, бенедиктинца, и других. Их дух можно угадать по названию книги Лами: Nouvel athéisme renversé, 1706.

138 Tom. I. § ii, гл. ix (изд. 1864 г., i, 134, 177).

139 Уничтожение протестантских свобод не было делом одного Акта об отмене. Оно началось в деталях еще в 1663 г. От лишения королевской милости оно перешло к субсидиям за обращения, а оттуда к градуированной серии посягательств на протестантские права, так что формальная отмена была лишь насильственным завершением процесса. См. изложение в Bonet-Maury, Histoire de la liberté de conscience en France, 1900, с. 46–52.

140 Об ущербе для французской промышленности см. Bonet-Maury, как цитировалось выше, с. 59, и ссылки.

141 См. Duruy, Hist. de la France, ii, 253; Bonet-Maury, как цитировалось выше, с. 53–66.

142 О чьем отношении в этот кризис см. O. Douen, L’Intolérance de Fénelon, 1880.

143 Lanson, Hist. de la litt. française, с. 627.

144 Там же. Ср. Demogeot, с. 468.

145 Напечатано только в 1743 г. в Nouvelles libertés de penser; и все еще читалось в рукописи Гриммом в 1754 г. Фонтенелю также приписывали еретическое письмо о воскресении и эссе о Бесконечном, указывающее на неверие. Следует отметить, однако, что он выступает за деизм в своем эссе De l’existence de Dieu, которое является осторожным применением аргумента от замысла против того, что тогда считалось единственной альтернативой — «случайным стечением атомов».

146 Но Вольтер и он не были единомышленниками. Он — «сатурнианский карлик» в «Микромегасе».

147 Род. 1613; ум. 1703. Человек, доживший до девяноста лет, не мог быть большим развратником.

148 Ср. Dynamics of Religion, с. 172.

149 Ср. Gidel, Étude, предпосланное Œuvres Choisies de Saint-Evremond, изд. Garnier, с. 64–69.

150 Caractères (1687), гл. xvi: Les Esprits Forts.

151 «Смущен» в первом издании.

152 Des ouvrages de l’esprit, ближе к концу. § 65 в изд. Walckenaer, с. 176.

153 M. Le Vassor, De la véritable religion, 1688, préf. Ле Вассор говорит в том же предисловии об «этом множестве либертенов и неверующих, которое теперь ужасает нас». Его книга стремится защитить Моисеево авторство Пятикнижия, вдохновение, пророчества и чудеса против Спинозы, Ле Клерка и других.

154 Ср. Huet, Huetiana, § 1.

155 Вопрос обсуждается в работе автора Buckle and his Critics, с. 324–42, и в изд. «Введения» Бокля. Взгляд Бокля, однако, разделял Юэ, Huetiana, § 73.

156 Ср. Perrens, с. 310–14.

157 Письмо герцогини Орлеанской, цитируемое Rocquain, L’Esprit révolutionnaire avant la révolution, 1878, с. 3, прим.

Глава XVI

БРИТАНСКОЕ СВОБОДОМЫСЛИЕ В XVIII ВЕКЕ

§ 1

Из нашего обзора следует, что «деистическое движение», обычно относимое к XVIII веку, было в изобилии подготовлено в XVII веке, который, в свою очередь, лишь развивал идеи, бывшие в ходу в XVI веке. Когда в 1696 году Джон Толанд опубликовал свое «Христианство без тайн», вызванная им сенсация объяснялась не столько какой-то неслыханной смелостью мысли, сколько простым фактом, что деистические идеи таким образом нашли путь к печати. До этого момента деистическая позиция была явно представлена в английской литературе только работами Герберта, Гоббса и Блаунта; и из них только первый (писавший на латыни) и третий изложили дело сколько-нибудь подробно. Против деистов или атеистов школы Гоббса и библейских унитариев, мысливших вместе с Ньютоном и Локком, была выстроена огромная масса ортодоксальной нетерпимости, требовавшей насильственного подавления любого рода «неверия». Именно это чувство, выразителями которого была армия невежественного сельского духовенства, нашло выход в Акте о богохульстве 1697 года. Новый литературный рост, датируемый временем Толанда, является свидетельством богатства уже созданной рационалистической почвы. Мыслящие люди жаждали новой атмосферы. «Разумность христианства» Локка — это неудачный компромисс: книга Толанда начинает новую пропагандистскую эру.

Трактат Толанда, каким бы еретическим он ни был, претендовал на то, чтобы быть защитой веры, и явно основывался на анонимной «Разумности христианства» Локка, причем его молодой автор был знаком с философом. Он претендовал, по сути, на то, чтобы принимать как должное «Божественность Нового Завета» и «доказать истинность божественного откровения против атеистов и всех врагов богооткровенной религии», от которых, соответственно, он не ожидал никакой пощады. Воспитанный, как он заявлял, «с колыбели в грубейшем суеверии и идолопоклонстве», он был божественно ведом к тому, чтобы использовать собственный разум; и он уверял своих христианских читателей в своей полной искренности в «защите истинной религии». Двадцать лет спустя его основные позиции едва ли можно было отличить от позиций рационалистических защитников вероучения, за исключением того, что он бросал вызов ортодоксии там, где они отвечали неверующим. Толанду, однако, не хватало как робости, так и благоразумия, которые так надежно направляли Локка в его последние годы; и хотя его аргументация была лишь логическим и откровенным расширением позиции Локка, направленным на то, чтобы показать, что в христианстве типа Локка нет ничего сверхъестественного, она отделила его от «респектабельного» общества в Англии и Ирландии на всю оставшуюся жизнь. Книга была «представлена» Большими жюри Мидлсекса и Дублина; диссентеры в Дублине были наиболее активны в ее осуждении — со знанием или без знания ее содержания; появилось полдюжины ответов; и когда в 1698 году Толанд выпустил еще один, озаглавленный «Аминтор», показывающий шаткое основание христианского канона, снова последовал быстрый урожай ответов. Несмотря на упущения, неизбежные для такой пионерской работы, это открывает, со стороны свободомыслия, эру документальной критики Нового Завета; и в некоторых своих более поздних свободомыслящих книгах, таких как «Назарянин» (1718) и «Пантеистикон» (1720), он продолжает показывать себя опережающим свое время в «открытии новых окон» для своего разума. Последняя работа представляет, в частности, влияние Спинозы, которого он ранее критиковал довольно решительно за его неспособность признать, что движение присуще материи. По этому вопросу он формулирует доктрину, что «движение есть лишь материя при определенном рассмотрении» — по существу «материалистическая» позиция, происходящая от досократических греков и попутно подтвержденная Бэконом. Он не был в точности прилежным студентом или писателем; но он обладал учеными знаниями и инстинктом, и несколько его работ показывают тщательное изучение Бейля.

Что касается его более оригинальных взглядов на христианские истоки, он не производит впечатления на современного читателя; но тезисы, которые сегодня мало что значат, в свое время были важны. Так, в его «Ходеге» (ч. i «Тетрадума», 1720) обстоятельно доказывается, что «столп огненный ночью и облачный днем» не был чудом, а обычной процедурой проводников в пустынях, где ночные переходы являются правилом; «облако» было просто дымом огня авангарда, который ночью светился красным. Поздняя критика решает, что все повествование об Исходе является мифом. Метод Толанда, однако, был относительно настолько продвинутым, что от него не отказались теологические «рационалисты» и столетие спустя. Его следует считать энергичным пионером этого движения: хотя ему несколько не хватало твердости характера, которая в его время была особенно необходима для поддержания свободомыслия. Большая часть его поздней жизни прошла за границей; и его «Письма к Серене» (1704) показывают, что ему было позволено рассуждать перед королевой Пруссии на такие темы, как происхождение и сила предрассудков, история доктрины бессмертия и происхождение идолопоклонства. Он делает своей корреспондентке комплимент, рассматривая свои темы с большой ученостью; и его манера предполагать ее собственную ортодоксию в отношении откровения могла бы послужить моделью для Гиббона. Но, несмотря на такое выдающееся покровительство, его жизнь в значительной степени прошла в бедности, которую он переносил бодро, лишь с хронической помощью состоятельных сочувствующих, таких как Шефтсбери, который не был чрезмерно сочувствующим. Когда отмечается, что к 1761 году появилось не менее пятидесяти четырех ответов на его первую книгу, его значение как интеллектуального влияния может быть осознано.

Определенное количество уклонений было навязано Толанду Законом о богохульстве 1697 года; косвенно, однако, он был убежденным деистом, пока не стал пантеистом; и дискуссия вокруг его книг показала, что взгляды, по существу деистические, разделялись даже среди его антагонистов. Один ирландский епископ попал в беду, изложив понятие божества, которое совпадало с понятием Гоббса. Весь наш нынешний предмет, действительно, сильно осложнен распределением еретических взглядов среди номинально ортодоксальных и ортодоксальных взглядов среди еретиков. Так, школа Кэдворта, ревностная против атеизма, была менее истинно теистической, чем школа Блаунта, который, следуя Гоббсу, указывал, что отрицать за Богом постоянный личный и провиденциальный контроль над человеческими делами — значит придерживаться атеизма под именем теизма; тогда как Кэдворт, поборник теизма против атеистов, безнадежно запутался в теории, которая заставляла божество наделять Природу «пластическими» силами и оставлять ее на собственную эволюцию. Позиция была безмятежно разрушена Бейлем в противовес Ле Клерку, который пытался ее защищать; и в Англии клерикальный крик был настолько всеобщим, что Кэдворт оставил писательство. По поводу той же проблемы в Ирландии епископ Браун и епископ Беркли обвиняли друг друга в поощрении атеизма; и архиепископ Кинг был втянут в спор. С другой стороны, теист Декарт изложил «механическую» теорию вселенной, которая прекрасно сочеталась с атеизмом и отчасти способствовала такому образу мышления; и подборка из этических сочинений Гассенди, переведенная на английский язык (1699), действовала в том же направлении. Сама Церковь содержала картезианцев и кэдвортианцев, социниан и деистов. Каждая группа, далее, имела внутренние различия относительно свободы воли и Провидения; и теистические школы Ньютона, Кларка и Лейбница отвергали философии друг друга, а также философию Декарта. Лейбниц мрачно жаловался, что Ньютон и его последователи имели «очень странное мнение относительно Дела Божьего», делая вселенную несовершенной машиной, которую божеству приходилось часто чинить; и рассматривая пространство как орган, посредством которого Бог воспринимает вещи, которые, таким образом, рассматриваются как не произведенные или не поддерживаемые им. Принципы объяснения Ньютона, настаивал он, были принципами материалистов. Джон Хатчинсон, профессор в Кембридже, в своем «Трактате о силе, существенной и механической» также горько нападал на Ньютона как на деистического и антибиблейского софиста. Кларк, с другой стороны, заявлял, что философия Лейбница «стремится изгнать Бога из мира». Наряду с такой междоусобной борьбой неудивительно, что великий астроном Галлей, который принимал принципы Ньютона в физике, был общепризнан атеистом; и что свободомыслящие противопоставляли его имя в этой связи имени Ньютона. Поскольку именно он первым предложил идею полного движения всей солнечной системы в пространстве — описанную современным пиетистом как «эта великая космическая истина, величайшая в астрономии» — они были не так уж неправы. Едва ли можно сомневаться, что если бы интеллектуальную Англию можно было опросить в 1710 году, без каких-либо ограничений со стороны экономического, социального и правового давления, то какая-то форма рационализма, несовместимая с христианством, оказалась бы почти такой же распространенной, как ортодоксия. В отдаленных провинциях, в Девоне и Корнуолле, в Ольстере, в Эдинбурге и Глазго, так же как и в метрополии, давление деизма на популярное вероучение вызывало выражения арианской и социнианской мысли среди духовенства. Именно различные ограничения, о которых идет речь, определяли внешние судьбы веры и неверия и существенно определяли их с тех пор. Когда набожный Уистон был смещен со своей профессуры за свое арианство, а неверующий Сондерсон был поставлен на его место, и когда Симсон был отстранен от своих министерских функций в Глазго, был усвоен урок, что внешнее соответствие — достаточный путь к доходу.

Как бы трудно ни было идти против рожна закона и предрассудков, ясно, что многие в высших и средних классах делали это в частном порядке. Клерикальная и новая популярная литература того времени доказывают это в изобилии. В «Болтуне» и его преемниках благопристойный Аддисон и непристойный Стил, ни один из которых не был компетентным мыслителем, холодно или яростно поносят новое племя свободомыслящих; в то время как евангельски набожный Беркли и крайне не евангельский Свифт соперничают друг с другом в злобе своих нападок на тех, кто отвергал их вероучение. Беркли, человек философского гения, но интенсивных предубеждений, защищал христианство на основаниях, которые являются отрицанием философии. Свифт, гений невротической мизантропии, который, по словам Маколея, «хотя и не имел религии, имел много профессионального духа», ядовито сражался за вероучение спасения. И все же деисты множились. В лице графа Шефтсбери они имели сатирика с более тонким и острым оружием, чем то, которым владели Стил или Аддисон, и с гораздо лучшим характером, чем у Свифта или Беркли. Он не решался выставлять напоказ свое неверие: делать это было положительно опасно; но его выпады против веры оставляли мало сомнений относительно его теории. Ортодоксы сразу же расправились с ним как с врагом, и он был так же быстро принят деистами как поборник, важный не менее своими способностями, чем своим рангом. И, действительно, ему не занимать смелости по сравнению с современными писателями. Анонимный памфлет под названием «Естественная история суеверий», написанный деистом Джоном Тренчардом, членом парламента (1709), не решается на открытую ересь. Но «Письмо об энтузиазме» Шефтсбери (1708), его «Эссе о свободе остроумия и юмора» (1709) и его трактат «Моралисты» (1709) должны были быть анонимными из-за их существенной враждебности к господствующей религиозной этике.

Подобная полемика знаменует собой новый этап в рационалистической пропаганде. Свифт, писавший в 1709 году, гневно предлагает «предотвратить публикацию столь пагубных трудов, которые под предлогом свободомыслия стремятся ниспровергнуть те религиозные догматы, что почитались незыблемыми почти во все века». Однако его дальнейший протест о том, что «доктрина Троицы, божественность Христа, бессмертие души и даже истинность всего откровения ежедневно подвергаются нападкам и отрицаются в открыто печатаемых книгах», указывает главным образом на унитарианскую пропаганду. Среди свободомыслящих, которых он называет в своем «Аргументе против упразднения христианства» (1708), — Асгилл, Кауард, Толанд и Тиндал. Но первый был ультрахристианином; второй — христианским сторонником тезиса о том, что дух не является нематериальным; а последний к тому времени опубликовал лишь свои «Четыре рассуждения» (собраны в 1709 году) и «Права христианской церкви», которые являются антиклерикальными, но не антихристианскими. Профессор Генри Додуэлл, который около 1673 года опубликовал «Два письма с советами: I. О принятии священного сана; II. О богословских занятиях, особенно таких, которые являются рациональными», а в 1706 году — «Эпистолярное рассуждение о естественной смертности души», отстаивая доктрину условного бессмертия, которую он ставил в зависимость от крещения в апостольской преемственности, был глубоко верующим христианином; и ни один писатель того времени не заходил дальше. Фактически епископ Бернет винил Додуэлла в разжигании фанатизма против крещения мирянами среди диссентеров. По-видимому, Свифт говорил в основном по слухам, опираясь на разговорное свободомыслие, столь распространенное в обществе. Но анонимные эссе Шефтсбери, вышедшие в 1709 году, могли стать непосредственным поводом для его выступления.

Официальная картина ситуации формально обрисована в «Представлении о современном состоянии религии в связи с недавним чрезмерным ростом неверия, ереси и нечестия», составленном Верхней палатой Конвокации провинции Кентербери в 1711 году. В нем в качестве результата беспорядков времен Мятежа излагается рост всякого рода неверия и нечестия, включая отрицание боговдохновенности и авторитета канона; уподобление христианских чудес языческим басням; отношение ко всем религиозным таинствам как к абсурдным спекуляциям; арианство и социнианство, а также насмешки над доктриной Троицы; отрицание естественного бессмертия; эрастианство; глумление над крещением и Вечерей Господней; поношение всех священников как самозванцев; собирание и переиздание неверческих трудов; публикация пародийных катехизисов. Объясняется, что вся подобная печатная продукция значительно увеличилась «после истечения срока действия Закона об ограничении печати»; упоминается арианский труд, только что опубликованный автором, который поставил свое имя и посвятил его самой Конвокации. Это был первый том «Восстановленного первобытного христианства» Уистона, труд благочестивого чудака, который незадолго до этого был лишен профессорской кафедры в Кембридже за устно исповедуемую ересь. Уистон, чье дело защищали, а чьих церковных оппонентов высмеивали в непристойном, но энергичном очерке «Суд над Уильямом Уистоном, клириком, за клевету и отрицание Святой Троицы перед лицом лорда-главного судьи Разума» (1712; 3-е изд. 1740), всегда оставался вполне благочестивым в своем арианском правоверии; но его аргументы и аргументы его друзей были скорее пригодны для того, чтобы сделать людей деистами, нежели убедить христиан; и призыв Конвокации к новому закону, «ограничивающему нынешнюю чрезмерную и скандальную свободу печатать нечестивые книги дома и ввозить подобные из-за границы», остался без ответа. Между Болингброком и Шефтсбери не было особой любви, но правительство, в котором первый, известный деист, был государственным секретарем, вряд ли могло взяться за подавление трудов последнего.

§ 2

Деизм таким образом стал в некотором роде модным, когда в 1713 году Энтони Коллинз (1676–1729) начал новое развитие своим «Рассуждением о свободомыслии». Ранее он опубликовал примечательное свободомыслящее «Эссе об использовании разума» (1707), хотя и без конкретного обвинения господствующего вероучения; вел дискуссию с Кларком по вопросу о нематериальности души; выпустил трактаты под названием «Совершенство поповщины» (1709, посвященный истории Тридцати девяти статей) и «Оправдание божественных атрибутов» (1710), разоблачающие гоббсовский теизм архиепископа Кинга в духе, которому двадцать лет спустя последовал Беркли в своем «Минутном философе». Но ни одна из этих работ не вызвала такой бури, как «Рассуждение о свободомыслии», которое можно назвать обобщением и объединением тенденций не только предыдущего английского свободомыслия, но и великого вклада Бейля, чья ученость и характер влияют на весь английский деизм, начиная с Шефтсбери. Книга Коллинза, однако, была уникальна своей откровенностью. Современному читателю она, по правде говоря, не кажется очень агрессивной: автор был человеком невозмутимой любезности и подлинной доброты; и его стиль представляет собой полнейший контраст стилю яростных ответов, которые она вызвала. Именно Коллинзу Локк писал в 1703 году: «Поверьте, мой добрый друг, любить истину ради самой истины — это главная часть человеческого совершенства в этом мире и семя всех других добродетелей; и, если я не ошибаюсь, у вас ее столько, сколько я когда-либо встречал в ком-либо». «Рассуждение» не дискредитирует эту необычную похвалу, являясь светлым и ученым призывом к созданию условий, при которых только и можно успешно изучать истину, и к воспитанию тех привычек ума, которые только и могут ее достичь. Из множества ответов самым известным является ответ Бентли, писавшего под именем Филелевтера Липского, — труд, который благодаря репутации автора как ученого был некритически встречен аплодисментами немалого числа критиков, некоторые из которых, как представляется, даже не читали трактат Коллинза. Бентли на самом деле выдается лишь дерзостью и недобросовестностью, последняя из которых осложнена огрехами в учености, едва ли простительными для автора его уровня.

См. подробности в «Динамике религии», гл. vii. Я вынужден обратить внимание на некритичный вердикт, вынесенный по этому вопросу покойным сэром Лесли Стивеном, который утверждает («Английская мысль», i, 206), что Бентли уличает Коллинза в «недостойном увиливании» в отношении его утверждения о том, что свободомыслие «изгнало дьявола». Бентли утверждал, что это было делом рук не свободомыслящих, а «Королевского общества, Бойлей и Ньютонов»; и сэр Лесли комментирует, что «ничего не может быть вернее». Ничего не может быть более неверным. Как мы видели (выше, стр. 82), Бойль был убежденным сторонником демонологии; а Ньютон не сделал абсолютно ничего, чтобы ее развеять. Глэнвилл, член Королевского общества, был ярым сторонником веры в колдовство; и Общество как таковое никогда не вмешивалось в это дело. Что касается претензии Коллинза на добродетель свободомыслия, сэр Лесли странным образом упускает из виду, что Коллинз имел в виду под этим словом не неверие, а свободное исследование. Он не мог иметь в виду, что Голландия полна деистов. В понимании Коллинза работа Королевского общества в целом была работой свободомыслия.

Один неверный перевод, который, по-видимому, был опечаткой наборщика, и одно неверное написание греческого имени — вот единственные пункты, по которым Бентли опровергает своего автора. У него, по сути, не было ни того рода знаний, ни той откровенности, которые могли бы позволить ему справиться с поднятыми проблемами. Бентли было выгодно представить Коллинза атеистом, хотя тот был весьма выраженным деистом; и в первом шуме Коллинз счел за лучшее бежать в Голландию, чтобы избежать ареста. Но деизм был слишком распространен, чтобы позволить изгнать такого представителя; и он вернулся, чтобы спокойно заниматься исследованиями, оставив без ответа брань и увертки Бентли, как и другие нападки на него. В 1715 году он опубликовал свое краткое, но мастерское «Исследование о человеческой свободе» — анонимное, как и все его работы, — которое остается непревзойденным изложением доводов в пользу детерминизма.

Приветствие, оказанное ортодоксами атаке Бентли на Коллинза, было теплым пропорционально их ощущению общей неадекватности апологетики с их стороны. Среди обычного роя многословных тщетных усилий, выдвигаемых церковниками, резкая яростность, а также эрудированная репутация старого ученого были способны по крайней мере привлечь внимание светских читателей в целом. Большинство современных оправданий веры, однако, были пригодны лишь для того, чтобы побудить мыслящих людей к новым сомнениям или простому презрению. Образцом текущей защиты против деизма является трактат Джозефа Смита «Неразумность деизма, или Достоверность божественного откровения» и т. д. 1720 года, где деисты в целом называются «злыми и несчастными людьми, с которыми нам приходится иметь дело»: и аргументация состоит в утверждении, что благой Бог должен открыть себя, и что если бы истории о чудесах Нового Завета были ложными, евреи разоблачили бы и отвергли их. Против такого никчемного традиционализма критика Коллинза сияла духом науки. Лишь в 1723 году он опубликовал свою следующую работу, «Рассуждение об основаниях и причинах христианской религии», весомую атаку на аргумент от пророчеств, на которую последовало тридцать пять ответов; за чем последовало в 1727 году его «Рассмотрение схемы буквального пророчества», ответ на критику. Первая работа была названа Уорбертоном одной из самых правдоподобных, когда-либо написанных против христианства, и он вполне мог так сказать. Она противостояла аргументу от пророчеств не просто со скептицизмом обычного деиста, а с тем оружием критического анализа, использование которого было кратко показано Гоббсом и Спинозой. По-видимому, впервые он указал, что «пророчество о деве» у Исаии имело прямое отношение к современным, а не к будущим событиям; он показал, что пророчество «из Египта» относилось к еврейскому прошлому; и он возродил древнее доказательство Порфирия о том, что Книга Даниила является маккавейской. Общая дилемма, поставленная Коллинзом — что либо пророчества должны быть сведены, текстуально и иначе, к непророческим высказываниям, либо христианство должно отказаться от пророческих притязаний, — с тех пор так и не была решена.

Деистическое движение было теперь в полном разгаре: проницательный Мандевиль выпустил в 1720 году свои «Свободные мысли о религии», а в 1723 году — свежерасширенное издание своей весьма антиевангелической «Басни о пчелах»; в то время как эксцентричный бывший священнослужитель Томас Вулстон, который уже потерял свое членство в колледже Сидни-Сассекс в Кембридже из-за причуд в доктрине и действиях, внес в 1726–28 годах свой свежеобоснованный, но безрассудно развязный труд «Рассуждения о чудесах». Вольтер, находившийся в Англии в 1728 году, сообщает, что было продано тридцать тысяч экземпляров; в то время как в оппозицию было написано шестьдесят памфлетов. Труды Вулстона действительно были хорошо приспособлены для того, чтобы вызвать гнев и ответы. Диалектика против аргумента от чудес в целом, а также неуместность или ничтожность определенных чудес в частности, действительно убедительны и в некоторых моментах предвосхищают мысль девятнадцатого века. Но Вулстон принадлежал к тому племени, которое не может обсуждать ни один вопрос без шуток и которое ставит клеймо легкомыслия на любое дело в силу врожденной причудливости. Таким образом, он мог скорее склонить легкомысленных, когда его дело требовало завоевания серьезных людей. Аргументы, которые могли бы быть убедительными, были превращены в насмешку, и серьезные умы были оттолкнуты. Именно во время этих дебатов Коньерс Миддлтон, член Тринити-колледжа в Кембридже, выпустил свое «Письмо из Рима» (1729), в котором роль язычества в христианстве изложена так, что выводы идут дальше, чем аргументация. В том же году главы Оксфордского университета публично сетовали на распространение открытого деизма среди студентов; и прокламация не помогла остановить заражение. В «Еженедельном журнале Фогга» от 4 июля 1730 года объявляется, что «один из главных колледжей в Оксфорде в последнее время заражен деистами; и что три студента-деиста были исключены; а четвертому отсрочили получение степени на два года, в течение которых он должен быть строго ограничен в колледже; и, среди прочего, должен перевести «Краткий и легкий метод с деистами» Лесли». Нетрудно догадаться о последствиях таких экзегетических методов. В 1731 году автор апологетического памфлета в ответ Вулстону сетует, что даже в университетах молодые люди «слишком часто» становятся зараженными «неверием»; и, с другой стороны, направляя свою батарею против тех, кто «безосновательно заявляет, что строит свои скептические понятия» на трудах Локка, он жалуется на доктора Холдсворта и других академических полемистов, которые стремились лишить ортодоксию заслуги обладания таким защитником, как Локк, «передав его в тот класс свободомыслящих и скептиков, противником которых он был».

С самой известной работой Мэтью Тиндала «Христианство, столь же древнее, как творение» (1730) волнение, по-видимому, достигло высшей точки. Здесь была живость без легкомыслия и аргументация без неуместного веселья; и работа вызвала в общей сложности более ста пятидесяти ответов, как на родине, так и за рубежом. Тезис Тиндала заключается в том, что идея благого Бога включает в себя идею простой, совершенной и универсальной религии, которая всегда должна была существовать среди человечества и по существу состояла в моральном поведении. Христианство, поскольку оно истинно, должно, следовательно, быть изложением этой первобытной религии; и моральный разум должен быть критерием, а не традиция или Писание. Одним из первых ответов было «Оправдание Писания» Уотерленда, на которое Миддлтон незамедлительно дал язвительную отповедь в «Письме к доктору Уотерленду» (1731), что служит доказательством слабости веры его автора. Разгромив аргументы Уотерленда как рассчитанные скорее на то, чтобы разжечь, а не унять скептицизм, он берется предложить свой собственный лучший ответ. Он сводится к простому утверждению, что некоторая религия необходима человечеству в современные времена, как и в древние; что христианство очень хорошо удовлетворяет эту потребность; и что поставить разум на его место «непрактично» и «попытка поэтому глупа и иррациональна», в дополнение к тому, что она «преступна и аморальна» с политической точки зрения. Подобная легалистская критика, если она была серьезной, вряд ли могла дискредитировать книгу Тиндала. Ее прямота и простота обращения к тому, что сходило за теистический здравый смысл, действительно были приспособлены к тому, чтобы дать ей самую широкую аудиторию, когда-либо завоеванную каким-либо деистом; а ее антиклерикализм должен был далеко распространить ее среди его собратьев-вигов. Один трактат того периода, посвященный королеве-регентше, жалуется, что «нынешнее яростное неверие грозит всеобщей инфекцией» и что оно не ограничивается столицей, а «распространяется даже до пределов вашего королевства». Тиндал, как и Коллинз, писал анонимно и поэтому избежал преследования, умерев в 1733 году, когда вторая часть его книги, оставленная готовой к публикации, была преднамеренно уничтожена епископом Гибсоном, в чьи руки она попала. В 1736 году он и Шефтсбери описываются ортодоксальным апологетом как «два оракула деизма».

Вулстон, который ставил свое имя на своих книгах, после ареста в мае 1728 года и освобождения под залог, был привлечен к суду в 1729 году по обвинению в богохульстве за то, что высмеивал евангельские чудеса и представлял Иисуса попеременно как самозванца, чародея и мага. Его дружелюбный адвокат изобретательно доказывал, что Вулстон стремился обезопасить христианство, вернувшись к аллегорическому методу ранних отцов церкви; и что он выказал свое почтение к Иисусу и религии многими конкретными выражениями; но присяжные заняли более простую позицию и, не покидая зала суда, признали Вулстона виновным. Он был приговорен к уплате штрафа в 100 фунтов стерлингов, году тюремного заключения и либо к поиску поручителя за свое будущее хорошее поведение, либо к уплате или предоставлению поручителей на 2000 фунтов стерлингов. Обычно говорят, что он отбывал наказание в виде тюремного заключения до конца своей жизни (ум. 1733), будучи не в состоянии выплатить штраф в 100 фунтов стерлингов; но Вольтер категорически утверждает, что «нет ничего более ложного», чем утверждение, что он умер в тюрьме; добавляя: «Несколько моих друзей видели его в его доме: он умер там, на свободе». Решение конфликта, по-видимому, заключается в том, что он жил в собственном доме «в пределах правил» тюрьмы Королевской скамьи — то есть в пределах территории и под техническим надзором. В любом случае, он был осужден; и наказание было мерой гнева, вызванного непрерывным продвижением деистических мнений, или, по крайней мере, враждебной критикой Писания.

§ 3

Унитарианство, некогда ненавистная ересь, теперь, по сравнению с этим, рассматривалось снисходительно из-за его почтения к авторитету Писания. Там, где деисты отвергали всякое откровение, унитарианство держалось Библии, призывая лишь к пересмотру центрального христианского догмата. Оно действительно завоевало много богословских позиций за последние четверть века. Ничто не является более поучительным в культурной истории того периода, чем быстрота, с которой пресвитерианская преемственность духовенства перешла от яростного кальвинизма через «бакстерианский» арминианство к арианству, а оттуда во многих случаях к унитарианству. Сначала они фактически приняли кредо ненавистного Лода, которого их отцы ненавидели за это; затем они шаг за шагом перешли к ереси, за которую их отцы убивали людей. Похожий процесс произошел в Женеве, где Сервет после смерти восторжествовал над своим убийцей. В 1691 году, после поколения общих страданий, был заключен непрочный союз между английскими пресвитерианами, теперь в основном полуарминианами, и индепендентами, все еще в основном кальвинистами: но в 1694 году он был расторгнут. Впоследствии первая группа, в значительной степени наделенная средствами по завещанию леди Хьюли в 1710 году, стала в отношении своих доверительных актов самой свободной из всех английских сект в вопросах доктрины. Признание прошлых изменений сделало их духовенство осторожным в отношении жесткой подписки. Естественно, движение не приобрело популярности, поскольку оно отошло от фанатизма; но упадок нонконформизма в первой половине восемнадцатого века был общим для всех сект и не затрагивал специально пресвитериан. Из многих «свободных» церквей, основанных в Англии и Уэльсе после Акта о веротерпимости (1689), около половины исчезли к 1715 году; а число пресвитерианских церквей только в Йоркшире упало с пятидесяти девяти в 1715 году до чуть более сорока в 1730 году. Экономические причины, вероятно, были основными. Государственный приходской священник имел постоянное преимущество перед своим соперником. Но дар Хьюли дал пресвитерианам определенную экономическую базу; а забота об образованности, которая всегда отличала их группу, делала их более открытыми для интеллектуальных влияний, чем внешне более свободомыслящие и, безусловно, более демократичные сектанты индепендентских и баптистских групп.

Результатом стало то, что со свободными доверительными актами пресвитериане открыто демонстрировали тенденцию, которая была скрыта во всех других церквях. В 1719 году на специальном собрании пресвитерианских священников в Солтерс-холле большинством в 73 голоса против 69 было решено, что подписка на ортодоксальную доктрину Троицы больше не должна требоваться от кандидатов в священники. Из 73 большинство заявляло, что сами они ортодоксальны; но не было сомнений, что антитринитарные мнения стали обычным явлением, особенно в Девоншире, где дело о ереси мистера Пирса из Эксетера довело дело до кризиса. С этой даты «арианские» мнения распространялись быстрее в сокращающейся деноминации, еще больше переходя в унитарианство, шаг за шагом с деистическим движением в Церкви. «Менее чем за полвека доктрины великих основателей пресвитерианства едва ли можно было услышать с какой-либо пресвитерианской кафедры в Англии». «В английском пресвитерианском служении процесс шел от арианских мнений к тем, что называются унитарианскими... путем постепенного сползания», точно так же, как переход от кальвинизма к арминианству был совершен в предыдущем столетии.

Пресвитерианство, таким образом, довольно сильно сблизилось с англиканством по старому вопросу о предопределении, все еще крепко держась за библейские стандарты против деистов, старое напряжение англиканской неприязни ослабло, несмотря на рост нового еретического элемента. Унитарианские аргументы теперь исходили из кругов, не связанных с диссентерством, как в случае с первым трактатом Томаса Чабба «Утверждение верховенства Отца» (1715), любезно посвященным «Преподобному духовенству, и в частности достопочтенному Гилберту, лорду-епископу Сарума, нашему бдительному и трудолюбивому епархиальному епископу». Чабб (1679–1747) был обучен перчаточному делу и, как позаботились записать его оппоненты, работал также сальным торговцем; и хорошее литературное качество его работы вызвало некоторый сенсационный эффект в Англии, которая еще не научилась с уважением относиться к Баньяну. Импульс Чабба к писательству пришел от прочтения «Восстановленного первобытного христианства» Уистона в 1711 году, и этот целеустремленный арианин опубликовал для него его книгу.

Унитариане, естественно, отреклись бы от всякой связи с таким выступлением, как «Трезвый ответ на веселые аргументы мистера Хиггса из света природы в пользу тритеистической доктрины Троицы», который был осужден Палатой лордов 12 февраля 1720 года к сожжению как «дерзко, нечестивым образом высмеивающий доктрину Троицы и всю открытую религию». Его автор, Джозеф Холл, сержант-при-оружии короля, по-видимому, не понес никакого наказания, и более благопристойные антитринитарии получили общественное одобрение. Так, унитарианин Эдвард Элволл, опубликовавший книгу под названием «Истинное свидетельство о Боге и Его священном законе» (1724), за которую он был привлечен к суду в Стаффорде в 1726 году, получил разрешение от судьи полностью аргументировать свое дело и был безоговорочно оправдан, к неудовольствию духовенства.

§ 4

Антибиблейские писатели не могли надеяться на такую терпимость, будучи вдвойне ненавистными Церкви. Беркли в 1721 году горько жаловался на общее безразличие к религии, которое его труды не смогли изменить; и в 1736 году он гневно требовал, чтобы богохульство наказывалось как государственная измена. Его «Минутный философ» (1732) повсюду выдает его гневное осознание моды на свободомыслие после двадцати лет сопротивления со стороны его профессии; и это выступление удивительно плохо приспособлено для изменения мнений неверующих. В своих ранних статьях, атакующих их, он вкладывал такую злобу, которая для ума его калибра поразительна даже для исследователя религиозной истории. Это показывает его не менее одержимым страстью к вероучению, чем самый невежественный священник его Церкви. Для него все свободомыслящие были ненавистными нарушителями его эмоциональной жизни; и о лучших из них, таких как Коллинз, Шефтсбери и Спиноза, он говорит с явной яростью. В «Минутном философе», полусознавая неправильность своего темперамента, он берется за то, чтобы представить неверующих в диалоге как невежественных, претенциозных и грубых по натуре; в то время как его собственные рупоры должны быть доброжелательными, вежливыми, мудрыми и убедительными. Однако на самих страницах, так спланированных, он невольно обнаруживает, что свободомыслящие, которых он собирается карикатурно изобразить, обычно были добродушны по тону, в то время как он становится все более ядовитым в своем стремлении дискредитировать их. Ни один абзац в книге не достигает духа суждения или справедливости; все это — предвзятая аргументация, перенапряженный и ожесточенный сарказм, грызущая злоба. Одаренный как для литературы, так и для философии, проницательный в экономических проблемах, где масса людей была близорука, он был изъяном со стороны своей веры из-за истерии, к которой она всегда его подталкивала. Никто не был менее квалифицирован для написания сбалансированного диалога между своей стороной и ее оппонентами. К откровенности он никогда не приходит, если только не в том смысле, что его страсть отскакивает на его собственное дело. Даже расставляя кегли из плохо поставленных «неверческих» аргументов, чтобы сбить их, он разрабатывает тщетность опровержения, указывая каждому внимательному читателю на слабость своей рациональной основы.

На основании этого выступления его можно было бы справедливо назвать самым невоспитанным софистом своего века, если бы не осознание того, что религиозное чувство в нем стало патологической фазой, и что он страдает несравненно больше от своих собственных страстей, чем может причинить врагам своими яростными выпадами против них. Больше, чем почти любой одаренный пиетист современности, он заставляет нас удивляться силе вероучения в определенных случаях подавлять суждение и сводить на нет редчайшие способности. Ни у кого в дни Беркли не было более тонкой естественной ясности и гибкости интеллекта; однако, возможно, ни один полемист с его стороны не сделал меньше ни для того, чтобы привлечь новообращенных, ни для того, чтобы установить здоровую интеллектуальную практику. Простых людей на стороне свободомыслия он должен был либо сбить с толку своей метафизикой, либо оттолкнуть своей злобой; в то время как более эффективным умам он предстал как своего рода вдохновенный ребенок, увлеченный построением и манипулированием набором блестящих софизмов, которые годились для любого другого вероучения так же, как и для его собственного. В арсенал христианской апологетики, который теперь рос в Англии, он внес особую форму скептического аргумента: свободомыслящие, заявил он, делают определенные произвольные или иррациональные допущения, принимая доктрину флюксий Ньютона, и только их предрассудки мешали им быть столь же уступчивыми к христианским таинствам. Это своего рода аргумент, дорогой умам, заранее убежденным и неспособным к логическому пересмотру, но хуже чем неуместный против оппонентов; и он не помог в руках Беркли больше, чем в руках Юэ. Теософии, действительно, Беркли оказал более успешную услугу, представив ее с не лучшей формулой «существования [т.е. в сознании], зависящего от сознания» — вербализм, который служил целям теологии в философских школах вплоть до наших дней. Для него, однако, популярная полемическая ценность такой теоремы должна была быть достаточно уравновешена его яростной защитой доктрины пассивного повиновения в ее самой крайней форме — «что лояльность есть добродетель или моральный долг; а нелояльность или мятеж, в самом строгом и собственном смысле, есть порок или преступление против закона природы».

К перенапряженному темпераменту Беркли относилось то, что, подобно нервному художнику, он представлял себе всех своих свободомыслящих антагонистов лично отвратительными, сам становясь отвратительным под влиянием этой одержимости; и он торжественно утверждает в своем «Рассуждении к магистратам», что «недавно в этом городе Дублине» было создано «гнусное братство богохульников», называющих себя «бластерами» и образующих «отдельную группу, чьим собственным и заявленным делом будет шокировать всех серьезных христиан самыми нечестивыми и ужасными богохульствами, произносимыми самым публичным образом». По-видимому, нет ни крупицы правды в этом поразительном утверждении, на которое ни один последующий историк не обратил ни малейшего внимания. В период, когда книги свободомыслящих снова и снова сжигались в Дублине палачом, такое общество могло быть спроектировано только в кошмаре; и галлюцинация Беркли может служить признаком того, до какой степени его суждение было расстроено его страстями. Его судебно-полемический темперамент действительно находится на уровне самых некомпетентных забияк с его стороны.

Когда образованные христиане могли быть столь привычно отравлены, как Беркли, несомненно, существовала мера встречного жара среди английских неверующих; но, совершенно независимо от того, что можно было бы назвать богохульством, неверие процветало в самом культурном обществе того времени. Рационализм Болингброка был в частном порядке хорошо известен; и такая выдающаяся особа, как блестящая и образованная леди Мэри Уортли Монтегю, ненавидимая Поупом, является одной из предполагаемых свободомыслящих своего времени. В тот самый год, когда был опубликован «Минутный философ» Беркли, первые два послания «Опыта о человеке» его собственного друга и почитателя Поупа придали новое хождение форме оптимистического деизма, созданной Шефтсбери и позже разработанной Болингброком. Поуп всегда был тревожно враждебен в своих намеках на исповедующих свободомыслие — среди которых Болингброк записал себя только посмертно — и в частном порядке он особенно поносил Шефтсбери, у которого так много взял; но его благоразумная тактика придала еще большее хождение виртуальному деизму, который он провозгласил. Выпущенный без каких-либо критических намеков на христианство и выдвинутый как оправдание путей Бога к людям, он придал ереси, хотя и в философски бессвязном изложении, статус благовоспитанного благочестия. Хороший авторитет утверждает, что «Опыт о человеке» сделал больше для распространения английского деизма во Франции, чем все труды Шефтсбери»; и у нас есть явное свидетельство того, что поэт в частном порядке признавал деистический взгляд на вещи.

Строка из «Опыта», которая теперь читается:

Душа, беспокойная и ограниченная вдали от дома,

первоначально звучала «дома»; но, говорит Уортон, «это выражение, казалось, исключало будущее существование, как, по правде говоря, и предполагалось, поэтому оно было изменено» — по-видимому, Уорбертоном. (Уортон, «Опыт о Поупе», 4-е изд. ii, 67.) Спинозистский или пантеистический характер большей части «Опыта о человеке» был отмечен различными критиками, в частности французским академиком Де Круза («Examen de l’Essay de M. Pope sur l’Homme», 1748, стр. 90 и сл.). Пообещав оправдать пути Бога к человеку, пишет Круза (стр. 33), Поуп поворачивается и оправдывает человека, оставляя Бога обвиненным во всех грехах людей. Когда младший Расин, написав шевалье Рамсею в 1742 году, обвинил «Опыт» в безрелигиозности, Поуп написал ему, отрекаясь как от Спинозы, так и от Лейбница. (Уортон, ii, 121.) В 1755 году, однако, аббат Гоша возобновил атаку, заявив, что «Опыт» «ни христианский, ни философский» («Lettres Critiques», i, 346). Уорбертон сначала обвинил поэму в откровенном атеизме, а затем оправдал ее в своей манере. (Уортон, i, 125.) Но в Германии, в юности Гёте, мы находим, что «Опыт» рассматривается христианами как недвусмысленно деистическая поэма. (Гёте, «Поэзия и правда», ч. II, кн. vii: «Werke», изд. 1866, xi, 263.) А современный христианский полемист описывает «Опыт» как «лучший положительный результат английского деизма в восемнадцатом веке» (Гоствик, «Немецкая культура и христианство», 1882, стр. 31).

На самом деле деизм был модным образом мышления среди культурных людей. Хотя Вольтер свидетельствует из личного знания, что в Англии в его время было много принципиальных атеистов, открытого атеизма было мало, будь то из-за особого отвращения, приписываемого этому образу мысли, или из-за реального производства теистической веры совпадением деистической пропаганды по этому вопросу с пропагандой духовенства, сами во многих случаях являвшегося деистами. Епископ Бернет в «Заключении» к «Истории своего времени» провозглашает, что «атеистов мало, но много неверующих, которые, по правде говоря, немногим лучше атеистов». Коллинз заметил, что никто не сомневался в существовании Бога, пока лекторы Бойля не начали доказывать это; и Кларк более чем оправдал эту шутку, аргументируя в своих Бойлевских лекциях 1705 года, что весь деизм логически ведет к атеизму. Но хотя апологеты вызвали много дискуссий по теистическому вопросу, акцент апологетической литературы сместился с темы атеизма на тему деизма. Раннее «Исследование о добродетели» Шефтсбери предполагало существование немалого количества атеизма; но его поздние труды и труды его школы не указывают на большую атеистическую оппозицию. Даже возобновленная дискуссия о нематериальности и бессмертии души — которая началась с «Великого эссе» доктора Уильяма Кауарда в 1704 году и была подхвачена, как мы видели, нон-юром Додуэллом — велась либо на ортодоксальных, либо на деистических началах. Кауард писал как исповедующий христианин, чтобы поддержать, «против самозванцев философии», что «материя и движение должны быть основой мысли у людей и животных». Коллинз поддерживал против Кларка положение о том, что материя способна мыслить; и Сэмюэл Стратт («из Темпла»), чье «Философское исследование физического источника человеческих действий и непосредственной причины мышления» (1732) является наиболее сжато убедительной последовательностью материалистической аргументации, никогда не поднимает никакого вопроса о божестве. Результатом стало то, что проблема «материализма» была фактически отброшена, а эссе Стратта, в частности, кануло в общую безвестность.

На него, однако, ответили «Исследованием» Коллинза еще в 1760 году христианским полемистом, который признает, что Стратт был «джентльменом с отличным гением для философских исследований и строгим рассуждателем из тех принципов, которые он изложил» («Эссе в доказательство нематериальности и свободы воли души», 1760, стр. 94). Преподобный мистер Монк в своей «Жизни Бентли» (2-е изд. 1833, ii, 391) абсурдно говорит о Стратте как о человеке, который «облек аргументы лорда Герберта Чербери и других врагов религии в новую форму». Преподобный джентльмен, должно быть, не обращал никакого внимания на аргументы ни Герберта, ни Стратта, которые не имеют больше общего, чем аргументы Толанда и Юма. Книга Стратта была слишком строго аргументирована, чтобы быть популярной. Его имя, однако, на время было связано со знаменитым скандалом в Кембриджском университете. Когда в 1739 году там началось разбирательство против того, что было описано как «атеистическое общество», Стратта называли его «оракулом». Одним из членов был Пол Уайтхед, высмеянный Поупом. Другой, Тинклер Дакет, член колледжа Кайус, в священном сане, был привлечен к суду в суде вице-канцлера по двойному обвинению в прозелитизме в пользу атеизма и попытке соблазнить «женщину». В своей защите он объяснил, что некоторое время был «снова верующим в Бога и христианство»; но, тем не менее, был исключен. См. «Жизнь Бентли» Монка, как цитировалось, ii, 391 сл.

§ 5

Не менее заметен провал в развитии «высшей критики» с примечательного начала, сделанного в 1739 году в весьма замечательном «Исследовании иудейских и христианских откровений» Сэмюэла Парвиша, который сделал жизненно важное открытие, что Второзаконие является продуктом седьмого века до н.э. Его книга, которая написана в форме диалога между христианином и японцем, выдержала второе издание (1746); но его идея поразила слишком глубоко для критической способности того века, и только в девятнадцатом веке ключ был найден снова Де Ветте в Германии. Парвиш пришел в конце основного деистического движения, и к тому времени более открытые умы пришли к точке зрения, с которой не имело большого значения, когда было написано Второзаконие или как именно был построен культ; в то время как ортодоксия не могла мечтать об отказе от своего взгляда на боговдохновенность. Таким образом, произошла остановка как исторической критики, так и высшей философской мысли под давлением конкретных споров об этике, чудесах, пророчествах и политике; и привычка принимать божество как должное стала нормальной, с результатом, что когда на слабое место надавили Лоу и Батлер, возникло чувство пустоты с обеих сторон. Но среди людей, склонных к теизму, аргумент Тиндала против откровения был чрезвычайно убедительным, и он имел больше литературной выразительности, чем любое писание на ортодоксальной стороне до Батлера. К этому времени философское влияние Спинозы — замеченное еще в 1699 году в «Исследовании о добродетели» Шефтсбери и признанное Кларком, когда он адресовал свою «Демонстрацию» (1705) «более конкретно в ответ г-ну Гоббсу, Спинозе и их последователям» — распространилось среди образованного класса, значительно усилив деистическое движение; так что в 1732 году Беркли, который причислял его к «слабым и злым писателям», описал его как «великого лидера наших современных неверующих».

См. «Минутный философ», диалог vii, § 29. Аналогично Лиланд в «Дополнении» (1756) к своему «Обзору деистических писателей» (позже включенном как Письмо VI) говорит о Спинозе как о «самом аплодируемом докторе современного атеизма». Мнение сэра Лесли Стивена («Английская мысль», i, 33) о том, что «немногие из деистов, вероятно», читали Спинозу, по-видимому, таким образом перевешивается. Если они не читали «Этику» в больших количествах, они, безусловно, читали «Трактат» и письма. Еще в 1677 году мы находим Стиллингфлита в предисловии к «Письму к деисту», говорящего о Спинозе как о «позднем авторе [который], как я слышу, очень в моде среди многих, кто кричит о чем угодно на атеистической стороне, хотя и очень слабом и пустяковом»; и далее о предложении перевести «Теолого-политический трактат» на английский язык. Перевод был опубликован в 1689 году. В 1685 году шотландский профессор Джордж Синклер в «Предисловии к читателю» своего труда «Раскрытый невидимый мир Сатаны» пишет, что «Существует чудовищная толпа людей, которые, следуя принципам Гоббса и Спинозы, пренебрегают религией и недооценивают Писание» и т. д. В работе Гильдона об отречении, «Руководство деиста» (1705, стр. 192), безразличный Плеонекс, который «получал больше удовольствия от мешков, чем от книг», и возражает против накопления последних, признается, что у него есть несколько, среди них Гоббс и Спиноза. Эвелин, писавший около 1680–90 годов, говорит о «той позорной книге, «Теолого-политическом трактате»», как о «жалком препятствии для искателей святой истины» («История религии», 1850, стр. xxvii). Ср. Халибертон, «Недостаточность естественной религии», Эдинбург, 1714, стр. 31, о «большой моде среди нашего молодого дворянства и студентов» на Гоббса, Спинозу и других.

§ 6

Среди деистов высших классов был молодой Уильям Питт, впоследствии лорд Чатем, если, как утверждалось, именно он в 1733 году, за два года до того, как вошел в парламент, внес в «Лондонский журнал» «Письмо о суеверии», работу выраженного свободомыслящего. С другой стороны, такая деистическая писанина, с которой Чабб в множестве трактатов продолжал свое раннее унитарианское эссе 1715 года, привнесла этический «христианский рационализм» в пределы досягаемости необразованного большинства. Томас Морган (ум. 1741), врач, начал в «Моральном философе» (1739–1740) набрасывать рационалистическую теорию христианских истоков, помимо изложения критического дела с новой полнотой. Морган был одно время диссентерским священником во Фруме, Сомерсет, и был уволен из-за своих деистических мнений. По отношению к Иегове и этике Ветхого Завета он, однако, придерживается позиции скорее древнего гностика, чем современного рационалиста; и в своей философии он либо очень «благочестивый» деист, либо пантеист, потерпевший неудачу.

В то же время Питер Аннет (1693–1769), школьный учитель и изобретатель системы стенографии, расширил пропаганду в других направлениях. Он, кажется, был первым лектором по свободомыслию, ибо его первый памфлет «Суждение за нас самих: или Свободомыслие — великий долг религии», «П. А., служителем Евангелия» (1739), состоит из «Двух лекций, прочитанных в Плейстерерс-холле». Через всю его пропаганду, наиболее примечательными частями которой являются его «Рассмотренные сверхъестественные явления» и серия споров о Воскресении, проходит нить проницательного критического смысла, изложенного на четком и живом английском языке, что сделало его популярной силой. Чего ему не хватало, так это должной серьезности и достоинства для обращения с такой темой, как изменение веры нации. Как и Вулстон, он шутлив там, где должен быть серьезен; развлекателен там, где ему нужно быть впечатляющим; провокационен там, где он должен был стремиться к убеждению. Мы не можем сказать, на какие типы он повлиял или насколько глубоко зашло его влияние: кажется только, что он склонил многих, чьи голоса мало что значили. Наконец, когда в 1761 году он выпустил девять номеров «Свободного исследователя», в которых он атаковал Пятикнижие с большой проницательностью и убедительностью, но с определенным отсутствием рационального баланса (показанным также в его трактате «Рассмотренное социальное блаженство», 1749), он стал жертвой тогдашнего усиленного духа преследования, будучи приговоренным стоять трижды у позорного столба с ярлыком «За богохульство» и отбыть год каторжных работ. Тем не менее, он был достаточно популярен, чтобы открыть школу после своего освобождения.

Такая популярность, конечно, была чужда литературным и социальным традициям века; и с литературной точки зрения основная линия деистической пропаганды, в отличие от эссе и трактатов Юма и посмертных работ Болингброка, заканчивается ироническим эссе младшего Генри Додуэлла (анонимным) «Христианство, не основанное на аргументах» (1741). Настолько строго последовательна аргументация этого блестящего трактата, что некоторые не совсем необоснованно приняли его за работу догматического верующего, стоящего на такой же позиции, какую занимали до него Юэ, а в недавние времена кардинал Ньюман. Он утверждает, например, не только то, что разум не может дать никакой уверенности, которая принадлежит истинной вере, но и то, что он не может должным образом укрепить моральную волю против искушений. Но книга сразу же вызвала ряд ответов, все из которых рассматривали ее без колебаний как антихристианскую работу; и Лиланд нападает на нее так же яростно, как и на любой открыто свободомыслящий трактат. Ее тезис мог бы быть серьезно поддержан ссылкой на интеллектуальную историю предыдущих тридцати лет, в течение которых многие аргументы, безусловно, не смогли установить господствующее вероучение или дискредитировать неверующих.

§ 7

О работе, проделанной английским деизмом к настоящему времени, можно сказать, что в течение двух поколений он более глубоко изменил интеллектуальный темперамент образованных людей, чем любое религиозное движение когда-либо делало за то же время. Это видно прежде всего из литературы, созданной ортодоксией в ответ, где простое защитное прибегание к рассуждению, помимо отчетов о текущем рационализме, превосходит все, что было в предыдущей истории литературы. Вся эволюция является замечательным примером влияния на интеллектуальный прогресс отвлечения общей энергии нации от войны и интенсивной политической фракционности к ментальной деятельности. Подобное отвлечение произошло во время Реставрации, за чем последовало возвращение к гражданским и иностранным распрям, которые остановили его. Именно в последние годы правления Анны и в стабильном режиме Уолпола при первых двух Георгах брожение работало на пике. «Рассуждение о свободомыслии» Коллинза было синхронно с Утрехтским миром: эра войны возобновилась в 1739 году, вопреки воле Уолпола, который ушел в отставку в 1742 году. Домашние и иностранные войны впоследствии стали обычным явлением; и в 1751 году Клайв открыл период империалистической экспансии, определяя национальное развитие на этой основной линии, одновременно с линией новой индустрии. Если бы дискуссия могла быть непрерывной — если бы Англия могла оставаться тем, чем она была в основной деистический период, мастерской исследований и полем битвы идей — все европейское развитие могло бы быть бесконечно ускорено. Но деисты, по большей части образованные люди, обращающиеся к образованным людям или к самым проницательным читателям среди ремесленников, не научились считаться с большими социальными силами; и за определенной точкой они не могли повлиять на интеллектуальные судьбы Англии.

Более чем праздным представляется утверждение о том, что «истинную причину упадка деизма следует искать в его внутренней слабости» в том смысле, что «он не был укоренен в глубочайших убеждениях и не был связан с самыми сильными чувствами его приверженцев». Подобное обвинение невозможно доказать даже частично. Деисты были настроены по меньшей мере так же серьезно, как и две трети духовенства: определяющим различием в этом отношении была экономическая база последних и их социальное влияние на невежественное население. Духовенство, которое не могло переспорить деистов на поле культуры, удерживало в своей юрисдикции огромную массу необразованных низших слоев, а также огромную массу женщин всех сословий, которых идеалы эпохи оставляли необразованными, с поправкой на различия. И хотя более просвещенное духовенство само по себе в значительной степени состояло из деистов, большинство в сельских приходах оставалось некритичным и нерефлексирующим, едва ли заботясь даже о культивировании веры среди своей паствы. «Презрение к духовенству», которое сохранялось с середины XVII века (если, конечно, его не следует датировать серединой XVI века), означало, среди прочего, что народная культура оставалась на низком уровне. Поскольку народные массы оставались готовой почвой для нового «энтузиазма», а женщины средних и высших сословий — не менее готовыми воспитателями новых поколений верующих, работа по эмансипации была лишь начата, когда деизм стал «модным». А поскольку Англия встала на путь новой эры промышленной и имперской экспансии, в которой энергия, сделавшая ее на целое поколение лидером европейской мысли, была перенаправлена на вооружение и торговлю, критическая и рационализирующая работа деистического поколения не могла продолжаться так, как она началась. Это поколение оставило свой особый след в своде законов в виде полной отмены старых законов, касающихся колдовства; в литературе — в виде целой библиотеки пропагандистских и апологетических трудов; в моральной и исторической науке — в виде нового движения гуманизма, которое должно было встретить свое ограничение в Великой французской революции.

О том, как это благотворно повлияло на общий уровень интеллекта, можно отчасти судить по сравнению общепринятых английских политических взглядов на Ирландию в первой и последней четверти века. При Вильгельме был осуществлен арест ирландской промышленности и торговли, начатый после Реставрации; при Анне были приняты карательные законы против католиков — столь же яркий пример религиозного беззакония, какой только можно найти во всей истории. К середине века эти законы стали анахронизмами для всех, кроме фанатиков.

«Волна свободомыслия, которая распространялась по Европе и проникала в ее литературу, не могла не затронуть Ирландию... Атмосфера скептицизма была губительна для Уголовного кодекса. Тот элемент религиозных преследований, который в нем присутствовал, давно перестал действовать» (Р. Данлоп, в «Кембриджской новой истории», т. VI, с. 489). Свидетельство Маколея по этому вопросу примечательно: «Философия XVIII века очистила английский вигизм от глубокого пятна нетерпимости, которое было приобретено во время долгого и тесного союза с пуританизмом XVIII века» («История», гл. XVII, конец).

Осуждение карательных законов Артуром Янгом в 1780 году является результатом двух поколений деистического мышления; дух религии был вытеснен суждением. Если бы этот дух мог иметь более свободное проявление, меньше препятствий со стороны слепой страсти, позднейшая история была бы более счастливой летописью. Но в силу причин, лежащих как в окружающей среде, так и в его собственной позиции, деизму не суждено было подняться по непрерывным ступеням к социальному господству.

Неверное представление об интеллектуальной истории получило распространение благодаря авторитетному утверждению о том, что в деистической полемике «все, что было интеллектуально почтенным в Англии», выступило «на стороне христианства» (сэр Лесли Стивен, «Английская мысль в XVIII веке», т. I, с. 86). То же самое, по сути, говорит и Леки: «Именно для отражения этих [деистических] нападок [«на чудеса»] возникла доказательная школа, и анналы религиозных споров знают немногие более полные победы, чем те, которых они достигли» («Возникновение и влияние рационализма», поп. изд., т. I, с. 175). Это положение, по-видимому, является эхом ортодоксальной историографии, как писал ранее Бокль в своей записной книжке: «В Англии скептицизм не имел успеха. Такие люди, как Толанд и Тиндал, Коллинз, Шефтсбери, Вулстон, не были ровней Кларку, Уорбертону и Ларднеру. Они не могли добиться успеха до времен Миддлтона» («Смешанные произведения», сокр. изд., т. I, с. 321) — ход рассуждений, который явно не основан на глубоком изучении периода. Во-первых, все писания со стороны свободомыслия создавались под угрозой законов о богохульстве и под угрозой всей клеветы и остракизма, которые в христианском обществе следуют за передовой ересью; в то время как ортодоксальная сторона могла опираться на все духовенство, насчитывающее более десяти тысяч человек, обученных и обязанных защищать веру. И все же, если говорить обо всем, обычного списка деистов вполне достаточно, чтобы опровергнуть фразу сэра Л. Стивена. Его список «интеллектуально почтенных» включает: Бентли, Локка, Беркли, Кларка, Батлера, Уотерленда, Уорбертона, Шерлока, Гибсона, Конибера, Смолброка, Лесли, Лоу, Лиланда, Ларднера, Фостера, Доддриджа, Литтлтона, Баррингтона, Аддисона, Поупа, Свифта. Он мог бы добавить Ньютона и Бойля. Сайкса, Балги, Стеббинга и «множество других» он объявляет «ныне по большей части столь же забытыми, как и их жертвы»; Янга и Блэкмора он признает находящимися в аналогичном положении. О Доддридже прямо говорится, что, хотя этот благонамеренный апологет предлагал своим студентам в Нортгемптоне самые способные сочинения как за, так и против христианства, оставляя им возможность делать собственные выводы, многие из его учеников, «покидая его заведение, становились убежденными арианами и социнианами» (Николс в приложении P к «Жизни Арминия» — «Сочинения Арминия», 1825, т. I, с. 223–25). Это вряд ли означает успех. В общей сложности список включает лишь трех или четырех человек, представляющих постоянный интерес как мыслители, помимо Ньютона; и лишь трех или четырех, более важных как писатели. Описание Уотерленда, Уорбертона, Смолброка, Шерлока, Лесли и еще полудюжины других как «интеллектуально почтенных» гротескно; даже Бентли — странный объект для почитания.

С другой стороны, список «презираемых деистов», которые «выглядят довольно жалко по сравнению с этим внушительным списком», выглядит так: Герберт, Гоббс, Блаунт, Галлей (хорошо известно, что он был неверующим, хотя и не писал на эту тему), Толанд, Шефтсбери, Коллинз, Мандевиль, Тиндал, Чабб, Морган, Додвелл, Миддлтон, Юм, Болингброк, Гиббон. Было бы интересно узнать, на каких принципах эта группа исключается из интеллектуального почтения, столь щедро отведенного другой. Не имеет значения, что Шефтсбери и Мандевиль писали «скрыто» и «косвенно». Закон и условия вынуждали их делать это. Еще менее уместно говорить, что «Юма едва ли можно причислить к деистам. Он уже [когда?] выходит в более высокую атмосферу». Юм писал прямо как деист; и только в своих посмертных «Диалогах» он перешел на атеистическую позицию. Более того, он никогда не был «на стороне христианства». С другой стороны, Локк, Кларк и Поуп явно «выходили в более высокую атмосферу», чем христианство, поскольку Локк обычно считается историками культуры, и даже сэром Лесли Стивеном, как склоняющийся к деизму; Поуп был учеником Болингброка и писал как таковой; а Кларка избегали как арианина. Ньютон, опять же, был унитарием, и Лейбниц обвинял его систему в том, что она ведет к безбожию. Было бы трудно показать, кто является «забытыми жертвами» Балги и остальных. Балги критиковал Шефтсбери, чье имя до сих пор известно гораздо лучше, чем имя Балги. Основная линия деистов довольно хорошо помнится. И если мы сопоставим Юма с Беркли, Гоббса с Локком, Миддлтона (как исторического критика) с Бентли, Шефтсбери с Аддисоном, Мандевиля со Свифтом, Болингброка с Батлером, Коллинза с Кларком, Герберта с Литтлтоном, Тиндала с Уотерлендом, а Гиббона с — скажем — Уорбертоном, то вряд ли окажется, что избыток достоинств переходит к тем, кого называет сэр Лесли Стивен, даже если мы оставим Ньютона с расстроенным рассудком стоять против Галлея. Утверждение, что деисты «всего лишь оборванный полк» и что «по спекулятивным способностям большинство из них были детьми по сравнению со своими самыми способными противниками», просто непонятно, если не исключить имена всех самых способных деистов. Локк, следует помнить, не дожил до того, чтобы встретить главный деистический удар по христианству; и сэр Лесли признает слабость его прохристианского выступления.

Основания вердикта сэра Лесли Стивена можно проверить по его замечаниям о том, что «Коллинз, почтенный сельский джентльмен, проявил значительную проницательность; Толанд, бедный обитатель Граб-стрит, и Тиндал, член колледжа Олл-Соулз, продемонстрировали определенную эрудицию и преуспели в том, чтобы привести некоторые эффективные аргументы». В другом месте (с. 217–227) сэр Лесли признает, что Коллинз одержал верх в споре против своих «почтенных» оппонентов по вопросу о пророчествах; а Хаксли приписывает ему равный успех в споре с Кларком. Работа Коллинза «О человеческой свободе», восхваляемая длинным рядом студентов и экспертов и полностью превосходящая способности Бентли, философски столь же долговечна, как и любая часть работ Локка, который сделал Коллинза своим избранным другом и доверенным лицом и который не дожил до того, чтобы встретить его антибиблейские аргументы. Тиндал, который также заслужил высокую похвалу Локка своими политическими эссе, глубоко повлиял на такого студента, как Лаукхард (Лехлер, с. 451). А Толанд, которого даже г-н А. С. Фаррар (Бэмптоновские лекции, с. 179) признал обладающим «большой оригинальностью и эрудицией», поразил Ланге как выдающийся мыслитель, хотя он и был бедняком. Лейбниц, который отвечал ему, хвалит его проницательность, как и Пьюзи, который далее признает необычайные способности Моргана и Коллинза («Историческое исследование немецкого рационализма», 1828, с. 126). Пора современным рационалистам отказаться от условных английских стандартов в этих вопросах.

Прискорбный эффект изречения сэра Лесли Стивена виден в утверждении проф. Хёфдинга («История современной философии», англ. пер. 1900, т. I, с. 403), что сэр Лесли «справедливо замечает об английских деистах, что они были совершенно ниже своих противников»; и далее (с. 405), что поздними деистами, «Коллинзом, Тиндалом, Морганом и т. д., спор о чудесах велся с большой яростью». Здесь очевидно, что проф. Хёфдинг не читал писателей, которых он принижает, ибо те, кого он называет, были далеки от ярости. Если бы он знал литературу, он назвал бы Вулстона, а не Коллинза, Тиндала и Моргана. Он просто повторяет, не исследуя самостоятельно, суждение, которое считает авторитетным. В том же отрывке он заявляет, что «только один из всех людей, ранее известных как «английские деисты» [Толанд], внес какой-либо ценный вклад в историю мысли». Если это сказано со знанием работ Коллинза, Шефтсбери и Мандевиля, это свидетельствует о печальном недостатке критического суждения. Но есть основания полагать, что и здесь проф. Хёфдинг пишет в неведении относительно литературы, которую обсуждает.

В то время как некоторые профессиональные рационалисты принижают ряд пионеров, которые сделали так много для того, чтобы позднейший рационализм стал возможен, некоторые выдающиеся теологи отдают им должное. Так начинает свою серию лекций «Основатели критики Ветхого Завета» (1893) проф. Чейни: «Хорошо известный и уважаемый представитель прогрессивной немецкой ортодоксии (И. А. Дорнер) подал прекрасный пример исторической откровенности, признав обязательства своей страны перед столь нелюбимой формой английской гетеродоксии. Он говорит, что английский деизм, нашедший так много способных учеников в Германии, «расчистив мертвый материал, подготовил путь для реконструкции теологии из самых глубин сердечных убеждений, а также подверг человеческую природу более строгому наблюдению». Это, однако, как мне кажется, весьма неадекватное описание фактов. Деизм помог подготовить путь не только для новой конструктивной стадии немецкой теоретической теологии и более глубокого психологического исследования, но и для великого движения, которое в наши дни стало в строгом смысле международным, связанным с литературной и исторической критикой Священного Писания. Вне всякого сомнения, библейские дискуссии, которыми изобилуют работы деистов и их оппонентов, в немалой степени способствовали развитию той полуапологетической критики Ветхого Завета, ведущими представителями которой были И. Д. Михаэлис и в некоторой степени даже Эйхгорн... Действительно странно, что деизм исчез в Англии, не породив у нас великого критического движения». Не так уж странно, пожалуй, если заметить, что в наши дни сэр Лесли Стивен, Леки и проф. Хёфдинг могли подвести итог работе деистов, не взглянув на то, что она означала для библейской критики.

§ 8

Если бы мы попытались построить теорию интеллектуальных возможностей, исходя из того, что реально произошло в истории мысли, и без учета упомянутых выше экономических и политических условий, мы могли бы рассуждать, что деизм не смог окончательно ниспровергнуть господствующее вероучение, потому что ему не предшествовала должным образом дисциплина в естественных науках. Вполне могло существовать застой в высшей критике еврейских Писаний, когда вся естественная наука была еще окрашена ими. Пожалуй, ни в чем опасность священных книг не проявляется так полно, как в их влиянии на подавление истинной научной мысли. В сто раз сильнее, чем верования Древней Греции, вера христианского мира преграждала путь ко всем интеллектуально жизненно важным открытиям. Если даже слава и пиетизм Ньютона не могли спасти его от обвинения в поощрении атеизма, то тем более мало надежды было у безвестных людей выдвинуть какой-либо взгляд на естественные вещи, который противоречил бы предрассудкам с кафедры. Но вред заключался глубже, поскольку почва была занята псевдонаучными теориями, которые в лучшем случае были причудливыми модификациями мифов Книги Бытия. Типами таких выступлений являются трактат сэра Мэтью Хейла «О первоначальном происхождении человечества» (1685); «Священная теория Земли» д-ра Томаса Бернета (1680–1689); и «Новая теория Земли» Уистона (1696) — все они лишены научной ценности; работа Хейла — доньютоновская; Бернета — антиньютоновская, хотя отчасти критическая в отношении источников Пятикнижия; а Уистона — комбинация Ньютона и мифа с его собственными причудливыми спекуляциями. Даже «Естественная история Земли» проф. Джона Вудворда (1695), признав, что окаменелости были действительно доисторическими останками, решила, что они были отложены Потопом.

Книга Вудворда по-своему поучительна в отношении истории мнений. Будучи «профессором физики» в Грешем-колледже, членом Королевского колледжа врачей и членом Королевского общества, он подходит к своей работе методично и якобы научным образом, связывает явления, умеренно исследует гипотезы многих предыдущих исследователей и не проявляет никакой ярости ортодоксальной предвзятости. Он утверждает, что рассматривал Моисея «только как историка», и отдает ему должное в конечном итоге, потому что находит его повествование «точно истинным». Перед ним было множество фактов, несовместимых с объяснением, предложенным историей о Потопе; однако он фактически добавляет к этому мифу тезис о всеобщем разложении и растворении земных пластов под действием потопа — гипотезу, гораздо более экстравагантную, чем любая из тех, что он отверг. При всем своем методе и тщательности он оставался во власти традиции и не мог отбросить ее. Казалось бы, такая книга, сводящая традицию к абсурду, должна была по крайней мере направить своих более вдумчивых читателей на правильный путь. Но легенда оставалась во владении общего интеллекта, как и во владении Вудворда; и за пределами его позиции наука в течение многих лет почти не продвинулась. Моральная и историческая критика, таким образом, в отношении некоторых главных вопросов зашла дальше, чем научная; и мышление людей по определенным проблемам космической философии было таким образом остановлено из-за отсутствия должной базы или дисциплины в эмпирической науке.

Окончательное объяснение остановки точной библейской критики в XVIII веке, однако, является тем же, что объясняет и остановку наук. Английская энергия, в широком смысле, была перенаправлена в другие русла. В эпоху Чатема она становилась все более военной и промышленной, империалистической и коммерческой; и научная работа Ньютона была значительно менее развита английскими руками, чем критическая работа первых деистов. Задолго до Французской революции математическая и астрономическая наука развивались французскими умами, англичане же не делали ничего. Лагранж и Эйлер, Клеро и Д’Аламбер продолжали эту задачу, пока Лаплас не завершил ее своей великой теорией, которая относится к теории Ньютона так же, как теория Ньютона — к теории Коперника. Именно французы, сплошь свободомыслящие, построили новую астрономию, в то время как Англия создавала лишь панегирики величию Ньютона. «Ни одно британское имя никогда не упоминается в списке математиков, которые следовали за Ньютоном в его блестящей карьере и завершили великолепное здание, фундамент которого он заложил». «Шотландия внесла своего Маклорена, но Англия — ни одного европейского имени». На протяжении второй половины XVIII века «в этой стране едва ли нашелся человек, который обладал бы близким знакомством с методами исследования, которые привели иностранных математиков к столь многим возвышенным результатам». «Английские математики, по-видимому, были настолько ослеплены блеском открытий Ньютона, что никогда не считали их способными к расширению или улучшению»; и имя Ньютона все это время превозносилось, достаточно необоснованно, как находящееся на стороне христианской ортодоксии. Великая гипотеза Галлея о движении Солнечной системы в пространстве, выдвинутая в 1718 году, подтвержденная Кассини и Ле Монье, была оставлена для обоснования Майеру из Геттингена. Таким образом, в неразвитии высшей критики в Англии после Коллинза и Парвиша или в затишье критических спекуляций во второй половине века не было ничего специально присущего деизму. Это было частью общей социальной перестройки, в которой внимание Англии было переключено с ментальной жизни на физическую, с интенсивности мысли на расширение империи.

Плэйфэр (как цитируется, с. 39; Брюстер, «Мемуары о Ньютоне», т. I, с. 348, прим.) выдвигает теорию, что прогресс высшей науки во Франции был обусловлен «малыми пенсиями и большими почестями», даруемыми ученым Академией наук. Отсутствие такого учреждения в Англии он объясняет «меркантильными предрассудками», не объясняя их в свою очередь. Их следует понимать как следствия особого расширения коммерческой и промышленной жизни в Англии в XVIII веке, когда Франция, напротив, теряя Индию и Северную Америку, имела свою энергию в пропорциональной степени отброшенную назад к жизни ума. Французское свободомыслие, как можно заметить, расширялось вместе с наукой, в то время как в Англии произошел не спонтанный возврат к ортодоксии, равно как и не отказ от доктрины Ньютона, а общий поворот внимания в других направлениях. Показательно, что наиболее важные имена в литературе деизма после 1740 года — это Юм и Смит, поздние продукты интеллектуальной атмосферы доиндустриальной Шотландии; Болингброк, аристократ деистического поколения, долгое время находившийся в изгнании во Франции, который оставил свои работы для публикации после своей смерти; и Гиббон, который также дышал интеллектуальным воздухом Франции.

§ 9

Обычно предполагалось, что после Чабба и Моргана деистическое движение в Англии «пришло в упадок» или «перешло в скептицизм» вместе с Юмом; и что этот упадок был в основном обусловлен убедительным эффектом «Аналогии» епископа Батлера (1736). Это представляется полным заблуждением, возникающим из привычки смотреть на простую последовательность книг, не учитывая их популярность и сопутствующие социальные условия. Книга Батлера имела очень мало влияния до тех пор, пока долгое время после его смерти, будучи, по сути, очень плохо приспособленной для обращения современных деистов в христианство. Она лишь развивает одну форму скептического аргумента в пользу веры, как Беркли развил другую; и эта форма рассуждения никогда не достигает ничего лучшего, чем успех отчаяния. Поскольку главный аргумент заключается в том, что естественная религия открыта для тех же возражений, что и откровение, по причине (1) несоответствия Природы божественной благосклонности и (2) того, что мы должны руководствоваться в мнении, как и в поведении, вероятностью, магометанин мог бы так же использовать эту теорему для Корана, как христианин для Библии; а аргумент против справедливости Природы логически вел к атеизму. Но у деистов оставался ресурс наших современных теистов — предположение о благодеянии, превосходящем человеческое понимание; и ясно, что если Батлер и сделал каких-то новообращенных, то они должны были быть весьма неэнтузиастического толка. Поэтому можно с уверенностью сказать вместе с Паттисоном, что «к каким бы причинам ни относили упадок деизма с 1750 года и далее, книги, полемически написанные против него, нельзя причислить к их числу».

С другой стороны, даже деисты, на которых повлиял довод о том, что Библия не должна быть более последовательной и удовлетворительной, чем Природа, могли найти убежище в унитарианстве — вероучении, которое, будучи усердно пропагандируемым Пристли к концу века, сделало численный прогресс, несоизмеримый с прогрессом ортодоксии. Аргумент Уильяма Лоу, опять же, который настаивал на несовместимости хода вещей с человеческим разумом и призывал к покорному подчинению откровению, мог обратиться только к умам, уже таким образом поверженным. И его, и методы Батлера, по сути, подготовили путь для Юма. И в 1741 году, через пять лет после выхода «Аналогии» и за семь лет до выхода «Эссе о чудесах» Юма, мы находим тезис этого эссе кратко подтвержденным в примечании к Книге II анонимного перевода (приписываемого Т. Франклину) «О природе богов» Цицерона.

Этот отрывок стоит сравнить с Юмом: «Отсюда мы видим, какое малое доверие следует оказывать фактам, которые, как говорят, происходят вне обычного хода природы. Эти чудеса [разрезание точильного камня и т. д., описанные Цицероном, «О дивинации», I, гл. XVII] хорошо засвидетельствованы. Они были записаны в анналах великого народа, в них верили многие ученые и в остальном проницательные люди, и они принимались как религиозные истины народом; но свидетельства древних записей, доверчивость некоторых ученых людей и слепая вера простолюдинов никогда не могут доказать того, что было, если это невозможно по самой природе вещей». М. Туллий Цицерон «О природе богов»... с примечаниями, Лондон, 1741, с. 85. По-видимому, не было замечено, что в отношении этого, как и другого своего самого известного тезиса, Юм развивает положение, выдвинутое до него.

То, что сделал Юм, заключалось в разработке скептического аргумента с силой и полнотой, которые заставили обратить на него внимание раз и навсегда, как в Англии, так и на Континенте. Не следует, однако, полагать, что философия Юма, поскольку она была строго скептической — то есть воздерживающейся от суждений, — отвратила деистов от их прежнего отношения уверенности к абсолютному сомнению. Юм никогда не стремился к такому результату. То, что он сделал, заключалось в подрыве мин Беркли и других, которые, обнаружив, что их сверх-рациональные догмы отброшены рационализмом, деистическим или атеистическим, стремились дискредитировать одновременно деистические и атеистические философии, основанные на изучении внешнего мира, и установить свое вероучение заново на основе своего субъективного сознания. Против этого метода Юм показал тщетность всякого априоризма, разрушая ложный скептицизм христианских теистов, доводя их метод до логического завершения. Если вселенная должна была быть сведена к простому контингенту сознания, он спокойно показал, что само сознание так же легко сводимо, на тех же принципах, к простой серии состояний. Идеалистический скептицизм, покончив со вселенной, должен быстро расправиться с гипостазированным процессом восприятия. Юм, зная, что строгий скептицизм практически ничтожен в жизни, рассчитывал оставить почву расчищенной для эмпирического рационализма. И он сделал это, насколько его читали. Его эссе «О чудесах» (вместе с остальными «Исследованиями» 1748–1751 гг., которые переработали его ранний «Трактат о человеческой природе» 1739 г.) постулирует принцип, действительный против любого сверхъестественного вообще; в то время как его «Естественная история религии» (1757), хотя и подтверждая деизм, отвергла теорию первобытного монотеизма и заложила основу науки сравнительной иерологии. Наконец, его посмертные «Диалоги о естественной религии» (1779) признают, хотя и косвенно, несостоятельность деизма и решительно возвращаются к атеистической или агностической позиции. Подобно Декарту, ему не хватало героического стержня; но подобно ему он переработал философию для современной Европы; и ее последующий курс — это лишь развитие или реакция на его работу.

§ 10

Примечательно, что это развитие мнений произошло в той части Британских островов, где религиозный фанатизм зашел дальше всего, а речь и мысль были социально наименее свободны. Свободомыслие в Шотландии до середины XVII века могло существовать только как нечто тайное и проклятое; и хотя, как мы видели из «Religio Stoici» сэра Джорджа Маккензи, неверие появилось в некотором изобилии во время или до Реставрации, только богатые люди могли осмелиться открыто признать свой деизм. В начале 1697 года духовенству действительно удалось добиться того, чтобы восемнадцатилетний юноша Томас Эйкенхед был повешен за исповедание деизма в целом и, в частности, за то, что он назвал Ветхий Завет «баснями Ездры», высмеивал доктрины Троицы и Воплощения и выражал надежду и веру в то, что христианство исчезнет в течение столетия. Дух обвинения можно понять из того факта, что мальчик сломался и просил о покаянии, и что статут предусматривал смертную казнь только за упорное упорство в отрицании любого из лиц Троицы. Он безрассудно говорил против господствующего вероучения среди молодежи своего возраста, одним из которых, по мнению Локка, был «приманщик, который дал ему книги и заставил его говорить так, как он говорил». По-видимому, жертва была очень нужна; и Эйкенхеду не позволили воспользоваться помощью адвоката. Характерно для омертвляющего воздействия догматической религии на сердце то, что акт такой животной жестокости не вызвал крика ужаса ни у одного христианского писателя. В это время духовенство подстрекало Тайный совет к новой активности в преследовании ведьм; и все работы предполагаемого еретического толка, ввозимые из Англии, конфисковывались в эдинбургских лавках, среди них была «Священная теория Земли» Томаса Бернета. Шотландское интеллектуальное развитие было фактически остановлено Реформацией, так что, за исключением «Логарифмов» Непера (1614) и такого политического трактата, как «Lex Rex» Резерфорда (1644), нация Данбара и Линдсея за два столетия не произвела никакой светской литературы, имеющей хоть какую-то ценность, и даже теологии, представляющей какой-либо длительный интерес. Деизм, соответственно, по-видимому, во второй половине XVII и начале XVIII века сделал в Шотландии не меньше успехов, чем в Англии; и фанатичное духовенство могло предложить мало интеллектуального сопротивления.

Уже в 1696 году Генеральная ассамблея Шотландии с теологической откровенностью приняла акт «против атеистических мнений деистов». («Сокращение актов Генеральных ассамблей», 1721, с. 16, 76; Каннингем, «История церкви Шотландии», т. II, с. 313.) Указанные мнения были: «Отрицание всей открытой религии, великих тайн евангелий... воскресения мертвых и, одним словом, достоверности и авторитета библейского откровения; а также их утверждение, что для каждой цели должно быть математическое доказательство... и что естественного света достаточно для спасения». Все это — деизм в чистом виде. Но сэр У. Анструтер (судья Сессионного суда) в предисловии к своим «Моральным и божественным эссе» (Эдинбург, 1710) говорит о «распространяющейся заразе атеизма, которая грозит гибелью нашей превосходной и святой религии». Атеизму он посвящает два эссе; и ни в них, ни в эссе о Воплощении он не обсуждает деизм, так как аргументы, которыми он оперирует, на самом деле атеистические. Шотландское свободомыслие, таким образом, по-видимому, зашло дальше английского в рассматриваемый период.

Что касается распространенности деизма, однако, см. посмертную работу проф. Хэлибертона из Сент-Эндрюса «Естественная религия недостаточна» (Эдинбург, 1714), Послание с рекомендацией; преф. с. 25, 27 и с. 8, 15, 19, 23, 31 и т. д. Трактат Хэлибертона интересен тем, что показывает психологическое состояние аргументированной шотландской ортодоксии того времени. Он претендует на то, чтобы отразить деистический аргумент повсюду с помощью разума; он следует за Юэ и соглашается с Беркли в утверждении, что математика включает антирациональные предположения; и он испытывает полное удовлетворение от казни юноши Эйкенхеда за деизм. Однако во втором трактате, «Эссе о природе веры», он утверждает, вопреки Локку и «рационалистам», что способность верить в слово Божье «прямо отрицается человеку в его естественном состоянии» и является сверхъестественным даром. Таким образом, кальвинисты, подобно Бакстеру, в глубине души были абсолютно неискренни в своем заявлении действовать на основе разума, в то же время нагло обвиняя в неискренности других.

Даже помимо деизма возникло широкое отвращение к догматической теологии и формальным вероучениям, так что апологет 1715 года говорит о своем времени как о «времени, когда вероучения и исповедания веры так широко осуждаются и не только подвергаются презрению как бесполезные изобретения... но и обременяются многими писателями выдающегося остроумия и эрудиции самыми фатальными и опасными последствиями». Этот писатель признает крайнюю горечь теологических споров того времени; и он говорит, с другой стороны, о том, что видит, как «самые священные тайны благочестия нагло отрицаются и оспариваются» некоторыми, в то время как «отличительные доктрины христианства другими предательски подрываются, превращаются в воздушный призрак или, по крайней мере, подвергаются сомнению, если не отрицаются». Его ссылки, вероятно, относятся к работам, опубликованным в Англии, особенно к работам Локка, Толанда, Шефтсбери и Коллинза, поскольку в Шотландии такая литература тогда не могла быть опубликована; но он, несомненно, имеет в виду шотландское мнение.

Хотя рационализм того времени не мог принять форму книги, существуют ясные следы его существования среди образованных людей, даже помимо общих жалоб апологетов. Так, профессор медицины в Университете Глазго в первые годы XVIII века Джон Джонстон был известным свободомыслящим. В плане умеренного или христианского рационализма учение преследуемого Симсона, по-видимому, имело некоторое значение, учитывая, что Фрэнсис Хатчесон, по крайней мере, почерпнул у него «либеральные» взгляды на будущее наказание и спасение язычников, что вызвало большое недовольство на пресвитерианской кафедре в Ольстере. А позднейшая защита Хатчесоном этической системы Шефтсбери в его «Исследовании о красоте и добродетели» (1725) должна была способствовать привлечению внимания в Шотландии к «Характеристикам» после его назначения профессором в Глазго. В английском памфлете 1732 года его сатирически изображали как человека, внедряющего систему Шефтсбери в университет, и именно из лагеря Шефтсбери было отправлено первое литературное выражение свободомыслия в Шотландии. Молодой шотландский деист этой школы, Уильям Даджен, опубликовал в 1732 году диалог под названием «Состояние морального мира рассмотрено», где оптимистическая позиция была занята с необычайной откровенностью; а в 1739 году тот же писатель напечатал «Катехизис, основанный на опыте и разуме», предваряемый вступительным письмом о естественной религии, которое занимает отчетливо антиклерикальную позицию. «Катехизис» соответствует своему названию, за исключением того, что он априорен в своем теизме и оптимистичен в своей этике, как и другая работа его автора того же года, «Взгляд на необходимость или лучшую схему», защищающая шефтсберианскую доктрину против критики Круза на «Эссе» Поупа. Еще более гетеродоксален его небольшой том «Философских писем о бытии и атрибутах Бога» (1737), где доктрина заходит далеко в сторону пантеизма. Вся эта пропаганда, по-видимому, вызвала только один печатный ответ — атаку на его первый трактат в 1732 году. Однако в письме, предваряющем его «Катехизис», он говорит, что «одно лишь подозрение в том, что я не верю в мнения, модные в нашей стране, уже причинило мне достаточно неприятностей». Его дело фактически было поднято в церковных судах, разбирательство проходило через многие стадии в 1732–36 годах; но в конце концов никакого решения не было принято, и особый акцент его рационализма в 1739 году, несомненно, обязан как преследованию, так и его краху. Несмотря на такую враждебность, он должен был в частном порядке иметь неплохую поддержку.

Преследование Хатчесона перед пресвитерией Глазго в 1738 году ярко раскрывает теологический настрой того времени. Он был обвинен в преподавании своим студентам «следующих двух ложных и опасных доктрин: во-первых, что стандартом моральной доброты является содействие счастью других; и, во-вторых, что мы можем иметь знание о добре и зле вне и до знания о Боге». На ортодоксальной стороне существовала естественная склонность подавлять тот факт, что такие учения когда-либо церковно осуждались как ложные, опасные и безрелигиозные; и преследование, по-видимому, не имело никакого эффекта, кроме усиления преданности студентов Хатчесона. Среди них был Адам Смит, о котором справедливо было сказано, что «если он и был чьим-то учеником, то Хатчесона», поскольку он почерпнул у своего учителя основы как своей моральной и политической философии, так и своего деистического оптимизма. Другое преследование вскоре после этого показало, что новые влияния жизненно затрагивали мысль внутри самой Церкви. Друг Хатчесона Личман, которого он и его партия ухитрились избрать профессором теологии в Университете Глазго, в свою очередь подвергся преследованию (1743–44) за проповедь о молитве, которую Хатчесон и его сторонники назвали «благородной», но которая «сводила эффективность молитвы к ее рефлекторному влиянию на ум молящегося» — теорема, которая с тех пор хронически появлялась в Шотландской церкви, все еще числясь как ересь, после того как вызвала церковное преследование в прошлом веке по крайней мере одного священнослужителя, проф. Уильяма Найта, и вызвала скандал против другого, покойного д-ра Роберта Уоллеса.

Личман в свою очередь удержал свои позиции и позже стал ректором своего университета; но все же ортодоксы в Шотландии яростно боролись против любого подобия рационализма. Даже антидеистические эссе лорда-президента Форбса из Каллодена, главы Сессионного суда, когда они были собраны и посмертно опубликованы, были оскорбительны для Церкви, поскольку придавали чрезмерное значение разуму; поскольку принимали гетеродоксальные библейские теории д-ра Джона Хатчинсона; и поскольку делали неловкое признание, что «свободомыслящие, при всей своей извращенности, как правило, осознают социальные обязанности и действуют в соответствии с ними лучше, чем другие, которые в других отношениях думают более справедливо, чем они». Такое высказывание от такого сановника говорило о глубоких переменах; и, во многом благодаря влиянию Хатчесона и Личмана на поколение студентов, образованная Шотландия второй половины XVIII века была в значительной степени либо «умеренной», либо деистической. После поколений бесплодных споров сама сухость пресвитерианской жизни усилила откат среди образованных классов к философским и историческим интересам, что привело к выступлениям Юма, Смита, Робертсона, Миллара, Фергюсона и других, всех рационалистов по методу и социологов по своим интересам.

Из них Миллар, один из любимых учеников Смита и собеседник «магической живости», был известен как рационалист в высокой степени; в то время как Смит и Фергюсон были, безусловно, деистами, как и Генри Хоум (судья, лорд Кеймс), который имел честь быть атакованным вместе со своим другом Юмом в Генеральной ассамблее Церкви Шотландии в 1755–56 годах. Хоум писал специально, чтобы опровергнуть Юма, как в отношении утилитаризма, так и идеи причинности; но его книга «Эссе о морали и естественной религии» (опубликованная анонимно, 1751) рассматривала щекотливый вопрос о свободе воли таким образом, что вызвала не меньшее недовольство, чем Юм. Ортодоксы поставили его в один ряд с объектом его критики. Его доктрина была действительно своеобразной, ее смысл заключался в том, что свободной воли быть не может, но что божество в мудрых целях вложило в людей чувство, что их воля свободна. Тот факт, что он стал судьей Сессионного суда после написания своей книги, вероятно, имел некоторое отношение к отклонению всего предмета Генеральной ассамблеей, а затем и Эдинбургской пресвитерией; но в Церкви явно возникла определенная неуверенность, которая усердно поощрялась «умеренными», такими как ректор Робертсон, историк. Примечательно, что, в то время как Хоум и Юм таким образом избежали наказания, другой Хоум, Джон, написавший тогда восхищавшую всех трагедию «Дуглас», вскоре после этого был вынужден уйти со своего поста священника Церкви за это авторство, поскольку деизм, по-видимому, имел больше друзей в лоне церкви, чем драма. В то время как театр таким образом рассматривался как место греха, многие церкви в Шотландии были сценами повторяющихся воскресных беспорядков. Был введен новый способ псалмопения, и часто случалось, что прихожане делились на две партии, каждая пела по-своему, пока не доходило до драк. Согласно одному из биографов Юма, неверующие в этот период имели обыкновение ходить в церковь, чтобы посмотреть на забаву. Естественно, ортодоксия не приобретала сторонников.

В случае с Адамом Смитом мы имеем один из ведущих примеров разрыва между культурой и вероучением в Шотландии той эпохи. Его интеллектуальные склонности, подогретые Хатчесоном, уже проявлялись, когда, ища что-то стоящее для изучения в нелюбознательном Оксфорде того времени, он был застигнут каким-то подозрительным надзирателем за чтением «Трактата о человеческой природе» Юма. Книга была изъята, а студент отчитан. Когда в 1751 году он стал профессором моральной философии в Университете Глазго, он вызвал ортодоксальные комментарии, отказавшись от воскресного класса по христианским доказательствам, учрежденного Хатчесоном, и еще больше, говорят, подав прошение в Сенат с просьбой освободить его от обязанности открывать свои занятия молитвой. Разрешение не было дано; и обязательные молитвы «считались сильно отдающими естественной религией»; в то время как лекции по естественной теологии, которые были частью работы кафедры, как говорили, приводили «самонадеянных юнцов» к убеждению, что «великие истины теологии, вместе с обязанностями, которые человек должен Богу и своим ближним, могут быть открыты светом природы без какого-либо особого откровения». Таким образом, Смит был хорошо основан в рационализме еще до того, как лично познакомился с Вольтером и другими французскими свободомыслящими; и благочестивый современник, который оплакивает его связи, признает, что ни до, ни после его французского турне его религиозное вероучение никогда не было «должным образом установлено». Ясно, однако, что оно неуклонно развивалось в рационалистическом направлении. В «Теории нравственных чувств» (1759) преобладающая жилка теистического оптимизма достаточно некритична; но даже там возникает явное сомнение в доктрине будущего состояния и позитивная враждебность к некоторым церковным формам ее. В шестом издании, которое он подготовил к печати в 1790 году, он удалил отрывок, в котором провозглашалось, что доктрина Искупления находится в гармонии с естественной этикой. Но самое примечательное — это его рассмотрение вопроса о религиозных учреждениях в «Богатстве народов». Оно настолько полностью натуралистично, что только привычка принимать христианскую религию как нечто само собой разумеющееся могла заставить людей не заметить, что его описание условий возникновения новых культов применимо к ней в ее истоках не меньше, чем к возникновению любой из ее сект. В целом, аргумент мог бы составить часть пятнадцатой главы Гиббона. И даже делая скидку на медлительность среднего верующего в применении общего социологического закона к своей собственной системе, необходимо сделать вывод о больших переменах в интеллектуальном климате шотландской жизни, прежде чем мы сможем объяснить общую популярность Смита как дома, так и за рубежом после его обращения с «энтузиазмом и суеверием» в «Богатстве народов». Тот факт, что два самых выдающихся мыслителя в Шотландии во второй половине XVIII века были нехристианами, и что их самые интеллектуальные соратники в целом сочувствовали им, остается фактом.

§ 11

В Ирландии, по крайней мере в Дублине, в течение первой части века произошло в меньшем масштабе подобное движение рационализма, также в значительной степени связанное с Шефтсбери. В Дублине к концу XVII века мы видели Молине, друга и корреспондента Локка, интересующегося «свободомыслием», хотя и сильно напуганного неосторожностью Толанда. В тот же период прорастал рост унитарианства, которое преследовалось даже более яростно, чем деизм Толанда. Преподобный Томас Эмлин, англичанин, сопастор протестантской диссидентской конгрегации на Вуд-стрит (ныне Стрэнд-стрит) в Дублине, был признан пресвитерианином и баптистом еретиком по вопросу о Троице и был обвинен в 1702 году в богохульстве. Он был приговорен к двум годам тюремного заключения и штрафу в 1000 фунтов стерлингов, который был частично заменен после его освобождения. Он протестовал, что Саут, Шерлок и другие писатели по тринитарному спору могли быть так же справедливо привлечены к ответственности, как и он; но ирландская протестантская ортодоксия имела более острое чутье, чем английская, и Эмлин был вынужден после освобождения вернуться на родину. Его коллега Бойс, как и многие другие церковники, желал, чтобы несчастный тринитарный спор «был погребен в молчании», но был осторожен, чтобы соответствовать доктринально. Более передовые мыслители имели двойную причину быть сдержанными. Как обычно, однако, преследование провоцировало рост, который оно стремилось подавить; и после принятия Ирландского акта о веротерпимости 1719 года, более либеральной меры, чем английская, в Ольстере и даже в Дублине развилось унитарианское движение, подобное тому, что происходило в Англии. В следующем поколении мы находим в том же городе кружок шефтсберианцев, центрирующийся вокруг лорда Моулсворта, друга Хатчесона, делового человека, преданного интеллектуальным интересам. Именно через несколько лет после встречи с Моулсвортом Хатчесон выпустил свое «Исследование», защищающее идеи Шефтсбери; и другие литераторы были аналогично под влиянием. Даже предполагается, что церковный друг Хатчесона Синг, которого мы видели в 1713 году пытающимся дать рационалистический ответ на неверие, которое, как он заявлял, изобилует вокруг него, был не только под влиянием Шефтсбери через Моулсворта, но в конечном итоге «избегал публикации, чтобы его мнения не повредили его карьере в Церкви». После смерти Моулсворта в 1725 году движение, которое он начал, по-видимому, заглохло; но, как мы видели, среди ирландских епископов были люди, склонные к философским спорам, и влияние Беркли не могло быть полностью обскурантистским. Когда в 1756 году мы читаем об арианском епископе Клейтоне, предлагающем в ирландской Палате лордов отказаться от Никейского и Афанасьевского символов веры, мы понимаем, что в Ирландии мысль была далека от застоя. Еретический епископ, однако, умер (февраль 1758 г.) как раз тогда, когда его собирались привлечь к ответственности за антиафанасьевские ереси его последней книги; и с тех пор Ирландия не играет заметной роли в развитии рационализма, политические интересы вскоре заняли место религиозных, с результатом, что ортодоксия восстановила позиции.

Не приходится сомневаться в том, что зрелище религиозного нечестия, порожденного применением ненавистных карательных законов против католиков, а также настрой сторонников протестантского господства в религиозных вопросах, обычным образом взрастили в Ирландии рациональный скептицизм. Моулсворт выделяется в ирландской истории как основатель нового и более здравого патриотизма; его доктрины должны были особенно импонировать людям со светским и критическим складом ума. Еретические епископы подразумевают наличие еретических мирян. Однако окружающая среда была неблагоприятна для беспристрастного мышления. Само смягчение Уголовного кодекса способствовало возврату к «умеренной» ортодоксии, а новые политические распри последней четверти века, которым суждено было возобновиться в следующем столетии, определили путь развития ирландской культуры в ином направлении.

§ 12

Тем временем в Англии начиналось перераспределение сил, которое, как можно заметить, подготовило почву для интеллектуальной и политической реакции конца века. Не было никакой победы веры, которую, как предполагается, одержала судебная теорема Батлера. Ортодоксальный немецкий наблюдатель, проводивший тщательное расследование около 1750 года, цитирует «Британский журнал» (British Magazine), который в 1749 году сообщал, что половина образованных людей были тогда деистами; и он, после всестороннего изучения, соглашается с этим. В том же году Ричардсон трагически пишет в послесловии к «Клариссе» о том, что видит, как «скептицизм и неверие открыто исповедуются и даже пропагандируются в печати; великие доктрины Евангелия ставятся под сомнение»; и описывает себя как человека, «пытающегося прокрасться с завуалированной защитой религии». Вместо того чтобы быть уничтоженным клерикальной защитой, деистическое движение фактически проникло в Церковь, которая стала настолько рационалистичной в своих методах, насколько позволяла ее функция, и в образованные классы, которые пришли к состоянию компромисса. Поуп, главный поэт предыдущего поколения, был явно деистичен в своем мышлении, как, можно предположить, был и Драйден до него; и к такому литературному престижу добавился престиж учености. Академик Коньерс Миддлтон, чье «Письмо из Рима» (Letter from Rome) нанесло столь сильный удар по христианству, разоблачив языческие истоки многих аспектов католицизма, и который еще больше подорвал доктрину боговдохновенности в своем анонимном «Письме к доктору Уотерленду» (1731), притворяясь, что опровергает Тиндала, довел свое служение критическому духу до еще больших пределов. В своем знаменитом «Свободном исследовании» (Free Inquiry) чудес постапостольского христианства (1749), вновь делая вид, что наносит удар по Риму, он заложил основы новой структуры сравнительной критики и дал постоянные основания для отвержения чудес священных книг.

Книга Миддлтона появилась через год после эссе Юма «О чудесах» и не представляла собой такого философского аргумента против концепции чуда, как работа Юма; но благодаря своему литературному блеску и убедительной аргументации она сразу произвела сенсацию, какой до сих пор не вызывали ни философский аргумент Юма, ни предвосхищение этого аргумента Франклином. Миддлтон должным образом обезопасил себя, постулировав достоверность евангельских чудес и чудес, совершенных апостолами, на старом принципе, согласно которому знамения были божественно устроены в той мере, в какой это было необходимо для утверждения христианства, но не более того. «История Евангелия, — пишет он, — надеюсь, может быть истинной, хотя история Церкви — баснословна». Но его аргумент против постапостольских чудес настолько строго натуралистичен, что ни один бдительный читатель не мог не осознать его более широкого значения для всех чудес вообще. Вместе с Юмом и Франклином он настаивал на том, что факты, невероятные сами по себе, не могут быть установлены никаким количеством или видом свидетельств; и он не предложил никакой меры сравнительной достоверности между двумя порядками чудес. Вместе с деистами в целом он утверждал, что знание «путей или воли Творца» может быть получено только через изучение «того откровения, которое он дал о себе с самого начала в прекрасном строении этого видимого мира». Соответственно, один антагонист писал, что его тезисы таковы: «Во-первых, что в первоначальной Церкви не совершалось никаких чудес; во-вторых, что все первоначальные отцы были дураками или мошенниками, а большинство из них — и теми, и другими. И легко заметить, что весь смысл вашего аргумента сводится к доказательству, в-третьих, того, что Христос или его апостолы не совершали никаких чудес; и в-четвертых, что они тоже были дураками или мошенниками, или и теми, и другими». Более умеренный оппонент выразил ту же мысль менее взрывным языком. Цитируя требование Миддлтона об индуктивном методе, этот критик с большой долей иронии спрашивает: «Что он подразумевает под "отступлением от пути природы и опыта", как не признание веры в какие-либо чудеса и признание реальности событий, противоречащих известным действиям установленных законов природы?»

Никакой другой ответ не был серьезно возможен. В самом акте демонстративного называния Тиндала «неверным» Миддлтон описывает ответ, данный ему апологетом Чепменом, как образец письма, которое принесло христианству «больше вреда и дискредитации», чем «все нападки его открытых противников». В поддержку чудес Евангелия и апостольской истории он предлагает лишь условные доводы: против чудес, описанных отцами, он направляет непрерывную батарею разрушительной критики. Мы можем подытожить, что к середине XVIII века основы христианского вероучения, открыто оспариваемые в течение поколения явными деистами, были оставлены немалым числом ученых внутри лона Церкви, из которых Миддлтон был лишь наименее скрытным. После его смерти было опубликовано его «Оправдание исследования» (Vindication of the Inquiry, 1751); а в его собрание сочинений (1752) были включены его «Размышления о вариациях или несоответствиях, найденных среди четырех евангелистов», в которых доказывается, что «вера в боговдохновенность и абсолютную непогрешимость евангелистов кажется более абсурдной, чем даже вера в пресуществление». Таким образом, основные основания ортодоксии были поставлены под сомнение во имя критической ортодоксии. Короче говоря, деистическое движение сделало все, что было в его силах. Старый евангелический или пиетистский взгляд на жизнь был дискредитирован среди просвещенных людей, и в этом смысле именно христианство «пришло в упадок». Его более позднее восстановление было экономическим, а не интеллектуальным.

Так, Скелтон пишет в 1751 году, что «наши современные апологеты христианства часто защищают его на деистических принципах» (Deism Revealed, предисл., стр. xii. Ср. том ii, стр. 234, 237). См. также сэра Лесли Стивена, как цитировалось выше, стр. 149, примечание; и Гоствик, «Немецкая культура и христианство» (German Culture and Christianity), 1882, стр. 33–36.

Интересный пример либерализации ортодоксии дает преподобный Артур Эшли Сайкс, который внес вклад во всеобщую деистическую дискуссию многими томами, некоторые из них — анонимно. В предисловии к своему «Эссе об истинности христианской религии» (1732; 2-е изд., расширенное, 1755) Сайкс отмечает, что «поскольку... систематические мнения принимались и усваивались таким образом, что противоречить им было небезопасно, бремя защиты христианства значительно возросло. Его друзья были сильно смущены страхом высказываться против местных истин; и его противники столь успешно атаковали эти слабости, что само христианство считалось незащитимым, тогда как в действительности таковыми были лишь глупости христиан». Если бы христиан оставили с простыми доктринами Христа и апостолов, утверждает он, неверие не смогло бы приобрести сторонников. И в конце книги он пишет: «Дай Бог, чтобы христиане довольствовались простотой Евангелия... Чтобы они не продавали под именем евангельской истины абсурдные и противоречивые схемы невежественных или злых людей! Чтобы они расстались с тем грузом мусора, под тяжестью которого мыслящие люди почти сгибаются, и который дает слишком большой повод для неверия!» Такое писательство не могло удовлетворить церковные власти; и столь же мало могло удовлетворить замечательное признание Сайкса («Принципы и связь естественной и открытой религии», 1740, стр. 242): «Когда нужно указать преимущества откровения, я не могу представить, чтобы оно поддерживалось как необходимое для установления правила морали. Ибо какой принцип морали существует, который не был бы утвержден или поддержан языческими моралистами? Прежде чем человечеству будет предложено какое-либо откровение, предполагается, что оно уже настолько хорошо знакомо с моральными истинами, что может судить по ним об истинности самого откровения». Далее он пишет:—

«Не может откровение быть необходимым и для установления религии. Ибо, поскольку религия состоит лишь в исполнении наших обязанностей из чувства бытия Бога, откровение не является необходимым для этой цели, если только не сказать, что мы не можем знать, что есть Бог и каковы наши обязанности, без него. Разум научит нас, что есть Бог... что мы должны быть справедливыми и милосердными к нашим ближним; что мы должны быть умеренными и трезвыми в самих себе» (там же, стр. 244).

Это простой шефтсберианский деизм, и все, за что продолжает выступать апологет, — это то, что откровение «содержит мотивы и причины для практики того, что правильно, в большей степени и иные, чем те, которые может предложить естественный разум без этой помощи». Он, однако, по-видимому, верил в чудеса, хотя анонимное «Эссе о природе, замысле и происхождении жертвоприношений» (1748), которое приписывается ему, тихо подрывает всю евангелическую доктрину. На протяжении всего своего творчества он примечателен любезностью своего тона по отношению к «неверным».

Балги, человек меньших способностей, заметно латитудинарен в своей теологии. В самом акте критики деистов он жалуется на произвол Локка в выведении морали из воли Бога. Религия, утверждает он, выводится таким образом, но мораль присуща всей природе вещей и одинакова для Бога и людей. Эта позиция, общая для школы Кларка, в основе своей является позицией Шефтсбери и натуралистов. Все, что Балги говорит в пользу религии, — это то, что доктрина наград и наказаний необходима для стимулирования среднего морального чувства; и что христианская история о снисхождении Всемогущества, пришедшего на землю и претерпевшего страдания ради человека, должна потрясти воображение! (См. «Письмо деисту», 2-е изд. 1730, стр. 5, 14, 15, 31; «Основание морального добра», ч. ii, 1729, стр. 41 и сл.)

Следующим интеллектуальным шагом в естественном ходе событий был бы пересмотр деистических предпосылок, постольку, поскольку определенные позитивные предположения были общими для деистов. Но, как мы видели, среди самих деистов возникли определенные новые вопросы. В дополнение к тем, что были отмечены выше, существовал глубоко важный вопрос об этике. Шефтсбери, отвергавший религиозную основу, придерживался кредо оптимизма; и этот оптимизм был атакован Мандевилем, которому, как следствие, противостояли так же горячо деист Хатчесон и другие, как Лоу и Беркли. Чтобы справиться с этой проблемой, а также с лежащей в ее основе космической проблемой, требовалось по меньшей мере столько же общей умственной активности, сколько ушло на предшествующую дискуссию; и основная активность нации теперь была направлена иначе. Негативный процесс, импичмент христианского сверхъестественного, был завершен, насколько это касалось текущих аргументов. Толанд и Коллинз вели битву за свободную дискуссию, принуждая Церковь к рациональному мышлению; Коллинз пошатнул доктрину пророчеств; Шефтсбери оспорил религиозную концепцию морали; а Мандевиль сделал это более глубоко, заложив основы научного утилитаризма. Утилитарная пропаганда в целом была настолько эффективной, что ортодоксальный Браун (автор некогда знаменитой «Оценки» жизни своих соотечественников), в своей критике Шефтсбери (1751), писал как чистый утилитарист против непоследовательного, и защищал христианство на строго утилитарных началах. Вулстон, следуя за Коллинзом, пошатнул веру в чудеса Нового Завета; Миддлтон сделал это заново со всем приличием, которого не хватало Вулстону; а Юм с мастерской ясностью изложил философский принцип, который опровергает все попытки доказать чудеса как таковые. Тиндал закрепил аргументы в пользу «естественного» теизма против откровения; а более поздние деисты, особенно Морган, в некоторой степени объединили эти результаты. Эта литература была широко распространена; и в этой части дело было исчерпано.

§ 13

Чтобы продвинуть интеллектуальный прогресс значительно дальше, требовалось всеобщее движение научных исследований и реформа образования. Перевод книги Ламетри «Человек-машина» (1749) нашел публику, не более подготовленную к проблемам, которые он поднял, чем та, к которой обращался Стратт восемнадцать лет назад; и ответ Лузака «Человек — больше, чем машина», в предисловии к которому переводчик (1752) заявил, что «безрелигиозность и неверие распространились по стране», вероятно, удовлетворил тот аппетит, который существовал для такой дискуссии. Началось изменение в преобладающей ментальной жизни, отвлечение интереса от идей как таковых к политическим и торговым интересам. Середина и вторая половина XVIII века — это период подъема (1) новых машинных производств и (2) новой империалистической политики Чатема. И то, и другое одинаково отвлекало людей от проблем простой веры, будь то теологических или научных. Что реакция была не просто усталостью от деизма, мы уже видели. Это было общее отвлечение энергии, аналогичное тому, что ранее произошло во Франции в правление Людовика XIV. Как выразился поэт Грей, сам ортодоксальный, в 1754 году: «мода на свободомыслие уступила место моде вообще не думать». По мнению Юма, общий уровень национального интеллекта к югу от Твида понизился. Такое положение вещей, конечно, было благоприятно для религиозного возрождения; но то, что произошло, было скорее новым ростом эмоционального пиетизма в новых промышленных массах (население теперь быстро росло) под руководством Уэсли и Уайтфилда, и дальнейшим ростом подобной религии в новой провинциальной буржуазии, которая выросла на промышленной основе. Университеты все это время находились в самом низком упадке культуры, но официально были яростно настроены против философского свободомыслия.

Было бы, однако, большой ошибкой полагать, что все это означало вымирание деизма среди образованных классов. Заявление Голдсмита около 1760 года о том, что деисты в целом «были вынуждены признать необходимость откровения или открыто признать атеизм», не следует воспринимать всерьез. Голдсмит, чья собственная ортодоксальность весьма сомнительна, имел причудливую теорию о том, что скептицизм, хотя он и не может повредить морали, имеет «явную тенденцию подрывать литературные достоинства» любой страны; и аргументировал соответственно. Деизм, оставаясь модным, лишь частично отошел на задний план живых интересов, причем более конкретные вопросы политики и новой художественной литературы занимали передний план. Именно в начале правления Георга III сэр Уильям Блэкстон, имевший любопытство слушать подряд проповеди каждого священника в Лондоне, «не услышал ни одной проповеди, в которой было бы больше христианства, чем в сочинениях Цицерона», и заявил, что ему было бы невозможно узнать из услышанного, является ли проповедник последователем Конфуция, Магомета или Христа. Когда Церковь была столь деистичной, образованные миряне не могли быть менее таковыми. Литературный статус деизма после 1750 года был на самом деле выше, чем когда-либо. Теперь он был представлен Юмом; Адамом Смитом («Теория нравственных чувств», 1759); ученостью Коньерса Миддлтона; и посмертными работами (1752–54) лорда Болингброка, который, хотя и был скорее спорщиком, чем мыслителем, спорил часто с мастерским искусством, в стиле, непревзойденном по гармонии и энергичному изяществу, что уже принесло ему большой литературный престиж, хотя видимая неискренность его характера и привычка запугивать всегда перевешивали его обаяние. Его влияние, обычно преуменьшаемое, было гораздо больше, чем признавали такие писатели, как Джонсон; и оно шло глубоко. Вольтер, который был его близким другом, рассказывает, что знал некоторых молодых учеников Болингброка, которые полностью отрицали историческую реальность евангельского Иисуса — критический размах, выходящий за пределы ассимилятивной способности той эпохи.

Его мотив писать для посмертной публикации, однако, кажется, был скорее выплеском его бурных чувств, чем какой-либо философской целью. Будучи чрезмерным деистом, он все же прикладывает много усилий, чтобы принизить априорный аргумент в пользу деизма, одаряя некоторыми из своих самых яростных эпитетов доктора Сэмюэля Кларка, который, по-видимому, раздражал его в политике. Но его бичевание «богословов» довольно беспристрастно с этой стороны; и он в значительной степени озабочен тем, чтобы лишить их оснований для их функций, хотя в конечном итоге настаивает на том, что церкви необходимы для целей общественного морального обучения. Его собственные учения представляют собой попытку рационализировать деизм. Бог, которого он утверждает, должен быть понят или описан только как всемогущий и всеведущий (или всемудрый), а не как добрый или благожелательный, так же как и не как мстительный. Таким образом, он ассимилировал часть спинозистского и атеистического аргумента против антропоморфизма, все еще используя антропоморфный язык на том основании, что «мы должны говорить о Боге на манер людей». За пределами этого пункта он идет на компромисс в той мере, в какой отрицает частное провидение, допуская при этом коллективное или социальное; хотя он категоричен в своем отрицании реальности или моральной необходимости будущей жизни. Что касается морали, он придерживается обычного деистического направления, полагая врожденный «закон природы» достаточным и единственным откровением божества своим созданиям. На основе этого внутреннего свидетельства он отвергает Ветхий Завет как совершенно недостойный божества, но одобряет универсальную мораль, найденную в Евангелиях, отвергая при этом их теологию. Это был во многом деизм Вольтера, за исключением того, что он делал больше уступок антитеистической логике.

Слабой стороной полемики Болингброка была ее непоследовательность — изъян, проистекающий из его характера. В духе партийного спорщика он выбрасывал в любой момент любую критику, которая казалась на тот момент правдоподобной; и, не имея научной основы или спасительной прямоты, в другом месте принимал иную и противоречивую позицию. Внимательные антагонисты могли таким образом дискредитировать его простым сопоставлением его собственных высказываний. Но, поскольку враг был не более последователен, чем он, его влияние не было серьезно затронуто в мире обычных читателей; и большая часть его нападок на «богословов», на догмы и на ветхозаветную мораль, должно быть, импонировала многим, тем самым продолжая дискредитацию ортодоксии в целом. Леланд посвятил ему целый том своего «Обзора главных деистических писателей» и в целом уделяет ему больше места, чем всем остальным вместе взятым — достаточное указание на его популярность.

При жизни, однако, Болингброк был чрезвычайно осторожен, чтобы не скомпрометировать себя. Г-н Артур Хассалл в своей в целом превосходной монографии о Болингброке (серия «Государственные деятели», 1889, стр. 226), отвечая на нападки Джонсона, пишет, что «Болингброк при жизни никогда не стеснялся публиковать критические замечания, примечательные своей свободой, по религиозным вопросам». Я не могу понять, к чему он относится; и г-н Уолтер Сичел в своей обширной биографии (2 тома, 1901–1902) не указывает на такие публикации. «Письма об изучении и использовании истории», которые содержат (Письмо iii, разд. 2) скептическое обсуждение Пятикнижия как истории, хотя и были написаны в 1735–36 годах, были опубликованы только посмертно, в 1752 году. «Важный экзамен милорда Болингброка» (Examen Important de Milord Bolingbroke), созданный Вольтером в 1767 году, но датированный 1736 годом, является собственной работой Вольтера, основанной на Болингброке. В своем письме к Свифту от 12 сентября 1724 года (сочинения Свифта, изд. Скотта 1824, xvi, 448–49) Болингброк гневно отрекается от титула esprit fort (вольнодумца), заявляя в том самом настроении, в котором благочестивое потомство поносило его самого, что «таковые являются вредителями общества, потому что они стремятся ослабить его узы... Поэтому я не только отрекаюсь, но и ненавижу этот характер». В этом письме он даже притворяется, что верит в «истинность божественного откровения христианства». Он начал писать свои эссе, это правда, до своего отъезда во Францию в 1735 году, но без намерения их быстро публиковать. В своем «Письме к мистеру Поупу» (опубликованном с «Письмом к Уиндхэму», 1753), стр. 481, он пишет: «Я был мучеником фракции в политике и не имею призвания быть таковым в философии». Ср. стр. 485–86. Таким образом, полным заблуждением со стороны Бэджета является утверждение («Литературные исследования», изд. Хаттона iii, 137), что «Аналогия» Батлера, опубликованная в 1736 году, была «задумана как опровержение Шефтсбери и Болингброка». Говорят даже (Уортон, «Эссе о Поупе», 4-е изд. ii, 294–95), что Поуп не знал истинных мнений Болингброка; но неправдивость Поупа была такова, что дискредитировала такое заявление. Ср. цитируемое письмо Болингброка, стр. 521, и его «Философские работы», изд. 1754, ii, 405. Примечательно, что том полемических проповедей под названием «Предохранительное средство против неустоявшихся понятий и отсутствия принципов в религии», настолько глупый в своей апологетике, что временами бывает положительно занимательным, был опубликован в 1715 году Джозефом Трэппом, магистром искусств, «капелланом достопочтенного лорда виконта Болингброка».

Пытаясь оценить посмертное влияние Болингброка, мы должны помнить, что после публикации его работ ортодоксальные члены его собственной партии, которые в противном случае простили бы ему все его пороки и неискренность, подвергли его ненависти. Скотт, например, основываясь на собственном нечестном осуждении Болингброком свободомыслящих как людей, стремящихся ослабить узы общества, назвал его распоряжение о посмертном издании своих работ «актом нечестия, более чисто дьявольским, чем любой из когда-либо зафиксированных в истории любой эпохи или нации» (примечание к письму Болингброка, цитируемому выше в сочинениях Свифта, xvi, 450). Было бы ошибкой, с другой стороны, причислять его ни к великим социологам, ни к великим философам. Г-н Сичел берется показать (том ii, гл. x), что Болингброк в значительной степени стимулировал Гиббона в его трактовке раннего христианства. Это само по себе вполне вероятно, и некоторые из приведенных параллелей примечательны; но г-н Сичел, который всегда пишет как панегирист, не делает попытки проследить общие французские источники для обоих. Он действительно показывает, что Вольтер манипулировал мнениями Болингброка при их воспроизведении. Но он критически не признает бессвязности красноречивых трактатов Болингброка. Резюме г-на Хассалла ближе к истине; но оно, в свою очередь, не отмечает, насколько хорошо быстрая и изящная декламация Болингброка подходила для того, чтобы выполнить свою работу с широкой публикой, которая (если она вообще принимала его) не придавала большого значения самопротиворечиям.

§ 14

Ввиду такого подкрепления своей пропаганды деизм нельзя было считать хоть в малейшей степени побежденным. В 1765 году, фактически, мы находим Дидро, рассказывающего со слов Гольбаха, который только что вернулся из визита в эту страну, что «христианская религия почти вымерла в Англии. Деистов бесчисленное множество; атеистов почти нет; те, кто ими являются, скрывают это. Атеист и негодяй — для них почти синонимы». Не закончился и выпуск деистической литературы с посмертными работами Болингброка. За ними последовали переводы новых сочинений Вольтера, который ассимилировал всю пропаганду английского деизма и выдал ее заново с остроумием и блеском, доселе неизвестными в аргументативной и критической литературе. Свободомыслие третьей четверти века, хотя и оставалось второстепенным по отношению к более насущным вопросам, было, таким образом, по крайней мере столь же глубоко укоренившимся и убежденным, как и в первой четверти; и оно, вероятно, было не намного менее распространенным среди образованных людей, хотя новые социальные влияния заставляли его больше порицать.

Злосчастный Чаттертон, фатально преждевременно развитый, мальчик по годам и жизненному опыту, мужчина по пониманию в семнадцать лет, навлек на себя посмертное порицание больше за свое «неверие», чем за безобидные литературные подделки, которые обнаруживают его поэтическое родство с менее прозаической эпохой. Памятным фактом является то, что это первое восстановление утраченной ноты образной поэзии в тот «век прозы и разума» является подвигом мальчика, чей ум был столь же независимо «свободомыслящим» в отношении текущей религии, сколь оригинальным даже в своем имитационном возврате к поэтике прошлого. Отвернувшись от невозможного мифизма и мистицизма литературы Тюдоров и Стюартов, как и от фанатизма пуритан, меняющийся английский мир после Реставрации утратил художественное владение образным чувством и стилем, что было истинной славой времени Возрождения. Плохо настроенный гений Чаттертона, кажется, был первым, кто воссоединил чувство романтической красоты с духом критического разума. Он был убежденным деистом, признаваясь в своих стихах, в своем патетическом завещании (1770), в позднем письме и временами в своих разговорах, что он «не христианин», и презирая этику библейской истории и абсурдность буквального вдохновения. Должно быть, было много тех, кто зашел так же далеко, с меньшим мужеством признания.

Чего не хватало эпохе, еще раз, так это социальной основы, на которой она могла бы не только выжить, но и развиваться. В нации, большинство которой не имело интеллектуальной культуры, такая основа не могла существовать. Грин преувеличивает, когда пишет, что «школ не было, кроме грамматических школ Эдуарда и Елизаветы»; но по другим данным, в долгое правление Георга III было основано только двенадцать государственных школ; и, как результат безразличия двух поколений, массы людей «были невежественны и грубы до степени, которую трудно представить». Большой рост населения последовал за ростом городов и развитием торговли и мануфактур даже между 1700 и 1760 годами; и впоследствии умножение было еще более быстрым. Таким образом, произошло позитивное падение культурных стандартов большинства населения. Согласно Мэсси, «едва ли какой-либо торговец в 1760 году имел больше образования, чем позволяло ему сложить счет»; и «рабочий, механик или домашний слуга, который умел читать или писать, обладал редким достижением». Что касается благотворительных школ, основанных между 1700 и 1750 годами, их прямой целью было воспитание скромных торговцев и прислуги, а не образование в собственном смысле этого слова.

In the view of life which accepted this state of things the educated deists seem to have shared; at least, there is no record of any agitation by them for betterment. The state of political thought was typified in the struggle over “Wilkes and Liberty,” from which cool temperaments like Hume’s turned away in contempt; and it is significant that poor men were persecuted for freethinking while the better-placed went free. Jacob Ilive, for denying in a pamphlet (1753) the truth of revelation, was pilloried thrice, and sent to hard labour for three years. In 1754 the Grand Jury of Middlesex “presented” the editor and publisher of Bolingbroke’s posthumous works²⁰⁹—a distinction that in the previous generation had been bestowed on Mandeville’s Fable of the Bees; and in 1761, as before noted, Peter Annet, aged seventy, was pilloried twice and sent to prison for discrediting the Pentateuch; as if that were a more serious offence than his former attacks on the gospels and on St. Paul. The personal influence of George III, further, told everywhere against freethinking; and the revival of penalties would have checked publishing even if there had been no withdrawal of interest to politics.

Yet more or less freethinking treatises did appear at intervals in addition to the works of the better-known writers, such as Bolingbroke and Hume, after the period commonly marked as that of the “decline of deism.” In the list may be included a few by Unitarians, who at this stage were doing critical work. Like a number of the earlier works above mentioned, the following (save Evanson) are overlooked in Sir Leslie Stephen’s survey:—

1746. | Essay on Natural Religion. Falsely attributed to Dryden.

1746.

,,

Deism fairly stated and fully vindicated, etc. Anon.

1749. | J. G. Cooper, Life of Socrates.
1750. | John Dove, A Creed founded on Truth and Common Sense.

1750.

,,

The British Oracle. (Two numbers only.)

1752. | The Pillars of Priestcraft and Orthodoxy Shaken. Four vols. of freethinking pamphlets, collected (and some written) by Thomas Gordon, formerly secretary to Trenchard. Edited by R. Barron. (Rep. 1768.)
1765. | W. Dudgeon, Philosophical Works (reprints of those of 1732, –4, –7, –9, above mentioned). Privately printed—at Glasgow?
1772. | E. Evanson, The Doctrines of a Trinity and the Incarnation, etc.
1773. | —— Three Discourses (1. Upon the Man after God’s own Heart; 2. Upon the Faith of Abraham; 3. Upon the Seal of the Foundation of God).
1777. | —— Letter to Bishop Hurd.
1781. | W. Nicholson, The Doubts of the Infidels. (Rep. by R. Carlile.)
1782. | W. Turner, Answer to Dr. Priestley’s Letters to a Philosophical Unbeliever.
1785. | Dr. G. Hoggart Toulmin, The Antiquity and Duration of the World.
1789. | —— The Eternity of the Universe.²¹⁰ (Rep. 1825.)

1789.

,,

Dr. T. Cooper, Tracts, Ethical, Theological, and Political.

1792. | E. Evanson, The Dissonance of the Four Evangelists. (Rep. 1805.)
1795. | Dr. J. A. O’Keefe, On the Progress of the Human Understanding.
1797. | John C. Davies, The Scripturian’s Creed. Prosecuted and imprisoned. (Book rep. 1822 and 1839.)

Из отмеченной здесь работы значительная часть была проделана унитариями, Эвансон был этого убеждения, хотя во время написания своих ранних унитарианских работ он был англиканским викарием. В течение первой половины XVIII века, несмотря на движение в конце XVII, специфический антитринитаризм не был сильно заметен, деистическая полемика занимала передний план. Но постепенно унитарианство делало новые успехи. Один диссидентский священник, Мартин Томкинс, который был уволен своей конгрегацией в Сток-Ньюингтоне за свои «арианские или унитарианские мнения», опубликовал в 1722 году «Трезвое обращение к турку или индийцу относительно простого смысла Троицы» в ответ на трактат доктора Исаака Уоттса «Христианская доктрина Троицы». Второе издание книги Томкинса появилось в 1748 году с дальнейшим ответом на «Диссертации» Уоттса 1724 года. Результатом, по-видимому, стало расшатывание ортодоксии автора гимнов. Существует прямое свидетельство доктора Ларднера, очень заслуживающего доверия свидетеля, что Уоттс в свои последние годы, «прежде чем его поразила немощь его способностей», был по существу унитарием. Его специальные бумаги по этому вопросу были подавлены его душеприказчиками; но полный текст его «Торжественного обращения к Великому и Благословенному Богу» во многом подтверждает прямое утверждение Ларднера. Другие видные религиозные деятели были более откровенны. Самыми выдающимися именами, связанными с этой позицией, были имена Ларднера и Пристли, из которых первый, обученный как простой «диссидент», по общему признанию, пришел к своим выводам без особого обращения к социнианской литературе; а второй, который получил аналогичное образование, не менее независимо отказался от доктрин Искупления и Троицы, перейдя позже от арианской к социнианской позиции после прочтения «Письма о Логосе» Ларднера. Поскольку Пристли вывел свой детерминизм из Коллинза, представляется, что деистическое движение установило общую привычку рассуждения, которая таким образом воздействовала даже на христиан, которые, подобно Ларднеру и Пристли, брались опровергать возражения неверующих против их веры. Общее рационалистическое влияние следует отметить в работах унитарианского антипедобаптиста доктора Джошуа Тулмина, автора жизнеописаний Социна (1777) и Биддла (1789) и многих других солидных работ, включая проповедь «О несправедливости классификации унитариев с деистами и неверными» (1797). В его случае «классификация» была, безусловно, неудобной. В 1791 году чучело Пейна было сожжено перед его дверью, а окна разбиты. Его дом был спасен благодаря тому, что его тщательно охраняли; но его дела по содержанию школы и книжной торговле пришлось оставить. Таким образом становится понятным, как после периода, в котором диссидентство, презираемое государственной Церковью, научилось критиковать вероучение этой Церкви, в Англии к концу XVIII века возникло новое движение специфического унитарианства.

Эвансон и Тулмин были учеными писателями, хотя и без обширной эрудиции Ларднера и пропагандистской энергии и репутации Пристли; и унитарианское движение в тихой манере сделало численный прогресс, несоразмерный прогрессу ортодоксии. Оно было многим обязано своей неприкосновенности на этом этапе, несомненно, большому элементу молчаливого деизма в Церкви; и помимо научной работы Ларднера, как Пристли, так и Эвансон сделали кое-что для критики Нового Завета, а также для прояснения христианских истоков. Эвансон был фактически привлечен к суду в 1773 году по местной инициативе за проповедь унитарианского характера, произнесенную им в приходской церкви Тьюксбери в пасхальное воскресенье 1771 года; и, что гораздо более примечательно, члены его конгрегации на единственном собрании по защите в гостинице собрали 150 фунтов стерлингов, чтобы покрыть его расходы. Пять лет спустя он отказался от веры в вечное наказание, хотя продолжал верить в «долго длящиеся» страдания для грешников. Еще позже, после создания своего «Диссонанса», он стал необычайно радикальным в своем обращении с Каноном. Он дожил до XIX века и опубликовал в 1805 году энергичный трактат «Вторые мысли о Троице, рекомендованные преподобному лорду епископу Глостерскому». В нем он рассматривает Первое Евангелие как подделку второго века. Метод неразборчив, и автор делает большой некритический упор на пророчества. В целом, вклад унитариев в рациональную мысль, тогда как и позже, был вторичным или вспомогательным, хотя со стороны исторических исследований он был важен. Искренность Ларднера так же необычна, как и его эрудиция; а Пристли и Эвансон обладают растворяющей добродетелью. У всех троих ограничение заключается в твердой приверженности концепции откровения, которая удерживала их от радикального рационализма, так же как и от арианства. Ультраортодоксальное принятие Апокалипсиса Эвансоном показательно для его ограничений; а калибр Пристли обозначен его пожизненным отказом принять истинный научный вывод из его собственного открытия кислорода. Более выраженной эволюцией была эволюция валлийского деиста Дэвида Уильямса, который, после публикации двух томов «Проповедей о религиозном лицемерии» (1774), оставил свой пост диссидентского проповедника и в союзе с Франклином и другими свободомыслящими открыл недолговечную деистическую часовню на Маргарет-стрит в Лондоне (1776), где использовалась «Литургия об универсальных принципах религии и морали».

§ 15

С другой стороны, помимо возрождения народной религии под руководством Уайтфилда и Уэсли, которое завоевало множество людей, до которых не могла дотянуться никакая высшая культура, не было никакого восстановления образованной веры на интеллектуальных началах; хотя происходило постоянное отвлечение энергии на новые виды деятельности — завоевания и торговлю, которые знаменуют вторую половину XVIII века в Англии. На это положение вещей наложилось масштабное выступление величайшего исторического писателя, которого когда-либо производила Англия. Гиббон, воспитанный не Оксфордом, а недавней научной литературой Франции, будучи еще мальчиком, увидев при чтении Боссюэ теоретическую слабость протестантизма, сразу же исповедал католицизм. Пошатнувшись в этом благодаря искусному швейцарскому протестанту, он быстро стал рационалистом в чистом виде, с таким же малым количеством остатков деизма в нем, как у любого писателя его века; и его великая работа начинает, или, скорее, сигнализирует (поскольку Юм и Робертсон предшествовали ему), новую эру исторического письма, не только своим социологическим подходом к возникновению христианства, но и своим абсолютно антитеологическим обращением со всеми вещами.

Важность нового подхода может быть сразу измерена рвением оппозиции. Ни в одном случае, пожалуй, существенно страстный характер религиозного сопротивления новой мысли не был показан более ярко, чем в случае современных атак на «Историю» Гиббона. Не найти в полемической литературе другого такого уничтожающего ответа, какой был дан Гиббоном клерикальным фанатикам, которые взялись опровергнуть его по пунктам эрудиции, истории и рассуждения. Контраст между по большей части злобной некомпетентностью атаки и законченным мастерством ответа поставил веру в невыгодное положение, из которого она никогда интеллектуально не оправилась, хотя другие силы восстановили ее социально. По признанию Маколея, который считал Гиббона «крайне несправедливым» к религии, вся труппа его нападавших теперь «совершенно забыта»; и те ортодоксальные комментаторы, которые позже стремились улучшить их критику, в свою очередь, с заметным единообразием, были опровергнуты своими преемниками; пока критический раздел Гиббона не занял место первой систематически научной обработки проблемы возникновения христианства. Можно увидеть, что он извлек выгоду из всей соответствующей деистической работы, проделанной до него, учась одинаково у Толанда, Миддлтона и Болингброка; хотя его признания в основном отданы респектабельным протестантам и католикам, таким как Баснаж, Бозобр, Ларднер, Мосхейм и Тиллемон; и чистая солидность работы поддерживала ее против ста лет враждебных комментариев. В то время как Гиббон таким образом зарабатывал для своей страны новое литературное отличие, ортодоксальный интерес был озабочен прежде всего тем, чтобы уличить его в невежестве, некомпетентности и нечестности; и Дэвис, тот из его нападавших, который наиболее полно проявил все эти качества и который долго будет помниться исключительно благодаря смертельному разоблачению Гиббона, был вознагражден королевской пенсией. Другой, Апторп, получил архиепископский приход; в то время как Челсам, тот, кто почти единственный писал против него как джентльмен, не получил ничего. Но никакая клика не могла помешать немедленному признанию, дома и за рубежом, прихода нового мастера в истории; и в худшие времена реакции, которые последовали, «История упадка и разрушения Римской империи» бесстрастно бросала вызов притязаниям правящего вероучения.

В литературном мире, который жадно читал Гиббона и Вольтера, была своеобразная абсурдность в знаменитом вопросе Берка (1790) о том, «кто теперь читает Болингброка» и остальных старых деистов. Модная публика на самом деле читала Болингброка даже тогда; и работа старых деистов выполнялась с новой остротой и тщательностью их преемниками. В нелюбознательном мире политики, если читателей было мало, то индифферентистов было много. Эвансон мог правдиво написать епископу Херду в 1777 году, что «то всеобщее неверие в открытую религию среди высших слоев наших соотечественников, которое, как бы ваше преосвященство и я ни расходились в способах объяснения его, слишком печально известно, чтобы кто-либо из нас мог сомневаться в нем, породило, как необходимое следствие, у большинства наших нынешних законодателей абсолютное безразличие к религиозным вопросам любого рода». Рядом с Берком в парламенте все это время находился премьер-министр Уильям Питт-младший, агностический деист.

Был ли старший Питт деистом или нет, младший давал очень ясные признаки того, что он, по крайней мере, не более того. Гладстон («Исследования, дополняющие работы епископа Батлера», изд. 1896, стр. 30–33) пытался дискредитировать записанное свидетельство Уилберфорса («Жизнь Уилберфорса», 1838, i, 98) о том, что Питт сказал ему: «Работа епископа Батлера вызвала в его уме больше сомнений, чем ответила на них». Гладстон указывает на другой отрывок в дневнике Уилберфорса, в котором говорится, что Питт «хвалил «Аналогию» Батлера» («Жизнь», i, 90). Но контекст показывает, что Питт хвалил книгу с прямой целью отвратить ум Уилберфорса от его евангелического уклона. Уилберфорс никогда не был деистом, и цель, соответственно, не могла состоять в том, чтобы сделать его ортодоксальным. Таким образом, два свидетельства совершенно согласуются; особенно когда мы отмечаем дальнейшее утверждение, достоверно сообщенное как сделанное Уилберфорсом («Жизнь», i, 95), что Питт позже «пытался разубедить меня в моих убеждениях». У нас есть еще более решительное заявление племянницы Питта, леди Эстер Стэнхоуп, что он «никогда в жизни не ходил в церковь... никогда даже не говорил о религии» («Мемуары леди Эстер Стэнхоуп», 1845, iii, 166–67). Это было сказано в решительном отрицании подлинности елейной предсмертной речи, вложенной в уста Питта Гиффордом. Высокая правдивость леди Эстер подтверждается ее врачом («Путешествия леди Эстер Стэнхоуп», 1846, i, предисл. стр. 11). Никакой такой характер не может быть дан обычной английской биографии того периода.

Мы должны далее отметить обстоятельный рассказ Уилберфорса в его письме к преподобному С. Гисборну сразу после смерти Питта («Переписка», 1840, ii, 69–70), дающий детали, которые он получил конфиденциально от епископа Линкольнского. Они сводятся к тому, что после некоторых колебаний со стороны Питта («что он не достоин вознести какую-либо молитву, или был слишком слаб»), епископ помолился с ним один раз. Уилберфорс добавляет свой «страх», что «никакого дальнейшего религиозного общения не происходило до или после, и я признаюсь, я думал, что то, что было вставлено в газеты, не может быть правдой».

Существует ясное свидетельство того, что Чарльз Джеймс Фокс, прославленный соперник Питта, был не более верующим, чем он, хотя был столь же осторожен, чтобы не делать исповедания неверия. И именно Фокс, больше всех английских государственных деятелей своего дня, вел битву за религиозную терпимость — услуга, которая в конечном итоге ставит его выше Берка и искупает многие легкомыслия политического действия.

Среди мыслящих людей также зарождающаяся наука геология устанавливала новую критику «откровения» — это за двадцать лет до выхода эпохальных работ Хаттона. В Англии импульс, по-видимому, исходил от сочинений аббата Лангле дю Френуа, Де Майе и Мирабо, бросающих вызов библейскому описанию древности земли. Новая фаза «неверия» была, конечно, яростно осуждена, одним из самых гневных и самых абсурдных из ее противников был поэт Каупер. Все же рационализм сохранялся. Пейли, писавший в 1786 году, протестует, что «неверие теперь подается в любой форме, которая может привлечь, удивить или обмануть воображение, в басне, сказке, романе или поэме, в перемежающихся или разбитых намеках, отдаленных и косвенных догадках, в книгах путешествий, философии, естественной истории — одним словом, в любой форме, кроме формы исповеданного и регулярного исследования». Ортодоксальный доктор Дж. Огилви во введении к своему «Исследованию причин неверия и скептицизма времен» (1783) начинает: «Что мнения деистов и скептиков распространились более универсально в течение части последнего века и в настоящем, чем в любую прежнюю эру со времени возрождения словесности, есть истина, которой друзья и враги религии дадут свое согласие без колебаний». Короче говоря, до общего разворота всего прогресса, который последовал за Французской революцией, не было такого изменения мнения, как утверждал Берк.

Одним из самых популярных поэтов и писателей того дня был знаменитый Эразм Дарвин, деист, чья «Зоономия» (1794) навлекла на него обвинение в атеизме, как это вполне могло быть. Как бы он ни поэтизировал о Творце, доктор Дарвин в своих стихах и прозе одинаково заложил основы доктрин трансмутации видов и водного происхождения простых форм жизни, которые эволюционировали в более высокие формы; хотя идея происхождения человека от обезьяньего вида была выдвинута до него Бюффоном и Гельвецием во Франции, и лордами Кеймсом и Монбоддо в Шотландии. Идея Natura naturans была действительно древней; но об Эразме Дарвине авторитетно было сказано, что «он был первым, кто предложил и последовательно осуществил хорошо округленную теорию относительно развития живого мира — заслуга, которая сияет более ярко, когда мы сравниваем ее с колеблющимися и запутанными попытками Бюффона, Линнея и Гёте. Это идея силы, работающей изнутри организмов для улучшения их естественного положения» — идея, которая, развитая Ламарком, была модифицирована великим Дарвином XIX века в доктрину естественного отбора.

И в последние годы века возникло новое обещание высшей жизни в явлении Мэри Уолстонкрафт, злосчастной, но благородной, чьи «Письма о Швеции, Норвегии и Дании» (1796) показывают, что она была свободомыслящим деистом с замечательной оригинальной способностью, а чья «Защита прав женщины» (1792) была первым великим призывом к эмансипации ее пола.

§ 16

Даже в сельской Шотландии популярность поэзии Бернса говорила о зарождающемся сомнении. Не говоря уже о его язвительных сатирах на пиетистские типы — особенно «Молитва святого Вилли», его шедевр в этом роде — Бернс даже в своих признанных стихах выказывает мало уважения к ортодоксальным верованиям; и его письма раскрывают его как по существу деиста, переходящего в унитария. Такие произведения, как «Молитва в ожидании смерти» и «Молитва под давлением сильной тоски», явно не евангелические; и упоминания об Иисусе в его письмах, даже когда он пишет миссис Маклехоуз, которая желала привести его к исповеди, исключают ортодоксальную веру, хотя они предполагают унитарианство. Он часто ссылается на религию в своих письмах, но настолько постоянно ограничивает себя утверждением веры в благожелательного Бога и в будущую жизнь, что нельзя предположить, что он придерживался дальнейших верований, которые его ортодоксальные корреспонденты хотели бы, чтобы он выразил. Рационалистическая привычка видна даже в его исповеданиях веры, как здесь: «Все же я очень искренне верю в Библию; но я ведом убеждением человека, а не недоуздком осла»; и в отрывке: «Хотя я не имею возражений против того, что христианская система говорит нам о другом мире, все же я признаюсь, что я пристрастен к тем доказательствам и идеям о нем, которые мы выработали из наших собственных голов и сердец». При всем том Бернс всегда претендовал на то, чтобы быть «религиозным», и был таковым даже в несколько условном смысле. Строки:

Смех атеиста — плохая замена

Оскорбленному Божеству

демонстрируют достаточно заурядное представление о Всемогуществе; и нет никаких признаков того, что поэт когда-либо серьезно задумывался над этой проблемой. Но, будучи гениальным эмоционалистом, он оказал огромное, неизмеримое влияние как сатирик, смягчивший грубость и варварство шотландской религиозности, и это влияние лежит в основе всего прогресса народной культуры в Шотландии с его времен. Постоянно поносимый в свое время и в своем мире как «неверный», он, тем не менее, с самого начала завоевал преданность большинства своих соотечественников; хотя он мог бы стать более мощным фактором интеллектуального освобождения, если бы его читали более вдумчиво. Вероятно, немногие из них сейчас осознают, что их обожаемый поэт был деистом или унитарием — по-видимому, первым.

§ 17

С той неудачливостью в предсказаниях, которая встречается у него гораздо чаще, чем «прозорливость», за которую его хвалят, Берк объявил, что вся школа деистов «покоится в вечном забвении». Это утверждение было бы гораздо более справедливым по отношению к 999 из каждой тысячи авторов, выступающих в защиту христианства. Однако для Берка характерно то, что он не называет Шефтсбери, вигского аристократа той священной эпохи. Кажущаяся справедливость была придана фразе Берка несомненной реакцией, которая последовала сразу после этого. В условиях всеобщей паники, охватившей общество после Французской революции, множество посредственных умов в средних и высших классах, ранее деистически настроенных или равнодушных, испугались неверия как чего-то, теперь явно связанного с демократией и цареубийством; новые денежные пожертвования быстро направлялись в Церковь; и ортодоксия стала модной по политическим соображениям точно так же, как скептицизм стал модным во времена Реставрации. Классовый интерес и политические предрассудки сыграли большую роль в обоих случаях, только в противоположных направлениях. Демократия больше не была библиолатрической, поэтому аристократия была склонна стать таковой, или, по крайней мере, начать проявлять уважение к Церкви как к средству социального контроля. Гиббон в свои последние годы плыл по течению. И подобно тому, как религиозные войны всегда имели тенденцию дискредитировать религию, так и война, отчасти связанная со свободомыслием французских революционеров, имела тенденцию дискредитировать свободомыслие. Зверский разгром дома, библиотеки и часовни Пристли толпой в Бирмингеме в 1791 году был лишь крайней формой реакции, затронувшей все сферы умственной жизни. Но в то время как Пристли отправился умирать в Соединенные Штаты, другой английский изгнанник, временно вернувшийся оттуда на родину, открывал новую эру народного рационализма. Даже в разгар революционного хаоса, и пока Берк шумел об исчезновении неверия, Томас Пейн глубоко и широко закладывал английские основы нового демократического свободомыслия; и реакция высших классов в силу обстоятельств была обречена на недолговечность, хотя ей и предстояло задержать английский интеллектуальный прогресс более чем на поколение. Французская революция вновь сделала свободомыслие жизненно важным вопросом, даже вызвав его запрет как опасного явления.

То, что свободомыслие в конце века было скорее загнано внутрь и вниз, чем искоренено, становится ясно из множества новых трактатов о христианских свидетельствах. Становясь многочисленными после 1790 года, они буквально роятся в течение целого поколения после Пейли (1794). Ср.: «Эссе о свидетельствах и влиянии христианства» (Essays on the Evidence and Influence of Christianity), Бат, 1790, предисловие; Эндрю Фуллер, «Евангелие как собственное свидетельство» (The Gospel its own Witness), 1799, предисловие и заключительное обращение к деистам; проповедь Уотсона 1795 года в «Двух апологиях» (Two Apologies), изд. 1806 г., стр. 399; «Мемуары» Пристли (написаны в 1795 г.), 1806 г., стр. 127–28; «Практический взгляд» Уилберфорса (Practical View), 1797, passim (например, стр. 366–69, 8-е изд. 1841 г.); преподобный Д. Симпсон, «Апология религии... адресованная ученикам Томаса Пейна» (A Plea for Religion... addressed to the Disciples of Thomas Paine), 1797. Последний автор утверждает (2-е изд., стр. 126), что «неверие в данный момент распространяется как лесной пожар среди простых людей»; а Фуллер (2-е изд., стр. 128) говорит о «Мансли Мэгэзин» (Monthly Magazine) как о «довольно явно посвященном делу неверия». Брошюра «О возникновении и распаде обществ неверующих в этой метрополии» (The Rise and Dissolution of the Infidel Societies in this Metropolis) (Лондон, 1800), написанная У. Гамильтоном Ридом, описывает этот период как первый, «в котором доктрины неверия получили широкое распространение среди низших слоев»; а «Краткое изложение христианских свидетельств» епископа Портеуса (1800; 16-е изд. 1826 г.) подтверждает, в согласии с отчетом Комитета лордов 1799 года о мятежных обществах, что «новые компендиумы неверия и новые пасквили на христианство постоянно распространяются с неутомимым усердием по всей части королевства и среди всех слоев общества». Короче говоря, свободомыслие становилось демократизированным.

Что касается Англии, Пейн является великим народным фактором; и сущая правда сказать, что он привнес в старый спор новую серьезность и новый моральный импульс. Первая часть «Века разума» (Age of Reason), поспешно составленная в ожидании скорой смерти в 1793 году и включающая некоторые астрономические сведения, которые, по-видимому, предшествуют 1781 году, представляет собой краткий очерк позиции рационализирующего деиста, вновь осознавшего твердую почву в астрономической науке. Это особая нота евангелия Пейна. Он не был ученым; и поборники «религии Галилеи» всегда были готовы пренебрежительно отозваться о любом необразованном человеке, который вмешивается в религию в качестве антагониста; но во второй части своей книги Пейн привел достаточно веских критических доводов, чтобы поддерживать интерес мира массовых читателей на протяжении более ста лет. Многие ответы забыты: библейская критика Пейна будет продолжать свою работу до тех пор, пока народная ортодоксия не последует примеру профессиональной науки и не откажется разом от принятия и распространения вещей невероятных и незащитимых как священных.

Г-н Бенн («История английского рационализма в XIX веке», т. I, стр. 217) отмечает, что критика Нового Завета у Пейна «такова, какая во все времена естественно приходила бы в голову читателю с независимым умом и здравым смыслом». Если это так, то до времени Пейна и долгое время после него это были редкие характеристики. И есть некоторая ошибка в критике г-на Бена о том, что «повторяющиеся обвинения в мошенничестве и обмане, выдвигаемые против Апостолов и Евангелистов... болезненно режут современный слух. Но они во многом обусловлены ошибочным представлением, разделяемым Пейном с его ортодоксальными современниками, о том, что Евангелия и Деяния были написаны современниками и очевидцами описываемых событий». Много раз Пейн доказывает, что документы не могли быть написаны таким образом. Например, в изд. Конвея «Сочинений», стр. 157, 158, 159, 160, 164, 167, 168 и т. д. Повторяющийся тезис заключается в том, «что авторы не могли быть очевидцами и свидетелями того, что они излагают; ... и, следовательно, что книги были написаны не лицами, называемыми апостолами» (стр. 168). И есть некоторое преувеличение даже в замечании г-на Бена о том, что «как ни странно, он принимает Книгу Даниила как подлинную». Пейн (изд., стр. 144) лишь взвешивает вероятность в пользу подлинности. Может быть иногда — это, безусловно, не всегда — верно, что Пейн «не может отличить легендарные или [? и] мифические повествования» (Бен, стр. 216); но приходится опасаться, что эта неспособность сохраняется и сегодня в более ученых кругах.

Несмотря на свою убийственную прямоту, Пейн, в силу своей сильной искренности, вероятно, гораздо меньше режет современный слух, чем слух его собственного времени, которое было так готово объявить уголовным преступлением любое мнение, враждебное господствующим предрассудкам. Но если это не так, то приходится опасаться, что не меньшее возмущение вызовет собственное описание г-ном Беном Шестикнижия как «записей, сделанных лживым и кровожадным духовенством»; даже если за этой оценкой следует весьма спорное допущение, что «духовенство обычно отличается превосходной гуманностью» (Бен, стр. 350 и примечание).

Отныне существует жизненно важная разница в судьбах свободомыслия и религии. Всегда в прошлом институциональная сила религии и социальная слабость свободомыслия заключались в доверчивости невежественных масс, которые сводили на нет бесконечное множество рациональных усилий. После Французской революции, когда на обширной территории критический дух начал одновременно воздействовать на веру и жизнь, политику и религию, его удвоенная активность придала ему новую широту взглядов и энергию, а медленное просвещение масс открыло новую перспективу для окончательного торжества разума.

1 Как отмечал Вольтер, Толанд подвергся преследованиям в Ирландии за свою осмотрительную и осторожную первую книгу и остался в покое в Англии, когда стал гораздо более агрессивным.

2 Первое изд. анонимное. Второе изд. того же года содержит имя автора. Еще одно изд. в 1702 г.

3 См. «Динамика религии», стр. 129.

4 Предисловие ко 2-му изд., стр. vi, viii, xxiv, xxvi.

5 Еще в 1701 году в Нижней палате Конвокации было принято голосование за его судебное преследование. Фаррар, «Критическая история свободомыслия», стр. 180.

6 Молинье в «Семейных письмах Локка» и т. д., стр. 228.

7 Никакой заслуги в этом не признается в заметке сэра Лесли Стивена о Толанде в «Английской мысли в XVIII веке», I, 101–12. Сравните оценку Ланге, «История материализма» (Gesch. des Materialismus), I, 272–76 (англ. пер. I, 324–30). Ланге, возможно, несколько идеализирует свой предмет.

8 В двух письмах, опубликованных вместе с «Письмами к Серене», 1704 г.

9 «Письма к Серене» и т. д., 1704 г., предисловие.

10 «О принципах и началах» (De Principiis atque Originibus) (однотомное изд. Routledge, стр. 651, 667).

11 «Письма к Серене», стр. 19, 67.

12 Сэр Генри Крейк (цитируется по Темплу Скотту, изд. Bohn сочинений Свифта, III, 9) говорит о Толанде как о «человеке совершенно никчемного характера». Это просто злобная клевета. Толанд описан Поупом в примечании к «Дунсиаде» (II, 399) как шпион лорда Оксфорда. Едва ли может быть худший авторитет для такого обвинения.

13 Гоствик, «Немецкая культура и христианство», 1882 г., стр. 26.

14 Ср. Стивен, как цитировалось, стр. 115.

15 «Христианство многих писателей состояло просто в выражении деистических мнений в старомодной фразеологии» (Стивен, I, 91).

16 Ср. Пюнжер, «Христианская философия религии», I, 289–90; и «Динамика религии», стр. 94–98. Ссылка лорда Морли на «безбожный деизм английской школы» («Вольтер», 4-е изд., стр. 69) озадачивает. Ср. Розенкранц («Жизнь и труды Дидро», 1866, II, 421) о «безбожном боге иезуитов и янсенистов, этом чудовищном искаженном образе старого Иеговы, этом обожествленном тиране, этом Молохе». Последнее применение термина кажется более правдоподобным.

17 Описание Маколеем Блаунта как атеиста поэтому вдвойне необоснованно.

18 Ср. «Динамика религии», стр. 94–98.

19 «Продолжение разнообразных мыслей... по случаю кометы... 1680 года», Амстердам, 1705, I, 91.

20 Уорбертон, «Божественное посольство», том II, предисловие.

21 Стивен, «Английская мысль», I, 114–18.

22 Это, по словам Джона Крейга, было мнение Ньютона. «Причина, по которой он [Ньютон] указывал на ошибки философии Декарта, заключалась в том, что он считал, будто она специально создана для того, чтобы стать фундаментом неверия». Письмо Кондуитту, 7 апреля 1727 г., в «Мемуарах Ньютона» Брюстера, II, 315. Кларк в своем «Ответе на пятое письмо Батлера» выражает схожий взгляд.

23 «Три дискурса о счастье, добродетели и свободе, собранные из трудов ученого Гассенди господином Бернье. Переведено с французского, 1699».

24 Ср. У. Сичел, «Болингброк и его времена», 1901, I, 175.

25 Сэр Лесли Стивен (I, 33) делает удивительное заявление, что «догматическое утверждение свободы воли стало признаком всей деистической и полудеистической школы». Напротив, Гоббс и Энтони Коллинз, не говоря уже о Локке, писали с необычайной силой против концепции свободы воли и имели много последователей в этом вопросе.

26 Письмо принцессе Уэльской, ноябрь 1715 г., в Брюстере, II, 284–85.

27 Второе письмо Кларку, пар. 1.

28 «Извлечение из трудов Джона Хатчинсона», 1755, стр. 149–63.

29 Ответ Кларка на первое письмо Лейбница, конец.

30 Беркли, «Защита свободомыслия в математике», пар. VII; и «Мемуары Беркли» Стока. Ср. Брюстер, «Мемуары Ньютона», II, 408.

31 В «Философских трудах» (Philosophical Transactions), 1718, № 355, I, v, vi.

32 Брюстер, «Больше миров, чем один», 1854, стр. 110.

33 Леки, «История Англии в XVIII веке», изд. 1892, III, 22–24.

34 Традиция о неверии Сондерсона постоянна. В мемуарах, предваряющих его «Элементы алгебры» (1740), ни слова не говорится о его вероисповедании, хотя при смерти он принял причастие.

35 См. «Состояние процесса, зависящего против г-на Джона Симсона», Эдинбург, 1728. Симсон всегда выражался благочестиво, но высказывал такие выражения, как Ratio est principium et fundamentum theologiæ, которые «противоречили Акту Ассамблеи 1717 года» (цит. том, стр. 316). «Процесс» против него начался в 1714 году и тянулся почти двадцать лет, что привело к тому, что он ушел с поста профессора теологии в Глазго в 1729 году и отделился от Ассоциированной пресвитерии в 1733 году. Бертон, «История Шотландии», VIII, 399–400.

36 Ср. брошюру «Пресвитера Церкви Англии», приписываемую епископу Хэру, цитируемую в «Динамике религии», стр. 177–78, и Леки, III, 25.

37 «Татлер» (Tatler), № 12, 111, 135; «Спектейтор» (Spectator), № 231, 381, 389, 599; «Гардиан» (Guardian), № 3, 9, 27, 35, 39, 55, 62, 70, 77, 83, 88, 120, 130, 169. Большинство цитируемых статей «Гардиан» написаны Беркли. Они чрезвычайно язвительны; но Стил не отставал от них.

38 «Аналитик», вопросы 60 и 62: «Защита свободомыслия в математике», §§ 5, 6, 50. Ср. «Динамика религии», стр. 141–42.

39 Письмо в книге Де Моргана «Ньютон: его друг и его племянница», 1885, стр. 69.

40 Эссе в «Характеристиках» (за исключением «Исследования о добродетели и заслуге», которое было опубликовано Толандом без разрешения в 1699 году) появились между 1708 и 1711 годами, будучи собранными в последнем году. Шефтсбери умер в 1713 году, в котором вышла его статья «Суждение Геркулеса».

41 «Проект по продвижению религии». Изд. Bohn «Сочинений», III, 44. В этой статье Свифт раскрывает свои моральные стандарты признанием (стр. 40), что «лицемерие гораздо более приемлемо, чем открытое неверие и порок: оно носит ливрею религии... и остерегается давать повод для скандала».

42 Сэр Лесли Стивен («Английская мысль», I, 283) говорит о тезисе Додвелла как заслуживающем только «жалости или презрения». Ср. Маколей, студенческое изд., II, 107–108. Но доктрина условного бессмертия была прямо изложена Локком в его «Разумности христианства», 1695, стр. 13. Ср. «Локк» проф. Фрейзера, 1890, стр. 259–60, и «Жизнь Локка» Фокса Борна, II, 287. Разница была в том, что Додвелл тщательно привел свои доводы, что, как выразился д-р Кларк, заставило «всех добрых людей скорбеть, а всех нечестивых — радоваться».

43 «История моего времени», изд. 1838, стр. 887.

44 Сравните его ироничный «Аргумент против упразднения христианства», 1708 г.

45 Он, однако, приветствовал анонимное «Письмо об энтузиазме» как «очень хорошо написанное», полагая, что оно принадлежит его другу (Роберту Хантеру, которому, соответственно, оно с тех пор ошибочно приписывалось различными библиографами, включая Барбье). «Энтузиазм» в значении «народный фанатизм» был, конечно, столь же отталкивающим для церковника, как и для деистов.

46 Напечатано в фолио 1711 г. Перепечатано в XI томе «Харлианского сборника» (Harleian Miscellany), стр. 168 sq. (2-е изд., стр. 163 sq.).

47 Д-р Э. Синг из Дублина (впоследствии архиепископ Туама) в своей работе «Религия, испытанная проверкой трезвого и беспристрастного разума», опубликованной в 1713 году, по-видимому, пишет до выхода книги Коллинза, когда говорит (Посвящение, стр. 11), что распространение «болезни не только гетеродоксии, но и неверия» «слишком очевидно, чтобы его можно было отрицать или скрывать».

48 Лесли утверждает в своей «Истине христианства, доказанной» (1711, стр. 14), что сатирическое «Разоблачение» его «Краткого метода с деистами», на которое «Истина» является ответом, принадлежит автору «Поповщины в совершенстве» (Priestcraft in Perfection); но, хотя «Разоблачение» обладает некоторым юмором Коллинза, ему не хватает его любезности, и оно, очевидно, не принадлежит ему.

49 Английский перевод Словаря в 5 томах фолио, с «восстановленными многими отрывками», появился в 1734 году.

50 «Сборник нескольких произведений г-на Джона Локка», 1720, стр. 271.

51 Например, Марк Паттисон, который называет книгу Коллинза в 178 страниц «небольшим трактатом».

52 «Невежество, — пишет Коллинз, — есть фундамент атеизма, а свободомыслие — его лекарство» («Дискурс о свободомыслии», стр. 105). Подобно Ньютону, он рассматривал только невозможный атеизм, никогда не сформулированный ни одним писателем. «Философские принципы религии, естественной и открытой» д-ра Джорджа Чейни (1705, 2-е изд. 1715) аналогично провозглашают (предисловие, конец), что «если современная [т.е. ньютоновская] философия ничего другого не доказывает, то она безошибочно доказывает, что атеизм есть самое грубое невежество». Таким образом, защитник «религии» писал в ключе деиста.

53 Г-н Темпл Скотт в своем изд. Bohn сочинений Свифта (III, 166) утверждает, что сатира Свифта «испугала Коллинза до такой степени, что он бежал в Голландию». Для этого утверждения нет никаких доказательств, и в таком виде оно непонятно. Утверждение о том, что Коллинзу пришлось бежать в Голландию в 1711 году (д-р Конибер, «История критики Н.З.», R.P.A. 1910, стр. 38), также ошибочно.

54 Второе изд. 1717 г. Другой писатель, Уильям Лайонс, следовал по тому же пути, опубликовав «Непогрешимость человеческого суждения, его достоинство и превосходство» (2-е изд. 1720) и «Дискурс о необходимости человеческих действий» (1730).

55 Цитируемая работа, стр. 13.

56 О чьих позициях см. статью в книге автора «Пионеры гуманизма», 1907 г.

57 Было шесть отдельных «Дискурсов». Вольтер говорит о «трех изданиях coup sur coup по десять тысяч каждое» («Письмо об английских авторах» — в «Сочинениях», изд. 1792, LXVIII, 359). Это кажется крайне маловероятным для любого одного «Дискурса»; и даже 5000 экземпляров каждого «Дискурса» — едва ли достоверная цифра продаж, хотя автор очерка его жизни (1733) говорит, что «продажа трудов г-на Вулстона была очень велика». В любом случае, «Дискурсы» Вулстона сейчас встречаются реже, чем «Дискурс о свободомыслии» Коллинза. Альберти («Письма о состоянии религии в Великобритании») писал в 1752 году, что «Дискурсы» были даже в то время несколько редкими и редко встречались вместе. Многие экземпляры, вероятно, были уничтожены ортодоксами, а многие, несомненно, были выброшены, как это часто бывает с трактатами.

58 «Жизнь Уэсли» Тайермана, изд. 1871, I, 65–66.

59 «Неверный осужден», 1731, стр. 33, 62.

60 Тиндал (1653–1733) был сыном священника, и в 1678 году был избран членом колледжа Всех Душ в Оксфорде. С 1685 по 1688 год он был католиком. При Вильгельме III он написал три работы по вопросам политической свободы — одну, 1698 года, о «Свободе печати». Его «Права христианской церкви», анонимно опубликованные в 1706 году, защита эрастианства, произвели большой фурор и были подвергнуты судебному преследованию — только для того, чтобы быть переизданными. Его более поздняя «Защита прав христианской церкви» была в 1710 году по приказу Палаты общин сожжена палачом.

61 «Сочинения» Миддлтона, 2-е изд. 1755, III, 50–56.

62 Тиндал (как рассказывает Вольтер) считал Поупа лишенным гения и воображения, и поэтому втройне заслужил свое место в «Дунсиаде».

63 «Вера мирянина...» «Свободомыслящим и христианином», 1732 г.

64 Титульный лист «Лекарства от деизма» преподобного Элиши Смита, 1-е изд. 1736; 3-е изд. 1740.

65 Ле Муан, «Историческая диссертация о сочинениях Вулстона, его осуждении» и т. д., стр. 29–31, цитируется Сальчи, «Письма о деизме», 1759, стр. 67 sq.

66 «Письмо об английских авторах», как цитировалось. Вольтер рассказывает, что когда одна фанатичка однажды плюнула Вулстону в лицо, он спокойно заметил: «Именно так иудеи обращались с вашим Богом». Другая история читается как тщательно улучшенная версия предыдущей. Говорят, что женщина подошла к нему, назвала негодяем и спросила, почему он еще не повешен. На его вопрос об основаниях для такого обращения она ответила: «Вы писали против моего Спасителя. Что стало бы с моей бедной грешной душой, если бы не мой дорогой Спаситель — мой Спаситель, который умер за таких нечестивых грешников, как я». «Жизнь г-на Вулстона», предваряющая переиздание его собранных «Дискурсов», 1733, стр. 27. Ср. Сальчи, стр. 78.

67 Цитируемая «Жизнь», стр. 22, 26, 29.

68 «Историческая защита попечителей фондов леди Хьюли», преподобный Джозеф Хантер, 1834, стр. 17, 35; «История, мнения и нынешнее правовое положение английских пресвитериан», 1834, стр. 18, 29; Скитс, «История свободных церквей Англии», изд. Миалла, стр. 240.

69 Хантер, как цитировалось, стр. 17; «История пресвитериан», как цитировалось, стр. 19; Флетчер, «История независимости», 1862, IV, 266–67.

70 Хантер, стр. 37, 39.

71 Скитс, как цитировалось, стр. 226.

72 Хантер, стр. 24–25.

73 Скитс (стр. 239–40) резюмирует, что, хотя баптисты, вероятно, «никогда не были полностью свободны от налета» унитарианства, частные баптисты и конгрегационалисты были спасены от него отсутствием людей с «явно спекулятивным умом»; в то время как пресвитерианцы «были людьми, по большей части, более широкого круга чтения, чем другие нонконформисты, и труды Уистона и Кларка нашли путь к ним». Но тенденция существовала до Уистона и Кларка.

74 «История», цитируемая, стр. 22; Хантер, стр. 44–45; Скитс, стр. 243–44.

75 Skeats, pp. 240–43, 245 sq. 

76 Скитс, стр. 248.

77 Хантер, стр. 50.

78 Как заметил сэр Лесли Стивен («Английская мысль», I, 164), Чабб «заслуживает похвалы мальтузианцев». Имея достаточно средств для себя, но не более, он «жил холостяцкой жизнью, считая крайне неуместным приводить семью в мир без перспективы их содержания». Пословица о ртах и еде, сухо замечает он, не подтвердилась в его опыте. («Рассказ автора о самом себе», предисловие к «Посмертным сочинениям», 1748, I, стр. iv.)

79 Один из многочисленных тогда чудаков. Он придерживался иудейского саббатианства и пристрастился к раввинскому костюму. Однако он заработал состояние как торговец скобяными изделиями.

80 «Эссе о предотвращении разорения Великобритании».

81 «Дискурс к магистратам».

82 «Гардиан», № 3, 55, 88.

83 «Аналитик», вопросы 55–67.

84 См. выше, стр. 126–28.

85 «Дискурс о пассивном повиновении», § 26.

86 «Сочинения», изд. 1837, стр. 352.

87 См. весь контекст, который пульсирует от возбуждения.

88 Г-н Уолтер Сичел («Болингброк и его времена», 1901, I, 175) считает уместным отмахнуться от ее позиции как от «ее отвращения к Церкви и ко всему, что выходило за пределы ее собственных способностей». Насколько свидетельствуют факты, ее способности были намного выше, чем у большинства ее ортодоксальных современников. О ее тоне см. ее письма.

89 Например, «Дунсиада», II, 399; III, 212; IV, 492.

90 Вольтер едко прокомментировал упущение Поупа сделать какую-либо ссылку на Шефтсбери, торгуя его доктриной. («Философские письма», XXII.) На самом деле Поуп в «Дунсиаде» (IV, 488) злобно ссылается на Теокла из «Моралистов» Шефтсбери как на поддерживающего лукрецианский теизм или виртуальный атеизм. Объяснение заключается в том, что Шефтсбери резко критиковал политический курс Болингброка, который, в свою очередь, игнорировал его как мыслителя. См. введение автора к «Характеристикам» Шефтсбери, изд. 1900 (перепечатано в «Пионерах гуманизма»); и ср. У. Р. Скотт, «Фрэнсис Хатчесон», 1900, стр. 101.

91 Текст, «Руссо и космополитический дух в литературе», англ. пер., стр. 117–18.

92 Честерфилд в своих «Характерах» (приложение к «Письмам») свидетельствует, что Поуп «был деистом, верующим в будущую жизнь; это он часто признавал мне сам». (Изд. писем Брэдшоу, III, 1410.) Честерфилд делает аналогичное заявление относительно королевы Каролины: — «После того, как она запуталась во всех причудах и фантастических спекуляциях различных сект, она в конечном итоге остановилась на деизме, веря в будущую жизнь». (Там же, стр. 1406.)

93 «Философский словарь», ст. «Атеист», § 2.

94 Уайз в своей адаптации Кадворта, «Опровержение разума и философии атеизма» (1706), пишет (I, 5), что «философских атеистов немного», и их возражения настолько слабы, «что они не заслуживают слушания, а скорее пренебрежения»; но путано продолжает признавать, что «один или два распространителя их могут считаться способными заразить целую нацию, как... печальный опыт говорит нам».

95 Жалобы на этот счет высказывались ортодоксальными писателями. Шотландский профессор Халибертон, например, жалуется, что во многих проповедях его времени «языческая мораль была подменена вместо евангельской святости. И этика некоторыми проповедовалась вместо Евангелий Христа». «Естественная религия недостаточна» (Эдинбург), 1714, стр. 25. Ср. стр. 23, 26–27, 59 и т. д. Епископ Бернет в Заключении к своей «Истории моего времени» заявляет: «Должен признаться, что основная масса нашего духовенства всегда казалась мне мертвой и безжизненной», и приписывает гораздо больше рвения католикам и диссентерам. (Изд. 1838, стр. 907–910.)

96 «Моралисты» имеют дело скорее со строгим скептицизмом, чем с субстанциальным атеизмом.

97 «Великое эссе: или, оправдание разума и религии против обманов философии». Книга была 18 марта 1704 года осуждена Палатой общин к сожжению на Палас-Ярд вместе с «Вторыми мыслями о человеческой душе» ее автора (1702). Второе изд. последней появилось вскоре после этого.

98 Выше, стр. 153.

99 Г-н Герберт Пол в своем эссе о Свифте («Люди и письма», 1901, стр. 267) сваливает в кучу как деистов четырех писателей, названных Свифтом в его «Аргументе». Не прочитав их, он считает уместным поносить всех четверых как плохих писателей. Асгилл, как отмечал Кольридж («Застольные беседы», 30 июля 1831; 30 апреля 1832), был одним из лучших писателей своего времени. Он был, по сути, мастером стаккато-стиля, практикуемого г-ном Полом с меньшим успехом.

100 Цитируемая работа, стр. 324. Книга сейчас редкая.

101 Ср. Чейни, «Основатели критики Ветхого Завета», 1893, стр. 2.

102 Д-р Чейни выражает удивление, что «теологический писатель», который зашел так далеко, не был «побужден своим добрым гением развить свое преимущество». Однако довольно примечательно, что Парвиш, который был книготорговцем в Гилфорде (Альберти, «Письма», стр. 426), достиг того, чего достиг. Именно благодаря тому, что он не был теологическим писателем, он зашел так далеко, так как ни один теолог его времени не последовал за ним.

103 См. введение автора к изд. «Характеристик», 1900, перепечатано в «Пионерах гуманизма».

104 Вопрос остается неясным. Ср. цитируемое письмо, перепечатанное в конце изд. «Сочинений» Пейна Карвера 1830 г. (Нью-Йорк); «Жизнь Чатема» Ф. Теккерея, II, 405; и речь Чатема о «скальпирующем ноже».

105 «Оправдание морального философа» появилось в 1741 году.

106 Ср. Лехлер, стр. 371, 386.

107 Ср. Кэрнс, «Неверие в XVIII веке», 1881, стр. 101.

108 Изд. 1741, стр. 30 sq.

109 «Взгляд на деистических писателей», письмо XI (X в 1-м изд.).

110 Сэр Лесли Стивен, «Английская мысль», I, 169.

111 Акт 9-го года Георга II (1736), гл. 5.

112 «Тур по Ирландии», изд. 1892, II, 59–72.

113 Янг в этот период был полностью светским в своем мышлении. Рассказывая о своем выздоровлении от лихорадки в 1790 году, он пишет: «Боюсь, что ни одна мысль о Боге не приходила мне в голову в то время» («Автобиография», 1898, стр. 188). Впоследствии он впал в религиозную меланхолию (вводное примечание редактора).

114 Действительно, более способный человек, чем половина других в списке, но сам по себе в значительной степени еретик. Далеко не пытаясь делать «жертв», он призывал к более откровенному рассмотрению деистических возражений.

115 Доддридж сам не был теологически ортодоксальным, но был евангелическим христианином. Д-р Стоутон, «Религия в Англии при королеве Анне и Георгах», 1878, I, 344–46.

116 Чью доктрину сэр Лесли Стивен в другом месте (стр. 258) называет «брутальной теологией, которая прославлялась попиранием лучших инстинктов своих оппонентов» и «самым неприглядным продуктом спекуляций XVIII века».

117 Об Уорбертоне сэр Лесли пишет в другом месте (стр. 353), что «этот колосс был построен из мусора». См. стр. 352 для образцов. Далее он говорит (стр. 368) о претензиях епископа как о «колоссальной наглости». Следует отметить, далее, что учение Уорбертона в «Божественном посольстве» было грубой ересью в глазах Уильяма Лоу, который в своем «Кратком, но достаточном опровержении» назвал его главный тезис «самой ужасной доктриной». Изд. 1768, как цитировалось, I, 217.

118 О чьей «старческой некомпетентности» см. тот же том, стр. 234.

119 «История протестантской теологии», англ. пер., II, 77. О влиянии деизма на Германию см. Толук («Смешанные сочинения», т. II) и Лехлер («История английского деизма»). — Примечание д-ра Чейни.

120 «Эссе о естественной истории Земли», 3-е изд. 1723, предисловие и стр. 16 sq., 77 sq. Ср. Уайт, «Война науки с теологией», I, 227.

121 Конец предисловия.

122 Цитируемая работа, стр. 85.

123 Плейфэр в «Эдинбургском обозрении», январь 1808 г., цитируется Брюстером, «Мемуары Ньютона», 1855, I, 347.

124 Брюстер, как цитировалось в последний раз.

125 Грант, «История физической астрономии», 1852, стр. 108.

126 Баден Пауэлл, «История натурфилософии», 1834, стр. 363.

127 Брюстер, «Больше миров, чем один», 1854, стр. 111.

128 Сэр Джеймс Стивен, «Субботние часы» (Horæ Sabbaticæ), II, 281; Лехлер, стр. 451.

129 См. подробности в «Динамике религии», гл. VIII.

130 Эссе о «Тенденциях религиозной мысли в Англии: 1688–1750» в «Эссе и обзорах», 9-е изд., стр. 304.

131 Критикуя которого, сэр Лесли Стивен едва замечает его научную работу, но много останавливается на его религиозных заблуждениях — курс, который быстро покончил бы со славой Ньютона.

132 В своем «Деле разума; или, Естественная религия, полно и справедливо изложенная», в ответ Тиндалу (1732). См. аргумент, изложенный сэром Лесли Стивеном, I, 158–63. Примечательно, однако, что в своем «Духе молитвы» (1750), ч. II, диалог I, Лоу прямо утверждает, что «Никакая другая религия не может быть правильной, кроме той, которая имеет свое основание в Природе. Ибо Бог Природы не может требовать от своих творений ничего, кроме того, к чему их призывает состояние их природы». Подобно Бакстеру, Беркли, Батлеру и многим другим ортодоксальным полемистам, Лоу использует аргумент от невежества, когда это ему удобно, и игнорирует или отвергает его, когда его используют другие.

133 Обычный читатель должен принять к сведению, что в издании эссе Юма А. Мюррея (впоследствии опубликованном Уордом, Локом и Ко.), которое полностью опускает эссе о чудесах и будущей жизни, «Естественная история религии» сильно искажена, хотя книга претендует на то, чтобы быть дословным переизданием.

134 Еще до его смерти его подозревали в этом взгляде. Когда его гроб выносили из дома для погребения, один из «отбросов черни», как говорят, заметил: «Ах, он был атеистом». «Неважно, — ответил другой, — он был честным человеком» («Любопытные подробности и т. д. относительно Честерфилда и Юма», 1788, стр. 15).

135 См. Burton, Hist. of Scotland, viii, 549–50, касательно дела Питкерна.

136 Howell’s State Trials, xiii (1812), стлб. 917–38.

137 Macaulay, History, гл. xxii; student’s ed. ii, 620–21; Burton, History of Scotland, viii, 76–77. Эйкенхед, по-видимому, был юношей необычайных, хотя и неуравновешенных способностей, даже согласно предвзятому описанию Маколея, который не упускал случая обезопасить себя, побивая камнями еретиков. См. аргументы юноши об основах этики, изложенные в его «предсмертной речи», как цитирует Halyburton, Natural Religion Insufficient, 1714, с. 119–23, 131, и версию в State Trials, xiii, 930–34.

138 Маколей приписывает жестокость обвинения лорду-адвокату сэру Джеймсу Стюарту, «столь же жестокому, сколь и низкому»; однако в письме, напечатанном в State Trials, от члена Тайного совета говорится, что приговор был бы смягчен, если бы «священники заступились». Они, однако, «выступали и проповедовали за то, чтобы его уничтожить». Trials, xiii, 930; Burton, viii, 77.

139 Письмо сэру Фрэнсису Мэшему, напечатанное в State Trials, xiii, 928–29 — очевидно, написано Локком, который, по-видимому, сохранил все документы, опубликованные Хауэллом.

140 Маколей, в указанном месте. В 1681 году некий Фрэнсис Бортуик, который уехал за границу в возрасте четырнадцати лет и стал иудеем, был обвинен в богохульстве против Иисуса и был вынужден бежать, спасая свою жизнь, будучи объявлен вне закона. State Trials, в указанном месте, стлб. 939.

141 A Full Account of the Several Ends and Uses of Confessions of Faith, впервые опубликовано в 1719 году как предисловие к Collection of Confessions of Faith, проф. У. Данбара из Эдинбургского университета, 3-е изд. 1775, с. 1.

142 Указанная работа, с. 48.

143 Там же, с. 198.

144 Scotland and Scotsmen in the Eighteenth Century. From the MSS. of John Ramsay, of Ochtertyre, 1888, i, 277. Рэмзи описывает Джонстона как «жизнерадостного, мужественного, благородного человека», к которому Кеймс «был чрезвычайно привязан» (с. 278).

145 W. R. Scott, Francis Hutcheson, 1900, с. 15, 20–21.

146 Там же, с. 52.

147 Ср. Alberti, Briefe betreffende den Zustand der Religion in Gross-Brittannien, 1752, с. 430–31.

148 См. Dr. McCosh’s Scottish Philosophy, 1875, с. 111–13. Д-р Маккош отмечает, что в некоторых пунктах Даджен предвосхитил Юма.

149 Д-р Маккош, однако, признает, что отсутствие имени издателя на издании работ Даджена 1765 года показывает, что в то время в Шотландии не было полной свободы мысли.

150 Rae, Life of Adam Smith, 1895, с. 13. Проф. Фаулер не демонстрирует знания об этом судебном преследовании в своей монографии о Хатчесоне (Shaftesbury and Hutcheson, 1882); а г-н У. Р. Скотт в своей работе, по-видимому, полагается в отношении формулировки обвинительного акта исключительно на г-на Рэя, который не дает ссылок, черпая сведения, очевидно, из неопубликованных рукописей.

151 Рэй, в указанном месте, с. 11–15.

152 Скотт, в указанном месте, с. 87.

153 Dr. James Orr, David Hume and his Influence, etc., 1903, с. 36–37.

154 Также некоторое время был профессором теологии в Эдинбургском университете.

155 Thoughts Concerning Religion, Natural and Revealed вышли в 1735 году; Letter to a Bishop — в 1732 году; а Reflections on the Sources of Incredulity (оставшиеся незавершенными) — посмертно около 1750 года. Форбс в молодости славился как один из самых заядлых пьяниц своего времени.

156 Reflections on Incredulity, в Works, без даты, ii, 141–42. Тем не менее работы Форбса были переведены в апологетических целях на немецкий язык, а позднее — на французский отцом Убиганом (1769), который сохранил отрывок о морали свободомыслящих, хотя и сократил Reflections в целом.

157 О чем см. A Sober Enquiry into the Grounds of the Present Differences in the Church of Scotland, 1723.

158 Cockburn’s Life of Jeffrey, изд. 1872, с. 10.

159 См. Autobiography of the Rev. Dr. A. Carlyle, 1860, с. 492–93. «Исторический взгляд на английское правительство» Миллара (подвергнутый критике Халламом) когда-то был весьма почитаем; а его «Происхождение рангов» до сих пор заслуживает внимания социологов.

160 Ritchie’s Life of Hume, 1807, с. 52–81; Tytler’s Life of Lord Kames, 2-е изд. 1814, i, гл. v; Burton’s Life of Hume, i, 425–30.

161 Ричи, в указанном месте, с. 57.

162 McCulloch, Life of Smith, предисловие к изд. Wealth of Nations, изд. 1839, с. ii.

163 Ramsay of Ochtertyre, Scotland and Scotsmen in the Eighteenth Century, 1888, i, 462–63. Г-н Рэй сомневается в этой истории, Life of Adam Smith, 1895, с. 60.

164 Рэмзи, в последнем указанном месте.

165 Рэмзи, в указанном отрывке.

166 Theory of Moral Sentiments, ч. iii, гл. ii, конец.

167 Ср. Рэй, с. 427–30. Г-н Рэй полагает, что удаление не означало изменения мнения, и цитирует собственное частное объяснение Смита (Sinclair’s Life of Sir John Sinclair, i, 40), что он счел этот отрывок «ненужным и неуместным». Но это выражение следует читать в свете общей сдержанности Смита в отношении устоявшихся догм. Безусловно, он придерживался своего аргумента — который не претендует на то, чтобы быть доказательством — в пользу доктрины о будущей жизни.

168 Кн. v, гл. i, ч. iii, ст. 3.

169 Восхищение Смита Вольтером само по себе могло бы указывать на его ментальную позицию. О чем см. F. W. Hirst, Adam Smith (сер. Eng. Men of Letters), с. 127–28. Но утверждение Скаржинского о том, что Смит, будучи идеалистом под влиянием Юма, «вернулся материалистом» после общения с Вольтером и другими французскими свободомыслящими, является проявлением ученого невежества. См. Херст, с. 181.

170 An Explanation and Defence of the Principles of Protestant Dissent, д-ра У. Гамильтона Драммонда, 1842, с. 5–6, 47; Skeats, Hist. of the Free Churches of England, изд. Miall, с. 238–39; Wallace, Anti-Trinitarian Biography, iii, ст. 360.

171 Ср. Драммонд, в указанном месте, с. 29–30; History, Opinions, etc., of the English Presbyterians, 1834, с. 29.

172 W. R. Scott, Francis Hutcheson, с. 31.

173 Выше, с. 154, примечание.

174 Скотт, с. 28–29, 35–36. Это предположение не совсем убедительно. Синг, став архиепископом Туама, продолжал публиковать свои пропагандистские трактаты, среди них An Essay towards making the Knowledge of Religion Easy to the Meanest Capacity (6-е изд. 1734), который вполне ортодоксален и в котором утверждается (с. 3), что в доктрину Троицы следует верить, а не пытаться в нее вникать, «потому что она выше нашего понимания». В то же время продавался и его ранний трактат «A Gentleman’s Religion: in Three Parts... with an Appendix, wherein it is proved that nothing contrary to our Reason can possibly be the object of our belief, but that it is no just exception against some of the doctrines of Christianity that they are above our reason».

175 Скотт, с. 36.

176 Все, что сказано об этом прелате Лекки (Hist. of Ireland in the 18th Cent. 1892, i, 207), это то, что в Киллале он покровительствовал скачкам. Он был прилежен в более епископальном духе. Он написал Introduction to the History of the Jews; Vindication of Biblical Chronology; два трактата о пророчестве; антиафанасианское Essay on Spirit (1751), которое вызвало много споров; A Vindication of the Histories of the Old and New Testament в ответ Болингброку (2 тома, 1752–1754; 2-е изд. 1757; перепеч. с Essay on Spirit, Дублин, 1759), что привело к его судебному преследованию; и другие работы. Оскорбление, нанесенное Vindication, заключалось в его осуждении Афанасьевского символа веры и фанатизма тех, кто его поддерживал. См. ч. iii, письма i и ii. Essay on Spirit не менее гетеродоксально. В других отношениях, однако, Клейтон ультраортодоксален.

177 Dr. G. W. Alberti, Briefe betreffende den Zustand der Religion in Gross-Brittannien, Ганновер, 1752, с. 440.

178 Выше, с. 180.

179 Высказано Уарте в 1575 году. Выше, i, 472.

180 Inquiry, с. 162.

181 Inquiry, предисловие, с. x, xxii.

182 A Letter to the Rev. Dr. Conyers Middleton, occasioned by his late “Free Inquiry,” 1749, с. 3–4.

183 A Free Answer to Dr. Middleton’s “Free Inquiry,” Уильяма Додвелла [сына старшего и брата младшего Генри], ректора Шоттсбрука, 1749, с. 14–15.

184 Inquiry, с. 162.

185 Works, 2-е изд. 1755, ii, 348.

186 Ср. эссе о Мандевиле в книге автора Pioneer Humanists, 1907.

187 В противовес возражениям г-на Лэнга см. статью автора в Studies in Religious Fallacy.

188 Ср. резюме Фаррара, Crit. Hist. of Freethought, с. 177–78, которое основано на раннем Historical Enquiry Пьюзи о немецком рационализме, с. 124–26.

189 Перепеч. в том же году в Дублине: 2-е изд. 1750. Первое изд. было приписано Д’Аржану — ошибка, вызванная, хотя и не оправданная, уведомлением издателя.

190 Этот вопрос далее обсуждается в Dynamics of Religion, с. 175–76.

191 Ср. G. B. Hertz, The Old Colonial System, 1905, с. 4, 22, 93, 157.

192 Письмо xxxi в Memoir Мейсона.

193 Hill Burton’s Life of Hume, ii, 433, 434, 484–85, 487.

194 Сравните вердикты Гиббона в его Autobiography и Адама Смита, Wealth of Nations, кн. v, гл. i, ст. 2; и см. мемуары о Смите в изд. 1831 года и изд. Маккаллоха, а также Rae’s Life of Adam Smith, с. 24. По-видимому, около 1764 года многие англичане отправляли своих сыновей в Эдинбургский университет из-за лучшего образования там. Письмо Блэра в Burton’s Life of Hume, ii, 229.

195 Essays, iv, конец.

196 Present State of Polite Learning, 1765, гл. vi. Его история о том, как отец Сен-Фуа излечил юношу от желания рационализировать свое вероучение, не внушает убежденности. Отец указал на распятие, сказав: «Узри судьбу реформатора». Эта история с тех пор часто плагиатировалась — например, в Annals of the Parish Галта.

197 Abbey and Overton, The English Church in the Eighteenth Century, 1878, ii, 37.

198 Dieu et les Hommes, гл. xxxix.

199 Ср. Bishop Law, Considerations on the Theory of Religion, 6-е изд. 1774, с. 65, примечание, и Analysis сочинений Болингброка (1755), там же цитируемое. Ответ г-на Сичела на критику сэра Л. Стивена может быть успешным, а может и нет; но он не рассматривает ответ епископа Ло.

200 Mémoires de Diderot, изд. 1841, ii, 25.

201 Они начались еще в 1753 году (Micromégas).

202 Works, изд. 1842, i, с. cix, 445; ii, 628, 728. Ср. поэму Kew Gardens, оставленную в рукописи.

203 Я беру здесь несколько предложений из моей статьи The Church and Education, 1903.

204 Short History, с. 717. Concise Description of the Endowed Grammar Schools Николаса Карлайла, 1818, показывает, что школы основывались во всех частях страны по частным завещаниям или общественным актам в течение восемнадцатого века.

205 Collis, в Transactions of the Social Science Association, 1857, с. 126. Согласно Коллису, 48 были основаны при Якове I, 28 при Карле I, 16 при Кромвеле, 36 при Карле II, 4 при Якове II, 7 при Вильгельме и Марии, 11 при Анне, 17 при Георге I и 7 при Георге II. Он не указывает их размер.

206 Грин, в последнем указанном месте.

207 Gibbins, Industrial History of England, 1894, с. 151.

208 Hist. of England under George III, изд. 1865, ii, 83.

209 Документ приведен в Ritchie’s Life of Hume, 1807, с. 53–55.

210 Ответ, The World proved to be not eternal nor mechanical, появился в 1790 году.

211 The Doctrines of a Trinity and the Incarnation of God была опубликована анонимно.

212 См. Biographical Introduction к унитарианскому переизданию Solemn Address Уоттса, 1840, где приводятся письма Ларднера. И ср. Skeats, Hist. of the English Free Churches, изд. Miall, с. 240.

213 Life of Lardner, д-ра Кипписа, предисловие к Works, изд. 1835, i, с. xxxii.

214 Memoirs of Priestley, 1806, с. 30–32, 35, 37. Letter on the Logos была адресована Ларднером первому лорду Баррингтону и впервые опубликована анонимно в 1759 году.

215 Memoirs of Priestley, с. 19.

216 Брошюра 1778 года, печатающая проповедь с ответом на местную атаку.

217 Рукописное изменение в печати. См. также с. 1 Epistle Dedicatory.

218 Критикуя которого, сэр Лесли Стивен едва замечает его научную работу, но много останавливается на его религиозных заблуждениях — курс, который быстро покончил бы со славой Ньютона.

219 Церковный сановник описал Dissonance Эвансона как «начало деструктивной критики Четвертого Евангелия» (Bampton Lectures архидиакона Уоткинса, 1890, с. 174).

220 Уильямс (ум. 1816), опубликовавший 3 тома «Лекций об образовании» и другие работы, имеет более долгую претензию на память как основатель «Литературного фонда».

221 Тема подробно обсуждается в эссе о Гиббоне в книге автора Pioneer Humanists.

222 Ср. Apology for Christianity епископа Уотсона (1776) касательно моды на неверие в ту дату. (Two Apologies, изд. 1806, с. 121. Ср. с. 179, 399.)

223 Панегирик Вольтеру, произнесенный при его смерти Фридрихом Великим (26 ноября 1778 г.), был оперативно переведен на английский язык (1779).

224 Reflections on the French Revolution, 1790, с. 131.

225 См. письмо Ханны Мор от апреля 1777 года в ее Life, сокращенное 16mo-изд., с. 36. Издание Шефтсбери, по-видимому, появилось в 1773 году, а другое — в 1790 году.

226 Эссе Юма, включая Dialogues concerning Natural Religion (1779), теперь распространялись в повторных изданиях. Г-н Рэй в своем ценном Life of Adam Smith, с. 311, цитирует немецкого наблюдателя Вендеборна, который писал в 1785 году, что Dialogues, хотя и обсуждались в Германии, не произвели сенсации в Англии и к той дате были полностью забыты. Но второе издание потребовалось в 1779 году, и они были добавлены к свежему изданию эссе в 1788 году. Любое «забывание» следует отнести на счет занятости другими интересами.

227 Letter to the Bishop of Lichfield and Coventry, 1777, с. 3.

228 Д-р Парр, Characters of C. J. Fox, i, 220; цитируется в Charles James Fox, a Commentary, У. С. Лэндора, под ред. С. Уилера, 1907, с. 147. Секретарь и биограф Фокса, Троттер, хотя и стремился дискредитировать заявление Парра, дает столь квалифицированный отчет (Memoirs of the Latter Years of C. J. Fox, 1811, с. 470–71) о взглядах Фокса на бессмертие, что вызывает большие сомнения в более сильном свидетельстве Б. К. Уолпола (Recollections of C. J. Fox, 1806, с. 242).

229 См. J. L. Le B. Hammond, Charles James Fox, 1903, гл. xiii.

230 См. письмо в Life епископа Уотсона, i, 402; и ср. Buckle, гл. vii, примечание 218.

231 См. его Task, кн. iii, 150–90 (1783–1784), касательно преобладающего религиозного тона.

232 Princ. of Moral Philos., кн. v, гл. ix. Глава повествует о широко распространенном свободомыслии.

233 Эрнест Краузе, Erasmus Darwin, англ. пер. 1879, с. 211. Ср. с. 193, 194.

234 Письма vii, viii, ix, xix, xxii.

235 Например, The Ordination, Address to the Deil, A Dedication to Gavin Hamilton, The Kirk’s Alarm и т. д.

236 См. также произведения, напечатанные между ними в Globe edition, с. 66–68.

237 Благожелательное Верховное Существо, пишет он, «передало непосредственное управление всем этим в руки Иисуса Христа — великой личности, чьи отношения с Ним мы не можем постичь, но чьи отношения с нами — [отношения] проводника и Спасителя». Письмо 86 в Globe ed. Письма 189 и 197 к миссис Данлоп аналогичным образом не соответствуют требованиям ортодоксального корреспондента. Поэма Look up and See, в последнее время печатавшаяся несколько раз отдельно от работ Бернса и крайне вероятно принадлежащая ему, является вполне вольтеровской критикой Давида. Если поэма не подлинная, то она, безусловно, самая способная из непризнанных произведений, приписываемых ему, как по дикции, так и по смыслу.

238 Письмо к миссис Данлоп, 1 января 1789 г., в Robert Burns and Mrs. Dunlop, под ред. У. Уоллеса, 1898, с. 129. Отрывок опущен из письма 168 в Globe ed. и, по-видимому, из других переизданий.

239 Письмо к миссис Данлоп, 9 июля 1790 г. Опубликовано впервые в указанном томе, с. 266.

240 Epistle to a Young Friend.

241 Лекки, писавший в 1865 году и опережавший Берка, сказал обо всей школе, включая Шефтсбери, что «тень гробницы лежит на всех: глубокая, непрерывная тишина, холод смерти окружают их. Они давно перестали вызывать какой-либо интерес» (Rationalism in Europe, i, 116). На самом деле, они обсуждались Тейлором в 1853 году; Паттисоном в 1860 году; и Фарраром в 1862 году; и с тех пор они подробно обсуждались д-ром Хантом, д-ром Кэрнсом, Ланге, Гижицким, М. Саю, сэром Лесли Стивеном, проф. Хёффдингом и многими другими.

242 Конуэй, введение к Age of Reason, в его изд. работ Пейна, iv, 3.

Глава XVII

ФРАНЦУЗСКОЕ СВОБОДОМЫСЛИЕ В ВОСЕМНАДЦАТОМ ВЕКЕ

1. Плоды интеллектуального движения семнадцатого века начинают обретать форму на самом пороге восемнадцатого. В 1700 году, в разгар правления королевских духовников, была частным образом напечатана Lettre d’Hippocrate à Damagète, описанная как «первая французская работа, открыто разрушительная для христианства». Она была приписана графу де Буленвилье, столпу феодальной системы. Так рано слышится звук распада в составной ткани Церкви и Государства; и различные трещины видны во всех частях структуры. Сам король, столь долго морально дискредитированный, мог лишь дискредитировать пиетизм своим принятием его; янсенисты и молинисты [т. е. школа Молины, а не Молиноса] боролись непрестанно; даже на стороне власти были горькие разногласия между Боссюэ и Фенелоном; и движение мистицизма, связанное с последним, ни к чему не привело, хотя он имел редкую заслугу обращения, пусть и в сомнительную ортодоксию, эмоционального молодого шотландского деиста шевалье Рэмзи. Там, где тонкости Фенелона не позволяли действовать, громкая диалектика Боссюэ не могла помочь вере против рационализма, что бы она ни делала, чтобы опрокинуть несовершенную логику протестантских сект. Ни в одном обществе, действительно, простая декламация не играет большей роли, чем в обществе современной Франции; но ни в одном обществе, с другой стороны, простая декламация не является более верной объектом презрения и насмешек со стороны более острых умов. В годы бедствий и упадка, которые завершили в мраке жизнь Короля-Солнца, когда поражение преследовало его армии, а банкротство угрожало его финансам, дух критики вряд ли мог ослабнуть. Литературная полемика, действительно, вряд ли могла быть предметом размышлений в такое время, даже если бы это было безопасно. В 1709 году король разрушил янсенистскую семинарию Пор-Рояль, совершив низкую месть над самими костями погребенных там мертвецов; и более еретически настроенным мыслителям нужно было действовать осторожно.

Тем не менее, даже в те годы бедствий, возможно, именно по причине их тяжести, некоторые книги свободомыслящих каким-то образом прошли через печать, хотя система полицейского шпионажа была выстроена королем шаг за шагом вместе с некоторыми реальными реформами в муниципальном управлении Парижа. Первым был роман излюбленного типа, в котором путешественник открывает странную землю, населенную удивительно рациональными людьми. Таковыми, по-видимому, были Histoire de Calejava Клода Жильбера, созданная в Дижоне в 1700 году, и воображаемые путешествия Хуана де Пососа, опубликованные в Амстердаме в 1708 году. Оба они были оперативно подавлены; следующему удалось попасть в обращение. Работа Симона Тиссо де Пато Voyages et Avantures de Jacques Massé, опубликованная в 1710 году, вкладывает в уста жрецов воображаемой земли, открытой путешественником, столь язвительные аргументы против идеи воскресения, истории грехопадения и других пунктов христианского вероучения, что не могло быть малых сомнений в деизме автора; и префиксальная Lettre de l’éditeur указывает на опасения. Réflexions sur les grands hommes qui sont morts en plaisantant Деланда, якобы опубликованная в Амстердаме в 1712 году, по-видимому, имела ненадежное обращение, поскольку Брюне никогда не видел первого издания. Чтобы позволить выпуск такой книги, как Jacques Massé — даже в Бордо — цензура должна была быть заметно слабой; как это было снова в год смерти короля, когда появился перевод Discourse of Freethinking Коллинза. На тот момент Правительство было занято бессмысленным возобновлением старого преследования протестантов, провозгласив в 1715 году указ о том, что все, кто умер после отказа от таинств, должны быть лишены погребения, а их имущество должно быть конфисковано. Указ, по-видимому, в значительной мере игнорировался.

2. В то же время непрерывный выпуск апологетики свидетельствовал о нарастающей волне неверия. Бенедиктинец Лами последовал за своей атакой на Спинозу более популярным трактатом L’Incrédule amené à la religion par la raison (1710); аббат Жене переложил Декарта в стихи в Preuves naturelles de l’existence de Dieu et de l’immortalité de l’âme (1716); а Anti-Lucretius кардинала Полиньяка (1661–1741), хотя и опубликованный полностью только посмертно (1745), лишь передал следующей эпохе, когда деизм был преобладающей ересью, деистический аргумент против атеизма. Трудно увидеть какие-либо христианские чувства в этом диалектическом представлении прирожденного дипломата.

Когда старый король умер, даже мода на конформизм прошла среди высших классов; и лихорадочное производство апологетических работ свидетельствует о неослабевающей активности неверия. В 1719 году Жан Дениз, профессор философии в коллеже Монтегю, выпустил La vérité de la religion chrétienne demontrée par ordre géométrique (название, по-видимому, навеянное ранним изложением Декарта Спинозой), не произведя никакого постоянного впечатления на гетеродоксальное мнение. Не более успешным, по-видимому, было выступление аббата Утевиля, впервые опубликованное в 1722 году. Гораздо более любезный по тону и более научный по темпераменту, чем обычный ряд защит, он, как говорит ортодоксальный биографический словарь, оказался «более подходящим для создания неверующих, чем для их обращения», видя, что «возражения были представлены с большой силой и полнотой, а ответы — с большей любезностью, чем весом». То, что аббат на самом деле не был строго ортодоксальным, можно было бы почти заподозрить из того, что он был назначен в последний год своей жизни (1742) «пожизненным секретарем» Академии, должность, которая каким-то образом имела тенденцию доставаться более или менее свободомыслящим членам, будучи занимаемой до него аббатом Дюбо, а после него — Мирабо, аббатом Дюкло, Д’Аламбером и Мармонтелем. Traités des Premières Veritéz иезуита отца Бюфье (1724) вряд ли могли быть более полезными для веры. Другой эксперимент по популяризации ортодоксии, обильная Histoire du peuple de Dieu иезуита Беррюйе, впервые опубликованная в 1728 году, имел немногим лучший успех, поскольку он скандализировал ортодоксов своей светскостью тона, не убедив свободомыслящих. Осужденный епископом Монпелье в 1731 году, он был подвергнут цензуре Римом в 1734 году; а вторая часть, созданная долгое время спустя, вызвала еще больше антагонизма.

3. Таким образом, со стороны Церкви не было адаптации к силам, которые во все возрастающей степени угрожали ее правлению. При регентстве Орлеана (1715–1723) открытый беспорядок двора, с одной стороны, и крах катастрофического финансового эксперимента Ло, с другой, были, по крайней мере, благоприятны для терпимости; но при герцоге де Бурбоне, приведенном к власти и вскоре смещенном Флёри (епископом Фрежюса и наставником Людовика XV; позднее кардиналом), произошло возобновление строгостей против протестантов и янсенистов; указ 1715 года был возобновлен; эмиграция возобновилась; и только общественный протест сдержал политику преследований с той стороны. Но Флёри и король продолжали бороться с янсенистами; и хотя эта ожесточенная борьба религиозных секций не могла не способствовать росту свободомыслия, она была несовместима как с официальной терпимостью к неверию, так и с каким-либо эффективным распространением либеральной культуры. Если бы за терроризмом и расточительством Людовика XIV последовала разумная система финансов и система религиозной терпимости; и если бы истощенная и обанкротившаяся страна не удерживалась еще полвека — за исключением восьми лет мира и процветания с 1748 по 1755 год — на дыбе разорительных войн, как при регентстве Орлеана, так и при правлении Людовика XV, интеллектуальная жизнь могла бы идти быстро и далеко. Как бы то ни было, война за войной поглощала ее энергию; а долг в пять миллиардов, оставленный Людовиком XIV, так и не был серьезно облегчен. При такой системе остатки конституционного правления постепенно были сметены.

4. По мере того как новое интеллектуальное движение начало находить выражение, оно обнаруживало силы сопротивления все более организованными. В частности, автократия долгое время поддерживала строжайший контроль над печатью, так что свободомыслие не могло, за редким исключением, достичь открытой речи. Любая книга с малейшей склонностью к рационализму должна была искать печатников, или, по крайней мере, издателей, в Голландии. Юар, публикуя свой анонимный перевод Hypotyposes Секста Эмпирика (1725), осторожно говорит в своем предисловии, что он «не применяет пирроновы возражения ни к какому догмату, который можно назвать теологическим»; но он продолжает добавлять, что скандальные ссоры христианских сект вполне подходят для того, чтобы утвердить пирронистов в их сомнениях, поскольку секты не имеют твердой почвы, на которой можно было бы осуждать друг друга. Поскольку такое утверждение было явной ересью, перевод должен был быть издан в Амстердаме, и даже там без имени издателя. И все же остается ясным, что эпоха Людовика XIV передала следующей наследие скрытого свободомыслия, а также наследие долгов и плохого управления. То, что происходит после этого, является скорее эволюцией и клерикальным сопротивлением росту, который, как известно, начался ранее и всегда был предметом страха и ненависти, чем какой-либо новой посадкой неверия на ортодоксальной почве. Как мы видели, действительно, часть ранней работы скептицизма была проделана выдающимися апологетами. Юэ, умирая в 1722 году, оставил для посмертной публикации свой Traité philosophique de la faiblesse de l’esprit humain (1723). Он был немедленно переведен на английский и немецкий языки; и хотя он, вероятно, был найден несколько излишним в деистической Англии и сверхтонким в лютеранской Германии, он помог подготовить почву для активного неверия следующего поколения во Франции.

5. Непрерывное развитие можно проследить на протяжении всего века. Монтескье, который в своих ранних «Персидских письмах» (1721) раскрыл себя как «фундаментально нерелигиозный» и цензор нетерпимости, продолжил в своей мастерской маленькой книге о «Величии и упадке римлян» (1734) и своем знаменитом «Духе законов» (1748) рассматривать проблемы человеческой истории в абсолютно светском и научном духе, делая лишь такие условные аллюзии на религию, которые были целесообразны в эпоху, когда все еретические работы были подлежащими подавлению. Попытки Лагарпа и Вильмена установить вывод о том, что он раскаялся в своей юношеской легкомысленности в «Персидских письмах» и признал в христианстве главный столп общества, не выдержат проверки. Сами отрывки, на которых они основываются, полностью светские по тону и цели и не говорят ни о какой вере. Еще в 1751 году появилась работа Les Lettres Persanes convaincues d’impiété аббата Готье. Избрание Монтескье было, по сути, началом борьбы между партией философов в Академии и их оппонентами; и в его собственные дни никогда не было больших сомнений относительно деизма Монтескье. В его посмертных Pensées его антиклерикализм достаточно выразителен. «Церковники», пишет он, «заинтересованы в том, чтобы держать народ в невежестве». Он выражает себя как убежденный деист и, без особого вида убежденности, как верующий в бессмертие. Но на этом его вера заканчивается. «Я называю благочестие», говорит он, «болезнью сердца, которая сажает в душу болезнь самого неискоренимого рода». «Ложное понятие о чудесах происходит от нашего тщеславия, которое заставляет нас верить, что мы достаточно важны для того, чтобы Верховное Существо нарушило Природу ради нас». «Три невероятности среди невероятностей: чистый механизм животных [доктрина Декарта]; пассивное повиновение; и непогрешимость Папы». Его ересь, конечно, была угадана стражами веры, несмотря на все его панегирики ей. Даже при его жизни иезуиты и янсенисты объединились, чтобы атаковать «Дух законов», который был осужден на собрании духовенства, внесен в Римский индекс и запрещен цензурой, пока Мальзерб не вступил в должность в 1750 году. Граф де Катанео, венецианский дворянин на службе короля Пруссии, опубликовал по-французски около 1751 года трактат «Об источнике, силе и истинном духе законов», в котором политический рационализм и этический утилитаризм Камберленда и Гроция были одинаково отвергнуты как несовместимые с доктриной откровения. Несомненно, из-за этой атмосферы враждебности, когда Монтескье умер в Париже в 1755 году, Дидро был единственным литератором, который присутствовал на его похоронах, хотя Академия совершила поминальную службу. Тем не менее, Монтескье на протяжении всей своей жизни был фигурой в «хорошем обществе» и не подвергался преследованиям, помимо протестов против его книг. Он жил в традиции частного свободомыслия и публичного клерикализма, точно так же, как Мольер в предыдущем веке; и там, где две традиции должны были столкнуться, как при погребении, клерикальное господство утверждало себя. Но даже в Церкви всегда были преемники Гассенди, а именно философские неверующие, а также тихие друзья терпимости. И было дано безвестному церковнику показать путь свободомыслия поколению светских бойцов.

6. Одна из самых всеобъемлющих работ свободомыслия века, «Завещание» Жана Мелье, кюре Этрепиньи в Шампани (ум. 1723, 1729 или 1733), хотя и вдохновила множество свободомыслящих восемнадцатого века, которые читали ее в рукописи, никогда не была напечатана до 1861–64 годов. Она заслуживает здесь особого внимания. При своей смерти, по общему мнению, Мелье оставил две авторские копии своей книги, после того как депонировал третью копию в архивах юрисдикции Сент-Мену. По странной случайности одной было позволено циркулировать, и в конечном итоге в Париже было около сотни копий, продававшихся по десять луидоров за штуку. Как он сказал на обложке копии, которую оставил для своих прихожан, он не осмеливался высказаться при жизни; но он полностью возместил это. Записано, что он был исключительно милосердным священником, преданным своим прихожанам, интересы которых он возмущенно отстаивал против тиранического лорда поместья; по поводу доктрины Декарта о животном автоматизме, которую он яростно отвергает, он с глубоким чувством осуждает всякую жестокость к животным, при чьем убое для еды он вздрагивает; и его книга раскрывает его как человека, глубоко впечатленного одновременно страданиями народа при бессердечных королях и дворянах и огромным обманом религии, которая, в его глазах, поддерживала всю злую систему. Некоторые люди до него оспаривали чудеса, некоторые — евангелия, некоторые — догматы, некоторые — концепцию божества, некоторые — тиранию королей. Он оспаривает все; и в то время как почти все деисты восхваляли характер евангельского Иисуса, священник окутывает его своей самой резкой инвективой.

Он должен был писать целыми годами, с мрачным, непобедимым терпением, безмолвно выстраивая в своем одиноком досуге свое непоколебимое отрицание всего, что люди вокруг него считали священным и что он поклялся проповедовать — все это должно было стать его завещанием прихожанам. В медленном, тяжелом стиле — стиле ломовой лошади, как называл его Вольтер — есть несомненная искренность, тлеющая страсть, но нет спешки, нет взрыва. Длинные, бесформенные, многословные предложения говорят все, что можно сказать на их тему; и когда длинная книга была закончена, она медленно копировалась, и снова копировалась той же тяжелой, неутомимой рукой. Он читал мало книг, кажется — только Библию, некоторых Отцов, Монтеня, «Турецкого шпиона», Ноде, Шаррона, Плиния, Турнемина об атеизме и Фенелона о существовании Бога, с некоторой историей и «Словарем» Морери; но он часто перечитывал их. Он не цитирует Бейля; и Монтень, очевидно, его главный учитель. Но на своем скромном чтении он достиг столь же абсолютной убежденности в неистинности всей иудео-христианской религии, как и любой свободомыслящий. Движимый прежде всего своим чувством коррупции и плохого управления вокруг него, он начинает с двойного обвинения против религии и правительства, в котором каждая часть поддерживает другую, и он рассказывает своим прихожанам, как он был «сотни раз» на грани того, чтобы разразиться возмущенным признанием своего презрения к обрядам, которые он был вынужден совершать, и суевериям, которые он должен был внушать. Затем, в мрачно спланированном порядке, он приступает к разрушению, раздел за разделом, всей структуры.

Религии в целом он представляет как сплетение ошибок, иллюзий и обмана, бесконечный источник бед и раздоров для людей. Затем он подвергает нападкам их исторические доказательства и документальные основы, в частности, перемалывая Евангелия между медленными жерновами своей диалектики; по очереди разбираются чудеса, обетования и пророчества. Следом он атакует этику и доктрину по всему фронту, от их теоретических основ до политических результатов; и королям Франции достается не меньше, чем их вероучению. В противовес теистическому аргументу Фенелона он оспаривает всю теистическую систему, иногда с сомнительной эрудицией, но в целом с громоздкими, однако вескими доводами; вечность материи утверждается с убежденностью, превосходящей аверроистскую, а картезианцы получают длинную серию тяжелых ударов. Бессмертие, как и чудеса, также отрицается; трактат завершается суровым утверждением правоты автора и своего рода внушительным жестом презрения ко всему, что будет сказано против него, когда он перейдет в небытие, к которому приближается. «Я никогда не совершал никакого преступления, — пишет он, — ни какого-либо дурного или злонамеренного поступка: я бросаю вызов любому, кто мог бы справедливо предъявить мне по этому поводу какой-либо серьезный упрек»; однако он с мрачным удовольствием цитирует из Псалмов фразы, выражающие ненависть к делающим беззаконие. В его словах нет даже намека на улыбку по поводу того поразительного наследства, которое он готовил своим прихожанам и своей стране. Он был уверен, что его будут читать, и оказался прав. Вся полемика следующих шестидесяти лет, обвинение правительства не в меньшей степени, чем обвинение вероучения, изложена в его мрачном трактате.

Широкой публике, однако, он был известен лишь по «Извлечению» — по сути, деистической адаптации, — сделанному Вольтером, и переработанному резюме барона Гольбаха и Дидро под названием «Здравый смысл кюре Мелье» (1772). Даже эта известность пришла лишь поколение спустя, поскольку Вольтер, узнавший о «Завещании» еще в 1735 году, по-видимому, не использовал его до 1762 года. Но вся группа воинствующих свободомыслящих той эпохи в некотором смысле была вдохновлена наследием старого священника.

7. Помимо этого прямого влияния, другие представители духовенства также принимали участие в общем процессе просвещения. Хорошим типом агностически настроенного священника того периода был аббат Террассон, автор философского романа «Сетос» (1732), скончавшийся в 1750 году. Не слишком рассудительный в своей теории человеческой эволюции (которую он представлял как непрерывный рост, начиная со стадии литературного младенчества, наблюдаемой у Гомера), он принял ньютоновскую теорию в то время, когда вся Академия придерживалась картезианства. Среди своих друзей он спокойно признавался в своем атеизме. Он умер «без таинств», а когда его спросили, верит ли он во все догматы Церкви, он ответил, что для него это невозможно. Другим антиклерикально настроенным аббатом был Гайди, чья поэма «Религия на собрании духовенства Франции» (1762) была приговорена к сожжению.

Среди таких разочаровавшихся церковников или рядом с ними должно было быть определенное число тех, кто, не желая разрыва с организацией, к которой принадлежал, видел пагубную тенденцию духа преследований, к которому ее правители всегда прибегали в своей борьбе со свободомыслием, и стремился открыть им глаза на глупость и тщетность их курса. Свободомыслящие, конечно, должны были возглавить этот путь, как мы видели. Именно молодой Тюрго в 1753 году опубликовал два сильных «Письма о веротерпимости», а в 1754 году — еще одну серию замечательных «Писем священника к магистрату», отстаивающих ту же идею. Но подобные призывы анонимно исходили и от духовного лица в тот момент, когда Церковь собиралась вступить в новый и раздражающий конфликт с растущей группой свободомыслящих писателей, сплотившихся вокруг Вольтера. Небольшая книга «Вопросы о веротерпимости», приписываемая аббату Тайе или Тайе и канонисту Мольтро (Женева, 1758), проникнута духом рационализма, но при этом с осторожной заботой убедить духовенство в необходимости разумного курса, и по сей день заслуживает прочтения как утилитарный аргумент. Но Церкви не суждено было следовать такому свету. Принцип веротерпимости был оставлен свободомыслию, в то время как Церковь коллективно отождествила себя с принципом тирании.

Анекдоты того времени раскрывают совпадение тирании и уклонения, нетерпимости и вызова. О Николя Буэндане (1676–1751), прокуроре королевского Бюро финансов, который был принят в Академию надписей и изящной словесности в 1706 году, рассказывают, что он «был бы принят во Французскую академию, если бы публичное признание в том, что он атеист, не исключило его». Но публичность была осторожной. Когда он беседовал с молодым Мармонтелем и другими в кафе «Прокоп», они использовали разговорный код, в котором душа называлась Марго, религия — Жавоттой, свобода — Жаннеттой, а божество — Месье де л'Этр. Однажды слушатель с подозрительным видом спросил Буэндана, кто такой этот Месье де л'Этр, который ведет себя так плохо и которым они так недовольны? «Месье, — ответил Буэндан, — это полицейский шпион», — таково было занятие спрашивающего. «Нравы Буэндана, — говорит биографический словарь того периода, — были столь чисты, сколь могут быть чисты нравы атеиста; его сердце было щедрым; но к этим добродетелям он присоединял самомнение и вытекающее из него упрямство, причудливый юмор и нелюдимый характер». Другие свидетельства подтверждают первые два пункта, но не последний. Однако ему справедливо отказали в «христианском» погребении, и он был похоронен ночью, «без помпы».

8. При такой подготовленной почве свободомыслие во Франции в эпоху Людовика XV было обречено на прогресс; но случилось так, что руководство оказалось в руках самого блестящего и плодовитого из всех писателей века. Вольтер (1694–1778) был уже в некотором роде свободомыслящим, будучи еще ребенком. Деизм стал настолько распространен в Париже в конце XVII века, что его крестный отец, аббат, как говорят, научил его в трехлетнем возрасте стихотворению Ж. Б. Руссо, которое тогда распространялось тайно, где Моисей в частности и религиозные откровения в целом высмеивались как мошенничество. Зная это стихотворение наизусть с детства, мальчик был на верном пути к делу всей своей жизни. Зафиксировано, что многие из его школьных товарищей, как и он сам, уже были деистами, хотя его брат, юный янсенист, давал обеты, чтобы умилостивить божество ради маленького неверующего. Возможно, именно общая репутация дерзкого мыслителя привела к тому, что его обвинили в авторстве язвительной филиппики, опубликованной в 1715 году, после смерти Людовика XIV. Неизвестный автор, молодой человек, перечислил многочисленные злоупотребления и беззакония правления, заключив: «Я видел все это, и мне нет двадцати лет». Вольтеру тогда было двадцать два года; но д'Аржансон, которого в поэме назвали «врагом человеческого рода», не найдя более вероятного автора стихов, установил за ним следжку и изгнал из Парижа; а по его неосторожном возвращении заключил его почти на год в Бастилию (1716), выпустив только тогда, когда настоящий автор стихов признался в содеянном. Непоколебимый тогда, как и всегда, Вольтер в тюрьме посвятил себя своим литературным амбициям, планируя «Генриаду» и завершая «Эдипа», который был поставлен в 1718 году с выдающимся успехом.

Таким образом, Вольтер был уже выдающимся молодым поэтом и драматургом, когда в 1726 году, после того как он перенес оскорбления от нападения лакеев дворянина и тюремное заключение в Бастилии за попытку добиться сатисфакции на дуэли, он приехал в Англию, где, подобно Деланду до него, встретил радушный прием со стороны свободомыслящих. Четырьмя годами ранее, в сильной поэме «За и против», он выразил свое раннее деистическое убеждение в яростном обвинении аморального вероучения о спасении и проклятии, сделав заявление: «Я не христианин». Таким образом, в Англии ему предстояло изучить не деизм, а физику Ньютона и детали деистической кампании против откровения; и ими он овладел. Он не только находился под прямым и сильным влиянием Болингброка, ставшего его близким другом, но и много читал философскую, научную и деистическую английскую литературу того времени и вернулся во Францию после трехлетнего пребывания не только подготовленным к своей окончательной битве с тиранической религией, но и глубоко впечатленным моральным здоровьем свободной дискуссии. Впрочем, не сразу он стал рупором критического разума для своей эпохи: его литературные амбиции лежали прежде всего в области изящной словесности, а во вторую очередь — в области исторических сочинений. После его «За и против» первым свободомыслящим произведением стали не очень еретические «Философские письма», или «Английские письма», написанные в Англии в 1728 году и после распространения в рукописи опубликованные в пяти изданиях в 1734 году; официальное сожжение книги палачом, за которым последовало заключение книготорговца в Бастилию, было достаточным сдерживающим фактором для такой деятельности на то время. За исключением шуток об Адаме и Еве в «Светском человеке» (1736), легкой сатире, из-за которой ему пришлось бежать из Парижа, и косвенных, хотя и эффективных выпадов против фанатизма в «Лиге» (1723; позже «Генриада»), в трагедии «Магомет» (1739; напечатана в 1742), в повестях «Мемнон» и «Задиг» (1747–48), а также в «Идеях Ла Мот Ле Вайе» (1751) и «Защите лорда Болингброка» (1752), он не создал ничего другого заметно деистического до 1755 года, когда опубликовал «Поэму королю Пруссии», иначе называемую «О естественном законе» (которая, по-видимому, была написана в 1751 году, во время его визита к маркграфине Байрейтской), и поэму о Лиссабонском землетрясении. Первая поэма настолько определенно основывала всю мораль на естественных принципах, что была приказана к сожжению Парижским парламентом, который тогда в равной степени опасался свободомыслия и молинизма. И настолько невозможно было еще во Франции напечатать какую-либо конкретную критику христианства, что когда в 1759 году он выпустил свои стихотворные переводы «Песни Песней» и «Екклесиаста», они также были публично сожжены, хотя он фактически смягчил, а не усилил эротизм первого и «материализм» второго.

9. Таким образом, является полной ошибкой со стороны Бокля утверждать, что деятельность французских реформаторов до 1750 года была направлена против религии, а после этого обратилась против государства. Конечно, среди образованных людей и других слоев общества было много свободомыслия, но оно развивалось, как и при Людовике XIV, главным образом посредством рукописей и бесед, или, в лучшем случае, путем распространения английских книг и нескольких их переводов; и лишь осторожно до 1745 года — посредством изданных французских книг. Аббат Раншон в своей рукописной «Жизни кардинала Флёри» справедливо говорит, что «время Регентства было периодом духа распущенности и безверия»; но когда он приписывает «тем временам» множество «лиценциозных и разрушительных сочинений», он может указать только на труды английских деистов. «Именно во времена Регентства множество этих оскорбительных и безрелигиозных книг было привезено из-за моря: Франция была ими наводнена». Невероятно, чтобы множество французов читали по-английски во времена Регентства. Французские свободомыслящие, такие как Сент-Эвремон и Деланд, посещавшие или жившие в Лондоне до 1715 года, привезли свое свободомыслие оттуда; и единственными переводами, бывшими тогда в печати, были «Рассуждение о свободомыслии» Коллинза и эссе Шефтсбери об использовании насмешки и об энтузиазме. Помимо них, единственной известной французской свободомыслящей книгой периода Регентства была работа Вроеса, советника суда Брабанта, о «Духе Спинозы», переизданная как «О трех обманщиках». Мелье умер не ранее 1729 года; «История языческой философии» Буриньи относится к 1724 году; «Философские письма» Вольтера — к 1734 году; ранние работы д'Аржана — к 1737–38 годам; «Новые свободы мысли», под редакцией Дюмарсе — к 1743 году; а воинствующий трактат Де ла Серра, наиболее известный как «Экзамен религии» — к 1745 году.

Брожение, которое таким образом поддерживалось, было действительно настолько сильным, что около 1748 года церковные власти решились на примечательный шаг — принять для своих целей апологетический трактат, адаптированный Жакобом Верне, профессором изящной словесности в Женеве, из трудов Жана-Альфонса Тюреттена, не только протестанта, но и по существу социнианского профессора церковной истории в том же университете. Трактат сам по себе является свидетельством продвижения рационализма в протестантском мире; и его принятие, даже с исправлениями, Католической церковью во Франции говорит о остром осознании нужды. Но грозное продвижение, как мы видели, лишь в малой степени было прослеживаемо по новой литературе. «Критический экзамен апологетов христианской религии» Левека де Буриньи был, вероятно, написан около 1732 года и с тех пор распространялся в рукописи, но опубликован был лишь в 1766 году; и даже в рукописи его тираж, вероятно, был невелик, хотя различные апологетические работы свидетельствовали о растущем беспокойстве ортодоксального мира. Такие названия, как «Христианская религия, доказанная Воскресением» (Арман де ла Шапель, 1728) и «Христианская религия, доказанная исполнением пророчеств» (отец Бальтус, 1728), говорят о частном неверии во времена Регентства. В 1737 году появился объемный трактат (анонимный) аббата де ла Шамбра «Трактат об истинной религии против атеистов, деистов и т. д.» (5 томов). В 1747 году, опять же, появилась ученая, трудоемкая и неумная работа в трех томах (авторизованная в 1742 году) «Либертинизм, побежденный свидетельством языческих авторов» безымянного бенедиктинца из Конгрегации Сен-Ванн. В ней заявляется, что между атеизмом и деизмом никогда не было столько неверия, как сейчас; но она не цитирует никаких современных книг и посвящена выстраиванию классических аргументов в поддержку теизма и морали. Часть изложения состоит в том, чтобы показать, что Эпикур, Лукиан и Еврипид, которых современные атеисты привыкли называть своими учителями, не были и не могли быть атеистами; и благочестивый автор прямо высказывается в пользу язычества против атеизма.

Столько дыма говорит о наличии огня; но только в 1745 и 1746 годах печатный «Экзамен» Де ла Серра и «Философские мысли» Дидро начали создавать во Франции современную школу критического и философского деизма. Когда в 1751 году аббат Гоша начал свою серию «Критических писем», он начал с нападок на «Философские письма» Вольтера, «Философские мысли» Дидро, анонимное «Рассуждение о счастливой жизни» (1748), «Нравы» (1748) и «Опыт о человеке» Поупа; во втором томе он взялся за «Персидские письма» Монтескье (1721) и другие серии «Писем», написанных в подражание им. В третьем томе ему не пришлось иметь дело с чем-то более агрессивным из произведений Вольтера, чем «Генриада», «Магомет» и некоторые его беглые заметки. А епископ Пюи, написавший в 1754 году свое сочинение «Благочестие, примиренное с разумом», мог сказать верующим: «Вы живете в эпоху, плодовитую на мнимых вольнодумцев, которые, будучи все же слишком слабыми, чтобы атаковать в лоб непобедимую религию, легко совершают набеги вокруг нее и, за неимением доводов, прибегают к насмешкам». Рыцарственный епископ прекрасно знал, что если бы была опубликована серьезная атака, автора и издателя отправили бы, если возможно, в Бастилию, если не на эшафот. Но его свидетельство ясно. Здесь нет признания какой-либо литературной бомбардировки, хотя неверия, безусловно, было в изобилии.

Бокль, вероятно, неверно истолковал смысл резюме какого-то предыдущего автора о том, что до 1750 года или несколькими годами позже политическая оппозиция двору была религиозной, в смысле церковной или сектантской (янсенистской), и что впоследствии она переключилась на вопросы государственного управления. Вернее было бы сказать, что ранние «Философские письма», чтение которых позже сделало мальчика Лафайета республиканцем в девять лет, были полемикой за политическую и социальную свободу и как таковые были более прямой критикой французской административной системы, чем все, что Вольтер написал впоследствии, за исключением «Голоса мудреца и народа» (1750). На самом деле, как будет показано ниже, до 1745 года на французском языке появилось лишь около двадцати разрозненных свободомыслящих работ, почти ни одна из которых не нападала прямо на христианские верования; и, несмотря на вышеупомянутые выпады Вольтера, Кондорсе приходит к общему выводу, что именно дерзость деизма Руссо в «Исповеди савойского викария» в его «Эмиле» (1762) подтолкнула Вольтера к новой активности. Это, возможно, не совсем точно; есть основания полагать, что его «Проповедь пятидесяти», его «первая лобовая атака на христианство», была написана годом ранее; но в любом случае она и другие его произведения сразу оставили Руссо далеко позади. Даже тогда у него не было твердой цели вести непрерывную войну против такого могущественного и жестокого врага, как Церковь, которая в 1757 году фактически добилась эдикта, провозглашающего смертную казнь для всех авторов работ, нападающих на религию; хотя падение иезуитов в 1764 году породило новые надежды на свободу. Но когда после этого обнадеживающего эпизода началось новое движение янсенистского фанатизма; и когда после того, как эпоха религиозной дикости, казалось, прошла, во Франции начались новые серии религиозных зверств (1762–66), он опоясался мечом, который не должен был быть сложен до самой его смерти.

Даже так поздно, как в 1768 году, в своем последнем письме к Дамилавлю (8 февраля) Вольтер выражает отвращение к агрессивной свободомыслящей пропаганде того времени, что является либо одним из его эпистолярных маневров, либо выражением нервной реакции в период затяжного плохого здоровья. «Мои огорчения удваиваются, — пишет он, — невероятным количеством сочинений против христианской религии, которые следуют друг за другом в Голландии так же быстро, как газеты и журналы». Его враги имеют варварство приписывать ему в его возрасте «часть этих экстравагантностей, сочиненных молодыми людьми и расстриженными монахами». Его непосредственной причиной для огорчения мог быть тот факт, что этот всплеск антихристианской литературы мог помешать ему в кампании, которую он тогда вел, чтобы добиться справедливости для семьи Сирвен, как он уже оправдал семью Каласа. Сирвен едва избежал участи последнего.

Заблуждение Бокля, обсуждавшееся выше, широко разделялось даже среди исследователей. Так, лорд Морли, обсуждая «Символ веры савойского викария» в «Эмиле» Руссо (1762), пишет, что «души, утомленные яростными насмешками, которые так долго летели, как огненные стрелы, в далекого Иегову евреев и безмолвного Христа поздних докторов и сановников», могли с пылом обратиться к нему (Rousseau, изд. 1886, ii, 266). Далее он говорит о «превосходстве скептических частей исповедания савойского викария... над язвительными насмешками, которые Вольтер сделал модным методом нападения» (стр. 294). Никаких уточнений не приводится, и видно, что хронология ошибочна. Единственными насмешками, которые Вольтер мог сделать модными до 1760 года, были насмешки из его «Философских писем», «Светского человека», «Защиты лорда Болингброка» и его философски-юмористических повестей, таких как «Кандид», «Задиг», «Микромегас» и т. д.: все его характерные нападки на иудаизм и христианство были еще впереди. [Аббат Гюйон в своем «Оракуле новых философов» (Берн, 1759–60, 2 тома) провозглашает атаку на доктрины, преподаваемые «в книгах наших вольнодумцев» (Avert. стр. xi); но он указывает только на отрицание (1) откровения, (2) бессмертия и (3) библейского рассказа о сотворении человека; и он в значительной степени занят «Философскими мыслями» Дидро, хотя его книга написана против Вольтера. Второй том посвящен «Кандиду» и «Краткому изложению» Екклесиаста и Песни Песней — не очень яростным выступлениям.] Лорд Морли, как оказалось, не делает этой хронологической ошибки в своей более ранней работе о Вольтере, где он справедливо представляет его начинающим свою атаку на «Гадину» после того, как он поселился в Фернее (1758). Его «яростные насмешки» начинаются самое раннее в 1761 году. Ошибка могла возникнуть из-за принятия за истинную фиктивной даты 1736 года для написания «Важного экзамена лорда Болингброка». Он относится к 1767 году. Ошибка Бокля, можно отметить, повторяется таким внимательным исследователем, как д-р Редлих, «Местное самоуправление в Англии», англ. пер. 1903, i, 64.

Остаток долгой жизни Вольтера был бессонной и ловкой войной, с помощью всякого рода литературных стратегий, облегченной огромной литературной славой и достаточным приобретенным богатством, против того, что он называл «Гадиной» — Церкви и вероучения, которые, как он обнаружил, все еще были скоры на расправу за простое изменение веры и медленны в том, чтобы позволить совершить что-то доброе для улучшения жизни людей. О его колоссальной литературной деятельности, вероятно, будет правдой сказать, что в отношении быстрого влияния на общий интеллект мира она никогда не была превзойдена писаниями ни одного человека; и что, какова бы ни была ее мера ошибок и личных заблуждений, ее более широкое влияние неизменно было направлено на мир на земле, на терпимость между людьми и на разум во всем. Его недостатки были многочисленны, и некоторые из них были серьезными; но ни одному другому человеку его эпохи, за исключением, возможно, Беккариа, нельзя приписать столько благотворных свершений. Его, возможно, лучше оценивать как силу, чем как человека. Настолько велика была область его литературной энергии, что он неизбежно неадекватен во многих пунктах. Лессинг мог успешно оспаривать его в драме; Дидро — в метафизике; Гиббон — в истории; и примечательно, что все эти люди в разное время критиковали его с резкостью, проверяя его по данному пункту исполнения и преуменьшая его личность. И все же по-своему он был большей силой, чем любой из них; и его диапазон, в отличие от его глубины, превосходит их. В сумме он был величайшим мыслительным бойцом своего века, возможно, любого века: в этом аспекте он — «электростанция», которой нет равных в человеческой истории; и его полемика в основном во благо. Именно выдающийся английский академик заявил, что «цивилизация обязана Вольтеру больше, чем всем отцам Церкви вместе взятым». Если в литературном плане он ненавидел своих личных врагов, то гораздо больше он ненавидел жестокость и фанатизм; и именно его работа больше, чем чья-либо, сделала невозможным повторение в Европе таких церковных преступлений, как повешение протестантского пастора Ла Рошетта; казнь протестанта Каласа по недоказанному и абсурдно ложному обвинению; пытки его вдовы и детей; обезглавливание юноши Ла Барра за плохо доказанное богохульство. В противовес его многочисленным гуманным поступкам, ему нельзя вменить ни одного акта публичного злодейства. В своих отношениях со своим непостоянным поклонником, Фридрихом Великим, и с другими своими единомышленниками, он и они болезненно донесли до свободомыслящих урок, что для них, как и для всех людей, существует личное искусство жизни, которое должно быть изучено, помимо исправления мнений. Но он и другие работали невероятно много для того освобождения как от неразумия, так и от рабства, которое должно предшествовать любому великому улучшению человеческих дел.

Постоянным бременем Вольтера было то, что религия не только неверна, но и пагубна, и когда он не показывал это драматически на примере христианства, как в своей поэме «Лига» (1723), он говорил об этом подтекстом в таких пьесах, как «Заира» (1732) и «Магомет» (1742), имеющих дело с фанатизмом ислама; в то время как в «Опыте о нравах» (1756), по сути, широком обзоре всеобщей истории, и в «Веке Людовика XIV» он применял метод Монтескье, добавляя едкую критику. Позже он добавил к своему творчеству прямую критику христианских книг, как в «Важном экзамене лорда Болингброка» (1767) и «Исторических исследованиях о христианстве» (? 1769), продолжая все свои прежние направления деятельности. Тем временем, с помощью своей спутницы маркизы дю Шатле, искусного математика, он сделал многое для популяризации физики Ньютона и дискредитации научных заблуждений системы Декарта; все это время проповедуя ньютоновский, но скорее агностический деизм. В этом смысл его «Философа-невежды», его самого длинного философского эссе. Разрушение Лиссабона землетрясением 1755 года, по-видимому, поколебало его в деистической вере, поскольку результат его поэмы на эту тему оставляет моральное управление вселенной абсолютной загадкой; а в более позднем «Кандиде» (1759) он атакует теистический оптимизм со своей несравненной насмешкой. Действительно, еще в 1749 году, в «Трактате о метафизике», написанном для маркизы дю Шатле, он достигает практически пантеистических позиций в защите идеи Бога, заявляя вместе со Спинозой, что божество не может быть ни добрым, ни злым. Но, как и многие исповедующие пантеизм, он отступил и никогда не принимал атеистический взгляд; напротив, мы находим его спорящим достаточно абсурдно в своей «Гомилии об атеизме» (1765), что атеизм был разрушением морали в Риме; после публикации «Системы природы» Гольбаха в 1770 году он выпустил статью «Бог: ответ на Систему природы», где аргументировал на старых деистических началах; и его повесть «Дженни, или Мудрец и атеист» (1775) является полемикой на ту же тему. К этому времени непоследовательный деизм его юности был уже дискредитирован среди более радикальных свободомыслящих; и годами в одной части литературного общества говорили, что Вольтер в конце концов «фанатик; он деист!»

Но для свободомыслящих всех школ высшая заслуга Вольтера заключалась в его двойном триумфе над духом религиозных преследований. Ему удалось одновременно сделать его ненавистным и сделать его смешным; и это великий теистический поэт нашего времени назвал его клинок

самым острым, самым проницательным стальным лезвием, которое когда-либо разило

насмерть Обман через сочленения доспехов.

Чтобы быть совершенным, этот трибьют должен был отметить, что он ненавидел жестокость гораздо больше, чем обман; и такова нота всего движения, знаменем которого было его имя. Вольтер лично был одновременно самым воинственным и самым прощающим из людей. Немногие из христиан, которые ненавидели его, так часто, как он, исполняли их собственное предписание возвращать добро за зло врагам; и никто не превзошел его в сердечной филантропии. Примечательно, что большинство гуманитарных идей второй половины века — требование реформы уголовного обращения, осуждение войны и рабства, настаивание на хорошем управлении и терпимости ко всем вероисповеданиям — более определенно связаны со свободомыслящей, чем с какой-либо религиозной партией, за исключением, возможно, похвальной, но не влиятельной секты квакеров.

Характер Вольтера до сих пор является предметом хронических дебатов; но старый тупик восхваления и брани разрешается в критическом признании его как человека гениального, но с изъяном из-за нестабильности, которую гениальность так часто влечет за собой. Карлейль (этот образец безмятежности), останавливаясь на его постоянных возмущениях, полугуманно предполагает, что нам следует думать о нем как о человеке, постоянно измученном недугами многих видов; и это признание на самом деле даже более важно в случае Вольтера, чем в случае самого Карлейля. Он был «пучком нервов», и ясный свет его сочувствующего интеллекта часто сдувался порывами страсти — часто вполне извинительно. Но хотя его темпераментные слабости подвергали его временами унижению, а часто и сарказму; и хотя его вынужденное прибегание к постоянным стратегиям делало его более склонным к хитрости, чем его поклонники могут пожелать думать о нем, баланс его характера обильно склоняется в сторону щедрости и человечности.

Одна из самых неоправданных недавних атак на него (сожалеем, что приходится это говорить) исходила из-под пера покойного профессора Чёртона Коллинза. В своей книге «Вольтер, Монтескье и Руссо в Англии» (1908) этот критик в основном дает беспристрастный отчет об английском опыте Вольтера; но в одном месте (стр. 39) он погружается в яростное обвинение с минимально возможным оправданием. Он, по сути, принимает старое утверждение Рафхеда, биографа Поупа — утверждение, повторенное Джонсоном, — что Вольтер использовал свое знакомство с Поупом и Болингброком, чтобы шпионить за ними, передавая информацию Уолполу, за что был вознагражден. Вся история рушится при критическом рассмотрении. История Рафхеда вкратце такова: Поуп намеренно солгал Вольтеру относительно авторства некоторых опубликованных писем, атакующих Уолпола. Они принадлежали Болингброку; но Поуп, допрошенный Вольтером, сказал, что они его собственные, умоляя его хранить этот факт в абсолютном секрете. На следующий день при дворе все говорили о письмах как о письмах Поупа; и Поуп, соответственно, узнал, что Вольтер — предатель. Для этой сказки нет абсолютно ничего, кроме доказательств из вторых рук. Рафхед, как заявил Джонсон, ничего не знал о Поупе и просто использовал материал Уорбертона. Единственное квази-подтверждение, процитированное г-ном Коллинзом, — это письмо Болингброка к Свифту (18 мая 1727 г.) с просьбой «намекнуть», что единственное основание Уолпола для приписывания писем Болингброку «есть авторитет одного из его шпионов... который сообщает не то, что он слышит... а то, что он угадывает». Это абсолютное противоречие истории Поупа в двух пунктах. Оно относится к догадке о Болингброке и не говорит ни о какой цитате от Поупа. Выставлять это как подтверждение обвинения — значит продемонстрировать полную неспособность к суждению.

После этого иррационального аргумента г-н Коллинз предлагает худший. Он признает (стр. 43), что Вольтер всегда оставался в дружеских отношениях как с Поупом, так и с Болингброком; но добавляет, что это «едва ли может быть приведено в качестве доказательства его невиновности, ибо ни Поуп, ни Болингброк не стали бы из-за такого проступка ссориться с человеком в столь своеобразном положении, как Вольтер. Его лесть была приятна...». Такой аргумент хуже, чем никчемный. То, что Болингброк плохо отзывался в частном порядке о Вольтере по общим основаниям, ничего не значит. Он делал то же самое в отношении Поупа и почти всех своих друзей. Г-н Коллинз далее обвиняет Вольтера в низости, лжи и лицемерии только на основании его привычки к экстравагантной лести. Это был общеизвестно французский стиль в ту эпоху; но он был в такой же степени стилем в Англии XVII века, от якобитских переводчиков Библии до Драйдена — чтобы не называть других. И г-н Коллинз, по сути, обвиняет в систематическом лицемерии как Поупа, так и Болингброка.

Другие истории Рафхеда против Вольтера столь же невероятны и плохо подтверждены — как г-н Коллинз попутно признает, хотя и забывает об этом признании. Все они исходят от Уорбертона, самого уличенного в двуличии с Поупом; и в конечном итоге они олицетворяют ненависть к французам, которая была так распространена в Англии XVIII века и, по-видимому, еще не совсем исчезла. Те, кто хочет иметь здравое, глубокое и компетентное суждение о Вольтере, склоняющееся гуманно в сторону доброй воли, должны обратиться к «Вольтеру» М. Шампиона. Краткая оценка была предпринята автором настоящей работы в «Ежегоднике Р. П. А.» за 1912 год.

11. Трудно осознать, насколько само требование терпимости, которое звучит в пьесах и поэмах Вольтера до того, как он начал нападать на верования, было сигналом и вдохновением для новых мыслителей. Несомненно то, что принцип веротерпимости, переданный Голландией Англии, рассматривался ортодоксальным духовенством во Франции как мерзость запустения и сопротивлялся ими всеми силами. Но зараза была неугасимой. По-видимому, именно в Голландии были напечатаны в 1738 году два тома «Писем о религии, существенной для человека, отличной от того, что является лишь ее дополнением», Мари Юбер, женевской дамы, жившей в Лионе; также две следующие части (1739), отвечающие на критику предыдущих. В своей мягкой манере книга очень отчетливо выступает за «естественный» и этический принцип в религии, отрицая, что божество требует от людей службы или поклонения, или что оно может быть оскорблено их делами, или что оно может вечно наказывать их за грехи. Это был один из первых французских плодов, после Вольтера, английского деистического влияния; и трудно понять, как авторша избежала преследований. Возможно, память о преследованиях, которым подверглась мистик мадам Гюйон, удержала руку власти. Как бы то ни было, четыре протестантских теолога открыли огонь по ней, рассматривая ее доктрину как враждебную христианству. Один пастор писал из Женевы, один из Амстердама и два профессора из Цюриха — последние двое на латыни.

Примерно с 1746 года рационалистическое движение во Франции XVIII века быстро расширяется и углубляется. Число рационалистических писателей, несмотря на законы о печати, которые в ту эпоху подвергали унижению тюремного заключения половину литераторов, увеличивалось от десятилетия к десятилетию, а растущий престиж философов в связи с «Энциклопедией» (1751–72) придавал новую смелость писателям и печатникам. Сразу же церковные власти увидели в «Энциклопедии» опасного врага; и в январе 1752 года Сорбонна осудила тезис «К небесному Иерусалиму» аббата де Прада. Сначала (1751) он был встречен официальными аплодисментами, но при изучении было обнаружено, что он дышит духом новой работы, в которую аббат внес свой вклад и чей редактор, Дидро, был его другом. По правде говоря, он содержал немало материала, рассчитанного на то, чтобы действовать как растворитель веры. В форме защиты ортодоксального католицизма он отрицал как Декарта, так и Лейбница; и заявлял, что наука Ньютона и голландских физиологов является лучшей защитой религии, чем тезисы Кларка, Декарта, Кэдворта и Мальбранша, которые вели к материализму. Обращение, кроме того, к вопросу о естественной религии против религии откровения, в котором «теизм» объявляется превосходящим все религии si unam excipias veram, «если исключить одну истинную», могло вызвать недоверие у бдительного католического читателя. Весь аргумент отдает гораздо больше научным сравнительным методом, чем это было естественно в работе семинариста XVIII века; и принцип «Либо мы являемся очевидцами фактов, либо мы знаем их только по слухам» был явно столь же опасен для христианского вероучения, как и для любого другого. Согласно Нажону, трактат был полностью работой де Прада и другого аббата, Ивона; но остается вероятным, что Дидро вдохновил немало рассуждений; и клерикалы, решившие подавить «Энциклопедию», заявили, что обнаружили, что он был настоящим автором тезиса. Либо это убеждение, либо желание ударить по «Энциклопедии» через одного из ее сотрудников было мотивом абсурдно запоздалой цензуры. Такой фиаско вызвало много насмешек со стороны философской партии, особенно со стороны Вольтера; и Сорбонна добилась новой мести. Вскоре после этого последовало официальное осуждение первых двух томов «Энциклопедии», из которых второй только что появился.

Д'Аржансон, наблюдая в своей бдительной отставке за ходом вещей со всех сторон, видит в эпизоде новое и опасное развитие, «установление подлинной инквизиции во Франции, которую иезуиты радостно берут на себя», хотя он неоднократно отмечает также рвение янсенистов опередить иезуитов. Но вскоре публикация «Энциклопедии» возобновляется; и в 1753 году д'Аржансон с удовлетворением отмечает официальное предоставление «молчаливых разрешений печатать тайно» книги, которые не могли получить формального разрешения. Разрешение было дано сначала президентом Мальзербом; но даже когда этот чиновник потерял доверие короля, практика продолжалась лейтенантом полиции. Несмотря на ошеломляющий удар подавления «Энциклопедии», философы быстро восторжествовали. Настолько велико было недовольство даже при дворе, что вскоре (1752) мадам де Помпадур и некоторые из министерства пригласили Д'Аламбера и Дидро возобновить свою работу, «соблюдая необходимую сдержанность во всем, что касается религии и власти». Мадам де Помпадур была на самом деле, как сказал Д'Аламбер при ее смерти, «в своем сердце одной из нас», как и д'Аржансон. Но Д'Аламбер в долгой частной беседе с д'Аржансоном настаивал, что они должны писать свободно, как англичане и пруссаки, или не писать вовсе. Уже шли разговоры о подавлении философских работ Кондильяка, которые несколько лет назад оставались неосужденными; и свобода должна была быть сохранена любой ценой. «Я соглашаюсь, — пишет экс-министр, — с этими аргументами».

Как ни странно, свободомыслящий Фонтенель, который некоторое время (даты неуловимы) занимал должность королевского цензора, был более строг, чем другие чиновники, не имевшие его репутации гетеродокса. Однажды он отказался пропустить определенную рукопись, и автор бросил вызов: «Вы, сэр, который опубликовали «Историю оракулов», отказываете мне в этом?» «Если бы я был цензором «Оракулов», — ответил Фонтенель, — я бы не пропустил ее». И у него были причины для осторожности. Несчастный Терсье, который, будучи поглощен «иностранными делами», разрешил публикацию «Об уме» Гельвеция, был вынужден уйти в отставку с поста цензора и был сурово отчитан Парижским парламентом. Но культурная история периода, как и политическая, была полна взлетов и падений. Время от времени у философской партии были друзья при дворе, как в лице маркиза д'Аржансона, Мальзерба и герцога де Шуазеля, из которых последний организовал подавление иезуитов. Затем были препятствия для движения вперед в прессе, как когда в 1770 году Шуазель был вынужден уйти в отставку с приходом мадам Дюбарри. Выпуск свободомыслящих книг после этого года заметно сокращается. Но ничто не могло остановить движение мнений вперед.

12. A new era of propaganda and struggle had visibly begun. In the earlier part of the century freethought had been disseminated largely by way of manuscripts⁸⁵ and reprints of foreign books in translation; but from the middle onwards, despite denunciations and prohibitions, new books multiply. To the policy of tacit toleration imposed by Malesherbes a violent end was temporarily put in 1757, when the Jesuits obtained a proclamation of the death penalty against all writers who should attack the Christian religion, directly or indirectly. It was doubtless under the menace of this decree that Deslandes, before dying in 1757, caused to be drawn up by two notaries an acte by which he disavowed and denounced not only his Grands hommes morts en plaisantant but all his other works, whether printed or in MS., in which he had “laid down principles or sustained sentiments contrary to the spirit of religion.”⁸⁶ But in 1764, on the suppression of the Jesuits, there was a vigorous resumption of propaganda. “There are books,” writes Voltaire in 1765, “of which forty years ago one would not have trusted the manuscript to one’s friends, and of which there are now published six editions in eighteen months.”⁸⁷ Voltaire single-handed produced a library; and d’Holbach is credited with at least a dozen freethinking treatises, every one remarkable in its day. But there were many more combatants. The reputation of Voltaire has overshadowed even that of his leading contemporaries, and theirs and his have further obscured that of the lesser men; but a list of miscellaneous freethinking works by French writers during the century, up to the Revolution, will serve to show how general was the activity after 1750. It will be seen that very little was published in France in the period in which English deism was most fecund. A noticeable activity of publication begins about 1745. But it was when the long period of chronic warfare ended for France with the peace of Paris (1763); when she had lost India and North America; when she had suppressed the Jesuit order (1764); and when England had in the main turned from intellectual interests to the pursuit of empire and the development of manufacturing industry, that the released French intelligence⁸⁸ turned with irresistible energy to the rational criticism of established opinions. The following table is thus symbolic of the whole century’s development:—

1700. | Lettre d’Hypocrate à Damagète, attributed to the Comte de Boulainvilliers. (Cologne.) Rep. in Bibliothèque Volante, Amsterdam, 1700.

1700.

,,

[Claude Gilbert.] Histoire de Calejava, ou de l’isle des hommes raisonnables, avec le parallèle de leur morale et du Christianisme. Dijon. Suppressed by the author: only one copy known to have escaped.

1704. | [Gueudeville.] Dialogues de M. le Baron de la Houtan et d’un sauvage dans l’Amérique. (Amsterdam.)
1709. | Lettre sur l’enthousiasme (Fr. tr. of Shaftesbury, by Samson). La Haye.
1710. | [Tyssot de Patot, Symon.] Voyages et Avantures de Jaques Massé. (Bourdeaux.)

1710.

,,

Essai sur l’usage de la raillerie (Fr. tr. of Shaftesbury, by Van Effen). La Haye.

1712. | [Deslandes, A. F. B.] Reflexions sur les grands hommes qui sont morts en plaisantant.⁸⁹ (Amsterdam.)
1714. | Discours sur la liberté de penser [French tr. of Collins’s Discourse of Freethinking], traduit de l’anglois et augmenté d’une Lettre d’un Médecin Arabe. (Tr. by Henri Scheurléer and Jean Rousset.) [Rep. 1717.]⁹⁰
1719. | [Vroes.] La Vie et l’Esprit de M. Benoît de Spinoza.
1720. | Same work rep. under the double title: De tribus impostoribus: Des trois imposteurs. Frankfort on Main.
1724. | [Lévesque de Burigny.] Histoire de la philosophie payenne. La Haye, 2 tom.
1730. | [Bernard, J.-F.] Dialogues critiques et philosophiques. “Par l’Abbé de Charte-Livry.” (Amsterdam.) Rep. 1735.
1731. | Réfutation des erreurs de Benoît de Spinoza, par Fénelon, le P. Laury, benédictin, et Boulainvilliers, avec la vie de Spinoza ... par Colerus, etc. (collected and published by Lenglet du Fresnoy). Bruxelles (really Amsterdam). The treatise of Boulainvilliers is really a popular exposition.
1732. | Re-issue of Deslandes’s Réflexions.
1734. | [Voltaire.] Lettres philosophiques. 4 edd. within the year. [Condemned to be burned. Publisher imprisoned.]

1734.

,,

[Longue, Louis-Pierre de.] Les Princesses Malabares, ou le Célibat Philosophique. Deistic allegory. [Condemned to be burned.]

1737. | Marquis D’Argens. La Philosophie du Bon Sens. (Berlin: 8th edition, Dresden, 1754.)
1738. | ——, Lettres Juives. 6 tom. (Berlin.)

1738.

,,

[Marie Huber.] Lettres sur la religion essentielle à l’homme, distingue de ce qui n’en est que l’accessoire. 2 tom. (Nominally London.) Rep. 1739 and 1756.

1739. | ——, Suite to the foregoing, “servant de réponse aux objections,” etc. Also Suite de la troisième partie.
1741. | [Deslandes.] Pigmalion, ou la Statue animée. [Condemned to be burnt by Parlement of Dijon, 1742.]

1741.

,,

——, De la Certitude des connaissances humaines ... traduit de l’anglais par F. A. D. L. V.

1743. | Nouvelles libertés de penser. Amsterdam. [Edited by Dumarsais. Contains the first print of Fontenelle’s Traité de la Liberté, Dumarsais’s short essays Le Philosophe and De la raison, Mirabaud’s Sentimens des philosophes sur la nature de l’âme, etc.]
1745. | [Lieut. De la Serre.] La vraie religion traduite de l’Ecriture Sainte, par permission de Jean, Luc, Marc, et Matthieu. (Nominally Trévoux, “aux dépens des Pères de la Société de Jésus.”) [Appeared later as Examen, etc. Condemned to be burnt by Parlement of Paris.]

[Эта книга была переиздана в том же году с заменой в названии «traduite de» на «demontrée par» и с претензией на то, что она «traduit de l’Anglais de Gilbert Burnet», с выходными данными «Londres, G. Cock, 1745». Она снова появилась в 1761 году как «Examen de la religion dont on cherche l’éclaircissement de bonne foi. Attribué à M. de Saint-Evremont, traduit», и т. д., с теми же выходными данными. Она снова носила последнее название при перепечатке в 1763 году и снова в «Évangile de la Raison» в 1764 году. Вольтер в 1763 году объявил ее работой Дюмарсе, заявив, что она определенно не в стиле Сент-Эвремона (Grimm, iv, 85–88; Voltaire, Lettre à Damilaville, 6 déc. 1763), добавив «mais il est fort tronqué et détestablement imprimé». Это верно для перепечаток в «Évangile de la Raison» (1764 и т. д.), экземпляр одной из которых имеется у автора настоящей работы, к которому в рукописи был приложен длинный раздел, отсутствовавший ранее. «Évangile» в целом претендует на то, чтобы быть «Ouvrage posthume de M. D. M......y». Но его первый том включает четыре произведения Вольтера и его сокращенное «Завещание Жана Мелье». Далее, записано, что Де ла Серр претендовал на авторство в письме накануне своей смерти. Barbier, Dict. des Anonymes, 2e éd, No. 6158. Говорят, что он был повешен как шпион в Маастрихте 11 апреля 1748 года.]

1745. | [La Mettrie.] Histoire naturelle de l’âme. [Condemned to be burnt, 1746.] Rep. as Traité de l’âme.
1746. | [Diderot.] Pensées philosophiques. [Condemned to be burnt.]
1748. | [P. Estève.] L’Origine de l’Univers expliquée par un principe de matière. (Berlin.)

1748.

,,

[Benoît de Maillet.] Telliamed, ou Entretiens d’un philosophe indien avec un missionaire français. (Printed privately, 1735; rep. 1755.)

1748.

,,

[La Mettrie.] L’Homme Machine.

1750. | Nouvelles libertés de penser. Rep.
1751. | [Mirabaud, J. B. de.] Le Monde, son origine et son antiquité. [Edited by the Abbé Le Maserier (who contributed the preface and the third part) and Dumarsais.]

1751.

,,

De Prades. Sorbonne Thesis.

1752. | [Gouvest, J. H. Maubert de.] Lettres Iroquoises. “Irocopolis, chez les Vénérables.” 2 tom. (Rep. 1769 as Lettres cherakésiennes.)

1752.

,,

[Génard, F.] L’École de l’homme, ou Parallèle des Portraits du siècle et des tableaux de l’écriture sainte.⁹² Amsterdam, 3 tom. [Author imprisoned.]

1753. | [Baume-Desdossat, Canon of Avignon.] La Christiade. [Book suppressed. Author fined.]⁹³

1753.

,,

Maupertuis. Système de la nature.

1753.

,,

Astruc, Jean. Conjectures sur les mémoires originaux dont il parait que Moïse s’est servi pour composer le livre de la Genèse. Bruxelles.

1754. | Prémontval, A. I. le Guay de. Le Diogène de d’Alembert, ou Pensées libres sur l’homme. Berlin. (2nd ed. enlarged, 1755.)

1754.

,,

Burigny, J. L. Théologie payenne. 2 tom. (New ed. of his Histoire de la philosophie, 1724.)

1754.

,,

[Diderot.] Pensées sur l’interpretation de la nature.

1754.

,,

Beausobre, L. de (the younger). Pyrrhonisme du Sage. Berlin. (Burned by Paris Parlement.)

1755. | Recherches philosophiques sur la liberté de l’homme. Trans. of Collins’s Philosophical Inquiry concerning Human Liberty.

1755.

,,

[Voltaire.] Poème Sur la loi naturelle.

1755.

,,

Analyse raisonnée de Bayle. 4 tom. [By the Abbé de Marsy. Suppressed.⁹⁴ Continued in 1773, in 4 new vols., by Robinet.]

1755.

,,

Morelly. Code de la Nature.

1755.

,,

[Deleyre.] Analyse de la philosophie de Bacon. (Largely an exposition of Deleyre’s own views.)

1757. | Prémontval. Vues Philosophiques. (Amsterdam.)
[В этом году — по-видимому, после одного из периодов бдительных репрессий — была провозглашена смертная казнь для всех писателей, нападающих на религию. Отсюда общее приостановление публикации. В 1764 году иезуиты были подавлены, и политика цензуры вскоре была парализована.]
1758. | Helvétius. De l’Esprit. (Authorized. Then condemned.)
1759. | [Voltaire.] Candide. (“Genève.”)

1759.

,,

Translation of Hume’s Natural History of Religion and Philosophical Essays. (By Mérian.) Amsterdam.

1761. | [N.-A. Boulanger.⁹⁵] Recherches sur l’origine du despotisme oriental, et des superstitions. “Ouvrage posthume de Mr. D. J. D. P. E. C.”

1761.

,,

Rep. of De la Serre’s La vraie religion as Examen de la religion, etc.

1761.

,,

[D’Holbach.] Le Christianisme dévoilé. [Imprint: “Londres, 1756.” Really printed at Nancy in 1761. Wrongly attributed to Boulanger and to Damilaville.] Rep. 1767 and 1777.

[Гримм (Corr. inédite, 1829, стр. 194) говорит в 1763 году об этой книге в своем уведомлении о Буланже, отмечая, что название, по-видимому, предназначалось для того, чтобы намекнуть на автора «L’Antiquité dévoilée», но что она была очевидно написана другой рукой. «Antiquité», на самом деле, была заключительным разделом посмертного «Despotisme Oriental» Буланже (1761) и не была опубликована до 1766 года. Гримм выразил незнание относительно авторства, но должен был знать его, как и Вольтер, который в целях мистификации приписал книгу Дамилавлю. См. Barbier.]

1762. | Rousseau. Émile. [Publicly burned at Paris and at Geneva. Condemned by the Sorbonne.]

1762.

,,

Robinet, J. B. De la nature. Vol. i. (Vol. ii in 1764; iii and iv in 1766.)

1763. | [Voltaire.] Saül. Genève.

1763.

,,

—— Dialogue entre un Caloyer et un honnête homme.

1763.

,,

Rep. of De la Serres’ Examen.

1764. | Discours sur la liberté de penser. (Rep. of trans. of Collins.)

1764.

,,

[Voltaire.] Dictionnaire philosophique portatif.⁹⁶ [First form of the Dictionnaire philosophique. Burned in 1765.]

1764.

,,

Lettres secrètes de M. de Voltaire. [Holland. Collection of tracts made by Robinet, against Voltaire’s will.]

1764.

,,

[Voltaire.] Mélanges, 3 tom. Genève.

1764.

,,

[Dulaurens, Abbé H. J.] L’Arétin.

1764.

,,

L’Évangile de la Raison. Ouvrage posthume de M. D. M——y. [Ed. by Abbé Dulaurens; containing the Testament de Jean Meslier (greatly abridged and adapted by Voltaire); Voltaire’s Catéchisme de l’honnête homme, Sermon des cinquante, etc.; the Examen de la religion, attribué à M. de St. Evremond; Rousseau’s Vicaire Savoyard, from Émile; Dumarsais’s Analyse de la religion chrétienne, etc. Rep. 1765 and 1766.]

1765. | Recueil Nécessaire, avec L’Évangile de la Raison, 2 tom.

[Переиздание частей «Евангелия». Переизд. 1767, 1768 гг., при этом «Важный разбор лорда Болингброка» Вольтера был подставлен вместо разбора Де ла Серра (приписываемого г-ну де Сент-Эвремону), а также с переработанным набором отрывков из Мелье.]

1765.

,,

Castillon, J. L. Essai de philosophic morale.

1766. | Boulanger, N. A. L’Antiquité dévoilée.⁹⁸ 3 tom. [Recast by d’Holbach. Life of author by Diderot.]
1766. | Voyage de Robertson aux terres australes. Traduit sur le Manuscrit Anglois. Amsterdam.

[Барбье («Словарь анонимных произведений», 2-е изд., т. III, 437) приводит примечание касательно этого «Путешествия», которое наглядно иллюстрирует стратегию, применявшуюся при выпуске книг свободомыслящего толка. Бывший цензор того периода, как он сообщает, написал примечание к оригинальному изданию, указывая, что оно содержит (стр. 145–154) тираду против «парламентов». Этот отрывок был «изъят для получения разрешения на ввоз книги во Францию», а в другом месте был вставлен новый отрывок, атакующий энциклопедистов под именем «пансофистов». У бывшего цензора был экземпляр издания 1767 года в 12-ю долю листа, напечатанный лучше первого и на более качественной бумаге. В нем на стр. 87, строка 30, начинается атака на энциклопедистов, которая продолжается до стр. 93.]

Если это верно, то произошла двойная мистификация. У меня есть экземпляр, датированный 1767 годом, в 12-ю долю листа, в котором ни на одной странице нет 30 строк и в котором не было никаких типографских изменений на стр. 87–93, где нет упоминания энциклопедистов. Однако стр. 145–154 явно являются типографской подстановкой, набранной другим шрифтом, с меньшим количеством строк на странице. Здесь содержится повествование о «пансофистах» вымышленной «Австралии»; но, хотя оно начинается с загадочной сатиры, заканчивается оно их восхвалением за осуществление великой интеллектуальной и социальной реформы.

Если цензура была убеждена пропустить книгу в том виде, в каком она представлена в этом издании, благодаря этой вставке, то она была либо очень невнимательной, либо очень снисходительной. В книге содержится резкая атака на папство (стр. 91–99) и еще одна — на иезуитов (стр. 100–102); она также в значительной степени склоняется к республиканизму. Но в целом, хотя она явно антиклерикальна, ее критика скорее социально-политическая, нежели свободомыслящая. Слова на титульном листе «переведено с английской рукописи» — это, конечно, чистая мистификация. Это роман в духе «Утопии», критикующий как английские, так и французские порядки.

1766. | De Prades. Abrégé de l’histoire ecclésiastique de Fleury. (Berlin.) Pref. by Frederick the Great. (Rep. 1767.)

1766.

,,

[Burigny.] Examen critique des Apologistes de la religion chrétienne. Published (by Naigeon ?) under the name of Fréret.⁹⁹ [Twice rep. in 1767. Condemned to be burnt, 1770.]

1766.

,,

[Voltaire.] Le philosophe ignorant.

1766.

,,

[Abbé Millot.] Histoire philosophique de l’homme. [Naturalistic theory of human beginnings.]

1767. | Castillon. Almanach Philosophique.

1767.

,,

Doutes sur la religion (attributed to Gueroult de Pival), suivi de l’Analyse du Traité théologique-politique de Spinoza (by Boulainvilliers). [Rep. with additions in 1792 under the title Doutes sur les religions révélées, adressés à Voltaire, par Émilie du Chatelet. Ouvrage posthume.]

1767.

,,

[Dulaurens.] L’antipapisme révélé.

1767.

,,

Lettre de Thrasybule à Leucippe. [Published under the name of Fréret (d. 1749). Written or edited by Naigeon.¹⁰⁰]

1767. | [D’Holbach.] L’Imposture sacerdotale, ou Recueil de pièces sur la clergé, traduites de l’anglois.

1767.

,,

[Voltaire.] Collection des lettres sur les miracles.

1767.

,,

—— Examen important de milord Bolingbroke.

1767.

,,

Marmontel. Bélisaire. (Censured by the Sorbonne.)

1767.

,,

[Damilaville.] L’honnêtetê théologique.

1767.

,,

Reprint of Le Christianisme dévoilé. [Condemned to be burnt, 1768 and 1770.]

1767.

,,

[Voltaire.] Questions sur les Miracles. Par un Proposant.

1767.

,,

Seconde partie of the Recherches sur l’origine du despotisme.

1768. | Meister, J. H. De l’origine des principes religieux.
[Автор изгнан из родного города Цюриха «навсегда» (декрет отменен в 1772 г.), а книга публично сожжена там палачом. Мейстер опубликовал модифицированное издание в Цюрихе в 1769 г. Ориг. переизд. в «Философском сборнике», 1770 г.]
1768. | Catalogue raisonné des esprits forts, depuis le curé Rabelais jusqu’au curé Meslier.

1768.

,,

[D’Holbach.] La Contagion sacrée, ou histoire naturelle de la superstition. [Condemned to be burnt, 1770.]

1768.

,,

—— Lettres philosophiques sur l’origine des préjugés, etc., traduites de l’anglois (of Toland).

1768.

,,

—— Lettres à Eugénie, ou preservatif contre les préjugés. 2 tom.

1768.

,,

—— Théologie Portative. “Par l’abbé Bernier.” [Also burnt, 1776.]

1768.

,,

Traité des trois Imposteurs. (See 1719 and 1720.) Rep. 1775, 1777, 1793.

1768.

,,

Naigeon, J. A. Le militaire philosophe. [Adaptation of a MS. The last chapter by d’Holbach.]

1768.

,,

D’Argens. Œuvres complètes, 24 tom. Berlin.

1768.

,,

Examen des prophéties qui servent de fondement à la religion chrétienne (tr. from Collins by d’Holbach).

1768.

,,

Robinet. Considérations philosophiques.

1769–1780. | L’Évangile du jour. 18 tom. Series of pieces, chiefly by Voltaire.
1769. | [Diderot. Also ascribed to Castillon.] Histoire générale des dogmes et opinions philosophiques ... tirée du Dictionnaire encyclopédique. Londres, 3 tom.

1769.

,,

[Mirabaud.] Opinions des anciens sur les juifs, and Réflexions impartiales sur l’Évangile¹⁰² (rep. in 1777 as Examen critique du Nouveau Testament).

1769.

,,

[Isoard-Delisle, otherwise Delisle de Sales.] De la Philosophie de la Nature. 6 tom. [Author imprisoned. Book condemned to be burnt, 1775.]

1769.

,,

[Seguier de Saint-Brisson.] Traité des Droits de Génie, dans lequel on examine si la connoissance de la verité est avantageuse aux hommes et possible au philosophe. “Carolsrouhe,” 1769. [A strictly naturalistic-ethical theory of society. Contains an attack on the doctrine of Rousseau, in Émile, on the usefulness of religious error.]

1769. | L’enfer détruit, traduit de l’Anglois [by d’Holbach.]
1770. | [D’Holbach.] Histoire critique de Jésus Christ.

1770.

,,

—— Examen critique de la vie et des ouvrages de Saint Paul (tr. from English of Peter Annet).

1770.

,,

—— Essai sur les Préjugés. (Not by Dumarsais, whose name on the title-page is a mystification.)

1770.

,,

—— Système de la Nature. 2 tom.

1770.

,,

Recueil Philosophique. 2 tom. [Edited by Naigeon. Contains a rep. of Dumarsais’s essays Le Philosophe and De la raison, an extract from Tindal, essays by Vauvenargues and Fréret (or Fontenelle), three by Mirabaud, Diderot’s Pensées sur la religion, several essays by d’Holbach, Meister’s De l’origine des principes religieux, etc.]

1770.

,,

Analyse de Bayle. Rep. of the four vols. of De Marsy, with four more by Robinet.

1770.

,,

L’Esprit du Judaisme. (Trans. from Collins by d’Holbach.)

1770.

,,

Raynal (with Diderot and others). Histoire philosophique des deux Indes. Containing atheistic arguments by Diderot. [Suppressed, 1772.]

[В этом году было приказано сжечь семь произведений свободомыслящего толка: «Священную заразу» д’Ольбаха; «Бога и людей» Вольтера; французский перевод (без даты) «Рассуждений о чудесах Иисуса Христа» Вулстона; «Критический разбор христианской религии» Фрере (на самом деле Бюриньи); «Беспристрастный разбор основных религий мира» без даты; «Разоблаченное христианство» д’Ольбаха и его же «Систему природы».]

1772. | Le Bon Sens. [Adaptation from Meslier by Diderot and d’Holbach. Condemned to be burnt, 1774.]

1772.

,,

De la nature humaine. [Trans. of Hobbes by d’Holbach.]

1773. | Helvétius. De l’Homme. Ouvrage posthume. 2 tom. [Condemned to be burnt, Jan. 10, 1774. Rep. 1775.]

1773.

,,

Carra, J. L. Système de la Raison, ou le prophète philosophe.

1773.

,,

[Burigny (?).] Recherches sur les miracles.

1773.

,,

[D’Holbach.] La politique naturelle. 2 tom.

1773.

,,

——. Système Sociale. 3 tom.

1774. | Abauzit, F. Réflexions impartiales sur les Évangiles, suivies d’un essai sur l’Apocalypse. (Abauzit died 1767.)

1774.

,,

[Condorcet.] Lettres d’un Théologien. (Atheistic.)

1774.

,,

New edition of Theologie Portative. 2 tom. [Condemned to be burnt.]

1775. | [Voltaire.] Histoire de Jenni, ou Le Sage et l’Athée. [Attack on atheism.]
1776. | [D’Holbach.] La morale universelle. 3 tom.

1776.

,,

—— Ethocratie.

1777. | Examen critique du Nouveau Testament, “par M. Fréret.” [Not by Fréret. A rep. of Mirabaud’s Réflexions impartiales sur l’Évangile, 1769, which was probably written about 1750, being replied to in the Réfutation du Celse moderne of the Abbé Gautier, 1752 and 1765.]

1777.

,,

Carra. Esprit de la morale et de la philosophie.

1778. | Barthez, P. J. Nouveaux éléments de la science de l’homme.
1779. | Vie d’Apollonius de Tyane par Philostrate, avec les commentaires donnés en anglois par Charles Blount sur les deux premiers livres. [Trans. by J.-F. Salvemini de Castillon, Berlin.] Amsterdam, 4 tom. (In addition to Blount’s pref. and notes there is a scoffing dedication to Pope Clement XIV.)
1780. | Duvernet, Abbé Th. J. L’Intolérance religieuse.

1780.

,,

Clootz, Anacharsis. La Certitude des preuves du Mahométisme. [Reply by way of parody to Bergier’s work, noted on p. 250.]

1780.

,,

Second ed. of Raynal’s Histoire philosophique, with additions. (Condemned to be burnt, 1781.)

1781. | Maréchal, Sylvain. Le nouveau Lucrèce.
1783. | Brissot de Warville. Lettres philosophiques sur S. Paul.
1784. | Doray de Longrais. Faustin, ou le siècle philosophique.

1784.

,,

Pougens, M. C. J. de. Récréations de philosophie et de morale.

1785. | Maréchal. Livre échappé au Déluge. [Author dismissed.]
1787. | Marquis Pastoret. Zoroastre, Confucius, et Mahomet.
1788. | Meister. De la morale naturelle.

1788.

,,

Pastoret. Moïse considéré comme legislateur et comme moraliste.

1788.

,,

Maréchal. Almanach des honnêtes gens. [Author imprisoned; book burnt.]

1789. | Volney. Les Ruines des Empires.

1789.

,,

Duvernet, Abbé. Les Dévotions de Madame de Betzamooth.

1789.

,,

Cerutti (Jesuit Father). Bréviaire Philosophique, ou Histoire du Judaisme, du Christianisme, et du Déisme.

1791–3. | Naigeon. Dictionnaire de la philosophie ancienne et moderne.
1795. | Dupuis. De l’origine de tous les Cultes. 5 tom.

1795.

,,

La Fable de Christ dévoilée; ou Lettre du muphti de Constantinople à Jean Ange Braschy, muphti de Rome.

1797. | Rep. of d’Holbach’s Contagion sacrée, with notes by Lemaire.
1798. | Maréchal. Pensées libres sur les prêtres. A Rome, et se trouve à Paris, chez les Marchands de Nouveautés. L’An Ier de la Raison, et VI de la République Française.

13. Следует отметить, что после 1770 года — что совпадает, по сути, с усилением ограничений печати — наблюдается заметный спад в выпуске свободомыслящей литературы. Рационализм к тому времени уже проник в образованные слои Франции; и по разным, но аналогичным причинам акцент дискуссий постепенно сместился, как это произошло в Англии. Франция в 1760 году находилась по отношению к религиозной проблеме примерно в том же положении, что и Англия в 1730 году, повторяя деистическую эволюцию, но с отличиями. К тому времени Англия уже встала на новые пути империализма и коммерциализма; тогда как Франция, отброшенная к жизни идей и к своим собственным политико-экономическим проблемам, продолжала выпускать ту обильную пропаганду, которую мы отметили, а наряду с ней — независимую пропаганду экономики и политики. В конце 1767 года ведущий французский мемуарист отмечает, что «в Париже сформировалась новая секта, называемая экономистами», и называет ее ведущих деятелей: Кенэ, Мирабо-старшего, аббата Бодо, Мерсье де ла Ривьера и Тюрго. Они разработали доктрину сельскохозяйственного или «реального» производства, которая так стимулировала и повлияла на Адама Смита. Но сразу после этого мемуарист отмечает соперничающую секту, школу Форбонне, которая основывалась главным образом на важности торговли и мануфактур. У каждой «секты» был свой журнал. Интеллектуальное брожение неизбежно привело к плодотворным размышлениям об экономических, а также исторических, религиозных и научных проблемах; и действовало четырехстороннее движение, все составляющие которого способствовали огромной дезинтеграции государства, начавшейся в 1789 году. Вслед за экономистами пришли «патриоты», которые направили дух исследования и реформ на саму политическую машину. И все это эффективное движение не без оснований можно датировать падением иезуитов в 1764 году. Неизбежно силы взаимодействовали: Монтескье и Руссо в равной степени занимались как религиозными, так и социальными вопросами; д’Ольбах в своей первой полемической работе «Разоблаченное христианство» начинает суровое обвинение королей и правителей, которое он столь мощно развивает в «Очерке о предрассудках»; а «Энциклопедия» направила свои лучи поиска во все области познания. Но из многогранной работы, проделанной французским интеллектом во втором и третьем поколениях восемнадцатого века, наиболее обширным и наиболее влиятельным корпусом сочинений, который можно объединить в одну категорию, является тот, которому мы выше дали хронологический обзор.

Достоинства этих работ, конечно, весьма различны; но общий эффект пропаганды был внушительным, а некоторые трактаты — чрезвычайно эффективными. «Критический разбор» Бюриньи, например, который быстро завоевал широкое распространение после печати, является одной из самых убедительных атак на христианскую систему, предпринятых к тому времени, поскольку он поднимает большинство вопросов, по которым ведется борьба в современной критике. Он действительно свидетельствует о целом поколении частных исследований и дебатов; и аббат Бержье, полагая, что это работа Фрере, под чьим именем она опубликована, признает, что ее автор «написал ее в том же стиле, что и свои академические диссертации: он распространил на нее ту же эрудицию; кажется, что он прочитал все и овладел всем». Пожалуй, не самой малоэффективной частью книги является глава, в которой задается вопрос: «Стали ли люди совершеннее после пришествия Иисуса Христа?»; и именно здесь клерикальный ответ наиболее слаб. Критик цитирует утверждения апологетов об улучшении жизни благодаря христианству, а затем противопоставляет этим утверждениям тысячу и один плач христианских писателей об абсолютной порочности всей окружающей их жизни. Бержье в ответ прибегает к тактике, привычно используемой в аналогичных затруднениях сегодня: он игнорирует тот факт, что его собственные апологеты заявляли о значительном улучшении, и утверждает, что религия не должна нести ответственность за зло, которое она осуждает. Не такой скрытой софистикой Церковь могла отразить атаку, которая, как горько замечает Бержье, совершалась Вольтером в новой книге каждый год.

Как всегда, слабой стороной критической пропаганды является попытка реконструкции. Как и в Англии, так и во Франции верующие обвиняли критиков в том, что они «разрушают, не созидая», тогда как на самом деле их главной ошибкой было созидание — то есть переписывание истории человеческой мысли — до того, как у них появились необходимые материалы или они овладели уже существующими. Так, Вольтер и Руссо в равной степени создавали априорные синтезы происхождения религии и общества. Но в рядах рационалистов были мыслители и более глубокие. Эссе Фонтенеля «О происхождении басен», хотя и не полностью свободно от ошибок, по общему признанию, правильно закладывает основы мифологии и иерологии; а Де Бросс в своем трактате «О культе богов-фетишей» (1760) оказывает аналогичную услугу со стороны антропологии. Эссе Мейстера «О происхождении религиозных принципов» полно проницательности и широты; и, несмотря на некоторые ошибки, обусловленные отсталостью антропологии, оно по существу научно по темпераменту и точке зрения. Его более позднее эссе «О естественной морали» демонстрирует ту же независимость и тонкость спекуляции, по-видимому, свидетельствуя о характере, который упустил славу из-за чрезмерной деликатности натуры и отсутствия той движущей силы, которая отличала выдающихся людей того бурного времени. Эссе Вовенарга «О достаточности естественной религии» не менее убедительно, если принять его деизм. Так, со стороны философии Мирабо, который был секретарем Академии с 1742 по 1755 год, рассматривает проблему отношения деизма к этике — если посмертные эссе в «Философском сборнике» действительно принадлежат ему — гораздо более философски, чем Вольтер, неопровержимо аргументируя в пользу конечной самодостаточности морали. «Письмо Фрасибула к Левкиппу», приписываемое Фрере, опять же, является заметно искусной атакой на теизм.

14. Одним из самых примечательных представителей этой компании в некоторых отношениях является Николя-Антуан Буланже (1722–1759), о котором Дидро дает яркий отчет в очерке, предпосланном посмертному изданию «Античность, разоблаченная своими обычаями» (1766). В коллеже Бове Буланже был настолько слабо стимулирован своими схоластическими учителями, что они ничего не ожидали от него в зрелости. Однако, когда в возрасте семнадцати лет он начал изучать математику и архитектуру, его способности начали развиваться; и жизнь, сначала военного инженера в 1743–44 годах, а позже на службе в знаменитом департаменте дорог и мостов — самой эффективной из всех государственных служб при Людовике XV — сделала его независимым и энергичным мыслителем. Хроническое зрелище барщины, принудительного труда крестьян на дорогах, вызывало у него негодование; но он искал покоя в многообразных занятиях, причем контакт инженера с природой пробуждал в нем всякого рода размышления, геологические и социологические. Ища исторического света, он овладел латынью, чего не смог сделать в школе, читая широко и жадно; и когда латиняне не дали ему света, которого он жаждал, он систематически овладел греческим, читая греков так же жадно и с таким же малым удовлетворением. Затем он неутомимо обратился к ивриту, сирийскому и арабскому языкам, собирая в лучшем случае словесные ключи, которые в итоге он переработал в большую, свободную, образную, но чрезвычайно эрудированную схему древней социальной эволюции, в которой пионерское изучение физиком структуры и развития земного шара контролирует догадки антрополога о началах человеческого общества. Все это изложено в объемном посмертном труде «Исследование происхождения восточного деспотизма» (1761) и в дальнейшем трактате «Античность, разоблаченная» (3 тома, 1766), который является лишь заключительным разделом первого названного труда.

Все это не дает ничего современной науке; неустанное исследование ведется, так сказать, в темноте; и неутомимый мозг пионера может лишь плести сети недолговечных спекуляций из масс непросеянного и неуправляемого материала. Силы, которые сегодня, на подготовленной почве установленной науки, могли бы дать величайшие результаты, были растрачены в гигантской попытке построить социальную науку из хаоса нерасшифрованной древности, природной и человеческой. Но человек этот тем не менее морально памятен. Дидро изображает его с сократовски уродливой головой, простым и невинным в жизни, мягким, хотя и живым, читающим раввинский иврит во время прогулок по большим дорогам, всю жизнь страдающим от «домашних преследований», «мало противоречивым, хотя бесконечно ученым» и способным в одно мгновение, под влиянием новой идеи, погрузиться в состояние глубокого и восторженного поглощения. Дидро всегда восторженно щедр на похвалу; но, читая и рецензируя работу Буланже, мы едва ли можем отказать в согласии с утверждением его друга, что «если когда-либо человек и проявил в своей карьере истинные черты гения, то это был он». Его огромная исследовательская работа была полностью завершена за тридцать семь лет жизни, занятой на протяжении всего времени активной профессией; и дикция, в которой он излагает свою образную конструкцию прошлого, обнаруживает постоянную интенсивность мысли, редко сочетающуюся с ученостью. Но это был век концентрированной энергии, носивший в своем чреве Революцию. Чтение Буланже — достаточная защита от долго лелеемой галлюцинации, что французское свободомыслие его века было лишь искрой насмешки.

Даже среди некоторых рационалистов, которые довольствуются тем, что принимают на веру отчеты по этим вопросам, по-видимому, все еще сохраняется представление о том, что основная масса французских свободомыслящих восемнадцатого века были просто насмешниками, не имевшими никакой базы знаний и не заботившимися об исследованиях. Такое мнение возможно только для тех, кто не изучал их работы. Не говоря уже об усилиях Буланже, эрудиция, гораздо более точная, чем у Вольтера, и более глубокое, чем у него и Руссо, понимание причинности первобытной религии вдохновляют труды таких людей, как Бюриньи и Фрере, с одной стороны, и Фонтенель и Мейстер — с другой. Философский размах Дидро, одного из самых убежденных противников господствующей религии, был признан Гете. И никто из критиков «философов» не обращался более бескомпромиссно, чем Дюмарсе, с тщеславием предположения, что человек становится философом, просто противопоставляя себя ортодоксальной вере. Дюмарсе, долгое время схоластически известный своим юношеским трактатом «О тропах», соответствовал своему стандарту, что бы ни делали некоторые из более выдающихся философов, будучи признанным в высшей степени привлекательным пиетистами, которые его знали; в то время как для Д’Аламбера он был «Лафонтеном философов» в силу своей ясной простоты стиля. «Анализ христианской религии», напечатанный под его именем в некоторых изданиях «Евангелия разума», был признан подложным. По-видимому, это работа по крайней мере двух рук разной степени образованности; но, помимо некоторых ошибок, допущенных одной из них, она не делает ему чести, являясь энергичной критикой библейских противоречий и аномалий, которую вполне мог бы сочинить «янсенистский атеист», хотя она и делает обычное исповедание деистической веры.

Более поздние полемические работы, вдохновленные вышеупомянутыми, воспроизводят некоторые из их аргументов, но с прогрессом в литературном мастерстве, как в анонимном «Здравом смысле», выпущенном (1772) Дидро и д’Ольбахом как работа Жана Мелье, но на самом деле являющемся независимым компилятивным трудом, воплощающим другие аргументы наряду с его, и излагающим все это с лаконичностью и блеском, к которым он не мог приблизиться. Премонваль, плохой писатель, тем не менее умудряется сказать много язвительных вещей деистического толка в своем «Диогене Д’Аламбера» и, следуя за Мари Юбер, выдвигает формулу религии против теологии, которая так много послужила в девятнадцатом веке. О всей литературе можно сказать, что она убедительно охватила большинство важных оснований дебатов позднего времени, от вопросов откровения и доктрины мучений до основ этики и проблемы божества; и было бы трудно доказать, что девятнадцатый век рассматривал основные вопросы с большей искренностью, ясностью или логикой, чем это было достигнуто французами в восемнадцатом. Сегодня, несомненно, в свете полутора веков научных, исторических и философских накоплений, рационалистический аргумент излагается многими писателями с большей глубиной и точностью, чем это могло быть в восемнадцатом веке. Но мы должны взвесить свободомыслящих того века против их противников, а французских исполнителей — против исполнителей других стран, чтобы сделать справедливую оценку. Когда это сделано, их кредит доверия в безопасности. Когда немецкие и другие писатели говорят вместе с Толуком, что «неверие вошло в Германию не с помощью оружия простого остроумия и насмешек, как во Франции; оно основывалось на ученых исследованиях», они лишь доказывают свое невежество в истории французской культуры. Обилие ученых исследований во Франции предшествовало триумфальной кампании Вольтера, который написал большинство остроумных текстов на эту тему; и чья легкая артиллерия до последнего подкреплялась тяжелыми орудиями д’Ольбаха. Только в анализе исторической проблемы с помощью новейших тестов антропологии и иерологии, а также в свете недавно обнаруженных документов наше поколение сделало большой шаг вперед по сравнению с энергичными пионерами эпохи Вольтера. И даже в области антропологии здравое мышление Фонтенеля и Де Бросса задолго предшествовало любой столь же обоснованной работе рационалистов в Германии; хотя Спенсер из Кембриджа предшествовал им в своей работе конструктивной ортодоксии.

15. Хотя библиографы утверждают, что в большинстве случаев проследили авторство, такие работы в первую очередь обычно публиковались анонимно, как и работы Вольтера, д’Ольбаха и ведущих свободомыслящих; и клерикальная политика подавления привела к тому, что они, как правило, оставались без ответа, за исключением анонимных сочинений, когда они тем не менее попадали в частное обращение. В целом было неблагоразумно, чтобы официальный ответ появлялся на книгу, которая официально считалась несуществующей; так что ортодоксальная защита долгое время ограничивалась главным образом классическими выступлениями Паскаля, Боссюэ, Юэ, Фенелона и некоторых аутсайдеров, таких как протестант Аббади, который обосновался сначала в Берлине, а затем в Лондоне. Полемика каждого из названных писателей — это работа способная; даже работа Аббади («Трактат об истинности христианской религии», 1684), хотя сейчас малоизвестная, в свое время была весьма почитаема. В эпоху Людовика XIV эти классические ответы на неверие верующими считались окончательными; и в этом отношении французская защита была, безусловно, более тщательной и философской, чем английская. Но французское свободомыслие, которое во времена Герберта задавало тон английскому, теперь черпало новую энергию из английского роста; и общие аргументы старых апологетов не отвечали прямо на новую атаку. Поскольку их книги были написаны для того, чтобы встретить в основном неопубликованные возражения предыдущих поколений, Церковь благодаря своей избранной политике выглядела совершенно неспособной опровергнуть новую пропаганду, хотя некоторые апологетические трактаты довольно сильного уровня все же появлялись, в частности, работы аббата Бержье. По признанию христианского историка, «таланты некогда прославленной Церкви Франции пали настолько низко, что в последней части восемнадцатого века, когда само христианство подверглось нападкам, в его рядах не появилось ни одного заметного защитника; и когда конвокация духовенства в 1770 году опубликовала свою знаменитую анафему против опасностей неверия и предложила награды за лучшие эссе в защиту христианской веры, вызванные ими произведения были настолько презренны, что они ощутимо повредили делу религии».

Свободомыслящая атака, по сути, стала подавляющей. После подавления ордена иезуитов (1764) пресса практически становилась все более свободной; и когда после вступления на престол папы Климента XIV (1769) свободомыслящие книги циркулировали все с меньшими ограничениями, Бержье расширил свою атаку на деизм, а деисты и священнослужители объединились в ответе на атеистическую «Систему природы» д’Ольбаха. Но к этому времени деистических книг было легион, а политическая битва вокруг налогообложения церковной собственности стала более насущной проблемой, особенно учитывая, что масса людей оставалась конформной. Манифест духовенства в 1770 году сопровождался обращением к королю «О злых результатах свободы мысли и печати», продолжающим предыдущий призыв папы; и в знак признательности за пожертвование духовенством шестнадцати миллионов ливров правительство рекомендовало Парижскому парламенту принять меры против нечестивых книг. Соответственно, по-видимому, в течение года или двух были некоторые препятствия для публикации; но в 1772 году появился «Здравый смысл» д’Ольбаха и Дидро; и больше не было серьезных препятствий, так как иезуиты были распущены папой в 1773 году.

Английский взгляд на то, что французская ортодоксия дала «плохую» защиту от свободомыслящей атаки по сравнению с тем, что было сделано в Англии (сэр Дж. Ф. Стивен, «Horae Sabbaticae», 2-я сер., стр. 281; Элисон, как цитировалось выше), исходит из некоторого заблуждения относительно обстоятельств, которые, как было показано, существенно различались в двух странах. Если бы английское духовенство могло прибегнуть к официальному подавлению деистической литературы, они, несомненно, тоже сделали бы это. Свифт и Беркли горько желали этого. Но взгляд, что английская защита была относительно «хорошей» и что защита Батлера, в частности, была решающей, также, как мы видели, является ошибочным. В анализе сэра Лесли Стивена, в отличие от его преамбулы, ортодоксальная защита представлена как в целом слабая и часто абсурдная. Ничто не может быть более тщетным, чем три «Пастырских послания», опубликованные епископом Лондонским (1728, 1730, 1731) в качестве контрударов на свободомыслящие книги этого периода. Во Франции защита началась раньше и была более глубокой и даже более методичной. Паскаль, по крайней мере, пошел глубже, а Боссюэ (в своем «Рассуждении о всемирной истории») — шире, в определенные внутренние и внешние проблемы полемики, чем любой из английских апологетов; Юэ создал в своей «Евангельской демонстрации» один из самых методичных защитных трактатов того времени; Аббади, как отмечалось ранее, доставил большое удовлетворение и, безусловно, усердно боролся с Гоббсом и Спинозой; Алликс, хотя и не великий диалектик, дал толчок английской апологетике против деистов (выше, стр. 97) и был даже адаптирован Пейли; а Фенелон, хотя его «Трактат о существовании и атрибутах Бога» (1712) и «Письма о религии» (1716) не являются очень мощными процессами рассуждения, внес через свои воспроизведенные беседы (1710) с Рамсеем набор аргументов, по крайней мере столь же правдоподобных, как и все, что было на английской стороне, и, что более примечательно, отмеченных любезностью, которой почти не достиг ни один английский апологет.

Почва была таким образом очень полно покрыта защитой во Франции до того, как началась главная битва в Англии; и когда новая французская кампания началась с Вольтера, защита против этой несравненной атаки, насколько система позволяла, вероятно, была настолько хороша, насколько это могло быть сделано в Англии, за исключением того, что протестанты отказались от современных чудес, в то время как большинство католиков претендовали на них для своей Церкви. Контрудары, такие как эссе Ленге «Фанатизм философов» (1764), были лишь общими обвинениями рационализма; и другие апологетические трактаты, как мы видели, рассматривали только самые заметные книги с другой стороны. Следует также отметить, что еще в 1764 году полиция делала почти невозможным получение в Париже работ Вольтера, недавно напечатанных в Голландии (Гримм, VII, 123, 133, 434). Но, как признал Пейли в отношении Гиббона («Кто может опровергнуть насмешку?»), новую атаку в любом случае было очень трудно встретить. Насмешку нетрудно опровергнуть, когда она необоснованна, поскольку она подразумевает суждение, которое может быть опровергнуто или отражено другой насмешкой. Англиканская церковь была вполне довольна полемическими насмешками Свифта и Беркли; но у другой стороны были более тяжелые орудия, и из массы защит, созданных в Англии, ничего не осталось, кроме как в аккуратной компиляции Пейли. Все признание Элисона могло бы в равной степени относиться ко всему, что было создано в Англии против Вольтера. Скептическая линия аргументации в пользу веры уже использовалась Юэ, Паскалем и Фенелоном с явно малым успехом; Беркли ничего не достиг с ней против английского деизма; и Батлер не имел такого эффекта в свое время в Англии, чтобы побудить французских католиков использовать его. (По-видимому, он не был переведен на французский язык до 1821 года.)

Ораторианский священник, опять же, перевел антидеистические эссе президента Форбса; а «Теологические мысли, относящиеся к ошибкам времени» отца Жамена (1768; 4-е изд. 1773) были сочтены достойными перевода на немецкий язык, какими бы бедными они ни были. С их пустым утверждением авторитета они предполагают столько же холостых патронов, которые ничего не могли дать мыслящим людям; и здесь, несомненно, английская защита производит лучшее впечатление. Но, с другой стороны, Вольтер широко распространялся в Англии, и ему там отвечали не лучше, чем во Франции. Его атака была, по правде говоря, во многих пунктах особенно озадачивающей, хотя бы своим неподражаемым остроумием. Английские ответы Спинозе, опять же, были столь же совершенно неэффективными или недостаточными, как и французские; единственные разумные английские ответы Юму о чудесах (ответы по другим вопросам не имели значения) использовали французские расследования янсенистских чудес; а ответы Гиббону были в целом позорными провалами.

Наконец, хотя более глубокие рассуждения Дидро были выше понимания как французского, так и английского духовенства, «Система природы» д’Ольбаха была достаточно искусно встречена во многих пунктах Г. Дж. Холландом (1772), который, хотя и не был французом, писал на отличном французском языке и предоставил французским читателям весьма достойный ответ; тогда как в Англии его практически не было. В этом случае, конечно, защита была деистической; как и защита Вольтера, который критиковал д’Ольбаха, как Болингброк атаковал Спинозу и Гоббса. Но «Разбор материализма» аббата Бержье (1771), который был членом Академии наук, был по крайней мере так же хорош, как все, что тогда могло быть сделано в Церкви Англии; и то же самое можно сказать о его ответе на «Разбор» Фрере (на самом деле Бюриньи). Он, конечно, достаточно беден; но епископ Уотсон использовал некоторые из его аргументов для своего ответа Пейну. В широком смысле, как мы уже говорили, гораздо больше французского, чем английского интеллекта было обращено к спору в третьей четверти века. В Англии политическая и промышленная дискуссия ослабила давление на вероучение; во Франции до Революции вся привычка абсолютизма имела тенденцию ограничивать дискуссию вопросами вероучения; и атака в любом случае взяла бы верх, потому что она воплощала все критические силы, доступные до сих пор. Таким образом, полемика зашла гораздо дальше, чем доюмовские вопросы, поднятые в Англии; и английская ортодоксия конца века была, по сравнению с этим, интеллектуально столь же слабой, сколь политически и социально сильной. Во Франции с самого начала большая интеллектуальная свобода в социальном общении, примером которой является готовность женщин объявлять себя свободомыслящими (ср. Жамен, как цитировалось, гл. XIX, § 1), сделала бы задачу апологетов более трудной, даже если бы они были более компетентными.

16. Над разрозненной группой мелких комбатантов возвышается группа писателей особой силы, некоторые из которых, не равняясь с Вольтером в повсеместности влияния, соперничали с ним в интеллектуальной мощи и трудолюбии. Имена Дидро, д’Ольбаха, Д’Аламбера, Гельвеция и Кондорсе — среди первых в литературной Франции поколения перед Революцией; за ними следуют Вольней и Дюпюи; и в контакте со всей серией стоит линия великих математиков и физиков (к которой также принадлежит Д’Аламбер), Лаплас, Лагранж, Лаланд, Деламбр. Когда к этому мы добавляем имена Монтескье, Бюффона, Шамфора, Ривароля, Вовенарга; материалистов Ламетри и Кабаниса; философов Кондильяка и Дестюта де Траси; историка Рейналя; поэта Андре Шенье; политиков Тюрго, Мирабо, Дантона, Демулена, Робеспьера — все (кроме, возможно, Рейналя) деисты или же пантеисты или атеисты — становится ясно, что интеллект Франции был преимущественно рационалистическим до Революции, хотя масса нации, безусловно, таковой не была.

Необходимо опровергнуть утверждение г-на Леки («Рационализм в Европе», I, 176), что «Рейналь занял вместе с Дидро место во французской литературе, которое, вероятно, является постоянным» — оценка столь же ошибочная, как и декларация на той же странице, что английские деисты погребены в «непрерывном молчании». Мода на Рейналя в его время была действительно огромной (ср. Морли, «Дидро», гл. XV); и Эдмон Шерер («Этюды о литературе XVIII века», 1891, стр. 277–78) считал, что «Философская история двух Индий» Рейналя оказала большее влияние на Французскую революцию, чем даже «Общественный договор» Руссо. Но книга давно дискредитирована (ср. Шерер, стр. 275–76). Биографический словарь 1844 года говорил о ней как о «cet ouvrage ampoulé qu’on ne lit pas aujourd’hui» (этом напыщенном труде, который сегодня не читают). Хотя первое издание (1770) прошло цензуру только благодаря подкупу, а второе (1780) было публично сожжено, а его автор вынужден был покинуть Францию, говорили, что он отвергает в религии «только папу, ад и монахов» (Шерер, стр. 286); и большая часть антирелигиозной декламации в первом издании «Истории», как говорят, принадлежит перу Дидро, который написал ее очень небрежно, по просьбе Рейналя.

Ни один список ортодоксальных имен, отдаленно сопоставимый с этими, не может быть составлен из литературы Франции или, действительно, любой другой страны того времени. Жан-Жак Руссо (1712–1778), единственная другая выдающаяся фигура, хотя и не антихристианский пропагандист, отчетливо находится на стороне деизма. В «Общественном договоре», написанном с явным одобрением Гоббса, он заявляет, что «христианский закон в основе своей более вреден, чем полезен для здравого устройства государства»; и даже знаменитое «Исповедание веры савойского викария» в «Эмиле» является антиоткровенническим и практически антиклерикальным. Он был, соответственно, предан анафеме Сорбонной, которая нашла в «Эмиле» девятнадцать ересей; книга была изъята и сожжена как в Париже, так и в Женеве в течение нескольких недель после ее появления, а автор приговорен к аресту; даже «Общественный договор» был изъят, а его продавцы заключены в тюрьму. Все это время он поддерживал в «Эмиле» доктрины полезности религиозного заблуждения и фанатизма. Тем не менее, хотя его темпераментный способ рассмотрения вещей имеет явное сходство с некоторой более поздней религиозной философией более систематического сорта, он, несомненно, способствовал свободомыслию, а также революционному духу в целом. Таким образом, дело христианства оказалось почти лишенным интеллектуально выдающихся приверженцев во Франции 1789 года; ибо даже среди писателей, которые занимались общественными вопросами, не обсуждая религию, или которые критиковали Руссо и философов — как аббаты Мабли, Морелле, Мийо — тон был по существу рационалистическим.

Справедливо было аргументировано в отношении Руссо (см. ниже, стр. 287), что поколение Революции сделало его своим пророком вопреки его воле и что, если бы он прожил еще двадцать лет, он был бы его яростным противником. Но это не меняет фактов относительно его влияния. Великий писатель с эмоциональным гением, как Руссо, неизбежно толкает людей за пределы его собственных идеалов, как в недавние времена Раскин и Толстой, оба антисоциалисты, привели тысячи к социализму. В своем собственном поколении и в следующем Руссо по существу считался критиком существующего порядка; и именно революционеры, а не консерваторы, приветствовали его. Де Токвиль («Философская история правления Людовика XV», 1849, I, 33) говорит о его «догматическом нечестии». Мартен дю Тейль в своем «Ж. Ж. Руссо, апологет христианской религии» (2-е изд. 1840) строит свой случай, отождествляя эмоциональный деизм с христианством, как это делал сам Руссо, когда настаивал, что «истинное христианство — это только естественная религия, хорошо объясненная». Похвала Руссо Евангелию и характеру Иисуса была такой, с которой соглашались многие деисты. Подобный язык в устах Мэтью Арнольда вызвал у Гладстона, как у верующего христианина, большее оскорбление, чем язык простого неверия; и недавний христианский полемист в конце объемной монографии отверг ассоциацию Руссо с верой (см. Ж. Ф. Нурриссон, «Ж. Ж. Руссо и руссоизм», 1903, стр. 497 сл.). Что верно в отношении него, так это то, что он был более религиозно теистом, чем Вольтер, чье обвинение Провидения в поэме о Лиссабонском землетрясении он пытался упорно, хотя и не очень убедительно, опровергнуть в письме к автору. Но, со всеми его многообразными противоречиями, которые могут быть сведены к неврозу, столь болезненно проявленному в его жизни и в его отношениях с современниками, он никогда не пишет как верующий в догмы христианства или в принцип откровения; и именно как деист он был признан своими христианскими современниками. Полухристианином — вот все, что Мишле назовет его. Его соотечественник, швейцарский пастор Рустан, находившийся в Лондоне, направил против него свое «Приношение алтарям и Отечеству, или Защита христианства» (1764), рассматривая его как нападающего. Работа аббата Бержье «Деизм, опровергнутый самим собой» (1765 и позже) принимает форму писем, адресованных Руссо, и является повсюду атакой на его работы, особенно на «Эмиля». Поэтому, когда Бакль (однотомное изд., стр. 475) говорит о нем как о не нападавшем на христианство, а лорд Морли («Руссо», гл. XIV) рассматривает его как создающего религиозную реакцию против деистов, они не полностью представляют его влияние на свое время. Как мы видели, он стимулировал Вольтера к новым дерзостям своим примером.

17. Интерлюдия в критической кампании, мало замеченная в то время, приобрела значение поколение спустя. В 1753 году Жан Астрюк, доктор медицины, опубликовал после долгих колебаний свои «Предположения об оригинальных документах, которые Моисей, по-видимому, использовал при составлении книги Бытия». Только в отношении своей вспышки проницательности в составную структуру Пятикнижия Астрюк был свободомыслящим. Его колебания в публикации были связаны с опасением, что «мнимые сильные духом» могут плохо использовать его работу; и он был вполне уверен, что Моисей был автором Пятикнижия в том виде, в каком оно существует. Отрицание этого авторства, подразумеваемое в критике Гоббса и Спинозы, он описал как «болезнь прошлого века». Это отношение может объяснить отсутствие интереса к работе Астрюка, проявленное свободомыслящими того времени. Тем не менее, своим восприятием ключа, данного нарративным использованием двух имен Яхве и Элохим в Бытии, он заложил новую основу Высшей критики Библии в современное время, продвигаясь одинаково как по сравнению со Спинозой, так и с Симоном. Для свободомыслия он «построил лучше, чем знал».

18. На избранной парижской арене Академии интеллектуальное движение века как бы драматизировано; и там яснее, чем в литературной записи, мы можем проследить борьбу мнений, начиная с принятия Вольтера (1746) и далее. В старые времена Академия была скорее домом конвенции, роялизма и ортодоксии, чем идей, хотя до Вольтера были некоторые свободомыслящие члены меньших Академий, особенно Буанден. Принятие Монтескье (1728), после большого сопротивления со стороны двора, предваряет новую эру; и с момента входа Вольтера, через четырнадцать лет после его первой попытки, атмосфера начинает заметно меняться. Когда в 1727 году академик Бонами прочитал мемуар «О характере и язычестве императора Юлиана», частично оправдывающий его от нападок христианских отцов, Академия побоялась напечатать статью, хотя ее автор был набожным католиком. Когда аббат Ла Блеттери, также ортодоксальный, прочитал Академии части своей «Жизни Юлиана», члены не были теперь скандализированы, хотя янсенизм аббата побудил Короля наложить вето на его номинацию. Так, когда Бланшар в 1735 году прочитал мемуар «О магических экзорцизмах», среди членов было много трепета, и снова Секретарь вставил лишь анализ, заканчивающийся словами Филета: «Верь и бойся Бога; остерегайся задавать вопросы». Даже такая игра критики, как оспаривание ранней истории Рима Левеком де Пуйи (братом Левека де Бюриньи) в диссертации перед Академией в 1722 году, вызвала страхи и негодование ортодоксов; аббат Салье, взявшись опровергнуть его, намекнул, что он проявил дух, который может быть опасен для других верований; и шепот об атеизме прошел среди академиков. Пуйи, который стал свободомыслящим благодаря английским контактам, позже снова отправился в Англию и провел свои последние годы в Реймсе. Его тезис был гораздо более мощно поддержан в 1738 году Бофором в знаменитой диссертации «О неопределенности первых пяти веков римской истории»; но Бофор был из рода беженцев-гугенотов; его книга была опубликована под его инициалами в Утрехте; и только в 1753 году Академия наградила его медалью — на основании более раннего трактата. А в 1748 году «Религия древних персов» английского востоковеда Хайда, опубликованная еще в 1700 году, нашла яростного противника внутри Академии в лице аббата Фуше, который видел опасность в благоприятном взгляде на любую языческую религию.

Тем не менее, даже во времена Людовика XIV аббат Монго, наставник сына Регента, известный как своим частным свободомыслием, так и жесткой ортодоксией, которую он внушал своему ученику, рассматривал исторический предмет божественных почестей, воздаваемых римским правителям, с такой широтой, что вызвал у Фрере в его панегирике Монго замечание, что наставник оставил за собой свободу мысли, которую он, несомненно, чувствовал опасной у принца. И после 1750 года можно видеть, как старый порядок уходит. Д’Аржансон отмечает в своем дневнике в 1754 году: «Я замечаю в Академии надписей и изящной словесности, членом которой я являюсь, что начинает проявляться решительное волнение против священников. Оно начало проявляться при смерти Буандена, которому наши фанатики отказали в службе в Оратории и публичном поминовении. Наши философы-деисты были шокированы, и с тех пор при каждых выборах они начеку против священников и фанатиков. Нигде это разделение не является столь заметным, и оно начинает приносить плоды». Старый государственный деятель указывает на свои собственные симпатии, добавляя: «Почему титул деиста стал плохим именем? Это титул тех, у кого в сердцах истинная религия и кто отрекся от суеверия, разрушительного для всего мира». Именно в этом году Д’Аламбер, который приложил почти столько же усилий, чтобы остаться вне, сколько Вольтер приложил, чтобы войти, был избран членом; и с двумя ведущими энциклопедистами среди сорока, дружественным аббатом (Дюкло) на секретарстве (1755) и другим ревностным свободомыслящим, Левеком де Бюриньи, принятым в 1756 году, судьбы свободомыслия были заметно на подъеме. Его влияние было брошено на сторону академического оратора Тома, искреннего верующего, но ненавистника всякого преследования, и как такового оскорбительного для церковной партии.

19. В 1759 году пришла остановка. «Энциклопедия», которой было разрешено возобновить публикацию после ее первого подавления в 1752 году, была снова остановлена; и битва между философами и фанатиками, драматизированная на то время в комедии Палиссо «Философы» и в ответе Вольтера Фрерону «Шотландка», стала разыгрываться в самой Академии. Поэт Лефран де Помпиньян, избранный в 1759 году без какого-либо сопротивления со стороны свободомыслящих, в юности перевел «Молитву деиста» Поупа и пострадал за это в той мере, что был лишен Д’Агессо своей официальной должности на шесть месяцев. С таким прошлым, с острой заботой о статусе и с характером, который не останавливался перед увертками, Помпиньян счел уместным ознаменовать свое избрание, сделав свою вступительную речь (март 1760) яростной атакой на всю философскую школу, которую, в своем заключении, он объявил подрывающей «в равной степени трон и алтарь». Академики выслушали его в полном молчании, оставив лишь немногим пиетистам среди аудитории аплодировать; но как только отчеты достигли Ферне, началась месть Вольтера. Сначала пришел листок жалящих предложений, каждое из которых начиналось с «Когда»: «Когда кто-то перевел и даже преувеличил «Молитву деиста», сочиненную Поупом...», и так далее. Обезумевший Помпиньян адресовал глупый мемориал Королю (который, как известно, ненавидел философов и согласился на избрание Вольтера только под влиянием женщин); и, осмелившись напечатать его без обычного официального разрешения, пострадал от рук Мальзерба, получив удар в виде разбитого оборудования типографии. Другие комбатанты вступили в драку. Листок Вольтера «les quand» сопровождался «les si, les pour, les qui, les quoi, les car, les ah!» — им или другими — и мастер-насмешник произвел в быстрой последовательности три сатиры в стихах, все сопровождаемые убийственными прозаическими аннотациями. Быстрым результатом стал уход Помпиньяна в провинциальную жизнь. Он не мог вынести беспощадного града ответов; и когда при его смерти, двадцать пять лет спустя, аббат Мори должен был произнести его панегирик, упоминание его знаменитого унижения едва ли было смягчено состраданием.

20. Вольтеру не удалось добиться, как он одно время планировал, избрания Дидро; но другие философы менее значительного масштаба время от времени входили в состав Академии; Мармонтель был избран в 1763 году; и когда в 1764 году премия Академии за поэзию была присуждена Шамфору за произведение, в котором чувствовалось то, что тогда называли «отвратительными принципами Монтескье, Руссо и Гельвеция», а в 1768 году премия за красноречие досталась тому же автору, общество в целом приобрело определенную репутацию нечестивого. В 1767 году произошел знаменитый церковный взрыв из-за философского романа Мармонтеля «Велисарий» — произведения, в котором сегодня довольно трудно обнаружить что-либо захватывающее. Именно благодаря главе, восхваляющей веротерпимость, «всеобщий и посредственный Мармонтель» обеспечил себе со стороны Сорбонны лучшую рекламу, когда-либо данную художественному произведению, поскольку церковники старой школы были еще слишком глубоко погружены в прошлое, чтобы осознать, что евангелие преследований — плохой боевой клич для религии, которая все больше переходила в оборону. Только гневный страх перед растущим потоком нелегальной литературы в сочетании с давно сдерживаемым желанием нанести удар по свободомыслию мог побудить Сорбонну выбрать для порицания официально разрешенное произведение популярного академика и романиста; и следует помнить, что эта атака была предпринята в период большой активности в нелегальном производстве литературы свободомыслия. Удар пришелся по самой Сорбонне. Книга, разумеется, была немедленно переведена на все языки Европы и разошлась десятками тысяч экземпляров; и два монарха воспользовались случаем, чтобы выразить ей свое одобрение. Это были императрица Екатерина (которая велела перевести книгу членам своего двора во время путешествия по империи, сама взявшись за одну главу) и императрица Мария-Терезия. От Екатерины, сама бывшей свободомыслящей, одобрения можно было ожидать; но известная ортодоксальность и строгость Марии-Терезии сделали ее поддержку еще более значимой. Во Франции в течение года бушевала небольшая литературная буря. Мармонтель опубликовал свою переписку с синдиком Сорбонны и с Вольтером; и всего появилось около дюжины документов «за» и «против», среди них анонимная сатира Тюрго «37 истин, противопоставленных 37 нечестивостям “Велисария”», «от некоего бакалавра-убиквиста», которая, наряду с вкладом Вольтера, обеспечила жертве явную победу в этой битве.

21. Наряду с более сугубо литературным или гуманистическим движением шло и научное, которое разделилось на два направления: умозрительное и практическое. В первом из них философ-вольнодумец Жюльен Офре де Ламетри дал мощный первоначальный толчок своими материалистическими тезисами, в которых медицинские знания, передовые для того времени, применяются с очень острой, хотя и несистематичной способностью к рассуждению к фундаментальной проблеме разума и тела; и другие после него продолжили этот импульс. Ламетри выпустил свою «Естественную историю души» в 1745 году; а в 1746 году появился «Опыт о происхождении человеческих знаний» аббата Кондильяка — оба произведения по сути рационалистические и антитеологические, хотя и различающиеся в своих психологических позициях: Кондильяк не был материалистом, хотя и являлся твердым сторонником «сенсуализма». Ламетри продолжил свою доктрину более определенно материалистическими, но менее тщательно спланированными работами «Человек-растение» и «Человек-машина» (1748), вторая из которых, опубликованная в Лейдене и злонамеренно посвященная благочестивому барону фон Галлеру, была сожжена по приказу магистратов, а ее автор в то же время изгнан из Голландии. Обе книги примечательны оригинальностью биологической и этической мысли. Хотя Ламетри заявлял, что «наибольшая степень вероятности» говорит в пользу существования личностного Бога, другие его сочинения давали мало оснований для этой гипотезы; и даже выдвигая ее, он отвергает любой вывод о необходимости поклонения. И далее он очень спокойно цитирует атеиста, который настаивает на том, что только атеистический мир может достичь счастья. Примечательно, что он, типичный материалист своего века, по общему признанию всех, кто его знал, был одним из самых добрых людей, хотя в жизни был настолько неосторожен, что закончил ее, съев чудовищный обед из бравады.

Обычное осуждение Ламетри (поддержанное лордом Морли в книге «Вольтер», стр. 122) основывается, по-видимому, на тех его сочинениях, в которых он обсуждал сексуальные вопросы с абсолютной научной свободой. Он, однако, настаивал на том, что его теоретические рассуждения не имеют ровным счетом никакого отношения к его практике; и нет никаких доказательств того, что он жил иначе, чем большинство людей его времени и нашего. Тем не менее, суровое порицание, высказанное ему Дидро («Эссе о царствованиях Клавдия и Нерона», изд. 1782 г., т. II, стр. 22–24), по-видимому, изобличает его, по крайней мере, в легкомыслии характера. Вольтер несколько раз придерживается того же тона. Но Дидро пишет так сердито, что его вердикт вызывает подозрение.

Как отмечает Ланге, существовало много вольных обобщений относительно места и значения Ламетри в истории французской мысли. Хеттнер, который, по-видимому, не счел нужным прочитать его, приписал его умственное движение влиянию «Философских мыслей» Дидро (1746), тогда как оно началось в его собственной «Естественной истории души», опубликованной годом ранее. Оригинальность и влияние Ламетри в целом были недооценены в результате враждебности, вызванной пренебрежением к его характеру. Идея фундаментального единства типа в природе — идея, лежащая в основе всех последовательных шагов Ламарка, Жоффруа Сент-Илера, Гёте и других к полному пониманию эволюции, — изложена им в «Человеке-растении» в 1748 году, в год появления «Теллиамеда» де Майе. Бюффон следует за ним во времени, как и в мысли, начав свой великий труд только в 1749 году; Мопертюи со своей псевдонимной диссертацией об «Универсальной системе природы» применяет концепцию Ламетри в 1751 году; а «Мысли об истолковании природы» Дидро, стимулированные Мопертюи, появились только в 1754 году. Ламетри исходил из классификации Линнея, но не нашел там своей идеи. По словам Ланге, «эти забытые сочинения отнюдь не так пусты и поверхностны, как принято считать» (Gesch. des Materialismus, i, 328–29). Ланге, по-видимому, был первым, кто предпринял критическое изучение работ Ламетри, в отличие от скандалов вокруг его характера.

22. Более общее влияние, естественно, было связано с простым конкретным подходом к научным проблемам. Интерес к таким вопросам, заметный в Англии во времена Реставрации и распространявшийся оттуда, широко проявился во Франции после публикации «Бесед» Фонтенеля, и с тех пор он быстро усиливался. Бесплодные теологические диспуты заставили людей не просто выступить против теологии, но обратиться к изучению Природы, где реальное знание было явно возможно. В некоторой степени это изучение приняло открыто еретические формы. Аббат Ленгле дю Френуа, который четырежды был заключен в Бастилию, предоставил материал, который широко использовал д'Аржан, стремясь опровергнуть библейскую хронологию и дискредитировать историю о Потопе. Бенуа де Майе (1656–1738), который пятнадцать лет был инспектором французских учреждений в Египте и на Варварском берегу, оставил для посмертной публикации (1748) труд, первое название которого было анаграммой его имени: «Теллиамед, или Беседы индийского философа с французским миссионером». Тезис этого трактата заключается в том, что отложения ракушек в Альпах и других местах показывают, что море было там, где сейчас суша; и что горные породы постепенно откладывались в своих различных видах так же, как и сейчас образуются ил, песок и галька. Де Майе таким образом предвосхитил центральную концепцию современной геологии, хотя и сохранил многие традиционные заблуждения. Его воздержание от публикации при жизни свидетельствует о его осознании опасности, которой он подвергался, так как трактат был напечатан им только в 1735 году, в возрасте семидесяти девяти лет; и лишь через десять лет после его смерти он был представлен миру с «предисловием и посвящением, сформулированными так, чтобы в случае необходимости дать издателю хороший шанс сослаться на оправдание, что работа предназначалась лишь как jeu d’esprit».

Этот тезис был принят, фактически плагиатирован, Мирабо в его работе «Мир, его происхождение и его древность» (1751). Как ни странно, Вольтер отказался быть убежденным и предложил поразительные предположения о возможном отложении ракушек паломниками. Вполне вероятно, что именно оппозиция Вольтера, а не какая-либо ортодоксальная аргументация, замедлила во Франции принятие эволюционного взгляда на происхождение земли и жизни. Вероятно, это имело более практический эффект на научную мысль в Англии — по крайней мере, в отношении геологии: его спекуляции о модификации видов, которые слабо, но заметно предвосхищают некоторые выводы Дарвина, не нашли признания нигде до Ламарка. По мнению Хаксли, спекуляции Робине в следующем поколении «скорее позади, чем впереди спекуляций де Майе»; и можно добавить, что последний, со своей излюбленной теорией о том, что вся Природа «одушевлена» и что звезды и планеты обладают способностью воспроизводить себя подобно животным, ушел так же далеко от здравых основ, как и де Майе. Сама форма работы де Майе, действительно, не способствовала ее серьезному принятию; и в его случае, как и в случаях столь многих пионеров новых идей, ошибки, экстравагантности и упущения в отношении деталей послужили оправданием для «практичных» людей в том, чтобы отмахнуться от новых спекуляций. Излишне говорить, что обычные научные работники оставались в значительной степени под влиянием религиозных предпосылок в науке, даже когда они повернулись спиной к Церкви. Тем не менее, со всех сторон изучение природных фактов начало играть свою роль в разрушении господства веры. Даже в косной протестантской Швейцарии чистая скука пуританизма заставляет потомков гугенотов-беженцев обращаться к физическим наукам ради интереса и занятия, прежде чем какое-либо свободомыслие может быть безопасно провозглашено; а во Франции, как показал Бокль в изобилии деталей, изучение физических наук стало за многие годы до Революции почти модной манией. И в самом начале Церковь ухитрилась сделать так, чтобы такое изучение считалось неверием, и тем самым создавала неверующих.

Когда Бюффон в 1749–50 годах опубликовал свою «Естественную историю», восторг, который вызвал у большинства читателей ее законченный стиль, был уравновешен гневом, который его «Теория Земли» вызвала среди духовенства. После долгих обсуждений Бюффон получил в начале 1751 года от Сорбонны официальное письмо, в котором указывались как предосудительные в его книге четырнадцать положений, которые ему предлагалось опровергнуть. Он стоически подчинился в декларации, гласившей, что у него «нет намерения противоречить тексту Писания» и что он верит «твердо всему, что там сказано о творении», добавив: «Я отказываюсь от всего в моей книге, касающегося формирования земли». Тем не менее, он был атакован как неверующий епископом Осера в пастырском послании этого прелата против тезиса де Прада. В течение остальной части своей жизни он внешне следовал религиозным обычаям, но все знали, что в душе он верил в то, что написал; и память об оскорблении, которое Церковь таким образом нанесла столь уважаемому ученому, помогла отождествить ее дело не столько с невежеством, сколько с наглостью и угнетением. За все подобные оскорбления и за длинный список своих жестокостей Церковь вскоре должна была заплатить огромную цену.

23. Но наука, как и теология, имела свои расколы, и в рационалистическом лагере были свои раздоры. Мопертюи, например, помнят главным образом как одну из жертв насмешек Вольтера (которые он вполне заслужил своим собственным антагонизмом при дворе Фридриха); однако он был действительно энергичным человеком науки и предшествовал Вольтеру в утверждении во Франции ньютоновской физики против картезианской. В своей «Системе природы» (не путать с более поздней работой д'Ольбаха под тем же названием) он в 1751 году предложил новую версию гилозоизмов Древней Греции; развил идею лежащего в основе единства форм естественной жизни, уже предложенную Ламетри в его «Человеке-растении»; связал ее с формулой Лейбница об экономии природы («минимум действия» — зародыш современного «пути наименьшего сопротивления») и в то же время предвосхитил некоторые специальные философские позиции Канта. Дидро, впечатленный, но открыто не согласный с «Системой» Мопертюи в своих «Мыслях об истолковании природы» (1754), быстро указал, что концепция первично оживленного атома исключает концепцию Творца, и со своей стороны с тех пор занял эту позицию.

В 1754 году вышел «Трактат об ощущениях» Кондильяка, в котором наиболее систематически развита физио-психологическая концепция человека как «одушевленной статуи», чье мышление полностью обусловлено чувствами. Способ подхода был заложен ранее Ламетри, Дидро и Бюффоном; и Кондильяк скорее разработчик и систематизатор, чем первооткрыватель; но в данном случае процесс унификации был столь же важен, как и первые шаги; и Кондильяк имеет значение, которое в последнее время заново открывается школой Спенсера, с одной стороны, и школой Джеймса — с другой. Кондильяк, обычно называемый материалистом, не придерживался легендарного материалистического взгляда больше, чем любой другой так называемый материалист; и то же самое можно сказать о следующей фигуре в «материалистическом» ряду, Ж. Б. Робине, французе, поселившемся в Амстердаме, после того как он, говорят, был иезуитом. Его «Природа» (4 тома, 1761–1768) — это замечательная попытка достичь строго натуралистической концепции вещей. Но он теоретик, а не исследователь. Даже в своей навязчивой идее о том, что вселенная — это «животное», у него, возможно, было предчувствие современного открытия огромного распространения бактериальной жизни; но, кажется, у него было больше насмешников, чем учеников. Он основывается одновременно на Декарте и на Лейбнице, но в своих «Философских соображениях о естественной градации живых форм» (1768) он определенно отбрасывает теизм как иллюзорный и ставит этику на строго научную и человеческую основу, расширяя аргументы Юма и Хатчесона в некотором роде в духе Мандевиля. На другом пути рассуждений аналогичное применение тезиса Мандевиля уже было сделано Гельвецием в его «Трактате об уме» (1758), работе, которая вызвала враждебность, ныне трудную для понимания, но все еще отраженную в не менее удивительных порицаниях.

Одним из худших искажений в теологической литературе является описание Гельвеция покойным директором Кэрнсом («Неверие в восемнадцатом веке», 1881, стр. 158) как призывающего правительство «поощрять роскошь и через роскошь — общественное благо, отменяя все те законы, которые лелеют ложную скромность и сдерживают распутство». Гельвеций просто настаивал на последствиях существующей теории роскоши, от которой сам он открещивался (De l’Esprit, Disc. ii, ch. xv). Д-р Пюнжер (i, 462) опускается настолько ниже своего обычного уровня, что говорит о Гельвеции в подобном духе. В противовес таким нападкам уместно отметить, что Гельвеций, как и Ламетри, был одним из самых милых и любимых людей своего времени, хотя, как и он, был достаточно распутен в молодости.

Она была немедленно подавлена королевским указом как скандальная, распутная и опасная, хотя Гельвеций занимал пост при дворе в качестве метрдотеля королевы. Получив приказ сделать публичное опровержение, он сделал это в письме, адресованном иезуиту; и так как это было сочтено недостаточным, ему пришлось подписать другое, «столь унизительное», писал Гримм, «что не удивился бы, если бы человек предпочел укрыться у готтентотов, чем поставить свое имя под такими признаниями». Острословы объясняли, что цензор, пропустивший книгу, будучи чиновником в Министерстве иностранных дел, отнес «Об уме» к ведению этого департамента. Появился рой ответов, и книга была официально сожжена вместе с поэмой Вольтера «О естественном законе» и несколькими малоизвестными работами более старого времени. «Об уме», появившееся наряду с постоянно развивающейся «Энциклопедией», было, короче говоря, грозным вызовом силам фанатизма.

Ее реальные недостатки — отсутствие системы, чрезмерное стремление к популярности, некоторые поспешные обобщения и большая забота об атмосфере парадокса, чем об убеждении; но она изобилует остротой и критической мудростью и определенно и серьезно основывает общественную этику на полезности. Ее самая серьезная ошибка, предположение, что все люди рождаются с равными способностями и что образование является единственной дифференцирующей силой, была повторена в наш собственный век Джоном Стюартом Миллем; но у Гельвеция эта ошибка уравновешивается совершенно здравым и глубоко важным тезисом о том, что общие превосходства наций являются результатом условий их культуры и политики. Чрезмерный акцент на личный интерес — это ошибка, легко разрешимая. С другой стороны, у нас есть памятное свидетельство Беккариа о том, что именно работа Гельвеция вдохновила его на великие усилия по гуманизации уголовных законов и политики; и не менее примечательное свидетельство Бентама о том, что Гельвеций был его учителем и вдохновителем. Можно сомневаться, можно ли претендовать на такие плоды для учений всех ортодоксальных моралистов того века. В остальном Гельвеция не следует причислять к великим абстрактным мыслителям; но примечательно, что его мышление продолжало развиваться до самого конца. Всегда находясь под сильным влиянием Вольтера, он философски не закостенел, как его учитель; и хотя в своей посмертной работе «Прогресс разума в поиске истины» (опубликованной в 1775 году) он выступает за деизм против атеизма, аргументация заканчивается пантеизмом, к которому Вольтер когда-то пришел, но которого не придерживался.

Над всеми этими людьми, и даже в некоторой мере над Вольтером, Дидро (1713–1784) возвышается, если оглянуться назад, разнообразием сил, глубиной и тонкостью мысли; хотя именно по этим причинам, а также потому, что некоторые из его самых мастерских работ никогда не были напечатаны при его жизни, он был в меньшей степени признанной популярной силой, чем некоторые из его друзей. В своей собственной умственной истории он воспроизводит курс французской мысли своего времени. Начав как деист, он нападал на современных ему материалистов; в конце концов, при всей непоследовательности, он был решительно атеистом и материалистом. Одним из его самых близких друзей был Дамильвиль, о котором Вольтер отзывается как о яростном антитеисте; а его биограф Нажон, который временами преувеличивал его позиции, но всегда почитал его, был самым ревностным атеистом своего дня.

Сравните, что касается позиции Дидро, утверждение Сури (стр. 577) о том, что мы никогда не сделаем атеиста и материалиста из «этого восторженного художника, этого поэта-пантеиста» (ссылаясь на Розенкранца в поддержку), с его собственными признаниями (стр. 589–90) и с замечаниями лорда Морли (стр. 33, 401, 418). См. также Ланге, i, 310 сл.; ii, 63 (англ. пер. ii, 32, 256). В трогательном панегирике его друга Мейстера (1786) есть прямое признание, что «было бы весьма желательно для репутации Дидро, возможно, даже для чести его века, чтобы он не был атеистом или чтобы он был им с меньшим рвением». Таким образом, этот факт поставлен вне разумного сомнения. В «Литературной корреспонденции» Гримма и Дидро от 15 сентября 1765 года (vii, 366) есть письмо с критикой Декарта, совершенно атеистическое по своей аргументации, которое почти наверняка принадлежит Дидро. И если критика «Бога» Вольтера, упомянутая выше (стр. 231), не принадлежит ему, он, безусловно, был в полном согласии с ней, как и с Гриммом в целом. Розенкранц, наконец (ii, 421), резюмирует, что «Diderot war als Atheist Pantheist», что является лишь способом сказать, что он был научно монистичен в своем атеизме. Ланге отмечает в этой связи (i, 310), что гегелевская схема философской эволюции «с ее суверенным презрением к хронологии» внесла много путаницы в реальное развитие XVII и XVIII веков.

Записано, что последними словами Дидро в серьезном разговоре были: «Начало философии — это неверие»; и из его сочинений можно сделать вывод, что первые импульсы к пытливому мышлению пришли к нему от изучения Монтеня, который всегда должен был быть для него одним из самых близких по духу людей. На ранней стадии своей независимой умственной жизни мы находим его обращающимся к литературе, которая в тот век давала такому уму, как его, наибольшую меру как питания, так и стимула — английской. В 1745 году он перевел «Исследование о добродетели и заслуге» Шефтсбери; и он, должно быть, читал с быстрым пониманием других английских свободомыслящих, бывших тогда знаменитыми. Вскоре, однако, он поднялся над деистическим уровнем мысли и взялся за фундаментальные вопросы, которые деисты принимали как должное, отчасти из-за врожденной склонности к психологическому анализу, отчасти потому, что он больше интересовался научными проблемами, чем учеными исследованиями. «Философские мысли», опубликованные в 1746 году, действительно заслуживают своего названия; и хотя они показывают его еще удовлетворенным деистом и противником конструктивного атеизма, который тогда начинал проявляться, они содержат абстрактные рассуждения, достаточно тревожные для деистической позиции. «Прогулка скептика» (написанная около 1747 года, опубликованная посмертно) идет дальше и представляет в предварительном порядке ответ на аргумент от замысла, который был принят Юмом.

На ее блестящих страницах можно найти конспект интеллектуальной жизни того дня со стороны религиозной проблемы. Каждый тип мыслителя охарактеризован там кратко — ортодокс, деист, атеист, чистый скептик, насмешник, пантеист, солипсист и свободомыслящий либертин, последний из которых фигурирует как немалая помеха для серьезного неверующего. Столь радикальна критика ортодоксии, что книга была непечатной в свое время; и она была мало известна даже в рукописи. Но вскоре появилось «Письмо о слепых в назидание зрячим» (1749), в котором логическое опровержение как этических, так и космологических предпосылок теизма, развитое из намеков в «Мыслях», вложено в уста слепого английского математика Сандерсона. Неудивительно, что в то время как «Мысли», наряду с некоторыми другими книгами, были по приказу Парижского парламента сожжены рукой палача, «Письмо о слепых» привело к его аресту и шестимесячному заключению в Венсенском замке. Обе книги, конечно, были опубликованы без разрешения; но вторая книга была больше, чем вызов цензуре: это был вызов как философии, так и вере христианского мира; и как таковая она не могла избежать осуждения.

Но Дидро был не тем человеком, которого можно заставить замолчать угрозами. В знаменитом сорбоннском тезисе аббата де Прада (1751) он, вероятно, как мы видели, принимал некоторое участие; и когда де Прад был осужден и лишен лицензии (1752), Дидро написал третью часть «Апологии» (опубликованной де Прадом в Голландии), которая защищала его позиции; и, возможно, помогал в других частях. Руку Дидро, возможно, можно обнаружить в искусных аллюзиях на скептическую «Демонстрацию евангельскую» Юэ, которую де Прад заявляет, что перевел, будучи в семинарии, ища там противоядие от яда деистов. Весь подход к вопросу о языческих и христианских чудесах также предполагает искусного диалектика, хотя по существу это адаптация «Краткого и легкого метода с деистами» Лесли. Чередующиеся восхваление и критика Локка, вероятно, принадлежат ему, как и обильное знание английской мысли, проявленное как в тезисе, так и в «Апологии». Написал ли он отрывок, который претендует на опровержение аргумента в его собственных «Философских мыслях», безусловно, сомнительно. Но его, безусловно, является дальнейший ответ на пастырское послание янсенистского епископа Осера против тезиса де Прада, в котором постоянное пренебрежение разумом со стороны католических теологов осуждается как самая вредная из всех процедур против религии. И его, вероятно, является перорация, обвиняющая янсенистов и приписывающая их фанатизму и суевериям, их чудотворству и их сектантской горечи ту дискредитацию, которая среди мыслящих людей в последнее время пала как на Церковь, так и на веру.

Де Прад, который в своем тезисе и «Апологии» всегда заявлял, что является верующим христианином, не был полезным новобранцем для рационализма. Переехав из Голландии в Берлин, он был там назначен, благодаря влиянию Вольтера, чтецом и секретарем короля, который в 1754 году устроил ему официальное примирение с Церковью. Формальное отречение было направлено Папе, Сорбонне и епископу Монтобана; и Фридрих в должное время представил его к католическому каноникату в Глогау. В 1757 году, однако, он был арестован по обвинению, как обычно говорят, в предоставлении военной информации своим соотечественникам; и впоследствии, вернувшись во Францию в 1759 году, он получил французский бенефиций. Дидро, который был теперь признанным поборником свободомыслия, отвернулся с негодованием.

С тех пор он никогда не колебался на своем пути. Его особая заслуга в том, что он является оригинальным и новаторским мыслителем не только в философии, но и в психологии, эстетике, этике, драматическом искусстве; и его бесконечные и разнообразные труды в «Энциклопедии», самым лояльным и преданным создателем которой он был, представляют необычайный диапазон интересов. Он страдал от своего положения литературного поденщика и вынужденного притворщика в своих статьях по религиозным вопросам; и, вероятно, существует очень реальная связь между его вынужденной неискренностью в «Энциклопедии» — не говоря уже об официальном преследовании этого и других его произведений — и его проступками в области непристойной художественной литературы. Когда организованное общество заставляют выступать в роли бессердечного врага мыслящих людей, неудивительно, если они порой небрежны в отношении влияния своих писаний на общество. Но к его непреходящей чести стоит то, что его страдания от рук священников, печатников и парламентов никогда не ожесточили его природную доброту сердца. Познав в юности день непрекращающегося голода, он дал обет, что никогда не откажет в помощи ни одному человеку; и, по словам его дочери, ни один обет не соблюдался более верно. Никому, кто был в беде, никогда не отказывали у его дверей; и даже его врагам помогали, когда они были достаточно низки, чтобы просить его. Кажется, нет преувеличения сказать, что большая часть его жизни была отдана помощи другим людям; и косвенный эффект его работы, которая является скорее интеллектуально бескорыстной, чем дидактической, не менее освобождающий и гуманитарный. «Делать добро и находить истину» были его девизами в жизни.

Его дочь, мадам де Вандель, которая в старости оставалась спокойно разделенной между религией, привитой ей благочестивой матерью, и рационализмом, который она почерпнула от отца и его друзей, свидетельствовала, таким образом, о его постоянной доброте в доме; и его отец дал аналогичное свидетельство, противопоставляя его благочестивому брату. Он был, по-своему, столь же благотворителен, как Вольтер, без вольтеровских недостатков личной злобы; и дело всей его жизни было великим служением свету. Именно Гёте сказал о нем в следующем поколении, что «кто не ценит его или его дела, тот филистер». Его широкая человечность простирается от планов экспертной мысли до планов народных чувств; и в то время как своим «Письмом о слепых» он мог продвинуть спекулятивную психологию и чистую философию, он мог своей повестью «Монахиня» (написанной около 1760 года, опубликованной в 1796 году) привлечь симпатии народа против правления Церкви. Его характеру было свойственно щедро ценить всякое превосходство; он наслаждался способностями других людей, как картинами и поэзией; и он любил хвалить. В то время, когда Бэкона и Гоббса мало ценили в Англии, он сделал их заново знаменитыми по всей Европе своими похвалами. В нем реализовалось изречение Бэкона «Admiratio semen scientiae» во всех смыслах, ибо его любопытство было столь же острым, как и его чувствительность.

25. С Дидро были особо связаны, по-разному, д'Аламбер, математик, в течение нескольких лет его особый коллега по «Энциклопедии», и барон д'Ольбах. Первый, один из самых стойких друзей Вольтера, хотя и менее непобедимый боец, чем Дидро, учитывался как практический свободомыслящий благодаря своим разнообразным статьям, своей маленькой книге об иезуитах (1765), своим «Философским мыслям», своей физике и общему рационализму своего «Предварительного рассуждения» к «Энциклопедии». Примечательно, что в своей интимной переписке с Вольтером он никогда не признает теизм и что его и Дидро друг, атеист Дамильвиль, умер на его руках. О Дюмарсе он также написал панегирик, о котором Вольтер писал: «Дюмарсе начинает жить только после своей смерти; вы дали ему существование и бессмертие». И будучи постоянным секретарем Академии, фанатичная дочь мадам Жоффрен могла написать ему в 1776 году: «Много лет вы настраивали всех порядочных людей против себя своим непристойным и неосторожным образом высказываний против религии». Барон д'Ольбах, натурализованный немец с большим состоянием, был, с другой стороны, одним из самых энергичных пропагандистов свободомыслия в свой век. Лично не менее любимый, чем Гельвеций, он отдал свою жизнь и свое состояние делу просвещения людей на всех путях, на которых, как он чувствовал, им нужен свет. Большая часть прогресса физических наук в предреволюционной Франции была обязана длинной серии — по крайней мере одиннадцати в общей сложности — его переводов солидных трактатов с немецкого; и его еще более длинная серия оригинальных работ и переводов с английского во всех отраслях свободомыслия — действительно поразительное движение интеллектуальной энергии, несмотря на эмоции, связанные с предметом, — по большей части была подготовлена в том же по существу научном духе. Из всех свободомыслящих того периода он имел, пожалуй, самый широкий диапазон практической эрудиции; и он черпал из него с неустанным и не знающим отдыха трудолюбием. Подражая тактике Вольтера, он выпустил, с некоторой помощью Дидро, Нажона и других, небольшую библиотеку антихристианских трактатов под различными псевдонимами; и его главная работа, знаменитая «Система природы» (1770), была выпущена под именем Мирабо, реального человека, тогда уже умершего. Суммируя с жесткой силой всю антитеологическую пропаганду века, она была описана как «громоподобная машина восстания и разрушения». Это был первый опубликованный атеистический трактат систематического рода, если исключить трактат Робине, выпущенный несколькими годами ранее; и он значительно отмечает эру современного свободомыслия, как и мощное «Эссе о предрассудках», опубликованное в том же году, своим суровым обвинением грехов монархии — здесь продолжая ноту, взятую Жаном Мелье в его рукописи полувековой давности. Скорее практический аргумент, чем беспристрастное философское исследование, его полемика против человеческой глупости открыла его для обычного ответа, что на его собственных принципах необходимости никакая такая полемика не была допустима. Этот ответ, конечно, в конечном счете недействителен, когда осуждение разрешается в демонстрацию. Если, однако, его называть «поверхностным» на основании его порицающего отношения к прошлому, этот термин придется применить к еврейским книгам, к евангельскому Иисусу, к христианским отцам, к Паскалю, Мильтону, Карлейлю, Рёскину и многим другим пророкам, древним и современным. Синтез книги на самом деле эмоциональный, а не философский, и увещевательный, а не научный; и она была тем более влиятельной по этой причине. Сенсации, которую она произвела, следует приписать эдикт 1770 года, осуждающий целую полку предыдущих работ на сожжение вместе с ней рукой палача.

26. Смерть д'Ольбаха (1789) приводит нас к Французской революции. К тому времени все великие пропагандисты свободомыслия и невоюющие деисты вольтеровской группы ушли, кроме Кондорсе. Вольтер и Руссо умерли в 1778 году, Гельвеций в 1771 году, Тюрго в 1781 году, д'Аламбер в 1783 году, Дидро в 1784 году. После всех их трудов, только образованное меньшинство, говоря широко, стало свободомыслящими; и из них, несмотря на моду на «Систему природы», только меньшинство были атеистами. Деизм преобладал, как мы видели, среди передовых революционеров; но атеизм был относительно редок. Вольтер, действительно, впечатленный количеством знакомых ему культурных людей, которые признавали его, в последнее время говорит о них как об очень многочисленных; и у Гримма, должно быть, было немало среди подписчиков на его корреспонденцию, чтобы позволить ему написать или пропустить атеистическую критику, данную там на первый ответ Вольтера д'Ольбаху. Тем не менее, не было никакого непрерывного атеистического движения; и после 1789 года новые работы свободомыслия сводятся к критической и этической атаке на христианскую систему, а не на теизм. Вольней объединил обе линии атаки в своих знаменитых «Руинах империй» (1791); а ученый Дюпюи в своем объемном «Происхождении всех культов» (1795) сделал важный шаг, еще не полностью оцененный более поздними мифологами, к мифологическому анализу евангельского повествования. После этих энергичных выступлений популярный прогресс французского свободомыслия был надолго практически приостановлен шумом Революции и последовавшей за ней реакцией, хотя Лаплас продолжал свой путь со своей эпохальной теорией происхождения солнечной системы, для которой, как он сказал Наполеону, у него «не было нужды в гипотезе» Бога. Замечательный Кондорсе умер, возможно, от собственной руки, в 1794 году, скрываясь от террористов, оставив после себя «Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума», в котором самые оптимистичные убеждения рационалистической школы переформулированы без следа горечи или отчаяния.

27. Ни одна часть истории свободомыслия не была более искажена, чем та, в которой она втянута во Французскую революцию. Обычный взгляд в Англии до сих пор заключается в том, что Революция была делом деистов и атеистов, но главным образом последних; что они подавили христианство и установили поклонение Богине Разума, представленной женщиной с улицы; и что кровопролитие Террора представляло собой применение их принципов к правительству или, по крайней мере, политический результат устранения религиозных сдержек. Те, кто помнит в кратчайшем изложении записи о массовых убийствах, связанных с утверждением религиозных верований — междоусобные войны христианских сект при Римской империи; огромные избиения манихеев на Востоке; кровопролитие периода распространения в Северной Европе, начиная с Карла Великого; историю Крестовых походов, в которых, по оценкам, было уничтожено девять миллионов человеческих существ; поколение массовых убийств еретиков Лангедока папством; затяжные зверства Гуситской войны; ранний холокост протестантских еретиков во Франции; массовые убийства немецких крестьян и анабаптистов; взаимные преследования в Англии; гражданские раздоры сектантов в Швейцарии; свирепые войны французских гугенотов и Лиги; затянувшуюся агонию тридцатилетней войны в Германии; уничтожение мириад мексиканцев и перуанцев завоевателями-испанцами во имя Креста — те, кто помнит эти вещи, не должны тратить время на утверждение, что рационализм означает устранение ограничений на кровопролитие. Но необходимо кратко изложить факты в противовес легенде в случае Французской революции.

(a) То, что многие из ведущих людей среди революционеров были деистами, верно; и этот факт доказывает, что именно способные люди во Франции отвергли христианство. У многих из них нормальное отношение было представлено в работе Неккера «О важности религиозных идей» (1787), которая отвергала деструктивное отношение немногих и может быть описана как высказывание благочестивого теизма или унитарианства. Ортодоксальным он вряд ли мог быть, поскольку, как и его жена, он был другом Вольтера. Но большинство Учредительного собрания никогда не было даже деистическим; оно провозглашало себя сердечно католическим; и атеистов там можно было пересчитать по пальцам одной руки.

Аббат Бержье, отвечая д'Ольбаху («Экзамен материализма», ii, гл. i, § 1), отрицает, что было какое-либо широкое распространение атеистического мнения. Это гораздо более вероятно, чем заявление архиепископа Тулузского на депутации к королю в 1775 году, что «le monstrueux athéisme est devenu l’opinion dominante» (Сулави, «Царствование Людовика XVI», iii, 16; цитируется по Боклю, однотомное изд., стр. 488, прим.). Жозеф Дроз, монархист и христианин, писавший при Луи-Филиппе, резюмирует, что «атеисты составляли лишь небольшое число адептов» («История царствования Людовика XVI», изд. 1839 г., стр. 42). А Ривароль, который во время написания своих «Писем к г-ну Неккеру» был по существу атеистом, говорит прямо, что, хотя «Исповедь савойского викария» Руссо была, естественно, очень привлекательна для многих, такая книга, как «Система природы», будь она столь же привлекательна, как и скучна, никого бы не привлекла» (Œuvres, изд. 1852 г., стр. 134). Тем не менее, она выдержала семь изданий между 1770 и 1780 годами.

Не было недостатка и в энергичных представителях ортодоксии: могущественный аббат Грегуар, в частности, был убежденным янсенистским христианином и в то же время пламенным демократом и антироялистом. Он видел огромное значение для Церкви в хорошем взаимопонимании с Революцией и принял конституцию 1790 года. С ним пошло очень большое число священников. М. Леонс де Лавернь, который был достаточно благочестив, чтобы написать, что «философия восемнадцатого века имела дерзость наложить руку на Бога; и эта нечестивая попытка имела своим наказанием революционное искупление», также признает, что «из духовенства не меньшинство, а большинство пошло вместе с третьим сословием». Многие из духовенства, однако, будучи непокорными, Собрание настаивало на своем, и разрыв расширялся. Исключительно из-за этой политической враждебности со стороны Церкви к новой конституции когда-либо происходило какое-либо гражданское вмешательство в общественное богослужение. Грегуар был чрезвычайно популярен среди передовых типов, хотя его благочестие было заметным; и было немало священников его образа мыслей, среди которых были некоторые из самых способных епископов. При бегстве короля он и они пошли с демократией; и именно упорный отказ других принять конституцию спровоцировал новое Законодательное собрание принудить их. Хотя новый орган был более антиклерикальным, чем старый, он просто делал то, что делали последовательные протестантские монархи в Англии и Ирландии; и, вероятно, ни одно правительство в мире не поступило бы тогда иначе в подобном случае. Терпение, возможно, могло бы победить; но Революция боролась за свою жизнь; и консервативная Церковь, как все знали, жаждала задушить ее. Если бы духовенство оставило политику в покое или просто приняло конституционные действия государства, религиозного вопроса не возникло бы. Говорить о такой группе священников, которые во все времена жаждали предавать людей смерти за ересь, как о защитниках «свободы совести», когда они отказывались от верности конституции, — это несколько искажать термины. Изгнание иезуитов при Старом режиме было более принудительной мерой, чем требование Собрания о верности государственного духовенства. И все это время реакционная часть священства, как было известно, состояла в заговоре с роялистами за границей. Только когда в 1793 году консервативное духовенство было признано главным препятствием для сбора армии обороны, более радикальные духи начали думать о вмешательстве в их функции.

(b) Априорный метод служил как в руках свободомыслящих, так и в руках пиетистов для того, чтобы затушевать факты. Когда Мишле настаивает на «непримиримой оппозиции христианства Революции» — тезис, в котором его сердечно поддерживал Прудон, — он имеет в виду, что центральные христианские догматы спасения через жертву и веру исключают любую политическую этику справедливости — любую доктрину равенства и равноправия. Но это лишь означает, что христианство как организация находится в постоянном противоречии с какой-то основной частью своего исповедуемого кредо; и это было общим местом со времен Константина. Это не означает, что ни христиане в массе, ни их церкви как организации не действовали постоянно исходя из обычных политических мотивов, будь то популистских или антипопулистских. В Германии мы видели, как лютеранство сначала разжигало, а затем отвергало движение крестьян за улучшение; и в Англии в следующем столетии обе стороны в гражданской войне призывают религиозные доктрины, встречая тексты текстами. Янсенизм с самого начала находился в постоянном трении с монархией; и Людовик XIV, и Людовик XV одинаково рассматривали янсенистов как врагов трона. «Христианство» могло быть так же легко «примирено» с демократическим движением в последней четверти восемнадцатого века, как и с Варфоломеевской ночью в шестнадцатом. Если те христиане, которые до сих пор обвиняют «кровопролитие Французской революции» в духе неверия, желают подтвердить Мишле до такой степени, чтобы сделать христианство оплотом абсолютной монархии, другом жестокого феодализма и духом-хранителем Бастилии, их можно оставить на критику их собратьев-верующих, которые приняли более новый принцип, что истинность христианской религии должна быть доказана путем соединения ее на практике с духом социальных реформ. Указывать любой из сторон, как это делал Мишле, что евангельское христианство — это религия подчинения и подготовки к концу всех вещей и не имеет ничего общего с рациональной политической реформой, — значит даровать логику там, где логика неприменима. В то время как рационализм, несомненно, воспитывает критический дух, исповедующие христиане на протяжении многих веков показывали себя столь же склонными к восстанию, как и к войне, будь то по религиозным или по политическим предлогам.

(c) В остальном легенда искажает то, что происходило на самом деле. Факты теперь установлены путем тщательного документального исследования. Правительство никогда не заменяло католическую религию какой-либо другой. Праздник Разума в соборе Нотр-Дам был актом не Конвента, а Парижской коммуны и департамента; Конвент не принимал участия в его организации; половина его членов не явилась по приглашению; и в церемонии не было никакой Богини Разума, а была лишь Богиня Свободы, которую изображала актриса, даже не поддающаяся идентификации. На протяжении всего этого времени глубоко верующий деист Руссо оставался главным литературным героем движения. Два исполнительных комитета никоим образом не поощряли дехристианизацию церквей, а напротив, заключали в тюрьму лиц, изымавших церковное имущество; те, в свою очередь, оправдывались тем, что у них и в мыслях не было упразднять религию. Акты безответственного насилия не составляли и сотой доли того «святотатства», которое совершалось в протестантских странах во время Реформации, и не идут ни в какое сравнение с действиями, в которых обвиняли солдат Кромвеля. Политика принуждения священников и епископов к отречению от своих функций была сугубо политической; архиепископ Гобель не отрекался от католицизма, а лишь сложил с себя полномочия. Тот факт, что многие священники добровольно отреклись от своей религии, лишь доказывает то, что было хорошо известно: многие священники были простыми деистами. Мы видели, сколько аббатов сражались в рядах свободомыслящих или рядом с ними. Дидро в письме 1769 года рассказывает о дне, который он и его друг провели с двумя монахами-атеистами. «Один из них читал черновик очень свежего и очень энергичного трактата об атеизме, полного новых и смелых идей; я с назиданием узнал, что это учение является общепринятым в их монастырях. В остальном эти два монаха были «столпами» своего монастыря; они обладали интеллектом, жизнерадостностью, добротой и знаниями». И священник собора в Осере, чьи воспоминания относились к революционному периоду, признавался, что в то время «философские» взгляды преобладали в большинстве монастырей. Его слова даже подразумевают, что, по его мнению, неверующие монахи составляли большинство. В провинциях, где движение развивалось с разной степенью активности, оно имело тот же общий характер. Сам «Разум» часто отождествлялся с божеством или объявлялся его эманацией. Эбер, которого обычно называют атеистом за его участие в движении, прямо отрицал это обвинение и утверждал, что призывал народ читать Евангелия и повиноваться Христу. Дантон, хотя перед смертью и отрекся от веры в бессмертие, в 1793 году заявлял в Конвенте, что «мы не стремились упразднить суеверия, чтобы установить царство атеизма». Даже Шометт не был атеистом; а пруссак Клоотс, который, вероятно, им был, безусловно, имел мало или вовсе не имел доктринального влияния; в то время как двое или трое других профессиональных атеистов в Ассамблее не принимали участия в публичных действиях.

(d) Наконец, Робеспьер на протяжении всего времени был крайне враждебен этому движению; будучи руссоистом и деистом, он утверждал, что атеизм — это «аристократическое» явление; он казнил лидеров Культа Разума и в качестве контрмеры учредил Культ Верховного Существа. В широком смысле он примыкал к Неккеру и во многом стоял на позициях современного английского унитарианства. Таким образом, если кровопролитие эпохи Террора и следует приписывать какому-либо виду философской доктрины, а не беспринципной политике врагов Революции внутри Франции и за ее пределами, то оно должно быть отнесено на счет веры в Бога — кредо Фридриха, Тюрго, Неккера, Франклина, Питта и Вашингтона. Единственный убежденный и мыслящий атеист среди публицистов Революции, журналист Салавиль, выступал против Культа Разума с разумными, серьезными и убедительными аргументами и решительно осуждал любое насильственное вмешательство в отправление культа, в то же время спокойно отстаивая атеизм в противовес теизму. Эпоха атеизма еще не наступила, как не наступил и триумф Разума.

Малле дю Пан относит к числу тех, кто «с 1788 года подталкивал окровавленную колесницу анархии и атеизма», Шамфора, Гронвеля, Гара и Черутти. Шамфор был столь же благородным человеком, как и сам Малле, и сегодня это признается каждым непредвзятым читателем. Остальные забыты. Гронвель, который в качестве секретаря исполнительного совета зачитал Людовику XVI смертный приговор, написал «Об авторитете Монтескье в нынешней революции» (1789). Гара был министром юстиции в 1792 году и министром внутренних дел в 1793 году, а позже был возведен в дворянство Наполеоном. Он опубликовал «Размышления о Революции» (1792) и «Записку о Революции» (1795). Черутти, изначально иезуит, стал членом Законодательного собрания и был другом Мирабо, надгробную речь которому он произнес.

28. Антиатеистическая и антифилософская легенда родилась из озлобленности и недобросовестности свергнутой аристократии, которая сама зачастую была неверующей в дни своего процветания и, будучи неверующей или нет, несла ответственность вместе с Церковью и двором за то долгое бессмысленное сопротивление реформам, которое сделало революцию неизбежной. Простое беспорядочное осуждение новых идей как способствующих возникновению мятежа было, конечно, древним общим местом. Средневековые еретики подвергались подобным обвинениям; Уиклиф в свое время тоже; и когда граф де Катанео нападал на «О духе законов» Монтескье, он называл все подобные рассуждения «попытками, расшатывающими священные основы тронов». Но он и его современники знали, что свободомыслящие не были особенно склонны к мятежу; и когда позже французские церковники начали систематически обвинять философов в подрыве как Церкви, так и трона, неверующие дворяне, осознавая свой полный политический консерватизм, просто смеялись. Они лучше кого бы то ни было знали, что политический бунт имеет иные корни и мотивы, нежели неверие; и они не могли не помнить, сколько французских королей подвергались мятежам со стороны Церкви и сколько было убито руками священников. Их принятие священнической формулы пришло позже. В жизни блестящего Ривароля, который общался с дворянством, будучи презираемым многими из них из-за своего низкого происхождения, мы можем прочитать интеллектуальную историю этого вопроса. Блестящий, но нетерпеливый, проницательный, но лишенный научной последовательности, Ривароль в 1787 году встретил благочестивый деизм Неккера диалектикой, в которой цинизм так же часто запутывает аргументы, как и проясняет их. С быстрой прямотой он сначала отвергает идеал благотворного царствования иллюзий и настаивает на том, что религия во всей истории бессильна как обуздать человеческие страсти и предрассудки, так и утешить угнетенных обещанием перемены земных условий в ином мире. Но в то же время, пытаясь доказать, что атеист менее опасен для устоев, чем деист, он настаивает на том, что неверующий вскоре учится понимать, что «непочтительность — это преступление против общества»; а затем, чтобы оправдать такое соответствие, утверждает то, что отрицал ранее. И это самопротиворечие повторяется. Скрытый мотив всей этой полемики — просто обида обедающего представителя высшего класса на серьезного и добросовестного буржуа, который стремится реформировать существующую систему. Осознавая свою большую просвещенность, острослов стремится одновременно принизить Неккера за его религиозность и дискредитировать его политически как врага социально полезного церковного порядка. Тем не менее в своем втором письме «О морали» (1788) он настолько явно является неверующим, что трактат пришлось печатать в Берлине. Естественное следствие заключается в том, что, когда разражается Революция, Ривароль встает на сторону двора и дворянства, прекрасно осознавая некомпетентность и злоупотребления тех и других; и, живя в изгнании, начинает клеймить философов как виновников переворота из-за их всеобщей критики. В 1787 году он заявлял, что даже не стал бы писать свои «Письма к Неккеру», если бы не был уверен, что «народ не читает». Тогда народ не читал ни философов, ни его. Но в изгнании он должен был создать для эмигрантов формулу, истинную или ложную. Это ложь людей, раздираемых внутренними противоречиями, которые утешают себя взаимными обвинениями, вместо того чтобы осознать собственные заслуги. И в конце концов Ривароль — всего лишь деист.

29. Если предпринять тщательную попытку проанализировать ситуацию, то вдохновляющий пример предшествующей революции в британских американских колониях, вероятно, будет признан имеющим гораздо большее значение для развития событий во Франции, чем любое чисто литературное влияние. Определенный «республиканский» дух действительно существовал среди образованных людей во Франции на протяжении всего правления Людовика XV: Д’Аржансон отмечал это в 1750 году и позже. Но этот дух, который Д’Аржансон в значительной степени разделял, твердо придерживаясь монархии, был просто духом конституционализма, любовью к закону и хорошему управлению, и он проистекал из английского примера и учений таких англичан, как Локк, насколько он не был спонтанным. Если принятие доктрины конституционного правления может привести к анархии, пусть это будет признано; но пусть не притворяются, что причина в деизме или атеизме. Политическое учение, за которое Парижский парламент осудил «Эмиля» Руссо в 1762 году и за которое теологи Сорбонны подвергли цензуре «Велисария» Мармонтеля в 1767 году, было старой доктриной народного суверенитета. Но она отстаивалась целой школой английских протестантских христиан еще до того, как Боссюэ осудил протестанта Жюрье за ее поддержку. Более того, она неоднократно отстаивалась католическими теологами, от Фомы Аквинского до Суареса, особенно когда речь шла о свержении протестантского монарха. Протестанты, со своей стороны, возмущенно протестовали и отвечали тем же. Взаимные обвинения протестантов и католиков по этому поводу составляют один из постоянных фарсов человеческой истории. Коже, нападая на Мармонтеля, елейно цитирует осуждение Бейлем своих собратьев-протестантов в его «Уведомлении беженцам» за их тон по отношению к королям и монархии, но ничего не говорит о ссоре Бейля с Жюрье, которая послужила поводом для такого высказывания, или о его «Общей критике» «Истории кальвинизма» Мембура, в которой он показывает, как принципы католического историка оправдали бы восстание как католиков в любой протестантской стране, так и протестантов в любой католической стране, хотя при этом предполагается, что истинные христиане никогда не прибегают к насилию. И, если не было ошибки в авторстве, сам Бейль, следует помнить, в своем письме «Что такое Франция, полностью католическая при правлении Людовика Великого» подверг Людовика XIV такой уничтожающей критике, какую вряд ли мог бы осилить любой протестантский беженец. Оставив в стороне сектантское лицемерие, доктрина народного суверенитета — за противодействие которой свободомыслящий Гоббс был проклят поколениями христиан — является исповедуемым политическим кредо тех самых классов, которые в Англии и Соединенных Штатах так долго осуждали французских свободомыслящих за предполагаемое «подрывное» социальное учение, которое было гораздо менее радикальным, чем то, что на практике осуществляли английские и американские протестанты. Восстание американских колоний, по сути, ускорило демократические настроения во Франции так, как этого никогда не делало ни одно сочинение. Лафайет, не будучи свободомыслящим, объявил себя республиканцем сразу же после прочтения американской Декларации прав человека. Во всем этом свободомыслящая пропаганда не имела прямого значения и мало косвенного, поскольку в колониях не было церковных распрей. И если мы ищем даже косвенное или общее влияние, помимо утверждения долга королей перед своим народом, тезис об активности философов должен быть немедленно ограничен случаями Руссо, Гельвеция, Рейналя и Гольбаха, ибо Мармонтель никогда не выходил за рамки «здравых» обобщений.

Что касается утверждения, что именно свободомыслящие доктрины привели Людовика XVI на эшафот, то это либо самое наглое, либо самое невежественное из исторических обвинений. «Право» на тираноубийство отстаивалось католическими схоластами еще до Реформации, а затем бесчисленное количество раз как протестантами, так и католиками, точно так же, как они отстаивали право народа свергать и менять королей. Эта доктрина, по сути, даже не была современным новшеством, поскольку теория была хорошо подкреплена практикой — при любом типе правления, еврейском и языческом в древности, мусульманском в Средние века и христианском со времен Пипина до времен Джона Нокса, — так что определенная новизна была на стороне «божественного права королей», когда оно было сформулировано в народе. И в целом вопросе о революции, или праве народов пересматривать свои законы, общая доктрина наиболее передовых французских свободомыслящих параллельна или превзойдена папами и церковными соборами в Средние века, Оккамом и Марсилием Падуанским, Уиклифом и не одним немецким правоведом в XIV веке, Джоном Мейджором и Джорджем Бьюкененом в Шотландии, Гудманом в Англии и многими гугенотами во Франции в XVI веке; Отманом в его «Франко-Галлии» в 1574 году; автором «Вздохов порабощенной Франции» в 1689 году; и всей пропагандистской литературой английской и американской революций в XVII и XVIII веках. Далеко не будучи специализацией свободомыслящих, «мятеж» во всех этих и других случаях обычно основывался на библейских текстах и религиозных протестах; так что Бэкон, хотя и не был склонен защищать рационалистов, мог уверенно заявить: «Атеизм оставляет человека наедине с чувствами, философией, естественным благочестием, законами, репутацией... но суеверие низвергает все это и воздвигает абсолютную монархию в умах людей. Поэтому атеизм никогда не возмущал государства... Но суеверие было причиной гибели многих государств». Под «суеверием» следует понимать «сектантство», «фанатизм» и «клерикализм». Обобщение Бэкона, конечно, чисто эмпирическое, поскольку атеизм в свою очередь способен вступать в союз с революционной страстью; но историческое резюме остается верным. Только люди, которые не читали или забыли всемирную историю, могли приписать Французскую революцию рационалистической мысли.

30. Обзор работы и позиции ведущих французских свободомыслящих того века может послужить окончательному решению этого вопроса. Вольтер, безусловно, вне подозрений. Малле дю Пан, чье сопротивление Революции переросло в фанатизм, едва ли менее мешающий суждению, чем фанатизм Берка, прямо пренебрежительно отзывался о нем, утверждая, что он настолько оттолкнул людей своим цинизмом, что имел мало влияния на их чувства и поэтому не мог считаться главной силой в подготовке Революции. «Мабли, — добавляет критик, — чьи республиканские декларации опьянили многих современных демократов, был религиозен до аскетизма: при первом же ударе набата против Римской церкви он бросил бы свои книги в огонь, за исключением своих язвительных апостроф против Вольтера и атеистов. Мармонтель, Сен-Ламбер, Морелле, энциклопедисты, были противниками революции». С другой стороны, Барант признает, что Мабли, ненавидя свободомыслящих философов своего времени, тем не менее следовал, как и другие, «разрушительным курсом и способствовал, сам того не зная, ослаблению и без того изношенных связей, которые все еще объединяли части древнего общества». Поскольку Барант ранее приписывал весь процесс распада автократическому правлению при Людовике XIV, даже это обвинение в адрес ортодоксального Мабли является недействительным. Вольтера же, напротив, Барант обвиняет в чрезмерной склонности к методам Людовика XIV. Вольтер, по сути, был консерватором в политических вопросах, за исключением тех случаев, когда он боролся за веротерпимость, за снисходительность и за самые необходимые реформы. И если нападки Вольтера на то, что он считал деморализующей и знал как преследующую религию, будут обременены ответственностью за политический крах, то вину придется в равной степени возложить на английских деистов и тиранию Людовика XIV. Таким обвинениям, как протестует Барант, нет предела: каждая эпоха вращается вокруг своей предшественницы; и винить во Французской революции всех, кроме коррумпированной аристократии, тиранической и разорительно расточительной монархии и жестокой церкви, — значит упустить последнее подобие судебного метода. Можно признать, что труды Мелье и Гольбаха, ни один из которых не замечен Барантом, прямо, хотя и лишь в общих чертах, носят революционный характер. Но основные труды Гольбаха появились слишком близко к Революции, чтобы их можно было считать ее причиной; а Мелье, как мы знаем, обычно читали только в сокращениях и адаптациях, в которых его политическая доктрина исчезает.

Малле дю Пан, нанося удары во всех направлениях, попеременно обвиняет Руссо, чья популярность была велика в основном среди религиозных людей, и откровенных свободомыслящих. Великим подстрекателем Революции, признает критик, был Руссо. «У него было в сто раз больше читателей, чем у Вольтера в средних и низших классах... Никто более открыто не нападал на право собственности, объявляя его узурпацией... Именно он один привил французам доктрину народного суверенитета и ее самые крайние последствия». После этого «он один» критик забывчиво восклицает: «Дидро и Кондорсе: вот истинные вожди революционной школы», добавляя, что Дидро «провозгласил равенство раньше Марата; Права человека раньше Сийеса; священное восстание раньше Мирабо и Лафайета; резню священников раньше сентябристов». Но это просто яростная демакламация. Только при небрежном прочтении или злонамеренности можно поддержать претензию, что Дидро работал на насильственное свержение существующей политической системы. Отрывки с осуждением королевской тирании вставлялись в свои пьесы как Корнелем, так и Вольтером и встречали аплодисменты аудитории, которая никогда не мечтала об упразднении монархии. Фраза о том, чтобы душить королей кишками священников, прямо вложена Дидро в уста «Элеутеромана», или Свободо-маньяка; что показывает, что этот тип возник при его жизни в противовес его собственным взглядам. Эту самую поэму он читал князю фон Голицыну, послу императрицы Екатерины и своему уважаемому другу. Тиранию французского правительства, управляемого королевскими любовницами и фаворитами, а также иезуитами, он действительно ненавидел, как и имел на то основания, и как ненавидел ее вместе с ним каждый человек с добрыми чувствами; но ни одно его сочинение не способствовало сколько-нибудь заметно ее насильственному свержению. Д’Аржансон в 1751 году выражал свои опасения по поводу революции и отмечал «постоянное неповиновение» Парижского парламента и недовольство народа еще до того, как услышал о «некоем г-не Дидро, который обладает большим умом, но слишком выставляет напоказ свое безбожие». И когда он отмечает, что иезуиты добились запрета «Энциклопедии» как враждебной «Богу и королевской власти», он не придает ни малейшего веса этому обвинению. Он знал, что Людовик называл благочестивых янсенистов «врагами Бога и короля».

Малле дю Пан обосновывает свое обвинение против Дидро почти исключительно «теми подстрекательскими диатрибами, вставленными в «Философскую историю обеих Индий», которые позорят этот труд и которые Рейналь в свои последние дни с ужасом вычеркнул из нового издания, которое он готовил». Но даже если предположить, что все эти отрывки принадлежат Дидро — что далеко не факт — их можно возложить на ответственность за эпоху Террора только на том принципе, что во времена тирании было более провокационным осуждать ее, чем осуществлять. К такому выводу пришел Малле дю Пан вместе с антиреволюционерами в целом; но сегодня мы можем распознать во всем этом процессе рассуждения reductio ad absurdum. Упомянутая школа со всей серьезностью пришла к тому, чтобы приписывать беды Революции всему и всем, кроме людей и классов, чье плохое управление сделало Революцию неизбежной.

Некоторые из философов, правда, сами давали повод для мнения, что они были творцами Революции, как, например, когда Д’Аламбер сказал Ромилли, что «философия» произвела в его время ту перемену в умах народа, которая проявилась в безразличии, с которым они встретили известие о рождении дофина. Ошибка тем не менее очевидна. Философы ничего не сделали для продвижения антимонархизма среди простого народа, который не читал. Именно вся политическая и социальная эволюция двух поколений произвела эту перемену; и народ по большей части оставался верующим католиком. Фридрих Великий, вероятно, был близок к истине, когда в 1769 году в частном порядке напомнил более оптимистичным философам, что вся их французская публика не превышает 200 000 человек. Жители Парижа, сыгравшие главную роль в ускорении Революции, были спонтанно мятежными и беспорядочными, но, безусловно, не были в сколько-нибудь значительном числе неверующими. «В то время как Вольтер дехристианизировал часть светского общества, народ оставался очень благочестивым, даже в Париже. В 1766 году Людовик XV, столь непопулярный, был встречен овациями, потому что преклонил колени на Пон-Нёф перед Святыми Дарами».

И это окончательный ответ на любую претензию, что Революция была делом школы Гольбаха. Бержье, священник, и Ривароль, консервативный неверующий, одинаково отрицали, что систематические труды Гольбаха имели широкую аудиторию. Несомненно, те же люди были готовы взять свои слова обратно ради удовлетворения от очернения оппонента. Всегда было свойственно ортодоксии говорить атеистам попеременно, что они — бессильная горстка и что они — погибель общества. Но к настоящему времени должно стать элементарным знанием, что великая политическая революция может быть совершена только далеко идущими политическими силами, независимо от того, совпадают ли они с пропагандой рационализма в религии. Если какой-либо так называемый «философ» и должен быть признан особо способствовавшим Революции, то это либо Руссо, которого в последнее время так часто провозглашают инженером религиозной реакции и чьи труды, как неоднократно отмечалось, «содержат многое, что совершенно и непримиримо противоречит» Революции, либо Рейналь, который был лишь антиклерикалом, а не антихристианином, и который фактически осуждал революционную процедуру. Когда он опубликовал свое первое издание, следует считать, что он согласился с его доктриной, будь она из-под пера Дидро или его собственного. Руссо и Рейналь были двумя самыми популярными писателями своего времени, которые имели дело с социальными, а не религиозными или философскими вопросами, и поэтому обоим приписывается общая подрывная деятельность. Но и здесь обвинение основывается на социологическом заблуждении. Парижский парламент, состоявший из богатых буржуа и аристократов, многие из которых были янсенистами, очень немногие — свободомыслящими, большинство — готовыми сжигать свободомыслящие книги, играл «подрывную» роль на протяжении всего века, поскольку так часто сопротивлялся воле короля. Звезды в своих путях сражались против старого деспотизма. Руссо в конечном итоге повлиял на перемены, потому что перемены были неизбежны и необходимы, а не потому, что он был беспокоен. Весь ход событий способствовал его идеям, которые поначалу не имели большого успеха. Ему следовали, потому что он изложил то, что чувствовали многие; и точно так же Рейналя читали, потому что он резонировал с усиливающимся чувством. В прямом противоречии с Малле дю Паном, Шамфор, более проницательный наблюдатель, писал, пока Революция была еще в действии, что «священство было первым оплотом абсолютной власти, и Вольтер сверг его. Без этого решительного и необходимого первого шага ничего не было бы сделано». Тот же наблюдатель продолжает говорить, что политические труды Руссо, и в частности «Об общественном договоре», «были предназначены для немногих читателей и не вызывали тревоги при дворе... Эта теория рассматривалась как пустая спекуляция, которая не могла иметь иных последствий, кроме энтузиазма по поводу свободы и презрения к королевской власти, доведенных до такой степени в пьесах Корнеля и встреченных аплодисментами при дворе самого абсолютного из королей, Людовика XIV. Все это казалось принадлежащим к другому миру и не имеющим связи с нашим; ... одним словом, Вольтер прежде всего сделал Революцию, потому что он писал для всех; Руссо прежде всего сделал Конституцию, потому что он писал для мыслителей». И так можно рассуждать вечно. Окончательная философия истории не может быть достигнута путем такого искусственного отбора факторов; и этическая проблема в равной степени избегает таких решений. Если мы и должны вынести какое-либо этико-политическое суждение, то оно должно заключаться в том, что беды Революции лежат на совести не реформаторов, а людей, классов и институтов, которые сначала спровоцировали, а затем сопротивлялись ей. Описывать первых как авторов процесса так же разумно, как обвинять Сократа в упадке ортодоксальной традиции в Афинах и обвинять в этом последующее падение Афинской империи. Мудрейшие люди той эпохи, особенно великий Тюрго, стремились к постепенной трансформации, мирному и безболезненному переходу от неконституционного к конституционному правлению. Их политике яростно сопротивлялась необучаемая аристократия. Когда наконец случайное насилие пробило брешь в феодальных стенах, народ, не подготовленный к самоуправлению и преследуемый аристократией, жаждущей крови, погрузился в анархию, и за потрясением последовало потрясение. Такова вкратце история Революции.

31. В то время как истинная причинность Революции остается ясной, не следует забывать, далее, что до самого конца, если только дело не находилось под контролем скрытых рационалистов, таких как Мальзерб, тенденция старого режима заключалась в том, чтобы жестоко и бессмысленно преследовать свободомыслящих везде, где только можно. В 1788 году, всего за год до первого взрыва Революции, появился «Альманах честных людей» Сильвена Марешаля, труд, преступление которого состояло не в какой-либо атаке на религию, а просто в составлении календаря, в котором имена известных мирян были заменены именами святых. Он был немедленно осужден Парижским парламентом, печатник привлечен к ответственности, а автор заключен в тюрьму; а Де Совиньи, цензор, пропустивший книгу, был сослан на тридцать лье от Парижа.

Некоторое представление об интенсивности тирании над всей литературой во Франции при Старом режиме можно получить из краткого отчета Бакля о книгах, официально осужденных, и авторах, наказанных в течение двух поколений до Революции. Помимо записи об обращении с Бюффоном, Мармонтелем, Морелле, Вольтером и Дидро, он гласит: «...тенденция проявлялась в таких пустяковых делах, что только серьезность их конечных результатов мешает им быть смешными. В 1770 году Имбер перевел «Письма об Испании» Кларка, одну из лучших работ, существовавших тогда об этой стране. Эта книга, однако, была запрещена, как только появилась; и единственная причина, указанная для такого злоупотребления властью, заключается в том, что она содержала некоторые замечания относительно страсти Карла III к охоте, которые были сочтены неуважительными к французской короне, потому что сам Людовик XV был великим охотником. За несколько лет до этого Ла Блетери, который был хорошо известен во Франции своими трудами, был избран членом Французской академии. Но он, по-видимому, был янсенистом и, кроме того, осмелился утверждать, что император Юлиан, несмотря на свое отступничество, не был полностью лишен хороших качеств. Такие проступки не могли быть проигнорированы в столь чистую эпоху; и король обязал Академию исключить Ла Блетери из своего общества. То, что наказание не пошло дальше, было примером замечательной снисходительности; ибо Фрере, выдающийся критик и ученый, был заключен в Бастилию, потому что заявил в одном из своих мемуаров, что самые ранние франкские вожди получили свои титулы от римлян. Такое же наказание четыре раза применялось к Ленгле дю Френуа. В случае с этим любезным и образованным человеком, казалось, едва ли была тень предлога для жестокости, с которой с ним обращались; хотя однажды предполагаемым правонарушением было то, что он опубликовал дополнение к «Истории» Де Ту».

«Действительно, нам достаточно открыть биографии и переписку того времени, чтобы найти примеры, сыплющиеся на нас со всех сторон. Руссо угрожали тюремным заключением, его изгнали из Франции, а его труды были публично сожжены. Знаменитый трактат Гельвеция «Об уме» был запрещен по приказу Королевского совета; он был сожжен палачом, а автор был вынужден написать два письма с отречением от своих мнений. Некоторые геологические взгляды Бюффона оскорбили духовенство, и этот прославленный натуралист был вынужден опубликовать формальное отречение от доктрин, которые сейчас известны как совершенно точные. Ученые «Заметки по истории Франции» Мабли были запрещены, как только появились: по какой причине, сказать трудно, поскольку г-н Гизо, конечно, не друг ни анархии, ни безбожия, счел нужным переиздать их и тем самым скрепить их авторитетом своего собственного великого имени. «История обеих Индий» Рейналя была предана огню, а автор приговорен к аресту. Ланжюине в своей известной работе об Иосифе II выступал не только за религиозную терпимость, но даже за отмену рабства; его книга, следовательно, была объявлена «мятежной»; она была признана «разрушительной для всякой субординации» и приговорена к сожжению. «Анализ Бейля» Марси был запрещен, а автор заключен в тюрьму. «История иезуитов» Ленге была предана огню; восемь лет спустя его журнал был запрещен; а три года спустя, поскольку он продолжал писать, его «Политические анналы» были запрещены, а он сам был брошен в Бастилию. Делиль де Саль был приговорен к вечному изгнанию и конфискации всего имущества из-за своего труда «Философия природы». Трактат Мея о французском праве был запрещен; трактат Бонсерфа о феодальном праве был сожжен. «Мемуары» Бомарше были также сожжены; «Похвала Фенелону» Лагарпа была просто запрещена. Дюверне, написавший «Историю Сорбонны», которая еще не была опубликована, был схвачен и брошен в Бастилию, пока рукопись еще находилась у него. Знаменитый труд Де Лольма об английской конституции был запрещен указом сразу после появления. Участь быть запрещенными или запрещенными также ожидала «Письма» Жерве в 1724 году; «Диссертации» Курайе в 1727 году; «Письма» Монгона в 1732 году; «Историю Тамерлана» Маргата также в 1732 году; «Эссе о вкусе» Карта в 1736 году; «Жизнь Дома» Прево де ла Жаннеса в 1742 году; «Историю Людовика XI» Дюкло в 1745 году; «Письма» Баржетона в 1750 году; «Мемуары о Труа» Гросле в том же году; «Историю Климента XI» Ребуле в 1752 году; «Школу человека» Женара также в 1752 году; «Терапевтику» Гарлона в 1756 году; знаменитый тезис Луи о «Поколении» в 1754 году; трактат о «Президиальной юрисдикции» Жусса в 1755 году; «Эрицию» Фонтенеля в 1768 году; «Мысли» Жамена в 1769 году; «Историю Сиама» Тюрпена и «Похвалу Марку Аврелию» Тома, обе в 1770 году; труды по финансам Дариграна в 1764 году и Ле Трона в 1779 году; «Эссе о военной тактике» Гибера в 1772 году; «Письма» Буке в том же году; и «Мемуары» Терре Кокро в 1776 году. Такое бессмысленное уничтожение собственности было, однако, милосердием по сравнению с обращением, которому подвергались другие литераторы во Франции. Дефорж, например, написав против ареста Претендента на английский трон, был только по этой причине похоронен в темнице размером восемь футов и просидел там три года. Это случилось в 1749 году; а в 1770 году Одра, профессор Тулузского колледжа и человек с некоторой репутацией, опубликовал первый том своего «Сокращения всеобщей истории». Дальше этого работа не продвинулась; она была немедленно осуждена архиепископом епархии, а автор лишен должности. Одра, выставленный на публичное порицание, все труды которого оказались бесполезными, а жизненные перспективы внезапно разрушены, не смог пережить потрясения. Его поразил апоплексический удар, и через двадцать четыре часа он лежал мертвым в собственном доме».

32. Среди многих других иллюстраций страсти к преследованиям в тот период можно отметить тот факт, что после смерти атеиста Дамилявиля его враги ухитрились лишить его брата должности, которая была его единственным источником существования. Это лишь одно из бесконечного множества доказательств того, что дух чисто сектантской злобы, который далеко не искоренен в современной жизни, был во французской Церкви XVIII века господствующей страстью. Были любители умеренных курсов, даже в Церкви; но даже среди сторонников снисходительности мы находим укоренившуюся веру в добродетель поношения и принуждения. И только тогда, когда преследуемое меньшинство развило свою способность к письменному возмездию, и смертоносные стрелы Вольтера пробудили в умах преследователей новый ужас, кажется, возникает с той стороны подозрение, что может быть лучший способ обращения с неверием, чем инвективы и тюремное заключение. После того как они научили еретиков защищаться и обнаружили, что те обладают оружием, с которым ортодоксия не могла надеяться справиться, мы находим церковников, говорящих по-новому о долге мягкости по отношению к заблуждению; и даже тогда цепляющихся до последнего за оружие общественного остракизма и клеветы. Так что борьба по необходимости велась на стороне свободомыслия в духе людей, воюющих с неисправимым угнетением и жестокостью, а также с заблуждением. Удивительно, что свободомыслящие сохранили столько любезности.

33. Этот раздел не был бы полным даже в общих чертах без некоторого упоминания отношения к религии Наполеона, который одновременно увенчал и в значительной степени свел на нет дело Революции. Он занимает свое место в ее религиозной легенде в текущем постулате о том, что он работал на веру, восстановив запрещенное общественное богослужение и позволив народу Франции снова услышать церковные колокола. На самом деле, как отмечал епископ Грегуар в 1826 году, «материально доказано, что в 1796 году, до того как он стал консулом, и за четыре года до Конкордата, согласно заявлению, составленному в управлении национальных имуществ, во Франции было 32 214 приходов, где совершался культ». Другие общие места относительно Наполеона не намного лучше обоснованы. На основании ряда устных высказываний, многие из которых неполно подтверждены, и ни одно из которых не отмечено большой обдуманностью, он был провозглашен Карлейлем теистом, который философски презигал «грохот материализма» и верил в Личного Творца бесконечной вселенной; в то время как другие выдвигают его как своего рода эксперта в изучении характера, который поручился за божественность Иисуса. По сути, его вердикт о том, что «это был не человек», свидетельствовал бы, если вообще что-то свидетельствовал, в пользу того взгляда, что Иисус — мифическая конструкция. Он был, действительно, по темпераменту квазирелигиозным, любил звон церковных колоколов и атмосферу благочестия; и в детстве он был довольно ревностным католиком. Повзрослев, он читал, как и его современники, французских деистов своего времени и стал деистом, как и его товарищи, признавая, что религии — это человеческие произведения. Заявляя, что он «далек от того, чтобы быть атеистом», он излагал О’Мира все обычные взгляды — что религия должна быть опорой для морали и закона; что людям нужно верить в чудеса; что религия — великое утешение для тех, кто верит в нее; и что «никто не может сказать, что он сделает в свои последние минуты». Мнение, которого он, по-видимому, придерживался наиболее твердо, заключалось в том, что каждый человек должен умереть в той религии, в которой он был воспитан. И он сам официально так и сделал, хотя и откладывал почти до самого конца формальность предсмертного исповедания. Его язык по этому вопросу несовместим с какой-либо реальной верой в христианскую религию: он был «деистом в духе Вольтера, который с нежностью вспоминал свое католическое детство и который перед смертью вернулся к своим первым верованиям». В остальном он, безусловно, верил в религию как в часть государственного механизма и повторял обычные банальности о ее ценности как морального сдерживающего фактора. Он был достаточно откровенен, однако, чтобы не притворяться, что она когда-либо сдерживала его; и ни один свободомыслящий не осуждал более решительно, чем он, парализующий эффект католической системы на Испанию. К Церкви его отношение было чисто политическим; и его личная симпатия к Папе никогда не побуждала его уступать, где он мог этого избежать, светским претензиям папства. Конкордат 1802 года, этот «блестящий триумф над духом Революции», был чисто политической мерой. Если бы он добился своего, он создал бы во Франции систему религиозных советов, которые использовались бы против всех тревожных тенденций в политике. Если бы он преуспел, он был способен подавить все проявления свободомыслия в интересах «порядка». У него, по сути, не было бескорыстной любви к истине; и у нас есть его прямое заявление на острове Святой Елены по поводу «Тартюфа» Мольера: «Я не колеблясь скажу, что если бы пьеса была написана в мое время, я бы не разрешил ее постановку». Свободомыслие не может предъявить теплых претензий на верность такого правителя; и если Римская церковь озабочена тем, чтобы претендовать на него как на сына на основании его предсмертной приверженности, после правления, которое побудило католическое духовенство Испании выставлять его верующим как воплощение дьявола, она вряд ли выиграет от этой ассоциации. Идеи Наполеона по религиозным вопросам были, по сути, не более примечательны, чем его взгляды на экономику, которые были совершенно конвенциональными.

1 Лемонте, «История регентства и несовершеннолетия Людовика XV», 1835, т. ii, стр. 358, примечание. В 1731 году под именем Буленвилье (ум. 1722) была опубликована так называемая «Опровержение Спинозы», которая была «на самом деле популярным изложением». Поллок, «Спиноза», 2-е изд., стр. 363. Сэр Ф. Поллок соглашается с замечанием Вольтера о том, что Буленвилье «дал яд и забыл дать противоядие».

2 Краткий обзор фактов, обычно неверно понимаемых, см. Лансон, стр. 610–11. Фенелон, по-видимому, был неискренен, в то время как Боссюэ, по общему согласию, был злонамерен. Однако, вероятно, есть доля истины во взгляде Шефтсбери («Характеристики», изд. 1900, т. ii, стр. 214), что реальной претензией церковных противников Фенелона была склонность его мистицизма отвлекать верующих от церемониальных обязанностей.

3 Теперь вспоминается в основном благодаря описанию его общения с Фенелоном (перепеч. в изд. Дидо смешанных трудов Фенелона) и длинному отрывку Юма из его «Философских принципов естественной и открытой религии» в заключительном примечании к «Эссе». Ср. М. Маттер, «Мистицизм во Франции во времена Фенелона», 1865, стр. 352–54.

4 Тиссо де Пато был профессором математики в Девентере. В его «Избранных письмах», опубликованных в 1726 году, есть признание, что «его можно было бы обвинить в том, что он имеет иные представления, чем вульгарные, в вопросах религии» («Новые мемуары по литературе», т. iv (1726), стр. 267); и его описания пиетистов, неверующих и других священников достаточно передают это впечатление (там же, стр. 268–84).

5 Ближе к концу своей «поэмы» Полиньяк говорит о защите христианства как о будущей задаче. Он умер, даже не завершив «Анти-Лукреция», начатого полвека назад. О нем рассказывают два классических анекдота. Отправленный в возрасте двадцати семи лет обсуждать церковные вопросы с Папой, он заслужил от Его Святейшества комплимент: «Вы всегда, кажется, придерживаетесь моего мнения; и в конце концов именно ваше и преобладает». Людовик XIV дал ему долгую аудиенцию, после которой король сказал: «У меня была беседа с молодым человеком, который постоянно противоречил мне, не вызывая у меня ни на мгновение гнева». («Похвала», предпосланная переводу Бугенвиля, «Анти-Лукреций», 1767, т. i, стр. 131.)

6 Ср. Дюверне, «Жизнь Вольтера», гл. i. Ривароль («Письма к Неккеру», в «Сочинениях», изд. 1852, стр. 138) писал, что при Людовике XV началось «всеобщее восстание» дискуссий и что все тогда говорили «только о религии и философии в течение полувека». Но это преувеличивает начала, о которых Ривароль не мог иметь точных знаний.

7 «Истина христианской религии, доказанная фактами: с предшествующим историческим и критическим дискурсом о методе основных авторов, которые писали за и против христианства с момента его возникновения», 1722. Перепеч. 1741, 3 тома в 4-ю долю листа, 4 тома в 12-ю долю листа.

8 «Новый исторический портативный словарь», 1771, ст. «Утевиль», т. ii.

9 Чьи «Размышления о нравах» (1751) не содержат, по-видимому, ни одного религиозного чувства. Будучи историографом Франции, он не избежал запрета своей «Истории Людовика XI» (1745).

10 См. выше, стр. 130. Бюфье, по-видимому, начал попытку реформы правописания (путем отбрасывания удвоенных букв), за ним в 1725 году последовал Юар, а позже Премонваль.

11 7 vols. 4to., 10 vols. 12mo. Rep. with corrections 1733. Seconde partie, 1753, 8 vols. 12mo. 

12 Переиздание 1735 года несет оттиск Лондона с примечанием «За счет Компании».

13 Лансон, стр. 702. «Персидские письма», как и «Письма к провинциалу» Паскаля, пришлось печатать в Руане и публиковать в Амстердаме. Их свободомыслящие выражения создали значительные трудности для его избрания (1727) в Академию. См. Э. Эдвардс, «Главы биографической истории Французской академии», 1864, стр. 34–35, и Д. М. Робертсон, «История Французской академии», 1910, стр. 92, относительно мистификации о предполагаемом переиздании без одиозных отрывков.

14 Письмо 86.

15 «С религиозной точки зрения Монтескье вежливо приподнимал шляпу перед христианством» (Лансон, с. 714). См., например, «О духе законов», кн. XXIV, гл. i, ii, iii, iv, vi, а также примечание к гл. x кн. XXV. Письмо Монтескье к Уорбертону (16 мая 1754 г.), написанное в знак признания нападок этого прелата на посмертные труды Болингброка, является образцом его социальной игры. Но ни один религиозный читатель не мог предположить, что оно исходит от верующего человека.

16 См. также Э. Эдвардса, цитированного выше.

17 См. примечания, цитируемые на с. 405, 407 в издании «О духе законов» под редакцией Гарнье (1871). Лагарп и Вильмен, по-видимому, слепы к иронии.

18 Выпады против Бейля (кн. XXIV, гл. ii, vi) являются частью тонко ироничной защиты идеального христианства в противовес церковному, и в них нет ни следа веры.

19 Поль Менар, «История Французской академии», 1857, с. 61–63.

20 «Разные мысли: О религии».

21 Лансон, с. 714, примечание.

22 Пер. на англ. яз., 1753. Примечательно, что Катанео формально принимает заявления Монтескье об ортодоксальности.

23 «Литературная корреспонденция Гримма и Дидро», изд. 1829–31, i, 273. См. примечание с описанием непристойных попыток иезуитов подобраться к умирающему философу. Приходской кюре, которому разрешили войти, начал свое наставление словами: «Вы знаете, господин президент, как велик Бог». «Да, сударь, — ответил Монтескье, — и как малы люди».

24 Менар, «История Французской академии», с. 63.

25 Полный анализ дан Штраусом во втором приложении к его работе «Вольтер: Шесть лекций», 2-е изд., 1870.

26 Подробности сомнительны. См. мемуары, составленные «Рудольфом Чарльзом» (Р. К. Д’Абленгом ван Гисенбургом), редактором «Завещания», Амстердам, 3 тома, 1861–64. В основном они опираются на «Тайные мемуары» Башомона от 30 сентября 1764 г.

27 «Завещание», как цитировалось, i, 25.

28 iii, 396.

29 Впервые опубликовано в 1762 [или 1764? См. Башомон, 30 октября] с датой 1742; перепечатано в «Евангелии разума», 1764. В период Реставрации не менее четырех раз отдавался приказ об его уничтожении.

30 Вероятно, Дидро проделал большую часть адаптации. «В этой книге больше чем здравый смысл, — пишет Вольтер Д’Аламберу, — она ужасна. Если она вышла из лавки «Системы природы», автор весьма усовершенствовался» (Письмо от 27 июля 1775 г.).

31 «Им нужно Существо, этим господам; что касается меня, я обхожусь без него». Гримм, «Литературная корреспонденция», изд. 1829–31, iv, 186.

32 Гримм, как цитировалось, i, 235. Гримм рассказывает восхитительную историю о том, как он принял исповедника.

33 «Это произведение, стихи которого величественны и хорошо сложены, является одной из самых распутных сатир на нравы наших епископов». Башомон, «Тайные мемуары», 15 июня 1762 г.

34 Боне-Мори, «История свободы совести во Франции», 1900, с. 68.

35 «Новый исторический карманный словарь... Обществом литераторов», изд. 1771, i, 314.

36 Мармонтель не рассказывает об этом в своих «Мемуарах», где он настаивает на благопристойности бесед даже за столом д’Ольбака.

37 Шамфор, «Характеры и анекдоты».

38 «Новый словарь», цитированный выше, i, 315.

39 Имя, принятое для литературных целей и, вероятно, составленное как анаграмма из настоящего имени Аруэ (Arouet) с добавлением «le jeune» (младший), таким образом: A. R. O. V. E. T. L(e). I(eune).

40 Не путать с более великим и поздним Жаном-Жаком Руссо. Ж. Б. Руссо стал заклятым врагом Вольтера — как говорят, из-за эпиграммы молодого человека на «Оду потомству» старшего поэта, которая, по его словам, не дойдет до адресата. Будучи сам довольно распутным свободомыслящим, Руссо заявлял, что возмущен безверием Вольтера.

41 См. стихотворение в примечании 4 к гл. ii «Жизни Вольтера» Дюверне. Дюверне называет его «одной из первых атак, на которые осмелилась философия во Франции против суеверий» («Жизнь Вольтера», изд. 1797, с. 19).

42 Дюверне, гл. ii. Свободомыслящую Нинон де Ланкло, самую блестящую из пожилых дам, следует причислить к свободомыслящим довольтеровской эпохи и помнить как ту, что оставила юному Вольтеру наследство на покупку книг. Она отказалась «продать свою душу», став набожной по приглашению своей старой подруги мадам де Ментенон. Мадам д’Эпине, «прекрасный философ и любезный Аввакум» Вольтера, мадам дю Деффан и мадам Жоффрен были среди поздних свободомыслящих знатных дам вольтеровского периода; и, по-видимому, такой же была мадам де Креки, цитируемая Риваролем, которая заметила, что «Провидение» — это «имя, данное при крещении Случаю». Что касается мадам Жоффрен, см. «Посмертные сочинения Д’Аламбера», 1799, i, 240, 271; и «Мемуары Мармонтеля», 1804, ii, 102 сл. Если Мармонтель точен, она временами тайно ходила к мессе (с. 104).

43 Деланд написал несколько новых глав своих «Размышлений» в Лондоне для английского перевода. Англ. пер. 1713, с. 99.

44 «За и против, или Послание к Урании». Конечно, оно было напечатано лишь спустя долгое время. Дидро, написав свою «Прогулку скептика» в 1747 году, говорит: «Я полагаю, именно на аллее цветов [в его аллегории], между шампанским и токайским, родилось Послание к Урании» («Аллея каштанов», в начале). Это кажется несправедливым.

45 Его попеременно представляли то как обязанного всем, то как обязанного очень малым Англии. Ср. Текст, «Руссо и космополитический дух», англ. пер., с. 58. Ни один из взглядов не является справедливым.

46 В своем «Эссе о гражданских войнах во Франции и... об эпической поэзии» (2-е изд. 1728, «исправленное им самим»), написанном и опубликованном на английском языке, он начинает свое «Объявление» с замечания: «Слишком самонадеянно со стороны путешественника, пробывшего в Англии всего восемнадцать месяцев, пытаться писать на языке, который он совсем не может произносить и который едва понимает в разговоре». Поскольку книга написана удивительно хорошо, он, должно быть, много читал по-английски.

47 Лорд Морли («Вольтер», 4-е изд., с. 40) говорит об английском народе как о завоевавшем тогда «полную свободу мысли, слова и личности». Это, как мы видели, несколько преувеличивает положение дел. Но дискуссии были гораздо более свободными, чем во Франции.

48 Вероятно, в такой же степени по политическим, как и по религиозным причинам. 8-е письмо, «О парламенте», должно было быть очень оскорбительным для французского правительства; и в 1739 году, под влиянием гневной критики, Вольтер счел уместным изменить его язык. См. издание «Писем» Лансона, 1909, i, 92, 110.

49 Кондорсе, «Жизнь Вольтера», изд. 1792, с. 92. В перепечатках стихотворение называлось «О естественной религии» и так обычно цитировалось.

50 Кондорсе, с. 99.

51 См. выше, с. 213–14, о трудах Буленвилье, Тиссо де Пато, Деланда и других, писавших между 1700 и 1715 годами.

52 Цитируется по Шлоссеру, «История восемнадцатого века», англ. пер., i, 146–7.

53 «Трактат об истинности христианской религии», извлеченный отчасти из латинского текста М. Ж. Альфонса Тюреттена, профессора... в Женевской академии, М. Ж. Верне, профессором изящной словесности в той же Академии. Пересмотрен и исправлен католическим богословом. 1-е изд. Женева, 1730. Переизд. в 2 томах, 1753. Церковное одобрение дано 15 января 1749 г.; королевская привилегия — июль 1751 г.

54 Дом Реми Десмон, согласно Барбье.

55 «Панажем» (=Туссен?). Переизд. 1755 и 1767 (Берлин).

56 Цитируемая работа, изд. 1755, с. 252.

57 Взгляд на старый Париж до или около 1750 года дает замечание Фонтенеля о том, что преобладающие болезни можно было узнать по афишам. На каждом углу улицы можно было увидеть две, одна из которых рекламировала «Трактат о неверии». (Гримм, «Литературная корреспонденция», iii, 373.)

58 Так Дюрю сказал в своей «Истории Франции» (1-е изд. 1852), что в трудах янсенистов Пор-Рояля «дух политической оппозиции скрывался под религиозной оппозицией» (изд. 1880, ii, 298).

59 Этот случай был правильно изложен М. Рокеном, который, однако, решает, что «из религиозной оппозиция становится политической» уже около 1724–1733 годов. «Революционный дух до революции», 1878; оглавление, кн. 2-я. Дюрю (последнее примечание) относит эту тенденцию к еще более раннему времени.

60 «Эта смелость удивила Вольтера и возбудила его соревнование» (цит. изд., с. 118).

61 «Предуведомление издателей» в Базельском изд. 1792 г., том xlv, с. 92.

62 Подсчитано, что он использовал не менее ста тридцати различных псевдонимов; постоянное преследование и конфискация его книг объясняют эту процедуру. Как мы видели, «Философские письма» (иначе «Английские письма») были сожжены при их появлении в 1734 году, а книготорговец посажен в Бастилию; «Сборник беглых пьес» был запрещен в 1739 году; «Голос мудреца и народа» был официально и церковно осужден в 1751 году; поэма о «Естественном законе» была сожжена в Париже в 1758 году; «Кандид» в Женеве в 1759 году; «Философский словарь» в Женеве в 1764 году и в Париже в 1765 году; и многие из его второстепенных псевдонимных выступлений получили такое же «объявление». Но даже «Генриада», «Карл XII» и первые главы «Века Людовика XIV» были запрещены; а в 1785 году тридцать томов, опубликованных в издании 1784 года, были осуждены целиком.

63 Дидро, критика «Невежественного философа» в «Литературной корреспонденции» Гримма, 1 июня 1766 г.; Лессинг, «Гамбургская драматургия», части 10–12, 15; Гиббон, гл. i, примечание в конце; гл. li, примечание об осаде Дамаска. Руссо был так же враждебен, как и любой другой (см. «Руссо» Морли, гл. ix, § 1). Но вердикт Руссо наименее важен и наименее объективен. Он сам заслужил ненависть Вольтера, как и многих других людей. В момент досады Дидро писал о Вольтере: «Этот человек лишь второй во всех жанрах» (Письмо 71 к мадемуазель Волан, 12 августа 1762 г.). Он забыл об остроумии и юморе!

64 Проф. Джоуэтт из Баллиол-колледжа. См. Л. А. Толлемаш, «Бенджамин Джоуэтт, магистр Баллиола», 4-е изд., с. 27–28.

65 См. подробности в «Вольтере» лорда Морли, 4-е изд., с. 165–70, 257–58. Установка французскими свободомыслящими памятника Ла Барру в 1905 году напротив собора Сакре-Кёр на Монмартре в Париже является выражением одновременно старой вражды с Церковью и французской оценки высокого личного мужества. Ла Барр, по правде говоря, был в некотором роде повесой, но его казнь была позором, и он шел на смерть как на свадьбу. Установка памятника стала поводом для тщетной претензии со стороны духовенства, что Церковь не несет ответственности за смерть Ла Барра, поскольку инициаторами дела были миряне. По-видимому, ничто не может научить католических церковников тому, что прошлые грехи Церкви следует исповедовать, как грехи отдельных лиц. Совершенно верно, что Ла Барра осудил парламент. Но что это было за религиозное воспитание, которое превращало мирян в фанатиков-убийц!

66 М. Лансон, по-видимому, упускает это из виду, когда пишет (с. 747), что «утверждение Бога, отрицание Провидения и чудес — это вся метафизика Вольтера».

67 Лорд Морли пишет (с. 209): «Мы не знаем, насколько серьезно он когда-либо подходил к вопросу... может ли общество существовать без религии». Это упускает из виду как «Гомилию об атеизме», так и статью «Атеизм» в «Философском словаре», где этот вопрос обсуждается серьезно и прямо.

68 Гораций Уолпол, письмо к Грею, 19 ноября 1765 г. Сравните язвительную критику Гримма («Литературная корреспонденция», vii, 54 сл.) на его трактат «Бог» в ответ д’Ольбаку. «Он рассуждает об этом как ребенок, — пишет Гримм, — но как милый ребенок, коим он является».

69 Браунинг, «Два поэта из Круазика», ст. cvii.

70 Ср. Штэндлин, «История рационализма и супранатурализма», 1826, с. 287–90. Хагенбах, «История церкви 18-го и 19-го веков», 2-е изд., 1848, i, 218–20.

71 Циммерман, «О причинах все более распространяющегося неверия и средствах, которые следует применить против этого зла», Цюрих, 1739, 4-то. Проф. Брейтингер из Цюриха написал критику, впоследствии переведенную (1741) как «Экзамен писем о существенной религии». Де Рош, пастор в Женеве, опубликовал в форме писем 2 тома под названием «Защита христианства» как «презерватив против» «Писем» мадемуазель Юбер (1740); а Буйе из Амстердама также 2 тома «Писем» (1741).

72 Ср. Буйе, «История картезианской философии», ii, 624–25; Д’Аржансон, «Мемуары», изд. Жанне, iv, 63.

73 См. тезис («Небесный Иерусалим»), напечатанный в «Апологии аббата Де Прада», «Амстердам», 1752, с. 4, 6.

74 Там же, с. 10.

75 «Мемуары о жизни и трудах Дидро», 1821, с. 160.

76 Ср. Башомон, «Тайные мемуары», 4 февр. 1762; 22 апреля 1768. В последней записи Ивон описан как «преследуемый как неверный, хотя и самый верующий во Франции». В 1768 году, после скандала с «Велисарием», ему было отказано в разрешении продолжить публикацию его «Церковной истории».

77 Таков был взгляд самого Де Прада на это дело («Апология», как цитировалось, с. v); и Д’Аржансон неоднократно говорит то же самое. «Мемуары», iv, 57, 65, 66, 74, 77.

78 Рокен, «Революционный дух до революции», 1878, с. 149–51; Морли, «Дидро», гл. v; Д’Аржансон, iv, 78. Декрет о запрещении был датирован 13 февраля 1752 г.

79 «Мемуары», iv, 64, 74.

80 Там же, iv, 129, 140.

81 Там же, iv, 92–93.

82 Мори, «История древней Академии надписей», 1864, с. 312–13.

83 «Исторический журнал Барбье», 1847–56, iv, 304.

84 Астрюк, как мы узнаем от Д’Аламбера, связывал их упадок с влиянием новых мнений. «Не янсенисты убивают иезуитов, это «Энциклопедия». «Маруфль Астрюк, — добавляет Д’Аламбер, — как Пасквин, иногда говорит довольно здраво». Письмо к Вольтеру, 4 мая 1762 г.

85 Ср. предисловие («Жизнь Сальвиана») к французскому переводу Сальвиана, 1734, с. lxix. Я видел рукописные переводы Толанда и Вулстона.

86 Рукописное утверждение, сделанное почерком восемнадцатого века на форзаце экземпляра издания 1755 года «Великих людей», находящегося в собственности автора.

87 Lettre à D’Alembert, 16 Octobre, 1765. 

88 Из работ, отмеченных ниже, большинство вышли или претендуют на то, что были напечатаны в Амстердаме, хотя многие имели оттиск «Лондон». Все свободомыслящие книги и переводы, приписываемые д’Ольбаку, имели его. «Аретино» аббата Дюлорана имел оттиск: «Рим, за счет Конгрегации Индекса». Мистификации относительно авторства были по мере возможности прояснены в настоящем издании.

89 Приведено Брюне, за которым следует Уилер, как появившееся в 1732 году и переведенное на английский язык под названием «Умирая весело» в 1745 году. Но у меня есть английский перевод 1713 года (предисловие датировано 25 марта), озаглавленный «Филологическое эссе: или Размышления о смерти свободомыслящих... Господином Д——, из Королевской академии наук во Франции, и автором «Досуга литератора в сельской поэзии». Переведено с французского мистером Б——, с дополнениями автора, ныне в Лондоне, и переводчика. [Примечание, сделанное современным почерком, называет «Б» Бойе.] Барбье дает 1712 год для первого издания, 1732 для второго. Переизд. 1755 и 1776.

90 Во Франции не было признаков такого волнения по поводу перевода, какое было вызвано в Англии оригиналом; но «Экзамен трактата о свободе мысли» Де Круза был опубликован в Амстердаме в 1718 году.

91 Вероятно, это должно было указывать на аббата де Марси, который умер в 1763 году.

92 Аббат Сефер приписывал эту книгу некоему Дюпюи, королевскому гвардейцу.

93 Эта «прозаическая поэма» не была намеренной бурлеской, как утверждали церковные власти; но она не была и выражением ортодоксии. См. «Корреспонденцию» Гримма, i, 113.

94 «Удостоилась чести быть сожженной и всех совокупных цензур богословских факультетов, Сорбонны и епископов». Башомон, 23 дек. 1763 г. Марси, который был исключен из ордена иезуитов, имел дурную репутацию и был горячо осужден Вольтером.

95 См. Гримм, «Корреспонденция», v, 15.

96 Второе издание появилось в течение года. «Хотя проскрибировано почти везде, и даже в Голландии, именно оттуда оно к нам прибывает». Башомон, 27 дек. 1764 г.

97 Башомон, 7 мая 1767 г.

98 “Se repand à Paris avec la permission de la police.” Bachaumont, 13 fév. 1766. 

99 «Легко убедиться, что наиболее важные и солидные части этого труда заимствованы из работ Бюриньи». Л.-Ф. Альфред Мори, «Древняя Академия надписей и изящной словесности», 1864, с. 316. Мори оставляет открытым вопрос, была ли компиляция сделана Бюриньи или Нажоном. Аббат Бержье без колебаний принял ее как работу Фрере, который, как было известно, придерживался некоторых еретических взглядов. (Мори, с. 317.) Барбье уверенно приписывает работу Бюриньи.

100 Мистификация в отношении этого труда сложна. Он претендует на то, что переведен с английской версии, объявленной в свою очередь переводчиком сделанной «с греческого». Сейчас его обычно приписывают Нажону. (Мори, как цитировалось, с. 317.) Его механизм и определенный атеизм отмечают его как принадлежащий к школе д’Ольбака, хотя утверждается, что он был написан Фрере еще в 1722 году. Однако он перепечатан вместе с «Критическим экзаменом апологетов» в издании работ Фрере 1796 года без комментариев; и Барбье был убежден, что это единственная подлинная «философская» работа, приписываемая Фрере, но что она была отредактирована Нажоном по несовершенным рукописям.

101 «Заметка об Анри Мейстере», предисловие к «Неизданным письмам мадам де Сталь к Анри Мейстеру», 1903, с. 17.

102 «Две новые адские книги... известные как рукописи давно и хранившиеся в безвестности портфелей...». Башомон, 22 марта 1769 г.

103 Башомон, «Тайные мемуары», 20 дек. 1767 г.

104 Там же, 18 янв. 1768 г.

105 Так Пиданса де Майробер в своем предисловии к первому изд. (1777) «Тайных мемуаров» Башомона, продолженных им. См. предисловие к сокращенному изд. Библиофила Жакоба.

106 Относительно авторства см. выше, с. 241.

107 «Достоверность доказательств христианства» (1767). 2-е изд. 1768, «Предуведомление».

108 В коротком эссе «Философ», которое появилось в «Новых свободах мысли» (1743 и 1750) и в «Философском сборнике» (1770). В перепечатке «Эссе о предрассудках» 1793 года (снова перепечат. в 1822) без колебаний утверждается, на основании его титульного листа и предисловного письма Дюмарсе, датированного 1750 годом, что эта книга является расширением эссе «Философ» и что оно было опубликовано в 1760 году. Но «Философ» — это совершенно другое произведение, которое в некоторой степени критикует так называемых «философов». «Эссе о предрассудках», опубликованное в 1770 году, не является работой Дюмарсе; это новая работа д’Ольбака. Это, по-видимому, было известно Фридриху, который в своей довольно гневной критике книги пишет, что, в то время как Дюмарсе всегда уважал установленные власти, другие «выпустили от его имени, через два года после того, как он был мертв и похоронен, пасквиль, истинным автором которого мог быть только школьник, столь же новый для мира, сколь и путаный в мыслях» («Смесь в стихах и прозе Фридриха II», 1792, ii, 215). Дюмарсе умер в 1754 году, но я не могу найти никаких веских доказательств того, что «Эссе о предрассудках» когда-либо печаталось до 1770 года. Относительно авторства д’Ольбака см. «Сочинения Дидро», изд. 1821, xii, 115 сл. — отрывок, скопированный в изд. 1829–31 «Литературной корреспонденции» Гримма и Дидро, xiv, 293 сл. В письме к Д’Аламберу от 27 марта 1773 года Вольтер пишет, что в недавно напечатанный сборник трактатов, содержащий его собственные «Законы Миноса», включен «Философ» Дюмарсе, который «никогда не был напечатан до настоящего времени». Это кажется полной ошибкой.

109 Гримм (iv, 86) приводит несколько хороших историй о нем. Однажды он объявил, что нашел двадцать пять фатальных изъянов в истории воскрешения Лазаря, первым из которых является то, что мертвые не воскресают. Его ученый друг Николя Буанден (см. выше, с. 222) сказал: «Дюмарсе — янсенистский атеист; что касается меня, я молинистский атеист».

110 На двух последовательных страницах заявляется, что титул Мессия означает «просто посланный» и просто «помазанник».

111 Подобно Бюфье и Юару, однако, он стремится к реформе правописания, отбрасывая многие удвоенные буквы и записывая home, bone, acuse, fole, apelle, honête, afreux и т. д.

112 «Очерк истории переворота, который с 1750 года имел место в области богословия в Германии», в «Смешанных сочинениях» Толука, 1839, ii, 5. Положение повторяется на с. 24, 33.

113 Исключение составляли книги, опубликованные за пределами Франции.

114 Мадам де Севинье, например, заявляла, что не позволит пройти ни одному году своей жизни без перечитывания второго тома Аббади.

115 «Деизм, опровергнутый самим собой» (в значительной степени ответ Руссо), 1765; 1770, «Апология христианской религии»; 1773, «Достоверность доказательств христианства». В 1759 году появились «Письма о деизме» младшего Сальши, профессора в Лозанне. Они касаются главным образом английских деистов и Д’Аржана. Как отмечалось ранее, аббат Гоша начал в 1751 году свои «Критические письма», которые со временем достигли 15 томов (1751–61). Были также два журнала, иезуитский и янсенистский, которые боролись с «философами» (Лансон, с. 721); и иногда даже на рукопись отвечали — например, «Опровержение современного Цельса» аббата Готье (1752), ответ на неопубликованный «Критический экзамен» Мирабо.

116 Элисон, «История Европы», изд. 1849, i, 180–81.

117 Иезуиты были изгнаны из Португалии в 1759 году; из Богемии и Дании в 1766 году; из всех владений Испании в 1767 году; из Генуи и Венеции в том же году; и из Неаполя, Мальты и Пармы в 1768 году. Официально запрещенные во Франции в 1764 году, они были изгнаны оттуда в 1767 году. Папа Климент XIII стремился защитить их; но в 1773 году Общество было упразднено папской буллой Климента XIV; после чего они нашли убежище в Пруссии и России, управляемых свободомыслящими Фридрихом и Екатериной.

118 See the Correspondance de Grimm, ed. 1829–31, vii, 51 sq. 

119 Этот апологетический труд, после того как был восхвален цензором и зарегистрирован с «королевской привилегией» в ноябре 1772 года, был официально запрещен 17 января 1773 года и, по-видимому, переиздан в том же году.

120 Кн. i, гл. viii.

121 Башомон, 22 июня; 9, 20, 27 июля; 14 ноября 1762 г.

122 Гримм отмечает «Диссертации о бессмертии, нематериальности и свободе души» Астрюка, опубликованные в 1755 году («Корреспонденция», i, 438), но не его «Конъектуры». При его смерти (1766) он объявляет его «одним из самых дискредитированных людей Парижа», «он слыл мошенником, плутом, злым, одним словом, очень непорядочным человеком». «Он был вспыльчив и несдержан, и отличался скупостью». Наконец, он умер «без таинств» после того, как «разыгрывал набожного» и примкнул к иезуитам в дни их могущества. «Корреспонденция», v, 98. Но Гримм был человеком многих ненавистей и не лучшим из историков.

123 Ср. Мори, «Древняя Академия надписей и изящной словесности», 1864, с. 55–56.

124 Различные стратегии Вольтера для обеспечения избрания не делают ему чести. См. Поль Менар, «История Французской академии», 1857, с. 68–74. Но даже Монтескье, как говорят, прибегал к некоторым сомнительным уловкам для той же цели. Там же, с. 62.

125 Мори, «Древняя Академия надписей», с. 54–55, 94, 308.

126 Там же, с. 93.

127 Там же, с. 116–20.

128 Где он был генерал-лейтенантом и умер в 1750 году.

129 Мори, с. 53, 86–87.

130 «Мемуары», изд. Жанне, iv, 181.

131 Ср. Менар, как цитировалось, с. 79–80.

132 Мори, с. 315.

133 Там же, с. 82–84. Примечательно, что ортодоксальный Тома, а не кто-либо из «философов», первым выступил с обвинениями против правительства в академических речах. Менар, с. 82–84, 100 сл.

134 «Превосходный Помпиньян», называет его М. Лансон, с. 723.

135 «Положения его должности в течение шести месяцев в 1736 году». Вольтер, письмо к мадам д’Эпине, 13 июня 1760 г. «Я служил ему в этом деле», — добавляет Вольтер.

136 Менар, с. 67, 71, 73, 89.

137 «Бедный дьявол», произведение в легких стихах покойного М. Ваде, обнародованное Катрин Ваде, его кузиной (ложно датировано 1758); «Тщеславие»; и «Русский в Париже».

138 Менар, с. 86–92.

139 Там же, с. 93–94.

140 Там же, с. 95–96.

141 Лансон, «История французской литературы», с. 725.

142 Формальное одобрение сорбонниста было необходимо. Один отказал в нем; другой дал его. Мармонтель, «Мемуары», 1804, iii, 35–36.

143 Мармонтель упоминает, что пока он все еще обсуждал компромисс с синдиком Сорбонны, 40 000 экземпляров были проданы по всей Европе. «Мемуары», iii, 39.

144 Эта сатира была принята немецким свободомыслящим Эберхардом в его «Новой апологии Сократа» как реальная публикация Сорбонны. Барбье, «Словарь анонимных и псевдонимных произведений», 2-е изд., i, 468.

145 Опубликовано под псевдонимом как перевод с английского: «Естественная история души», переведено с английского М. Шарпа, покойным М. Х——, из Академии наук. В Гааге, 1745. Переиздано под названием «Трактат о душе».

146 Эли Люзаком, которому приписывается ответ под названием «Человек больше, чем машина» (также 1748). Он напечатан в «Философских сочинениях» Ламетри, как если бы он был его: и Ланге (i, 420), по-видимому, думает, что так оно и есть. Но библиографы приписывают его Люзаку, который был человеком культуры и способностей.

147 «Человек-машина», изд. Ассеза, 1865, с. 97; «Философские сочинения», изд. 1774, iii, 51.

148 Ланге, «История материализма», i, 362 сл. (англ. пер. ii, 78–80); Сури, «Бревиарий истории материализма», с. 663, 666–68; Вольтер, «Гомилия об атеизме», конец. Фридрих Великий, который дал Ламетри приют, поддержку и дружбу и который был неплохим судьей людей, написал и прочитал в Берлинской академии надгробную речь о Ламетри и назвал его «чистой душой и отзывчивым сердцем». Под «чистой» он имел в виду искреннюю.

149 Salchi, Lettres sur le Déisme, 1759, pp. 177, 197, 239, 283 sq. 

150 Хаксли, эссе о «Дарвине о происхождении видов»; изд. Р. П. А. «Двенадцати лекций и эссе», с. 94.

151 См. параллельные отрывки в «Критических письмах» аббата Гоша, том xv (1761), с. 192 сл.

152 См. его эссе «О сингулярностях природы», гл. xii, и его «Диссертацию об изменениях, произошедших на нашем земном шаре».

153 Англ. пер. 1750.

154 Цитируемое эссе, с. 96. Критика игнорирует большую всеохватность обзора природы Робине.

155 Жорж-Луи Леклерк, граф де Бюффон, 1707–1788.

156 Лайель, «Принципы геологии», 12-е изд. 1875, i, 57–58.

157 «Продолжение Апологии аббата Де Прада», 1752, с. 37 сл.

158 «Метафизическая инаугурационная диссертация об универсальной системе природы», опубликованная в Геттингене как докторская диссертация воображаемого д-ра Баумана, 1751. На французском языке, 1753.

159 Сури, с. 579. Поздние спекуляции Мопертюи своей экстравагантностью дискредитировали ранние.

160 «Он якобы борется с Мопертюи из-за этого, но втайне соглашается с ним» (Розенкранц, i, 144).

161 Следует отметить, что, по признанию Кондильяка, ему очень помогла его подруга мадемуазель Ферран.

162 Ср. Реторе, «Кондильяк, или эмпиризм и рационализм», 1864, гл. i.

163 Ланге, ii, 27, 29; Сури, с. 603–44.

164 Сури, с. 596–600; Ланге, ii, 27.

Как ни странно, в конечном итоге он стал цензором прессы! Он дожил до 1820 года и скончался в Ренне в возрасте 85 лет.

Это название лучше всего перевести как «Трактат о разуме». Английский перевод 1759 года (переиздан в 1807 году) озаглавлен «De l’Esprit: или Очерки о разуме» и т. д.

Correspondance, ii, 262.

Там же, стр. 263.

Там же, стр. 293.

В то время пиетисты заявляли, что Дидро был соавтором «Об уме». Гримм это отрицал, утверждая, что Дидро и Гельвеций были мало знакомы и редко встречались; однако его секретарь Мейстер в 1786 году писал, что лучшие страницы в этой книге принадлежат Дидро. Там же, стр. 294, примечание. В своем очерке «Памяти Дидро» (1786, прил. к «Мемуарам» Нажона, 1821, стр. 425, примечание) Мейстер упоминает ряд «прекрасных страниц», но не конкретизирует их.

De l’Esprit, Disc, iii, гл. 30.

Ср. критику Морли. Diderot, изд. 1884 г., стр. 331–32.

Письмо Беккариа к Морелле, цитируется в гл. i издания Дж. А. Фаррера «О преступлениях и наказаниях», стр. 6. Примечательно, что частичная реформа, осуществленная ранее в Англии Оглторпом в пользу заключенных должников (1730–32), относится к периоду пропагандистского деизма в этой стране.

Morley, Diderot, стр. 329.

175 Lettre à d’Alembert, 9 janvier, 1773. 

Ср. Rosenkranz, Vorbericht, стр. vi.

Ср. Morley, Diderot, изд. 1834 г., стр. 32.

Напр., § 21.

Сотрудник полиции изъял рукопись из библиотеки Дидро, и Дидро не смог ее вернуть. Мальзерб, цензор, сохранил ее для него!

Согласно Нажону («Мемуары», 1821, стр. 131), три месяца и десять дней.

«Письмо», подобно многим другим книгам того и следующего поколения, якобы опубликовано «в Лондоне».

Дочь Дидро в своих воспоминаниях о нем пишет, что его заключение в Бастилию было вызвано негодованием дамы, о которой он пренебрежительно отозвался; ее муж оставил рукописное свидетельство на этот счет (напечатано в конце «Мемуаров» Нажона). Дама названа как мадам Дюпре де Сен-Мор, любовница короля, а само оскорбление якобы содержалось в рассказе под названием «Белый голубь». Как бы то ни было, судебное преследование вполне соответствовало духу того времени, и более ранние «Философские мысли» были включены в дело против него. См. Delort, Hist. de la détention des philosophes, 1829, ii, 208–16. М. де Вандель-Дидро свидетельствует, что маркиз дю Шатле, губернатор Венсена, обращался со своим узником очень любезно. Бокль (однотомное изд., стр. 425), по-видимому, не полностью прочитал «Письмо», которое он описывает лишь как обсуждение различий в мышлении и ощущениях у слепых.

Его друг Мейстер («Памяти Дидро», 1786, прил. к «Мемуарам Дидро» Нажона, 1821, стр. 424) пишет так, будто Дидро написал всю «Апологию» «за несколько дней». Третья часть, ответ на пастырское послание епископа Осера, вышла отдельно как «Продолжение» к остальным.

Apologie, как цитировалось, 2-я часть, стр. 87 и сл.

Observations sur l’instruction pastorale de Mons. l’Évêque d’Auxerre, Берлин, 1752, стр. 17.

Там же, стр. 102 и сл.

Ср. Morley, Diderot, стр. 98–99.

Carlyle, Frederick, кн. xviii, гл. ix, конец.

D’Argenson, Mémoires, iv, 188.

Carlyle, как цитировалось.

«Какой отвратительный человек!» — пишет он мадемуазель Волан (15 июля 1759 г.); а лорд Морли называет де Прада негодяем (Diderot, стр. 98). Карлейль не может выразить своего отвращения — но в той же мере против первоначальной ереси, как и против предательства по отношению к Фридриху. Что касается последнего, Тьебо был убежден, что де Прад был невиновен и оклеветан. Все при дворе, заявляет он, придерживались того же мнения. Mes Souvenirs de vingt ans de séjour à Berlin, 2-е изд. 1805, v, 402–404.

Неясно, как их отличить от искажений, внесенных в поздние тома его вероломным издателем Ле Бретоном. Подробности этого предательства приведены Гриммом, Corr. litt., изд. 1829 г., vii, 144 и сл.

Описание Бокля (однотомное изд., стр. 426), согласно которому он «пылал ненавистью к своим преследователям» после заключения, преувеличено. Он был плохим ненавистником.

Мадам Дидро, по словам ее дочери, была очень порядочной, а также очень религиозной, но ее характер, «вечно ворчливый, превращал наш дом в ад, ангелом-утешителем в котором был мой отец» (Письмо Мейстеру в Notice, предисловие к Lettres Inédites de Mme. de Staël à Henri Meister, 1903, стр. 62).

«Увы! — говорил мой превосходный дед, — у меня два сына: один наверняка будет святым, и я очень боюсь, что другой будет проклят; но я не могу жить со святым, и я очень счастлив тем временем, которое провожу с проклятым» (Письмо мадам де Вандель, цитировалось выше). Будучи свободомыслящим, он в 1780 году получил официальную просьбу от своих сограждан разрешить оплатить его портрет для публичной выставки, а бронзовый бюст, который он им прислал, был помещен в ратуше (рукопись М. де Вандель-Дидро, как цитировалось).

Мадам де Вандель утверждает, что этот рассказ был мотивирован случаем с сестрой Дидро, которая умерла в безумии в возрасте 27 или 28 лет (цитируемое выше письмо; Rosenkranz, i, 9).

197 Lettre de Voltaire à D’Alembert, 27 août, 1774. 

Письмо от 2 декабря 1757 г.

Œuvres posthumes de D’Alembert, 1799, i, 240.

Д’Ольбак был прототипом персонажа Вольмара в «Новой Элоизе» Руссо, о котором Жюли говорит, что он «делает добро без вознаграждения». «Я никогда не видела человека более простого в своей простоте», — таков был вердикт мадам Жоффрен. Corr. litt. de Grimm (заметка, вероятно, Мейстера), изд. 1829–31, xiv, 291.

Мармонтель говорит о нем, что он «прочел все и никогда не забывал ничего интересного». Mémoires, 1804, ii, 312.

См. полный список его работ (составленный Джулианом Хиббертом после списка, приведенного в изд. 1821 г. сочинений Дидро, xii, 115, и перепечатанный в изд. 1829–31 гг. «Переписки» Гримма и Дидро, xiv, 293), предпосланный изданию Уотсона (1834 г. и позднее) английского перевода «Системы природы».

Morley, Diderot, стр. 341. В главе дается хороший обзор книги. Ср. Lange, i, 364 и сл. (англ. пер., ii, 26 и сл.) относительно ее материализма. Говорили, что лучшие страницы принадлежат Дидро (Corr. de Grimm, как цитировалось, стр. 289; утверждение Мейстера, который делает его также в своем «Похвальном слове»). Нажон отрицал, что Дидро имел какое-либо отношение к «Системе», но в 1820 году было опубликовано издание с «примечаниями и исправлениями» Дидро.

Следует отметить, что английский перевод (3 тома, 3-е изд. 1817 г.; 4-е изд. 1820 г.) намеренно искажает язык оригинала до такой степени, что делает его деистическим. Это извращение по недосмотру сохранилось во всех перепечатках.

Мирабо называл «Очерк» «книгой наименее известной, но той, которая больше всего заслуживает быть известной». Даже перепечатка 1793 года стала «чрезвычайно редкой» к 1822 году. Книга, по-видимому, была особенно беспокоящей для ортодоксии и поэтому преследовалась.

Так Морли, стр. 347. Лорду Морли и контистам, придерживающимся подобного тона, не приходит в голову, что, принижая мыслителей прошлого, они на самом деле делают то, в чем обвиняют других.

Lettres de Memmius à Cicéron (1771); Histoire de Jenni (1775). В более ранней статье «Атеист» в «Философском словаре» он говорит о том, что встречал во Франции очень хороших физиков, которые были атеистами. В своем письме от 26 сентября 1770 года к мадам Неккер он пишет по поводу «Системы природы»: «Нашей нации немного стыдно, что так много людей так быстро приняли столь нелепое мнение». И все же профессор Колумбийского университета У. М. Слоун до сих пор пишет о Вольтере в манере английских епископов как об «атеистическом» (The French Revolution and Religious Reform, 1901, стр. 26).

Хотя в 1797 году у нас есть «Кодекс общества людей без Бога» Марешаля, а в 1798 году — его «Свободные мысли о священниках».

Так, д-р Кэрнс (Unbelief in the Eighteenth Century, стр. 165) серьезно утверждает, что Французская революция доказывает неэффективность теизма без Троицы для контроля над поведением. Он забыл сравнить теистическое кровопролитие Революции с тринитарным кровопролитием Крестовых походов, папским подавлением альбигойцев, гуситскими войнами и другими ортодоксальными предприятиями.

Книга была удостоена премии Монтиона Французской академией. В переводе (1788) она была встречена в Англии церковниками из-за ее прохристианского тона и общей защиты религиозных институтов. Перевод был работой Мэри Уолстонкрафт. См. Kegan Paul’s William Godwin, 1876, i, 193. Миссис Данлоп, подруга Бернса, рекомендуя поэту ее прочтение, сделала ей любопытный комплимент: «Он пишет не как сектант, едва ли как христианин, но все же, читая его, я больше люблю своего Бога, своего ближнего, господина Неккера и саму себя». Robert Burns and Mrs. Dunlop, изд. У. Уоллеса, 1898, стр. 258.

См. письма Вольтера к мадам Неккер, Corr. de Grimm, изд. 1829 г., vii, 23, 118. О даме Гримм пишет (стр. 118): «Ипатия Неккер проводит свою жизнь с систематиками, но она набожна по-своему. Она хотела бы искренне быть гугеноткой, или социнианкой, или деисткой, или, скорее, чтобы быть хоть чем-то, она берет на себя обязательство ни в чем не разбираться». «Ипатия» было комплиментарным именем Вольтера для нее.

Ср. Aulard, Le Culte de la Raison et le Culte de l’Être Suprême, 1892, стр. 17–19. М. Газье (Études sur l’histoire religieuse de la révolution française, 1877, стр. 48, 173, 189 и сл.) говорит несколько вольно о преобладающем антихристианском чувстве, когда на самом деле цитирует лишь отдельные случаи и приводит доказательства общей ортодоксии. Тем не менее он указывает на полное заблуждение Тьера по этому вопросу (стр. 202).

Ср. проф. У. М. Слоун, The French Revolution and Religious Reform, стр. 43.

Gazier, как цитировалось, стр. 2, 4, 12, 19–21, 71 и т. д.

Les Assemblées Provinciales sous Louis XVI, 1864, предисловие, стр. viii–ix.

Gazier, L. ii, гл. i.

Там же, стр. 67.

Там же, стр. 69.

Léonce de Lavergne, как цитировалось.

Авторитет самого Тюрго можно было бы привести в поддержку требования, чтобы государственное духовенство приняло конституцию государства. Ср. Aulard, Le Culte de la Raison, стр. 12; Tissot, Étude sur Turgot, 1878, стр. 160.

Gazier, стр. 113.

Aulard, Culte, стр. 19–20.

Michelet, Hist. de la révolution française, изд. 8vo 1868 г. и позднее, i, 16. Ср. De la justice Прудона, 1858.

«Любое религиозное или политическое суждение является вопиющим противоречием в религии, основанной исключительно на догме, чуждой справедливости». Цитируемое изд., введение, стр. 60.

Серьезное искажение фактов Мишле по этому вопросу разоблачено Оларом, Culte, стр. 60.

Тем не менее среди христиан принято говорить об этой даме в самых оскорбительных выражениях. Роялист (но недовольный) маркиз де Вильнев, видевший Революцию в юности, в старости утверждал, что впоследствии «беседовал с Богиней Разума Парижа и с Богиней Разума Буржа» (где он стал губернатором); но, хотя он дважды упоминает этих женщин, он не говорит ничего плохого об их характере (De l’Agonie de la France, 1835, i, 3, 19). Проф. У. М. Слоун, со всеми своими религиозными предрассудками, убежден, что женщины, выбранные в качестве Богинь Разума за пределами Парижа, были «известны своим безупречным характером». Указ. соч., стр. 198.

Mémoires, изд. 1841 г., ii, 166.

Père F.-J.-F. Fortin, Souvenirs, Осер, 1867, ii, 41.

См. речь в Aulard, Culte, стр. 240; и ср. стр. 79–85.

«Народ будет иметь праздники, на которых он будет возносить фимиам Верховному Существу, властелину природы, ибо мы не хотели уничтожить суеверие, чтобы установить царство атеизма». Речь от 26 ноября 1793 г. в Moniteur. (Discours de Danton, изд. Андре Фрибур, 1910, стр. 599.)

Aulard, Culte, стр. 81–82.

О ком см. Aulard, Culte, стр. 86–96.

The Source, the Strength, and the True Spirit of Laws, англ. пер. 1753 г., стр. 6.

Напр., в Arrêt du Parlement от 9 июня 1762 г., осуждающем «Эмиля» Руссо как произведение, стремящееся сделать королевскую власть ненавистной и разрушить принцип повиновения; и в Examen du Béllisaire de M. Marmontel, Коже (Nouv. éd. augm. 1767, стр. 45 и сл. Ср. Mémoires Мармонтеля, 1804, iii, 46, о том, что его называли «врагом трона и алтаря»). Этот вид инвектив поддерживался против философов до самого момента Революции. См., например, Le vrai religieux, Discours dédié à Madame Louise de France, par le R. P. C. A. 1787, стр. 4: «Гордая философия опрокинула священные пределы, которые рука Всевышнего воздвигла сама. Разум человека осмелился исследовать указы Бога... В приступах своего опьянения не подорвал ли он основы трона и законов», и т. д.

Ср. признания Кюрнье (Rivarol, sa vie et ses œuvres, 1858, стр. 149) в осуждении дикого сравнения Берком журналистики Ривароля с «Анналами» Тацита.

Œuvres, цитируемое изд., стр. 136–40, 147–55.

Ср. критику Сент-Бёва, предпосланную цитируемому изд., стр. 14–17, и Арсена Уссе, там же, стр. 31–33. Г-н Сэйнтсбери, хотя и предвзято настроенный в пользу роялистов, признает, что «Ривароль едва ли знает, что такое искренность» (Miscellaneous Essays, 1892, стр. 67).

Шарль Конт отчасти неточен, говоря (Traité de Législation, 1835, i, 72), что обвинение против философов началось «в тот день, когда во Франции было установлено правительство, которое стремилось восстановить злоупотребления, уничтожения которых они добивались». Истина заключается в том, что обвинение, сразу же сформулированное сторонниками Старого порядка, с тех пор всегда служило реакционным целям.

Mémoires, изд. Жанне, iii, 313; iv, 70; v, 346, 348.

Там же, iii, 346–47.

Д’Аржансон, отмечая в старости, как «никогда еще не говорили о нации и государстве так много, как сегодня», как подобных разговоров не было слышно при Людовике XIV и как он сам развивался по этому вопросу, добавляет: «это идет от парламента и англичан». Далее он говорит о переиздании перевода Локка о гражданском правительстве, первоначально сделанного янсенистами (Mémoires, iv, 189–90).

Hallam, Lit. of Europe, изд. 1872 г., iii, 160–63.

243 Œuvres diverses de Pierre Bayle, La Haye, 4 vols. fol. 1737, ii, 564 sq. 

Эта «Критика» появляется в том самом томе, на который ссылается Коже в «Avis aux Réfugiéz». См. Lett. viii, xiii, xvii и т. д., цитируемый том и изд., стр. 36, 54, 71 и т. д.

Ср. обзор Олара, Hist. polit. de la rév. française, 2-е изд. 1903 г., стр. 2–23.

Вероятно, работа янсениста.

По всему вопросу о росте абстрактной революционной доктрины в политике ср. У. С. Маккечни о «De Jure Regni apud Scotos» в томе «Джордж Бьюкенен» Глазговских четырехсотлетних исследований, 1906, стр. 256–76; Гирке, Political Theories of the Middle Ages, пер. Мейтленда, 1900, стр. 37 и сл.

Малле фактически упрекает философов в целом — признавая при этом враждебность многих из них к Революции — в том, что они «ускорили французское вырождение и развращение... сделав совесть аргументирующей (raisonneuse), заменив обязанности, внушенные чувством, традицией и привычкой, неопределенными правилами человеческого разума и софизмами, приспособленными к страстям» и т. д. (Б. Малле, как цитировалось, стр. 360). Со всей своей природной живостью ума Малле дю Пан таким образом стал говорить на языке обычного иррационалиста Реакции. Конечно, если стимулирование привычки к рассуждению является разрушительным курсом, то философы осуждены. Но поскольку христиане рассуждали как могли, в бесконечной череде тщетных споров, в течение полутора тысячелетий до Революции, с привычным обращением к страстям, этот аргумент лишь доказывает, насколько пустыми могут быть рассуждения христианского поборника.

Статья в Mercure Britannique, № 13, 21 февраля 1799 г.; цитируется Б. Малле в Mallet du Pan and the French Revolution, 1902, прил., стр. 357.

Там же, стр. 359.

Tableau littéraire du dix-huitième siècle, 8-е изд., стр. 112, 113.

Там же, стр. 72.

Указ. соч., стр. 358.

Там же, стр. 359.

Ср. Morley, Diderot, стр. 407. Лорд Морли указывает на эту фразу в другой форме в письме Вольтера 1761 года. На самом деле она происходит от Жана Мелье, который цитирует ее от необразованного человека (Testament, i. 19).

Rosenkranz, Diderot’s Leben und Werke, 1866, ii, 380–81.

Как отмечает лорд Морли, Анри Мартен полностью искажает смысл отрывка, чтобы обвинить Дидро в оправдании цареубийства.

Mémoires, изд. Жанне, iv, 44, 51, 68, 69, 74, 91, 93, 101, 103.

Малле дю Пан говорит, что видел рукопись и знал, что Дидро получил 10 000 ливров за свои дополнения. Это утверждение невероятно. Но Мейстер в своем «Похвальном слове» прямо говорит о том, что Дидро написал для книги многое, под чем, как он думал, никто не подпишется, тогда как Рейналь был готов подписать что угодно.

Memoirs of Sir Samuel Romilly, 3-е изд. 1841 г., i, 46.

Когда д’Аржансон пишет в 1752 году (Mémoires, изд. Жанне, iv, 103), что он слышит, «как только философы говорят, будто убежденные, что даже анархия была бы лучше», чем существующее плохое управление, он не делает предположения, что они этому учат. И он заявляет от себя, что все катится к краху: «никакой реформации... никакого улучшения... Все падает, лоскутами».

Aulard, Hist. polit. de la révol., стр. 24.

Это достаточный комментарий к озадачивающей странице второй монографии лорда Морли о Берке (стр. 110–11), которую я никогда не мог примирить с остальными его трудами.

Lecky, Hist. of England in the Eighteenth Century, мал. изд., vi, 263.

Д’Аржансон отмечает это неоднократно, хотя в одном отрывке он хвалит парламент как единственный орган, выступивший против абсолютизма (дек. 1752; цитируемое изд., iv, 116).

Maximes et Pensées, изд. 1856 г., стр. 72.

Там же, стр. 73–74.

Шамфор в другом отрывке утверждает против Сулави, что Академия многое сделала для развития духа свободы в мышлении и политике. Там же, стр. 107. И это тоже спорно, как мы видели.

По этому сложному вопросу, который здесь невозможно рассмотреть более подробно, см. эссе проф. П. А. Вадиа «Философы и Французская революция» (Social Science Series, 1904), которое, однако, нуждается в пересмотре; и сравните аргументацию Нурриссона, J.-J. Rousseau et le Rousseauisme, 1903, гл. xx.

Correspondance de Grimm, цитируемое изд., xiv, 5–6. Письмо от янв. 1788 г.

271 Lettre de Voltaire à D’Alembert, 27 août, 1774. 

Histoire du mariage des prêtres en France, par M. Grégoire, ancien évêque de Blois, 1826, стр. v. Сравните подробности в «Приложении» к «Этюдам» М. Газье, цитировавшимся ранее. Отчет этого автора тем более убедителен, что его предвзятость является клерикальной и что, написав до М. Олара, он в значительной степени сохранил старую иллюзию относительно «декретирования атеизма» Конвентом (стр. 313). См. стр. 230–260 относительно перестройки, осуществленной Грегуаром, в то время как консервативное духовенство все еще стремилось отменить Революцию.

Герои и героическое: Наполеон.

См. Sentiments de Napoléon sur le Christianisme: conversations recueillies à Sainte-Hélène par le Comte de Montholon, 1841. Многие из высказываний, изложенных здесь, несовместимы с общим тоном Наполеона.

O’Meara, Napoléon en Exil, изд. Лакруа, 1897, ii, 39.

Ph. Gonnard, Les origines de la légende Napoléonienne, 1906, стр. 258.

Там же, стр. 260.

Паскье, цитируется Роузом, Life of Napoleon, изд. 1913 г., i, 282. Конкордат был встречен с горьким негодованием свободомыслящими в армии. Там же, стр. 281.

См. Napoléon Ier Жюля Барни, изд. 1870 г., стр. 83, об удивительном Катехизисе, навязанном Наполеоном Франции в 1811 году. Об истории его подготовки и введения см. De Labone, Paris sous Napoléon: La Religion, 1907, стр. 100 и сл.

О наполеоновской цензуре литературы ср. мадам де Сталь, Considérations sur la révolution française, ч. iv, гл. 16; Dix Années d’Exil, предисловие; Welschinger, La Censure sous le premier Empire, 1882.

281 Las Cases, Mémorial de Sainte-Hélène, 19 août, 1816. 

Mignet, Hist. de la révolution française, 4-е изд., ii, 340.

Глава XVIII

НЕМЕЦКОЕ СВОБОДОМЫСЛИЕ В XVII И XVIII ВЕКАХ

1. Когда два поколения протестантских распрей свели на нет интеллектуальные надежды Реформации, и большая часть завоеванных ею позиций отошла к католицизму, общее поступательное движение европейской мысли способствовало утверждению в Германии, как и повсюду, определенной меры критического неверия. Существует множество доказательств того, что лютеранское духовенство не только не смогло удержать на своей стороне лучшие умы страны, но и в значительной степени дискредитировало себя. «Сцены клерикальной аморальности, — говорит весьма ортодоксальный историк, — способны охладить кровь даже спустя два столетия». Церковный ордонанс 1600 года признает сведения о том, что ряд священнослужителей и школьных учителей виновны в «блуде и прелюбодеянии», и предписывает, что «если они печально известны своей виновностью, они должны быть отстранены». Сохранились подробности случаев клерикального пьянства и хулиганства; женщины из семей священников также не избежали позорного столба. Почти столетие спустя Арнольд ушел со своей профессорской должности в Гисене «из отчаяния добиться каких-либо улучшений в распутных привычках студентов». Отмечается, что «великий моральный упадок духовенства ограничивался главным образом лютеранской церковью. Реформатская [кальвинистская] церковь была искренней, благочестивой и агрессивной» — обычный результат официальной враждебности.

В таких обстоятельствах активное свободомыслие, существовавшее во Франции в начале XVII века, не могло не повлиять на Германию; и еще до даты полемики Гарасса и Мерсенна появился (1615) ответ новой мысли в «Естественной теологии» И. Г. Альстеда из Франкфурта, направленный против атеистов, эпикурейцев и софистов этого времени. Предисловие к этому солидному кварто (замечательный образец хорошей печати для того периода) гласит, что «есть люди в этот больной (exulcerato) век, которые осмеливаются противопоставлять науку откровению, разум вере, природу благодати, творца искупителю, и истину истине»; и автор берется аргументированно подняться от природы к христианскому Богу, не выходя, однако, за пределы логической плоскости Де Морне. Бедой того времени, к несчастью для веры, был не рационализм, а неистребимая ненависть протестантов и католиков, а также борьба экономических интересов, восходящая к ассигнованиям первых реформаторов. Наконец, после поколения мрачного ожидания, произошел взрыв враждебных церковных интересов и затянувшийся ужас Тридцатилетней войны, которая оставила Германию изувеченной, опустошенной, обескровленной, лишенной культуры и почти без механизмов просвещения. Никакой печати, подобной книге Альстеда, в немецком мире не будет еще много поколений. Но как во Франции, так и в Германии изнурительный опыт морального и физического зла религиозной войны породил некое противоядие в виде нового духа рационализма.

Вестфальский мир был не только по существу светским соглашением, подчиняющим все религиозные претензии политическому урегулированию, но и направление мнений было заметно свободомыслящим. Уже в 1630 году один писатель описывает «три класса скептиков среди гамбургского дворянства: во-первых, тех, кто верит, что религия — это не что иное, как простая фикция, придуманная для удержания масс в узде; во-вторых, тех, кто не отдает предпочтения никакой вере, но считает, что все религии имеют зерно истины; и в-третьих, тех, кто, признавая, что должна быть одна истинная религия, не в состоянии решить, является ли она папской, кальвинистской или лютеранской, и, следовательно, не верит ни во что». Не менее явным является письменное свидетельство Вальтера, придворного капеллана Ульриха II Восточной Фризии, 1637 год: «Эти адские придворные, среди которых я вынужден жить против своей воли, сомневаются в тех истинах, в которые научились верить даже язычники». В Германии, как и во Франции, свободомыслие, которое таким образом выросло во время религиозной войны, расширилось после мира. Как обычно, об этом можно судить по ортодоксальной пропаганде против него, начавшейся в 1662 году с «Предостережения против чумы современных атеистов» Теофила Гегенбауэра. Это было настолько далеко от достижения своей цели, что вскоре последовало более позитивное и агрессивное развитие свободомыслия, чем когда-либо видело любое другое государство. Странствующий ученый Маттиас Кнутцен из Гольштейна (род. 1645), изучавший философию в Кёнигсберге, в 1674 году ходил и проповедовал суровую Религию Человечности, отвергая бессмертие, Бога и Дьявола, церкви и священников, и настаивая на том, что совесть может прекрасно заменить Библию в качестве руководства к поведению. Его доктрины можно почерпнуть главным образом из любопытного латинского письма, написанного им для распространения под заголовком «Amicus Amicis Amica»; и в нем исповедание атеизма является явным: «Insuper Deum negamus». В двух диалогах на немецком языке он изложил те же идеи. Его последователей, как придерживающихся совести, называли «Gewissener»; и он или другой из его группы утверждал, что только в Йене их было семьсот. Цифры были фантастическими, и все движение быстро исчезло из виду — впрочем, едва ли из-за ортодоксальных опровержений. Германия была не в том состоянии, чтобы поддерживать такую партию; и произошло неизбежно медленное созревание семян новой мысли, таким образом разбросанных повсюду.

Латинское письмо Кнутцена приведено полностью валлийским ученым, поселившимся в Германии, Дженкинсом Томасиусом (Дженкин Томас) в его «Historia Atheismi» (Альтдорф, 1692), изд. Базель, 1709, стр. 97–101; также Ла Крозом в его (анонимных) «Entretiens sur divers sujets», 1711, стр. 402 и сл. Томасиус кодифицирует его доктрину следующим образом: «1. Нет ни Бога, ни Дьявола. 2. Магистрат не заслуживает уважения; храмы должны быть осуждены, священники отвергнуты. 3. Вместо магистрата и священника должны быть поставлены знание и разум, соединенные с совестью, которая учит жить честно, никому не вредить и воздавать каждому свое. 4. Брак и свободный союз не отличаются. 5. Это единственная жизнь: после нее нет ни награды, ни наказания. 6. Писание противоречит само себе». Кнутцен, несомненно, писал как ученый (Томасиус, стр. 97); но его трактовка противоречий Писания относится к младенчеству критики; хотя Ла Кроз, отвечая тридцать лет спустя, мог встретить это лишь обвинениями в нечестивости и глупости. О численности движения см. Trinius, Freydenker Lexicon, 1759, s. v. Knutzen. Курц (Hist. of the Christian Church, англ. пер. 1864, i, 213) утверждает, что тщательное академическое расследование доказало, что претензия на членство в 700 человек была пустым хвастовством (цитируя Г. Росселя, Studien und Kritiken, 1844, iv). Это, несомненно, относится к трактату Музеуса, Йена, 1675, цитируемому Ла Крозом, стр. 401. Некоторых новообращенных Кнутцен, безусловно, приобрел; и поскольку только самые стойкие осмелились бы признаться в этом, его влияние могло быть значительным. «Примеры полного неверия становятся известны лишь поодиночке», — говорит Толук; «но полное неверие до конца века все еще должно было подвергаться карательному лечению». Он приводит примеры (1) шведского барона Скитте, о котором Шпенер сообщил франкфуртским властям в 1669 году за то, что тот сказал за столом перед придворным проповедником, что Писания не святы и не от Бога, а от людей; и (2) «некоего священника», который в конце века был привлечен к суду за богохульство. (Das kirchliche Leben des 17ten Jahrhunderts, 2 Abth. стр. 56–57.) Даже анабаптисты все еще подлежали изгнанию в середине века. Там же, 1 Abth. 1861, стр. 36. О клерикальной нетерпимости см. стр. 40–44. О достоинствах движения Кнутцена ср. Pünjer, Hist. of the Christian Philos. of Religion, англ. пер. i, 437–8.

2. While, however, clerical action could drive such a movement under the surface, it could not prevent the spread of rationalism in all directions; and there was now germinating a philosophic unbelief¹¹ under the influence of Spinoza. Nowhere were there more prompt and numerous answers to Spinoza than in Germany,¹² whence it may be inferred that within the educated class he soon had a good many adherents. In point of fact the Elector Palatine offered him a professorship of philosophy at Heidelberg in 1673, promising him “the most ample freedom in philosophical teaching,” and merely stipulating that he should not use it “to disturb the religion publicly established.”¹³ On the other hand, Professor Rappolt, of Leipzig, attacked him as an atheist, in an Oratio contra naturalistas in 1670; Professor Musæus, of Jena, assailed him in 1674;14 and the Chancellor Kortholt, of Kiel, grouped him, Herbert, and Hobbes as The Three Great Impostors in 1680.15 After the appearance of the Ethica the replies multiplied. On the other hand, Cuffelaer vindicated Spinoza in 1684; and in 1691 F. W. Stosch, a court official, and son of the court preacher, published a stringent attack on revelationism, entitled Concordia rationis et fidei, partly on Spinozistic lines, which created much commotion, and was forcibly suppressed and condemned to be burnt by the hangman at Berlin,¹⁶ as it denied not only the immateriality but the immortality of the soul and the historical truth of the Scriptural narratives. This seems to have been the first work of modern freethought published by a German,¹⁷ apart from Knutzen’s letter; but a partial list of the apologetic works of the period, from Gegenbauer onwards, may suffice to suggest the real vogue of heterodox opinions:—

1662. | Th. Gegenbauer. Preservatio wider die Pest der heutigen Atheisten. Erfurt.
1668. | J. Musæus. Examen Cherburianismi. Contra E. Herbertum de Cherbury.

1668.

,,

Anton Reiser. De origine, progressu, et incremento Antitheismi seu Atheismi.¹⁸ Augsburg.

1670. | Rappolt. Oratio contra Naturalistas. Leipzig.
1672. | J. Müller. Atheismus devictus (in German). Hamburg.

1672.

,,

J. Lassen. Arcana-Politica-Atheistica (in German).

1673. | —— Besiegte Atheisterey.

1673.

,,

Chr. Pfaff. Disputatio contra Atheistas.

1674. | J. Musæus. Spinozismus. Jena.
1677. | Val. Greissing. Corona Transylvani; Exerc. 2, de Atheismo, contra Cartesium et Math. Knutzen. Wittemberg.

1677.

,,

Tobias Wagner. Examen ... atheismi speculativi. Tübingen.

1677.

,,

K. Rudrauff, Giessen. Dissertatio de Atheismo.

1680. | Chr. Kortholt. De tribus impostoribus magnis liber. Kiloni.
1689. | Th. Undereyck. Der Närrische Atheist in seiner Thorheit ueberzeugt. Bremen.
1692. | Jenkinus Thomasius. Historia Atheismi. Altdorf.
1696. | J. Lassen. Arcana-Politica-Atheistica. Reprint.
1697. | A. H. Grosse. An Atheismus necessario ducat ad corruptionem morum. Rostock.

1697.

,,

Em. Weber. Beurtheilung der Atheisterei.

1700. | Tribbechov. Historia Naturalismi. Jena.
1708. | Loescher. Prænotiones Theologicæ contra Naturalistarum et Fanaticorum omne genus, Atheos, Deistas, Indifferentistas, etc. Wittemberg.

1708.

,,

Schwartz. Demonstrationes Dei. Leipzig.

1708.

,,

Rechenberg. Fundamenta veræ religionis Prudentum, adversus Atheos, etc.

1710. | J. C. Wolfius. Dissertatio de Atheismi falso suspectis. Wittemberg.
1713. | J. N. Fromman. Atheus Stultus. Tübingen.

1713.

,,

Anon. Widerlegung der Atheisten, Deisten, und neuen Zweifeler. Frankfort.

[Позже появились работы Буддеуса (1716), Реймана и Фабрициуса, отмеченные выше, том i, гл. i, § 2.]

3. Для сообщества, в котором читающий класс был главным образом клерикальным и схоластическим, семена рационализма были таким образом частично посеяны в XVII веке; но почва была еще не благоприятной. Лейбниц (1646–1716), главный мыслитель, порожденный Германией до Канта, жил в состоянии исключительной интеллектуальной изоляции; и показал свое осознание этого, написав свои философские трактаты главным образом на французском языке. Будучи одним из самых широко образованных людей своего века, он с юности привык критически разбираться с каждой системой мысли, которая попадалась ему на пути; и, претендуя на то, чтобы всегда быть готовым учиться, он, как правило, был сильно озабочен утверждением своей собственной мощной предвзятости. В начале жизни он пишет, что его ужасает мысль о том, сколько людей он встречал, которые были одновременно умными и атеистичными; и его пропаганда всегда доминировала желанием скорее опровергнуть неверие, чем найти истину. Еще в 1668 году (в возрасте 22 лет) он написал эссе с этой целью, которое было опубликовано как «Confessio naturæ contra Atheistas». Против Спинозы он отреагировал мгновенно и яростно, назвав «Трактат» при его первом (анонимном) появлении «невыносимо дерзкой (licentiosum) книгой» и возмущаясь гоббсовской критикой, которую тот «осмелился применить к Священному Писанию». Тем не менее в следующем году мы находим его пишущим Арно в серьезном протесте против закостенелой ортодоксии Церкви. «Философский век, — заявляет он, — вот-вот начнется, в котором забота об истине, процветающая вне школ, распространится даже среди политиков. Ничто так не способствует укреплению атеизма и подрыву веры, уже столь пошатнувшейся от нападок великих, но плохих людей [приятный намек на Спинозу], чем видеть, с одной стороны, тайны веры, проповедуемые как кредо всех, а с другой стороны, становящиеся предметом насмешек для всех, осужденные как абсурд по самым верным правилам здравого разума. Худшие враги Церкви находятся в Церкви. Позаботимся же, чтобы последняя ересь — я не скажу атеизм, но — натурализм не исповедовалась публично». Некоторое время он, казалось, был склонен к либерализации. Он писал Спинозе по вопросам оптики, прежде чем обнаружил авторство; и позже его изображают говорящим о «Трактате» с уважением. Он даже посетил Спинозу в 1676 году и получил возможность ознакомиться с рукописью «Этики»; но он оставался враждебным к нему в теологии и философии. До самого конца он называл Спинозу лишь продолжателем Декарта, которому он также привычно сопротивлялся.

Это не внушало надежд; и Лейбниц, при всей своей силе и оригинальности, в действительности сделал немногое для прямой рационализации религиозной мысли. Его философия, при всей своей изобретательности, несет на себе обычную печать стремления теиста найти оправдания для Бога, в которого он верил заранее; а его принцип, что «все к лучшему», является фатальным замыканием его аргументационного круга. Таким образом, его доктрина о том, что истинно то, что ясно, была поставлена на службу эмпиризму, в котором «ясность» была фактически предопределена убежденностью в истинности. Его «Теодицея», написанная в ответ Бейлю, по признанию даже его почитателей, представляет собой процесс предвосхищения основания. Божество, простое «определение бесконечности» конечных качеств, доказывается априорно, хотя прямо утверждается, что конечный разум не может постичь бесконечность; и необходимая благость необходимого божества постулируется таким же образом. Очень показательно, что такой философ, сам весьма склонный отрицать религиозность теорий других людей, тем не менее обвинялся как среди образованных слоев, так и среди простого народа в том, что он по сути нерелигиозен. Номинально он придерживался всей христианской системы, включая чудеса, хотя и заявлял, что его вера в догматы покоится на согласии разума с верой, и претендовал на сохранение свободы мысли в отношении неоспоримых истин; и он всегда обсуждал Библию как верующий; однако он редко ходил в церковь; а нижненемецкое прозвище Lövenix (от Glaubet nichts, «ни во что не верит») отражало его местную репутацию. Ни один священнослужитель не присутствовал на его похоронах; впрочем, кроме его секретаря, туда вообще никто не пришел. В целом трудно сомневаться в том, что его косвенное влияние не только в Германии, но и в других местах было и остается направленным на деизм и атеизм. Он и Ньютон были самыми выдающимися математиками и теистами той эпохи; и Лейбниц, как мы видели, усердно старался показать, что философия Ньютона склоняется к атеизму, а философия их теистического предшественника Декарта не выдерживает критики. Поскольку Спиноза, по его мнению, находился в еще худшем положении, а Локк был едва ли надежнее, теистам оставалась только его космология монад и его этика оптимизма — все к лучшему в лучшем из возможных миров, — что, по-видимому, не менее других видов теизма способствует тому, чтобы мыслящие люди отказались от этого принципа.

4. Другие культурные условия способствовали утверждению духа рационализма в Германии. После Тридцатилетней войны возникло религиозное движение, названное его теологическими противниками пиетизмом, которое стремилось к эмоциональной внутренней сосредоточенности религиозной жизни в противовес тому, что его приверженцы считали безрелигиозной ортодоксией вокруг них. Выступая против жестких догматов веры, они неизбежно готовили почву для менее доверчивых форм мысли. Хотя первые лидеры пиетизма ожесточились из-за своих неудач и нападок со стороны религиозных врагов, их импульс получил широкое распространение и оказал огромное влияние на духовенство через университет Галле, который в первой половине XVIII века за одно поколение выпустил 6000 священнослужителей. Против пиетистов яростно ополчились лютеране старого порядка, которым во многих местах даже удавалось запрещать их школы. Однако добродетели, порожденные преследованиями, подверглись закону вырождения, который преследует всякое интеллектуальное подчинение; и внутренняя жизнь пиетизма, лишенная умственной свободы и интеллектуальной игры, стала такой же стесненной в своем эмоционализме, как жизнь ортодоксии в своем догматизме. Таким образом, религию представляли, с одной стороны, своего рода крайне непривлекательные и часто абсурдные формалисты, а с другой — школа, которая в лучшем случае расшатывала религиозные обычаи, а в остальном попеременно склонялась то к фанатизму, то к ханжеству. Таким образом, «рационалистические тенденции эпохи подпитывались этим тройным проявлением заблуждений веры». «Как сильно, — говорит Толук, — пошатнулось влияние не только церковной, но и библейской веры на людей всех сословий в начале XVIII века, видно на многих примерах». Ортодоксия приводит в пример голштинского студента, который повесился в Виттенберге в 1688 году, оставив в своем Новом Завете запись на латыни: «Наша душа смертна; религия — это народное заблуждение, придуманное, чтобы одурачивать невежд и тем самым лучше управлять миром». Но есть также свидетельство минцмейстера в Ганновере о том, что при дворе все жили как «свободные атеисты». И хотя термин «вольнодумец» еще не был широко распространен в дискуссиях, он вошел в обиход в форме Freigeist — немецкий эквивалент, используемый до сих пор. Это, как мы отмечали, вероятно, было пережитком названия старой секты «Свободного духа», а не адаптацией французского esprit fort или английского «freethinker».

5. После краха народного движения Маттиаса Кнутцена первые признаки нового веяния можно увидеть в многогранной деятельности Христиана Томазия (1655–1728), который в 1687 году опубликовал трактат о «Божественной юриспруденции», где принципы Пуфендорфа о естественном праве, уже вызывавшие недовольство теологов, были доведены до такой степени, что вызвали новое возмущение. Читая Пуфендорфа в юности, будучи студентом-юристом, он настолько осознал конфликт между утилитарным и библейским взглядами на моральный закон, что, наученный учителем, который осуждал Пуфендорфа, отступил в состоянии теологического страха. Несколько лет спустя, обретя уверенность в себе, он признал рациональность системы Пуфендорфа и стал ее излагать и защищать, тем самым заслужив свою долю враждебности, с которой великий юрист столкнулся со стороны духовенства. Между этой враждебностью и натуралистическим уклоном, который он приобрел у Пуфендорфа, в нем выросло отвращение к методам и притязаниям теологов, что сделало его их пожизненным антагонистом. Пуфендорф лишь осторожно ввел некоторые фундаментальные принципы Гоббса, связывающие мораль с социальным состоянием и тем самым подготавливающие почву для утилитаризма. Этого было достаточно, чтобы сделать теологов его врагами; и показательно, что Томазий, будучи гетеродоксальным лишь в этом отношении, с того момента становится важным пионером вольнодумства, веротерпимости и гуманных реформ. Будучи новатором во всем, он начал, еще будучи приват-доцентом Лейпцигского университета, кампанию в защиту немецкого языка; и, не довольствуясь тем, что вызвал много педантичной вражды, читая лекции впервые на родном языке и высмеивая при этом плохую схоластическую латынь своих соотечественников, он основал первое немецкое периодическое издание на народном языке, которое просуществовало два года (1688–1690) и вызвало такой гнев, что его дважды привлекали к суду перед церковным трибуналом Дрездена, второй раз — по обвинению в неуважении к религии. Периодическое издание было, по сути, крестовым походом против всякого педантизма, причем теологи получали самые сильные удары. Другие сатирические сочинения и защита межконфессиональных браков между кальвинистами и лютеранами в конце концов поставили его в такую опасность, что, чтобы избежать тюремного заключения, он искал защиты у курфюрста Бранденбургского в Галле, где в конечном итоге стал профессором юриспруденции в новом университете, основанном по его совету. Там он некоторое время склонялся к пиетистам, находя в этом движении заботу о естественной свободе чувств и мышления, которой не было в умственной жизни ортодоксии; но он был «иного духа», чем они, и пошел своим путем.

В философии, будучи несистематическим пантеистом, он учил вслед за Плутархом, Бейлем и Бэконом, что «суеверие хуже атеизма»; но его великой практической заслугой для немецкой цивилизации, помимо содействия развитию родного языка, была его энергичная полемика против преследований за ересь, процессов над ведьмами и применения пыток, — все это он сделал больше, чем любой другой немец, чтобы дискредитировать, хотя судебные пытки сохранялись еще полвека. Именно благодаря его пропаганде немецкие князья были побуждены отменить все процессы по обвинению в колдовстве. В такой битве он, конечно, имел духовенство против себя по всем фронтам; и именно как антиклерикал он фигурирует в церковной истории. Клерикальную враждебность к своей этике он оплатил с лихвой, поставив себе целью максимально развить, в интересах светской свободы, лютеранское допущение божественного права князей. Это он обратил не против свободы мнений, а против церковных притязаний, во многом в духе Гоббса, который, возможно, оказал на него влияние.

Встревоженный Мосхейм, хотя и откровенно признавая, что Томазий является основателем академической свободы в Германии, заявляет, что «знаменитые юристы», ведомые Томазием, «установили новый фундаментальный принцип церковного устройства — а именно, верховную власть и силу гражданского магистрата», тем самым способствуя созданию мнения, «что служители религии должны считаться не посланниками Бога, а наместниками главных магистратов. Они также немало ослабили немногие оставшиеся прерогативы и преимущества, которые были у духовенства из огромного числа, которыми оно обладало ранее; и утверждали, что многие максимы и правила наших церквей, дошедшие до нас от наших отцов, были пережитками папистского суеверия. Это дало повод для долгих и пагубных распрей и споров между нашими теологами и нашими юристами... Нам будет достаточно заметить, что, как обильно засвидетельствовано, они во многих местах значительно уменьшили уважение к духовенству, почтение к религии, а также безопасность и процветание Лютеранской церкви». Пьюзи, в свою очередь, неохотно признает, что «изучение истории было возрождено и преобразовано благодаря взглядам Томазия».

6. Личность совсем иного рода появляется в тот же период в лице Иоганна Конрада Диппеля (1673–1734), который разработал систему рационалистического мистицизма и о котором, по словам ортодоксального историка, «сомневаешься, отнести ли его к классу пиетистов или рационалистов, энтузиастов или насмешников, мистиков или вольнодумцев». Сын проповедника, он, тем не менее, «уже на девятом году жизни проявил сильные сомнения в отношении катехизиса». После довольно свободной студенческой жизни он стал пиетистом в Страсбурге, читал лекции по астрологии и хиромантии, проповедовал и попал в неприятности с полицией. В 1698 году он опубликовал под псевдонимом «Христианус Демокритус» свою книгу «Gestäuptes Papstthum der Protestirenden» («Отхлестанное папистство протестантизаторов»), в которой настолько атаковал принятую христианскую этику спасения, что вызвал раздражение обеих церквей. Основной упор его критики пришелся прежде всего на бездумный буквализм среднего протестанта, который, по его словам, упрекая католика в том, что тот воздвигает в распятии Бога из дерева, сам склонен создавать себе Бога из бумаги. В своем отрицании доктрины «сделки» или «искупления» исторической Церкви он занял позиции, которые были столь же стары, как у Абеляра, и которые однажды должны были стать респектабельными; но в своей собственной жизни он был во многом изгоем, с дикими представлениями об алхимии и золотоделии; и, предсказав, что проживет до 1808 года, он внезапно умер в 1734 году, оставив учение, которое привлекало лишь тех, кто был конституционно склонен, подобно ранним английским квакерам, ставить внутренний свет выше Писания.

7. Среди учеников Томазия в Галле был Теодор Луи Лау, который, будучи выходцем из аристократической семьи, стал министром финансов герцога Курляндского, а после ухода с этого поста занимал высокое положение на службе у курфюрста Пфальцского. Занимая эту должность, Лау опубликовал небольшой латинский том мыслей под названием «Meditationes Theologicæ-Physicæ», примечательный своим деистическим тоном. Это вызвало такой протест среди духовенства, что ему пришлось покинуть Франкфурт, однако лишь для того, чтобы быть вызванным перед консисторию Кёнигсберга, его родного города, и обвиненным в атеизме (1719). После этого он удалился в Альтону, где у него было достаточно свободы, чтобы опубликовать ответ своим клерикальным преследователям.

8. Пока Томазий был еще в работе, возникла новая сила более отчетливо академического толка. Это была адаптация системы Лейбница Христианом Вольфом, который, завоевав большое влияние среди студентов своим методом преподавания, стал широко известен благодаря ректорской речи в Галле (1721), в которой он тепло отозвался об этике Конфуция. Такая похвала, естественно, была воспринята как принижение христианства; и в результате протеста пиетистов Вольф был приговорен королем к изгнанию из Пруссии под угрозой виселицы, при этом все «атеистические» сочинения были запрещены. Система Вольфа, однако, возобладала настолько полно, благодаря своей ясности и рационализирующей тенденции эпохи, что в 1738 году, как говорили, уже насчитывалось 107 авторов его склада мышления. Тем не менее, он отказывался вернуться в Галле по любому приглашению до воцарения (1740) Фридриха Великого, одного из его самых горячих поклонников, после чего он стал «тем самым» немецким мыслителем своей эпохи. Его учение, которое впервые популяризировало философию на немецком языке, в свою очередь, сильно помогло, благодаря своему рассудочному характеру, продвижению рационалистического настроя, хотя с современной точки зрения оно было достаточно ортодоксальным. При новом правлении, однако, пиетизм и вольфианство в равной степени потеряли престиж, и началась эпоха антихристианского и христианского рационализма. Таким образом, период вольнодумства в Германии следует сразу за периодом религиозного возрождения. 6000 теологов, подготовленных в Галле в первом поколении века, «работали как закваска по всей Германии». «Со времен Реформации в Германии не было такого большого количества истинно благочестивых проповедников и мирян, как к концу первой половины XVIII века». Там, как и везде, религия интеллектуально рухнула.

О рационалистическом влиянии Вольфа см. Cairns, Unbelief in the Eighteenth Century, 1881, p. 173; Pusey, pp. 115–19; Pünjer, p. 529; Lechler, pp. 448–49. «Нельзя отрицать, что в его философии основной упор делается на рациональное» (Kahnis, как цитировалось, p. 28). «Франке и Ланге (пиетисты)... видели атеизм и развращение нравов, исходящие из школы Вольфа» (до его изгнания). Id. p. 113. Главное преступление Вольфа заключалось в подчеркивании естественной религии и в указании, как отмечает Толук, на то, что ее можно доказать, тогда как в откровение можно только верить (Abriss, p. 18). Он очень порадовал Вольтера изречением, что люди должны быть справедливыми, даже если им не повезло быть атеистами. Толук, однако, отмечает (Abriss, как цитировалось, p. 11, примечание), что указ об изгнании Вольфа был вдохновлен не его теологическими коллегами, а двумя военными советниками короля. Собственная критика Толука сводится к протесту против пристрастия Вольфа к логической связи в его изложении. Роковым было то, что Вольф приучил немецких христиан рассуждать.

9. Еще до поколения активного давления со стороны английского и французского деизма были ясные признаки того, что рационализм пустил корни в немецкой жизни. Под влиянием основания Великой ложи в Лондоне в 1717 году в Германии начали возникать масонские ложи, первая из которых была основана в Гамбурге в 1733 году. Деизм, который в английских ложах позже был смягчен ортодоксальной реакцией, с самого начала был ярко выражен в немецких обществах, которые в конечном итоге передали эту традицию другим частям континента. Но новый дух не ограничивался тайными обществами. Вольфианство работало широко. В так называемой Вертгеймской Библии (1735) Иоганн Лоренц Шмид, в духе теологии Лейбница-Вольфа, «взялся перевести Библию и объяснить ее согласно принципу, что в откровении можно принять за истину только то, что не противоречит разуму». Это, конечно, не предполагало глубокой критики; но дух новаторства был достаточно силен в Шмиде, чтобы заставить его подорвать традицию во многих пунктах, и позже привел его к тому, что он перевел «Христианство, столь же древнее, как творение» Тиндаля. Он настолько опередил свое время, что, когда его Вертгеймская Библия была официально осуждена по всей Германии, он не нашел защитников. Вольфианцы были в сравнении в целом ортодоксальны; и другой писатель той же школы, Мартин Кнутцен, профессор в Кёнигсберге (1715–1751), взялся в юношеской диссертации «De æternitate mundi impossibili» (1735) опровергнуть старую аверроистскую доктрину, возрожденную современной наукой, о неразрушимости Вселенной. Несколько лет спустя (1739) он опубликовал трактат под названием «Истина христианства, доказанная математикой», который имел успех, как и следовало ожидать.

10. К тому же периоду относится начало деятельности Иоганна Христиана Эдельмана (1698–1767), одного из самых энергичных вольнодумцев своего века. Получив философское образование в Йене у теолога Будде, ярого противника Вольфа, и теологическое — в школе пиетистов, он сильно настроился против официальной ортодоксии, прочитав «Беспристрастную историю церкви и еретиков» Готфрида Арнольда, в высшей степени антиклерикальную работу, которая почти всегда принимает сторону еретиков. В том же гетеродоксальном направлении на него повлияли работы Диппеля. На этом этапе Эдельман выпустил свои «Невинные истины» («Unschuldige Wahrheiten»), в которых он занимает ярко выраженную рационалистическую и широкую позицию, но без отрицания «откровения»; и в 1736 году он отправился в Берлебург, где работал над Берлебургским переводом Библии, пиетистским предприятием, отчасти в духе мистической доктрины Диппеля, в котором множество невероятных библейских повествований, начиная с шести дней творения, используются в мистических целях. В этом занятии Эдельман, по-видимому, провел несколько лет. Постепенно, однако, он все больше подпадал под влияние английских деистов; и в конце концов он отошел от лагеря пиетистов, нападая на своих бывших соратников за фанатизм, в который вырождалась их мысль. Однако именно под влиянием Спинозы он сделал свои самые важные шаги. Через несколько месяцев после знакомства с «Трактатом» он начал (1740) первую часть своего трактата «Моисей с открытым лицом» («Moses mit aufgedecktem Angesichte»), атаку одновременно на доктрину вдохновения и на доктрину Моисеева авторства Пятикнижия. Книга должна была состоять из двенадцати частей; но после появления трех она была запрещена имперским фиском, а опубликованные части сожжены палачом в Гамбурге и других местах. Тем не менее, Эдельман продолжал свою пропаганду, опубликовав в 1741 или 1742 году «Божественность разума», а в 1741 году — «Христос и Велиал». В 1749 или 1750 году его работы были снова публично сожжены во Франкфурте по приказу имперских властей; и ему стоило больших трудов найти где-либо в Германии безопасное пристанище, пока он не нашел защиту у Фридриха в Берлине, где и умер в 1767 году.

Учение Эдельмана было по существу спинозистским и пантеистическим, с уклоном в доктрину метемпсихоза. Как пантеист, он, конечно, полностью отвергал божественность Иисуса, провозглашая вдохновение достоянием всех; а евангелия были им отброшены как поздние фальсификации, из которых нельзя было узнать истинные учения основателя; хотя, как и почти все вольнодумцы той эпохи, он высоко оценивал Иисуса. Немецкий теолог жалуется, тем не менее, что он был «более справедлив к язычеству, чем к иудаизму; и более справедлив к иудаизму, чем к христианству»; добавляя: «То, чему он учил, было тщательно и остроумно сказано во Франции и Англии; но от немецкого теолога, и притом с такой красноречивой грубостью, с таким мастерством в разглагольствовании о богохульстве, такие вещи были неслыханны». Сила атаки Эдельмана может быть понята из описания его тем же писателем как «хищной птицы», которая поднялась до «злой высоты оппозиции не только против Лютеранской церкви, но и против христианства в целом».

11. Даже от благопристойных и официальных представителей религии, однако, исходило «натуралистическое» и полурационалистическое учение, как в «Размышлениях о важнейших истинах религии» (1768–1769) И. Ф. В. Иерусалима, аббата Мариенталя в Брауншвейге, а позже Риддагсхаузена (1709–1789). Иерусалим путешествовал по Европе и провел два года в Голландии и один в Англии, где изучал деистов и их противников. «Только в Англии, — заявлял он, — человечество оригинально». Хотя книга была написана в целях защиты христианства от вольнодумцев, в частности от Болингброка и Вольтера, само название его книги наводит на мысль о процессе дезинтеграции; и в ней фактически отвергаются некоторые не назидательные библейские чудеса. Вероятно, именно эта мера адаптации к новым потребностям обеспечила ей огромную популярность в Германии и гарантировала перевод на несколько других языков. Гёте называл его «свободно и мягко мыслящим теологом»; а современный ортодоксальный историк Церкви группирует его с теми, кто «способствовал распространению рационализма через проповеди и популярные доктринальные и религиозные труды». Иерусалим был, однако, самое большее полурационалистом, придерживавшимся взгляда на фундаментальные христианские догматы, который был близок к взгляду Локка. Это была, как сказал позже Гёте, эпоха здравого смысла; и сами теологи склонялись к «религии природы».

12. Наряду с доморощенной ересью в игру вступила новая инициативная сила в литературе английского деизма, который начали переводить после 1740 года и который широко распространялся, пока в последней трети века его не вытеснил французский. Английские ответы деистам также часто переводились и, как известно, помогали продвижению деизма — еще одно доказательство того, что не их влияние изменило баланс активности в Англии. При вольнодумном короле даже священнослужители начали осторожно принимать деистические методы; и оптимизм Шефтсбери начал перекрывать оптимизм Лейбница; в то время как французское научное влияние началось с Ламетри, Мопертюи и Робине. Даже лейбницианская школа, исходя из принципа бессмертных монад, развила доктрину о бессмертии душ животных — позиция, не способствующая ортодоксии. Таким образом, среди образованных людей наблюдалось общее волнение сомнений, и мы находим упоминание в «Автобиографии» Гёте об одном пожилом джентльмене из Франкфурта, который признавался, в противовес оптимистам: «Даже в Боге я нахожу недостатки (Fehler)».

С другой стороны, в Германии были примеры феномена, уже наблюдавшегося в Англии у Ньютона и Бойля, когда люди науки посвящали себя защите веры. Наиболее примечательными случаями были математик Эйлер и биолог фон Галлер. Последний написал «Письма (к своей дочери) о важнейших истинах откровения» (1772) и другие апологетические работы. Эйлер в 1747 году опубликовал в Берлине, где был профессором, свою «Защиту откровения против упреков вольнодумцев»; а в 1769 году — свои «Письма к немецкой принцессе», аргументация которых заметно совпадает с частью аргументации Беркли против вольнодумных математиков. Позиция Галлера сводится к тому же. Все трое, по сути, ухватились за аргумент отчаяния — неадекватность человеческих способностей для постижения тайны вещей; и все они были совершенно неспособны увидеть, что это логически отменяло их собственные суждения. Даже теолог, размышляя о теореме Галлера о непостижимом всемогуществе, которому в его милосердном плане спасения противостоит набор червей, которых он стремился спасти, комментирует ребячество философии, которая уверенно описывала планы божества в терминах того, что она объявляла полным невежеством упомянутых червей. Эйлер и Галлер, как и некоторые более поздние ученые, сохраняли свой научный метод для механических или физических проблем своей научной работы, а к самым глубоким проблемам привносили своеволие, эмоциональность и безответственность невежественного обывателя. Каждый лишь выражал по-своему возмущение недисциплинированного ума нападками на свои предрассудки; и обращение Галлера к поэзии как средству для своей религии дает меру его способностей в этой области. Таким образом, в Германии, как и в Англии, «ответ» вольнодумцам был провалом. Люди науки, играющие в теологию, и теологи, играющие в науку, одинаково не смогли повернуть вспять ход общественного мнения, теперь социально поддерживаемого известным деизмом короля. Немецкая ортодоксия, говорит недавний христианский апологет, пала «с быстротой, напоминающей взятие Иерихона». Гёте, описывая общее отношение к христианству около 1768 года, резюмирует, что «христианская религия колебалась между своей собственной историко-позитивной базой и чистым деизмом, который, будучи основан на морали, в свою очередь, должен был восстановить этику».

Отношение Фридриха, говорил ранний кантианец, имело «почти магическое влияние» на общественное мнение (Willich, Elements of the Critical Philosophy, 1798, p. 2). С этим, должно быть, были сильно связаны его французские учителя. Лорд Морли заявляет (Voltaire, 4th ed. p. 123), что французский деизм «никогда не производил никакого впечатления на Германию» и что «учение Лейбница и Вольфа стояло как укрепленная стена против французского вторжения». Это противоречит многим немецким свидетельствам; в частности, свидетельству Ланге (Gesch. des Mater. i, 318), хотя он отмечает, что французский материализм не мог взять верх. Лаукхард, который выражал высочайшее восхищение Тиндалем как человеком, полностью избавившим его от догматизма, признавался, что Вольтер, которого читали все, возможно, принес больше вреда поповской религии, чем все книги английских и немецких деистов вместе взятые (Leben, 1792–1802, Th. i, p. 268).

Толук серьезно утверждает (Abriss, p. 33), что знакомство с французским «деизмом и легкомыслием» в Германии относится к «несколько более позднему периоду, чем английский». Естественно, так оно и было. Большая часть английской деистической литературы была напечатана до того, как началось печатание французской! Французские рукописи могли доходить до немецких князей, но не до немецких пасторов. Но Толук печально признает, что французский деизм (о серьезных и довольтеровских частях которого он, по-видимому, ничего не знал) оказал «ужасное» влияние на высшие классы, хотя и не на духовенство (p. 34). Вслед за ним Канис пишет (Internal History, p. 41), что «английский и французский деизм встретили очень благоприятный прием в Германии — последний главным образом в высших кругах, первый скорее среди образованных средних классов». (Ему следовало добавить: «молодых теологов».) Баур, даже пренебрежительно отзываясь о французском влиянии по сравнению с английским, признает (Lehrbuch der Dogmengeschichte, 2te Aufl. p. 347), что первое сказалось на Германии. Ср. Tennemann, Bohn. tr. pp. 385, 388. Хагенбах демонстрирует большое невежество в отношении английского деизма, но он должен был знать что-то о немецком; и он пишет (tr. p. 57), что «импортированный деизм», как английский, так и французский, «вскоре пронесся через трещины Церкви и получил верховный контроль над литературой». Ср. pp. 67–68. См. Croom Robertson’s Hobbes, pp. 225–26, относительно преемственности Гоббса и Локка в Германии вопреки школе Вольфа, которая вскоре потеряла позиции после 1740 года. Далее примечательно, что объемная «Historia Critica Philosophiæ» (1742–44) Брукера, которая как простой ученый отчет имеет большие достоинства и долгое время была стандартным авторитетом в Германии, отдает большую хвалу Локку и мало места Вольфу. (См. Enfield’s abstract, pp. 614, 619 sq.) Философия Вольфа также была отвергнута и принижена как Гердером, так и Кантом — на которых одинаково глубоко повлиял Руссо — в третьей четверти века; и была в целом дискредитирована, за исключением школ, когда Кант создал «Критику чистого разума». См. ниже, pp. 337, 345.

Фридрих, хотя и слыл вольтерьянским вольнодумцем par excellence, может быть заявлен для Германии как отчасти продукт рационализирующей философии Вольфа. В своем первом письме к Вольтеру, написанном в 1736 году, за четыре года до своего воцарения, он обещает прислать ему перевод, который он заказал, «обвинения и оправдания» Вольфа, «самого знаменитого философа наших дней, который за то, что внес свет в самые темные места метафизики и за то, что рассматривал самые трудные вопросы в манере не менее возвышенной, чем точной и ясной, жестоко обвиняется в безрелигиозности и атеизме»; и он говорит о том, чтобы перевести «Трактат о Боге, душе и мире» Вольфа. Когда он стал убежденным вольнодумцем, неясно, ибо Вольтер в то время не создал никакой явной антихристианской пропаганды. Сначала новый король показал себя склонным действовать согласно старой максиме, что вольнодумство вредно для простого народа. В 1743–44 годах он приказал подавить два немецких трактата некоего Гебхарди, автора журналов Готшеда, атакующих библейские чудеса; а в 1748 году он отправил молодого человека по имени Рюдигер в Шпандау на шесть месяцев заключения за печатание антихристианской работы некоего доктора Потта. Но по мере того, как он становился все более уверенным в своих методах, он распространил на людей своего образа мыслей ту терпимость, которую допускал для всех верующих, за исключением того, что он наложил вето на взаимные оскорбления сект и такое прозелитизм, который вел к созданию раздоров. С равным вниманием он защищал католиков, греческих христиан и унитариев, позволяя им иметь церкви, где они хотели; и когда после битвы при Стригау группа протестантских крестьян попросила его разрешения перебить всех католиков, которых они смогут найти, он ответил евангельской заповедью: «Любите врагов ваших».

Дальше терпимости ко всем формам религии, однако, он никогда не заходил; хотя он сам добавил к литературе деизма. Помимо его стихов, у нас есть от него посмертный трактат «Pensées sur la Religion», вероятно, написанный в начале его жизни, где рациональный аргумент против концепций откровения и чудес изложен со спокойной и устойчивой силой. Как и остальные, он некритичен в своем деизме; но, если это допустить, его рассуждения неопровержимы. В разговорах он имел обыкновение относиться к духовенству с малым уважением; и он написал больше обличительных вещей о них, чем почти любой вольнодумец века. Бейль, Вольтер и Лукреций были его любимыми предметами изучения; и поскольку тогдашняя грубая немецкая литература не имела для него привлекательности, он привлек к своему двору многих выдающихся французов, включая Ламетри, Мопертюи, Д’Аламбера, Д’Аржана и, прежде всего, Вольтера, между которыми и им была неизлечимая несовместимость темперамента и характера, и постоянное притяжение силы ума, которые оставляли их восхищающимися друг другом без уважения, и неспособными воздержаться от взаимных оскорблений. При энергичном правлении Фридриха всякая речь была свободна, кроме той, которую он считал лично оскорбительной, как атака Вольтера на Мопертюи; и после бурного правления он мог сказать, когда принц Вильгельм Брауншвейгский спросил его, не считает ли он религию одной из лучших опор власти короля: «Я нахожу порядок и законы достаточными... Поверьте, страны прекрасно управлялись, когда вашей религии не существовало». Религия, безусловно, не играла никакой роли в его личности в обычном смысле этого слова. Вольтер имел обыкновение приписывать ему атеизм; когда умер Ла Mетри, насмешник, находившийся тогда при дворе Фридриха, заметил, что пост атеиста его величества вакантен, но, к счастью, аббат де Прад был там, чтобы заполнить его. По сути, Фридрих исповедовал собственный деизм Вольтера; но из всех деистов того времени у него было меньше всего религиозного темперамента и больше всего чистого цинизма.

Попытка Карлайла представить Фридриха как практического верующего является вопиющим примером субъективного метода этого писателя. Он рассказывает (Hist. of Friedrich, bk. xviii, ch. x), что в начале битвы при Лейтене колонна войск рядом с королем пела гимн долга (который Карлайл называет «звуком псалмов»); что офицер спросил, следует ли прекратить пение, и что король сказал: «Ни в коем случае». Его «жесткое сердце, кажется, было тронуто этим. Действительно, в нем, в те мрачные дни, есть тон (!) как бы доверия к Вечному, как бы реального религиозного благочестия и веры, едва заметный в другом месте его истории. Его религия — а он имел в иссохших формах немало ее, если мы хорошо посмотрим — почти всегда была в строго безгласном состоянии, нет, ультра-безгласном, или озвученном не тем путем, как слишком хорошо известно». Затем следует утверждение, что «мгновение спустя» король сказал «кому-то, вероятно, Цитену: «С такими людьми, не думаете ли вы, что я одержу победу в этот день!»» Здесь, с самим духом неправдивости, работающим перед его глазами, Карлайл делает ставку на басню. Тем не менее, история, даже если она правдива, не дала бы никакого доказательства религиозной веры.

На самом деле Фридрих был гораздо менее «религиозным» деистом, чем Вольтер. Он не воздвиг ни одного храма своему нелюбимому Богу. И прочтение его диалога Помпадур и Девы (Dialogues des morts) может послужить для того, чтобы развеять тезис о том, что немецкий ум обращался благоговейно и пристойно с вопросами, с которыми французский ум обращался легкомысленно. Это представление превосходит в непристойности все, что было в ту эпоху на французском языке.

Как первый современный вольнодумный король, Фридрих является своего рода пробным камнем. Сын человека узкого ума и отвратительного характера, он сам не был достойным типом, будучи ни доброжелательным, ни внимательным, ни правдивым, ни щедрым; и в международной политике, написав в юности трактат с осуждением Макиавелли, он играл в старую игру беспринципной агрессии. Тем не менее, он был не только самым компетентным, но, что касается внутреннего управления, самым добросовестным королем своего времени. Чтобы найти ему соперника, мы должны вернуться к языческим Антонинам и Юлиану, или, по крайней мере, к Людовику Святому во Франции, который, однако, был скорее ухудшен, чем улучшен своей верой. Генрих IV Французский, который соперничал с ним в проницательности и значительно превосходил его в человеческой доброте, был далеко ниже его в преданности долгу.

Эффект воспитания Фридриха виден в его окончательном отношении к передовой критике школы д’Ольбаха, которая атаковала правительства и верования с той же беспощадной строгостью логики и морального осуждения. Уязвленный бескомпромиссной атакой, Фридрих отвечает осуждением безрассудства, которое ввергло бы нации в гражданскую распрю, потому что короли ошибаются там, где никакая человеческая мудрость не могла избежать ошибки. Тот, кто самовольно вверг всю Германию в ад войны ради своего единственного честолюбия, принеся мириады страданий, тысячи насильственных смертей и сотни своих собственных солдат до самоубийства, мог быть добродетельно возмущен безответственной дерзостью писателей, которые обвиняли всю существующую систему в ее слабоумии и несправедливости. Но он рассуждал о критике; он обдумывал ее; он чувствовал себя обязанным встретить аргумент аргументом; и он оставил свои аргументы миру. Продвижение по сравнению с предыдущей королевской практикой примечательно: вся проблема политики сразу приводится к испытанию суждением и убеждением. Рядом с христианскими Георгами и Людовиками его века, и рядом с его христианским отцом, его превосходство в суждении и даже в некоторых существенных пунктах характера является сигнальным. Таков был великий деист-король деистской эпохи; деист с наименее религиозным темпераментом и без очень тонкого морального материала для начала.

Единственный современный монарх, который хоть как-то сравнивается с ним в просвещенности, Иосиф II Австрийский, принадлежал к той же школе. Главное обвинение против Фридриха как правителя заключается в том, что он не действовал согласно идеалам школы Вольтера. В ответ на требование французских деистов об отмене всякого суеверного учения он заметил, что среди 16 000 000 жителей Франции самое большее 200 000 были способны к философским взглядам, и что остальные 15 800 000 удерживались в своих мнениях «непреодолимыми препятствиями». Это, однако, было сказано самими деистами (например, д’Ольбах, предисловие к «Christianisme dévoilé»); и такой ответ означал, что у него не было идеи так распространять образование, чтобы все люди имели шанс достичь рациональных убеждений. Это отношение было его наследием из прошлого. Тем не менее, именно при нем Пруссия начала фигурировать как первоклассная культурная сила в Европе.

14. Социальная мода на деистическую мысль теперь могла быть прослежена во многих немецких belles-lettres того времени. Молодой Якоб фон Мовийон (1743–1794), секретарь короля Польши и автор нескольких историй, в юности перевел с латыни на французский «Путешествие Николая Климия» Хольберга (1766), которое совершило тур по Европе и имело особую моду в Германии. Позже в жизни, помимо перевода и написания обильно и разумно по вопросам экономической и военной науки — в последней из которых он имел статус, близкий к экспертному, — Мовийон стал ярко выраженным еретиком, хотя и осторожным, чтобы сохранить свою пропаганду анонимной.

Самым систематическим распространением новых идей было то, которое проводилось в периодическом издании, публикуемом Кристофом Фридрихом Николаи (1733–1811) под названием «Всеобщая немецкая библиотека» (основана в 1765 году), которая начиналась с пятидесяти авторов, а на пике своей власти имела сто тридцать, среди которых были Лессинг, Эберхард и Мозес Мендельсон. В период с момента ее основания до 1792 года она достигла 106 томов; и о ней всегда более или менее горько отзывалась поздняя ортодоксия как о великой библиотеке того движения. Николаи, сам трудолюбивый и ученый писатель, создал среди многих других вещей сатирический роман, знаменитый в свое время, «Жизнь и мнения магистра Зебальда Нотанкера», высмеивающий фанатиков и преследователей — тип Клотца, антагониста Лессинга, и некоторых менее недружелюбных антагонистов Николаи, а также различные аспекты общей социальной и литературной жизни того времени. Николаи полностью обязан гениальной данью, отданной ему Гейне, если бы только за национальную службу его «Библиотеки». Ее многочисленные переводы английских и французских вольнодумцев, старых и новых, совпадали с родной работой, чтобы распространить деистический рационализм, помеченный Aufklärung, или просвещением, через весь средний класс Германии. Родные писатели в независимых работах добавляли к пропаганде. Андреас Рим (1749–1807), берлинский проповедник, назначенный Фридрихом больничным капелланом, писал анонимно против поповщины, как никакой другой священник еще не делал. «Ни один класс людей, — заявлял он, на языке, возможно, эхо от его короля, — никогда не был так пагубен для мира, как священство. Во все времена были законы против убийц и бандитов, но не против убийцы в священническом облачении. Война была отражена войной, и она подошла к концу. Война священства против разума длится тысячи лет, и она все еще продолжается без остановки». Георг Шаде (1712–1795), который, по-видимому, был одним из верующих в бессмертие животных и который в 1770 году был заключен в тюрьму за свои мнения на датском острове Кристиансё, был не менее категоричен, заявляя в работе о естественной религии в духе Тиндаля (1760), что «все, кто утверждает сверхъестественную религию, являются безбожными самозванцами». Конструктивная работа большого значения, опять же, была проделана И. Б. Базедовым (1723–1790), который рано стал активным деистом, но отличился главным образом как образовательный реформатор, по вдохновению «Эмиля» Руссо, создав систему, которая «оторвала образование от христианской основы», и став в силу этого одним из самых популярных писателей своего дня. В последнее время даже ортодоксией признается, что школьное образование в Германии в XVII веке стало делом заучивания наизусть, и что такие реформы, которые были установлены в некоторых школах пиетистов, ко дню Базедова сошли на нет. Поскольку Базедов был первым, кто установил энергичные реформы, не будет преувеличением назвать его инстауратором рационального образования, чьей главной виной было быть слишком далеко впереди своего века. Это, с личным недостатком недружелюбной привычки спорить во всех компаниях, вызвало провал его «Филантропического института», основанного в 1771 году, по приглашению принца Дессау, для осуществления его образовательных идеалов. Довольно много других институтов, аналогично спланированных, по его примеру, людьми того же образа мыслей, как Канопе и Зальцман, в тот же период, не имели лучшего успеха.

Гёте, который был явно сильно впечатлен Базедовым и путешествовал с ним, рисует несколько антагонистическую картину его в ретроспективе («Wahrheit und Dichtung», B. xiv). Он обвиняет его, в частности, в том, что он всегда навязывает свои антиортодоксальные мнения; не желая признать, что религиозные мнения постоянно навязывались Базедову. Хваля Лафатера за его более дружелюбную натуру, Гёте раскрывает, что Лафатер постоянно проповедовал свою ортодоксию. Гёте, в конце концов, всегда был снисходителен к пиетизму, в котором он был воспитан и которому имел обыкновение делать сентиментальные уступки. Он никогда не мог забыть свои придворные обязанности по отношению к установленной конвенции и в такой степени играл в игру фанатизма. Хагенбах отмечает (i, 298, примечание), без какого-либо осуждения, что после того, как Базедов опубликовал в 1763–1764 годах свою «Philalethie», совершенно серьезный трактат о естественной, в противовес открытой, религии, один из многих ортодоксальных ответов, тот, что пастором Гёце, так разжег против него людей его родного города Гамбурга, что он не мог показаться там без опасности. И это тот человек, обвиняемый в «навязывании своих взглядов». Баур вынужден, в целях принижения Базедова и его школы, осудить их самоуверенность — именно то качество, которое в религиозных учителях, с которыми он соглашался, он как теолог рассматривал бы как знак превосходства. Атака Баура на моральный утилитаризм школы еще менее достойна его. (Gesch. der christl. Kirche, iv, 595–96). Это читается как эхо Каниса (как цитировалось, p. 46 sq.).

Еще одним влиятельным деистом был Иоганн Август Эберхард (1739–1809), некоторое время служивший проповедником в Шарлоттенбурге, но изгнанный из церкви за ересь, содержащуюся в его «Новой апологии Сократа, или Окончательном спасении язычников» (1772). Этот труд, по сути, ставил Сократа на один уровень с Иисусом, что было богохульством. Однако поднявшийся шум привлек внимание Фридриха, который сделал Эберхарда профессором философии в Галле, где тот впоследствии выступал против идеализма Канта и Фихте. По существу, к той же школе принадлежал менее выраженный деист, священнослужитель Штайнбарт, автор ныне забытой утилитарной «Системы чистой философии, или Христианского учения о счастье», на которого в разной степени повлияли Локк и Вольтер. Среди менее гетеродоксального, но все еще рационализирующего духовенства того периода были И. И. Шпальдинг, автор труда «О пользе должности проповедника» — человек того типа, который в Шотландии того же времени называли «умеренным», и как таковой был антипатичен эмоциональным пиетистам; а также Цолликофер, принадлежавший к той же школе — оба, как можно предположить, находились под влиянием деизма своего времени. Значительно большим рационалистом, чем они, был священник В. А. Теллер (1734–1804), автор «Лексикона Нового Завета», который пришел к практически деистической позиции и намекнул евреям Берлина, что примет их в свою церковь, если они сделают деистическое исповедание веры.

15. Если верно, что даже рационализирующие защитники христианства в целом вели людей к деизму, то это тем более справедливо для новой школы, которая применяла рационалистические методы к религиозным вопросам в своем качестве теологов. Основателем этой школы был Иоганн Саломо Землер (1725–1791), который, будучи воспитанным как пиетист в Галле, рано пришел к более критическому отношению, хотя и оставался преподавателем богословия. Сын много путешествовавшего армейского капеллана, который за свои многочисленные кампании многое узнал о мире и, в частности, увидел немало религиозного мошенничества в католических странах, Землер начал с критической предвзятости, которая развивалась благодаря широкому и разнообразному чтению с самого детства. Еще в 1750 году в своей докторской диссертации, защищая определенные тексты от критики Уистона, он выдвинул взгляд, развитый столетие спустя Бауром, о том, что ранняя христианская церковь содержала враждующие между собой паулинистскую и петринистскую партии. Заслуги его исследований принесли ему профессорскую должность в Галле; эту должность он занимал до самой смерти, несмотря на такую ересь, как исключение из канона книг Руфи, Есфири, Ездры, Неемии, Песни Песней, двух книг Паралипоменон и Апокалипсиса в его «Свободном исследовании канона» (1771–1774) — работе, по-видимому, вдохновленной более ранним трудом Ришара Симона. Его интеллектуальная жизнь долгое время была непрерывным движением вперед, всегда в направлении более рационалистического понимания религиозной истории; и он пришел к удивительно критическому для своего времени взгляду на мифический элемент в Ветхом Завете. Он не только признал, что Книга Бытия должна иметь до-моисеево происхождение, а такие книги, как Притчи и Псалмы, имеют более позднюю дату и иное происхождение, чем традиционно приписываемые: его историческое чутье работало над всем повествованием. Так, он признал мифический характер истории о Самсоне и был, по крайней мере, на пути к научному подходу к Новому Завету. Но в его период и окружении систематический рационализм был невозможен; он всегда оставался «верящим в откровение христианином»; его критический интеллект всегда был разделен сам в себе; а его силы были потрачены на огромное количество работ, которые не дали никакой упорядоченной системы, хотя и послужили общим стимулом, несмотря на их признанную нечитабельность.

В последние годы жизни он решительно выступал против и осуждал более радикальный рационализм своего ученика Бардта и посмертную работу Реймаруса, иллюстрируя здесь общую опасность интеллектуальной жизни как для критических, так и для некритических умов. Провоцируя многих ортодоксов своими собственными вызовами, он приходит в ярость как от добродушного рационализма Бардта, так и от холодного анализа Реймаруса; и его атака на «Вольфенбюттельские фрагменты», опубликованные Лессингом, наполнена таким словарем оскорблений, какого он никогда прежде не использовал — верный признак того, что у него не было научного понимания собственной исторической концепции. Подобно столь же разъяренным полурационалистическим защитникам историчности Иисуса в наши дни, он просто «следовал тактике разоблачения отсутствия научных знаний и богословской эрудиции» у автора-новатора. Всегда темпераментно религиозный, он умер в евангелической вере. Но его собственное влияние в продвижении рационализма теперь очевидно и бесспорно, и его справедливо считать одним из главных основателей «немецкого рационализма» — то есть академического рационализма на богословско-исторической основе — хотя он всегда заявлял, что лишь исправляет ортодоксальные концепции. По мнению Пьюзи, «возрождение исторической интерпретации Землером стало самым обширным инструментом деградации христианства».

Среди других теологов того времени, которые оказали влияние, подобное вольфианскому, Тёлльнер привлекает внимание сравнительной смелостью, с которой, по словам ортодоксального критика, он «насколько возможно, возвысил естественную религию до уровня откровения» и, «с другой стороны, опустил Писание до уровня естественного света». Сначала он опубликовал (1764) «Истинные причины, почему Бог не снабдил Откровение очевидными доказательствами», аргументируя современное ослабление идеи откровения; затем работу о «Божественном вдохновении» (1771), в которой он прямо признал, что «Бог никоим образом, ни внутренне, ни внешне, не диктовал священные книги. Писатели были настоящими авторами» — декларация, которую нельзя уравновесить дальнейшими общими фразами о действительном божественном влиянии. Еще позже он опубликовал «Доказательство того, что Бог ведет людей к спасению даже через свое откровение в Природе» (1766) — форма христианства, мало чем отличающаяся от деизма. Другие теологи, такие как Эрнести, далеко зашли с течением просветительства; и когда ортодоксальный Хр. А. Крузиус умер в Лейпциге в 1781 году, Жан Поль Рихтер, тогда еще студент, писал, что люди стали «слишком пропитаны духом просветительства», чтобы принадлежать к его школе. «Большинство, почти все студенты», — добавляет Рихтер, — склоняются к гетеродоксии; а о профессоре Морусе он рассказывает, что «где только может объяснить чудо, дьявола и т. д., он это делает». Из этого разряда приспособленцев ярким примером был Михаэлис (1717–1791), чье сведение Моисеева законодательства к мотивам повседневной пользы до сих пор забавно.

16. Гораздо более печально известным, чем любой другой немецкий деист своего времени, был Карл Фридрих Бардт (1741–1792), своего рода грубый тевтонский Вольтер и самый популярный немецкий свободомыслящий своего века. Говорят, что всего он опубликовал сто двадцать шесть книг и брошюр, тем самым приближаясь к Вольтеру по количеству, если не по качеству. Богословская ненависть преследовала его так сильно, что трудно составить объективное мнение о его характере; но записи гласят, что он вел несколько богемный и беспорядочный образ жизни, хотя и очень трудолюбивый. Будучи проповедником в Лейпциге в 1768 году, он впервые попал в беду — «преследование» по его собственным словам; «позор за распутное поведение» по словам его врагов. В любом случае, в этот период он был вполне ортодоксален в своих убеждениях. О том, что серьезного позора не было, говорит тот факт, что он был назначен профессором библейских древностей в Эрфурте; а вскоре после этого, по рекомендации Землера и Эрнести, в Гисене (1771). Занимая этот пост, он опубликовал свой «модернизированный» перевод Нового Завета, сделанный с точки зрения веры в откровение, последовав за ним «Новыми откровениями Бога в письмах и рассказах» (1773), которые вызвали протестантскую враждебность. После того как он некоторое время преподавал в новом швейцарском «Филантропине» — образовательном учреждении по образцу Базедова, — он получил должность районного церковного суперинтенданта в княжестве Тюркхайм на Хардте; после чего смог основать свой собственный «Филантропин» в замке Хайдесхайм, недалеко от Вормса. Второе издание его перевода Нового Завета, однако, вызвало католическую враждебность в округе; издание было конфисковано, и он счел благоразумным совершить поездку в Голландию и Англию, чтобы по возвращении получить послание от имперской консистории, объявляющее его непригодным для любой духовной должности в Священной Римской империи. Ища убежища в Галле, он обнаружил, что Землер стал враждебным; но познакомился с Эберхардом, в результате чего отказался от остатков своей ортодоксальной веры. Отныне он рассматривал Иисуса, хотя и с восхищением, просто как великого учителя, «подобно Моисею, Конфуцию, Сократу, Землеру, Лютеру и мне самому»; и этому взгляду он придал силу в третьем издании своего перевода Нового Завета, за которым в 1782 году последовали его «Письма о Библии в популярном стиле» (Volkston), а в 1784 году — его «Завершение (Ausführung) плана и цели Иисуса в письмах» (1784) и его «Система моральной религии» (1787). Все более яростно преследуемый, он должным образом ответил духовенству в своем «Церковном и еретическом альманахе» (1781); а после того, как некоторое время держал таверну, он попал в новые неприятности, напечатав анонимные сатиры на религиозный эдикт 1788 года, направленный против всех видов ереси, и был приговорен к двум годам тюремного заключения в крепости — срок, сокращенный королем до одного года. Впоследствии он не очень счастливо закончил свою полную тревог жизнь в Галле в 1792 году.

Слабой стороной деятельности Бардта теперь видится его применение эмпирического метода ранних богословских рационалистов, которые имели обыкновение принимать каждое библейское чудо за просто искаженный отчет о событии, которое определенно произошло. Этот метод — который стал отождествляться с так называемым «рационализмом» Германии той эпохи и до сих пор не отброшен рационализирующими теологами — в его руках доведен до явного абсурда, как, например, когда он заставляет Моисея использовать фейерверки на горе Синай, а Иисуса — накормить пять тысяч человек с помощью хитрости, без чуда. Но не такими экстравагантностями он завоевал и удерживал внимание на протяжении всей своей жизни. При ретроспективном взгляде легко увидеть, что источник его влияния как писателя заключался прежде всего в его здоровой критической этике, причем его собственный способ продвижения шел путем простого здравого смысла и естественного чувства, а не критических исследований. Его первым шагом в рационализме было задаться вопросом, «как Три Лица могут быть Одним Богом» — это при том, что он преданно верил в откровение, чудеса, божественность Иисуса и Искупление. Под влиянием натуралиста, путешествовавшего по его округу, он отказался от ортодоксального учения об Искуплении, чувствуя себя «как новорожденный», освободившись от того, что он научился видеть как «пагубную и проклятую ошибку». Именно за такие сочинения его ненавидели и преследовали, несмотря на его привычное восхваление Христа как «величайшего и почтеннейшего из смертных». Его преступление было не против морали, а против теологии; и он усугубил это преступление своим тщеславием.

О реальной силе Бардта можно судить по ярости некоторых его оппонентов. «Жалкий Бардт» — это христианская характеристика, данная ему доктором Пьюзи. Даже Ф. К. Баур полон оскорблений. Американские переводчики Хагенбаха, господа Гейдж и Штакенберг, сочли уместным вставить в заголовок своей главы фразу «Бардт, Теодор Паркер Германии». Поскольку Хагенбах отзывался о Бардте с особым презрением, намерение можно понять; но задуманное оскорбление теперь может послужить сертификатом достоинства для Бардта. Епископ Херст торжественно утверждает, что «Чем является Джеффрис для судебной истории Англии, тем Бардт является для религиозной истории немецкого протестантизма. Все, к чему он прикасался, было осквернено низостью его сердца и сатанинской дерзостью его ума» (History of Rationalism, изд. 1867, стр. 119; изд. 1901, стр. 139). Это касается доктрин почти неизменной моральной чистоты, которые сегодня были бы почти повсеместно встречены с одобрением. Пюнжер, который ни в чем не может обвинить эти доктрины, прибегает к профессиональному приему, классифицируя их как «банальности» Просвещения (Aufklärung); и, находя этого недостаточно для того, чтобы произвести пренебрежительное впечатление на рядового читателя, намекает, что Бардт, связывая этику с рациональной санитарией, «не гнушается грубостью установления» правила для телесного здоровья, которое Пюнжер не гнушается цитировать (стр. 549–50). Наконец, Бардт отбрасывается как «богословский содержатель питейного заведения из Галле». Так трудно людям с церковным образованием достичь мужественной прямоты в своей критике антиклерикалов. Бардт был большим поклонником евангельского Иисуса; поэтому Кэрнс (стр. 178) придерживается снисходительного взгляда на его жизнь. О ней и его доктрине см. Хагенбах, стр. 107–10; Пюнжер, i, 546–50; Ноак, Th. iii, Kap. 5. Гёте высмеял его в юношеском «Прологе», но отзывается о нем не недоброжелательно в «Поэзии и правде». Как писатель он значительно выше среднего немецкого уровня.

17. Наряду с этими пропагандистами популярного рационализма стояла группа деистов-единомышленников, которых обычно рассматривают вместе — Готхольд Эфраим Лессинг (1729–1781), Герман Самуэль Реймарус (1694–1768) и Мозес Мендельсон (1729–1786). Последний, еврей, «жил целиком в сфере деизма и естественной религии» и стремился, подобно деистам в целом, придать религии этическую структуру; но он был популярен главным образом как конструктивный теист и защитник доктрины бессмертия на нехристианской основе. Его «Федон» (1767), излагающий этот взгляд, имел большой успех. Одним из его наиболее примечательных учений была решительная декларация против любой связи между Церковью и Государством; но, подобно Локку и Руссо, он настолько опустился ниже собственных идеалов, что согласился аргументировать в пользу государственного принуждения к исповеданию веры в Бога — отрицание его собственного призыва. При большой современной популярности он не имел постоянного влияния; и, кажется, был совершенно убит горем из-за раскрытия Якоби окончательного пантеизма Лессинга, к которому питал большую привязанность.

См. монографию раввина Шрайбера из Бонна «Заслуги Мозеса Мендельсона перед немецкой нацией» (Цюрих, 1880), стр. 41–42. Самое сильное утверждение, сделанное в пользу Мендельсона раввином Шрайбером, заключается в том, что он, еврей, был гораздо большим немецким патриотом, чем Гёте, Шиллер или Лессинг. Гейне, однако, заявляет, что «Как Лютер против папства, так Мендельсон восстал против Талмуда» (Zur Gesch. der Relig. und Philos. in Deutschland: Werke, изд. 1876, iii, 65).

Лессинг, с другой стороны, является одной из выдающихся фигур в истории библейской критики, а также немецкой литературы в целом. Сын лютеранского пастора, Лессинг в значительной мере стал рационалистом, постоянно возмущаясь, как и Гёте, тем, как религия трактуется в той манере, в которой он сам трактовал нерелигиозные мнения, с которыми был не согласен. Ясно, что уже в студенческие годы он стал по существу неверующим и что именно по этой, а также по другим причинам он отказался стать священником. Не был он и не готов насмехаться над фанатиками, когда им случалось ненавидеть то, к чему он относился с симпатией. В вопросах религии он был первично и постоянно подвержен влиянию двух столь необычайно разных умов, как Бейль и Руссо, первый из которых апеллировал к его острому критическому чутью и вызывал его, а второй — к его теплой эмоциональной натуре; и он никогда не объединял этот результат. От начала до конца он был свободомыслящим в том смысле, что никогда не признавал никакого принципа авторитета и был неизменно верен принципу свободы высказываний. Он твердо отказывался порвать со своим свободомыслящим другом Милиусом и никогда не стремился возбудить ненависть против любого более продвинутого свободомыслящего из-за его дерзости. В своей «Гамбургской драматургии», действительно, разбирая немецкую пьесу, в которой магометанство в целом и некий Исменор в частности во времена крестовых походов обвиняются в грехе преследования, он отмечает, что «эти самые крестовые походы, которые по своему происхождению были политической хитростью пап, развились в самые бесчеловечные преследования, в которых когда-либо было виновно христианское суеверие: истинная религия имела тогда больше всего и самых кровавых Исменоров». В своих ранних «Оправданиях» (Rettungen), опять же, он защищает сомнительного Кардана и безлично аргументирует «за» и «против» христианства и магометанства в манере, возможной только для скептического ума. И в юности, как и в последние годы, он утверждал, что «давно существуют люди, которые игнорировали все открытые религии и все же были хорошими людьми». В юности, однако, он был скорее руссоистом, чем интеллектуальным философом, противопоставляя принцип «сердца» всякому виду аналитического мышления, включая даже мышление Лейбница, которое он рано защищал против вольфианской адаптации. Здравый принцип, что поведение важнее мнения, он всегда был склонен, с религиозной стороны, натягивать на действительно противоположный принцип, что мнения, которые часто сопровождались хорошим поведением, обязательно должны быть почитаемы. Поэтому, когда рационализм того времени серьезно или иначе (в вольтеровском Берлине это было слишком часто иначе) нападал на веру его родителей, которых он любил и почитал, симпатия в его случае, как и в случае Гёте, всегда предопределяла его отношение; и не без основания о нем говорят, что он предпочитал ортодоксальную партию гетеродоксальной, подобно Гиббону, «поскольку баланс знаний, который привлекал его уважение, был [тогда] на той стороне». Таким образом, мы находим его примерно в то время, когда он объявляет отцу, что сомневался относительно христианских догм, довольно нервно доказывающим свою сущностную религиозность, драматически защищая духовенство от предрассудков популярного свободомыслия, представленного его другом Милиусом, который некоторое время издавал в Лейпциге журнал под названием «Freigeist» — не очень продвинутый орган.

Лессинг был, по сути, с его разносторонним гением и обширным чтением, человеком настроения, а не систематическим мыслителем, несмотря на его мощную критическую способность; и как его эмоциональная, так и его критическая сторона определяли его отвращение к попыткам «рационализирующего» духовенства поставить религию на основу здравого смысла. Его личная неприязнь к Вольтеру и Фридриху также влияла на него; но он отвергал даже благопристойный «рационализм» теологов своей собственной страны. Когда его брат написал ему, что основа нынешней религии ложна, а структура — работа поверхностных дилетантов, он ответил, что признает ложность основы, но не некомпетентность тех, кто выстроил систему, в которой он видел много мастерства и ловкости. Поверхностными дилетантами, с другой стороны, он называл авторов новой системы компромисса и приспособленчества. Короче говоря, как он признался в своем фрагменте о библиолатрии, он всегда был «тянут в ту и другую сторону» в своих размышлениях о проблеме религии. Для себя он сформулировал (или, возможно, принял) псевдотеорию «Воспитания человеческого рода» (1780), которая сослужила добрую службу полурационалистическому духовенству наших дней; и адаптировал захватывающую доктрину Руссо о том, что истинный тест религии лежит в чувстве, а не в аргументах. Ни одна из доктрин, короче говоря, не имеет ни на йоту большей философской ценности, чем другая «популярная философия» того времени, и ни одна из них не была приспособлена к тому, чтобы иметь большое непосредственное влияние; но обе указывали путь более философским апологетам религии, одновременно сбивая с толку ортодоксов. Если бы все это было чем-то большим, чем кусок оборонительной стратегии, это было бы не более научно, чем полурационалистическая теология, которую он презирал. Теорема «воспитания», по существу, является дискредитирующим паралогизмом; и только наше знание его аффективной предвзятости может удержать нас от того, чтобы считать ее мистификацией. При анализе обнаруживается, что она не имеет никакого логического содержания вообще. «Христианство» Лессинг представил как «универсальный принцип», независимый от его псевдоисторического окружения; таким образом, придавая всей совокупности заведомо ложной традиции кредит этики, которая в данных условиях является просто человеческой и во всех существенных аспектах доказуемо дохристианской. Его пропаганда такого рода плохо сочетается с его статьей «О происхождении открытой религии», написанной около 1860 года. Там он заявляет, что придерживается натуралистического взгляда на религию. Все «позитивные» или догматические верования он приписывает договоренностям, которые люди время от времени находили необходимым заключать относительно средств применения «естественной» религии. «Следовательно, все позитивные и открытые религии одинаково истинны и одинаково ложны; одинаково истинны, поскольку везде было необходимо договориться о разных вещах, чтобы обеспечить согласие и единство в публичной религии; одинаково ложны, поскольку то, о чем люди договорились, не столько стоит рядом с существенным (nicht sowohl ... neben dem Wesentlichen besteht), сколько ослабляет и угнетает его. Лучшая открытая или позитивная религия — это та, которая содержит наименьшее количество условных дополнений к естественной религии; та, которая наименее ограничивает эффекты естественной религии». Это позиция Тиндала и английских деистов в целом; и кажется, что именно в этом настроении Лессинг писал Мендельсону о том, что может «помочь падению самого ужасного строения бессмыслицы только под предлогом придания ему нового фундамента». С исторической стороны, тоже, он рано убедил себя, что христианство было установлено и распространено «совершенно естественными средствами» — это до Гиббона. Но, будучи борцом, он не был готов выложить свои карты на стол в обществе, в котором оказался. В его самой сильной полемике всегда был элемент мистификации; и его окончательный пантеизм был признан только в частном порядке.

Именно через серию внешних влияний он зашел так далеко, насколько это было возможно открыто. Став библиотекарем великой библиотеки Вольфенбюттеля, принадлежавшей наследственному принцу (впоследствии герцогу) Брауншвейгскому, он был побужден опубликовать «Анонимные фрагменты», известные как «Вольфенбюттельские фрагменты» (1774–1778), в которых методы английских и французских деистов применяются с новой строгостью как к Ветхому, так и к Новому Завету. Теперь вне всякого сомнения доказано, что они были работой Реймаруса, который в 1755 году выпустил защиту «Естественной религии» — то есть теории Провидения — против Ламетри, Мопертюи и более старых материалистов, которая имела большой успех в свое время. Соответственно, после смерти Реймарус считался почитаемым защитником теизма и веры в бессмертие. Он был зятем уважаемого ученого Фабрициуса и много лет был профессором восточных языков в Гамбургской академии. Знаменитое исследование, которое сохраняет его память, было начато им в возрасте пятидесяти лет для собственного удовлетворения и разрабатывалось им в течение двадцати лет, пока он молча терпел режим нетерпимого лютеранства своего времени. В том виде, в котором он оставил книгу, это был полный трактат под названием «Апология для рационального почитателя Бога»; но его сын побоялся ее публиковать, хотя Лессинг предлагал взять на себя весь риск; и только с помощью дочери, Элизы Реймарус, друга Лессинга, фрагменты увидели свет. Поскольку берлинский цензор не давал официального разрешения, Лессинг пошел по пути выпуска их по частям в периодической серии избранных произведений из сокровищ Вольфенбюттельской библиотеки, которая имела привилегию публикации. Первый, «О терпимости деистов», который привлек мало внимания, появился в 1774 году; еще четыре, которые вызвали шум, — в 1777 году; и только в 1778 году «самый дерзкий из всех», «О цели Иисуса и его учеников», был опубликован как отдельная книга. В совокупности они представляли собой самую серьезную атаку, предпринятую до сих пор в Германии на текущее вероучение, хотя их теория истинного характера евангельской истории, конечно, отдает донаучным периодом. Поколение спустя, однако, они все еще были «радикальной книгой антисверхъестественников» в Германии.

Против чудес в целом, Воскресения в частности и библейской этики в целом атака Реймаруса была неотразимой, но его историческая конструкция донаучна. Метод заключается в том, чтобы принять как реальные события все нечудесные эпизоды и объяснить их общей теорией. Так, назначение семидесяти апостолов — явный миф — принимается как факт и объясняется как часть плана Иисуса по получению светской власти; а изгнание менял из Храма, достаточно невероятное в том виде, в каком оно есть, становится еще более невероятным, если предположить, что это часть плана восстания. Метод далее включает обвинения в преднамеренном мошенничестве против учеников или евангелистов — историческое заблуждение, которое Лессинг отверг, хотя и не на правильных основаниях. См. очерк в Кэрнсе, стр. 197 сл., который указывает на части трактата, воспроизведенные позже Штраусом. Ср. Пюнжер, i, 550–57; Ноак, Th. iii, Kap. 4. Швейцер (Von Reimarus zu Wrede), в своем удовлетворении согласием Реймаруса с его собственной концепцией «эсхатологического» Иисуса, занятого «последними вещами», дает Реймарусу экстравагантную похвалу. Штраус справедливо отмечает слабость обвинения Моисея как совершителя мошенничества (Voltaire, 2te Ausg. стр. 407).

Справедливости ради стоит сказать, что ошибка метода Реймаруса, которая была преобладающей в его время, еще не исчезла из критики. Как мы видели, она применялась Помпонацци в эпоху Возрождения (том i, стр. 377) и была вновь введена в современный период Коннором и Толандом. Она до сих пор используется некоторыми профессиональными рационалистами, такими как доктор Конибер. Однако, по всей вероятности, она спонтанно приходила в голову многим исследователям. В «Федре» Платон представляет ее как примененную эмпирическими рационализаторами к мифам того времени.

Хотя Лессинг во многих пунктах оспаривал положения «Фрагментов», он был втянут в яростную полемику вокруг них, в которой его недостойно атаковал, среди прочих, Землер, от которого он ожидал поддержки; и серия была окончательно остановлена властями. Теперь не может быть сомнений, что Лессинг в глубине души был согласен с Реймарусом по большинству пунктов негативной критики, но пришел к другой эмоциональной оценке и отношению. Тем больше заслуга его битвы за свободу мысли. Впоследствии, в качестве окончательного отпора своим оппонентам, он создал свою знаменитую драму «Натан Мудрый», которая воплощает историю Боккаччо о «Трех кольцах» и с тех пор служит популярным уроком терпимости в Германии. В конце концов, он, кажется, стал, по крайней мере в некоторой степени, пантеистом; но он никогда не излагал никакого связного и всеобъемлющего набора мнений, предпочитая, как он выразился в часто цитируемом предложении, состояние поиска истины любому сознанию обладания ею.

Он оставил после себя, однако, важный фрагмент, который составил одну из его самых важных услуг национальной культуре — его «Новую гипотезу о евангелистах как просто человеческих писателях». Он сам думал, что не сделал ничего «более важного или изобретательного» в этом роде; и хотя его результаты были отчасти неверными и недолговечными, ему справедливо приписывают первую научную попытку вывести процесс составления евангелий из первичных писаний первых христиан. Придерживаясь, как он это делал, аутентичности и историчности четвертого евангелия, нельзя сказать, что он зашел очень глубоко; но должно было пройти два поколения, прежде чем специалисты продвинулись дальше. Лессинг проявил больше науки и больше мужества, чем любой другой прохристианский ученый того времени, и, как гласит ортодоксальный историк рационализма, «Хотя он не выставлял себя чемпионом рационализма, он доказал, что является одним из сильнейших поборников его господства».

18. Деизм был теперь так же распространен в образованной Германии, как во Франции или Англии; и, по словам современного проповедника, «берлинец» около 1777 года был синонимом «рационалиста». Виланд, один из ведущих немецких литераторов своего времени, как известно, стал деистом школы Шефтсбери; и в ведущем журнале того времени он писал о свободном использовании разума в вопросах веры. Некоторые акты преследования со стороны Церкви показывают, как далеко зашло движение. В 1774 году мы находим католического профессора в Майнце, Лоренцо Изенбиля, смещенного и отправленного обратно в семинарию на два года по причине «недостаточных богословских знаний», потому что он аргументировал (вслед за Коллинзом), что текст Исаии vii, 14 относится не к матери Иисуса, а к современнику пророка; и когда четыре года спустя он опубликовал книгу на ту же тему на латыни, он был заключен в тюрьму. Еще три года спустя молодой иезуит из Зальцбурга по имени Штайнбулер был фактически приговорен к смерти за написание нескольких сатир на римско-католические церемонии и, хотя впоследствии помилован, умер от жестокого обращения, которому подвергся в тюрьме. Возможно, именно чувство опасности, вызванное такими преследованиями, привело к основанию в 1780 году любопытного общества, которое сочетало элемент свободомыслящего иезуитства с масонством и которое включало ряд государственных деятелей, дворян и профессоров — Гёте, Гердер и герцог Веймарский были среди его приверженцев. Но трудно серьезно относиться к отчетам, данным об этом ордене.

Дух рационализма, в любом случае, был теперь настолько распространен, что начал доминировать в работе более интеллигентных теологов, к чьим последовательным нелогичным попыткам отфильтровать сомнительными средствами сверхъестественные элементы из библейских повествований стало специально применяться название «рационализм», поскольку это был тот вид критики, который естественно больше всего обсуждался среди духовенства. Возникнув в широком смысле в работе Землера, подкрепленный работой английских и французских деистов и работой Реймаруса, метод привел шаг за шагом к научной деятельности Штрауса и Баура и недавней «высшей критике» Ветхого и Нового Заветов. Примечательный в своем начале как демонстрирующий тенденцию официальных верующих делать людей, по словам Лессинга, иррациональными философами ради того, чтобы сделать их рациональными христианами, этот порядок «рационализма» на своих промежуточных стадиях принадлежит скорее истории библейской науки, чем истории свободомыслия, поскольку более радикальная работа велась непрофессиональными писателями извне, а более глубокие проблемы поднимались новыми системами философии. В рамках лютеранства, однако, были некоторые стойкие мыслители. Яркой фигурой того времени, в отношении своего мужества и основательности, является лютеранский пастор И. Х. Шульц, который так решительно боролся с компромиссами школы Землера в отношении Пятикнижия и аргументировал так ясно в пользу отделения морали от религии, что это привело к его собственному увольнению (1792). «Философское размышление о теологии и религии» (1784) Шульца действительно является одной из самых выраженных атак на ортодоксальную религию, произведенных в ту эпоху. Но это само по себе чисто спекулятивная конструкция. Следуя текущему историческому методу, он делает Моисея ребенком египетской принцессы и представляет его как навязывающего невежественным израильтянам религию, изобретенную им самим и выражающую только его собственные страсти. Иисус, в свою очередь, превозносится в терминах, общих для свободомыслящих той эпохи; но его концепция Бога отбрасывается как химерическая; и Шульц наконец останавливается на позиции Эдельмана, что единственная рациональная концепция божества — это концепция «достаточного основания мира» и что с этой точки зрения никто не является атеистом.

Увольнение Шульца, по-видимому, было одним из плодов ортодоксального эдикта (1788) нового короля, Фридриха Вильгельма II, брата Фридриха, который вступил на престол в 1786 году. Он объявил его — в реальности «странную смесь беззаконного разврата и порабощенного священниками суеверия» — поборником религии и врагом свободомыслия; запретил всякое прозелитизм и угрожал наказаниями всем формам ереси, при этом заявляя о поддержании свободы совести. Эдикт, кажется, был специально спровоцирован новой литературой выраженно свободомыслящего толка, хотя он делает упор на тот факт, что «так много священнослужителей имеют дерзость распространять доктрины социниан, деистов и натуралистов под именем Просвещения (Aufklärung)». Работа Шульца была бы одним из провокаторов, и были другие. В 1785 году появились анонимные «Марокканские письма», в которых, по модели «Персидских писем» и других, жизнь и верования Германии трактуются в совершенно вольтеровской манере. Писатель явно знаком с французской и английской деистической литературой и свободно черпает из обеих, не делая претензий на систематическое изложение. Такое письмо, тихо поворачивающее разочаровывающий свет здравого смысла на библейские невероятности и христианские исторические скандалы, без следа полемического рвения, иллюстрировало одновременно тщетность претензии Канта, во втором издании его «Критики чистого разума», противодействовать «свободомыслящему неверию» трансцендентальной философией. И хотя писатель осторожен, чтобы указать на частое сочетание христианского фанатизма с цареубийством, его очень явный призыв к объединению Германии, его описание немецкого протестантского крестьянина и рабочего как самой мрачной фигуры в Германии, Голландии и Швейцарии и его обвинение немцев в унижении своих женщин не снискали бы расположения властей к его работе. В течение двух лет (1787) появилась, без подписи, еще более сильно антихристианская и антиклерикальная работа, «Лишь отчасти истинная система христианской религии», приписываемая Якобу фон Мовийону, которого мы видели двадцать один год назад переводящим свободомыслящий роман Хольберга. Начав свою карьеру как серьезный публицист с перевода взрывной истории Индий Рейналя (7 томов, 1774–78), он проделал солидную работу как историк и как экономист, а также как офицер на службе герцога Брауншвейгского и писатель по военной науке. «Истинная система» враждебна как священству, так и приспосабливающимся теологам, чью попытку рационализировать христианство на исторических линиях она высмеивает в духе Лессинга как тщетную. Мовийон находит немыслимой идею откровения, которое не могло бы быть универсальным; отвергает чудеса и пророчества как тщетные основы для вероучения; суммирует Новый Завет как бесплановый; и провозглашает этику христианства, обычно рассматриваемую как его самая сильная сторона, самой слабой стороной из всех. Он суммирует, по сути, в логическое целое работу английских и французских деистов. На такую пропаганду эдикт о репрессиях был официальным ответом. Он естественно вызвал сильную оппозицию; но хотя он в конечном итоге потерпел неудачу из-за общего краха европейских деспотизмов, он не был без вредного эффекта. Первый эдикт был через несколько месяцев дополнен тем, который поставил прессу и всю литературу, отечественную и иностранную, под цензуру. Эта политика, которая была главным образом вдохновлена министром религии нового короля, Вёлльнером, была продолжена в 1791 году назначением комитета из трех реакционеров — Гермеса, Хильмера и Вольтерсдорфа, — которые не только следили за исполнением эдиктов, но и контролировали школы и церкви. Такой режим, подкрепленный реакцией против Революции, на время предотвратил любую открытую пропаганду со стороны людей, официально занимающих должности; и мы увидим, как он мешает и унижает Канта; но он оставил закваску антисверхъестественности работать еще эффективнее среди растущей толпы студентов университетов.

Многие умы того периода, несомненно, типизируются Гердером, который, хотя и был практикующим священнослужителем, был явно спинозистским теистом, приспосабливающимся к популярному христианству в добродушно широком духе. Когда в юности он опубликовал эссе, обсуждающее Книгу Бытия как произведение восточной поэзии, которое не следует рассматривать как науку или теологию, он вызвал количество враждебности, которое поразило его. Усвоив урок, он в будущем был достаточно осторожен, чтобы избежать преследований. Он был ведом своей собственной темпераментной предвзятостью, однако, к трансцендентальной позиции в философии. Первоначально согласный с Кантом, против текущей метафизики, в период до выхода «Критики чистого разума» последнего, он питал свои религиозные инстинкты дискурсивным чтением истории, которую он трактовал в сравнительно научном, но прежде всего поэтическом или теософском духе, в то время как Кант, который имел мало или никакого интереса к истории, развивал свою мысль на стороне физической науки. Философские методы двух людей, таким образом, стали противоположными; и когда Гердер обнаружил, что философия Канта производит сильно рационалистический склад ума среди студентов-богословов, которые приходили к нему на экзамены, он прямо и резко противопоставил ее в теистическом смысле. Тем не менее, его собственное влияние на его век было в целом широким и антитеологическим; он противопоставил априоризму Канта взгляд, что концепции пространства и времени являются результатами опыта и абстракцией его содержания; его исторические исследования развили в нем концепцию процесса эволюции как в жизни, мнении, так и в способности; и ортодоксия и философия одинаково склонны причислять его к пантеистам.

19. Тем временем, дрейф эпохи Просвещения (Aufklärung) был очевиден в практически свободомыслящем отношении двух ведущих литераторов новой Германии — Гёте и Шиллера. О первом, несмотря на шум Карлайла и несмотря на эстетическое расположение к христианству в «Вильгельме Мейстере», никакая религиозная изобретательность не может сделать больше, чем пантеиста, который, насколько он касался библейских вопросов, копировал полузрелый рационализм школы Землера. «Великий язычник» был общим ярлыком среди его ортодоксальных или конформистских современников. Мальчиком, изучая немного иврит, он уже был на критической точке зрения в отношении библейских чудес, хотя никогда не стал научным критиком. Он рассказывал, как в юности, когда Лафатер настаивал, что он должен выбрать между ортодоксальным христианством и атеизмом, он ответил, что, если он не свободен быть христианином по-своему (wie ich es bisher gehegt hätte), он скорее станет атеистом, чем христианином, тем более что видел, что никто не знает очень хорошо, что означает то или другое. Как он выразился, он создал Христа и христианство по-своему. Его почитаемая подруга фрейлейн фон Клеттенберг, «Прекрасная душа» одного из его произведений, говорила ему, что он никогда не удовлетворял ее, когда использовал христианскую терминологию, которую, казалось, никогда не мог правильно усвоить; и он рассказывает, как постепенно отвернулся от ее религии, к которой некоторое время приближался, в ее моравском аспекте, со слишком страстным рвением. В своих письмах к Лафатеру он писал совершенно прямо, что голос с небес не заставил бы его поверить в непорочное зачатие и воскресение, такие сказки были для него скорее богохульствами против великого Бога и его откровения в Природе. Тысячи страниц более ранних и поздних сочинений, заявлял он, были для него так же прекрасны, как евангелие. Не уступал он христианской Церкви больше, чем платоническую дружбу; так что большая часть той особой враждебности, которую долго питали к его поэзии и долго проявляли к его памяти в Германии, должна быть объяснена как выражение нормальной злобы пиетизма против неверующих. Такие высказывания, как признание, что он почитал Иисуса, как почитал Солнце, и другое, к тому, что христианство не имеет ничего общего с философией, куда Гегель стремился его привести — что это просто благотворное влияние и не следует ожидать от него доказательства бессмертия — явно не принадлежат верующему. Сегодня вера рада претендовать на Гёте как на друга в отношении его многих уступок ей, а также его случайных выпадов против более последовательных свободомыслящих. Но «великим язычником» он остается для студента. По мнению позднейшей ортодоксии, его «влияние на религию было очень пагубным». Он действительно проявлял мало заботы о религиозных чувствах, когда юмористически писал, что с юности верил, что стоит так хорошо со своим Богом, что воображал, будто мог бы даже «иметь что-то, чтобы простить Ему».

Один отрывок в эссе Гёте о Пятикнижии, приложенном к «Западно-восточному дивану», стоит здесь отметить как иллюстрирующий способность гения лелеять и распространять исторические заблуждения. Он гласит: «Своеобразная, уникальная и глубочайшая тема истории мира и человека, которой подчинены все остальные, — это всегда конфликт веры и неверия. Все эпохи, в которых правит вера, в какой бы форме она ни была, славны, вдохновляющи и плодотворны для того времени и будущего. Все эпохи, с другой стороны, в которых неверие, в какой бы форме оно ни было, одерживает жалкую победу, даже если на мгновение они могут гордо щеголять ею, исчезают для потомства, потому что никто охотно не утруждает себя знанием бесплодного» (первое изд., стр. 424–25). Гёте продолжает говорить о четырех последних книгах Моисея как занятых темой неверия, а о первой — как занятой верой. Таким образом, его формула основывалась, для начала, на чисто баснословной истории, в природу которой его поэтическая способность не дала ему истинного понимания. (См. его идиллическую переработку патриархальной истории в Th. I, B. iv «Поэзии и правды».) Примененная к реальной истории, его формула не имеет силы, кроме как при определении, которое подразумевает либо двусмысленность, либо аргумент в круге. Если она относится, в естественном смысле, к эпохам, в которых любая данная религия широко отвергается и атакуется, она явно ложна. Возрождение и собственный век Гёте были эпохами такого неверия; и они остаются гораздо более глубоко интересными, чем Века Веры. Собор Святого Петра в Риме — работа якобы неверующего папы. Если, с другой стороны, его формула должна применяться к вере в смысле энергии и энтузиазма, она все еще ошибочна. Крестовые походы были проявлениями энергии и энтузиазма; но они были глубоко «бесплодными», и они не являются глубоко интересными. Единственный смысл, в котором формула Гёте могла бы устоять, был бы тот, в котором признается, что всякая энергичная интеллектуальная жизнь означает «веру» — то есть, что Лукреций и Вольтер, Пейн и д’Ольбах означают «веру», когда уверенно атакуют верования. Формула, таким образом, истинна только в натянутом и неестественном смысле; тогда как она обязательно будет прочитана и будет принята на веру бездумными поклонниками в ее естественном и ложном смысле, хотя вся история Византии и современного ислама — это история застойной и бесплодной веры, а история современной Европы — история плодотворного сомнения, неверия и отрицания, включающая новые утверждения. Собственный ум Гёте по этому предмету был в состоянии вербализующей путаницы, результат или выражение его темпераментного отвращения к ясному аналитическому мышлению («Прежде всего», хвастается он, «я никогда не думал о мышлении») и его привычки к поэтической аллегории и априоризму. «Логика была непобедимо противна ему» (Льюис, «Жизнь Гёте», 3-е изд., стр. 38). Мозаика его мышления достаточно обозначена в сочувственно запутанном отчете Льюиса (там же, стр. 523–27). Там, где он сам сомневался и отрицал текущие верования, как в своей работе по естествознанию, он был наиболее плодотворен (хотя он не всегда был прав — например, его полемика против теории цвета Ньютона); и постоянно интересное учение его «Фауста» — это именно то, что художественно выражает сомнение, через которое он прошел к пантеистическому натурализму.

20. Не менее несомненно неверие Шиллера (1759–1805), которого Хагенбах даже называет «представителем рационализма своей эпохи». В своем юношеском произведении «Разбойники» он, правда, делает своих худших злодеев свободомыслящими, а в предисловии решительно защищает религию от всех нападающих; но едва ли после этого произведения он когда-либо дает благоприятный портрет священника. Сам он вскоре примкнул к Просвещению (Aufklärung); и вся его эстетическая оценка христианства никогда не выводила его за пределы того положения, что оно фактически имело задатки (Anlage) к высшему и благороднейшему, хотя в целом это было безвкусно и отталкивающе представлено христианами. Он добавлял, что в некотором смысле это единственная эстетическая религия, отчего она и доставляет такое удовольствие женской натуре, и что только среди женщин ее можно встретить в терпимой форме. Подобно Гёте, он стремился свести библейское сверхъестественное к плоскости возможности, в манере либеральных теологов того периода; и, подобно ему, он часто пишет как деист, хотя одно время слыл кантианцем. С другой стороны, он не колеблясь говорит, что здоровая натура (которой, как говорил Гёте, не нужно ни морали, ни естественного права (Natur-recht), ни политической метафизики) не нуждается ни в божестве, ни в бессмертии для своей поддержки.

21. Критическую философию Иммануила Канта (1724–1804) можно назвать наиболее полным выражением итогов немецкой интеллектуальной жизни в области высшего свободомыслия той эпохи, насколько эти результаты вообще могли быть широко усвоены. В своей наиболее подлинно критической части, аналитическом рассмотрении предшествующих теистических систем в «Критике чистого разума» (1781), он фундаментально антитеологичен; результат этого аргумента заключается в отрицании всех ранее бытовавших доказательств существования и познаваемости «высшей силы» или божества. Метафизика школы Лейбница-Вольфа была уже дискредитирована; и в этом отношении Кант мог рассчитывать на справедливое отношение к системе, которая отвергала систему схоластов. Безусловно, он задумывал свою книгу как противоядие от господствующей религиозной доверчивости. «Отныне не должно быть больше снов духовидцев, метафизиков и энтузиастов». Однако с его собственной стороны, несомненно, из сочувствия к позиции многих его читателей, последовала своего рода интуитивистская реакция. В своем коротком эссе «Что такое Просвещение?» (1784) он определяет Aufklärung, или свободомыслие, как «выход человека из состояния несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине»; а «несовершеннолетие» — как неспособность пользоваться своим рассуждением без руководства со стороны кого-то другого. «Sapere aude; имей мужество пользоваться собственным умом», — провозглашает он девизом свободомыслия: и он останавливается на лености духа, которая удерживает людей в состоянии несовершеннолетия, позволяя другим думать за них, подобно тому как врач прописывает им лекарства. В этом духе он оправдывает движение рациональной критики, настаивая, впрочем, вполне справедливо, что людям еще предстоит пройти долгий путь, прежде чем они смогут здраво рассуждать обо всем. Если, замечает он, «мы спросим, живем ли мы в просвещенный (aufgeklärt) век, то ответ будет: нет, но в век просвещения (Aufklärung)». Среди людей в целом все еще существует большая неспособность мыслить самостоятельно, без чужой указки. «Только медленно общество (Publikum) может прийти к свободомыслию». Но он повторяет, что «век этот есть век просвещения, век Фридриха Великого»: и он отдает дань уважения королю, который отверг даже высокомерные претензии на «терпимость» и единственный среди монархов сказал своим подданным: «Рассуждайте сколько угодно; только повинуйтесь!»

Но элемент опасения взял верх в стареющем свободомыслящем. В 1787 году вышло второе издание «Критики» с предисловием, выражающим сочувствие религиозным тенденциям в противовес свободомыслящим; а в «Критике практического разума» (1788) он делает почти открыто ненаучную попытку восстановить господство теизма на основе простой эмоциональной и этической необходимости, предполагаемой существующей в человеческой природе, — необходимости, которую он даже не пытается доказать. Волшебной палочкой практического разума, как выразился Гейне, он оживил труп теизма, который убил теоретический разум. В этой корректировке он, возможно, сознательно копировал Руссо, который оказал на него большое влияние и чей теизм является открыто субъективистским утверждением. Но такое же отношение к проблеме было по существу принято Лессингом; и, по сути, этот процесс идентичен процессу квазискептиков — Паскаля, Юэ, Беркли и других, которые одновременно оспаривают и используют рациональный процесс, рассуждая о том, что разум не разумен. Кант лишь противопоставил «практический» разум «чистому», как другие теисты до него противопоставляли веру науке или «сердце» «голове», и как современные теисты превозносят «волю» над «знанием», эмоциональную природу над логической. Довольно ясно, что мотивом Канта на этом этапе был нефилософский страх, что натурализм принесет моральный вред, — страх, который он разделял с массой обычных умов своей эпохи.

Тот же мотив и цель отчетливо прослеживаются в его трактате «Религия в пределах только [т.е. чистого] разума» (1792–1794), где, настаивая на чисто этическом и рациональном характере истинной религии, он мучительно разрабатывает причины для продолжения использования Библии (относительно которой он утверждает, что ввиду ее практически «богоугодного» содержания никто не может отрицать возможность того, что она считается откровением) как «основы церковного наставления», а также как средства управления населением. Чудеса, по сути, признает он, не являются истинными; тем не менее, не должно быть никакой придирчивой критики чудесных историй, которые служат доброй цели. Не должно быть никаких преследований; но не должно быть и таких открытых споров, которые могли бы их спровоцировать. Снова и снова, с видимым беспокойством, автор возвращается к тезису о том, что даже «откровенная» религия не может обойтись без священных книг, которые отчасти неистинны. Доктрину Троицы он кропотливо метаморфизировал, как это делали многие до него, и как Кольридж и Гегель делали после него, в формулу трех модусов или аспектов морального божества, которое требовалось его этической целью. И все это отклонение от прямого пути Истины оправдывается в интересах Блага.

Все это время книга от начала до конца глубоко противоречит сама себе. Она указывает на неверие в каждый из устоявшихся христианских догматов — Сотворение мира, Грехопадение, Спасение, Чудеса и сверхъестественную основу морали. Первый абзац предисловия настаивает на том, что мораль основана на свободном разуме и что ей не нужна религия для поддержки. Снова и снова звучит эта нота. «Чистая религиозная вера — это единственная вера, которая может служить основой для вселенской Церкви; потому что это чистая вера разума, в которой каждый может участвовать». Но без малейшей попытки оправдания вбрасывается формула, что «никакая религия немыслима без веры в будущую жизнь». Таким образом, рай и ад, а также Библия и церковь произвольно навязываются «чистой религии» для утешения неверующих священнослужителей и морализации жизни. Ошибка должна изгонять ошибку, а зло — зло.

Процесс приспособления Кантом своей философии к социальным потребностям, как он их понимал, можно понять, проследив хронологию и популярность его трудов. Первое издание «Критики чистого разума» «вызвало мало внимания» (Stuckenberg, Life of Kant, стр. 368); но в 1787 году появилось второе, измененное издание с новым предисловием, явно написанным с примирительным взглядом на ортодоксальную реакцию. «Внезапно работа стала популярной, и похвала была такой же громкой и льстивой, какой поначалу было глубоким молчание. Литература того времени начала изобиловать кантовскими идеями, дискуссиями о новой философии и восхвалениями ее автора... Высокие чиновники в Берлине откладывали важные государственные дела, чтобы изучить «Критику», и среди них находились горячие поклонники работы и ее автора». Там же, стр. 369. Ср. Гейне, «Религия и философия в Германии», кн. III — Werke, III, 75, 82.

Эта популярность становится понятной в свете нового издания и его предисловия. Не говоря уже об изменениях в тексте, которые Шопенгауэр назвал трусливыми уступками (по этому вопросу см. Адамсона, как цитировалось, и Штакенберга, стр. 461, прим. 94), Кант пишет в предисловии, что он был «вынужден ограничить знание, чтобы освободить место для веры»; и, далее, что «только через критику можно подрезать корни материализма, фатализма, атеизма, свободомыслящего неверия (freigeisterischen Unglauben), фанатизма и суеверия, которые могут стать повсеместно вредными; а также идеализма и скептицизма, которые опасны скорее для школ и вряд ли могут достичь широкой публики». (Мейклджон неверно переводит: «которые повсеместно вредны» — изд. Bohn, стр. xxxvii.) Этот отрывок фактически ставит популярную религию и все философии, кроме кантовской, на один уровень моральной сомнительности. Однако это явно неискренне в отношении «свободомыслящего неверия», ибо сам Кант, безусловно, был неверующим в христианские чудеса и догматы.

Его готовность апеллировать к предрассудкам проявляется снова во втором издании «Критики», когда он спрашивает: «Откуда свободомыслящий черпает свое знание о том, что, например, не существует Высшего Существа?» (Kritik der reinen Vernunft, Transc. Methodenlehre, 1 H. 2 Absch. изд. Кирхмана, 1879, стр. 587; пер. Bohn, стр. 458.) Незадолго до этого он заявил, что имеет дело с отрицанием «существования Бога» — утверждением, не имеющим никакого значения, если «Бог» не определен. Теперь он без предупреждения заменяет еще более неопределенное выражение «Высшее Существо» на «Бог», тем самым приписывая утверждение, которое, вероятно, никогда не было четко сформулировано ни одним человеком. Либо, таким образом, собственное утверждение Канта было совершенно пустым утверждением о том, что никто не может доказать невозможность предполагаемого неопределенного существования, либо он фактически утверждал, что никто не может опровергнуть любое предполагаемое сверхъестественное существование — духа, демона, Молоха, Кришны, Ваала, Шивы, Афродиты или Исиды и Осириса. В последнем случае он абсолютно обесценил бы свое собственное притязание на то, чтобы подрезать корни «суеверия» и «фанатизма», а также свободомыслия и материализма; ибо если свободомыслящий не может опровергнуть Иегову, то и кантианец не может опровергнуть Аллаха и Сатану; и у Канта не было оснований отрицать, как он это делал со Спинозой, существование призраков или духов. Из этой дилеммы аргумент Канта не может быть избавлен. И поскольку он в конечном итоге вводит божество как психологически и морально необходимую регулятивную идею, хотя и недоказуемую, он оставляет каждый вид суеверия точно там, где он был раньше — каждое суеверие практически удерживается, в противовес «свободомыслящему неверию», на таких же основаниях.

Если он мог так реагировать против свободомыслия до 1789 года, то он должен был нести реакцию дальше после начала Французской революции; и его «Религия в пределах только разума» (1792–1794) — это систематическая попытка вырвать зубы Просвещению, измененная лишь его негодованием по поводу тирании политической власти по отношению к нему самому. Что касается векового противостояния между рационализмом (Verstandesaufklärung) и интуитивизмом или эмоционализмом (Gefühlsphilosophie), современные трансценденталисты утверждают, что Кант, или Гердер, или кто-то другой совершил решение на более высоком уровне, чем любой из них. (Например, Кроненберг, Herder’s Philosophie, 1889, стр. 6.) Истинное решение, безусловно, должно учитывать обе точки зрения — это не очень сложное дело; но ни один из этих авторов на самом деле не достигает решения. Кант попеременно стоял на обеих позициях; и его неисторический ум не стремился объединить их в изучении человеческой эволюции. Для популярных целей он пропустил допущение, что космическая эмоция является ключом к природе космоса, подобно тому как ореховая лоза лозоходца, как говорят, указывает на местонахождение воды. Гердер, признавая эволюцию, не хотел следовать никакому рациональному анализу.

Все это время, однако, теизм Канта был радикально несовместим с господствующей религией. Как следует из его сердечной враждебности к вере в призраков, ему действительно не хватало религиозного темперамента. «Сам он», — говорит недавний биограф, — «слишком подозрительно относился к эмоциям, чтобы желать вдохновить какой-либо энтузиазм по отношению к своему собственному сердцу». Это неверно передает тот факт, что его «Практический разум» был лишь абстракцией его собственного эмоционального пристрастия; но остается верным то, что это пристрастие было почти свободно от обычных форм благочестивого психоза; и типичные христиане никогда не находили его удовлетворительным. «От всего сердца», — пишет один из его первых биографов, — «я желаю, чтобы Кант не рассматривал христианскую религию просто как необходимость для государства или как институт, который следует терпеть ради слабых (что сейчас делают многие, следуя его примеру, даже с кафедры), а знал то, что есть положительного, улучшающего и благословенного в христианстве». Он, по сути, никогда не поддерживал никаких теологических исследований; и его план компромисса, таким образом, подобно планам Спенсера и Милля в более позднее время, имел фатальную нереальность для всех людей, которые отбросили теологию с полным знанием ее структуры, хотя это очень удобно для тех, кто склонен сохранить ее как средство популярного влияния. Все его адаптации, следовательно, не смогли примирить массу ортодоксов; и даже после выхода второй «Критики» (Kritik der praktischen Vernunft) он был предметом обсуждения среди реакционеров. Но эта «Критика» и предисловие ко второму изданию первой были в основе своей лишь призывами к пересмотренной этике, забота Канта о текущей религии была исключительно этической; и сила этой заботы привела его в конце концов, в том, что планировалось как серия журнальных статей, к изложению своего понятия религии в отношении морали. Когда он сделал это, он вызвал негодование гораздо более энергичное, чем то, которое испытывали старые академики по отношению к его философии. Название его полного трактата, «Религия в пределах только разума», очевидно, составлено так, чтобы парировать критику; однако столь радикально его обращение с проблемами, что Коллегия цензоров в Берлине при новом теологическом режиме наложила вето на вторую часть. Согласно условиям закона о цензуре, издатель имел право знать причину решения; но когда он попросил об этом, ему сообщили, что «имеется другая инструкция, которой цензор следовал как своему закону, но содержание которой он отказался раскрыть». Сильно разгневанный, Кант представил отклоненную статью вместе с остальной частью своей книги теологическому факультету своего собственного университета в Кёнигсберге, прося их решить, в каком факультете цензура была должным образом закреплена. Они передали решение философскому факультету, который должным образом приступил к лицензированию книги (1793). В завершенном виде она содержала отрывки, заметно враждебные Церкви. Его противники, в свою очередь, были теперь так разъярены, что добились королевского кабинетного указа (октябрь 1794 г.), обвиняющего его в «искажении и принижении многих главных и фундаментальных доктрин Священного Писания и христианства» и приказывающего всем преподавателям университета не читать лекции по этой книге. Такова была награда за капитуляцию философии перед философскими идеалами полиции.

Кант, призванный дать отчет о своем поведении перед Правительством, формально защитил его, но в заключение благопристойно сказал: «Я считаю наиболее безопасным, чтобы избежать малейшего подозрения в этом отношении, как самый верный подданный Вашего Королевского Величества, торжественно заявить, что отныне я буду полностью воздерживаться от всех публичных дискуссий о религии, будь то естественная или откровенная, как в лекциях, так и в письменах». После смерти Фридриха Вильгельма II (1797) и восшествия на престол Фридриха Вильгельма III, который приостановил действие эдикта 1788 года, Кант счел себя свободным снова высказаться и опубликовал (1798) эссе «Спор факультетов», в котором доказывал, что философы должны быть свободны обсуждать все вопросы религии, пока они не затрагивают библейскую теологию как таковую. Запоздалый протест, однако, ни к чему не привел. К этому времени философ был неспособен к дальнейшей эффективной работе; и когда он умер в 1804 году, главная рукопись, которую он оставил, задуманная как синтез его философского учения, оказалась безнадежно запутанной.

Позиция, которую Кант занимал по отношению к господствующей религии в свои последние годы, оставалась фундаментально враждебной с точки зрения верующих христиан, в отличие от позиции церковных оппортунистов. То, что для приспособленцев было аргументами в защиту дидактического обмана, для более искренних душ было новыми основаниями для отступления от всей церковной сферы. Кант, должно быть, создал больше бунтарей, чем соглашателей, самим своим учением о соглашательстве. Религия была для него по существу этикой; и нет никакого примирения процесса умилостивления божества в христианском или любом другом культе с его прямым заявлением, что все попытки завоевать благосклонность Бога, кроме как простой праведной жизнью, являются чистым фетишизмом. Таким образом, он практически заканчивает на точке зрения деистов, влияние которых на него в ранней жизни видно в его работе по космогонии. Он, более того, давно перестал ходить в церковь или следовать какому-либо религиозному обычаю, даже отказываясь посещать службы при вступлении в должность нового университетского ректора, кроме тех случаев, когда он сам занимал эту должность. В конце своего трактата о религии, после всех своих тревожных приспособлений, он становится почти яростным в своих отречениях от священства и сектантского самодовольства. «Ему не нравилось пение в церквях, и он называл его просто воплем. В молитву, будь то публичную или частную, он не имел ни малейшей веры; и в своих беседах, как и в своих писаниях, он относился к ней как к суеверию, полагая, что обращение к чему-то невидимому откроет путь для фанатизма. Он не только спорил против молитвы; он также высмеивал ее и заявлял, что человеку было бы стыдно, если бы его застали в позе молитвы». Одной из его максим было то, что «Преклонять колени или простираться на земле, даже с целью символизировать для себя благоговение перед небесным объектом, недостойно человека». Так же он считал, что доктрина Троицы не имеет практической ценности, и имел «низкое мнение» о Ветхом Завете.

Тем не менее его попытка компромисса привела его к позициям, которые являются отрицанием некоторых его собственных самых решительных этических учений. Подобно Платону, он в конечном итоге занят обсуждением «правильных вымыслов» для дидактических целей. Отклоняясь от последовательного свободомыслия из страха перед моральным вредом, он заканчивает тем, что жертвует интеллектуальной моралью ради того, что кажется ему социальной безопасностью. Его доктрина, заимствованная у Лессинга, о «постижимом» откровении, которое говорило человеку только то, что он мог узнать сам, — это просто насмешка над разумом. В то время как он доводит свой «категорический императив», или априорную концепцию долга, так экстравагантно далеко, что утверждает, что неправильно даже сказать ложь потенциальному убийце, чтобы ввести его в заблуждение, он одобряет систематическое использование функции кафедры людьми, которые не верят в догмат, который они там излагают. Священник, с поощрения Канта, должен «извлекать все практические уроки для своей паствы из догматов, под которыми он сам не может подписаться с полным убеждением в их истинности, но которые он может преподавать, поскольку не совсем невозможно, что истина может быть скрыта в них», в то время как он остается свободным как ученый писать в противоположном смысле от своего имени. И эта доктрина, изложенная в подвергнутой цензуре работе 1793 года, повторяется в последнем трактате моралиста (1798), в котором он объясняет, что проповедник, говоря догматически, «может вложить в рассматриваемый отрывок свои собственные рациональные взгляды, найдены они там или нет». Таким образом, Кант закончил тем, что возродил для удобства церковников, в худшей форме, средневековый принцип «двойственной истины». Так мало эффективности в трансцендентальной этике для любых реальных чрезвычайных ситуаций жизни.

По этому вопросу сравните «Религию в пределах только разума» Канта, Stück iii, Abth. i, § 6; Stück iv, Th. ii, преамбула и §§ i, 3 и 4; с эссе «О мнимом праве лгать из человеколюбия» (1797), в ответ Констану — перепеч. в «Vorzügliche kleine Schriften» Канта, 1833, Bd. ii, и в приложении к изд. Розенкранца «Werke», vii, 295 — приведено Т. К. Эбботтом в его пер. «Критики способности суждения». См. также Штакенберга, стр. 341–45, и общий комментарий Баура, «Kirchengeschichte des 19ten Jahrhunderts», 1862, стр. 65. «Признание Кантом Писания — это чисто вопрос целесообразности. Государству нужна Библия, чтобы контролировать народ; массам она нужна для того, чтобы они, имея слабую совесть, могли осознать свой долг; и философ находит ее удобным средством для передачи народу веры разума. Если бы она была отвергнута, возможно, было бы трудно, если не невозможно, заменить ее другой книгой, которая внушала бы столько же доверия». Все это время «принципы Канта, конечно, привели его к отрицанию того, что Библия является авторитетной в вопросах религии или что она сама по себе является надежным руководством в морали... Ее ценность заключается в том факте, что благодаря доверию людей к ней разум может использовать ее, чтобы интерпретировать в Писание свои собственные доктрины, и может таким образом сделать ее средством популяризации рациональной веры. Если кто-то воображает, что цель интерпретации — получить реальный смысл Писания, он не кантианец в этом пункте» (Штакенберг, стр. 341).

22. Общий итог деятельности Канта таким образом оставил Германию с мощным импульсом, с одной стороны, к тому неверию в религию, которое в последнее царствование было модным, а с другой стороны — с рядом предписаний для компромисса; монархия все это время бросала свой вес против любых инноваций в доктрине и практике. В 1799 году Фихте выражает крайнюю тревогу по поводу объединения европейских деспотизмов с целью «искоренить свободомыслие»; и настолько сильной стала официальная реакция, что, по мнению Гейне, все немецкие философы и их идеи были бы подавлены колесом и виселицей, если бы не Наполеон, который вмешался в 1805 году. Прусский деспотизм был таким образом ослаблен, и то, что произошло на самом деле, было адаптацией учения Канта к нуждам как религии, так и рационализма. Религиозный мир был заверен им, что, хотя все предыдущие аргументы в пользу теизма были философски бесполезны, теизм теперь в безопасности на зыбкой основе чувства. С другой стороны, рационализм как в этике, так и в исторической критике был заметно усилен со всех сторон. Гердер, как отмечалось ранее, обнаружил, что студенты-богословы основывают свое неверие на учении Канта. Штаудлин начинает предисловие к своей «Истории и духу скептицизма» (1794) с замечания, что «скептицизм начинает быть болезнью века»; и Кант — последний в его списке скептиков. В конце века «число кантовских теологов было легион», и именно благодаря кантовскому влиянию «различные антиортодоксальные тенденции, которые процветали в период Просвещения, были сконцентрированы в рационализме» — то есть в тенденции применять рациональную критику одинаково к истории, догме и философии. Боровский в 1804 году жалуется, что «безбородые юнцы и праздные болтуны», лишенные знаний, «апеллируют к взглядам Канта относительно христианства». Эти взгляды, как мы видели, были отчасти приспособительными, отчасти в высшей степени подрывными. Кант рассматривает Иисуса как назидательный идеал совершенного человечества, «вера» в которого как такового делает человека приемлемым для Бога из-за следования хорошему образцу. «В то время как он таким образом относится к историческому рассказу об Иисусе как не имеющему значения, кроме как скорлупы, в которую практический разум вкладывает ядро, весь его аргумент направлен на разрушение веры в историческую личность Иисуса, как она дана в евангелии, рассматривая сам рассказ как нечто, правдивость чего не стоит исследовать». На самом деле мы находим его преданного ученика Эрхарда, заявляющего: «Я рассматриваю христианскую мораль как нечто, что было ложно приписано христианству; и существование Христа вовсе не кажется мне вероятным историческим фактом» — это при том, что он заявляет, что Кант дал ему «неописуемое утешение иметь возможность называть себя открыто и с чистой совестью христианином».

Поэтому, в то время как множество проповедников воспользовались философской лицензией Канта, чтобы рационализировать на кафедре и вне ее, когда представлялся случай, а другие противостояли им только на том основании, что всякое расхождение с ортодоксией должно быть открыто признано, растворение ортодоксии в Германии было быстрым и всеобщим; и антисверхъестественное обращение с Писанием, подготовленное, как мы видели, продолжалось непрерывно. Даже позитивное пренебрежение христианством осуществлялось кантовскими студентами; и Гаман, прозванный «Магом Севера» за свое заманчивое изложение эмоционального теизма, стал причиной того, что один из них, наставник, был вызван перед церковную консисторию за то, что научил своего ученика отбросить все специфически христианские доктрины. Наставник признал обвинение и вместе с четырьмя другими подписал декларацию, «что ни мораль, ни здравый разум, ни общественное благополучие не могут существовать в связи с христианством». Собственное влияние Гамана было слишком сильно вопросом литературного таланта и каприза, чтобы быть долговечным; и недавние попытки восстановить его репутацию вызвали взвешенное суждение, что он не имеет постоянного значения.

Против интеллектуального влияния, таким образом установленного Кантом, в современной Германии не было никого, способного к сопротивлению. Философия по большей части шла в направлении Канта, будучи, по сути, склонной к этому еще до его времени. Рационализм определенного рода уже имел представителя в лице Хр. А. Крузиуса (1712–1775), который в трактатах по логике и метафизике противостоял как Лейбницу, так и Вольфу и учил от себя своего рода эпикурейству, номинально христианизированному. К его школе принадлежали Платнер (очень почитаемый Жаном Полем Рихтером, его учеником) и Тетенс, «немецкий Локк», который попытался дать здравый ответ Юму. Его идеалом была философия, «одновременно понятная и религиозная, угодная Богу и доступная народу». Платнер, с другой стороны, сильно склоняясь к психологическому и антропологическому взгляду на человеческие проблемы, противопоставлял сначала атеизму, а позже кантовскому теизму умеренный пирронический скептицизм; здесь следуя замечательному примеру младшего Бозобра, который в 1755 году опубликовал в Берлине на французском языке трактат под названием «Le Pyrrhonisme Raisonnable», занимая позицию, среди прочих, что, хотя трудно доказать существование Бога разумом, невозможно его опровергнуть. Это была фактически позиция Канта поколение спустя; и ясно, что уже тогда догматическая позиция была дискредитирована.

23. Существовала некоторая философская оппозиция Канту, как на интуитивистских основаниях, как в случаях с Гаманом и Гердером, так и на основаниях академических предрассудков, как в случае с Краусом; но более важные мыслители, которые следовали за ним, были все столь же гетеродоксальны, как и он. В частности, Иоганн Готлиб Фихте (1762–1814), который начал свою литературную деятельность как кантовский фанатик, вызвал еще больший скандал, чем Мастер. Вся карьера Фихте — это своего рода «краткая хроника» движений мысли в Германии при его жизни. В детстве, в гимназии Пфорта, мы находим его и его товарищей уже под влиянием новых течений. «Книги, проникнутые всем духом свободного исследования, тайно добывались, и, несмотря на строжайшие запреты, большая часть ночи проводилась за их чтением. Работы Виланда, Лессинга и Гёте были категорически запрещены; однако они находили путь внутрь стен и жадно изучались». В частности, Фихте внимательно следил за полемикой Лессинга с Гёце; и пример Лессинга дал ему сразу дух свободомыслия, как нечто отличное от любого конкретного мнения. Никогда не будучи последовательным мыслителем, Фихте в свои студенческие и наставнические дни исповедовал одновременно детерминизм и веру в «Провидение», принимая Спинозу и обдумывая сельское пасторство. Но, будучи готовым составить оправдание христианству на основании его психической адаптации к «грешнику», он отвернулся от пасторства, когда оно оказалось в поле зрения, заявив, что «никакого чисто христианского сообщества сейчас не существует». Около двадцати восьми лет он стал восторженным сторонником кантовской философии, особенно «Критики практического разума», и отбросил детерминизм на основаниях, которые кажутся эмпирическим утилитаризмом, не сумев встретить философскую проблему. Однако через год после своего визита к Канту он писал другу, что «Кант только указал на истину, но ни раскрыл, ни доказал ее», и что он сам «открыл новый принцип, из которого легко можно вывести всю философию... Через пару лет у нас будет философия со всей ясностью геометрического доказательства». Он фактически перешел, возможно, под влиянием Спинозы, к пантеизму, с позиции которого он отверг антирациональное основание Канта для утверждения Бога, не имманентного вещам, и претендовал, как и его современники Шеллинг и Гегель, установить теизм на рациональных основаниях. Отвергая, далее, повторяющуюся доктрину Канта о том, что религия — это этика, Фихте в конечном итоге настаивал на том, что, напротив, религия — это знание и что «только развращенное общество должно использовать религию как импульс к моральному действию».

Но как в своей кантовской юности, так и позже он был определенно антиревеляционистом, как бы он ни соответствовал клерикальным предрассудкам нападками на движение свободомыслия. В свои «годы странствий» он пишет с яростью о «хуже, чем испанской инквизиции», под которой немецкое духовенство вынуждено «пресмыкаться и притворяться», отчасти из-за недостатка способностей, отчасти из-за экономической нужды. В своем «Versuch einer Kritik aller Offenbarung» («Опыт критики всякого откровения»), опубликованном с некоторыми трудностями при помощи Канта (1792), он фактически отрицает ортодоксальное допущение и, в духе Канта и Лессинга, но с большей прямотой, чем они, заключает, что вера в откровение «является элементом, и важным элементом, в моральном воспитании человечества, но это не конечная стадия для человеческой мысли». В двуликой манере Канта он заявил, что «заставит замолчать противников позитивной религии не меньше, чем ее догматических защитников»; но этот результат не последовал ни с той, ни с другой стороны, и вскоре, будучи профессором в Йене, он стал представляться как один из самых агрессивных противников. Вскоре после создания своей «Критики всякого откровения» он анонимно опубликовал две брошюры, оправдывающие дух, в отличие от поведения Французской революции; и на молодого писателя, известного тем, что он придерживался таких идей, неизбежно должна была обрушиться вражда. Вскоре она приняла форму обвинений в атеизме. Не похоже, чтобы это было правдой, что он когда-либо говорил своим студентам в Йене: «Через пять лет не будет больше христианской религии: разум — наша религия»; и, по-видимому, первые обвинения в атеизме, выдвинутые против него, были чисто злонамеренными. Но его карьера с тех пор была борьбой и трениями, сначала со студенческим хулиганством, которое процветало в немецких университетах со времен Тридцатилетней войны и которое он отчасти подавил; затем с академическими властями и традиционалистами, которые, когда он начал читать лекции по воскресным утрам, обвинили его в попытке отбросить христианство и установить поклонение разуму. Он был привлечен к суду перед Высшей консисторией Веймара и оправдан; но его жену оскорбляли на улицах Йены; его дом был подвергнут нападению ночью; и он перестал там жить. Затем, в своей «Wissenschaftslehre» («Наукоучение», 1794–95), он вступил в конфликт с кантианцами, с которыми его разрыв неуклонно углублялся на этических основаниях. Снова он был обвинен в атеизме в печати; и после защиты, в которой он вернул обвинение утилитарным теистам, он ушел в отставку.

В Берлине, где новый король придерживался старого взгляда, что обиды Богов — это дело Богов, он нашел пристанище; и стремился оправдаться перед религиозным миром своей книгой «Die Bestimmung des Menschen» («Назначение человека», 1800), в которой он говорит о Вечной Бесконечной Воле как регулирующей человеческий разум, насколько человеческий разум прав — старый контр-смысл и старая уловка. Этой книгой он оттолкнул своих рационалистических друзей Шеллинга и братьев Шлегелей; в то время как его религиозный союзник Шлейермахер, который выбрал другую тактику, написал на нее горький и презрительный обзор и «едва мог найти слова, достаточно сильные, чтобы выразить свое отвращение к ней». Несколько лет спустя Фихте писал не менее презрительно о Шеллинге; и в свои оставшиеся годы, хотя наполеоновские войны отчасти привели его к сочувствию к своим соотечественникам, от которых он отвернулся в гневном отчуждении, он оставался философским Измаилом, воюющим и преследуемым со всех сторон. Таким образом, он остался для потомства религиозным деятелем «на свой собственный лад», который отвергал всю текущую религию, гневно отбрасывая текущее неверие как «свободомыслящую болтовню». Если оценивать его философию по ее логическому содержанию, в отличие от ее противоречивых словесных конструкций, она фундаментально столь же атеистична, как и философия Спинозы. Что он осознавал жизненный разрыв между своей мыслью и мыслью прошлого, становится ясно из его ответа в 1805 году на жалобу, что люди потеряли свое «религиозное чувство» (Religiosität). Его ответ заключается в том, что новое религиозное чувство заняло место старого; и это была позиция, занятая поколением, которое клялось им, на немецкий манер, как предыдущее клялось Кантом.

Но последовательные философии Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля, все возникающие из «Просвещения» восемнадцатого века, были одинаково недолговечны. Ничто не является более примечательным в истории мысли, чем междоусобная борьба систем, которые настаивали на том, чтобы «поставить что-то на место» несостоятельных систем прошлого. Они были лишь «рушащимися облачными шпилями». Фихте, подобно Гердеру, порвал с доктриной Канта; и позже стал горько противостоять доктрине своего бывшего друга Шеллинга, как это сделал Гегель в свою очередь. Шлейермахер, враждебный Канту, был еще более враждебен Фихте; и Гегель, ненавидящий Шлейермахера и развивающий Фихте, породил школы, враждующие друг с другом, из которых антихристианская была гораздо сильнее. Все, что является постоянным в продукте эпохи немецкого рационализма, — это фундаментальный принцип, на котором он основывался, опровержение догм и легенд прошлого, а также конкретные результаты исторических, критических и физических исследований, к которым привели этот принцип и опровержение.

24. Это правда, что прогрессивная работа была проделана не только так называемыми рационалистами. Как всегда, несогласованности у пионеров приводили к ответам, которые способствовали исправлению. Одной из ошибок предвзятости ранних натуралистов, как мы отмечали, была их тенденция принимать каждый религиозный документ как подлинный и в основе своей заслуживающий доверия, при условии только, что его утверждения о чудесах объяснялись как неверное толкование природных явлений. Настолько довольны были многие из них этим недорогим методом, что они решительно сопротивлялись попыткам сверхъестественников, ищущих выход из своей особой дилеммы, исправить ложные приписывания документов. Сосредоточенные исключительно на одном решении, они были странно слепы к доказательным соображениям, которые указывали на интерполяцию, подделку, разнообразие источников и ошибки литературной традиции; в то время как ученые, стремящиеся спасти «вдохновение», часто были готовы в некоторой степени к таким признаниям. Эти остановки проницательности происходили попеременно с обеих сторон, обычным путем интеллектуального прогресса через попеременные движения. Все это время именно та же первичная сила разума создает попеременные давления, а вторичные давления порождаются первой и невозможны без нее.

25. Эмансипация также была ограничена в области немецкоязычного мира. В Австрии, несмотря на определенное количество французской культуры, правление иезуитов в восемнадцатом веке было слишком эффективным, чтобы позволить какие-либо интеллектуальные разработки. Мария Терезия, которая слишком хорошо знала, что безграничная сексуальная распущенность, с которой она боролась, не имеет ничего общего с инновационными идеями, должна была издать специальный приказ, чтобы разрешить ввоз «О духе законов» Монтескье; а работы с более подрывной доктриной вообще не могли открыто пересекать границы. Попытка привезти Лессинга в Вену в 1774 году с целью основания новой литературной Академии рухнула перед оппозицией; и когда профессор Ян из Венского университета — описанный как «свободомыслящий, широких взглядов, антисверхъестественный» — развил несколько антиклерикальные тенденции в своем преподавании и письме, он был вынужден уйти в отставку и умер простым каноником. Император Иосиф II в свое время слыл неверующим; но общего движения не было. «Австрия во время всеобщего брожения произвела только музыкантов и проявила рвение только к удовольствиям». Однако среди создателей музыки был уроженец Германии Бетховен, величайший мастер своей эпохи. Родственный по духу Гёте и гораздо более революционный, чем он во всем, Бетховен провел творческую часть своей жизни в Вене, не переставая быть свободомыслящим. «Формальной религии у него, по-видимому, не было». Он переписал своего рода теистическое кредо, состоящее из трех древних формул: «Я есть то, что есть»: «Я есть все, что есть, что было, что будет»: «Он один Сам по Себе; и Ему одному все вещи обязаны своим бытием». Дальше этого его убеждения не шли. Когда его друг Мошелес в конце своей аранжировки «Фиделио» написал: «Fine, с Божьей помощью», Бетховен добавил: «О человек, помоги себе сам». Его принятие католических таинств in extremis не было его поступком. Он оставил человечеству более чистый и более прочный дар, чем вероучения или философии его эпохи.

1 Ср. Pusey, Histor. Enquiry into the Probable Causes of the Rationalist Character ... of the Theology of Germany, 1828, стр. 79.

2 Епископ Херст, History of Rationalism, изд. 1867, стр. 56.

3 Там же, стр. 57–58 (последнее изд. стр. 74–76), цитируя Tholuck, Deutsche Universitäten, i, 145–48, и Dowding, Life of Calixtus, стр. 132–33.

4 Pusey, стр. 113.

5 Херст, стр. 59.

6 Ср. Buckle, 1-томное изд. стр. 303–309. «Результатом Тридцатилетней войны было безразличие не только к Исповеданию, но и к религии в целом. С тех пор светские интересы решительно занимают передний план» (Kahnis, Internal History of German Protestantism, англ. пер. 1856, стр. 21).

7 Цитируется епископом Херстом, цит. изд., стр. 60 (78).

8 Preservatio wider die Pest der heutigen Atheisten.

9 Датировано из Рима; но это была мистификация.

10 Kahnis, стр. 125; La Croze, Entretiens, 1711, стр. 401.

11 Даже Кнутцен, по-видимому, находился под влиянием Спинозы. Pünjer, Hist. of the Christ. Philos. of Religion, англ. пер. i, 437. Пюнжер, однако, по-видимому, преувеличил эту связь.

12 Cp. Lange, Gesch. des Materialismus, 3te Aufl. i, 318 (Eng. tr. ii, 35). 

13 Epistolæ ad Spinozam et Responsiones, в Gfrörer, liii.

14 Colerus, Vie de Spinoza, в изд. Gfrörer Opera, 1830, стр. lv, lvi.

15 Pünjer, как цитировалось, i, 434–30: Lange, последнее цит. Ланге отмечает, что Compendium de impostura religionum Генте, которое ошибочно приписывалось шестнадцатому веку, должно принадлежать к периоду работы Кортольта.

16 Pünjer, p. 439; Lange, last cit.; Tholuck, Kirch. Leben, 2 Abth. pp. 57–58. 

17 Номинально оно было выпущено в Амстердаме, на самом деле в Берлине.

18 Этот автор приводит (стр. 12) примечательный список форм атеизма: Atheismus directus, indirectus, formalis, virtualis, theoreticus, practicus, inchoatus, consummatus, subtilis, crassus, privativus, negativus и так далее, ad lib.

19 Ср. Buckle and his Critics, стр. 171–72; Pünjer, i, 515.

20 Письмо цитируется д-ром Латтой. Leibniz, 1898, стр. 2, прим.

21 Philos. Schriften, изд. Gerhardt, i, 26; Martineau, Study of Spinoza, стр. 77.

22 Письмо Томасу, 23 декабря 1670 г.

23 Цитируется Толуком, как цитировалось ранее, стр. 61. Шпенер придерживался того же тона.

24 Philos. Schriften, изд. Gerhardt, i, 34; ii, 563; Latta, стр. 24; Martineau, стр. 75. Ср. Refutation of Spinoza by Leibnitz, изд. Foucher de Careil. Англ. пер. 1855.

25 Его примечательное предположение о градации видов (см. Latta, стр. 38–39) было подхвачено среди французских материалистов, но тогда не изменило текущую науку.

26 Единственный длинный трактат, опубликованный им при жизни.

27 М. А. Жак, вступление к Œuvres de Leibniz, 1846, i, 54–57.

28 Ср. Tholuck, Das kirchliche Leben, как цитировалось, 2 Abth. стр. 52–55. Канис, совпадая с Эрдманом, провозглашает, что, хотя Лейбниц «признает Бога христианской веры, все же его система отвела Ему лишь очень неопределенное положение» (Int. Hist. of Ger. Protestantism, стр. 26).

29 Ср. Пюнжер, I, 509, относительно его отношения к ритуалу.

30 Латта, цит. соч., с. 16; Vie de Leibnitz, par De Jaucourt, в изд. 1747 г. Essais de Théodicée, I, 235–39.

31 О его фактическом деизме см. Пюнжер, I, 513–15. Однако он предлагал посылать христианских миссионеров к язычникам. Толук, цит. соч., с. 55.

32 Lettres entre Leibnitz et Clarke.

33 Discours de la conformité de la foi avec la raison, §§ 68–70; Essais sur la bonté de Dieu, etc., §§ 50, 61, 164, 180, 292–93.

34 «Новые опыты о человеческом разумении», опровергающие Локка, вышли посмертно в 1765 году. Локк относился к своему критику-теисту с презрением. (Латта, с. 13.)

35 Аман Сент, Hist. crit. du Rationalisme en Allemagne, 1841, гл. VI; Генрих Шмид, Die Geschichte des Pietismus, 1863, гл. II.

36 Сент, с. 51; ср. Пьюзи, с. 105, относительно «отсутствия сопротивления со стороны школы пиетистов последующему вторжению неверия».

37 Хагенбах, German Rationalism, англ. пер. 1865 г., с. 9.

38 Там же, с. 39; Пьюзи, Histor. Enquiry into the Causes of German Rationalism, 1828, с. 88, 97; Толук, Abriss einer Geschichte des Umwälzung... seit 1750 auf dem Gebiete der Theologie in Deutschland, в Vermischte Schriften, 1839, II, 5.

39 Пьюзи, с. 86, 87, 98.

40 Ср. Пьюзи, с. 37–38, 45, 48, 49, 53–54, 79, 101–109; Сент, с. 28, 79–80; Хагенбах, с. 41, 72, 105.

41 Пьюзи, с. 110. Ср. Сент, гл. VI.

42 Das kirchliche Leben, as cited, 2 Abth. p. 58. 

43 Там же, с. 56–57.

44 Том I, с. 6.

45 Г. Луден, Christian Thomasius nach seinen Schicksalen und Schriften dargestellt, 1805, с. 7.

46 Ср. Шмид, Geschichte des Pietismus, с. 486–88.

47 Объемистый трактат Пуфендорфа De Jure Naturæ et Gentium был опубликован в Лунде, где он был профессором, в 1672 году. Более краткий De Officio hominis et civis (также Лунд, 1673) представляет собой сокращение и отчасти оправдание первого; именно он убедил Томазия. О роли Пуфендорфа в переходе от теологической к рациональной моральной философии см. Халлам, Lit. of Europe, IV, 171–78. Его вполне можно поставить в один ряд с Камберлендом; однако Халлам едва ли признает, что именно вызов Гоббса принудил к этим переменам.

48 Freimüthige, lustige und ernsthafte, jedoch vernunft- und gesetzmässige Gedanken, oder Monatgespräche über allerhand, vornehmlich über neue Bücher. Ранее существовали Acta Eruditorum на латыни, издававшиеся в Лейпциге, и французские Ephemerides savantes в Гамбурге (1686). Вскоре за журналом Томазия последовали другие немецкие и французские периодические издания. Луден, с. 162.

49 Шмид, с. 488–92, дает краткий обзор некоторого содержания.

50 Пьюзи, с. 86, прим. Удивительно, что Пьюзи не придает большего значения натуралистической трактовке Томазием полигамии и самоубийства, которые, как он показал, не являются преступными с точки зрения естественного права.

51 Сравните Вебер, Gesch. der deutschen Lit. § 81 (изд. 1880, с. 90–91); Пьюзи, цит. соч., с. 114, прим.; Enfield’s Hist. of Philos. (абстракт из Brucker’s Hist. crit. philos.), 1840, с. 610–612; Юбервег, II, 115; и примечание Шлегеля в Reid’s Mosheim, с. 790, с Карлом Гиллебрандом, Six Lect. on the Hist. of German Thought, 1880, с. 64–65. Существует современная монография А. Николадони, Christian Thomasius; ein Beitrag zur Geschichte der Aufklärung, 1888.

52 Барон де Бильфельд, Progrès des Allemands, 3-е изд. 1767, I, 24. «До Томазия, — пишет Бильфельд, — старуха не могла иметь красные глаза, не рискуя быть обвиненной в колдовстве и сожженной на костре».

53 Шмид, с. 493–97. Основные труды Томазия на эту тему: Vom Recht evangelischen Fürsten in Mitteldingen (1692); Vom Recht evangelischen Fürsten in theologischen Streitigkeiten (1696); Vom Recht evangelischen Fürsten gegen Ketzer (1697).

54 Ec. Hist. 17 Cent. sect. II, pt. II, ch. I, §§ 11, 14. Примечательно, что пиетисты в Галле не стеснялись некоторое время вступать в союз с Томазием, поскольку он был противником ортодоксальной партии. Канис, Internal Hist. of Ger. Protestantism, с. 114.

55 Пьюзи, цит. соч., с. 121. Ср. с. 113.

56 Хагенбах, Kirchengeschichte des 18. und 19. Jahrh., 2-е изд. I, 164. (В сокращенном переводе этого материала нет.)

57 See the furious account of him by Mosheim, 17 C. sec. ii, pt. ii, ch. i, § 33. 

58 Хагенбах, цит. соч., с. 169.

59 Ноак, Die Freidenker in der Religion, ч. III, гл. 1; Бруно Бауэр, Einfluss des englischen Quäkerthums auf die deutsche Cultur und auf das englisch-russische Projekt einer Weltkirche, 1878, с. 41–44.

60 Предисловие к французскому переводу Meditationes, 1770, с. XII–XVII. Лау умер в 1740 году.

61 Толук, Abriss, цит. соч., с. 10.

62 Переведено на английский в 1750 году.

63 Хагенбах, пер., с. 35–36; Сент, с. 61; Канис, цит. соч., с. 114.

64 Хагенбах, с. 37–39. Следует отметить (Толук, Abriss, с. 23), что вольфианская философия была восстановлена в Пруссии королевским указом в 1739 году, за год до восшествия на престол Фридриха Великого. Но мы знаем, что Фридрих был его защитником.

65 Толук, Abriss, цит. соч., с. 5.

66 Толук, Abriss, цит. соч., с. 6.

67 Канис, с. 55.

68 Пюнжер, I, 544. Ср. Толук, Abriss, с. 19–22.

69 Толук, Abriss, с. 22. Шмида одно время считали автором «Вольфенбюттельских фрагментов» Реймаруса (см. ниже, с. 327).

70 Unpartheyische Kirchen- und Ketzerhistorie, 1699–1700, 2 тома фолио — более полное изд. 3 тома фолио, 1740. Сравните гневный отчет Мосхайма об этом труде с примечанием Мердока в защиту: изд. Рейда, с. 804. Бруно Бауэр называет его эпохальным (Einfluss des englischen Quäkerthums, с. 42). Эта история оказала огромное влияние на Гёте в юности, приведя его, по его словам, к убеждению, что он, как и многие другие люди, должен иметь свою собственную религию, которую он далее описывает. Это была переработка гностицизма. (Wahrheit und Dichtung, кн. VIII; Werke, изд. 1866, XI, 344 сл.)

71 Ср. Хагенбах, Kirchengeschichte, I, 171; Пюнжер, I, 279.

72 Die Göttlichkeit der Vernunft.

73 Ноак, ч. III, гл. 2; Сент, с. 85–86; Пюнжер, с. 442. Интересно обнаружить, что Эдельман предложил формулу, впоследствии использованную так называемой «Новой теологией» в Англии — тезис о том, что «реальность всего существующего есть Бог», и что, следовательно, не может быть атеистов, поскольку тот, кто признает Вселенную, признает Бога.

74 Нажон, изменив слова Дидро, заставил его выглядеть одним из исключений; но это было не так. См. Розенкранц, Diderot’s Leben und Werke. Предисл., с. VII.

75 Канис, с. 128–29. Жизнеописание Эдельмана было написано Пратье: Historische Nachrichten von Edelmann’s Leben, 1755. В нем приводится список ответов на его труды (с. 205 сл.). По поводу первого издания «Жизни Иисуса» Штрауса, том Erinnerungen Эдельмана был опубликован в Клаустале в 1839 году В. Эльстером; а Штраус в своей «Догматике» признался, с каким удовольствием он познакомился с таким интересным писателем. Сборник отрывков из работ Эдельмана под названием Der neu eröffnete Edelmann был опубликован в Берне в 1847 году; а Unschuldige Wahrheiten были переизданы в 1846 году. Его автобиография, написанная в 1752 году, была опубликована в 1849 году.

76 Betrachtungen über die vornehmsten Wahrheiten der Religion. Другой апологетической работой того периода, отмеченной рациональной умеренностью и терпимостью, была Vertheidigten Glauben der Christen берлинского придворного проповедника А. В. Ф. Сака (1754).

77 Статья Вагенманна в Allgemeine deutsche Biographie.

78 Хагенбах, Kirchengeschichte, I, 355.

79 Пюнжер, I, 542.

80 Курц, Hist. of the Christian Church from the Reformation, англ. пер. II, 274. Иезуит А. Мерц написал четыре ответа Иерусалиму. Один из них назывался Frag ob durch die biblische Simplicität allein ein Freydenker oder Deist bekehret... werden könne («Может ли свободомыслящий или деист быть обращен одной лишь библейской простотой?»), 1775.

81 Ср. Хагенбах, I, 353; пер., с. 120. Иерусалим был отцом одаренного юноши, чье самоубийство (1775) побудило Гёте написать «Страдания юного Вертера» — ложное представление реальной личности, что побудило Лессинга (его любящего друга) опубликовать том эссе покойного юноши в защиту его характера. Отец оказал значительное влияние на очищение немецкого стиля. Ср. Гёте, Wahrheit und Dichtung, ч. II, кн. VII; Werke, изд. 1866, XI, 272; и Хагенбах, I, 354.

82 Гёте, цит. соч., с. 268–69.

83 Лехлер, Gesch. des englischen Deismus, с. 447–52. Переводы начались с работы Тиндала (1741), которая произвела сенсацию.

84 Пьюзи, с. 125, 127, со ссылкой на Твестена; Гоствик, German Culture and Christianity, с. 36, со ссылкой на Эрнести. Freidenker Bibliothek Торшмида, выпущенная в 1765–67 гг., собрала как переводы, так и опровержения. Лехлер, с. 451.

85 Ланге, Gesch. des Materialismus, I, 405 (англ. пер. II, 146–47).

86 Lange, i, 347, 399 (Eng. tr. ii, 76, 137). 

87 Ланге, I, 396–97 (II, 134–35).

88 Гёте рассказывает, как в детстве во Франкфурте он видел, как публично сжигали безрелигиозный французский роман, и как это пробудило его интерес к книге. Но, по-видимому, это было во время французской оккупации. (Wahrheit und Dichtung, кн. IV; Werke, XI, 146.)

89 Там же, кн. IV, конец.

90 Переведено на английский в 1780 г.; 2-е изд. 1793 г. Переводчик приписывает Галлеру глубокие познания (2-е изд., с. XIX). В действительности их у него было очень мало, поскольку он утверждает, что Иисус в свое время «был единственным учителем, рекомендовавшим людям целомудрие» (с. 82).

91 Rettung der Offenbarung gegen die Einwürfe der Freigeister. Галлер писал под похожим названием в 1775–76 гг.

92 Баур, Gesch. der christl. Kirche, IV, 599.

93 Гоствик, с. 15.

94 Wahrheit und Dichtung, кн. VIII; Werke, XI, 329.

95 Шлоссер, Hist. of Eighteenth Cent., англ. пер. 1843, I, 150; Хагенбах, пер., с. 66.

96 Хагенбах, пер., с. 63.

97 Там же, Kirchengeschichte, I, 232.

98 Канис, с. 43; Толук, Abriss, с. 34.

99 См. отрывки у Бюхнера, Zwei gekrönte Freidenker, 1890, с. 45–47.

100 Тьебо, Mes Souvenirs de Vingt Ans de Séjour à Berlin, 2-е изд. 1805, I, 126–28. См. I, 355–56, II, 78–82, относительно беспочвенности историй (например, Пьюзи, Histor. Inq. into Ger. Rationalism, с. 123) о том, что Фридрих изменил свои взгляды в старости. Тьебо, строгий католик, решительно отрицает это: «Люди, утверждающие, что [его принципы] стали более религиозными... либо лгали, либо сами заблуждались». Карлейль, естественно, ненавидит Тьебо. Слух мог возникнуть из того факта, что в своем Examen critique du Système de la Nature Фридрих выступает против обвинений д’Ольбаха в адрес христианства. Нападки на королей вызвали у него чувство солидарности с Церковью.

101 Ср. аргументацию Фора, Hist. de Saint Louis, 1866, I, 242–43; II, 597.

102 Examen de l’Essai sur les préjugés, 1769. См. отрывок у Леви-Брюля, L’Allemagne depuis Leibniz, с. 89.

103 Г. Вебер, Gesch. der deutschen Literatur, 11-е изд., с. 99.

104 Zur Gesch. der Relig. und Philos. in Deutschland — Werke, изд. 1876, III, 63–64. Порицание Гёте (W. und D., кн. VII) основано исключительно на литературных соображениях.

105 Хагенбах, пер., с. 103–104; Кэрнс, с. 177.

106 Эту должность он оставил, чтобы стать секретарем Академии живописи.

107 Цитируется по Пюнжеру, I, 545–46.

108 Там же, с. 546.

109 Хагенбах, пер., с. 100–103; Сент, с. 91–92; Пюнжер, с. 536; Ноак, ч. III, гл. 7.

110 Хагенбах, Kirchengeschichte, I, 298, 351.

111 Id. i, 294 sq. 

112 Книга запомнилась во Франции благодаря забавной ошибке Эберхарда, принявшего за серьезное произведение Сорбонны пасквиль, в котором Тюрго высмеивал выводы Сорбонны против «Велисария» Мармонтеля.

113 Хагенбах, пер., с. 109.

114 Эберхарда, однако, Лессинг уважительно упоминает в своей дискуссии о взглядах Лейбница на вечное наказание.

115 Ноак, ч. III, гл. 8.

116 Сент, с. 92–93.

117 Ср. Хагенбах, Kirchengeschichte, I, 348, 363.

118 Там же, I, 367; пер., с. 124–25; Сент, с. 94; Канис, с. 45. Пьюзи (150–51, прим.) говорит о Теллере и Шпальдинге как о принадлежащих, вместе с Николаи, Мендельсоном и другими, к «тайному институту, целью которого было переделать религию и изменить форму правления». Это кажется фантазией.

119 Так Штеффенс, цитируемый Хагенбахом, пер., с. 124.

120 П. Гастров, Joh. Salomo Semler, 1905, с. 45. См. Пьюзи, 140–41, прим., где приводится рассказ Землера о жесткой и неразумной ортодоксии, против которой он выступил. (Цитируется Lebenschreibung Землера, II, 121–61.) Землер, однако, отмечает, что Баумгартен, один из профессоров теологии в Галле, в моменты откровенности защищал теизм и пренебрежительно отзывался о теологии (Lebenschreibung, I, 103). Ср. Толук, Abriss, цит. соч., с. 12, 18. Пьюзи отмечает, что «многие из главных новаторов были учениками Баумгартена» (с. 132, со ссылкой на Нимейера).

121 Ср. д-р Г. Каро, Johann Salomo Semler, 1905, с. 25; Сент, с. 129–31.

122 Ср. Гоствик, с. 51; Пюнжер, I, 561.

123 Каро, с. 44.

124 Ср. Сент, с. 132 сл.

125 Ср. Каро, с. 3, 8, 16, 28.

126 Всего более ста семидесяти. Пюнжер, I, 560; Гастров, с. 637.

127 Каро, с. 5–6.

128 Гастров, с. 223.

129 Пьюзи, с. 142; А. С. Фаррар, Crit. Hist. of Freethought, с. 313.

130 Ср. Каро, с. 5 сл.; Штойдлин, цитируемый Толуком, Abriss, с. 39.

131 Канис, с. 116.

132 Wahre Gründe warum Gott die Offenbarung nicht mit augenscheinlichen Beweisen versehen hat.

133 Die Göttliche Eingebung, 1771.

134 Beweis das Gott die Menschen bereits durch seine Offenbarung in der Natur zur Seligkeit führe.

135 Гоствик, с. 53; Пюнжер, I, 546, прим.

136 Ср. Канис, с. 132–36, относительно ранних нравов Бардта.

137 Geschichte seines Lebens, etc. 1700–91, IV, 119.

138 См. ниже, с. 331.

139 Geschichte seines Lebens, Kap. 22; ii, 223 sq. 

140 Баур, Gesch. der chr. Kirche, IV, 597.

141 Переведено на английский в 1789 году.

142 Мендельсон, Jerusalem, разд. I — Werke, 1838, с. 239 (англ. пер. 1838, с. 50–51); Руссо, Contrat Social, кн. IV, гл. VIII, ближе к концу; Локк, цит. соч. выше, с. 117. Ср. Бартольмес, Hist. crit. des doctr. relig. de la philos. moderne, 1855, I, 145; Баур, цит. соч.

143 См. его Werke, изд. 1866, V, 317 — Aus dem Briefe, die neueste Literatur betreffend, 49-е письмо.

144 Если бы жизнь Лессинга была описана в том духе, в каком ортодоксия описывала жизнь Бардта, она могла бы выглядеть достаточно неприглядно. Даже Гёте отмечает, что Лессинг «наслаждался беспорядочной кабацкой жизнью» (Wahrheit und Dichtung, кн. VII); и все, что Хагенбах злонамеренно вменяет Базедову в плане нерегулярности занятий, верно и для него. По этим и другим пунктам, которые обычно замалчиваются, см. очерк в Historic Survey of German Poetry Тейлора, 1830, I, 332–37. При этом Лессинг — по сути, здравомыслящая и достойная уважения личность; и он, вероятно, был бы последним человеком, который повторил бы тон ортодоксов по отношению к личной жизни свободомыслящих, зашедших в неверии дальше него.

145 Например, его басня «Бык и теленок» (Fabeln, II, 5), по поводу духовенства и Бейля.

146 Сайм, Life of Lessing, 1877, I, 102.

147 Например, его ранняя заметка о Lettre sur les Aveugles Дидро. Сайм, I, 94.

148 Dramaturgie, часть 7.

149 Сайм, I, 103–109.

150 Сайм, I, 73, 107; II, 253.

151 В его Gedanke über die Herrnhuter, написанном в 1750 году. См. Адольф Штар, Lessing, sein Leben und seine Werke, 7-е изд. II, 183 сл.

152 Юлиан Шмидт излагает дело с сочувствием: «Он узнал в доме своего отца, какое значение может иметь пастырская функция для культуры народа. Он был bibelfest, сведущ в истории своей церкви, протестантом по духу, полным искреннего почтения к Лютеру, полным высокого уважения к историческому христианству, хотя, читая отцов церкви, мог говорить суровые вещи о Церкви». Gesch. der deutschen Litteratur von Leibniz bis auf unsere Zeit, II (1886), 326.

153 Тейлор, цит. соч., с. 361.

154 Сайм, I, 73.

155 См. довольно грубую комедию Лессинга Der Freigeist и «Жизнь» Сайма, I, 41–42, 72, 77.

156 Ср. его письма к брату, отрывки из которых приводит Сайм, II, 191–92.

157 Сайм, II, 188.

158 Об авторстве см. Сент, с. 101–102; и «Жизнь Лессинга» Сайма, I, 261–62, где встречное утверждение отвергается.

159 Zur Geschichte und Literatur, из 4-го Beitr. — Werke, VI, 142 сл. См. также в его Theologische Streitschriften «Аксиоматы», написанные против пастора Гёце. Ср. Шварц, Lessing als Theologe, 1854, с. 146, 151; и Пьюзи, цит. соч., с. 51, прим.

160 Сравните сожаления Пьюзи (с. 51, 153), Кэрнса (с. 195), Хагенбаха (с. 89–97) и Сента (с. 100).

161 Sämmtliche Schriften, изд. Лахмана, 1857, XI (2), 248. Сайм (II, 190) неверно переводит этот отрывок; а Шмидт (II, 326) искажает его пропусками. Фонтан (Le Christianisme moderne: Étude sur Lessing, 1867, с. 171) пересказывает его очень вольно.

162 Сайм, II, 190.

163 Штар, II, 239; Сайм, II, 189.

164 См. Сайм, II, 222, 233; Штар, II, 254. Хеттнер, поклонник, называет раннее «Христианство разума» образцом софистической диалектики. Litteraturgeschichte des 18ten Jahrhunderts, изд. 1872, III, 588–89.

165 Штар, II, 243. Лессинг сказал, что сообщение об этом было ложью; но эта и другие мистификации, по-видимому, были способом выполнения его обещания хранить секрет перед семьей Реймаруса. Кэрнс, с. 203, 209. Ср. Фаррар, Crit. Hist. of Freethought, прим. 29.

166 См. анализ у Бартольмеса, Hist. crit. des doctr. relig. de la philos. moderne, I, 147–67; и у Швейцера, The Quest of the Historic Jesus (пер. Von Reimarus zu Wrede), 1910.

167 Гоствик, с. 47; Бартольмес, I, 166. Его книга была переведена на английский (The Principal Truths of Natural Religion Defended and Illustrated) в 1766 году; на голландский в 1758 году; частично на французский в 1768 году; к 1798 году вышло семь изданий оригинала.

168 Штар, II, 241–44.

169 Там же, II, 245.

170 Утверждение, что в эпоху Лессинга «в Северной Германии люди могли свободно мыслить и писать» (Конибер, Hist. of N. T. Crit., с. 80), таким образом, представляется крайне вводящим в заблуждение.

171 Von dem Zwecke, Jesus und seiner Jünger, Брауншвейг, 1778.

172 Тейлор, Histor. Survey of German Poetry, I, 365.

173 Штар, II, 253–54.

174 Ср. введение к переводу «Натана» Уиллиса. Пьесу иногда критикуют за грубую несправедливость по отношению к христианству. (Например, Крусле, Lessing, 1863, с. 206.) Ответ на эту жалобу дает Сайм, II, 252 сл.

175 См. у Кэрнса, Приложение, прим. I; Уиллис, Spinoza, с. 149–62; Сайм, II, 299–303; и Штар, II, 219–30, где приводится свидетельство Якоби. Ср. Пюнжер, I, 564–85. Но Гейне со смехом заклинает Мозеса Мендельсона, который так сильно скорбел о спинозизме Лессинга, покоиться с миром в своей могиле: «Твой Лессинг действительно был на пути к этой ужасной ошибке... но Всевышний, Отец Небесный, спас его вовремя смертью. Он умер добрым деистом, как ты, и Николаи, и Теллер, и Всеобщая немецкая библиотека» (Zur Gesch. der Rel. und Philos. in Deutschland, кн. II, ближе к концу — Werke, изд. 1876, III, 69).

176 См. у Штара, II, 184–85, различные характеристики его неопределенной философии. Собственное описание Штара, представляющее его как предвосхитившего моральную философию Канта, столь же натянуто, как и другие. Гастров, поклонник, выражает удивление (Johann Salomo Semler, с. 188) безразличием Лессинга к критической философии в целом.

177 Сайм, II, гл. XXIX, дает хороший обзор.

178 Письмо к брату, февраль 1778 г.

179 Штраус, Das Leben Jesu (вторая), Введение, § 14.

180 Херст, History of Rationalism, 3-е изд., с. 130. «Существовало народное поверье, как объявил своим читателям орган благочестивого мнения, что при его смерти пришел дьявол и унес его, как второго Фауста». Сайм, II, 330.

181 Цитируется по Херсту, Hist. of Rationalism, 3-е изд., с. 125. За пределами Берлина, однако, дела обстояли иначе до конца века. Курц сообщает (Gesch. der deutschen Literatur, II, 461 b), что «безразличие ученых к отечественной литературе было столь велико, что даже в 1761 году Аббт мог написать, что в Ринтельне не было никого, кто знал бы имена Мозеса Мендельсона и Лессинга».

182 Карл Гиллебранд, Lectures on the Hist. of German Thought, 1880, с. 109.

183 Deutsche Merkur, январь и март 1788 г. (Werke, изд. 1797, XXIX, 1–144; цитируется по Штойдлину, Gesch. der Rationalismus und Supernaturalismus, 1826, с. 233).

184 Курц, Hist. of the Chr. Church, англ. пер. 1864, II, 224.

185 T. C. Perthes, Das Deutsche Staatsleben vor der Revolution, 262 sq., cited by Kahnis pp. 58–59. 

186 См. выше, с. 321, 328.

187 Кант четко различает «рационалистов» как мыслителей, которые не отрицают возможность откровения, и «натуралистов», которые отрицают. См. Religion innerhalb der grenzen der blossen Vernunft, часть IV, ч. I. Это, по сути, было устоявшимся значением термина в Германии на протяжении поколения.

188 Письмо к брату, 2 февраля 1774 г.

189 Известен как Цопф-Шульц (Шульц с косичкой) из-за того, что носил косичку, как было тогда принято среди мирян. «Старый наглый рационалист», — называет его Курц (II, 270).

190 Хагенбах, Kirchengeschichte, I, 372; Гоствик, с. 52, 54.

191 Philosophische Betrachtung über Theologie und Religion überhaupt, und über die Jüdische insonderheit, 1784.

192 Пюнжер, I, 544–45.

193 Кольридж, Biographia Literaria, гл. IX, изд. Bohn, с. 71.

194 См. подробности у Хагенбаха, Kirchengeschichte, I, 368–72; Канис, с. 60.

195 Marokkanische Briefe. Aus dem Arabischen. Франкфурт и Лейпциг, 1785. Письма якобы написаны одним из членов марокканского посольства в Вене в 1783 году.

196 Briefe, XXI.

197 С. 49.

198 С. 232.

199 Das zum Theil einzige wahre System der christlichen Religion. Она была написана в юности автора под названием «Ложные рассуждения христианской религии»; рукопись была утеряна из-за банкротства голландского издателя.

200 Ноак, ч. III, гл. 9, с. 194.

201 Мовийон в дальнейшем сотрудничал с Мирабо и стал большим поклонником Французской революции. Среди его бумаг остались свободомыслящие труды. Они не описаны Ноаком, и мне не удалось с ними ознакомиться.

202 Это было проверкой глубины свободомыслящего духа у людей того времени. Землер оправдывал эдикт; Бардт яростно осуждал его. Хагенбах, I, 372.

203 Ср. «Дневник» Крэбба Робинсона, III, 48; Мартино, Study of Spinoza, с. 328; Уиллис, Spinoza, с. 162–68. Епископ Херст сетует (Hist. of Rationalism, 3-е изд., с. 145), что ранние взгляды Гердера на миссию Христа «были, наряду со многими другими евангелическими взглядами, обречены на печальное затмение по мере продвижения его поздних лет из-за частого общения с более скептически настроенными умами».

204 О клерикальной оппозиции ему в Веймаре по этому поводу см. Дюнцер, Life of Goethe, англ. пер. 1883, I, 317.

205 Ср. Кроненберг, Herder’s Philosophie nach ihrem Entwickelungsgang, 1889.

206 Кроненберг, с. 90.

207 Штукенберг, Life of Immanuel Kant, 1882, с. 381–87; Кроненберг, Herder’s Philosophie, с. 91, 103.

208 Канис, с. 78, и Эрдман, цитируемый там же. Эрдман находит пантеизм Гердера не спинозистским, как тот предполагал, а сродни пантеизму Бруно и его итальянских преемников.

209 Основные примеры в его работах — стихотворение Das Göttliche и речь Фауста в ответ Гретхен в сцене в саду. Именно предполагаемый пантеизм стихотворения Гёте «Прометей», согласно Якоби, вызвал у Лессинга признание в пантеистических наклонностях. Стихотворение имеет даже атеистический оттенок; но у нас есть собственный рассказ Гёте о влиянии Спинозы на него с юности (Wahrheit und Dichtung, ч. III, кн. XIV; ч. IV, кн. XVI). См. также его замечания о «естественной» религии «убеждения» или рационального вывода и религии «веры» (Glaube) или откровения в кн. IV (Werke, изд. 1866, XI, 134); также отчет Кестнера о его мнениях в двадцать три года в «Жизни» Дюнцера, англ. пер. I, 185; и снова его письмо к Якоби от 6 января 1813 года, процитированное Дюнцером, II, 290.

210 См. Alt-Testamentliches, приложение к West-Oestlicher Divan.

211 Гейне, Zur Gesch. der Rel. u. Phil. in Deutschland (Werke, изд. 1876, III, 92).

212 Wahrheit und Dichtung, ч. I, кн. IV (Werke, изд. 1886, XI, 123).

213 Там же, ч. III, кн. XIV, пар. 20 (Werke, XII, 159).

214 Там же, с. 165, 186.

215 Там же, с. 184.

216 Цитируется по Бауру, Gesch. der christl. Kirche, V, 50.

217 Сравните, относительно враждебности, которую он вызвал, Дюнцер, I, 152, 317, 329–30, 451; II, 291 прим., 455, 461; Эккерман, Gespräche mit Goethe, 6 марта 1830 г.; и Гейне, цит. соч., с. 93.

218 Эккерман, 11 марта 1832 г.

219 Там же, 4 февраля 1829 г.

220 Херст, Hist. of Rationalism, 3-е изд., с. 150.

221 Wahrheit und Dichtung, ч. III, кн. VIII; Werke, XI, 334.

222 Ср., однако, оценку Краузе, выше, с. 207. Вирхов, Göthe als Naturforscher, 1861, подробно рассматривает биологические аспекты, не приходя к общей оценке.

223 Отмечено Хагенбахом, пер., с. 238.

224 Letter to Goethe, August 17, 1795 (Briefwechsel, No. 87). The passage is given in Carlyle’s essay on Schiller. 

225 В «Die Sendung Moses». ↑

226 См. «Philosophische Briefe». ↑

227 Карлейль переводит как «Нет прав человека», что, вероятно, и было основной мыслью. ↑

228 Письмо к Гёте от 9 июля 1796 г. (Briefwechsel, № 188). «Очевидно, что он отдалился не только от церкви, но и от фундаментальных истин христианства» (преподобный У. Баур, «Религиозная жизнь Германии», англ. пер. 1872, стр. 22). Ф. К. Баур приводит любопытную страницу, на которой пытается показать, что, хотя Шиллера и Гёте нельзя назвать христианами в обычном смысле, эпоха не стала благодаря им нехристианской в той степени, как принято считать (Gesch. der christl. Kirche, v, 46). ↑

229 Ср. Тифтрунк, цитируемый по: Stuckenberg, Life of Immanuel Kant, стр. 225. ↑

230 Там же, стр. 376. В его раннем эссе «Грёзы духовидца, пояснённые грёзами метафизики» (1766) это отношение выражено ясно. Оно заканчивается восхищённой цитатой из «Кандида» Вольтера. ↑

231 «Ответ на вопрос: что такое Просвещение?» в Berliner Monatschrift, дек. 1784 г., перепеч. в Kant’s Vorzügliche kleine Schriften, 1833, Bd. i. ↑

232 Впрочем, об аргументированном доказательстве единства системы Канта см. проф. Адамсон, The Philosophy of Kant, 1879, стр. 21 и сл., в противовес Ланге. С выводом в тексте сравните выводы Гейне, Zur Gesch. der Relig. u. Philos. in Deutschland, B. iii (Werke, как цитировалось, iii, 81–82); проф. Дж. Сантаяны, The Life of Reason, т. i, 1905, стр. 94 и сл.; и проф. А. Сета Прингл-Паттисона, The Philosophy of Religion in Kant and Hegel, перепеч. в томе под названием The Philosophical Radicals and Other Essays, 1907, стр. 264, 266. ↑

233 Stuckenberg, стр. 225, 332. ↑

234 Ср. Haym, Herder nach seinem Leben ... dargestellt, 1877, i, 33, 48; Kronenberg, Herder’s Philosophie, стр. 10. ↑

235 Ср. Hagenbach, англ. пер., стр. 223. ↑

236 «Религия в пределах только разума», Stück iii, Abth. i, § 5; Abth. ii (изд. 1793 г., стр. 145–46, 188–89). ↑

237 Указ. соч., Stück ii, Abschn. ii, Allg. Anm. стр. 108 и сл. ↑

238 Напр., Stück iv, Th. i, введение (стр. 221, указ. изд.). ↑

239 Там же, Stück iii, Abth. ii, Allg. Anm.: «Эта вера, — откровенно признаёт он, — не содержит никакой тайны» (стр. 199). В примечании ко второму изданию он предполагает, что у идеи Троицы, встречающейся у столь многих древних и первобытных народов, должно быть разумное основание. Сама по себе эта спекуляция уклончива, ибо он не приводит ни малейшего основания полагать, что готы были способны на такую метафизику. ↑

240 Stück iii, Abth. i, § 5; стр. 137, 139. ↑

241 Stück iii, Abth. ii, стр. 178. ↑

242 Кант прямо соглашается с тезисом Уорбертона о том, что иудейский законодатель намеренно опустил в Пятикнижии всякое упоминание о загробной жизни, поскольку такая вера, как следует полагать, была распространена в Иудее. Но он идёт дальше и заявляет, что простой иудаизм содержит «решительно никакой религиозной веры». Вот к чему может привести философский компромисс. ↑

243 Stuckenberg, Life of Immanuel Kant, стр. 329. ↑

244 Borowski, Darstellung des Lebens und Charakters Immanuel Kant’s, 1804, цитируется по: Stuckenberg, стр. 357. ↑

245 Stuckenberg, стр. 359–60. ↑

246 Stuckenberg, стр. 361. ↑

247 Ср. F. C. Baur, Gesch. der christl. Kirche, v, 63–66. ↑

248 Первая, о «радикальном зле», появилась в берлинском ежемесячнике в апреле 1792 г., а затем была перепечатана отдельно. ↑

249 Stuckenberg, стр. 361. ↑

250 Ueberweg, ii, 141; Stuckenberg, стр. 363. ↑

251 Stuckenberg, стр. 304–309. ↑

252 «Религия в пределах только разума», Stück iv, Th. 2. ↑

253 Ср. Stuckenberg, стр. 332; Seth Pringle-Pattison, как цитировалось. ↑

254 Stuckenberg, стр. 340, 346, 354, 468. ↑

255 Письмо от 22 мая 1799 г., воспроизведено Гейне. ↑

256 Zur Gesch. der Rel. u. Philos. in Deutschland. Werke, как цитировалось, iii, 96, 98. ↑

257 Stuckenberg, стр. 311. ↑

258 Там же, стр. 357. ↑

259 Stuckenberg, стр. 351. «Достаточно лишь, — добавляет Стакенберг (стр. 468, прим. 142), — развить намёки Канта, чтобы получить взгляды Штрауса в его «Жизни Иисуса». ↑

260 Там же, стр. 375. Эрхард утверждал, что Песталоцци разделял его взгляды на христианскую этику. ↑

261 Stuckenberg, стр. 358. ↑

262 Ср. Weber, Gesch. der deutschen Literatur, 11-е изд., стр. 119; R. Unger, Hamann und die Aufklärung, 1911. ↑

263 Bartholmèss, Hist. crit. des doctr. relig. de la philos. moderne, 1855, i, 136–40. ↑

264 Требуя «истории человеческой совести» (Neue Anthropologie, 1790), Платнер, по-видимому, предвосхитил современный научный подход к религии. ↑

265 «Беседы об атеизме», 1781. ↑

266 «Учебник логики и метафизики», 1795. ↑

267 W. Smith, Memoir of Fichte, 2-е изд., стр. 10. ↑

268 Там же, стр. 12, 13, 20, 23, 25 и т. д. ↑

269 Там же, стр. 34–35. ↑

270 Smith, стр. 94. ↑

271 Там же, стр. 34. ↑

272 Adamson, Fichte, 1881, стр. 32; Smith, как цитировалось, стр. 64–65. ↑

273 Письмо к Канту, цитируется по: Smith, стр. 63. ↑

274 Утверждается Стакенбергом, Life of Kant, стр. 386. ↑

275 Ср. Robins, A Defence of the Faith, 1862, ч. i, стр. 132–33; Adamson, Fichte, стр. 50–67; W. Smith, Memoir of Fichte, стр. 106–107. ↑

276 Adamson, стр. 71, 73. ↑

277 Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters, 16-я лекция, изд. 1806 г., стр. 509–510. ↑

278 Сравните жалобы Херста, Hist. of Rationalism, 3-е изд., стр. 136–37, и Кольриджа, Biographia Literaria, изд. Bohn, стр. 72. Теория Фихте, говорит Кольридж (после того как похвалил его как разрушителя спинозизма), «выродилась в грубый эгоизм, хвастливую и гиперстоическую враждебность к Природе как к безжизненной, безбожной и совершенно нечестивой, в то время как его религия состояла в допущении некоего ordo ordinans, который нам было позволено exotericé называть Богом». Гейне (как цитировалось в последний раз, стр. 75) настаивает, что идеализм Фихте «более безбожен, чем самый грубый материализм». ↑

279 Grundzüge, как цитировалось, стр. 502. ↑

280 Ср. Seth Pringle-Pattison, как цитировалось, стр. 280, прим. ↑

281 Kurtz, Hist. of the Chr. Church, англ. пер. 1864, ii, 225. Ян значительно опередил своё время в объяснении космического чуда Иисуса Навина как ошибочного буквального истолкования поэтической фразы. См. отрывок в его «Введении в Книгу Иисуса Навина», цитируемый Роулендом Уильямсом, The Hebrew Prophets, ii (1871), 31, прим. 33. ↑

282 R. N. Bain, Gustavus Vasa and his Contemporaries, 1894, i, 265–68. ↑

283 A. Sorel, L’Europe et la révolution française, i (1885), стр. 458. ↑

284 См. статьи о Бетховене Макфаррена в Dictionary of Universal Biography и Гроува в Dictionary of Music and Musicians. ↑

285 Grove, указ. ст., изд. 1904 г., i, 224. ↑

Глава XIX

СВОБОДОМЫСЛИЕ В ОСТАЛЬНЫХ ЕВРОПЕЙСКИХ ГОСУДАРСТВАХ

§ 1. Голландия

Голландия, столь примечательная своей относительной терпимостью к свободомыслию в XVII веке, продолжала демонстрировать её и в XVIII, хотя и не проявляя большого собственного отклика. После отчаянных войн с Людовиком XIV голландское государство, теперь управляемое монархически, в интеллектуальном плане обратилось скорее к подражательной изящной словесности, нежели к проблемам, которые начали занимать столь значительную часть английской мысли. Это был век «регресса и слабости»1. Элизабет Вольф, урождённая Беккер, одна из самых известных среди многочисленных голландских писательниц того века (1738–1804), примечательна своим религиозным, а также политическим либерализмом2; но её основная деятельность заключалась в написании романов, и в популярной голландской культуре мало других признаков свободомыслия. Однако было невозможно, чтобы влияния, действовавшие в соседних странах, остались за порогом; и если Голландия не создавала новаторских книг, она напечатала их множество в течение всего столетия.

В 1708 году в Амстердаме была опубликована работа под псевдонимом «Хуан ди Посос», в которой посредством рассказа о воображаемых путешествиях якобы преподавалось нечто вроде атеизма; но пастор Ленхоф ещё в 1703 году был обвинён в атеизме за свой трактат «Небо на земле», который был в лучшем случае спинозистским3. Даже в 1714 году сапожник-спинозист Бумс был изгнан за свои сочинения; но с тех пор либеральные влияния, в значительной степени восходящие к трудам Бейля, начинают преобладать. Приветствуемый студентами повсюду, Бейль, должно быть, сильно способствовал терпимости и рационализму в своей приёмной стране, которая после его времени стала скорее центром культуры для государств Северной Европы, нежели источником оригинальных работ. Голландия в XVIII веке была восприимчива как к французской, так и к английской мысли и литературе, особенно к первой4; и, помимо переиздания многих работ французских деистов и перевода некоторых английских, голландские города давали приют таким еретикам, как итальянец Альберто Радикати, граф Пассерано, который, умирая в Роттердаме в 1736 году, оставил коллекцию деистических трактатов ярко выраженного свободомыслящего толка для посмертной публикации.

Немецкий путешественник Альберти5, цитируя London Magazine за 1732 год, утверждает, что Пассерано посетил Англию и опубликовал работы на английском языке через переводчика Джозефа Моргана, и что оба были приговорены к тюремному заключению. По-видимому, это относится к его анонимной «Философской диссертации о смерти», «друга истины», опубликованной на английском языке в 1732 году6. Это замечательный трактат, представляющий собой смелое оправдание самоубийства, «составленное для утешения несчастных», с практически атеистической точки зрения. Двумя годами ранее он опубликовал на английском языке, также анонимно, брошюру под названием «Христианство в истинном свете, представленное новообращённым философом-язычником»; и, возможно, поразительный характер второй брошюры вызвал судебное преследование, которое коснулось обоих. Брошюра 1730 года, однако, является панегириком этике Иисуса, который деистически трактуется как простой человек, но со всей любезностью, которую деисты обычно привносили в эту тему. «Сборник любопытных пьес по самым интересным вопросам» Пассерано, опубликованный под его именем в Роттердаме в 1736 году7, включает перевод иронического «Проекта» Свифта о младенцах и «Краткую историю священнического сословия», которая была опубликована в отдельном английском переводе8. Пассерано примечателен главным образом относительной основательностью своего рационализма9. В «Сборнике» он говорит о деистах и атеистах как об одном и том же, поскольку те, кого называют атеистами, всегда признавали первопричину под именами Бога, Природы, Вечных Зародышей, движения или мировой души10.

В 1737 году на французском языке была опубликована небольшая мистификация, состоящая из «Проповеди, произнесённой в великом собрании квакеров Лондона знаменитым братом Э. Э.» и ещё одной маленькой брошюры «Мухаммеданская религия в сравнении с языческой религией Индостана, Али-Ибн-Омара». «Э. Э.» означало Эдварда Элволла, известного унитария того времени, который, как мы видели, предстал перед судом в Стаффорде в 1726 году за публикацию унитарианского трактата, а в 1742 году опубликовал другой, под названием «Сверхъестественное воплощение Иисуса Христа доказано ложным... и что наш Господь Иисус Христос был настоящим сыном Иосифа и Марии». Обе брошюры принадлежат Пассерано и написаны в деистическом духе, причём текст «Проповеди» гласит (на английском языке): «Религия Евангелия — это истинная первоначальная религия Разума и Природы». Это утверждение, конечно, носит чисто этический характер.

Распространение такой литературы в Голландии свидетельствует о растущей свободе мысли, а также о политической свободе. Но условия не благоприятствовали такой общей литературной деятельности, какая преобладала в более крупных государствах, хотя хорошая работа велась в области медицины и естественных наук. Лишь в XIX веке голландские учёные снова стали лидерами Европы в религиозной мысли.

§ 2. Скандинавские государства

1. Следы новой рационалистической жизни можно увидеть в скандинавских странах по крайней мере со времён Декарта. Там, как и везде, Реформация была по существу фискальной или экономической революцией, развивавшейся по разным направлениям. В Дании движение, поддерживаемое королём, началось среди народа; дворянство быстро последовало за ним ради собственной большой выгоды; и, наконец, Кристиан III, правивший как Данией, так и Норвегией, действуя вместе с дворянами, подавил католическое богослужение и конфисковал в пользу короны «замки, крепости и обширные владения прелатов»11. В Швеции инициативу проявил король Густав Ваза, движимый острой нуждой в средствах и решительно антицерковным настроением12, поскольку духовенство поддерживало датское правление, которое он сбросил. Горожане и крестьяне немедленно присоединились к нему против духовенства и дворян, позволив ему конфисковать замки и поместья епископов, как это было сделано в Дании; и, наконец, он обезопасил себя среди дворян, позволив им вернуть земли, пожалованные их предками монастырям13. Его антифеодальные реформы стимулировали новую жизнь во многих отношениях, за чем последовала дальнейшая эволюция.

В Швеции за стимулирующим правлением Густава Вазы последовал долгий период борьбы, которая повсюду следовала по пятам Реформации. Второй преемник Густава, его сын Иоанн, женился на дочери католика Сигизмунда Польского и стремился вернуть её религию к власти, вызывая много потрясений до самой её смерти, после чего он оставил это дело. Его сын-католик Сигизмунд безрассудно возобновил попытку и был в результате низложен; брата Иоанна Карла провозгласили королём. В Дании тем временем Фредерик II (ум. 1588) был фанатичным поборником лютеранства, изгнав профессора кальвинистских взглядов на Евхаристию и отказав в высадке кальвинистам, бежавшим из Нидерландов. С другой стороны, он покровительствовал и выплачивал пенсию Тихо Браге, который, пока не был изгнан придворной кликой во время несовершеннолетия Кристиана IV, сделал много для астрономии, хотя и не смог принять коперниканство.

В 1611 году между Швецией и Данией разразилась кровавая двухлетняя «Кальмарская война», причём их общая религия ничем не помогла предотвратить распрю. Впоследствии Густав Адольф Шведский, как протестантский поборник в Тридцатилетней войне, сменив Кристиана IV Датского, занимал внимание Европы до своей смерти в 1632 году; через одиннадцать лет после этого события Швеция и Дания снова воевали. В 1660 году последняя страна из-за отсутствия доброй воли между дворянами и простолюдинами пережила политическую революцию, в результате которой её король, чьи предшественники занимали трон на выборной основе, стал абсолютным монархом и основал наследственную линию. Первым результатом стал заметный интеллектуальный застой. «Богословие, право и философия были полностью заброшены; хирургией занимались только цирюльники; и когда Фредерику IV и его королеве требовалась медицинская помощь, не нашлось ни одного местного врача, которому можно было бы доверить лечение королевских особ... Единственное имя после Тихо Браге, которым может похвастаться астрономия, — это Петер Хорребоу, и с ним культивация этой науки угасла»14.

2. Долгое время единственной личностью, мощно способствовавшей культуре, был Хольберг15, безусловно, стоявший целой армии. Из всех писателей своего века единственный, кого можно сравнить с ним по универсальности дарования, — это Вольтер, которому он подражал как сатирик, драматург и историк; но весь его драматический гений не смог поддержать против пуританского пиетизма, который тогда процветал, датскую драму, плодовитым создателем которой он был. После создания блестящей серии пьес (1722–1727) он был вынужден наблюдать закрытие Копенгагенского театра и заняться общим писательством, историческим и дидактическим. В 1741 году он выпустил на латыни своё знаменитое «Подземное путешествие Николая Клима»16, одно из самых широко известных произведений своего века17. Он знал английский язык и, должно быть, находился под влиянием «Путешествий Гулливера» Свифта, которые его история часто напоминает. Герой катастрофически попадает на «подземную» планету с другой социальной системой, населённую движущимися деревьями и цивилизованными и социализированными животными. С народом-деревом, потуанцами, повесть разбирается довольно подробно, посвящая главу их религии18, на манер Тиссо де Пато в «Жаке Массе». Они — простые деисты, ничего не знающие о христианстве; и автор делает их рупорами критики христианских молитв, Te Deum и пения гимнов в целом. Они верят в воздаяние в загробной жизни, но не в провиденциальное управление этой жизнью; и в различных пунктах они улучшают текущую этику христианского мира19.

В панегирике терпимости и в намёке на то, что любой, кто спорит о характере божества и свойствах духов или душ, «приговорён к кровопусканию» и должен быть задержан в общей больнице (nosocomium), чувствуется оттенок Фредерика20. Вероятно, в качестве меры предосторожности в заключительном абзаце главы утверждается, что потуанцы якобы настаивают на том, что, хотя их вероучение «казалось простой естественной религией, всё оно было открыто в книге, которая была послана с неба несколько столетий назад»; но предосторожность невелика, так как объявлено, что у них практически нет никаких догматов. Таким образом, легко читать между строк декларации потуанской ортодоксии: «Раньше наши предки довольствовались тем, что жили только в естественной религии; но опыт показал, что одного света природы недостаточно и что его предписания со временем стираются из-за лени и небрежности одних и философских тонкостей других, так что ничто не может остановить свободомыслие (libertatem cogitandi) или удержать его в должных границах. Отсюда пришло развращение; и поэтому Бог решил дать им писаный закон»21. Такое опровержение «ошибки тех, кто делает вид, что откровение излишне», должно было доставить больше развлечения тем, к кому оно относилось, чем удовлетворения защитникам веры. Но общий тон легкомыслия и сатиры, поддерживаемый за счёт различных европейских наций, включая Англию22, вместе с его популярностью как драматурга, спасли Хольберга от обвинения в ереси. Его сатира доходила и была понятна только культурному меньшинству: на толпу она совершенно не влияла; и во время правления Кристиана VI все интеллектуальные усилия, выходящие за рамки науки, подвергались строгому контролю23. Как культурная сила протестантизм потерпел неудачу на севере так же полностью, как католицизм на юге.

3. В Швеции тем временем произошло некоторое отражение интеллектуального возрождения. К середине XVII века появляются всё более частые следы рационализма при дворе знаменитой Кристины, которая уже в юности проявляла большой интерес к возражениям «евреев, язычников и философов против христианского учения»24; и её приглашение Декарта к своему двору (1649) подразумевает, что Швеция была немало затронута отвращением к популярной мысли, которое последовало за Тридцатилетней войной в Германии. Сама Кристина, однако, была замечательной личностью, неженственной, волевой, с энергичным, но незрелым интеллектом; и многое из своего раннего скептического мышления она проделала сама. В течение нескольких лет новый дух зашёл так далеко, что посещение церкви стало предметом открытых насмешек при шведском дворе25; и принятие королевой католицизма, к которому она подготовилась, отрекшись от престола, по-видимому, произошло в результате отвращения к состоянию ума, близкому к атеизму, к которому её привёл её свободомыслящий французский врач Бурдело после смерти Декарта26. Уверенно утверждалось, что её на самом деле не интересовало ни одно из вероучений, и она приняла католицизм только ради соответствия социальным целям, сохраняя свои свободомыслящие взгляды27. Несомненно, она всегда была несчастна в своём шведском окружении. Но её путь можно более разумно объяснить как путь ума, который не мог успокоиться в деизме или столкнуться с атеизмом и искал в католицизме чувство опоры, которого жаждут темпераменты, плохо приспособленные к дисциплине разума. Автор «Истории галантных интриг королевы Кристины Шведской» (1697), который, по-видимому, был одним из её свиты, настаивает, что, хотя она «любила фанатиков не больше, чем атеистов»28, и хотя её религия была поколеблена в юности Бурдело и другими свободомыслящими, она была исправна во всех католических обрядах; и что однажды, глядя на портрет своего отца, она сказала, что он не позаботился о спасении своей души, и поблагодарила Бога за то, что он направил её на путь истинный29.

Её аннотации к Декарту не имеют большого значения; но примечательно, что она предоставила его ортодоксальным приверженцам декларацию о том, что он «внёс большой вклад» в её «славное обращение» в католическую веру30. Какое бы расположение она ни проявляла к свободе мысли в юности, никаких важных литературных результатов не могло последовать при тогдашнем состоянии шведской культуры, когда занятия даже в новых колледжах были в основном ограничены латынью и богословием31. Немец Пуфендорф, действительно, своими трактатами «О праве природы и народов» и «Об обязанностях человека и гражданина» (опубликованными в Лунде, где он был профессором, в 1672–73 гг.) сделал многое для утверждения утилитарной и натуралистической тенденции в этике, которая действовала в то же время в Англии; но его скрытый деизм не имел большого влияния даже в Германии, его ортодоксия, цитирующая Писание, перевешивала его, хотя он и выступал за отделение церкви от государства32.

4. О том, что в Швеции XVIII века существовало значительное количество неопубликованного рационализма, можно судить по сочинениям Эммануила Сведенборга, который сам был своего рода свободомыслящим в самом своём сверхъестественном. Его частые язвительные намёки на тех, кто «рассматривал Природу вместо божественного» и «думал от науки»33, говорят не только о большом пассивном сопротивлении его собственным пророческим претензиям (за что он мстил безмятежными проклятиями и распределением плохих мест в ином мире), но и об обоснованном отвержении всех притязаний Писания. Так, в своей «Ангельской мудрости о Божественном Провидении»34 (1764) он берётся35 за рассмотрение ряда способов, которыми «просто естественный человек утверждает себя в пользу Природы против Бога» и «приходит к выводу, что религия сама по себе есть ничто, но всё же она необходима, потому что служит сдерживающим фактором». Среди указанных источников неверия — этический бунт как против библейских повествований, так и против отсутствия морального управления в мире; признание успеха других религий, помимо христианской, и многих ересей внутри неё; и неудовлетворённость христианскими догматами. Поскольку Сведенборг много жил в других странах, он может описывать людей, отличных от своих соотечественников; но очень маловероятно, что большая часть его общения с ближними не имела значения в этом описании современного рационализма.

Своим странным сочетанием буквализма и новаторского догматизма Сведенборг разрешает трудности с Книгой Бытия, сводя Адама и Еву к аллегории «Древнейшей Церкви», спокойно отбрасывая ортодоксальную веру вопросом: «Ибо кто может предположить, что сотворение мира могло быть таким, как там описано?»36 Его собственная научная подготовка, которая позволила ему сделать примечательное предвосхищение небулярной теории37, также облегчила ему сведение к аллегории текста того, что он, тем не менее, настаивал рассматривать как божественное откровение; а его моральное чувство, активное там, где он не чувствовал извращённого негодования от противоречий со стороны рассуждающих38, заставило его отвергнуть ортодоксальное учение о спасении верой, точно так же, как он отверг ортодоксальное учение о Троице. В этих пунктах он, по-видимому, имел наставление от своего отца, епископа Джаспера Сведберга39, как и в своей подавляющей физиологической склонности к субъективному видению. Но послание, которое в конечном итоге свелось к оракульному провозглашению нового и ошеломляющего сверхъестественного, которое нужно принимать на веру, как и старое, могло способствовать свободомыслию только путём пробуждения рациональной реакции. Судьбой Сведенборга было установить, в силу его великой способности к упорядоченному догматизму, новую сверхъестественную и буквалистскую секту, в то время как его научные концепции были оставлены для развития другими людьми. В своей собственной стране, в своё время, он имел мало успеха как пророк, хотя всегда ценился за свой характер и высокую светскую компетентность; и в конечном итоге он фигурировал скорее как ересиарх, чем иначе40.

5. Согласно одному из биографов Сведенборга, мирской характер большинства шведского духовенства в середине XVIII века настолько превосходил даже характер английской церкви, что миряне были предоставлены сами себе; в то время как «джентльмены презирали малейший налёт религии и, за исключением официальных случаев, стыдились бы того, что их застали за посещением церкви»41. Но это было скорее делом моды, чем свободомыслия; и в этот период мало следов критической жизни. В последней части XVIII века, несомненно, аристократия и культурный класс в скандинавских государствах находились под влиянием, как и остальная Европа, духа французского свободомыслия42, которое повсюду следовало за модой на французский язык и литературу. Так, мы находим Густава III Шведского, горячего поклонника Вольтера, защищающего его в компании и предлагающего в 1770 году, прежде чем смерть отца помешала этому, совершить паломничество в Ферней43. Без учёта этого свидетельства говорится, что Густав, который был убит, умер «с мужеством и смирением христианина»44. Он был действительно непостоянен и изменчив45, и после того, как вырос вольтерьянцем, на год или два превратился в доверчивого мистика, обманутого псевдо-сведенборгианскими шарлатанами46; но мало признаков религиозного рвения в его манере совершать предсмертную исповедь47. Утверждая ранее, что верит больше, чем Иосиф II, который, по его мнению, «не верил ни во что», он легкомысленно относится к их совместному параду благочестия в Риме48 и, по-видимому, в глубине души был в значительной степени индифферентистом. Во время его правления его влияние на литературу способствовало некоторой мере духа свободомыслия в изящной словесности; и у поэтов И. Х. Челльгрена и К. М. Бельмана (оба ум. 1795) можно увидеть эффект немецкого Просвещения и духа Вольтера49. Их современник Томас Торен, называвший себя Торильдом (ум. 1812), хотя и был скорее новатором в поэтическом стиле, чем в мысли, написал, среди прочего, брошюру «О свободе общего разума». Но прозвище Торильда, «безумный магистр», говорит о его экстравагантности; и никто из шведских беллетристов того века не стал европейским влиянием. Наконец, в бедственный период, последовавший за убийством Густава III, вся шведская культура сильно упала. Отчаянная энергия Карла XII оставила его страну полуразрушенной в 1718 году; и даже когда Линней и его ученики создавали современную науку ботанику во второй половине века, экономическое истощение народа было сдерживающим фактором для общей культуры. Уппсальский университет, в котором одно время было более 2000 студентов, насчитывал лишь около 500 в конце XVIII века50.

6. В Дании, с другой стороны, застой почти в сто лет закончился с воцарением Фредерика V в 1746 году51. Национальная литература, возрождённая Хольбергом, получила дальнейшее развитие благодаря созданию общества изящной словесности в 1763 году; под эгидой Фредерика датские натуралисты и учёные были отправлены за границу для обучения; и, в частности, литературная экспедиция была отправлена в Аравию. Европейское движение науки, короче говоря, охватило маленькое королевство, и начали следовать обычные интеллектуальные результаты, хотя, как и в католической Испании, силы реакции вскоре сплотились против движения, которое было навязано сверху, а не развилось изнутри.

Самым знаменитым северным неверующим французского периода был граф Струэнзе, который в течение нескольких лет (1770–72) фактически правил Данией как фаворит молодой королевы, поскольку король был слабоумным и никчёмным. Струэнзе был энергичным и способным, хотя и неблагоразумным реформатором: он отменил пытки; освободил порабощённое крестьянство; обеспечил терпимость для всех сект; поощрял искусство и промышленность; установил свободу печати; и реформировал финансы, полицию, суды и санитарию52. Сами его реформы, проводимые с безрассудной быстротой, сделали его положение несостоятельным, и его враги вскоре добились его падения и смерти. Молодая королева, о которой не утверждалось, что она была свободомыслящей, была жестоко схвачена враждебной фракцией и предана суду по обвинению в супружеской измене, которое было совершенно недоказанным, поэтому аристократическая фракция предложила судить её по обвинению в отравлении мужа. Только усилиями британского двора она была спасена от пожизненного заключения в крепости и отправлена в Ганновер, где три года спустя умерла. Она тоже была реформатором, и именно по этой причине её ненавидели дворяне53. И она, и Струэнзе, короче говоря, стали жертвами насильственной политической реакции. Существует подробный отчёт об обращении Струэнзе в христианство в тюрьме немецким доктором Мюнтером54, который выставляет его по его собственному признанию чрезмерным сластолюбцем. Это крайне подозрительный документ, демонстрирующий сильную политическую предвзятость и не отдающий Струэнзе должного за реформы; очевидное предположение состоит в том, что обращение негодяя имело большую доказательную ценность, чем обращение респектабельного и рефлексирующего типа.

Несмотря на реакцию, рационализм сохранялся среди культурного класса. Мэри Уолстонкрафт, посетившая Данию в 1795 году, отметила, что там и в Норвегии пресса была свободной и что новые французские публикации переводились и свободно обсуждались. Пресса, по сути, была освобождена Струэнзе и оставлена свободной его врагами из-за тех возможностей, которые она дала им для нападок на него55. «Что касается религии, — добавила она, — они также становятся терпимыми, по крайней мере, и, возможно, продвинулись на шаг дальше в свободомыслии. Один писатель осмелился отрицать божественность Иисуса Христа и поставить под сомнение необходимость или полезность христианской системы, не будучи повсеместно признанным монстром, что было бы в случае несколько лет назад»56. Она также отметила, что в Норвегии было очень мало того фанатизма, который, как она видела, набирал силу в Англии на манер Уэсли57. Но хотя датчане «перевели много немецких работ по образованию», они «не приняли ни одного из их планов»; школ было мало, и те были нехороши. Норвегия, опять же, оставалась без университета под датским правлением; и только после того, как он был основан в Христиании в 1811 году, норвежский факультет смог играть свою роль в интеллектуальной жизни Европы. Реакция, соответственно, вскоре после этого начала набирать силу. Уже в 1790 году были предприняты «предупредительные меры» против прессы58; и, поскольку они оказались неэффективными, в 1799 году был издан указ, вводящий наказания для всех анонимных авторов — план, который, конечно, ударил по издателям. Но великий географ Мальте-Брюн был изгнан, как и Хейберг, драматический поэт, и другие; и снова наступил «временный застой в литературе», который, однако, вскоре прошёл в XIX веке. Тем временем Швеция и Дания внесли жизненно важный вклад в прогресс европейской науки; хотя ни одна из них не участвовала в работе свободомыслия против догмы.

§ 3. Славянские государства

1. В Польше, где, как мы видели, унитарианская ересь значительно распространилась в XVI веке, о позитивном атеизме слышно в 1688–89 годах, когда граф Лищинский (или Лыщинский), среди бумаг которого, как говорили, было найдено письменное утверждение, что Бога нет или что человек создал Бога из ничего, был обвинён епископами Познани и Киева, судим и признан виновным в отрицании не только существования Бога, но и учения о Троице и непорочном зачатии. После пыток, обезглавливания и сожжения его пепел был развеян из пушки59. Первым шагом было вырвать ему язык, «которым он был жесток к Богу»; следующим — сжечь его руки на медленном огне. Всё это рассказано Зуласким, ведущим инквизитором60. Но даже если бы к такой ереси было применено менее убийственное обращение, анархичная Польша, управляемая иезуитами, была не в состоянии развивать рационалистическую литературу. Старый король Ян Собеский не предпринял попыток остановить казнь, хотя ему приписывают философский склад ума и то, что он упрекал духовенство за недопущение современной философии в университеты и школы61.

2. В России возможности современного свободомыслия возникают только в XVII веке, когда Московия выбиралась из византийского варварства. Недавно обретённое сокровище древней народной поэзии, частично сохранившееся случайно среди северного крестьянства, говорит о полном разрыве, совершённом в расовой жизни насаждением византийского христианства с юга. Ещё в XIV веке стригольники, которых было много в Новгороде, твёрдо придерживались антицерковных доктрин типа павликианских и лоллардских62; но ортодоксальный фанатизм правил жизнью в целом вплоть до эпохи Петра Великого. В XVI веке мы находим обычный симптом критики жизни монахов63; но культура была почти полностью церковной; и в XVII веке усилия буйного патриарха Никона (1605–1681) исправить испорченные священные тексты и традиционные еретические практики яростно встретили сопротивление, вплоть до великого раскола64. Он сам яростно осуждал другие нововведения, уничтожая картины и орган на манер Савонаролы; но его собственные элементарные реформы были сочтены невыносимыми ортодоксами65, хотя их поддерживала Софья, способная и амбициозная сестра Петра. Священник Крижанич (1617–1678), написавший работу о «Российской империи во второй половине XVII века», осуждал исследования в области физических наук как «дьявольские ереси»66; и зафиксировано, что учёные были вынуждены учиться тайно и по ночам из-за враждебности простого народа67. Полвека спустя ортодоксальное большинство, по-видимому, оставалось убеждённым в атеистической направленности всей науки68; и друзья нового света, несомненно, включали деистов с самого начала. Однако только тогда, когда реформы Петра начали приносить плоды, свободомыслие смогло поднять голову. Великий царь, который поощрял книгопечатание и литературу, как и любую другую новую деятельность практического рода, предпринял исключительный шаг, фактически изъяв письменные принадлежности у монахов, чьё влияние он считал полностью реакционным69. В 1703 году появился первый русский журнал; а в 1724 году Пётр основал первую Академию наук, предписав ей изучение языков и создание переводов. Теперь началась эра иностранной культуры и переводов с французского70. Князь Кантемир, сатирик, который был с российским посольством в Лондоне в 1733 году, назвал Англию, находившуюся тогда на пике деистического прилива, «самой цивилизованной и просвещённой из европейских наций»71. Тот факт, что он перевёл Фонтенеля «О множественности миров», говорит о его либерализме72. Постепенно возникла новая светская фракция под западным влиянием; и другие формы культуры медленно развивались точно так же, особенно при Елизавете Петровне. Наконец, в правление Екатерины II, названной Великой, французские идеи, уже возвещённые изящной словесностью, нашли сравнительно свободный путь. Сама она была деисткой и сатириком фанатиков в своих комедиях73; она осуществила то, что планировал Пётр, — секуляризацию церковного имущества74; и она долгое время была восхищённым корреспондентом Вольтера, которому, а также Д’Аламберу и Дидро, предлагала тёплые приглашения поселиться при её дворе. Дидро единственный принял, и ему она особенно покровительствовала, купив его библиотеку, когда он хотел её продать, и назначив его её оплачиваемым хранителем. Ни в одной стране, не исключая Англии, не было больше практической свободы, чем в России при её правлении75; и если после начала Революции она превратилась в политического гонителя, она всё же не была ниже английского уровня. Её полубезумный сын Павел II, которому она дала повод ненавидеть её, отменял её работу везде, где мог. Но ни её реакция, ни его правление не могли искоренить движение мысли, начатое в образованных классах; хотя в России, как и в скандинавских государствах, только в XIX веке процветала оригинальная серьёзная литература.

§ 4. Италия

1. Возвращаясь к Италии, уже не лидеру европейской мысли, но всё ещё полной скрытого свободомыслия, мы находим в XVII веке доказательство того, что никакое количество такой предрасположенности не может перевесить совершенно плохие политические условия. Раздавленная несравненным произволом Испании, от которого заговор монаха Кампанеллы тщетно пытался её освободить, и родственной тиранией папства, Италия могла произвести в своём образованном классе, за исключением людей науки и студентов экономики, только бездельников, чьё неверие было под стать их цинизму. В то время как Неаполь и юг приходили в упадок, умственная энергия некоторое время процветала в Тоскане, где при великих герцогах, начиная с Фердинандо I, промышленность и торговля возродились; и даже после времени регресса Фердинандо II поощрял науку, ставшую вновь славной именами Галилея и Торричелли. Но снова произошёл рецидив; и в конце века, при фанатичном герцоге, Флоренция была под властью священников и, по крайней мере, внешне, мрачно суеверной; в то время как, за исключением лучших условий, обеспеченных в Неаполе при вице-королевстве маркиза де Карпи76, остальная Италия была цинично коррумпирована и интеллектуально поверхностна77. Даже в Неаполе, конечно, просвещение было ограничено немногими. Бернет отмечает, что «в Неаполе есть общества людей с более свободными мыслями, чем можно найти в любом другом месте Италии»; и он признаёт общую тенденцию интеллигентных итальянцев отшатнуться от христианства из-за католической коррупции. Но в то же время он настаивает, что, хотя миряне говорят с презрением о духовенстве, «всё же они являются хозяевами душ народа»78. И всё же требовалось только время для передышки и улучшенные условия при правлении Бурбонов в XVIII веке, чтобы начать удивительное интеллектуальное возрождение.

2. Сначала появился великий труд Вико «Основания новой науки» (1725), оригинальность и глубина которого — качества, в которых он, несмотря на свою бессвязность, в целом превосходит «О духе законов» Монтескье, — ставят его в один ряд с великими свободомыслящими философами. Многозначительным было то, что книга Вико, постоянно используя лексику веры, рассматривала науку о человеческом развитии в по существу светском и научном духе. Это характерная черта всего XVIII века в Италии. Вико постулирует Божество и Провидение, но тем не менее приступает к индуктивному изучению законов цивилизации на основе ее явлений. Он, безусловно, навсегда затемнил суть своего дела, настаивая на теологической подаче материала и осуждая Гроция и других за отделение идеи закона от идеи религии. Формула Вико имеет силу только в пантеистическом смысле; однако он никогда не признает пантеистических взглядов, отказываясь даже согласиться с Гроцием в том, что еврейское право было сродни праву других народов. Но рационалистический взгляд, если бы он его изложил, был бы запрещен. Удивительно в этих обстоятельствах не то, что он так много выставляет напоказ религию, а то, что он осмелился столь существенно подорвать ее претензии, особенно после того, как счел благоразумным отказаться от проекта комментирования великого труда Гроция «О праве войны и мира» на том основании (как он пишет в своей «Автобиографии»), что хороший католик не должен поддерживать еретика.

Синьор Бенедетто Кроче в своей ценной работе о Вико («Философия Джамбаттисты Вико», англ. пер. 1913 г., стр. 89–94) признает, что Вико в основе своей солидарен с натуралистами: «Подобно им, при построении своей науки о человеческом обществе он исключает вместе с Гроцием всякую идею Бога, а вместе с Пуфендорфом рассматривает человека как существующего без помощи или внимания со стороны Бога, исключая его, то есть, из откровения религии и ее Бога». Относительно оппозиции Вико Гроцию синьор Кроче предлагает два неудовлетворительных объяснения. Первое: «Оппозиция Вико, которую он выражает с присущей ему путаницей и неясностью, вращается... вокруг самой концепции религии.... Религия... означает для Вико не обязательно откровение, а концепцию реальности». Это сводит защиту к софистике; но в конечном итоге синьор Кроче задается вопросом: «Почему — если Вико был согласен со школой естественного права в игнорировании откровения и если он вместо этого углубил их поверхностную имманентную доктрину — почему он выставил себя их непримиримым врагом и продолжал громко хвастаться перед прелатами и понтификами тем, что сформулировал систему естественных прав, отличную от системы трех протестантских авторов и адаптированную к Римской церкви». Естественное предположение о «политической осторожности» синьор Кроче отвергает, заявляя, что «безупречный характер Вико полностью исключает его; и мы можем лишь предположить, что, поскольку его идеям всегда не хватало ясности, в этом случае он потакал своей склонности к путанице и питал свои иллюзии до такой степени, что присвоил себе лестный стиль и титул Defensor Ecclesiæ в тот самый момент, когда разрушал религию Церкви с помощью гуманизма».

Очень сомнительно, что эта двусмысленная защита более полезна для славы Вико, чем прямое признание того, что от писателя, находившегося в положении Вико в католическом мире 1720 года, нельзя было ожидать прямоты в таком вопросе. Вико вел себя по отношению к католической церкви во многом так же, как Декарт. Его собственное заявление о своих мотивах, безусловно, весомее, чем формула, сочетающая «безупречный характер» с заветной «склонностью к путанице». Привычная «склонность к уверткам» — более простое объяснение.

3. Действительно, примечательно, что «Новая наука», как хвастался Вико, возникла в католическом, а не в протестантском мире. Можно сказать, что, помимо гениальности, причина заключалась в том, что энергия, которая в других местах уходила на критику религии как таковой, в католической Италии должна была найти другие каналы. Атакуя протестантскую позицию, которая на самом деле была менее глубоко еретической, чем его собственная, Вико обеспечил католическое признание философеме, которую по ее существу католические теологи отвергли бы как атеизм. В результате социология Вико вызвала, с одной стороны, новые рационалистические спекуляции о происхождении цивилизации, а с другой — ортодоксальный протест в связи с ее фундаментально антибиблейским характером. Так, в 1749 году она подверглась нападкам со стороны Дамиано Романо, а позже — Финетти, профессора из Падуи, по поводу пропаганды, поднятой последователями Вико относительно животного происхождения человеческого рода. Это началось с ученика Вико, Эммануэле Дуни, профессора в Риме, который опубликовал серию социологических эссе в 1763 году. С тех пор в течение многих лет «на глазах у Папы и кардиналов» бушевали итальянские дебаты между Ferini и Antiferini, сторонниками и противниками животного происхождения человека, причем последние, конечно, опирались на Библию, из которой Финетти извлек двадцать три возражения против Вико. Дуни счел благоразумным заявить, что у него «нет намерения обсуждать происхождение мира, тем более еврейской нации, а только происхождение языческих народов»; но даже в таких ограниченных рамках дебаты вызвали далеко идущие потрясения. На этом этапе итальянская социология, несомненно, была чем-то обязана Монтескье и Руссо; но остается фактом, что «Scienza Nuova» была книгой «поистине итальянской; итальянской par excellence». Именно Вико также проложил путь в критическом подходе к ранней римской истории, который позже подхватили Бофор, а еще позже — Нибур; и именно он начал научный анализ Гомера, продолженный позже Ф. А. Вольфом. По счастливой случайности, папский престол в середине века (1740–1758) занимал самый ученый, терпимый и рассудительный из современных пап, Бенедикт XIV, чье влияние использовалось для политического мира в Европе и для веротерпимости в Италии; и которого мы обнаружим, как и Климента XIV, в дружеских отношениях со свободомыслящим человеком. В ту же эпоху Муратори и Джанноне накопили свои беспримерные исторические знания; и целая плеяда итальянских писателей открыла новые горизонты в области общественных наук, причем Италия лидировала в этом, как ранее в философии и физике. Ганноверский доктор Г. В. Альберти, итальянского происхождения, пишет в 1752 году, что «Италия полна атеистов»; а Гримм, писавший в 1765 году, отмечает, что, по мнению компетентных наблюдателей, эффект французской свободомыслящей литературы за последние тридцать лет был огромным, особенно в Тоскане.

4. Между 1737 и 1798 годами можно насчитать двадцать восемь итальянских писателей по политической экономии; и среди них был один, Чезаре Беккариа, который по другой теме создал, пожалуй, самую практически влиятельную книгу XVIII века, трактат «О преступлениях и наказаниях» (1764), который изменил пенитенциарные методы к лучшему по всей Европе. Даже если бы не было известно, что он деист, его строго светский и рационалистический метод вызвал бы у него подозрения священников; и ему, по сути, пришлось защищаться от настойчивых и беспринципных нападок, хотя в своей книге он пытался обезопасить себя, время от времени «скрывая истину в облаках». Как мы видели, Беккариа был обязан своим интеллектуальным пробуждением прежде всего Монтескье и, превыше всего, Гельвецию — еще одно свидетельство реформаторской добродетели всякого свободомыслия.

Из вышеупомянутых двадцати восьми писателей по экономике большинство, вероятно, были свободомыслящими. Среди них, во всяком случае, были граф Альгаротти (1712–1764), выдающийся эстетик, один из группы вокруг Фридриха в Берлине и автор «Ньютонианства для дам» (1737); Филанджери, чья работа о законодательстве (внесенная папством в Индекс) заслужила высокую похвалу Франклина; неаполитанский аббат Фердинандо Галиани, один из самых ярких и здравых умов в кругу французских философов; другой неаполитанский аббат Антонио Дженовези (1712–1769), «искупитель итальянского разума» и главный основоположник экономической науки для современной Италии. К этим именам можно добавить имена Альфьери, одного из самых сильных антиклерикалов своего времени; Беттинелли, корреспондента Вольтера и автора «Воскресения Италии» (1775); графа Дандоло, автора французской работы «Новые люди» (1799); и ученого Джанноне, автора великой антипапской «Истории Неаполитанского королевства» (1723), который после не одного чудесного спасения был брошен в тюрьму королем Сардинии и умер там (1748) после двенадцати лет заключения.

Заслуги Альгаротти и Дженовези получили высокие свидетельства современников. Альгаротти был в дружеских отношениях с кардиналом Ганганелли, который в 1769 году стал Папой Климентом XIV. В 1754 году последний пишет ему: «Мой дорогой граф, устройте дела так, вопреки вашей философии, чтобы я мог увидеть вас на небесах; ибо мне было бы очень жаль потерять вас из виду на вечность. Вы один из тех редких людей, как по сердцу, так и по уму, которых хочется любить даже за гробом, когда однажды имел преимущество узнать их. Ни у кого нет больше причин быть убежденным в духовности и бессмертии души, чем у вас. Годы ускользают как для философов, так и для невежд; и то, что должно стать их пределом, не может не занимать мыслящего человека. Признайтесь, что я умею читать проповеди так, чтобы не отпугнуть светского человека; и что если бы каждый читал такие же короткие и дружелюбные проповеди, как я, вы бы иногда ходили слушать проповедника. Но одного слушания недостаточно... любезный Альгаротти должен стать таким же хорошим христианином, каким он является философом: тогда я вдвойне был бы его другом и слугой».

В более раннем письме Ганганелли пишет: «Папа [Бенедикт XIV] всегда велик и интересен своими остротами. На днях он говорил, что всегда любил вас и что ему доставило бы огромное удовольствие снова увидеть вас. Он с восхищением отзывается о короле Пруссии... чья история станет одним из прекраснейших памятников XVIII века. Посмотрите сюда и признайте мою щедрость! Ибо этот принц самым великим образом насмехается над Римским двором и над нами, монахами и братьями. Кардинал Кверини не будет удовлетворен, если не заполучит вас к себе на некоторое время в Брешию. Однажды он сказал мне, что пригласит вас приехать и посвятить его библиотеку... Нет вреда в том, чтобы проповедовать философу, который редко ходит слушать проповеди и который не станет великим святым, проживая в Потсдаме. Вы там трое людей, чьи таланты могли бы быть очень полезны религии, если бы вы изменили их направление — а именно вы сами, месье де Вольтер и М. де Мопертюи. Но это не в духе времени, и вы решили следовать моде». Ганганелли в своей переписке раскрывается как поклонник Ньютона и несколько враждебный религиозному рвению. О папском правительстве он признавал, что оно благоприятствует «ни торговле, ни сельскому хозяйству, ни населению, которые как раз и составляют сущность общественного счастья», в то же время мягко напоминая англичанину о «неудобствах» его собственного правительства. Ученому Муратори, который пострадал от рук фанатиков, он и Папа Бенедикт XIV выразили свое сочувствие.

Но собственные размышления Ганганелли по вопросам между разумом и религией были совершенно заурядными. «Все, что, — писал он, — отходит от рассказа о Сотворении мира в книге Бытия, не имеет под собой ничего, кроме парадоксов или, в крайнем случае, простых гипотез. Только Моисей, как вдохновенный автор, мог в совершенстве ознакомить нас с формированием мира и развитием его частей... Кто не видит истины в том, что рассказывает Моисей, тот никогда не был рожден, чтобы ее узнать». Только в своем отношении к фанатикам собственной Церкви его мышление было рационалистическим. «Папа, — пишет он французскому маркизу, — полагается на Провидение; но Бог не совершает чудес каждый раз, когда его об этом просят. Кроме того, должен ли он совершить чудо, чтобы Рим мог пользоваться правом сеньории над Пармским герцогством?» При его смерти итальянец писал о нем, что «различие, которое он сумел провести между догматами или дисциплиной и ультрамонтанскими мнениями, дало ему мужество воспользоваться многими возможностями для содействия миру в Государстве». Его терпимость достаточно проявлена в одном из его писем к Альгаротти: «Надеюсь, что вы проповедуете мне в один из этих дней, чтобы каждый мог иметь свою очередь». Свободомыслие достигло чего-то, когда римский кардинал, предопределенный Папа, мог так писать откровенному свободомыслящему. Относительно Галиани у нас есть теплый панегирик Гримма. «Если у меня есть какое-то тщеславие, в котором я могу себя упрекнуть, — пишет он, — то это то, которое я испытываю вопреки самому себе от факта соответствия моих идей идеям двух редчайших людей, которых я имею счастье знать, Галиани и Дени Дидро». Гримм считал Галиани самым квалифицированным из всех людей для написания истинной церковной истории. Но история, которая удовлетворила бы его и Гримма, не могла быть опубликована в ту эпоху.

Италия, однако, внесла свою полную долю, учитывая ее наследие бремени и препятствий, в интеллектуальную работу века; и в именах Гальвани и Вольты зафиксирован еще один из ее великих вкладов в человеческое просвещение. При герцоге Леопольде II Тосканском папству бросали вызов настолько, что книги, внесенные в Индекс, выпускались для него под лондонским оттиском; и само папство в конце концов уступило духу реформ, Климент XIV согласился, среди прочего, упразднить орден иезуитов (1773) после того, как его предшественник умер от горя из-за доказанной неспособности противостоять светской политике окружающих его государств. В Тоскане, действительно, реакция на Французскую революцию была мгновенной и суровой. Леопольд сменил своего брата Иосифа на посту императора Австрии в 1790 году, но умер в 1792 году; и в его владениях, как это было в Дании и Испании в том же веке, реформы, навязанные сверху либеральным монархом, оставили нетронутым многое из традиционализма. После 1792 года Фердинандо III приостановил действие некоторых из самых либеральных указов своего отца под аплодисменты реакционеров; а в 1799 году, после первого короткого пребывания революционной французской армии, из одного миллиона жителей не менее 22 000 были привлечены к ответственности за «французские мнения». Конечно, некоторые из «французских мнений» были достаточно дикими; например, практика среди дам одеваться alla ghigliottina, с красной лентой вокруг шеи, обычай, заимствованный около 1795 года из Франции. Как резюмирует Кинэ, революция была слишком сильным лекарством для Италии того времени. Молодой аббат Монти, главный поэт того времени, был свободомыслящим, но он чередовал свои удары за свободу с недостойными уступками. Таков был рассвет нового итальянского дня, который с тех пор медленно, но неуклонно расширялся, хотя и под многими облаками.

§ 5. Испания и Португалия

1. Что касается остальной Европы в XVIII веке, нам остается отметить лишь следы восприимчивого мышления. Испания при правлении Бурбонов, как уже отмечалось, пережила административный ренессанс. Такие люди, как граф Аранда (1718–99) и Асцо-и-дель-Рио (1742–1814), работали над тем, чтобы подрезать когти Инквизиции и подавить иезуитов; но еще не могла Испания, после долгой работы по разрушению, проделанной Церковью в прошлом, создать свежую литературу какой-либо далеко идущей силы. Когда Аранда должен был быть назначен в 1766 году, его друзья, французские энциклопедисты, преждевременно провозгласили свое ликование по поводу реформ, которые он должен был осуществить; и он печально протестовал, что они тем самым ограничили его возможности. Тем не менее он сделал многое, власть Инквизиции в Испании уже шла на убыль. Доктор Хоакин Вильянуэва, один из церковных государственных деятелей, принимавших участие в ее подавлении кортесами в Кадисе в 1813 году, рассказывает, как в его молодости, при правлении Карла III, среди студентов колледжа было ходячее мнение, что в то время как умные могут подняться до важных постов в Церкви или в праве, тупицы обязательно найдут места в Инквизиции. Она, конечно, все еще была сильна для социального терроризма и мелких преследований; но ее способность лишать жизни быстро уменьшалась. Между 1746 и 1759 годами она сожгла только десять человек; с 1759 по 1781 год она сожгла только четырех; после этого ни одного, причем последний случай вызвал протесты, которые свидетельствовали о моральном сдвиге, вызванном в Европе поколением свободомыслия.

В Испании тоже, как и везде, свободомыслие проложило себе путь среди высших классов; и в 1773 году мы находим герцога д'Альба (ранее Уэскар), бывшего посла Испании во Франции, подписывающегося на восемьдесят луидоров на статую Вольтера. «Осужденный на то, чтобы развивать свой разум в тайне, — писал он Д'Аламберу, — я вижу эту возможность дать публичное свидетельство моей благодарности и восхищения великим человеком, который первым показал мне путь».

2. Тем не менее всякое свободомыслие в Испании подвергалось огромным рискам, даже при Карле III. Испанский адмирал Солано был донесен своим капелланом в Инквизицию за то, что читал Рейналя, и должен был просить прощения на коленях перед Инквизицией и Богом. Сам Аранда от начала до конца четыре раза представал перед Инквизицией, спасаясь только благодаря своему престижу и власти. Столь выдающаяся личность, как П. А. Х. Олавидес, известный во Франции как граф де Пилос (1726–1803), не мог так спастись. Он был назначен Карлом III префектом Севильи и выполнил для короля великую работу по колонизации Сьерра-Морены, губернатором которой он был. В зените своей карьеры, в 1776 году, он был арестован и заключен в тюрьму «как подозреваемый в исповедании нечестивых настроений, особенно тех, что принадлежат Вольтеру и Руссо, с которыми он вел очень интимную переписку». Он неосторожно высказывался перед жителями новых городов, находившихся под его юрисдикцией, относительно внешнего поклонения божеству в Испании, поклонения изображениям, постных дней, прекращения работы в праздничные дни, подношений на мессе и всего остального аппарата популярного католицизма. Олавидес благоразумно признал свою ошибку, заявив, что он «никогда не терял своей внутренней веры». После двух лет заключения он был вынужден совершить покаяние на меньшем auto da fé в присутствии шестидесяти знатных лиц, многие из которых подозревались в приверженности схожим мнениям и были таким образом мрачно предупреждены держать свое мнение при себе. В течение четырех часов продолжалось чтение его процесса, а затем последовал приговор. Он был осужден на восемь лет в монастыре; навсегда изгнан из Мадрида, Севильи, Кордовы и новых городов Сьерра-Морены, а также лишен всего своего имущества; он был признан неспособным впредь занимать какую-либо государственную должность или титул почета; и ему было запрещено садиться на лошадь, носить какие-либо украшения из золота, серебра, жемчуга, бриллиантов или других драгоценных камней, а также одежду из шелка или тонкого полотна. Услышав приговор, он упал в обморок. Впоследствии, на коленях, он получил отпущение грехов. Сбежав некоторое время спустя из своего монастыря, он добрался до Франции. Спустя еще несколько лет он цинично выпустил работу под названием «Торжествующее Евангелие, или Обращенный философ», которая помогла добиться отмены его приговора; и он вернулся в милость. В молодости у него «не было таланта лицемерить». В конце концов он овладел этим искусством, как немногие другие.

3. Другой гранд, дон Кристоф Хименес де Гонгора, герцог Альмодобар, опубликовал свободный и исправленный перевод «Истории обеих Индий» Рейналя под другим названием; и хотя он поставил на книге только анаграмму своего имени, он преподнес экземпляры королю. Инквизиторы, узнав об этом, осудили его как «подозреваемого в принятии систем неверующих философов»; но на этот раз обвинение развалилось из-за отсутствия доказательств. Подобного спасения добился дон Джозеф Николас д'Азара, который был министром иностранных дел, полномочным министром короля в Риме и чрезвычайным послом в Париже, и все же был осужден в Сарагосе и Мадриде как «неверующий философ». Граф Рикла, военный министр при Карле III, был аналогичным образом обвинен и аналогичным образом спасся из-за отсутствия доказательств.

4. В другом случае свободомыслящий священник умело предвосхитил преследование. Дон Филипп де Саманьего, «священник, архидиакон Памплоны, кавалер ордена Св. Иакова, советник короля и генеральный секретарь, переводчик иностранных языков», был одним из тех, кто был приглашен присутствовать на auto da fé Олавидеса. Впечатление, произведенное на него, было настолько сильным, что он быстро подготовил собственноручно признание в том, что читал много запрещенных книг, таких как книги Вольтера, Мирабо, Руссо, Гоббса, Спинозы, Монтескье, Бейля, Д'Аламбера и Дидро; и что он был таким образом введен в скептицизм; но что после серьезного размышления он решил твердо и навсегда привязаться к католической вере и теперь просил об отпущении грехов. Приговор был памятным. Ему было приказано сначала подтвердить свое признание присягой; затем заявить, как и от кого он получил запрещенные книги, где они сейчас находятся, с какими лицами он говорил на эти темы, какие лица либо опровергали, либо принимали его взгляды, и кто из этих лиц, казалось, был заранее осведомлен о таких доктринах; такое подробное заявление было условием его отпущения грехов. Саманьего подчинился и подготовил длинную декларацию, в которой он инкриминировал почти каждого просвещенного человека при дворе, называя Аранду, герцога Альмодобара, Риклу и министра Флориду Бланку; также генерала Рикардоса, графа де Труильяса, генерала Массонеса, графа де Монтальво, посла в Париже и брата герцога Сотомайора; и графов Кампоманеса, Оррейли и Ласи. Против всех и каждого были начаты разбирательства; но предприятие было слишком всеобъемлющим, и доказательства были признаны недостаточными. Что стало с Саманьего, история умалчивает. Его тезка, дон Феликс-Мария де Саманьего, один из ведущих литераторов правления Карла IV, предстал перед Инквизицией Логроньо как «подозреваемый в принятии ошибок современных философов и чтении запрещенных книг», но сумел, благодаря своей дружбе с министром юстиции, уладить дело в частном порядке.

5. Из длинного ряда других литераторов, преследуемых Инквизицией за проявление просвещенности, несколько случаев сохранены ее историком Льоренте. Дон Бенедикт Бейлс, профессор математики в Мадриде и автор школьного учебника по этому предмету, подвергся преследованию в старости, ближе к концу правления Карла III, как подозреваемый в «атеизме и материализме». Он был достаточно простодушен, чтобы признаться, что у него «были сомнения в существовании Бога и бессмертии души», но что после серьезного размышления он раскаялся и готов отречься от всех своих ошибок. Таким образом он спасся после тюремного заключения. Дон Луис Каньюэло, адвокат, был вынужден отречься за то, что писал против народных суеверий и против монахов в своем журнале «Цензор», и ему было запрещено в будущем писать на любые темы религии или морали. Ф. П. Сентено, один из ведущих критиков правления Карла III и Карла IV, был монахом-августинцем; но его профессия не спасла его от Инквизиции, когда он нажил врагов своими сатирическими критиками, хотя его поддерживал министр Флорида Бланка. Чтобы быть совсем уверенными, его обвинили одновременно в атеизме и лютеранстве. Он действительно проповедовал против церемониализма, и как цензор он удалил из катехизиса для бесплатных школ Мадрида статью, подтверждающую существование Лимба для детей, умерших некрещеными. Несмотря на самую ученую защиту, он был осужден как «сильно подозреваемый в ереси» и вынужден отречься, после чего сошел с ума и в этом состоянии умер.

6. Другой ученый того же периода, дон Джозеф де Клавихо-и-Фахардо, директор коллекции естественной истории в Мадриде, был в свою очередь осужден как «принявший антихристианские принципы современной философии». Он был другом Бюффона и Вольтера в Париже, прекрасно перевел «Естественную историю» Бюффона с примечаниями и был, естественно, своего рода деистом и материалистом. Имея покровительство Аранды, он отделался тайным покаянием и отречением. Дон Томас Ириарте, глава архивов в министерстве иностранных дел, был аналогичным образом обвинен ближе к концу правления Карла III как «подозреваемый в антихристианской философии» и отделался столь же легким наказанием.

7. Все еще в том же правлении, иезуит Франсиско де Иста, автор чрезвычайно популярной сатиры против абсурдных проповедников, «Истории знаменитого проповедника фра Херонимо», опубликованной под псевдонимом дон Франсиско Лобон де Салазар — своего рода церковный «Дон Кихот» — настолько разъярил проповедующих монахов, что Священная канцелярия получила «почти бесконечное количество доносов на книгу». Иста, однако, был иезуитом и отделался благодаря влиянию своего ордена предупреждением. Влияние, действительно, могло достичь почти всего в Священной канцелярии, будь то для виновных или против невиновных. В 1796 году дон Раймонд де Салас, профессор в Саламанке, был фактически привлечен к ответственности Инквизицией Мадрида как подозреваемый в принятии принципов Вольтера, Руссо и других современных философов, поскольку он читал их работы. Бедный человек доказал, что сделал это только для того, чтобы опровергнуть их, и представил тезисы, публично защищенные в Саламанке его учениками в результате его преподавания. Преследование было чистой работой личной вражды со стороны архиепископа Сантьяго (бывшего епископа Саламанки) и других, и Салас был оправдан с заявлением, что он имеет право на возмещение ущерба. Снова и снова его враги возобновляли дело, несмотря на неоднократные оправдания, он все это время находился в заключении, и в конце концов ему пришлось «отречься», и он был изгнан из столицы. Через некоторое время дело было доведено до сведения Правительства, в результате чего даже Карл IV был попрошен своими министрами издать указ о том, что впредь Инквизиция не должна арестовывать никого без предварительного уведомления короля. На этом этапе, однако, интригующий архиепископ успешно вмешался, и древний механизм для подавления мысли остался нетронутым на некоторое время.

8. Очевидно, что совокупная власть Церкви, орденов и Инквизиции, даже при Карле III, оставалась существенно нетронутой и покоилась на широком фундаменте народного фанатизма и невежества. Инквизиция атаковала не только свободомыслие, но и ересь любого рода, преследуя янсенистов и молинистов, как в старину она преследовала лютеран, только с меньшей способностью к убийству. Этого Бурбонские короли и их министры могли достичь, но не более того. Проблема заключалась в том, что просвещенная администрация Карла III в Испании не построила действенного народного образования, единственной гарантии прочного рационализма. Ее школьная политика, хотя и не лишенная рвения, была недемократичной и поэтому оставляла священников в контроле над умами множества; и на протяжении всего правления церковные доходы могли значительно увеличиваться из частных источников. Подобно Леопольду Тосканскому, он опережал свой народ и навязывал свои реформы сверху. Соответственно, когда слабый и благочестивый Карл IV вступил на престол в 1788 году, трое антиклерикальных министров его предшественника, включая Аранду, были арестованы, и клерикализм возобновил полное господство, вплоть до вето на изучение моральной философии в университетах. Как умственно, так и материально Испания вернулась к своему прежнему состоянию нищеты; и борьба за национальное существование против Наполеона помогла скорее традиционалистскому настроению, чем духу инноваций.

9. Португалия в тот же период, несмотря на антиклерикальную политику знаменитого маркиза Помбала, не сделала заметного интеллектуального прогресса. Хотя этот влиятельный государственный деятель в 1761 году отменил рабство в королевстве, он тоже не смог увидеть необходимость в народном образовании, продвигая при этом образование высших классов. Его изгнание иезуитов, соответственно, лишь подняло против него новый набор врагов в лице Jacobeos, «Благословенных», вида католических пуритан, которые обвиняли его в нечестивости. Его несколько судебно-медицинская защита оставляет впечатление, что он в действительности был деистом; но хотя он боролся с фанатиками, заключив в тюрьму епископа Коимбры, их лидера, и заставив перевести и исполнить «Тартюфа» Мольера, он, по-видимому, не проявил никакого расположения к деистической литературе, из которой епископ составил местный Index Expurgatorius. В Португалии, как и позже в Испании, соответственно, наступила полная реакция со смертью просвещенного короля. Дом Джозеф умер в 1777 году, и Помбал был немедленно опозорен, а его враги освобождены, причем благочестивая королева Мария и ее министры подвергали его преследованиям в течение нескольких лет. В 1783 году королева, которая стала религиозной маньячкой и умерла безумной, основывает новые женские монастыри, тем самым добавляя к одному из главных факторов обнищания, морального и финансового, Португалии.

§ 6. Швейцария

В течение периода, который мы рассматривали, вплоть до Французской революции, Швейцария, которая была многим обязана новой интеллектуальной жизни притоком французских протестантов после отмены Нантского эдикта, демонстрировала не меньше, чем другие европейские страны, неспособность традиционного вероучения выдержать критику. Кальвинизм своей собственной строгостью породил реакцию в своей собственной специальной области; и дух убитого Сервета странным образом восторжествовал над духом его убийцы. Женевский кальвинизм, подобно кальвинизму английских пресвитериан, трансформировался сначала в модифицированный арминианство, затем в «арианство» или социнианство, затем в унитарианство современных времен. В XVIII веке Швейцария внесла в европейское движение некоторые имена, из которых самым известным является Руссо; и мощное присутствие Вольтера не могло не повлиять на швейцарскую культуру. До периода его влияния, действительно, произошло немало молчаливой эволюции унитарианского и деистического толка; социнианство, как обычно, лидировало. Среди семей итальянских протестантских беженцев, которые помогли оживить жизнь Швейцарии, как французские протестанты позже оживили жизнь Германии, были Турреттини, из которых Франческо приехал в Женеву в последней четверти XVI века. Один из его сыновей, Бенедикт, ставший профессором в двадцать четыре года, стал ведущим теологом и проповедником ортодоксального кальвинизма и отличился как противник арминианства. Еще более выдающимся в свое время был сын Бенедикта Франсуа (1623–1687), также профессор, который повторил услуги своего отца, политические и полемические, ортодоксии и боролся с социнианством, как Бенедикт боролся с арминианством. Но сын Франсуа Жан-Альфонс, также профессор (чья латинская работа о христианских свидетельствах, переведенная на французский язык коллегой, была, как мы видели, принята и адаптирована католическими властями во Франции), стал фактически унитарианином (1671–1737) и как таковой до сих пор анафематствуется швейцарскими кальвинистами. Против деистов, однако, он был прилежен, как его дед, еретик для католицизма, был против арминиан, а его отец против социниан. Семейная эволюция в некоторой степени типизирует теологический процесс с XVI по XVIII век; и апологетика Жан-Альфонса свидетельствует о моде на критический деизм среди образованного класса в Женеве во времена юности Вольтера. Он (или его переводчик) имеет дело с «естественными» возражениями против веры, одобрительно цитирует Локка, Ларднера и Кларка и борется с Вулстоном, но не называет других английских деистов. Ересь, следовательно, по-видимому, является внутренним развитием из корней, отмеченных Вире еще почти два столетия назад. Один из комментаторов Турреттини самодовольно замечает, что хотя деисты говорят о естественной религии, никто из них никогда не написал книгу в ее изложении, задача эта оставлена христианам. Автор должен был знать, с одной стороны, что любой деист, который в те времена открыто излагал бы естественную религию против откровения, подлежал бы казни за богохульство в любой европейской стране, кроме Англии, где, как оказалось, Герберт, Гоббс, Блаунт, Толанд, Коллинз, Шефтсбери и Тиндаль отстаивали эту позицию, а с другой стороны, он должен был знать, что «Этика» Спинозы была натуралистической. Ложная насмешка лишь доказывает, что деисты могли поддерживать свою ересь на Континенте в то время без поддержки книг. Но вскоре после времени Турреттини они дают литературное указание на свое существование даже в Швейцарии; и в 1763 году мы находим Вольтера, посылающего пакет экземпляров своего трактата о Терпимости через «молодого М. Тюрретэна из Женевы», который «достоин видеть братьев, хотя он внук знаменитого жреца Ваала. Он сдержан, но решителен, как и большинство женевцев. Кальвин начинает в наших кантонах пользоваться не большим кредитом, чем папа». Для этой насмешки было много оправданий. Когда в 1763 году Совет Женевы официально сжег памфлет-перепечатку «Савойского викария» из «Эмиля» Руссо, последовал немедленный публичный протест «двухсот человек, среди которых было три священника»; и около пяти недель спустя «сто человек пришли в третий раз протестовать.... Они говорят, что каждому гражданину позволительно писать, что он хочет о религии; что его не следует осуждать без слушания; и что права людей должны уважаться». Все это не было внезапным продуктом свободомыслящего влияния Вольтера и Руссо, которое только недавно началось. Старая закваска долго работала. «Принципы естественного права» Ж. Ж. Бурламаки (1748), за исключением его включения божества как создателя всех человеческих тенденций, строго натуралистичны и утилитарны в своих рассуждениях и ясно демонстрируют влияние Гоббса и Мандевиля. Вольтер, тоже, в своей переписке часто говорит со злым смешком об унитарианстве духовенства Женевы, тема, о которой Д'Аламбер открыто писал в своей статье «Женева» в «Энциклопедии» в 1756 году. Уже в 1757 году Вольтер прямо утверждает, что осталось только несколько кальвинистов: «tous les honnêtes gens sont déistes par Christ». И когда младший Сальчи, профессор в Лозанне, пишет в 1759 году, что «деизм стал модной религией.... Европа наводнена работами деистов; и их сторонники сделали, возможно, больше прозелитов за восемьдесят лет, чем было сделано апостолами и первыми Отцами Церкви», его следует считать свидетельствующим в некоторой степени о Швейцарии. Главная национальная заслуга в интеллектуальном прогрессе до сих пор, однако, была оказана в области естественных наук, швейцарское религиозное мнение было лишь пассивно либерализовано, главным образом в унитарианском направлении.

1 Йонкблут, Beknopte Geschiedenis der nederl. Letterkunde, изд. 1880 г., стр. 282.

2 Там же, стр. 315–16.

3 Ср. Триниус, Freydenker-Lexicon, стр. 336–37; Колерус, Vie de Spinoza, как цитировалось, стр. lviii.

4 См. Текст, Rousseau and the Cosmopolitan Spirit, англ. пер. стр. 29.

5 Briefe, 1752, стр. 451.

6 Это основа ссылки Поупа на «знаменитого Пассерана» в его «Эпилоге к сатирам», 1738, ii, 124. Сатира преподобного Дж. Брэмстоуна «Человек вкуса» (1733) пишет имя как «Пасаран», откуда можно сделать вывод о степени знаний сатирика о своей теме.

7 Перепечатано на французском языке в Лондоне в 1749 году в более полном и правильном издании, опубликованном Дж. Бриндли.

8 Экземпляр в Британском музее датирован 1737 годом, и на титульном листе Пассерано описан как «пьемонтский изгнанник, ныне в Голландии, христианский свободомыслящий». По-видимому, это переиздание.

9 Уорбертон в примечании к Поупу (Эпилог, как цитировалось) характерно утверждает, что Пассерано был изгнан из Пьемонта «за свои нечестия и жил в крайней нищете, однако боялся практиковать свои собственные заповеди; и в конце концов умер кающимся». Источник этих утверждений может служить основанием для того, чтобы не верить им. Уорбертон, как можно заметить, ничего не говорит о тюремном заключении в Англии.

10 Лондонское изд. 1749 г., стр. 24–25.

11 Кох, Histor. View of the European Nations, англ. пер. 3-е изд. стр. 103. Ср. Крайтон и Уиттон, Scandinavia, 1837, i, 383–96; Отте, Scandinavian History, 1874, стр. 222–24; Вилье, Essay on the Reformation, англ. пер. 1836, стр. 105. Но ср. Аллен, Histoire de Danemark, фр. пер. i, 298–300.

12 Отте, стр. 232–36; Крайтон-Уиттон, i, 398–400; Гейер, Hist. of the Swedes, англ. пер. i, 125.

13 Кох, стр. 104; Гейер, i, 129.

14 Крайтон-Уиттон, ii, 322.

15 Людвиг Хольберг, барон Хольберг, родился в Бергене, Норвегия, 1684 г. После юности, полной бедности и борьбы, он поселился в Копенгагене в 1718 году в качестве профессора метафизики и получил кафедру красноречия в 1720 году. Сделан бароном королем Дании Фредериком V при его восшествии на престол в 1747 году. Умер в 1754 г.

16 Nicolai Klimii Iter Subterraneum novam telluris theoriam ac historiam quintæ monarchiæ... exhibens и т. д. Д-р Госсе в ст. «Хольберг» в Encyc. Brit. делает ошибку, называя книгу поэмой. Она написана латинской прозой со стихотворными отрывками.

17 Она была опубликована трижды на датском, десять раз на немецком, трижды на шведском, трижды на голландском, трижды на английском, дважды на французском, дважды на русском и один раз на венгерском языках.

18 Гл. vi, De religione gentis Potuanæ.

19 Ср. стр. 75–78, изд. 1754 г.

20 Гл. vi, стр. 69; ср. гл. viii, De Academia, стр. 101.

21 Там же, стр. 77.

22 Он посещал Англию в молодости.

23 Крайтон-Уиттон, ii, 322. На стр. 159 сделано несколько противоположное утверждение, которое затемняет факты. Ср. Шлоссер, iv, 13, относительно методов муштры Кристиана.

24 Гейер, i, 324.

25 Там же, стр. 343; Отте, стр. 292.

26 Гейер, i, 342. Ср. Ранке, Hist. of the Popes, англ. пер. изд. 1908 г., ii, 399; iii, 345–46.

27 Крайтон-Уиттон, ii, 88–89 и ссылки.

28 Ср. Ранке, как цитировалось, ii, 407.

29 Цитируемая работа, стр. 288–89. Этот автор дает единственный понятный отчет о тайной казни секретаря Кристины, Мональдески, по ее приказу. Мональдески либо передал другим лицам некоторые из ее писем к нему, либо хранил их так небрежно, что позволил их украсть. Там же, стр. 11. За свой жестокий поступок она не проявляет ни следа религиозного или какого-либо другого раскаяния. Она была, по сути, невротическим эгоистом. Ср. Ранке, ii, 394, 405.

30 Буйе, Hist. de la philos. cartés., i, 449–50.

31 Гейер, i, 342.

32 См. его трактат Of the Nature and Qualification of Religion in Reference to Civil Society, англ. пер. Крулла, 1698 г.

33 «Небо и ад», 1758, §§ 353, 354, 464.

34 Переведено как «Божественное провидение».

35 §§ 235–264.

36 Цитируемая работа, § 241.

37 De cultu et amore Dei, 1745, пер. как «Поклонение и любовь к Богу», изд. 1885 г., стр. 18.

38 «Когда ему противоречили, он хранил молчание». Документы, касающиеся Сведенборга, под ред. д-ра Тафеля, 1875–1877, т. II, с. 564.

39 Ср. письмо Сведенборга Бейеру в «Документах», как указано выше, т. II, с. 279.

40 В течение многих лет он редко ходил в церковь, будучи не в силах спокойно слушать тринитарную доктрину, которую там слышал. «Документы», как указано выше, т. II, с. 560.

41 У. Уайт, «Сведенборг: его жизнь и труды», изд. 1867 г., т. I, с. 188.

42 Швейцер, «История скандинавской литературы», т. II, с. 175, 225; К.-Ф. Аллен, «История Дании», фр. пер. т. II, 1900–1901; Р. Н. Бейн, «Густав Ваза и его современники», 1894, т. I, с. 226.

43 «Литературная корреспонденция» Гримма, изд. 1829–1831, т. VII, с. 229.

44 Кричтон-Уитон, т. II, с. 206.

45 Пиша матери во время своего первого визита в Париж, он поверяет ей свои мысли, якобы как «свободный дух» (libre esprit), пренебрежительно отзываясь о Мармонтеле и Гримме как о тщеславных людях. Иосиф II, в свою очередь, назвал Густава «самодовольным франтом, наглым хвастуном» (Бейн, как указано выше, т. I, с. 266). Оба монарха создали впечатление о его неуравновешенности, то же самое делает и мать Густава, которая вынудила его порвать с ней.

46 Бейн, как указано выше, т. I, с. 224–31.

47 Там же, т. II, с. 208–12.

48 Там же, т. I, с. 267–68.

49 Ср. Бейн, т. II, с. 272, 287, 293–96.

50 Кричтон-Уитон, т. II, с. 335.

51 Кричтон-Уитон, т. II, с. 322. Ср. с. 161–63. Шлоссер, т. IV, с. 15.

52 Crichton-Wheaton, ii, 190; Otté, p. 322; C.-F. Allen, as cited, ii, 194–201; Schlosser, iv, 319 sq. 

53 Ср. «Письма из Швеции, Норвегии и Дании» Мэри Уолстонкрафт, 1796, письмо XVIII. Одним из оснований, по которым королеву обвиняли в нецеломудрии, было то, что она основала больницу для подкидышей.

54 Пер. с нем., 1774; 2-е изд. 1825. См. также в работе Эндрю Кричтона «Обращенные из неверия»; тт. VI и VII «Библиотеки Констебля», 1827. Этот странный сборник включает жизнеописания Бойля, Баньяна, Галлера и других, которые никогда не были «неверующими».

55 Кричтон-Уитон, т. II, с. 190–91.

56 Указанная работа, письмо VII.

57 Там же, письмо VIII, ближе к концу.

58 Кричтон-Уитон, т. II, с. 324.

59 Он утверждал, что замечания, написанные им в антиатеистическом труде, оспаривающие его аргументы, представляют собой не неверие, а требование лучшего доказательства, которое он обязался представить. См. Красинский, «Очерк религиозной истории славянских народов», 1851, с. 224–25. Примечательно, что Папа Иннокентий XI горько осудил эту казнь.

60 Флетчер, «История Польши», 1831, с. 141.

61 Флетчер, с. 145–46.

62 Хардвик, «История церкви: Средние века», 1853, с. 386–87.

63 Л. Сишлер, «История русской литературы», 1887, с. 88–89, 139. Ср. Рамбо, «История России», 2-е изд., с. 249, 259 и др. (англ. пер. т. I, с. 309, 321, 328).

64 Р. Н. Бейн, «Первые Романовы», 1905, с. 136–51; Рамбо, с. 333 (пер. т. I, с. 414–17). Борьба (1654) вызвала к жизни старые формы ереси, восходящие к манихейству и гностицизму. В этом яростном расколе Никон уничтожал неправильные иконы или священные изображения; и жестокие преследования последовали за его настоянием, чтобы верующие крестились тремя пальцами вместо двух. Многие сопротивлялись до смерти.

65 Князь Сергей Волконский, «Русская история и литература», 1897, с. 98–101.

66 Морфил, «История России», 1902, с. 14; Бейн, с. 201.

67 Ср. Волконский, с. 101.

68 К. Э. Тернер, «Очерки русской литературы», 1882, с. 2.

69 Там же, с. 16, 17, 25, 26, 40; Сишлер, с. 148.

70 Сишлер, с. 139. Нелюбовь Петра к монахам снискала ему репутацию свободомыслящего. Морфил, с. 97. Его фактически атаковали как «Антихриста» в печатной брошюре из-за его нововведений. Лично он ненавидел религиозные преследования и был готов терпеть кого угодно, кроме евреев; но он был вынужден допустить преследования; и даже согласиться на удаление статуй языческих божеств из своего дворца. Бейн, с. 304–309.

71 Ср. Бейн, с. 392.

72 Тернер, с. 22. Кантемир был другом Болингброка и Монтескье в Париже.

73 Сишлер, с. 147.

74 Тернер, с. 40–41.

75 См. отрывки, цитируемые Рамбо, с. 482, из ее письма Вольтеру.

76 Зеуме, «О жизни... императрицы Екатерины II: Сочинения», изд. 1839, т. V, с. 239–40; Рамбо, с. 482–84.

77 См. «Письма» епископа Бернета, т. IV, изд. Роттердам, 1686, с. 187–91.

78 Целлер, «История Италии», с. 426–32, 450; Проктер, «История Италии», 2-е изд., с. 240, 268.

79 Бернет, как указано выше, с. 195–97.

80 Проф. Флинт, настаивающий на глубоком благочестии Вико, отмечает, что он «по-видимому, проявлял на удивление мало интереса к христианской систематической теологии» («Вико», 1884, с. 70).

81 Сичилиани, «О возрождении позитивной философии в Италии», 1871, с. 37–41.

82 Сичилиани, с. 36.

83 Введение (Минье?) к переводу принцессы Бельджойозо «Новая наука», 1844, с. cxiii. Ср. Флинт, «Вико», 231.

84 Ганганелли, Папа Климент XIV, его письма и его время, автор «Римских писем» (фон Реумонт), 1847, с. 35–36 и с. 155, прим.

85 См. «Историю государственного хозяйства в Италии» Дж. Пеккьо, 1829, с. 61 сл., относительно претензии Антонио Серра («Краткий трактат» и т. д., 1613) быть пионером современной политической экономии. Ср. Халлам, «Литература Европы», т. III, с. 164–66. Бакль (однотомное изд., с. 122, прим.) приписал этот титул Уильяму Стаффорду, чей «Краткий или сжатый разбор некоторых обычных жалоб» (иначе называемый «Краткое понятие об английской политике») появился в 1581 году. Но ср. Ингрэм («История политэкономии», 1888, с. 43–45) относительно более ранних претензий Бодена.

86 «Письма», как указано выше, с. 408.

87 «Литературная корреспонденция», изд. 1829–31, т. VII, с. 331. Ср. фон Реумонт, «Ганганелли», с. 33.

88 «О преступлениях и наказаниях» была переведена на 22 языка. Пеккьо, с. 144.

89 См. в 6-м изд. «О преступлениях» (Харлем, 1766) приложенный «Ответ на одно сочинение» и т. д., часть первая, «Обвинения в нечестии».

90 См. его письмо аббату Морелле, процитированное г-ном Фаррером в гл. I его издания «Преступлений и наказаний», 1880, с. 5. Оно описывает миланцев как глубоко погруженных в предрассудки.

91 Пеккьо, с. 123.

92 Ср. Мак-Каллох, «Литература политической экономии», 1845, с. 64; Бланки, «История политической экономии», 2-е изд., т. II, с. 432.

93 О подлинности писем Ганганелли, первоначально вызывавших много споров, см. «Ганганелли, Папа Климент XIV; его письма и его время» фон Реумонта, 1847, с. 40–44.

94 Письмо LVI, англ. пер. 1777, т. I, с. 141–42. № LXXII в «Ганганелли» фон Реумонта, 1847.

95 Письмо XIII, 1749. Англ. пер. т. I, с. 44–46; № CXIV в переводе фон Реумонта.

96 Письма VI и XIV; №№ IX и XXII у фон Реумонта.

97 Письмо XXX, с. 83; № XXXIV у фон Реумонта.

98 Письмо XCI; № XCII у фон Реумонта.

99 Письмо CXLVI; № XIII у фон Реумонта.

100 Lett. lxxxii, 1753 or 1754; No. lxi in Von Reumont. 

101 Письмо CXXIV, 1769. Этого письма нет в коллекции фон Реумонта, и, по-видимому, он считает его подложным — или чрезмерно нескромным.

102 Письмо LXXXIII, 1754; № LXXIII у фон Реумонта.

103 «Литературная корреспонденция», как указано выше, т. VII, с. 104.

104 Целлер, с. 473.

105 Целлер, с. 478–79.

106 Жюльен Люшер, «Очерк интеллектуальной эволюции Италии с 1815 по 1830 год», 1906, с. 3.

107 Парини написал обличительную оду на эту тему. (Анри Овет, «Итальянская литература», 1906, с. 371.) Он был одним из тех, кто разочаровался в ходе Революции. (Там же, с. 375.)

108 Овет, с. 391–93.

109 Кокс, «Мемуары королей Испании из дома Бурбонов», изд. 1815, т. IV, с. 408.

110 Вильянуэва, «Литературная жизнь», Лондон, 1825.

111 Бакль, т. III, с. 547–48 (однотомное изд., с. 599–600). Последней жертвой, по-видимому, была женщина, обвиненная в колдовстве. Перед казнью ей отрезали нос. См. «Марокканские письма», 1785, с. 36; и примечание 272 Бакля.

112 Letter of D’Alembert to Voltaire, 13 mai, 1773. 

113 Гримм, «Литературная корреспонденция», т. X, с. 393.

114 Льоренте, т. II, с. 534.

115 О чем см. Бакль, с. 607.

116 Льоренте, т. II, с. 544.

117 Там же, т. II, с. 544–47.

118 Гримм явно ошибается в своем утверждении («Корреспонденция», изд. 1829–31, т. X, с. 394), что одной из главных претензий к Олавидесу было то, что он распорядился сделать испанский перевод книги Рейналя, который так и не был опубликован. Льоренте не упоминает о таком преступлении. Дело Альмодобара связывали во французских слухах с делом Олавидеса.

119 Льоренте, т. II, с. 532.

120 Там же, т. II, с. 534–35.

121 Там же, с. 547–48.

122 Льоренте, т. II, с. 549–50.

123 Там же, т. II, с. 472–73.

124 Там же, с. 436–40.

125 Там же, т. II, с. 440–42. Льоренте упоминает, что Клавихо редактировал журнал под названием «Мыслитель», «в то время, когда едва ли можно было найти хоть кого-то, кто мыслил». Француз Лангл, заявив в своем «Путешествии по Испании», что «Мыслитель» не заслуживает внимания, историк комментирует, что если Лангл прав в этом утверждении, то это будет единственная истина в его книге, но, учитывая его ошибки во всех других вопросах, вероятно, что он неправ и здесь.

126 Льоренте, с. 449.

127 Там же, т. II, с. 450–51. Книга была запрещена, но печатник в Байонне переиздал ее с дополнительным томом трактатов, написанных за и против нее.

128 Там же, т. II, с. 469–72.

129 Бакль, с. 618.

130 Там же, с. 612.

131 Там же, с. 613.

132 Карнота, «Маркиз де Помбал», 2-е изд., 1871, с. 242.

133 Там же, с. 240.

134 Там же, с. 261–62.

135 Там же, с. 262.

136 Там же, с. 375.

137 Ср. П. Годе, «История литературы французской Швейцарии», 1900.

138 Э. де Бюде, «Жизнь Франсуа Тюрреттини», 1871, с. 12–18. Б. Тюрреттини было поручено написать историю Реформации в Женеве, которая, однако, осталась в рукописи. Далее, в 1621 году, ему было поручено отправиться в Голландию, чтобы получить финансовую помощь для города, которому тогда серьезно угрожала Савойя; он получил 30 000 флоринов, помимо меньших сумм из Гамбурга и Бремена.

139 Ср. Бюде, как указано выше, с. 24 (дата рождения неверна), 294; и «Уведомление редактора» к «Трактату об истинности христианской религии» Ж. А. Тюрретэна, Париж, 1753.

140 Указанная работа, т. I, с. 8, прим.

141 Письмо Дамилавлю, 6 декабря 1763 г. Сдержанным юношей мог быть либо Жан-Альфонс, внук социнианского профессора, который родился в 1735 году и умер бездетным, либо какой-то другой член многочисленного клана Тюрреттини.

142 Вольтер Дамилавлю, 12 июля 1763 г. «Вы должны знать, — объясняет Вольтер, — что Жан-Жак был осужден только потому, что его личность не нравится».

143 Voltaire to Damilaville, 21 auguste, 1763. 

144 Ср. т. I, с. 2, 16, 56, 58, 65, 68, 70, 71, 73, 94; т. II, с. 290 и т. д.

145 Например: «Я рекомендую себя против них [священников] Богу-Отцу, ибо что касается Сына, вы знаете, что у него так же мало авторитета, как и у его матери в Женеве» (Письмо д’Аламберу, 25 марта 1758 г.)... «Республика, где все открыто социниане, за исключением тех, кто анабаптисты или моравские братья. Представьте себе, мой дорогой друг, что в настоящее время в Женеве нет ни одного христианина в Берне; это заставляет содрогнуться!» (Тому же, 8 фев. 1776 г.)

146 Об этом см. переписку Вольтера и д’Аламбера от 8, 28 и 29 января 1757 г.

147 Lettre à D’Alembert, 27 août, 1757. 

148 «Письма о деизме», 1759, с. 6. Ср. с. 84, 94, 103, 105, 412.

Глава XX

РАННЕЕ СВОБОДОМЫСЛИЕ В СОЕДИНЕННЫХ ШТАТАХ

1. Пожалуй, самым ярким из всех доказательств перемены, произошедшей в общественном мнении цивилизованного мира в XVIII веке, является тот факт, что во время Войны за независимость ведущие государственные деятели американских колоний были деистами. Таковыми были Бенджамин Франклин, дипломат Революции; Томас Пейн, ее пророк и вдохновитель; Вашингтон, ее командующий; и Джефферсон, ее типичный законодатель. Если бы не эти четыре человека, американская Революция, вероятно, не могла бы быть совершена в ту эпоху; и они, таким образом, в особой степени олицетворяют силу новых идей, способных в подходящих условиях преобразовывать общества, по крайней мере политически. С другой стороны, то, как их отношение к верованиям своего времени искажалось как в американских, так и в английских историях, доказывает, насколько они опережали среднее мышление своего дня; а также то, насколько эффективно простое институциональное влияние вероучений может задерживать умственное развитие нации. До сих пор одной из ходовых доктрин религиозной социологии в Англии и Америке является то, что деизм, ошибочно называемый атеизмом, вызвал террор во время Французской революции; в то время как на самом деле тот же самый деизм стоял во главе дел в американской.

2. Возникновение рационализма в колониях следует прослеживать главным образом к импортируемой английской литературе XVIII века; ибо первые пуританские поселения содержали в лучшем случае лишь долю свободомыслия; а условия, столь губительные для любого рода даже благочестивой ереси, делали открытое неверие невозможным. Суеверия и жестокости пуританского духовенства, однако, должны были породить молчаливую реакцию, которая подготовила почву для деизма следующей эпохи. «Чтение Шефтсбери и Коллинза, — пишет Франклин в отношении своей ранней юности, — сделало меня скептиком», после того как я «ранее был таковым во многих доктринах христианства». Это было на семнадцатом или восемнадцатом году его жизни, около 1720 года, так что импорт деизма был быстрым. Всю жизнь он придерживался того же мнения, соответствуя достаточно, чтобы оставаться в хороших отношениях с соседями, и избегая чего-либо похожего на критическую пропаганду; хотя, будучи вызванным на спор в последний год своей жизни, он признал свою негативно-деистическую позицию.

3. Столь же осторожным был Джефферсон, который, подобно Франклину и Пейну, превозносил евангельского Иисуса и его учение, но отвергал понятие сверхъестественного откровения. В письме, написанном еще в 1822 году унитарианскому корреспонденту, отказываясь публиковать другое письмо подобного тона на том основании, что он слишком стар для борьбы, он заявил, что «скорее взялся бы привести сумасшедшие головы Бедлама к здравому смыслу, чем внушить разум афанасианцу». Его опыт общения с духовенством Новой Англии выражен в намеках на Коннектикут как на «последнее прибежище монашеской тьмы, фанатизма и отвращения к тем достижениям ума, которые опередили другие штаты на столетие»; и в поздравлениях Джону Адамсу (который написал, что «это был бы лучший из всех возможных миров, если бы в нем не было религии»), когда «это логово священства наконец разрушено». Джон Адамс, чьи письма с их «толпой скептицизмов» лишали сна даже Джефферсона, по-видимому, числился членом конгрегационалистской церкви, будучи в действительности унитарием. Еще более осторожным был Вашингтон, который, по-видимому, обычно числился членом епископальной церкви; но о котором Джефферсон рассказывает, что, когда духовенство, заметив его постоянное воздержание от любого публичного упоминания христианской религии, составило ему адрес по случаю его ухода с поста президента, почти вынуждая его к какому-то заявлению, он ответил на все части адреса, кроме этой, которую полностью проигнорировал. Далее отмечается, что только в своем прощальном письме губернаторам штатов, при сложении с себя полномочий, он говорил о «благотворном влиянии христианской религии» — обычный тон американских деистов того дня. Далее установлено, что Вашингтон избегал причастия в церкви. В остальном, тот широкий факт, что всякое упоминание божества было исключено из Конституции Соединенных Штатов, должен исторически пониматься как означающий глубокую перемену в убеждениях ведущих умов среди народа по сравнению с верованиями их предков. В то же время тот факт, что они, как правило, скрывали свое неверие, является доказательством того, что даже там, где юридические наказания не прилагаются к признанию серьезной ереси, в угрозе простого социального остракизма кроется сила, достаточная для принуждения внешней жизни государственных и профессиональных людей всех рангов в демократическом сообществе, где вера поддерживается и поддерживается соревнующимся множеством священников. С этой силой свободомыслие нашей собственной эпохи должно считаться после того, как инквизиции и законы о богохульстве стали пережитком.

4. Ничто в истории американской культуры не доказывает последнее положение более ясно, чем случай Томаса Пейна, фактического основателя современного демократического свободомыслия в Великобритании и Штатах. Не похоже, чтобы Пейн открыто исповедовал какую-либо ересь, пока жил в Англии или в Америке до Французской революции. Тем не менее, первое предложение его «Века разума», первая часть которого была написана незадолго до его заключения под стражу по приговору правительства Робеспьера в Париже (1793), показывает, что он давно придерживался ярко выраженных деистических взглядов. Вероятно, они созрели в Штатах, где, как мы видели, такие взгляды часто придерживались в частном порядке, хотя там, как, по слухам, иезуитски заявил Франклин в старости, поощряя иммиграцию: «Атеизм неизвестен; неверие редко и скрыто, так что люди могут дожить до глубокой старости в этой стране, не имея своего благочестия, шокированного встречей с атеистом или неверующим». Пейн оказал несравненную услугу американской Революции своим «Здравым смыслом» и серией брошюр под заголовком «Кризис»: в самом деле, мало сомнений в том, что если бы не интенсивный стимул, таким образом данный им в критические моменты, движение могло бы рухнуть на ранней стадии. Тем не менее, он, по-видимому, не думал тогда и там признаваться в своем деизме. Частично именно с целью противостояния все усиливающейся атаке атеизма во Франции на сам деизм он предпринял попытку спасти его, отвергнув иудео-христианское откровение; и даже не факт, что он выпустил бы «Век разума», когда он действительно появился, если бы не предполагал, что идет на смерть, будучи арестованным, в связи с чем он оставил рукопись для публикации.

5. Его непосредственный эффект был гораздо больше в Британии, где его «Права человека» уже завоевали ему огромную популярность вопреки самой яростной реакции, чем в Америке. Там, к своему глубокому огорчению, он обнаружил, что его честное высказывание своей ереси навлекает на него ненависть, клевету, остракизм и даже личные и политические преследования. В 1797 году он основал в Париже маленькую «Церковь теофилантропии», начав свою вступительную речь словами: «У религии есть два главных врага: фанатизм и неверие, или то, что называют атеизмом. Первое требует борьбы с помощью разума и морали; второе — с помощью естественной философии». Таковы были его устоявшиеся убеждения; и он дожил до того, что его избегали и поносили во имя религии в стране, чью свободу он так мощно стремился завоевать. Квакеры, секта его отца, отказали ему в месте для погребения. Он имел сочувствие и честное отношение, как правило, только от атеистов, которым он не доверял и которым противостоял, или от мыслителей, которые больше не придерживаются деизма. Есть основания полагать, что в последние годы деистический оптимизм, переживший глубокие разочарования Французской революции, начал уступать место более глубоким размышлениям о космической проблеме, если не перед обращением, которому он подвергся со стороны унитариев и тринитариев в равной степени. Батлеровский аргумент о том, что природа столь же неудовлетворительна, как и откровение, был навязан ему епископом Уотсоном в ответе на «Век разума»; и хотя, как и большинство деистов его эпохи, он рассматривал его как тщетную защиту ортодоксии, он не был тем человеком, который долго оставался бы слеп к его силе против деистических предположений. Подобно Франклину, он энергично впитывал и распространял новые идеалы физической науки; его оригинальность в изобретении трубчатого железного моста и в применении пара к навигации была почти столь же примечательна, как и великое открытие Франклина в области электричества. Если бы эти два человека черпали свою философию из Франции второй половины века, а не из Англии первой, они, несомненно, пошли бы глубже. Как бы то ни было, темпераментный оптимизм удерживал обоих в удовлетворенности переходной формулой; и во Франции до и после Революции они жили, будучи поглощены политикой.

6. Привычка к сдержанности или притворству среди американских общественных деятелей была лишь слишком верно подтверждена обращением, которому подвергся Пейн. Мало кто поддержал его; и энергичное деистическое движение, начатое в его последние годы Элиху Палмером, вскоре поддалось условиям, хотя книга Палмера «Принципы природы» (1802, переизд. Ричардом Карлайлом, 1819) является мощной атакой на иудейскую и христианскую системы по всему фронту. Джордж Хьюстон, покинув Англию после двухлетнего тюремного заключения за перевод «Ecce Homo» д’Ольбаха, отправился в Нью-Йорк, где редактировал «Минерву» (1822), переиздал свою книгу и начал журнал свободомыслия «Корреспонденция». Однако он просуществовал всего восемнадцать месяцев. Все это время такие государственные деятели, как Мэдисон и Монро, последний — личный друг Пейна, по-видимому, были его образа мыслей, хотя доказательств мало. Так случилось, что, за исключением либерального движения квакеров-хикситов, американский деизм времен Пейна был благопристойно преобразован в более поздний унитарианство, чрезвычайно быстрое развитие которого в следующем поколении является лучшим доказательством распространенности частного неверия. Влияние Пристли, который, преследуемый на родине, отправился доживать свои дни в Штаты, несомненно, имело много общего с унитарианским развитием там, как и в Англии; но кажется несомненным, что все деистическое движение, включая работу Пейна и Палмера, имело тенденцию уводить от ортодоксии многих из тех, кто теперь, отпрянув от яростной враждебности, направленной против откровенных свободомыслящих, искал более рациональную форму вероучения, чем та, что была в ортодоксальных церквях. Деистическая традиция в некотором роде сосредоточилась на имени Джефферсона, и известный деизм этого лидера сделал бы многое для того, чтобы сделать модной ересь, которая сочетала его взгляды с благопристойным отношением к Священным Писаниям.

1 Джон Уэсли в своем Журнале, датированном маем 1737 года, говорит о том, что повсюду встречал гораздо больше «обращенных в неверие», чем «обращенных в папизм», с явной отсылкой к Каролине.

2 Такова формулировка отрывка в Автобиографии в Эдинбургском издании 1803 года, с. 25, которая следует французскому переводу оригинальной рукописи. В издании «Автобиографии и писем» в «Минерва Лайбрери», под редакцией г-на Беттани (1891, с. 11), которое следует изданию г-на Бигелоу 1879 года, она гласит: «Будучи тогда, от чтения Шефтсбери и Коллинза, ставшим настоящим сомневающимся во многих пунктах нашего религиозного учения...»

3 Только в 1784 году, однако, появилась первая антихристианская работа, опубликованная в Америке, «Разум — единственный оракул человека» Итана Аллена. О ее положениях см. Конуэй, «Жизнь Пейна», т. II, с. 192–93.

4 «Автобиография», изд. Беттани, с. 56, 65, 74, 77 и др.

5 Письмо от 9 марта 1790 г. Там же, с. 636.

6 Ср. «Томас Джефферсон» Дж. Т. Морса, с. 339–40.

7 Рукопись, цитируемая д-ром Конуэем, «Жизнь Пейна», т. II, с. 310–11.

8 «Мемуары Джефферсона», 1829, т. IV, с. 300–301. Дата — 1817 год. Эти и другие отрывки, демонстрирующие деизм Джефферсона, цитируются в «Очерках жизни» и т. д. Джефферсона Рейнера, 1832, с. 513–17.

9 «Мемуары Джефферсона», т. IV, с. 331.

10 Д-р Конуэй, «Жизнь Пейна», т. II, с. 310.

11 Выдержка из Журнала Джефферсона от 1 февраля 1800 года в «Мемуарах», т. IV, с. 512. Гувернер Моррис, которого Джефферсон далее цитирует относительно неверия Вашингтона, не очень хороший свидетель; но основной приведенный факт значим.

12 Сравните свидетельство, данное преподобным д-ром Уилсоном из Олбани в 1831 году, как цитируется Р. Д. Оуэном в его «Дискуссии о подлинности Библии» с О. Бачелером (Лондон, изд. 1840, с. 231), с ответами с другой стороны (с. 233–34). Отношение Вашингтона на смертном одре было отношением деиста. См. все доступные данные для его предполагаемой ортодоксии в «Жизни Вашингтона» Спаркса, 1852, прил. IV.

13 Насколько известно, Пейн был первым писателем, использовавшим выражение «религия Человечества». См. «Жизнь Пейна» Конуэя, т. II, с. 206. Влиянию Пейна, по-видимому, обязано и основание первого американского общества против рабства. Там же, т. I, с. 51–52, 60, 80 и др.

14 Ср. «Жизнь Пейна» Конуэя, т. II, с. 205–207.

15 Письмо Франклина кому-то, кто показал ему свободомыслящую рукопись, с советом не публиковать ее (изд. Беттани, с. 620), было предположительно связано с Пейном, но явно не было адресовано ему. Франклин умер в 1790 году, а Пейн был вне Америки с 1787 года. Но письмо во всех отношениях неприменимо к «Веку разума». Замечание: «Если люди так порочны с религией, какими бы они были без нее?» не могло быть сделано благочестивому деисту, такому как Пейн.

16 Конуэй, «Жизнь Пейна», т. II, с. 254–55.

17 См. главу д-ра Конуэя «Американская инквизиция», т. II, гл. XVI; также с. 361–62, 374, 379. Ложность обычных обвинений против характера Пейна окончательно проясняется д-ром Конуэем, гл. XIX, и с. 371, 383, 419, 423. Ср. брошюру автора «Томас Пейн: Расследование» (Боннер). Хронически возрождающаяся история о его предсмертном раскаянии в своих трудах — давно разоблаченная (Конуэй, т. II, с. 420) — окончательно дискредитирована в последнем повторении. Это происходит в «Жизни и письмах д-ра Р. Х. Томаса» (1905), матерью мачехи которого была миссис Мэри Хинсдейл, урожденная Роско, на чьем свидетельстве покоится легенда. Д-р Томас, квакер высочайшего характера, принял историю без вопросов, но попутно рассказывает о старой леди (с. 13), что «ее блуждающие фантазии имели для нас все очарование современной сказки». Никаких дальнейших доказательств не требуется, после предыдущего разоблачения, никчемности рассматриваемого свидетельства.

18 Конуэй, т. II, с. 371.

19 См. подробности в «Жизни» Конуэя, т. II, с. 280–81 и прим. У него также был проект порохового двигателя (там же и т. I, с. 240) и различные другие замечательные планы.

20 Конуэй, т. II, с. 362–71.

21 Свидетельства, процитированные Р. Д. Оуэном, как указано выше, с. 231–32.

22 Конуэй, т. II, с. 422.

Глава XXI

СВОБОДОМЫСЛИЕ В ДЕВЯТНАДЦАТОМ ВЕКЕ

Реакция

По всему цивилизованному миру, как мы видели, ужасы Французской революции вызвали интеллектуальную, не менее чем политическую, реакцию, причем ее напряжение было наиболее заметным и наиболее разрушительным в тех странах, в которых ранее была наибольшая мера свободы. Нигде она не была более интенсивной или более катастрофичной, чем в Англии. В таких странах, как Дания и Испания, лишь недавно и поверхностно либерализованных, не было большого прогресса, который можно было бы отменить: в Англии, хотя свобода никогда не оставалась без несгибаемого свидетеля, произошел насильственный поворот общего движения, который невозможно было полностью исправить за полвека. Соединившись в новой активности с гражданской властью для подавления всякой новаторской мысли, Церковь быстро достигла влияния, которого не имела со времен Сашеверелла, и степени богатства, которой не достигала со времен Реформации. Богатство высшего класса было в ее распоряжении в неслыханной степени, поскольку, по-видимому, не было лучшего способа борьбы с новой опасностью демократии; и диссентеры объединились с истеблишментом для продвижения ортодоксии.

Средний тон в Англии в первой четверти века можно уловить по языку, который использовал человек столь просвещенный, сравнительно говоря, как Сидней Смит, остроумец, юморист, виг и священнослужитель. В 1801 году мы находим его в предисловии, которое никогда не переиздавалось, предписывающим различные меры религиозной стратегии в дополнение «к справедливым, необходимым и бесчисленным инвективам, которые были направлены против Руссо, Вольтера, д’Аламбера и всего пантемониума тех мучеников атеизма, которые трудились с такой кропотливой злобой и страдали от одиозности с такой негибкой распущенностью ради нищеты и отчаяния своих собратьев». Что это не было шуткой, можно понять из рассказа его дочери о его негодовании, когда издатель прислал ему «труд нерелигиозной направленности», и когда Джеффри допустил «нерелигиозные мнения» в «Эдинбургское обозрение». Первому он пишет, что «всякий принцип подозрения и страха был бы возбужден во мне человеком, который объявил себя неверующим»; а Джеффри: «Вы намерены позаботиться о том, чтобы Обозрение не исповедовало неверующих принципов? Если это не так, я должен абсолютно отказаться от всякой связи с ним». Все это время любое подобие «неверия» в любой статье в Обозрении должно было быть самого осторожного рода.

В католических странах, естественно, реакция была не менее насильственной. В Италии, как мы видели, она началась в Тоскане почти сразу. Правление Наполеона, правда, обеспечило полную свободу печати в отношении перевода свободомыслящих книг, полную свободу совести в религиозных вопросах и резкое подавление клерикализма, причем последняя политика доходила до изгнания всех религиозных орденов и конфискации их имущества. Все это способствовало переменам; но наполеоновское правление все это время перекрывало один из источников жизненной мысли — а именно, дух политической свободы; и в 1814–15 годах клерикальная система вернулась в полной силе, как и по всей Италии. Везде свободомыслие было запрещено. Всякая критика католицизма была уголовным преступлением; и только в Неаполитанском королевстве в 1825 году было 27 612 священников, 8 455 монахов, 8 185 монахинь, 20 архиепископов и 73 епископа, хотя в 1807 году французское влияние вызвало роспуск около 250 монастырей. Во Флоренции цензура запретила в 1817 году выпуск нового издания переведенного труда Кабаниса «Отношения физического и морального», а Масканьи, физиологу, было предложено удалить из своей работы определение человека, в котором не было упоминания души. Было даже провозглашено, что труды Вольтера и Руссо не должны читаться в публичных библиотеках без церковного разрешения; но к этому вето не относились серьезно. Всякая же местная энергия была либо запугана, либо улещена до пассивности. Если, соответственно, ум Италии должен был выжить, это должно было произойти путем ассимиляции культуры более свободных государств; и эта культура, подкрепленная трудами Леопарди, породила новую интеллектуальную жизнь, которая была главным фактором в конечном достижении итальянского освобождения от австрийского правления.

Испания при Карле IV стала настолько основательно реклерикализованной в самом начале Революции, что дальнейшее отступление казалось невозможным; но даже в Испании, в начале девятнадцатого века, правительство нашло средства для еще большего регресса, и министр Кабальеро разослал в университеты приказ, запрещающий изучение моральной философии. Король, справедливо заявил он, не хочет философов, а хочет хороших и послушных подданных.

Во Франции, где падение Наполеона означало реставрацию монархии, интеллектуальная реакция была на самом деле менее мощной, чем в Англии. Новый дух был слишком широко и непрерывно в действии, начиная с Вольтера, чтобы его можно было политически изгнать; и революции 1830 и 1848 годов дали доказательство того, что даже в политическом отношении старый дух был неспособен к постоянному восстановлению. В Германии, где свободомыслие ассоциировалось не с побежденным делом Революции, а в значительной мере с национальным движением за освобождение от тирании Наполеона, религиозная реакция была по существу эмоциональной и неинтеллектуальной, хотя у нее были интеллектуальные представители, в частности Шлейермахер. Помимо его культурного движения, возрождение состояло главным образом в новом пиетизме, отчасти ортодоксальном, отчасти мистическом; и на этих путях оно позже дошло до грубейших крайностей. Но среди образованных классов Германии был минимум задержки, потому что там интеллектуальная жизнь была наименее непосредственно связана с политической, а церковная жизнь была относительно наименее организованной. Сама обособленность германских государств, которую тогда и позже так часто оплакивали немецкие патриоты, была на самом деле условием относительной безопасности для свободы мысли и исследований; и результирующее множество университетов означало разнообразие интеллектуальных усилий, не имевшее аналогов ни в одной другой стране. То, что можно считать наиболее важным эффектом реакции в Германии — обращение Канта, Фихте и Гегеля последовательно к задаче примирения рациональной философии с религией в интересах социального порядка — было само по себе рационалистическим процессом по сравнению с отношением ортодоксии в других странах. Немецкая наука, возглавляемая реорганизованным Берлинским университетом, была на самом деле одной из самых прогрессивных интеллектуальных сил в Европе в первой половине девятнадцатого века; и только ее относительная изоляция, ее ограничение культурным классом, не дала ей повлиять на народное мышление так широко, как это сделал деизм в предыдущем веке. Даже в странах, где народная и университетская культура были менее резко разделены, немецкое влияние сдерживалось, как и другие.

Однако со временем дух прогресса вновь окреп, причем наиболее решительной формой восстановления стало новое развитие борьбы за политическую свободу, начавшееся примерно с 1830 года. В Англии с этого момента прогресс в политической сфере был в целом непрерывным. На континенте он на время достиг кульминации во взрывах 1848 года, за которыми в германском мире последовала очередная политическая реакция, от которой пострадало свободомыслие, а во Франции, спустя несколько лет, — Вторая империя, при которой вновь поощрялся клерикализм. Но эти препятствия оказались временными.

Силы возрождения

Как и дело демократии, дело рационализма лишь углублялось и становилось мощнее благодаря этим препятствиям; девятнадцатый век завершился летописью успехов свободомыслия, которая, можно сказать, по своему объему превосходит все предыдущие века современной эры, вместе взятые. Активность этого столетия была столь велика в плане одного лишь количества, что в рамках «Краткой истории» невозможно осветить ее даже в таком сокращенном масштабе повествования, который применялся к прошлому. Подробная история по национальным линиям, начиная с Французской революции, потребовала бы еще одной книги, такой же объемной, как настоящая. Более того, в каком бы масштабе она ни была написана, она потребовала бы признания международных влияний, подобных которым никогда прежде не возникало, за исключением тех случаев, когда в гораздо меньшем масштабе весь образованный мир читал и писал на латыни. Со времен Гёте международный аспект культуры, на котором он настаивал, стал еще более очевидным; а научная и философская мысль, в частности, имеют всемирный охват и значение. Поэтому здесь достаточно будет ограничиться рядом широких и общих взглядов на работу прошлого столетия, оставив адекватное критическое и повествовательное изложение для отдельных трудов. Наиболее полезным методом представляется (1) конспект основных движений и сил, которые в течение века в разной степени влияли на мысль цивилизованного мира, и (2) обзор основных достижений и уровня, достигнутого в культуре народов, рассматриваемых по отдельности. В то же время силы рационализма можно разделить на частные и общие. Мы можем приблизительно представить линии движения, в нехронологическом порядке, следующим образом:

I. — Силы критики и корректирующей мысли, направленные непосредственно на религиозные верования.

1. В Великобритании и Америке — новые движения популярного свободомыслия, начатые Пейном и продолжающиеся по сей день.

2. Во Франции и других странах — отголоски нападок Вольтера, Гольбаха, Дюпюи и Вольнея, наиболее настойчиво проводимые в католических странах масонами против официальной ортодоксии после 1815 года.

3. Немецкий «рационализм», исходящий из английского деизма, движущийся к натуралистическим, а не сверхъестественным концепциям, растворяющий понятие чудесного в истории Ветхого и Нового Заветов, анализирующий литературную структуру священных книг и все это время влияющий на вдумчивую мысль в других странах.

4. Литературный компромисс Лессинга, претендующий на то, чтобы отвести всем религиям место в схеме «божественного воспитания».

5. В Англии — неохристианство школы Кольриджа, дезинтегрирующая сила, способствующая тенденции «Широкой церкви», которая у декана Милмана была настолько выраженной, что вызвала у него обвинения в рационализме.

6. Утилитаризм школы Бентама, перенесенный в моральную и социальную науку.

7. Позитивизм Конта, мало повлиявший непосредственно на «конструктивные» линии, заложенные основателем, но затронувший критическую мысль во многих направлениях.

8. Немецкая философия, кантовская и посткантовская, в частности гегельянство, обращенная против христианства и сверхъестественного Штраусом, Ватке, Бруно Бауэром, Фейербахом и Марксом.

9. Немецкий атеизм и научный «материализм», представленные Фейербахом и Бюхнером (который, однако, отвергал термин «материализм» как неподходящий).

10. Возрожденный английский деизм, включающий деструктивную критику христианства, как у Хеннелла, Ф. У. Ньюмана, Р. У. Маккея, У. Р. Грега, Теодора Паркера и Томаса Скотта, частично в сотрудничестве с унитарианством.

11. Американский трансцендентализм или пантеизм — школа Эмерсона.

12. Предварительная атака Коленсо на повествование Пятикнижия — систематизированное возвращение к вольтеровскому здравому смыслу, исправляющее ненаучный курс ранней «высшей критики» по историческому вопросу.

13. Поздняя или научная «высшая критика» Ветхого Завета, представленная Кюненом, Велльгаузеном и их преемниками.

14. Новая историческая критика христианских истоков, в частности работы Штрауса и Баура в Германии, Ренана и Аве во Франции и их преемников.

15. Проявление рационализма внутри церквей, как в Германии, Голландии и Швейцарии в целом; в Англии — в сборнике «Эссе и обзоры»; позже — в множестве эссе и книг, а также в этической критике Ветхого Завета; в Америке — в популярной теологии.

16. Связь рационалистической доктрины с социалистическими движениями, новыми и старыми, от Оуэна до Бебеля.

17. Распространение сомнений и моральных вопросов через поэзию и художественную литературу — как у Шелли, Байрона, Кольриджа, Клафа, Теннисона, Карлейля, Арнольда, Браунинга, Суинберна, Гёте, Шиллера, Гейне, Виктора Гюго, Леконта де Лиля, Леопарди и некоторых французских и английских романистов.

II. — Современная наука, физическая, ментальная и моральная, подрывающая основы всех сверхъестественных систем.

1. Астрономия, заново направляемая Лапласом.

2. Геология, постепенно связанная (как в Британии Чемберсом) с

3. Биологией, сделанной определенно недеистической Дарвином.

4. Охват всей науки теорией эволюции, как у Спенсера, продвигающегося дальше Конта.

5. Психология в отношении локализации функций мозга.

6. Сравнительная мифология, пока еще несовершенно примененная к христианству.

7. Социология, намеченная Контом, Боклем, Спенсером, Винвудом Ридом, Лестером Уордом, Гиддингсом, Тардом, Дюркгеймом и другими на строго натуралистических началах.

8. Сравнительная иерология; методическое применение принципов, на которых настаивали все деисты и которые были сформулированы в интересах деизма Лессингом, но впоследствии освобожденные от его выводов.

9. Прежде всего, позднее развитие антропологии (в широком английском смысле этого термина), которая, начав формироваться в XVIII веке, обрела новую жизнь во второй половине XIX века и сейчас является одной из наиболее широко культивируемых наук — особенно в аспекте религиозных верований и психологии.

С другой стороны, мы можем сгруппировать общие силы торможения свободомыслия, действовавшие на протяжении века, следующим образом:

1. Уголовные законы, все еще действующие в Британии и Германии против популярной пропаганды свободомыслия, а до недавнего времени в Британии — против любого финансирования свободомыслия.

2. Классовые интересы, включавшие в первой половине века социальный заговор против рационализма в Англии.

3. Коммерческое давление, возникшее таким образом и всегда вовлеченное во влияние церквей.

4. В Англии — отождествление ортодоксального диссентерства с политическим либерализмом — своего рода седативное средство.

5. Уступки со стороны духовенства, особенно в Англии и Соединенных Штатах — для многих еще одно седативное средство.

6. Прежде всего, создание новых масс популярного невежества в индустриальных странах и сохраняющийся недостаток образования в других.

7. На этой основе — деловая и в значительной степени светская организация финансируемых церквей в противовес пропаганде свободомыслия, затрудненной вышеупомянутыми причинами, а в Англии — законами, которые накладывают вето на любое прямое финансирование антихристианской ереси.

Остается с вынужденной краткостью провести намеченные таким образом обзоры.

Раздел 1. — Популярная пропаганда и культура

1. Если какое-либо обстоятельство и отличает жизнь сегодняшнего дня от жизни старых цивилизаций или от предыдущих веков современной эры, то это распространение рационалистических взглядов среди «простого народа». Ни в одну другую эпоху нельзя найти феномен широко распространенного критического скептицизма среди трудящихся масс: во все предыдущие века, хотя и звучали хронические жалобы на некоторое неверие среди необразованных, постоянное и глубокое невежество основной массы народа было надежной опорой суеверных систем. За последнее столетие область узнаваемо цивилизованного мира стала намного обширнее; и в огромных популяциях, которые таким образом возникли, существует относительная степень просвещенности, сопряженная со степенью политической власти, никогда ранее не достигнутой. Таким образом, одно лишь обозрение широкого движения народной культуры в рассматриваемый период даст полезное представление о динамическом изменении баланса мысли в современную эпоху и сделает более понятными особые аспекты культурного процесса.

Это жизненно важное изменение в распределении знаний во многом следует приписать письменному и устному учению ряда людей, которые сделали народное просвещение своей главной целью. Их ведущим типом среди англоговорящих народов является Томас Пейн, которого мы видели сочетающим евангелие демократии с евангелием критического разума в разгар Французской революции. Никогда прежде рационализм не становился широко популярным. Английские и французские деисты писали для средних и высших классов. Питер Аннет был практически первым, кто попытался достучаться до множества; и его наказание выразило особое негодование, вызванное такой политикой в правящих классах. Из всех английских свободомыслящих раннего деистического периода только он один был выбран для переиздания пропагандистами периода Пейна. Пейн же для Аннета был как пушка для мушкета, и благодаря демократическому брожению своего времени он завоевал аудиторию в сто раз шире, чем Аннет мог мечтать достичь. Гнев правящих классов во время антидемократической паники был пропорционален. Пейн был бы по меньшей мере заключен в тюрьму за свои «Права человека», если бы не бежал из Англии вовремя; а продажа всех его книг была яростно запрещена и жестоко каралась. Тем не менее они циркулировали повсюду, даже в протестантской Ирландии, до сих пор затронутой деизмом лишь под поверхностью жизни высшего класса. Распространение «Апологии» епископа Уотсона в ответ лишь послужило распространению заразы, поскольку она вынесла вопросы на суд множества, которое иначе о них не услышало бы. Все это время прямая пропаганда велась как через переводы и переиздания, так и через новые английские трактаты. «Мысли о религии» Дидро и «Письмо Фрасибула к Левкиппу» Фрере, по-видимому, были большими фаворитами среди пейнитов, как и «Принципы природы» Элайху Палмера; а «Руины империй» Вольнея имели большой успех. «Эскиз» Кондорсе был оперативно переведен в 1795 году; перевод «Системы природы» Гольбаха достиг третьего издания в 1817 году; перевод «Истории» Рейналя был переиздан в 1804 году; а «О разуме» Гельвеция — в 1810 году; в то время как английское сокращение Бейля в четырех томах, в духе свободомыслия, появилось в 1826 году.

2. Тем временем появились новые писатели, чтобы с большими подробностями продолжить нападки Пейна, оттачивая свое оружие на аргументах более ученых французских деистов. «Жизнь Иисуса, включая его апокрифическую историю», была опубликована в 1818 году с таким проницательным избеганием всяких комментариев, что избежала судебного преследования. Другие, выбрав более дерзкий путь, пострадали соответственно. Джордж Хьюстон перевел «Ecce Homo» Гольбаха, впервые опубликовав его в Эдинбурге в 1799 году и переиздав в Лондоне в 1813 году. За второе издание он был привлечен к суду, оштрафован на 200 фунтов стерлингов и заключен на два года в Ньюгейт. Роберт Веддерберн, мулат, называвший себя «преподобным», а в действительности — вышедший на пенсию подмастерье-портной, служивший в унитарианской часовне на Хопкинс-стрит в Лондоне, был в 1820 году приговорен к двум годам тюремного заключения в тюрьме Дорчестера за «богохульный пасквиль», содержавшийся в одной из его проповедей. Его «Письма к преподобному Соломону Гершелю (еврейскому главному раввину) и к архиепископу Кентерберийскому» демонстрируют счастливую жилку упорядоченной иронии и немалую эрудицию, несмотря на его заявления об апостольском невежестве; и на суде судья признал его защиту «чрезвычайно хорошо составленной». Его публикации, естественно, получили новый импульс и перешли к более радикальному порядку насмешек.

3. С годами преследования в Англии становились все ожесточеннее; но они встречали упорную стойкость, которая изматывала даже горькую злобу благочестия. Одной из худших черт религиозного крестового похода было то, что он делал вид, будто атакует не неверие, а «порок» — именно под таким предлогом Уилберфорс и другие в течение более чем двадцати лет преследовали издателей и книготорговцев, выпускавших работы Пейна. Но даже это лицемерное устройство в конечном итоге не помогло. Имя, которое не должны забывать те, кто ценит безвестное служение человеческой свободе, — это Ричард Карлайл, который в период с 1819 по 1835 год провел девять лет в тюрьме в своей непреклонной борьбе за свободу печати, мысли и слова. Джон Кларк, бывший методист, стал одним из продавцов Карлайла, был судим в 1824 году за продажу одной из его публикаций и «после энергичной защиты, в которой он зачитал многие из худших отрывков Библии», был приговорен к трем годам тюремного заключения и к предоставлению поручительства за хорошее поведение на всю жизнь. Последнее ограничение он эффективно предвосхитил, написав в тюрьме «Критический обзор жизни, характера и чудес Иисуса», в котором христианские чувства рассматривались так, как христиане рассматривали чувства свободомыслящих, с гораздо более разрушительным результатом. Опубликованный, как ни странно, сначала в «Ньюгейт Мэгэзин», он был переиздан в 1825 и 1839 годах безнаказанно. Так жестокое фанатичество накликало на себя все более смертоносное возмездие, пока не пресытилось борьбой. Те, кто бросил борьбу на стороне ортодоксии, как и прежде, разглагольствовали о тоне нападок неверующих, не сумев прочитать простой урок: в то время как шумный фанатизм, делая свое худшее и подлейшее, удерживал от высказываний всех более мягких и сочувствующих духом на стороне разума, работа разума могла быть выполнена только более твердыми натурами, которые отвечали ударом на удар и оскорблением на оскорбление, радуясь столкновению. Поддерживаемое таким образом, свободомыслие не могло быть подавлено. Пропагандистская и издательская работа, проделанная Карлайлом, по-разному продолжалась такими вольными стрелками, как Роберт Тейлор (бывший священнослужитель, автор «Диегезиса», 1829, и «Дьявольской кафедры», 1830), Чарльз Саутвелл (1814–1860) и Уильям Хоун, который в конечном итоге стал независимым проповедником. Саутвелл, ученик Роберта Оуэна, редактировавший «Оракул разума», был заключен в тюрьму на год в 1840 году за публикацию в этом журнале статьи под названием «Книга евреев»; его на посту редактора сменил Джордж Джейкоб Холиок (1817–1906), другой миссионер оуэнизма, который получил аналогичный приговор; после чего Джордж Адамс и его жена, продолжавшие издавать журнал, были по очереди заключены в тюрьму. Матильда Роалф и миссис Эмма Мартин в тот же период подверглись тюремному заключению по схожим причинам. Таким образом, благодаря стойкому мужеству группы многострадальных мужчин и женщин была начата систематическая секуляристская пропаганда — название, имеющее отношение к термину «секуляризм», придуманному Холиоком.

4. В этой эволюции важную роль сыграла политическая деятельность. Генри Хетерингтон (1792–1849), энергичный демократ, который в 1830 году начал движение профсоюзов и тем самым стал основателем чартизма, боролся за право публикации в вопросах свободомыслия так же, как и в политике. После двух тюремных заключений по шесть месяцев каждое (1832) и ведения в течение трех с половиной лет борьбы за свободную от налогов прессу, которая завершилась его победой (1834), он был в 1840 году обвинен в публикации «Писем Хаслама к духовенству всех деноминаций» — свободомыслящей критики морали Ветхого Завета. Он защищал себя так умело, что лорд Денман, судья, признался, что «слушал с чувствами большого интереса и настроениями уважения тоже»; а судья Талфорд позже отозвался о защите как о отмеченной «большой пристойностью и талантом». Тем не менее он был наказан четырьмя месяцами тюремного заключения. В следующем году по совету Фрэнсиса Плейса он инициировал пробное судебное преследование за богохульство против Моксона, поэта-издателя, за выпуск полного собрания сочинений Шелли, включая «Королеву Маб». Талфорд, тогда сержант, защищал Моксона и утверждал, что «должно быть какое-то изменение закона или какое-то ограничение права приводить его в действие»; но присяжные были достаточно беспристрастны, чтобы признать издателя виновным, хотя он не понес наказания. Среди других работ, опубликованных Хетерингтоном, была одна под названием «Охота на дьявола», «доктора П. И.» (на самом деле лейтенанта Леконта), в которой история Ноева ковчега подверглась разрушительной критике.

5. Холиок был миссионером и мучеником в движении социализма, основанном Робертом Оуэном, чье учение, по сути научное в своей психологической или философской стороне, было первой попыткой придать систематический эффект демократическим идеалам путем организации промышленности. Именно в дискуссиях «Ассоциации всех классов всех наций», сформированной Оуэном в 1835 году, слово «социализм» впервые стало общеупотребительным. Оуэн был свободомыслящим во всем; и все его движение было настолько пронизано антитеологическим духом, что духовенство, как правило, становилось его злейшими врагами, хотя такие публицисты, как Маколей и Джон Милль, также объединялись с ними, высмеивая его на политических и экономических основаниях. До середины 1817 года на его стороне была большая группа «респектабельных» и высокопоставленных филантропов, а его заметный успех в собственных социальных и коммерческих начинаниях был его главной рекомендацией. Его ранние «Эссе о формировании характера», действительно, были достаточны, чтобы раскрыть его гетеродоксию; но только когда на своем памятном публичном собрании 21 августа 1817 года он начал распространяться о «грубых ошибках, которые были объединены с фундаментальными понятиями каждой религии, которая до сих пор преподавалась людям», он стал считаться агрессивным свободомыслящим. По его собственному мнению, это был поворотный момент в его жизни. Его не преследовали, хотя Брум заявил, что если бы какой-либо политик сказал хотя бы половину этого, он был бы «сожжен заживо»; но отчуждение «умеренного» мнения началось немедленно; и Оуэн, всегда более пылкий, чем благоразумный, так и не восстановил свое влияние среди высших классов. Тем не менее «его секуляристское учение приобрело такое влияние среди рабочих классов, что дало повод для утверждения в «Вестминстер Ревью» (1839), что его принципы были фактическим кредо большой их части».

Полемический метод Оуэна — если его можно было так назвать — был не столько критикой догмы, сколько спокойным обвинением религии в духе филантропии. Ни один реформатор никогда не был более полностью свободен от духа гнева: в этом отношении Оуэн возвышается над сравнением. «В нем нет места для презрения или негодования. Он не может заставить себя говорить или думать плохо о ком-либо. Он воплощал в своей повседневной жизни собственное учение о том, что человек не является надлежащим объектом похвалы или порицания. Во всех его многочисленных работах едва ли найдется предложение негодования — личного осуждения никогда. Он любит грешника и едва может заставить себя ненавидеть грех». Он пришел к своему рационализму под влиянием скорее Руссо, чем Вольтера; и он усвоил философскую доктрину детерминизма — из всех идеалов самую трудную для реализации в поведении — с такой тщательностью, на которую был неспособен изъянистый Руссо. Таким образом, миру был представлен любопытный случай человека, который со стороны характера довел рационализм до совершенства идеальной «святости», в то время как в общем применении рациональной мысли к конкретным проблемам он был практически необучаем. Ибо абсолютное и непоколебимое убеждение в собственной практической правоте было в Оуэне столь же существенной составляющей, как и его абсолютное доброжелательство. Это были два полюса его личности. Короче говоря, он был справедливым воплощением идеала, сформированного многими людьми — помимо доктрины и догмы — евангельского Иисуса. И большинство христиан, соответственно, избегали, боялись или ненавидели его.

Такая личность была, очевидно, грозной силой против усиленной английской ортодоксии первого поколения девятнадцатого века. Характер пропаганды Оуэна против религии лучше всего можно проиллюстрировать на примере его лекции «Новая религия: или Религия, основанная на неизменных законах Вселенной, противопоставленная всем религиям, основанным на свидетельстве человека», прочитанной в Лондонской таверне 20 октября 1830 года:

«В рамках механизмов, которые до сих пор существовали для воспитания и управления человеком, среди человеческого рода были сформированы четыре общих характера. Эти четыре характера, по-видимому, формируются при прошлых и нынешних механизмах общества из четырех различных исходных организаций при рождении...

«№ 1. Можно назвать добросовестно религиозными во всех странах.

№ 2. Неверующие в истинность какой-либо религии, но которые решительно поддерживают религию своей страны, исходя из убеждения, что, хотя религия не является необходимой для обеспечения их собственного хорошего поведения, она в высшей степени требуется, чтобы принуждать других действовать правильно.

№ 3. Неверующие, которые открыто признают свое неверие в истинность какой-либо религии, такие как деисты, атеисты, скептики и т. д., но которые не воспринимают законы природы по отношению к человеку как к индивиду или когда он объединен в социальное состояние.

№ 4. Неверующие во все прошлые и настоящие религии, но верующие в вечные неизменные законы Вселенной, как они развиты фактами, полученными из всего прошлого опыта; и которые, путем тщательного изучения этих фактов, выводят из них религию природы.

Класс № 1 формируется при определенных обстоятельствах из тех исходных организаций, которые обладают при рождении сильными моральными и слабыми интеллектуальными способностями... Класс № 2 состоит из тех индивидов, которые по природе обладают меньшим количеством моральных и большим количеством интеллектуальных способностей... Класс № 3 состоит из людей с сильными моральными и умеренными интеллектуальными способностями... Класс № 4 включает тех, кто по природе обладает высокой степенью интеллектуальных и моральных способностей...»

Таким образом, было показано, что все формы мнений происходят либо от интеллектуального, либо от морального дефекта, за исключением мнений Оуэна. Такие положения, спокойно разработанные, вероятно, были столь же эффективны в вызывании раздражения, как и любая лобовая атака на любые догмы, повествования или политические системы. Но, хотя они даже не были последовательными (поскольку фундаментальный тезис о том, что «характер формируется обстоятельствами», подрывается данными о четырех разновидностях организации), они были мощными, чтобы влиять на серьезных людей, в остальном широко проинформированных о природе религиозной истории и иррациональности догмы; и Оуэн в течение поколения, несмотря на неизбежный провал и разочарование своих социальных схем, оказывал своим движением очень широкое влияние на народную жизнь. В значительной степени этому способствовала популярная деистическая философия Джорджа и Эндрю Комба — своего рода деистический позитивизм, который тогда имел большой успех; и импликации френологии, тогда также находившейся в своей наиболее научной и прогрессивной стадии. Когда по разным причинам движение Оуэна распалось, элемент свободомыслия, по-видимому, был поглощен светской партией, в то время как другие, по-видимому, в значительной части перешли к созданию движения кооперации. В целом движение популярного свободомыслия в Англии можно было описать как бедное, борющееся и преследуемое, и только самые стойкие и ревностные решались ассоциировать себя с ним. Тюремное заключение Холиока (1842) на шесть месяцев по пустяковому обвинению в богохульстве является иллюстрацией жестокого духа общественной ортодоксии того времени. Там, где фанатизм мог таким образом только вредить и угнетать, не подавляя ересь, он стимулировал сопротивление; и результатом этого стимула стало возрождение популярной пропаганды, которое привело к основанию Светского общества в 1852 году.

Эта дата в целом совпадает с максимальным господством конвенциональной ортодоксии в английской жизни. Примерно с середины века баланс постепенно меняется. В 1852 году мы находим издателя Генри Бона, переиздающего никчемные апологетические работы преподобного Эндрю Фуллера с «предисловием издателя», в котором говорится, что они «поддерживают признанное превосходство», хотя и написаны «в период нашей национальной истории, когда труды Вольнея и Гиббона, и особенно Томаса Пейна, подогреваемые политическими последствиями Французской революции, ухудшили мораль народа и влили яд неверия в недовольную часть публики». Мы здесь все еще имеем ноту англиканской респектабельности начала XIX века, которую нелегко найти в человеческой истории по пустоте и крикливости. Фуллер — одновременно один из самых яростных и один из самых бесполезных из тысячи и одного защитников веры. Образцом его ума и метода является вердикт: «Если бы свет, распространившийся по земле, позволил воздвигнуть храмы Венере, или Вакху, или любой из толпы языческих божеств, нет сомнений, что современные неверующие в больших количествах стали бы их приверженцами; но, видя, что они не могут иметь Бога, поклонение которому соответствовало бы их склонностям, они, кажется, решили не поклоняться вовсе». В самом следующем году тот же издатель начал выпуск переиздания Гиббона с примечаниями variorum, отредактированного «английским церковником», который по большей части защищал Гиббона от его ортодоксальных критиков. Это предприятие, в свою очередь, навлекло на благочестивого издателя изрядную долю ненависти. Но вторая половина века, хотя вскоре и омраченная новыми войнами в Европе, Азии и Америке, должна была стать для Англии временем либерализма как в политике, так и в мысли, свободной торговли и относительно свободной публикации, с прогрессом в просвещении как для населения, так и для «образованных» классов.

В 1858 году президентом Лондонского светского общества был избран молодой Чарльз Брэдлоу, один из величайших ораторов своего века и одна из самых мощных личностей, когда-либо связанных с прогрессивным движением. Ранний опыт клерикальных преследований, который даже выгнал мальчика из дома отца, помог сделать его борцом, но никогда не ослабил его человечность. В основном самоучка, он приобрел большую меру культуры на французском и английском языках, а его редкий природный дар к дебатам был отточен юридической подготовкой. Личный поклонник Оуэна, он никогда не принимал его социальную политику, но всегда был самым ревностным из демократических реформаторов. С тех пор рабочие массы в Англии были в значительной степени связаны со свободомыслием, которое опиралось на результаты научных и научных исследований того времени и владело диалектикой, силу которой признавали обученные противники. На смену мягкому догматизму Оуэна и спокойному предположению, что все человечество может и должно быть обучено счастью и порядку, пришло бдительное признание абсолютности индивидуализма в отношении убеждений и его нынешнего превосходства в отношении социальных механизмов. Каждый тезис подвергался проверке аргументами и доказательствами; и со временем многие, кто жаловался, что Оуэн не будет спорить, жаловались, что новая школа спорит обо всем. Суть была в том, что люди получали жизненно необходимое образование; и их учили с новой силой думать самостоятельно. Между прочим, они были освобождены от старого бремени успешным сопротивлением Брэдлоу требованию поручительства от газет и его не менее успешной битвой за право нетеистических свидетелей давать утверждение вместо присяги в судах.

Вдохновение и обучение популярного движения, таким образом поддерживаемого, были одновременно литературными, научными, этическими, историческими, учеными и философскими. Шелли был его поэтом; Вольтер — его первым рассказчиком; а Гиббон — его любимым историком. В философии Брэдлоу учился меньше у Юма, чем у Спинозы; в библейской критике — сам обладая рабочим знанием иврита — он сопоставлял работы английских и французских специалистов, вплоть до Коленсо включительно, применяя все время к освященной записи безжалостные тесты последовательной этики. В то же время вся батарея аргументов естественных наук была направлена против традиционализма и сверхъестественного, как в лекциях Брэдлоу и других ораторов его партии, так и на страницах его журнала «Нэшнл Реформер». Общим результатом стало беспрецедентное распространение критической мысли среди английских масс и соразмерный антагонизм к тем, кто добился такого результата. Поэтому, когда Брэдлоу, глубоко озабоченный как политической, так и интеллектуальной праведностью, поставил перед собой задачу войти в парламент, он начал борьбу, которая сократила его жизнь, хотя и способствовала его главным целям. Только после серии избирательных кампаний, растянувшихся на двенадцать лет, он был избран от Нортгемптона в 1880 году; и Палата общин в некотором роде заново приняла долгое сопротивление, оказанное ему в этом городе. Однако, когда после его избрания в 1880 году консервативная оппозиция начала исторические разбирательства по вопросу о присяге, они, вероятно, сделали даже больше для углубления и распространения движения популярного свободомыслия, чем сам Брэдлоу сделал за всю свою предыдущую карьеру. Процесс был подкреплен политикой судебного преследования и тюремного заключения (1883) г-на Дж. У. Фута, редактора «Фритинкера», в соответствии с законами о богохульстве — курс, на который не решились напрямую против Брэдлоу, хотя его пытались связать с публикацией журнала г-на Фута.

По сей день принято давать ложный отчет о происхождении эпизода, представляя Брэдлоу как «навязавшего» свои мнения вниманию Палаты. Скорее, он чрезмерно старался избежать ранения религиозных чувств. Привыкший давать утверждение по закону в судах, он считал, что тот же закон применяется к «присяге на верность», и чувствовал, что с его стороны было бы неприлично использовать слова заклинания, если он мог законно подтвердить. По этому вопросу он специально консультировался с юрисконсультами Короны, и они дали мнение, что он имеет законное право, что было его собственным убеждением как юриста. Фракция, называемая «четвертой партией», однако, увидела возможность смутить правительство Гладстона, бросив вызов акту утверждения, и так возникла затяжная борьба. Только когда комитет Палаты решил, что он не может должным образом подтвердить, Брэдлоу предложил принести присягу, чтобы занять свое место.

Притворство рвения к религии, сделанное политиками, поднявшими этот вопрос, было известно всем людям как чистейшее лицемерие. Лорд Рэндольф Черчилль, который отличился тем, что настаивал на моральной необходимости веры в «какое-то божество или другое», как записано, выразил особое уважение к г-ну (ныне лорду) Морли, самому выдающемуся позитивисту своего времени. Вся процедура, в парламенте и вне его, была настолько явно делом низшей политической злобы, эксплуатирующей грубейшую религиозную нетерпимость, что она превратила в активных свободомыслящих многих, кто раньше был лишь пассивными сомневающимися, и подняла секуляристскую партию до интенсивности рвения, никогда ранее не виданной. Ни в один период современной британской истории не было столь постоянной и столь острой платформенной пропаганды неверия; столь беспощадного обвинения христианской доктрины, истории и практики; столь презрительного опровержения всякой христианской претензии; такой резкости духа против кредо, которое в очередной раз защищалось интригами, клеветой и несправедливостью. В те пять лет возмущенной войны были посеяны семена более обильного роста рационализма, чем когда-либо прежде было известно на Британских островах. С непобедимой решимостью Брэдлоу вел свое дело через парламент и суды, неся долги, которые заставили его идти на дальнейшие труды, которые явно сократили его жизнь, но ни на мгновение не уступая в своей битве с фанатизмом половины нации. Либерализм был пристыжен многими дезертирствами; консерватизм, с согласия г-на Бальфура, был солидарен в несправедливости; и во всей Церкви Англии менее дюжины священников выступали за терпимость. Но дело, поставленное на карту, было неразрушимым. Когда Брэдлоу наконец принес присягу и занял свое место в 1886 году, согласно постановлению нового спикера (Пила), которое свело на нет все действия спикера и большинства предыдущего парламента, и не меньше — судов, прямое свободомыслие стало в три раза сильнее в Англии, чем в любом предыдущем поколении. Помимо их просветительской работы, борьба и страдания секуляристских лидеров завоевали для Великобритании в течение одного поколения отмену старого бремени поручительства на газеты и инвалидности нетеистических свидетелей; свободу публичных собраний в лондонских парках; право открытых атеистов заседать в парламенте (Брэдлоу обеспечил в 1888 году их право делать утверждение вместо присяги); и фактическую дискредитацию законов о богохульстве как таковых. Вероятно также, что обращение с миссис Безант — тогда связанной с Брэдлоу в пропаганде свободомыслия — ознаменовало конец другой формы тиранического насилия, уже ставшей исторической в случае с Шелли. Получив опеку над своими детьми по брачному договору о раздельном проживании, она была лишена ее по закону (1879) из-за своего признания атеистических взглядов, с результатом, что ее влияние как пропагандиста было безмерно увеличено.

8. Особая энергия английского секуляристского движения в девятом десятилетии была частично обусловлена тем фактом, что к тому времени появилось замечательное количество современной литературы свободомыслия высокого литературного и интеллектуального качества и хорошего «социального» статуса. До 1870 года новыми литературными именами, приверженными отвержению христианства, помимо ученых, которые занимались своей работой, были теисты Хеннелл, Ф. У. Ньюман, У. Э. Грег, Р. У. Маккей, Бокль и У. Э. Х. Леки, все они были влиятельными, но никто из них не был сразу признан силой первого порядка. Но с появлением «Истории возникновения и влияния духа рационализма в Европе» Леки (1865), хотя ей и не хватало ясности мысли, начал преобладать новый тон; и его «История европейской морали от Августа до Карла Великого» (1869), столь же читабельная и не более бескомпромиссная, вскоре последовала за серией мощных заявлений более явного рода. Одним из первых из литературного класса, выступившим с прямым обвинением христианства, был Монкюр Дэниел Конвей, чье «Земное паломничество» (1870) было художественной записью прогресса одаренного проповедника от уэслианского методизма через унитарианство к теизму, который вскоре должен был перейти в агностицизм. В 1871 году появилась замечательная работа Винвуда Рида «Мученичество человека», в которой быстрый обзор древней и средневековой истории и роста религии от диких начал ведет к определенно антитеистическому представлению будущего человеческой жизни с претензией на то, чтобы показать, «что уничтожение христианства существенно для интересов цивилизации». Около восемнадцати изданий говорят о признании, завоеванном книгой. Меньший успех, но некоторое удивленное внимание было завоевано «Христианской теологией и современным скептицизмом» герцога Сомерсета (1872), работой умеренного рационализма, но написанной пэром. В 1873 году появилось «Введение в изучение социологии» Герберта Спенсера, в котором неявный антисверхъестественный характер «Первых принципов» этого философа был продвинут в главе о «Теологической предвзятости» язвительной атакой на это христианское кредо.

Этой атаке предшествовала работа Мэтью Арнольда «Литература и догма» (1872), в которой публицист, порицавший Коленсо за то, что он не пишет на латыни, описал христианскую доктрину Троицы как «сказку о трех лордах Шефтсбери». Многочисленные мольбы о признании неверующими ценности Библии не смогли убедить христиан в ценности христианства такого мыслителя. Более важная сенсация была обеспечена в 1873 году посмертной публикацией «Автобиографии» Милля, а в следующем году — его «Тремя эссе о религии», которые показали его уважаемого автора не только не христианином, но и никогда им не бывшим, хотя он сформулировал своего рода теизм с ограниченной ответственностью, столь же неудовлетворительный для рационалистов, как и для ортодоксов. Тем не менее новые проявления свободомыслия множились. С одной стороны, массивный трактат под названием «Сверхъестественная религия» (1874), а с другой — свободомыслящие эссе профессора У. К. Клиффорда в «Фортнайтли Ревью», самые энергично откровенные из когда-либо написанных английским академиком, показали, что вся область дебатов вновь открывается с новой силой и уверенностью. «История английской мысли в XVIII веке» Лесли Стивена (1876) произвела то же впечатление с другой стороны; еще одна социальная сенсация была создана появлением «Анализа религиозных верований» виконта Эмберли (1877); и все это время «высшая критика» продолжалась в лоне Церкви.

Литературная ситуация теперь настолько изменилась, что если с 1850 по 1880 год «сенсациями» в религиозном мире были те, что производились рационалистическими атаками, то впоследствии это были те, что производились новыми защитами. «Естественный закон в духовном мире» Г. Драммонда (1883), «Защита философского сомнения» (1879) и «Основы веры» (1895) г-на Бальфура, а также «Социальная эволюция» г-на Кидда (1894) последовательно приветствовались как объявленные оказывающими такую услугу. Сомнительно, чтобы сегодня они ценились по этому счету в какой-либо четверти.

9. В первой половине века популярные формы пропаганды свободомыслия были едва ли возможны в других европейских странах. Франция слишком долго привыкла к регулированию как при монархии, так и при империи, чтобы допустить открытое продвижение неверия в ранние годы Реставрации. Однако уже в 1828 году мы находим протестанта Кокереля, признающего, что в его время бурбонизм католического духовенства возродил старый антиклерикализм и что было обычным делом находить самых высокомыслящих патриотов неверующими и материалистами. Но еще более примечательным было сохранение глубоких течений свободомыслия в католическом мире на протяжении всего века. Около 1830 года рационализм стал нормальным среди молодых студентов в Париже; и революция того года вызвала хартию, ставящую все религии в равное положение. Вскоре трон и палаты оказались на положении практической враждебности к Церкви. При Луи Филиппе люди осмеливались преподавать в Коллеж де Франс, что «христианское откровение — лишь одно звено в цепи божественных откровений человеку». Даже в первый период реакции после реставрации многочисленные издания «Руин» Вольнея и «Аббреже» Дюпюи «Происхождение всех культов» служили для поддержания среди более интеллигентного пролетариата почти научного рационализма, который едва ли можно сказать, что был улучшен такой историографией, как «Жизнь Иисуса» Ренана. И были другие силы, помимо масонства, которое во Франции и других латинских странах со времен Революции было неизменно антиклерикальным. Социальный реконструктор Шарль Фурье (1772–1837) был независимым и нехристианским, хотя и не антиклерикальным теистом, и его система, возможно, имела некоторое значение как организация светского духа среди рабочих в период монархической и католической реакции. Фурье приближался к христианству, поскольку верил в божественное провидение; но, как и Оуэн, он имел безграничную и гетеродоксальную веру в человеческую доброту и совершенствуемость; и он утверждал, что открыл «план Бога» для людей. Но Фурье никогда, как Оуэн, не был популярной силой; и популярный рационализм шел по другим линиям. Ни в какое время пролетариат Парижа не был иным, кроме как в значительной степени вольтерианским после Революции, одной из великих заслуг которой (продолженной Наполеоном) было улучшение народного образования. Соперничающие нехристианские системы Сен-Симона (1760–1823) и Огюста Конта (1798–1857) также никогда не имели среди них практического влияния; но на протяжении всего века они были полностью самым свободомыслящим рабочим населением в мире.

Что касается Фурье, см. «Избранные сочинения Фурье», под ред. Ш. Жида, стр. 1–3, 9. Ср. «Солидарность: Синтетический взгляд на доктрину Ш. Фурье», Ипполит Рено, 3-е изд. 1846, гл. i: «Чтобы вернуть человека к вере [в Бога], — пишет Рено, — нужно предложить ему сегодня веру полную и составную, веру, твердо основанную на свидетельстве разума. Для этого нужно, чтобы факел науки рассеял все неясности» (стр. 9). Это не благоприятствует догме; но Фурье планировал и обещал оставить священников и министров в покое в своем новом мире и даже объявлял религии «гораздо более превосходящими неопределенные науки». Жид, введение к «Избранным сочинениям», стр. xxii–xxiii, цитируя «Рукописи, том 1853–1856 гг.», стр. 293. Ср. д-р Ш. Пелларэн, «Фурье, его жизнь и его теория», 5-е изд., стр. 143.

Сен-Симон, предложивший «новое христианство», прямо предостерегал от прямых обращений к народу. См. Weil, Saint-Simon et son Œuvre, 1894, стр. 193. Что касается сен-симонистской секты, см. интересное свидетельство Ренана, Les Apôtres, стр. 148.

Поколение, жившее после падения Наполеона, было преимущественно периодом новых социальных проектов; примечательно, что все они были нехристианскими, хотя каждый из них, включая даже проект Оуэна, претендовал на роль «религии», а французы, по-видимому, были убеждены практикой Наполеона в том, что для народов необходимо предусмотреть некий культ. Один лишь Оуэн отверг как сверхъестественное, так и культ; его движение оставило наиболее отчетливые рационалистические следы. Все эти проекты, по-видимому, возникли под двойным влиянием: (1) социального провала Французской революции, оставившего многих в тревожном ожидании новой и лучшей попытки переустройства, и (2) зрелища правления Наполеона, которое, кажется, породило новые идеалы благодетельной автократии. Оуэн, Фурье, Сен-Симон и Конт — все они в равной степени стремились стать основателями нового общества или социальной религии. Вероятно, эта склонность к систематическому переустройству в мире, который все еще хранил паническую память об одном великом социальном потрясении, помогла продлить господство ортодоксии. Значительно больший прогресс был достигнут, когда свободомыслие отделилось от частных планов государственного устройства и стало развиваться заново путем чистого поиска истины во всех областях исследования.

Во Франции, однако, традиция свободомыслия XVIII века никогда не угасала, по крайней мере в жизни крупных городов. И хотя Наполеон III поставил своей целью примирение с Церковью, которая в лице несколько либерального архиепископа Парижского Дарбуа поддержала его государственный переворот 1851 года, даже при его правлении необратимое движение свободомыслия проявилось среди его собственных министров. Виктор Дюрюи, выдающийся историк и энергичный министр просвещения, был свободомыслящим, не проявлявшим агрессии по отношению к Церкви, но твердо решившим не допускать агрессии с ее стороны. И когда Церковь, по своему извечному обыкновению, обрушилась с нападками на все формы рационалистического преподавания в колледжах и настояла на контроле над обучением во всех школах, его решительное сопротивление сделало его одним из самых ненавистных для нее противников. Даже в Сенате, тогдашнем пристанище всех форм устаревшего мышления и предрассудков, Дюрюи смог отстоять свою позицию перед прелатами при решительной и умелой поддержке Сент-Бёва. Таким образом, во Франции Второй империи, на открытом поле битвы за образование между верой и разумом, рационалистический прогресс был очевиден как в управлении, так и в преподавании профессиональных ученых и полемике профессиональных критиков религии.

10. В других католических странах ход развития народной культуры в первой половине века был не слишком отличен от того, что наблюдалось во Франции, хотя и был менее быстрым и масштабным. Так, мы находим, что испанский генеральный инквизитор в 1815 году заявлял, что «весь мир с ужасом взирает на быстрый прогресс неверия», и осуждал «ошибки, а также новые и опасные доктрины», которые проникли из других стран в Испанию. Эта эволюция была в некоторой степени сдержана; но во второй половине века, особенно в последние тридцать лет, все католические страны Европы были в той или иной мере пронизаны народным свободомыслием, обычно идущим рука об руку с республиканской или социалистической пропагандой в политике. Действительно, знаменателен тот факт, что пропаганда свободомыслия часто наиболее активна в странах, где католическая Церковь наиболее сильна. Так, в Бельгии существует по меньшей мере три отдельных федерации, представляющих сотни свободомыслящих «групп»; в Испании несколько лет назад общества свободомыслящих были во всех крупных городах, а также выходило не менее полудюжины журналов свободомыслящих; в Португалии существовал ряд обществ — еженедельный журнал «O Secolo» в Лиссабоне и ежемесячный журнал «O Livre Exame». Во Франции и Италии, где образованное общество в значительной степени рационалистично, масонские ложи выполняют большую часть личной и социальной пропаганды; но в обеих странах существуют федерации обществ свободомыслящих. В Швейцарии свободомыслие более агрессивно в католических кантонах, чем в протестантских. В южноамериканских республиках, опять же, как в Италии и Франции, масонские ложи преимущественно свободомыслящие; а в Перу несколько лет назад существовала Лига свободомыслия с еженедельным органом. Еще в 1856 году американский дипломат и археолог Сквайер писал: «Хотя жители Гондураса, как и Центральной Америки в целом, номинально являются католиками, среди тех, кто способен к размышлению или обладает образованием, больше тех, кто лишен какой-либо твердой веры — рационалистов или, как их иногда называют, свободомыслящих, — чем приверженцев какой-либо формы религии». О том, что движение активно и в других республиках южного континента, можно судить по тем фактам, что позитивистская организация давно существует в Бразилии; что ее члены были активны в мирной революции, заменившей там монархию республикой; и что на конгрессах свободомыслящих в Риме и Париже в 1904 и 1905 годах звучало энергичное требование о проведении конгресса в Буэнос-Айресе, что в конечном итоге было согласовано на 1906 год.

Хотя массовая пропаганда едва ли возможна вне политических рамок, свободомыслящая журналистика много значила в наиболее католических частях Южной Европы. Влияние таких журналов следует измерять не их тиражом, который никогда не бывает большим, а тем, что они поддерживают привычку к более или менее просвещенному свободомыслию среди читателей, для многих из которых такое просвещение иначе труднодоступно. Вероятно, даже наименее амбициозные из них являются интеллектуальной силой более высокого порядка, чем самый высокий уровень популярной религиозной журналистики; в то время как некоторые из более сильных, такие как «De Dageraad» в Амстердаме, котировались как серьезные журналы высокого класса. Однако в более свободных и прогрессивных странах свободомыслие затрагивает всю периодическую литературу; а во Франции оно частично проникает в обычные газеты. В Англии, где серия ежемесячных или еженедельных изданий подчеркнуто свободомыслящего толка была почти непрерывной примерно с 1840 года, новые издания возникали на смену тем, что поддавались коммерческим трудностям, такие периодические издания испытывают экономические затруднения, поскольку не могут рассчитывать на большой доход от рекламы, которая является главным источником существования популярных журналов и газет. Тот же закон действует и в других местах; но в Англии и Америке дорогостоящие журналы постепенно открылись для рационалистических статей, причем путь к этому проложили английские «Westminster Review» и «Fortnightly Review», оба основанные с прицелом на более свободную дискуссию.

Среди ранних свободомыслящих периодических изданий можно отметить «The Republican», 1819–1826 (под редакцией Карлайла); «The Deist’s Magazine», 1820; «The Lion», 1828 (Карлайл); «The Prompter», 1830 (Карлайл); «The Gauntlet», 1833 (Карлайл); «The Atheist and Republican», 1841–1842; «The Blasphemer», 1842; «The Oracle of Reason» (основан Саутуэллом), 1842 и др.; «The Reasoner» и «Herald of Progress» (в значительной степени под руководством Холиока), 1846–1861; «Cooper’s Journal; or, unfettered Thinker» и др., 1850 и др.; «The Movement», 1843; «The Freethinker’s Information for the People» (без даты: после 1840); «Freethinker’s Magazine», 1850 и др.; «London Investigator», 1854 и др. «National Reformer» Брэдлоу, начатый в 1860 году, просуществовал до 1893 года. «Freethinker» мистера Фута, начатый в 1881 году, существует до сих пор. Различные свободомыслящие ежемесячники возникали и исчезали после 1880 года — например, «Our Corner» под редакцией миссис Безант, 1883–1888; «The Liberal» и «Progress» под редакцией мистера Фута, 1879–1887; «Free Review», преобразованный в «University Magazine», 1893–1898. Ежемесячник «The Reformer» под редакцией миссис Брэдлоу Боннер выходил с 1897 по 1904 год. «The Literary Guide», начавшийся как небольшой листок в 1885 году, процветает. С 1900 года популярный социалистический журнал «The Clarion» выступает за рационализм пером своего редактора мистера Р. Блэтчфорда («Nunquam»), чья полемика вызвала много споров. Кроме того, на протяжении целого поколения рационалистические эссе время от времени появлялись не только в «Fortnightly Review» (основанном Дж. Г. Льюисом и долгое время редактировавшемся мистером Джоном (ныне лордом) Морли, значительная часть чьих работ о французских философах появилась на его страницах), но и в «Nineteenth Century», где, например, велась знаменитая полемика между мистером Гладстоном и профессором Хаксли. В начале семидесятых годов «Cornhill Magazine» под редакцией Лесли Стивена опубликовал по частям работы Мэтью Арнольда «Literature and Dogma» и «St. Paul and Protestantism». В последние годы века довольно много журналов, некоторые из которых были недолговечными, предоставляли место для передовых мнений. Но пропаганда в последнее время все больше становится делом всепроникающего литературного влияния, поскольку огромные тиражи шестипенсовых переизданий R.P.A. сделали передовую литературу последнего поколения доступной для всех.

11. В Германии, как мы видели, относительная элитарность культуры, сравнительная отстраненность «просвещенных» от народных масс сделали возможной после Освободительной войны определенную пиетистскую реакцию при отсутствии у рационалистов какого-либо механизма или цели для массовой пропаганды. По мнению одного евангелического авторитета, в начале XIX века «благодаря современному просвещению (Aufklärung) народ стал безразличен к Церкви; Библия рассматривалась как чисто человеческая книга, Спаситель — лишь как человек, который жил и учил давным-давно, а не как тот, чье всемогущее присутствие до сих пор пребывает с его народом». Согласно тому же авторитету, «до войны безразличие к слову Божьему, царившее среди высших классов, проникло и в низшие; но после нее жажда Писания ощущалась повсюду». Это подразумевает признание того, что «религия сердца», предложенная Шлейермахером в его речах «О религии» «к образованным среди ее презирающих» (1799), на самом деле вовсе не была христианским возрождением. Сам Шлейермахер в 1803 году заявлял, что в Пруссии почти никто не посещает богослужения, а духовенство впало в глубокую немилость. Однако пиетистское движение началось в период французского господства; и, видя, что свободомыслие предыдущего поколения было отчасти связано с французскими взглядами, было естественно, что с этой стороны антифранцузские настроения будут способствовать возврату к более старым и более «национальным» формам чувства. Таким образом, после падения Наполеона тон студентов, сражавшихся на войне, кажется, был более религиозным, чем в предыдущие годы. Поскольку, однако, «просвещение» ученых классов сохранялось и применялось заново к критическим проблемам, религиозное возрождение не повернуло вспять ход прогресса. «Когда в 1817 году приближалось трехсотлетие Реформации, прусский народ находился в состоянии стоического безразличия, по-видимому, к религиозным вопросам». Наряду с пиетистской реакцией периода Освобождения шла открытая церковная борьба, начавшаяся с антирационалистической декларации придворного проповедника Рейнхарда в Дрездене в 1811 году, между рационалистами или «Друзьями света» и приверженцами Писания старой школы; и результатом стал общий распад ортодоксии, несмотря на, а может быть, во многом благодаря правительственной политике вознаграждения пиетистов и дискредитации их противников при назначении на официальные должности. Прусская мера (1817) по принудительному объединению лютеранской и кальвинистской церквей с нейтральным сакраментальным ритуалом, в котором евхаристия рассматривалась как историческое поминовение, вела к тем же последствиям, хотя и возродила старое лютеранское рвение; и когда в 1848 году вспыхнуло новое революционное движение, народные настроения были по существу нерелигиозными. «Особенно на юге Германии конфликт политических мнений и революционных тенденций привел в первую очередь к полному упадку религиозного чувства». Большая часть общества проявляла полное безразличие к богослужению, церкви были повсюду пусты; и «атеизм открыто исповедовался, а христианство высмеивалось как изобретение поповщины». Одним из результатов стала отчаянная попытка духовенства «осуществить союз между всеми, кто сохранил хоть какую-то меру христианской веры, чтобы поднять свою национальную религию и веру из того низкого состояния, в которое она впала со времен Французской революции».

Но клерикальные усилия вызвали ответную реакцию. Уже в 1846 году официальное вмешательство в свободу высказываний привело к созданию «свободно-религиозного» общества доктором Руппом из Кёнигсберга, одним из «Друзей света» в государственной церкви; за ним последовали Вислиценус из Галле, гегельянец, и Улих из Магдебурга. В результате решительного социального и официального давления, последовавшего за крахом революции 1848 года, эти общества не смогли развиться в масштабах своих начинаний; и общество Магдебурга, которое поначалу насчитывало 7000 членов, в последнее время насчитывает лишь 500; хотя берлинское насчитывает почти 4000. Существует также Freidenker Bund с отделениями во многих городах; и эти две организации с их общим числом членов около пятидесяти тысяч могут считаться представляющими воинствующую сторону народного свободомыслия в Германии. Это, однако, составляет лишь малую часть общего объема пассивного рационализма. В рабочем и среднем классах существует большая мера просвещенности; и показная сила ортодоксии среди официального и конформистского среднего класса во многих отношениях иллюзорна. Немецкие полицейские законы налагают жесткий контроль на всякого рода пропаганду с трибун и в прессе, которую можно было бы обвинить в оскорблении чувств верующих; так что шутка о Святой ризе из Трира могла даже в последние годы отправить журналиста в тюрьму, а работа воинствующих обществ на трибунах тесно ограничена. Тем не менее, существуют или существовали более дюжины журналов, которые, насколько это возможно, занимают сторону свободомыслия; и весь напор бисмарковской реакции и официальной ортодоксии при нынешнем кайзере никогда не мог сделать тон народной мысли пиетистским. Карл Маркс, пророк немецкого социалистического движения (1818–1883), поставил своей миссией «освободить сознание от религиозного призрака»; и два его самых влиятельных последователя в Германии, Бебель и Либкнехт, были убежденными атеистами, причем первый даже зашел так далеко, что официально заявил в Рейхстаге: «Цель нашей партии на политическом уровне — республиканская форма государства; на экономическом — социализм; а на уровне, который мы называем религиозным, — атеизм»; хотя партия не ведет пропаганду последнего порядка. «Христианство и социал-демократия, — снова сказал Бебель, — противоположны, как огонь и вода».

Некоторым показателем объема народного свободомыслия, который обычно существует под поверхностью в Германии, служит, далее, сила немецкого движения свободомыслия в Соединенных Штатах, где, несмотря на тенденцию к принятию общего языка, в последней четверти XIX века выросло много немецких свободомыслящих обществ, немецкая федерация атеистов и энергичный популярный орган «Der Freidenker».

Таким образом, в условиях более здоровых моральных и экономических условий жизни пролетариата в Германии прямой рационализм, в отрыве от пропаганды, становится среди них все более правилом. Бюрократический контроль над образованием навязывает религиозное обучение в обычных школах; и нет никакой «оговорки о совести» для неверующих родителей. Протестантский пастор в конце века провел исследование состояния религиозных мнений среди работающих социалистов некоторых провинциальных городов и сельских районов и обнаружил повсюду решительную позицию рационализма. Формула социал-демократов «Религия — это частное дело», как он горько замечает, несет в себе подтекст «частное дело для дураков»; и хотя он считает, что вера в скорый крах христианской религии в последнее время менее распространена, чем раньше, среди высших и средних классов, он жалуется, что социалисты не столь просвещены. Решительное учение Бебеля об экономических и социальных условиях возникновения христианства и материалистическая теория истории, изложенная Марксом и Энгельсом, по его мнению, общеприняты. Не только большинство лидеров партии объявляют себя нерелигиозными, но и те, кто этого не делает, таковы не менее. Не является неверие и простым следствием социализма: часто развитие идет в обратном направлении. Более того, почти повсеместно распространено мнение, что духовенство в целом не верит в то, чему учит. Атеисты многочисленны среди крестьянства; еще более многочисленны среди рабочих в провинциальных городах; и еще более многочисленны в крупных городах; и хотя многие с симпатией относятся к Иисусу как к человеку и учителю, немало тех, кто отрицает его историческое существование — взгляд, изложенный и в несоциалистических кругах.

12. В условиях совершенно иных политических обстоятельств в России и скандинавских государствах тем более показательно, что во всех них рационализм в последнее время распространен среди образованных классов. В Норвегии последние, возможно, включают большую долю рабочих, чем это можно отнести к таковым даже в Германии; и рационализм относительно обнадеживает, хотя социальная свобода все еще далека от совершенства. Это старая история о терпимости к опасно хорошо укоренившемуся свободомыслию и нетерпимости к тому, что достигает простых людей. В России перед рационализмом стоит задача преобразования системы автократии в систему самоуправления. Ни в одной европейской стране, пожалуй, рационализм не является более распространенным среди образованных классов; и ни в одной нет большей массы народного невежества. Популярное поклонение иконам в Москве едва ли можно сравнить с чем-либо за пределами Азии. С другой стороны, аристократия стала вольтерьянской в XVIII веке и с тех пор оставалась более или менее неверующей, хотя теперь она объединяется с Церковью; в то время как демократическое движение в своих различных фазах социализма, конституционализма и нигилизма было заметно антирелигиозным со второй четверти века. Вспомогательные возрождения мистицизма, подобные тем, что зафиксированы в других странах, конечно, можно наблюдать и в России; но просвещенный класс, интеллигенция, по своему складу мышления по существу натуралистичен. Это положение дел сохраняется, несмотря на готовность правительства подавлять малейший признак официальной ереси в университетах. Таким образом, борьба по существу идет между духом свободы и духом произвола; и судьба свободомыслия связана с первым.

13. «Свободно-религиозные» общества, подобные тем, что были отмечены в Германии, можно оценить как формы умеренной пропаганды свободомыслия, и их можно найти во всех протестантских странах со всеми оттенками развития. Движение такого рода существует уже много лет в Америке, в штатах Новой Англии и других местах, и может считаться представляющим теистическую или агностическую мысль, слишком продвинутую, чтобы придерживаться даже унитарианства, которое в течение двух средних четвертей века было, возможно, преобладающим вероисповеданием в Новой Англии. Теистическая церковь, которой руководил преподобный Чарльз Войси после его исключения из Церкви Англии в 1871 году до его смерти в 1912 году, а с тех пор — преподобный доктор Уолтер Уолш, является примером. Другим типом такой постепенной и мирной эволюции является Саут-Плейс-институт (ранее «Часовня») в Лондоне, где под руководством знаменитого оратора У. Дж. Фокса, номинально унитария, между 1824 и 1852 годами проповедовался теизм, тяготеющий к пантеизму, возможно, восходящий к элементам доктрины Пристли и переданный мистером Фоксом Роберту Браунингу. В 1864 году руководство перешло к Монкуру Д. Конвею, под началом которого община в течение двадцати лет тихо продвинулась от унитарианства к внебиблейскому рационализму, охватывающему оттенки философского теизма, агностицизма и антитеизма. В «Lessons for the Day» Конвея можно найти серию особенно ярких воспоминаний того периода, своего рода путеводитель, более интимный, чем любая ретроспективная запись. Последняя часть его жизни, частично сохранившаяся в одной из самых интересных автобиографий века, прошла между Англией и Соединенными Штатами и в путешествиях. После его первого отъезда в Штаты в 1884 году Институт стал открытой платформой для рационалистической и нетеологической этики, а также социального и исторического преподавания, и теперь он существует как «Этическое общество», связанное с многочисленными группами с таким же названием, которые возникли в Англии за последние дюжину лет на принципах, первоначально заложенных доктором Феликсом Адлером в Нью-Йорке. На момент написания этой статьи английские общества такого рода насчитывают от двадцати до тридцати, большинство из них находится в Лондоне и его окрестностях. Их открытые сторонники, которых насчитывается несколько тысяч, в большинстве случаев являются нетеистическими рационалистами и включают многих бывших членов секуляристского движения, организация которого в последнее время сократилась. На отчасти схожих принципах в провинциальных городах к концу века возникло небольшое число «Рабочих церквей», в которых тенденция заключалась в замене сверхъестественного рационалистической гуманитарной этикой; и те же лекторы часто выступали с их трибун, а также с трибун Этических и Секуляристских обществ. В последнее время, однако, Рабочие церкви имеют тенденцию к исчезновению. Все это не означает возобновления посещения церквей, но, по признанию самих Церквей, означает более полную секуляризацию воскресенья.

14. Наряду с намеченными ранее направлениями движения в Англии на протяжении большей части XIX века существовала значительная организация унитарианства. В первые годы XIX века она была достаточно сильна, чтобы добиться отмены (1813) карательных законов против антитринитаризма, после чего использование названия «унитарий» стало более распространенным, а секта с таким названием была официально основана в 1825 году. Когда еретические проповедники пресвитерианской секты начали открыто объявлять себя унитариями, естественно возник протест со стороны ортодоксов, и в 1833 году была предпринята попытка спасти от нового назначения собственность, принадлежащую еретическим общинам. Это было предотвращено Законом о часовнях диссентеров 1844 года, который дал каждой группе в отдельности право интерпретировать свое доверительное управление по-своему. С тех пор секта значительно преуспела, хотя и не так сильно, как в Соединенных Штатах. В течение века английское унитарианство было связано с наукой через такие имена, как Джон Кенрик и Сэмюэл Шарп, историки Египта, и Дж. Дж. Тейлер; и, менее прямо, с философией в лице доктора Джеймса Мартино, который, однако, был скорее соратником, чем поборником секты. В Соединенных Штатах движение, которому значительно помог в популярности красноречивый гуманизм двух Чаннингов, утратило престиж имени Эмерсона, который был одним из его священников, из-за неспособности его общины идти до конца вместе с ним в его мнениях. В 1853 году Эмерсон сказал молодому Монкуру Конвею, что «унитарианские церкви, как утверждается, больше не производят священников, равных своим предшественникам, но все чаще находят своих лучших людей среди тех, кто приходит из ортодоксальных церквей», которые «конечно, будут иметь некоторый энтузиазм по поводу своей новой веры». В последнее время унитарии имеют право говорить, что тринитарные церкви приближаются к их позиции. Такой подход, однако, скорее ослабляет, чем укрепляет меньшую группу; хотя некоторые из ее учителей столь же фанатичны и ожесточены в своей пропаганде, как и основная масса традиционно ортодоксальных. Другие придерживаются своих ритуальных практик в духе привычки, как обнаружил Эмерсон, когда пытался рационализировать в своей собственной церкви использование евхаристии. С другой стороны, многие перешли от унитарианства к последовательному рационализму; и некоторые целые общины, следуя в большей или меньшей степени примеру часовни Саут-Плейс, в последнее время достигли позиции, едва отличимой от позиции Этических обществ.

15. Отчасти схожая эволюция произошла среди протестантских церквей Франции, Швейцарии, Венгрии и Голландии. Французский протестантизм не мог не быть интеллектуально взбудоражен интенсивным брожением Революции; и, наконец, обезопасив себя от активного угнетения с католической стороны, не мог не развить интеллектуальную оппозицию католической реакции после 1815 года. В Швейцарии, всегда находящейся в интеллектуальном контакте с Францией и Германией, тенденции, которые были заклеймены как социнианские во времена Вольтера, вскоре проявились настолько сильно, что спровоцировали фанатичную реакцию. Назначение Штрауса на кафедру теологии в Цюрихе радикальным правительством в 1839 году фактически вызвало насильственный бунт, раздутый и возглавленный протестантскими священниками. Исполнительный совет был изгнан, а ряд лиц убит в ходе столкновений. В кантоне Аргау в 1841 году, опять же, крик «религия в опасности» оказался достаточным, чтобы вызвать католическое восстание против либерального совета; и еще раз в 1844 году это привело среди католиков кантона Вале к самому кровавому восстанию из всех. После этих позорных вспышек прогресс рационализма в Швейцарии был устойчивым. В 1847 году кафедра в Берне была предоставлена рационалистическому ученому Целлеру без какого-либо сопротивления, подобного тому, что было оказано Штраусу в Цюрихе. В 1892 году из общего числа 3151 студента в пяти университетах Швейцарии и в академиях Фрибура и Невшателя число студентов-теологов составляло всего 374, что было меньше, чем число преподавательского состава, составлявшее 431 человек. Если исключить названные академии, где не было медицинского факультета, число студентов-теологов составляло 275 из 2917. Таким образом, Церковь в Швейцарии претерпела относительное ограничение власти и престижа, наблюдаемое в других европейских странах с давно устоявшейся культурой. Эволюция, однако, остается скорее отрицательной, чем положительной. Хотя ряд пасторов в последнее время называют себя libres penseurs или penseurs libres, а движение этической культуры (morale sociale) добилось прогресса, силы позитивного свободомыслия численно невелики. Экономическая база все еще поддерживает Церкви, а ее отсутствие оставляет рационализм неагрессивным.

Несколько схожее положение дел существует в Голландии, где «высшая критика» как Ветхого, так и Нового Заветов добилась значительного прогресса в средние десятилетия века. Тогда произошел не только обширный упадок ортодоксии внутри протестантской церкви, но и движение агрессивного народного свободомыслия, которое в течение ряда лет было хорошо представлено в журналистике. Сегодня ортодоксия и свободомыслие одинаково менее демонстративны; общее объяснение состоит в том, что голландский народ в массе своей перестал быть пиетистским и секуляризировал свою жизнь. Даже в любящей Библию бурской республике Южной Африки (Трансвааль), в свое время одной из самых ортодоксальных цивилизованных общин мира, в прошлом поколении наблюдался феномен избрания агностика, бывшего священника, на пост президента в лице Т. Ф. Бургера, который сменил Преториуса в 1871 году. Его избрание, конечно, было по политическим, а не по религиозным мотивам; и панический страх перед его ересью, помимо того, что побудил некоторых фанатиков эмигрировать, как говорят, дезорганизовал бурскую экспедицию под его командованием; но его взгляды были известны, когда его избирали. В 1899–1902 годах ужасный опыт последней англо-бурской войны, как в Южной Африке, так и в Британии, возможно, сделал больше для того, чтобы настроить критические умы против сверхъестественного, чем почти любой другой фактор за тот же период. В Британии переворот произошел путем восстания многих этически настроенных христиан против позиции ортодоксальных церквей, которые были настолько повсеместно и настолько бессовестно воинственны, что удивили многих даже из числа их свободомыслящих противников. Что касается буров и капских голландцев, то возникшее неверие было среди молодых людей, которые донимали своих старейшин вызовами относительно справедливости или активности Бога, который позволил так бесцеремонно уничтожить свободы своих самых преданных почитателей. Среди более образованных бюргеров в коммандос Оранжевого Свободного Государства неверие заявляло о себе с возрастающей силой и частотой. Этический рационализм, движимый таким образом, вряд ли будет вытеснен; и христианские церкви Британии имеют таким образом отрезвляющее знание о том, что война, которую они так громогласно прославляли, привела к дискредитации их веры как в их собственной стране, так и среди побежденных.

16. История народного свободомыслия в Швеции дает хорошую иллюстрацию в сжатой форме нормального взаимодействия сил и противоборствующих сил. Со времен Кристины, как мы видели, хотя было много свидетельств пассивного неверия, активный рационализм был мало известен в ее королевстве вплоть до современных времен, поскольку Швеция в целом была мало затронута великим брожением XVIII века. Французская революция, однако, взбаламутила воды там, как и везде. Тегнер, поэт-епископ, автор некогда знаменитой «Саги о Фритьофе», был известен в свое время решительным отвержением евангелического учения о спасении; и его письма содержат много критики правящей системы. Но первым узнаваемым поборником свободомыслия в Швеции является мыслитель и историк Э. Г. Гейер (ум. 1847), чья история родной земли является одним из лучших европейских достижений его поколения. В 1820 году он был привлечен к суду за нападки на догматы Троицы и искупления — долгое время бывшие особыми темами дискуссий в Швеции — в своей книге «Торильд»; но был оправдан присяжными. С тех пор Швеция следует общему развитию Европы. В 1841 году «Жизнь Иисуса» Штрауса была переведена на шведский язык и произвела свой обычный эффект. На народной стороне поэт Вильгельм фон Браун вел антибиблейскую борьбу; а кузнец в провинциальном городе умудрился напечатать в 1850 году перевод «Века разума» Пейна. Вновь вспыхнул дух преследования, и он был привлечен к суду и заключен в тюрьму. Х. Б. Пальмаер (ум. 1854) был также привлечен к суду за свою сатиру «Страшный суд в Кокане» (Креквинкель), с тем результатом, что его защита расширила его влияние. В тот же период стокгольмский кюре Нильс Игнелль (ум. 1864) выпустил целую серию критических брошюр и натуралистическую «Историю развития человека», помимо написания предисловия к шведскому переводу «Жизни Иисуса» Ренана. Тем временем переводы работ Теодора Паркера, выполненные В. Пфайффом и А. Ф. Акербергом, имели большое распространение и широкое влияние; а мужество ректора гимназии Н. Дж. Крамера (ум. 1893), автора «Прощания с Церковью», придало остроту движению. Отчасти рационалистическая доктрина Виктора Ридберга (ум. 1895) была в сравнении некритичной и была пропорционально популярной.

По другой линии книги доктора Нильса Лильи (ум. 1870), написанные для трудящихся, создали течение рационализма среди масс; а в следующем поколении Г. Дж. Лёфштедт поддерживал его популярными лекциями и выпуском переводов Коленсо, Ингерсолла, Бюхнера и Ренана. Яльмар Стромер (ум. 1886) вел аналогичную работу на трибунах. Тем временем последователи Паркера и Ридберга основали в 1877 году ежемесячный журнал «The Truthseeker», который просуществовал до 1894 года, и ассоциацию «Верующих в разум», очень похожую на британские Этические общества наших дней. Среди ее ведущих сторонников был К. П. Арнольдсон, известный борец за мир. Либеральных священнослужителей теперь было довольно много; позитивизм, представленный «Всеобщей историей цивилизации» доктора Антона Нюстрёма, сыграл свою роль; и более радикальное движение свободомыслия, подпитываемое новыми переводами, стало особенно активным, с обычным эффектом для ортодоксальных чувств. Август Стриндберг, писатель и лектор, был привлечен к суду в 1884 году по обвинению в высмеивании евхаристии, но был признан невиновным. Энергичный Виктор Леннстранд, лектор и журналист, преследовавшийся в 1888 году и позже за свою антихристианскую пропаганду, был дважды оштрафован и заключен в тюрьму, что привело к расширению его влияния и дискредитации его противников. «Утилитарные ассоциации», созданные его деятельностью, были основаны во многих частях страны; и его движение пережило его смерть.

17. Только в Соединенных Штатах публичная лекционная трибуна стала средством пропаганды в такой же степени, как в Британии; и большая часть работы в Штатах до сих пор была проделана покойным полковником Ингерсоллом, ведущим американским оратором последнего поколения и самым влиятельным трибунным пропагандистом прошлого века. Ни один другой отдельный свободомыслящий, как полагают, не достигал такой аудитории публичными выступлениями; и между его пропагандой и пропагандой свободомыслящих журналов на протяжении целого поколения поддерживался большой корпус энергичного свободомыслящего мнения во всех частях Штатов. До Гражданской войны этого нельзя было сказать. В средние десятилетия века условия изменились настолько мало, что после смерти президента Линкольна, который, безусловно, был нехристианским деистом, причем агностическим деистом, пытались доказать, что он в последнее время был ортодоксальным. В своей президентской кампании 1860 года он избежал нападок на свои взгляды просто потому, что его оппонент, Стивен А. Дуглас, был таким же неверующим. Великий негритянский оратор Фредерик Дуглас был столь же гетеродоксален, как и Линкольн. Утверждается даже, что президент Грант был того же мнения. Таково общее направление интеллектуальной мысли в Соединенных Штатах, начиная с Вашингтона; и все же социальные условия налагают на общественных деятелей бремя сокрытия, в то время как народная история искажается по тем же причинам. Несмотря на огромную пропагандистскую силу покойного полковника Ингерсолла, американское свободомыслие остается в значительной степени зависимым от борющихся организаций и журналов, а его специальная литература скорее популяризаторского, чем научного порядка. Нигде больше каждое новое достижение рационалистической науки не встречало такого яростного сопротивления со стороны духовенства; потому что нигде обычный предрассудок священника не является более многословным или лучше обоснованным в самодовольстве. Еще в 1891 году методистский епископ Кинер выступил с нелепой атакой на теорию эволюции перед Вселенским советом методизма в Вашингтоне, заявив, что она была полностью опровергнута неким «чудесным месторождением пластов Эшли». Различные профессора в церковных колледжах были изгнаны со своих постов за то, что принимали открытия геологии, биологии и «высшей критики» — например, Вудро из Колумбии, Южная Каролина; Той из Луисвилла; Уинчелл из Университета Вандербильта; и более чем один профессор в американском колледже в Бейруте. Во всех трех первых случаях, правда, осужденный профессор был приглашен на лучшую кафедру; и в последнее время некоторые из более либеральных священнослужителей даже коммерчески эксплуатировали высшую критику, выпустив «Радужную Библию». В целом, однако, в Соединенных Штатах чистая занятость бизнесом и нехватка досуга в некоторой мере противодействуют относительному преимуществу социальной свободы; и хотя культура более широко распространена, чем в Англии, она остается в целом менее радикальной в так называемых «образованных» классах. Насколько возможно сделать количественную оценку, можно сказать, что в более густонаселенных частях Штатов в последнее время меньше вдумчивого свободомыслия, потому что меньше досуга, чем в Англии; но что в западных штатах существует относительное превосходство, класс за классом, из-за особых условий свободы и независимого характера многих иммигрантов, составляющих новое население.

Раздел 2.—Библейская критика

Именно в последнем поколении критический анализ еврейских и христианских священных книг проводился наиболее широко; но процесс этот никогда не прекращался с тех пор, как немецкий Aufklärung возник под влиянием английского и французского деизма.

1. В начале века образованные люди в целом верили в семитские мифы о сотворении мира, как они изложены в Книге Бытия: задолго до его конца они более или менее явно скорректировали свои убеждения в свете новой естественной науки и новой археологии. Изменение стало быстрым после 1860 года; но к нему подводили даже в период реакции. В то время как во Франции при реставрированной монархии рационалистическая деятельность была в основном направлена на исторические, философские и социологические исследования, а в Англии в теологической дискуссии преобладала ортодоксия, немецкое рационалистическое движение продолжалось среди специалистов, несмотря на либеральную религиозную реакцию Шлейермахера, который сам издавал столь неопределенные звуки. Его случай и случай его отца, армейского капеллана, знаменательно говорят о силе простого клерикального занятия развивать своего рода эмоциональную веру у того, кто даже достиг рационализма. Когда сын, обучавшийся для церкви, признался отцу (1787), что потерял веру в сверхъестественного Иисуса, отец сделал вид, что горько скорбит, но три года спустя признался, что сам в молодости проповедовал христианство в течение двенадцати лет, будучи таким же неверующим в его фундаментальный догмат. Он профессионально советовал компромисс, который сын должным образом практиковал, с таким успехом, что, хотя он первоначально адресовал свои «Речи о религии» (1799) «образованным среди ее презирающих», он смог сказать в предисловии к третьему изданию, двадцать лет спустя (1821), что теперь необходимо спорить с пиетистами и буквалистами, невежественными и фанатичными, легковерными и суеверными. Короче говоря, он и другие смогли создать моду на поэтическую религию среди деистов, но не смогли облегчить тьму ортодоксальной веры.

Показное религиозное возрождение, связанное с именем Шлейермахера, было на самом деле реакцией темперамента, сродни романтическому движению в литературе, представителем которого во Франции в отношении религиозного чувства был Шатобриан. Немецкий «рационализм» второй половины XVIII века с его стоическим переводом чудесного в историческое и официальным приспособлением результата к целям кафедры не достиг никакой твердой научной основы; а Шлейермахер с другой стороны, протестуя, что религия — это вопрос не знания, а чувства, привлекал как религиозных эмоционалистов, так и искателей компромисса и романтиков. Его личное и литературное обаяние, а также его терпимость к мирской морали дали ему немецкую популярность, не похожую на популярность Шатобриана во Франции. Его интеллектуальный склад и окончательная философская предвзятость, однако, вместе со свободой частной жизни, в конечном итоге отчуждали его от ортодоксов, и именно поэтому он умер (1834) в ореоле ереси. Ересь, по сути, он проповедовал с самого начала; и только в высоко эмансипированном обществе его учение могло быть модным. Утверждение, что своими «Речами» «он одним ударом опрокинул карточный домик рационализма и старую крепость ортодоксии», буквально совершенно ложно, ибо старый компромиссный псевдорационализм выжил долгое время, а ортодоксия еще дольше; и оно совершенно вводит в заблуждение, поскольку предполагает возрождение веры. Тот же историк продолжает записывать, что некоторые видели в работе «лишь слегка замаскированное возвращение к суеверию, а другие — блестящее признание неверия». «Широкая публика увидела в «Речах» новое нападение романтизма на религию. Духовенство в частности было болезненно встревожено и не скрывало своего раздражения. Сам Шпальдинг не мог сдержать своего гнева». Друг Шлейермахера Зак, который пропустил «Речи» в рукописи, проснулся, чтобы осудить их как нехристианские, пантеистические и лишенные идей Бога, бессмертия и морали.

В Англии эта работа была бы осуждена со всех сторон; и большая часть учения Шлейермахера была бы там сочтена революционной и «безбожной». Он был сторонником как политической, так и социальной свободы; и в своих «Двух меморандумах по церковному вопросу в отношении Пруссии» (1803) он сделал «настоящую декларацию войны клерикальному духу». Признавая, что церковная дисциплина достигла низкого уровня, он даже предложил, чтобы гражданский брак предшествовал религиозному и был единственным обязательным; помимо планирования решительного подчинения прусской церкви государственному регулированию. В своей брошюре о «Так называемом Послании к Тимофею», подлинность которого он отрицал, он сыграл роль «деструктивного» критика. Он «с болью видел приближение поднимающейся волны конфессионализма» — то есть движения за точное изложение вероучения. Нельзя также сказать, что, несмотря на свои попытки в более позднем возрасте достичь более определенной теологии, Шлейермахер действительно твердо придерживался какого-либо христианского или даже теистического догмата. Он, по-видимому, был в глубине души пантеистом; и секрет его привлекательности для столь многих немецких проповедников и теологов тогда и с тех пор заключается в том, что он предложил им красноречивым и волнующим языком своего рода исповедание веры, которое избегало как фатальной попытки старого религиозного рационализма свести священные повествования к терминам разума, так и упрямого отказа ортодоксии признать, что есть что-то, что нужно объяснить. Философски и критически говоря, его учение не имеет прочной интеллектуальной субстанции, будучи сначала отрицанием интеллектуальных тестов, а затем запоздалой попыткой применить их. Оно даже не оригинально, являясь развитием идей Руссо и Лессинга. Но оно, несомненно, имело освобождающее и цивилизующее влияние в течение многих лет; и оно принесло мало вреда, за исключением того, что способствовало немецкой склонности к туманности в мысли и языке и отчасти поощряло нормальное сопротивление критическому духу. Весь иррационализм, конечно, в некотором роде означает своеволие и беззаконие; но ортодоксальное отрицание разума было гораздо более примитивным, чем у Шлейермахера. С этой стороны, соответственно, он никогда не имел никакого сочувствия. Когда вскоре после его похорон, на которых его гроб несли и сопровождали толпы студентов, его церковь была закрыта для друзей, желавших там почтить его память, стало вполне ясно, что его собственная популярность была в основном среди прогрессивных духов, а не среди ортодоксов; и в конце концов его влияние имело тенденцию слиться с влиянием критического движения.

2. Постепенно это движение развило большую точность метода, хотя можно было наблюдать повторения интеллектуальных аномалий прошлого, когда так называемые рационалисты теряли путь, в то время как сверхъестественники иногда находили его. Ройсс заметил, что Паулюс, клерикальный «рационалист», боролся за паулинское авторство Послания к Евреям в тот самый год, когда Толук, переобращенный евангелист, отказался от паулинского авторства как от безнадежного; что когда Шлейермахер, якобы верующий в боговдохновенность, отрицал подлинность Послания к Тимофею, [теологический] рационалист Вегшейдер выступил против него; и что рационалистический Эйхгорн поддерживал Моисеево авторство Пятикнижия долгое время после того, как сверхъестественник Фатер опроверг его. Тем не менее общее движение было неизбежно и бесповоротно рационалистическим. Начав с Ветхого Завета, критика постепенно видела все больше простого мифа там, где раньше люди видели чудо, а где первые рационалисты видели естественные события, понятые неправильно. Вскоре процесс достиг Нового Завета, причем каждый последующий шаг встречал сопротивление в старой манере; и много кропотливой работы, ныне большей частью забытой, было проделано целой компанией ученых, среди которых Паулюс, Эйхгорн, Де Ветте, Г. Л. Бауэр, Вегшейдер, Бретшнайдер и Габлер были видными фигурами. Поезд, так сказать, взорвался в мире великой «Жизнью Иисуса» Штрауса (1835), через год после смерти Шлейермахера.

В некотором отношении это была высшая точка рациональной критической науки того столетия, поскольку она представляла собой наиболее полное использование свободного суждения. Мощный и упорядоченный ум Штрауса, систематически работавший над огромным массивом предшествующей несистематической критики, создал нечто более масштабное и связное, чем удавалось любому предыдущему автору. Дело было не в том, что он применил какой-то новый принцип. Критика уже давно медленно освобождалась от главного заблуждения, состоявшего в том, чтобы принимать все библейские записи за факты и объяснять сверхъестественную сторону. Шаг за шагом приходило осознание того, что в основе священной истории лежит не неверное толкование событий, а мифология. Еще в 1799 году анонимный и почти не замеченный автор 118 утверждал, что вся евангельская история была предсуществующей концепцией в еврейском сознании. В 1802 году Г. Л. Бауэр опубликовал трактат «Древнееврейская мифология» 119, в котором не только настаивал на реальности мифа в библейском повествовании, но и четко сформулировал общий принцип анимизма в мышлении первобытных народов. Землер понимал, что истории о Самсоне и Эсфири — это мифы. Даже Эйхгорн, который сводил все истории Ветхого Завета к неправильно понятым естественным событиям, принимал Ноя и патриархов за исторических лиц и, следуя за Бардтом, заставлял Моисея разводить огонь на горе Синай, изменил свой метод при переходе к Новому Завету и указал, что к естественным объяснениям сверхъестественных событий можно прийти лишь через недоказуемые гипотезы, если нет внешних исторических свидетельств. Другие авторы — такие как Круг, Габлер, Кайзер, Вегшайдер и Хорст — умело продвигали мифологический принцип, причем некоторые из них опережали Бауэра. Так называемая «естественная» теория — которая вовсе не была теорией «натуралистов», а являлась специализацией идущих на компромисс «рационалистов» — была таким образом эффективно поколеблена целым рядом критиков.

Но сила интеллектуальной привычки и среды все еще поразительно проявлялась в неспособности всех критиков полностью избавиться от старого заблуждения. Бауэр объяснял божественное обещание Аврааму как отражение собственного пророческого предчувствия патриарха, возникшего при созерцании звездного неба. Другой отказался от сверхъестественного обещания рождения Крестителя, но настаивал на немоте Захарии. Круг аналогичным образом принял эпизод с бездетным браком и претендовал на применение мифологического принципа, рассматривая волхвов без звезды и называя их восточными купцами. Кайзер принимал историю о рыбе с монетой во рту за факт, жалуясь при этом на другие, менее абсурдные сведения чуда к естественным явлениям. Метод Паулюса 120, «христианского Эвгемера», который лояльно отвергал все чудеса, но избавлялся от них путем объяснений — например, что Иисус, когда считалось, что он идет по воде, на самом деле шел по берегу, — оставался популярным спустя поколение после «Речей» Шлейермахера. Мифологическая теория в целом продолжала колебаться между определениями и родами — сага и легенда, исторический миф, мифическая история, философский миф, поэтический миф, — и разногласия в мифологической школе по поводу метода тормозили принятие их фундаментального принципа.

3. Не менее примечательным было препятствие для тех немногих попыток, которые предпринимались с целью расчистить почву путем исключения Четвертого Евангелия из исторического поля. Лессинг считал это Евангелие сугубо историческим, как и Фихте, Шлейермахер и основная масса критиков после него. Только в Англии (Эвансоном) этот вопрос был рассмотрен более радикально. В 1820 году Бретшнейдер, развивая несколько предварительных немецких высказываний, выдвинул в качестве гипотезы общий аргумент 121 о том, что все представление об Иисусе в Четвертом Евангелии несовместимо с синоптическими, что его нельзя считать историческим и, следовательно, оно не может быть трудом апостола Иоанна 122. Результатом стала общая дискуссия и общее неприятие. Нововведение в теории было слишком внезапным для усвоения, и Бретшнейдер, не найдя поддержки, позже заявил, что дискуссия «избавила его от сомнений» и таким образом он достиг своей цели. Сам Штраус в своей первой «Жизни Иисуса» не осознал этого случая, и только во второй (1863) он развил его, воспользовавшись промежуточной работой Ф. К. Баура.

4. Но что касается евангельской истории в целом, то первая «Жизнь Иисуса» представляет собой большой «шаг вперед в силе» по сравнению со всеми предыдущими работами. Сам, несомненно, придерживаясь жизненно важного допущения рационалистической школы о том, что центральная история об Иисусе, учениках и распятии была историей, он тем не менее систематически применял мифологический принцип почти ко всем эпизодам, ведя дело со спокойствием великого судьи и мастерством великого критика. Даже Штраус, действительно, поплатился тем, что, по-видимому, является общим следствием академической дисциплины — отсутствием окончательной хватки в жизни. Показав, что большая часть евангельского повествования была просто мифом, и оставив совершенно проблематичным все остальное, он счел уместным начать и закончить заявлением, что ничто на самом деле не имеет значения — что исторический анализ не затрагивает идеального Иисуса и что именно идеал имеет значение 123. В мире, где девять честных верующих из десяти считали, что факты значат все, не могло быть быстрого или практического триумфа для демонстрации, которая таким образом объявляла о своей бесполезности. Штраус совершил для новозаветной критики то, что Кант, Фихте и Гегель совершили для рациональной философии в целом, по-видимому, предлагая одновременно яд и противоядие. Однако, как и в их случае, так и в его, по-настоящему критическая работа возымела эффект вопреки теоретической капитуляции. Среди образованных людей историческая вера в Евангелия никогда не была прежней с тех пор, как Штраус написал свою книгу, и он дожил до того, что стал считаться соотечественниками одним из самых последовательных свободомыслящих своего времени.

5. Некоторое время, несомненно, наблюдалась «реакция», организованная с полной силой Прусского государства в частности. Благочестивый Фридрих Вильгельм IV, уже разъяренный против швейцарского радикализма в 1847 году, был побужден революционными вспышками 1848 года к яростному подавлению всего либерального в богословском преподавании. «Этот мрачный период прусской истории был периодом расцвета хенгстенберговской теологии» 124 — школы оголтелой ортодоксии. В 1854 году Эдуард Целлер, выпуская в книжной форме свою работу о Деяниях апостолов (первоначально опубликованную в «Тюбингенском богословском журнале», 1848–1851), пишет, что «усилия наших церковников, подкрепленные политической реакцией, оказались настолько эффективными, что большинство наших богословов не только смотрят с подозрением или безразличием на то или иное научное мнение, но и относятся к научному знанию в целом с теми же чувствами»; и он оставляет открытым вопрос, «принесет ли время перемены или немецкий протестантизм будет стагнировать в византийских условиях, к которым он сейчас стремится на всех парусах» 125. Со своей стороны, Целлер оставил поле теологии ради философии, создав историю греческой философии и историю немецкой философии со времен Лейбница.

6. Другой эксперт школы Баура, Альбрехт Швеглер, автор работ о монтанизме, послеапостольской эпохе и других проблемах раннехристианской истории, а также «Руководства по истории философии», которое полвека имело огромное распространение, был точно так же вытеснен из богословских исследований яростью реакции 126 и обратился к задаче изучения римской истории, в которой он отличился так же, как и во всем остальном, за что брался. Мозги изгонялись с кафедр теологии. Но сам этот факт способствовал дискредитации самой реакции, и за пределами прусской сферы влияния немецкая критика активно продолжалась. Густав Фолькмар, повернувшись спиной к Германии в 1854 году, обосновался в Швейцарии и в 1863 году стал профессором в Цюрихе, где к своим ранним работам «Религия Иисуса» (1857) и другим мощным трудам добавил трактаты о «Происхождении Евангелий» (1866), «Евангелиях» (1869), «Комментарии к Апокалипсису» (1860–1865) и «Иисусе Назарянине» (1881) — все это строгие критические работы, несовместимые с ортодоксией. В других местах также наблюдалось общее возобновление прогресса.

Определенный вклад в это внес Бруно Бауэр (1809–1882), который, начав как ортодоксальный гегельянец, превзошел Штрауса в противоположном направлении. В 1838 году, будучи лиценциатом в Бонне, он выпустил два тома «Религии Ветхого Завета», в которых единственным критическим элементом является понятие «исторической эволюции откровения». Вскоре он вышел за пределы веры в откровение. В 1840 году появилась его «Критика евангельской истории Иоанна», а в 1841 году — гораздо более тревожная «Критика евангельской истории синоптиков», в которой формула Штрауса о «коллективном разуме», работающем над традицией, заменяется формулой индивидуального литературного конструирования. Вайс и Вильке убедили его, что Марк был первым евангелистом, а Вильке, в частности, — что это не просто копия устной традиции, а художественная конструкция. Как он утверждал, это была гораздо более «позитивная» концепция, чем у Штрауса, которая была фундаментально «таинственной» 127. К сожалению, хотя он видел, что новая позиция подразумевает неисторичность евангельского Иисуса, он оставил свою собственную историческую концепцию «таинственной», не давая причин, почему «первоевангелист» создал свой роман. Бауэр был неантропологичен и оставил свою теорию такой, какой она началась, — теорией произвольной конструкции евангелистов. Сразу после его книги появилась работа Гильяни о «Человеческих жертвоприношениях среди древних евреев» (1842), которая могла бы дать ему подсказки, но они, по-видимому, не имели для него никакого значения.

Как бы то ни было, его книга о синоптиках подняла большую бурю, и когда официальный запрос о мнениях университетских факультетов относительно продления его лицензии вызвал различные ответы, Бауэр решил дело яростной атакой на профессиональных богословов в целом и был должным образом исключен 128. Остаток своей долгой жизни он был вольным исследователем, проделав некоторую относительно ценную работу по павловской проблеме, но изливая свой мутный дух в разнообразных политических сочинениях, выступая по очереди как антисемит (1843), историк культуры 129 и до-Бисмарковский империалист, отчаявшийся в немецком единстве, но с надеждой смотрящий на поглощение Германии обширной Российской империей 130. Естественно, он нашел политическое счастье в 1870 году 131, доживая свой век как исчерпанная сила, чтобы написать новые книги о христианских истоках 132, истории немецкой культуры и славе империализма.

7. В 1864 году, после двадцатилетнего воздержания от обсуждения проблемы, Штраус пересмотрел свою позицию в «Жизни Иисуса, адаптированной для немецкого народа». Здесь, принимая утверждение Ф. К. Баура о том, что правильный путь исследования заключается в установлении порядка написания синоптических Евангелий, и соглашаясь с мнением Баура о том, что Матфей был первым, он предпринял попытку предложить больше позитивных результатов, чем было достигнуто в его ранних исследованиях, которые просто научно рассматривали обильные элементы сомнения в записях. Новая процедура была на самом деле гораздо менее обоснованной, чем старая. Баур совершенно необоснованно решил, что Нагорная проповедь была одной из самых достоверно подлинных речей, приписываемых Иисусу 133, и Штраус, хотя и проявлял сдержанность в сомнениях 134 относительно всех «таких речей», тем не менее взял на себя обязательство признать «несомненную» подлинность как Проповеди, так и семи притч в тринадцатой главе Матфея 135. Многие ученые, которые продолжают придерживаться историчности Иисуса, с тех пор признали, что Проповедь — это не реальная речь, а компиляция гномических изречений или максим, ранее бытовавших в еврейской литературе 136. Таким образом, уверенности Баура и Штрауса переходят в категорию более грубых уверенностей, которые Штраус оспаривал, и последний оставил жизнь Иисуса неразрешимой загадкой после всего своего анализа.

Как он сам отметил, немецкая новозаветная критика предыдущих двадцати лет «выродилась» 137 в массу трактатов об источниках, целях, составе и взаимных отношениях синоптиков, как если бы это были окончательные вопросы. Они ничего не решили, и спустя пятьдесят лет те же проблемы бесконечно обсуждаются. Научным курсом для Штрауса было бы более радикальное развитие метода его первой «Жизни»: не сделав этого, он не внес никакого нового вклада в проблему, хотя и достаточно ловко указал, как мало разницы было, кроме формулировок, между отрицаниями Баура и его собственными.

Часть объяснения можно обнаружить в подзаголовке «Адаптировано для немецкого народа». С самого своего появления на арене он столкнулся с бесконечным odium theologicum (богословской ненавистью), будучи сразу лишенным должности преподавателя философии в Тюбингене и яростно осуждаемым со всех сторон. Его предложенное назначение на кафедру в Цюрихе в 1839 году, как мы видели, привело там к чему-то близкому к революции. Позже он обнаружил, что знакомство с ним стало поводом для ущерба его друзьям, и хотя он был фактически избран в Вюртембергский ландтаг в 1848 году своими согражданами города Людвигсбург, после поражения в своей кандидатуре в новый парламент во Франкфурте из-за враждебности сельских избирателей, у него было достаточно причин считать себя изгнанником в Германии. Стремление к доброй воле народа против ненависти священников было, таким образом, вполне естественно и оправданно действенным в замысле его второй работы, и это тем более, что его фундаментальный политический консерватизм вскоре прервал его представительство от радикального Людвигсбурга. Как он справедливо сказал, вопрос об истинной истории христианства не был вопросом только для богословов. Но эмоциональная цель повлияла на интеллектуальный процесс. Как ранее в своей «Жизни Ульриха фон Гуттена», он стремился обосновать положение, что новая Реформация, которой он желал, сродни старой и что немцы, как «народ Реформации», покажут себя верными своему прошлому, изгнав религию догмы и сверхъестественного. Такая попытка отождествить дух свободомыслия со старым духом библиолатрии была сама по себе фантастической и не могла создать подлинного движения, хотя книга имела широкую аудиторию. «Учение о вере» (Glaubenslehre), в котором он подтвердил свою максиму, что «истинная критика догмы — это ее история», является более здравой работой. Открытое желание Штрауса написать книгу, столь же подходящую немцам, как «Жизнь Иисуса» Ренана французам, было чем-то меньшим, чем научным. Правильная книга была бы написана для всех народов.

Как и большинство других немцев, Штраус чрезвычайно ликовал по поводу войны 1870 года. В том, что сейчас признано национальным стилем, он написал два хвастливых открытых письма Ренану, объясняя, что все, что делала Германия, было правильно, а все, что делала Франция, было неправильно, и что аннексия Эльзаса и Лотарингии была совершенно справедливой. Эти письма составляют важный вклад в огромный курган самовосхваления, воздвигнутый современной немецкой культурой. Но литературная жизнь Штрауса закончилась на более благородной ноте и в более высокой борьбе. После всех его усилий по достижению популярности и всех его братаний со своим народом на почве расовой вражды (невидимой в его томе лекций о Вольтере, написанных и прочитанных по просьбе принцессы Алисы), его фундаментальная искренность побудила его создать окончательную «Исповедь» под названием «Старая и новая вера» (1872). Она задавала вопросы: «Остаемся ли мы христианами?», «Есть ли у нас еще религия?», «Как мы понимаем мир?», «Как мы устраиваем свою жизнь?» — и отвечала на них все в спокойном и бескомпромиссно натуралистическом смысле, отбрасывая все, что люди обычно называют религиозной верой. Книга в целом неоднородна в отношении двух своих последних глав, «О наших великих поэтах» и «О наших великих музыкантах», которые, по-видимому, были добавлены, чтобы поддержать отношение национального братства, вызванное войной. Но они не могли и не смогли примирить богословов, которые открыли огонь по книге со всей своей старой враждебностью и с нескрываемым удовольствием от окончательного приверженности великого негативного критика к позиции практического атеизма. Книга выдержала шесть изданий за столько же месяцев и кристаллизовала многое из неопределенного свободомыслия Германии во что-то более ясное и твердое. Тем более она стала новым двигателем раздора и дезинтеграции, и стареющий автор, потрясенный, но успокоенный неожиданным всплеском враждебности, написал четверостишие самому себе, заканчивающееся: «В буре ты начал; в буре ты закончишь».

В последний день года он написал «послесловие», подводящее итог его работе и его позиции. Он не писал, заявил он, ради борьбы с оппонентами; он стремился скорее к общению с теми, кто мыслит так же, как он, и к ним, чувствовал он, он имел право обратиться с призывом жить в соответствии со своими убеждениями, не идя на компромиссы с другими мнениями и не примыкая ни к какой Церкви. Для своей «Исповеди» он ожидал благодарности от более просвещенного будущего поколения. «Время согласия», — заключил он, — «придет, как оно пришло для «Жизни Иисуса»; только в этот раз я не доживу до него» 138. Чуть более года спустя (1874) он скончался.

Примечательно, что он считал, что согласие пришло в отношении первой «Жизни Иисуса». Он был фактически убежден, что все образованные люди — по крайней мере в Германии — перестали верить в чудеса и сверхъестественное, как бы они ни притворялись, что соответствуют ортодоксии. И, в широком смысле, это было правдой: вся новозаветная критика любого уровня пришла к натуралистической точке зрения. Но, как мы видели, вторая «Жизнь Иисуса» была далека от достижения прочной исторической основы, и поколение, которое последовало за ней, сделало лишь частичный и несистематический шаг к научному решению.

8. И прошло много времени, прежде чем даже ранний метод научной критики Штрауса был применен к начальным проблемам истории Ветхого Завета. Исследование странно отставало. Начиная с подсказок, данных Гоббсом, Спинозой и Симоном, и прежде всего с предположения Астрюка (1753) о двойственном элементе, подразумеваемом в именах Бога Иегова и Элохим, оно продолжалось, из-за явной нехватки радикального скептицизма, на допущении, что история Пятикнижия истинна. На этой основе современная ветхозаветная критика профессионального толка может считаться основанной Эйхгорном, который надеялся с помощью квазирационалистического метода вернуть неверующих к вере 139. Из его преемников некоторые, как Ильген, опережали свое время; некоторые, как Де Ветте, не смогли добиться прогресса в своей критике; некоторые, как Эвальд, всегда оставались произвольными; а некоторые из самых способных и оригинальных, как Ватке, не смогли полностью скоординировать свои критические методы и результаты 140. Таким образом, несмотря на всю немецкую активность, мало уверенного прогресса было достигнуто, помимо различения источников, между выходом «Критических замечаний по еврейским Писаниям» шотландского католического священника, доктора Геддеса, в 1800 году и публикацией первой части работы епископа Коленсо о Пятикнижии (1862). Это, по признанию Куэнена, который начинал как довольно узкий верующий 141, исправило первоначальную ошибку немецких специалистов, применив к повествованию тесты здравого смысла, предложенные задолго до этого Вольтером 142. То, что академическая наука таким образом потратила два поколения на свою решимость придерживаться «почтительного» метода и на свою неприязнь к «непочтительности», которая исходила из простой способности видеть факты, является достаточным комментарием к кантовской доктрине о том, что дело ученых — адаптировать священные книги к народным нуждам. Вмешиваясь в суждения своей паствы, немецкие богословы вредили своим собственным.

Как и в старину, часть объяснения заключалась в злобном сопротивлении ортодоксии каждому новому продвижению. Мы видели, как назначение Штрауса на кафедру в Цюрихе было встречено швейцарским пиетизмом. Тот же дух стремился вернуться, даже в «интеллектуально свободной» Германии, к своим старым методам репрессий. Власти Берлина обсуждали с Неандером целесообразность подавления «Жизни Иисуса» Штрауса 143, и через некоторое время те, кто разделял его взгляды, были исключены даже из философских кафедр 144. Позже брошюра, в которой Эдгар Бауэр защищал своего брата Бруно против его оппонентов (1842), была конфискована полицией, а в следующем году за публикацию «Борьбы критики с Церковью и Государством» тот же автор был приговорен к четырем годам тюремного заключения. В частной жизни преследования велись обычными способами, и ярость богословского сопротивления напоминала лучшие дни лютеранской полемики. В том смысле, что масса ортодоксии удерживала свои позиции на тот момент, атака провалилась. Естественно, самые передовые и бескомпромиссно научные позиции обсуждались меньше всего, напряжение спора шло вокруг критики, которая модифицировала, не уничтожая, основные элементы текущего вероучения, или той, которая выполняла работу уничтожения на популярном уровне мышления. Только в наши дни немецкая «экспертная» критика начинает открыто считаться с положениями, справедливо и полностью выдвинутыми немецкими авторами три или более поколений назад. Так, в 1781 году Короди в своей «Истории хилиазма» остановился на доеврейских истоках веры в ангелов, бессмертие, рай и ад, а также на персидском происхождении еврейских семи архангелов; Вегшайдер в 1819 году в своих «Институтах теологии» указал на дальнейшие связи того же порядка и процитировал языческие параллели к девственному рождению; И. А. Л. Рихтер в том же году указал на индийские и персидские прецеденты для Логоса и многих других христианских доктрин; и несколько других авторов, включая Штрауса, указали на персидское и вавилонское влияние на еврейскую теологию и миф 145. Мифолог и гебраист Ф. Корн (который писал под псевдонимом «Ф. Норк») в серии ученых и энергичных, но довольно свободно спекулятивных работ 146 указал на многие мифологические элементы в христианстве и поддержал многие астрономические аргументы Дюпюи, придерживаясь при этом историчности Иисуса 147.

Когда даже эти тезисы в основном игнорировались, более едкая доктрина неизбежно замалчивалась. Такая подрывная критика религиозной истории, как «Человеческие жертвоприношения у древних евреев» Гильяни (1842), настаивавшая на том, что человеческие жертвоприношения были обычными в раннем еврействе и что ритуальный каннибализм лежал в основе пасхальной евхаристии, нашла еще меньше студентов, готовых оценить ее, чем глубокая этико-философская критика, направленная на христианское вероучение Фейербахом. Ф. Даумер 148, который в 1842 году опубликовал трактат в том же духе, что и Гильяни («Служение огню и Молоху»), а в 1847 году последовал за ним другим о христианских таинствах, почти столь же радикальным, позже колебался в своем рационализме и заявил о своем обращении к своего рода вере. Отсюда некоторый откат для его школы. Во Франции добродушный немецкий революционер и изгнанник Эвербек опубликовал под названиями «Что такое религия?» и «Что такое Библия?» (1850) два тома очень свободно отредактированных переводов из Фейербаха, Даумера, Гильяни, Лютцельбергера (о простой человечности Иисуса) и Бруно Бауэра, признаваясь, что после тщетных поисков издателя в течение многих лет он выпустил книги за свой счет. Однако он настолько изуродовал оригиналы, что сделал работу неэффективной для ученых, не сделав ее привлекательной для широкой публики, и нет ничего, что указывало бы на то, что его грозный на вид арсенал взрывчатых веществ оказал большое влияние на современную французскую мысль, которая развивалась по другим направлениям.

Ветхозаветная критика, тем не менее, за последнее поколение значительно развилась, долгое время упуская некоторые из первых линий продвижения. После исправления Коленсо фундаментальной ошибки относительно историчности повествования Пятикнижия, на которой так долго и упорно настаивали немецкие специалисты вопреки Вольтеру, «высшая критика» продолжила с такой существенной уверенностью на научных линиях Куэнена и Велльгаузена, что, в то время как профессор Робертсон Смит должен был покинуть Свободную церковь Шотландии в 1881 году 149 за пропаганду взглядов Куэнена, до конца века каноники Английской церкви делали эту работу с молчаливого согласия, возможно, шести священнослужителей из десяти, а американские проповедники продвигали издание Библии, которое демонстрировало некоторые критические результаты широкому читателю. Ересь на этот счет «стала товаром». Тем не менее, профессиональная склонность к компромиссу (результат экономических и других давлений) удерживает большинство церковных критиков далеко от откровенных высказываний М. М. Калиша, который в своем «Комментарии к Левиту» (1867–1872) отвергает всякий след доктрины вдохновения 150. Поздние церковные критики, особенно каноник Драйвер, используют язык по этому предмету, который нельзя читать с критическим уважением 151. Но среди студентов в конце века ортодоксальный взгляд практически вымер. В то время как защитники веры даже поколением ранее обычно стояли на «аргументе от пророчества», концепция пророчества как предсказания теперь стала бессмысленной в отношении так называемых Моисеевых книг, а постоянное раскрытие интерполяций и адаптаций в других дискредитировало ее в отношении самих «пророков». В остальном, большая часть светской истории, все еще принимаемой, предварительно сведена к мифу в «Истории Израиля» Гуго Винклера (1895–1900). Своеобразная теория доктора Чейни не менее «разрушительна».

9. В новозаветной критике, хотя строгий критический метод первой книги Штрауса не соблюдался верно, критические исследования продолжались непрерывно, и школа Ф. К. Баура из Тюбингена в частности навязала меру рациональной критики богословам в целом. Помимо Штрауса, Баур был, вероятно, самым способным христианским ученым своего времени. Всегда ограниченный своим профессионализмом, он тем не менее бесконечно трудился, чтобы привнести научный метод в христианские исследования. Его «Павел, апостол Иисуса Христа» (1845), «Критические исследования канонических Евангелий» (1847) и «Христианство и христианская церковь первых трех веков» (1853) были эпохальными работами, которые настолько радикально переработали, во имя ортодоксии, историческую концепцию христианских истоков, что он фигурировал как самый дестабилизирующий критик своего времени после Штрауса. Вместе с его ранними исследованиями истории первых христианских сект и его историей Церкви они составляют памятную массу прилежной и оригинальной работы. В случае с Тюбингенской школой, как и с любой другой, была «реакция» с обычным притворством профессиональной ортодоксии, что новаторская критика была устранена, но никакого реального опровержения никогда не происходило. Там, где Баур сократил подлинные послания Павла до четырех, последние годы века стали свидетелями прихода Ван Манена, который, развивая более ранние предположения, разработал тезис о том, что все послания одинаково подложны. Это может быть верно или нет, но среди массы непредубежденных исследователей не произошло восстановления традиционной веры. Такая работа, как «Содержание и происхождение Деяний апостолов» Целлера (1854), созданная в кругу Баура, существенно устояла, и такая сравнительно «безопасная» книга следующего поколения, как «Апостольская эпоха» Вайцзеккера (англ. пер. 2-го изд. 1893), не оставляет сомнений в ненадежности Деяний. Таким образом, в конце века текущие профессиональные трактаты указывали на «христианство», лишенное не только всякого сверхъестественного, а следовательно, и основного религиозного содержания исторического вероучения, но даже достоверности в отношении больших частей не-сверхъестественных повествований его священных книг. Мелкий анализ и сопоставление текстов, которые занимали так много критического усердия, лишь прояснили крайнюю ненадежность каждого элемента в записях. Количество доверия к историчности, которое продолжает им оказываться, демонстративно неоправданно на научных основаниях, и позиция «христианства без догмы» все яснее видится как экономическая корректировка, а не результат верной критики.

10. Движение библейской и другой критики в Германии оказало значительное влияние на приток студентов в богословскую профессию. Число протестантских и католических студентов-богословов во всей Германии варьировалось следующим образом: Протестанты: 1831 г. — 4147; 1851 г. — 1631; 1860 г. — 2520; 1876 г. — 1539; 1882–1883 гг. — 3168. Католики: 1831 г. — 1801; 1840 г. — 866; 1850 г. — 1393; 1860 г. — 1209; 1880 г. — 619 152. Таким образом, при режиме реакции, который наступил после 1848 года, произошло длительное восстановление, а с 1876 года цифры снова растут для протестантизма благодаря финансовому стимулу. Однако, когда мы принимаем во внимание население, основное движение становится ясным. Во все возрастающей пропорции студенты-богословы приходят из сельских районов (69,4 в 1861–1870 гг.), города поставляют все меньше; 153 так что консервативные меры лишь внешне и формально влияют на ход мысли; сами священнослужители проявляют все меньше и меньше склонности делать своих сыновей священниками 154. Даже среди католического населения, хотя оно увеличилось с десяти миллионов в 1830 году до шестнадцати миллионов в 1880 году, число студентов-богословов упало с одиннадцати до четырех на 100 000 жителей 155. Таким образом, после многих «реакций» и большого количества бисмарковщины, Zeit-Geist (дух времени) в Германии в 1881 году все еще был подчеркнуто скептическим во всех классах 156, когда церковные помещения в Берлине обеспечивали только два процента населения, и даже это обеспечение превышало спрос 157. И хотя с тех пор были и другие предполагаемые реакции, а имперское влияние ревностно используется для ортодоксии, большая часть интеллектуальных рабочих в городах остается социалистической и свободомыслящей, а масса образованных классов остается неортодоксальной перед лицом социалистической угрозы. Реакционные профессора могут создать академическую моду: большинство образованных людей остаются молчаливо натуралистичными.

Наряду с закоренелым рационализмом современной Германии, однако, не менее закоренелый бюрократизм сохраняет определенное официальное соответствие религии. Университетская свобода не распространяется на открытую и прямую критику ортодоксального вероучения. С другой стороны, аплодисменты, полученные Вирховым в 1877 году после его заявления против доктрины эволюции, и тактика, к которой он прибег, возложив на эту доктрину ответственность за социалистическое насилие, являются примерами нормального действия низших мотивов против свободы в научном преподавании 158. Давление действует и в других сферах в Германии, особенно при таком режиме, как нынешний. Люди, которые никогда не ходят в церковь, кроме официальных случаев, и которые абсолютно не верят в доктрину Церкви, тем не менее остаются номинально ее приверженцами 159, а законы о печати делают особенно трудным донесение до простых людей свободомыслящей литературы, кроме как через социалистические каналы. Таким образом, Католическая церковь, возможно, нигде — кроме Ирландии и Соединенных Штатов — не является более практически влиятельной, чем в номинально «протестантской» Германии, где она владеет компактным голосом в сто или более человек в Рейхстаге и обычно может рассчитывать на заполненные церкви, в отличие от полупустых храмов протестантизма.

Другим обстоятельством, частично благоприятствующим реакции, является простое сохранение всех старых богословских кафедр в университетах. По мере того как поле научной работы расширяется, а растущая торговля повышает социальный стандарт комфорта, люди с оригинальной интеллектуальной силой становятся менее склонными посвящать себя богословским занятиям даже в сравнительно свободных условиях, которые так долго удерживали немецкую библейскую науку далеко выше науки других стран. Едва ли можно сказать, что люди умственного калибра Штрауса, Баура, Фолькмара и Велльгаузена продолжают появляться среди специалистов в своих исследованиях. Гарнак, самый выдающийся немецкий библейский ученый нашего дня, несмотря на свою огромную эрудицию, не производит такого впечатления оригинальности и проницательности и, хотя в последнее время его подталкивали вперед более независимые умы, часто демонстрирует очень некритическую ортодоксию. Таким образом, априори вполне возможно, что ортодоксальные реакции, о которых так часто заявляют, действительно произошли в том смысле, что эксперты вернулись к прежнему типу. У научно мыслящего «богослова» в Германии теперь мало официального простора для своих способностей, кроме анализа еврейских священных книг и документов Нового Завета как таковых, и это в целом было сделано очень хорошо, не доходя до точки прямого обвинения исторического заблуждения, но существует предел привлекательности таких исследований для умов современного типа. Таким образом, всегда есть шанс, что кафедры будут заняты людьми другого типа.

11. В меньшем масштабе, чем в Германии, критическое изучение священных книг достигло некоторого прогресса в Англии, Франции и Америке в первой половине века, хотя некоторое время внимание даже образованного мира было сосредоточено гораздо больше на оксфордской «трактарианской» религиозной реакции, чем на движении рационализма. Реакция, связанная главным образом с именем Джона Генри Ньюмена, была направлена скорее против политического эрастианства и эстетической апатии виговского типа христианина, чем против немецкой или другой критики, о которой Ньюмен мало что знал. Но против позиции тех умеренных англикан, которые были склонны отделить Церковь в Ирландии и несколько модернизировать литургию, язык «Трактатов для времени» столь же авторитарен и антирационалистичен, как и язык католиков, осуждающих свободомыслие. Такие выражения, как «грязь еретической новизны» 160, призваны относиться ко всему, что носит характер инновации; причины, поставленные на карту, — это ритуал и прецедент, апостольская преемственность и статус священника, а не истина откровения или достоверность писаний. Третий Трактат призывает духовенство «сопротивляться изменению даже одной йоты или черточки» литургии, и относительно службы погребения линия аргументации такова: «Вы претендуете на то, что можете отличить пшеницу от плевел? Конечно, нет». Все попытки даже изменить ритуал являются «злоупотреблением разумом», и истинный верующий заклинается твердо стоять на древних путях 161. В крайнем случае он должен «подумать, что говорит Разум; который, конечно, так же, как и Писание, был дан нам для религиозных целей» 162, но единственный «разум», признаваемый таким образом, — это тот, который принимает весь аппарат откровения. До и наряду с этим односторонним возвращением к идеалам Темных веков — явлением, не лишенным связи с возрождением романтизма Скоттом и Шатобрианом, — происходило движение модернизма, одним из явных следов которого является «История евреев» Милмана (1829), работа, сегодня считающаяся безвредной даже ортодоксами, но достаточная в свое время, чтобы Ньюмен увидел, куда направляется религиозный «либерализм».

Другие и более поздние исследования копнули гораздо глубже в проблемы религиозной историографии. Унитарианец К. К. Хеннелл создал «Исследование о происхождении христианства» (1838), настолько важное для своего времени, что его сочли достойным перевода на немецкий язык Штраусом, и это нашло значительный отклик у образованной английской публики того времени. В предисловии ко второму изданию (1841) Хеннелл очень ясно говорил о «большом и, вероятно, растущем количестве неверия во всех классах вокруг нас» и сделал тогда удивительно смелые заявления о том, что, по его опыту, «ни деизм, ни пантеизм, ни даже атеизм не указывают на способы мышления, несовместимые с честностью и доброжелательностью», и что «реальный или притворный ужас, который до сих пор является преобладающим обычаем проявлять к их именам, лучше было бы приберечь для имен эгоистов, жестоких, фанатиков и других мучителей человечества». Именно в кругу Хеннелла Мэриан Эванс, ставшая позже знаменитой как Джордж Элиот, выросла в рационалистку вопреки своему религиозному темпераменту, и именно она, когда невеста Хеннелла отказалась от этой задачи, взяла на себя труд перевода «Жизни Иисуса» Штрауса — хотя во многих местах она «считала его неправым» 163. В церквях он, конечно, не получил открытого признания. На этой стадии английская ортодоксия была такого толка, что благочестивый Трегеллис, сам яростно выступавший против всех форм рационализма, должен был жаловаться, что самые неопровержимые исправления текущего текста Нового Завета гневно осуждались 164.

В следующем поколении Теодор Паркер в Соединенных Штатах, развивая свою критическую способность главным образом путем изучения немцев, ценой больших оскорблений заставил обратить внимание ортодоксального мира на некоторые критические результаты и меру теистического или пантеистического рационализма, продвигая в то же время полуфилософскую, полуэтическую реакцию против кальвинистской теологии Джонатана Эдвардса, до того времени преобладавшей среди ортодоксов Новой Англии. В старой стране ряд авторов развили новые движения критики с теистических точек зрения. Ф. У. Ньюмен, ученый брат Джона Генри 165, создал книгу под названием «Душа» (1849) и другую, «Фазы веры» (1853), которые оказали большое влияние на продвижение рационализма довольно жесткого теистического толка. Р. У. Маккей в тот же период опубликовал два ученых трактата: «Очерк возникновения и прогресса христианства» (1854), примечательно научный по методу для своего времени, и «Прогресс интеллекта, как он проявился в религиозном развитии греков и евреев» (1850), который завоевал восхищение Бокля; «Джордж Элиот» перевела «Сущность христианства» Фейербаха (1854) под своим собственным именем, Мэриан Эванс; и У. Р. Грег, один из ведущих публицистов своего дня, выпустил рационалистическое исследование «Вероучение христианства: его основы в контрасте с его надстройкой» (1850), которое выдержало много изданий и до сих пор переиздается. В 1864 году появился «Пророк из Назарета» Эвана Пауэлла Мередита, который был баптистским священником в Уэльсе. Книга представляет собой объемное конкурсное эссе на тему новозаветной эсхатологии, которое перерастает в деистическую атаку на центральную христианскую догму и евангельскую этику. Другой ревностный теист, Томас Скотт, чья памфлетная пропаганда в деистическом духе имела такое широкое влияние в течение многих лет, создал «Английскую жизнь Иисуса» (1871), которая, хотя и менее важна, чем работы Штрауса, и менее популярна, чем работы Ренана, сыграла значительную роль в дезинтеграции традиционной веры среди английских церковников. Все же первенство в критических исследованиях на научных линиях оставалось за немцами, и именно результаты их работы были скоординированы с теистической точки зрения 166 в анонимной работе «Сверхъестественная религия» (1874–1877), массивном и решительном труде, слишком мощном, чтобы его можно было устранить епископальными и другими атаками, предпринятыми против него 167. После его усвоения ортодоксальный или инспирационистский взгляд на Евангелия потерял доверие среди компетентных ученых даже внутри церквей. Поле битвы теперь перенесено на проблему историчности мнимых истоков культа, и ученая ортодоксия принимает как должное многие позиции, которые пятьдесят лет назад были типичны для «немецкого рационализма».

12. Во Франции систематическая критика священных книг возобновилась во второй половине века такими сочинениями, как работы П. Ларрока («Критический обзор доктрин христианской религии», 1860), Гюстава д’Эйхталя («Евангелия», ч. I, 1863) и Альфонса Пейра («Элементарная и критическая история Иисуса», 1864), после чего рационалистический взгляд был применен с исключительным литературным шармом, если и с несовершенной последовательностью, Ренаном в его серии из семи томов о происхождении христианства и с большей научной широтой взглядов Эрнестом Аве в его «Христианстве и его истоках» (1872 и др.). «Жизнь Иисуса» Ренана (1863), в частности, была прочитана во всем цивилизованном мире. Она была совершенно справедливо названа немецкими и другими критиками романом, но никакая другая «жизнь», собственно говоря, не была чем-то иным, первая «Жизнь» Штрауса была скорее анализом, чем конструкцией, и этот эпитет был лишь невольным признанием того, что принимать Евангелия, исключая чудеса, как биографию — что и сделал Ренан — значит быть приверженным неисторическому. Он начал с принятия четвертого Евангелия как равносильного синоптическим, и на это Штраус во второй своей «Жизни» уверенно призвал к отречению, которое последовало в свое время. Но Ренан, в своей порывистой манере, имел критические проблески, которые были отказаны Штраусу — например, относительно материала Нагорной проповеди. Вся серия «Истоков», которая завершилась «Марком Аврелием» (1882), имеет схожую колеблющуюся ценность, показывая в целом прогрессивное критическое чувство. «Святой Павел», например, в конце внезапно отбрасывает традиционный взгляд, ранее принятый в «Апостолах», и признает, что служение Павла могло быть не более чем пропагандой малых собраний, чье общее членство по всей Империи не могло превышать тысячи. Но общая заслуга Ренана заключалась скорее в высокохудожественном и привлекательном применении рациональных исторических методов к раннехристианской истории, с эффектом вытеснения традиционалистского метода, чем в каком-либо длительном или всеобъемлющем решении проблемы истоков. Обзор Аве является одновременно корректирующим и дополняющим его. Влияние Ренана на мнение во всем мире, однако, было огромным, хотя бы потому, что он был одним из самых законченных литературных художников своего времени.

Раздел 3. — Поэзия и общая литература

1. Вся художественная литература Европы в поколении после Французской революции прямо или косвенно раскрывает трансмутацию, которую восемнадцатый век произвел в религиозной мысли. Она либо реагирует против, либо развивает рационалистическое движение. Во Франции литературная реакция является одним из первых факторов в ортодоксальном возрождении. Ее лидером и типом был Шатобриан, в чьей типичной работе, «Гении христианства» (1802), лежит доказательство того, что, какова бы ни была «поверхностность» вольтерьянства, она была глубиной по сравнению с философией большинства, которое ее отвергало. На того, кто сейчас читает ее с малейшей научной подготовкой, книга производит впечатление местами чего-то вроде слабоумия. Обращение с научным вопросом на пороге исследования — это обращение человека, неспособного к научной идее. Все накапливающиеся доказательства геологии и палеонтологии отбрасываются гротескной теоремой о том, что Бог создал мир из ничего со всеми признаками древности на нем — дубы в начале несли «гнезда прошлого года» — на том основании, что «если бы мир не был одновременно молодым и старым, великое, серьезное, моральное исчезло бы из природы, ибо эти чувства по своей сущности привязаны к античным вещам» 168. В той же манере басня о змее с идеальной серьезностью гомологизируется как буквальная истина, на основании анекдота об очаровании гремучей змеи музыкой 169. Унизительно, но поучительно осознавать, что всего столетие назад «христианская реакция» в цивилизованной стране была вдохновлена таким порядком идей и что в нации Лапласа, с его теорией в поле зрения, было модно так лепетать во вкусе Темных веков 170. Книга является лишь красноречивым выражением нервного отката от всего, что отдает холодным разумом и ясной мыслью, отката, частично инициированного самим стрессом возбуждения недавнего прошлого, частично подогреваемого смутной верой в то, что свободомыслие в религии вызвало Революцию, частично усиленного тенденцией каждого воинственного периода развивать эмоциональную, а не рефлексивную жизнь. Что было действительно мастерским в Шатобриане, так это стиль, и сентиментальный пиетизм теперь имел престиж изящной словесности, так долго бывшей специализацией другой стороны. Тем не менее, поколение монархизма послужило износу плохо обоснованного кредита литературной реакции, и изящная словесность начала становиться рационалистической, как только политика снова начала становиться радикальной. Таким образом, престиж неохристианской школы был уже исчерпан до революции 1848 года 171, и чрезмерное тщеславие Шатобриана, который умер в том же году, свело на нет его особое влияние еще раньше. Он создал лишь литературный моду и сентимент.

2. Литературная история Франции после его смерти решает этот вопрос, насколько его вообще можно решить таким образом. С 1848 года и до наших дней она была преимущественно натуралистической и нерелигиозной. После Гизо и Тьерри наиболее близким к христианству среди влиятельных французских историков является, пожалуй, весьма неортодоксальный Эдгар Кине. Мишле в глазах верующих был просто еретиком, а Сэссе назвал его книгу «О священнике, о женщине и о семье» (1845) «возрождением вольтерьянства». В самом деле, вся его блестящая «История» от начала до конца рационалистична: она бросает вызов всем благопристойным традициям, разоблачает неспособность веры к цивилизации, провозглашает, что «монашеское Средневековье — это век идиотов», а последовавший за ним схоластический мир — век искусственно созданных глупцов, высмеивая догматы и дискредитируя вероучение при каждом их провале. И при этом он был популярен не только благодаря своей яркости и неизменной свежести, но и потому, что его убеждения были убеждениями лучших умов вокруг него. В поэзии и художественной литературе преобладание того или иного оттенка свободомыслия очевидно. Бальзак, выросший в эпоху реакции, по сути, склоняется к рационализму благодаря своему глубокому анализу; и после него трудно найти великого французского романиста, который не был бы откровенно рационалистичен. Жорж Санд, вероятно, не будет причислена к ортодоксии; а Бейль, Констан, Флобер, Мериме, Золя, Доде, Мопассан и братья Гонкур составляют список, которому можно противопоставить лишь имена М. Бурже, художника второго порядка, и выдающегося декадента Гюисманса, который стал траппистом после жизни, отмеченной философией и практикой совершенно иного толка.

3. Во французской поэзии дело обстоит не иначе. Беранже, который слыл вольтерьянцем, действительно утверждал, что «спас из крушения неразрушимую веру»; и Ламартин переходит на сторону христианства; но де Мюссе, самый вдохновенный из декадентов, был не более христианином, чем Гейне, если не считать того, что критик назвал «банальной религиозностью надежды на Бога», а у пессимиста Бодлера не было даже этого. Абсурдная атака де Мюссе на Вольтера в его байронической поэме «Ролла» вполне заслуживает тех же эпитетов. Это просто продукт истерии, не представляющий ни знания, ни размышления. Грандиозный теизм Виктора Гюго, опять же, отмечен лишь его собственным образом и печатью; а в лице его великого современника Леконта де Лиля мы имеем одного из самых убежденных и агрессивных свободомыслящих века, прекрасного ученого и сдержанного пессимиста, который счел вполне стоящим делом написать небольшую «Популярную историю христианства» (1871), которая привела бы в восторг Гольбаха. С другой стороны, показательно, что изысканные религиозные стихи Верлена были продуктом неизлечимого невротика, как и поздние работы Гюисманса, и олицетворяют декаданс в чистом виде. В то время как французская изящная словесность в целом склонялась к рационализму, критика, естественно, не отставала. Сент-Бёв, самый широко оценивающий, хотя и не самый научный или справедливый из критиков, питал лишь литературную симпатию к религиозным типам, на которых он потратил столько восторженных исследований; Эдмон Шерер был неверующим почти против своей воли; Тэн, хотя и реакционный в политическом отношении в свои последние годы, был типичным французским рационалистом своего времени; и хотя М. Брюнетьер, чьи предпочтения были всецело на стороне Боссюэ, сделал «банкротство науки» текстом своей весьма поверхностной философии, самый научный и философский ум во всей плеяде французских критиков, покойный Эмиль Эннекен, был всецело рационалистом; и даже довольно реакционный Жюль Леметр не сохранил своего раннего отношения строгости к Ренану.

4. В Англии именно благодаря Шелли сама эпоха реакции столкнулась с неверием в лирической форме. Его незрелая «Королева Маб» была достаточно насыщена убежденностью, чтобы служить вдохновением для целого сонма неграмотных свободомыслящих не только в своем поколении, но и в следующем. Ее заметки сохранили и значительно расширили трактат под названием «Необходимость атеизма», за который он был исключен из Оксфорда; и против его воли она стала народной книгой, поскольку закон отказал ему в авторском праве на собственное произведение на памятном основании, что не может быть «защиты» для книги, излагающей пагубные мнения. Вопрос о том, не мог ли он в более позднем возрасте, если бы выжил, перейти к своего рода мистическому христианству, реагируя подобно Кольриджу, но с необходимой разницей, поднимается частями «Эллады». Гладстон, по-видимому, полагал, что в нем была такая потенциальность. Но работы Шелли, как они были выполнены, оказалось достаточно, чтобы сохранить за радикализмом и рационализмом венец поэзии в противовес окончательной торийской ортодоксии пожилых Вордсворта и Саути; а рвение Кольриджа к (исправленному) догмату пришло к нему после того, как его час поэтического преображения прошел.

И даже Кольридж, который придерживался ересей о модальной Троице и неискупительном характере смерти Христа, вызывал широкое недоверие у благочестивых и выражался в частном порядке в выражениях, которые возмутили бы их. Чудеса, заявлял он, «излишни. Закон Божий и великие принципы христианской религии были бы теми же самыми, если бы Христос никогда не принимал человеческий облик. Именно за эти вещи, и за подобные им, за высказывание неприятных истин, меня называли атеистом. Именно за эти мнения Уильям Смит уверял архиепископа Кентерберийского, что я (как и половина духовенства в своей жизни) атеист. Мало эти люди знают, что такое атеизм. Ни у одного человека из тысячи нет ни силы ума, ни доброты сердца, чтобы быть атеистом. Повторяю. Ни у одного человека из десяти тысяч нет доброты сердца или силы ума, чтобы быть атеистом». Письма Оллсоппа и др., как цитировалось, стр. 47. Но в другое время Кольридж был защитником веры, презирая при этом методы доказательной школы. Там же, стр. 13–14, 31.

С другой стороны, честный, но неинтеллектуальный романтизм Скотта, как мы знаем от Ньюмена, безусловно, благоприятствовал трактарианской реакции, к которой он был эстетически, хотя едва ли эмоционально, близок. Тем не менее Джордж Элиот могла сказать в более позднем возрасте, что именно влияние Скотта впервые пошатнуло ее ортодоксию; подразумевая, несомненно, что преобладающая секулярность его взгляда на жизнь и объективное обращение с сектами и верованиями исключали даже теистическое решение. Ортодоксия Скотта была, по сути, почти во всем схожа с его якобитством — делом темпераментной верности традиции. Но гораздо более мощное влияние Байрона, слишком своенравного, чтобы придерживаться твердой философии, но слишком интенсивно живущего реальностью, чтобы быть способным на феодальную ортодоксию Скотта, должно было много значить для ереси даже в Англии и было одной из литературных сил революционного возрождения для всей Европы. Хотя он никогда не приходил к ясному атеистическому решению, как Шелли, и часто в частном порядке выдавал себя за кальвиниста, он так обращался с теологическими проблемами в своем «Каине», что ему, как и Шелли, было отказано в авторском праве на его работу; и она широко присваивалась для целей свободомыслящих. Ортодоксу Саути на тех же основаниях было отказано в праве подавить его раннюю революционную драму «Уот Тайлер», которая, соответственно, использовалась в радикальной пропаганде свободомыслящими издателями. Китс, опять же, хотя он мелодично декламировал в мальчишеском настроении против научного анализа радуги, и хотя он никогда не соглашался с обвинениями Шелли в адрес христианства, не был в активном смысле верующим в него и после долгой болезни встретил смерть радостно, без «утешений», приписываемых вероучению.

5. Одно из самых любимых имен в английской литературе, Чарльз Лэм, по нескольким пунктам должен быть причислен к свободомыслящим своего времени — среди которых были Годвин и Хэзлитт, — хотя он не принимал участия ни в какой прямой пропаганде. Будучи самое большее унитарием, но вовсе не склонным к спорам о вопросах веры, он работал на разум отчасти с помощью тонкого и привлекательного гуманизма такого эссе, как «Канун Нового года», которое, по-видимому, и навлекло на него педантично-благочестивое порицание Саути, очевидно, за отсутствие упоминания о будущем состоянии; отчасти своим деликатно озаглавленным письмом «Гробницы в аббатстве», в котором он ответил на критику Саути. «Книга, которой не хватает только более здравого религиозного чувства, чтобы быть такой же восхитительной, как и оригинальной», — такова была напыщенная критика Саути в статье о «Неверии». В своем ответе Лэм прокомментировал пожизненную привычку Саути насмехаться над Римской церковью и серьезно отверг критерий ортодоксии для человеческого характера.

Слова Лэма не являются общеизвестными, и их стоит помнить. «Признаюсь, — писал он, — я никогда не мог думать о себе настолько высоко, чтобы отказываться от общества приятного или достойного человека только из-за разницы во мнениях. Препятствия и содействия здравой вере разнообразны и непостижимы, как сердце человека. Некоторые верят на слабых принципах; другие не могут почувствовать действенность самых сильных. Одним из самых искренних, самых честных и прямодушных людей, которых я когда-либо знал, был покойный Томас Холкрофт. Я верю, что он никогда в жизни не говорил одно, а имел в виду другое; и, насколько я могу судить, он никогда не действовал иначе, как с самым скрупулезным вниманием к совести. Должны ли мы желать, чтобы характер был ложным ради пустого комплимента христианству?» О свободомыслящем и непопулярном Хэзлитте, который по-своему извращенно охладел к Лэму, эссеист отзывался еще более великодушно. О Ли Ханте он говорит более критично, но с той же решимостью поддерживать человека, известного как еретик. Но самый суровый выпад против Саути и его Церкви содержится в следующем абзаце, где, после признания, что «последней сектой, с которой вы можете помнить меня в общем исповедании, были унитарии», он рассказывает, как в предыдущее пасхальное воскресенье он посетил службу в Вестминстерском аббатстве, и когда он хотел задержаться после среди гробниц, чтобы поразмышлять, был «выставлен, как собака или какой-то нечестивец, на общую улицу, с чувствами, с которыми я ничего не мог поделать, но которые были не очень созвучны дню или проповеди. Не знаю, — добавляет он, — рискну ли я когда-нибудь снова войти в одну из ваших церквей».

Эти слова были опубликованы в «Лондонском журнале» в 1825 году; но в посмертном собрании сочинений «Очерки Элии» все вышеупомянутые части были опущены, а последний процитированный абзац был изменен, с исключением последних слов. Эссе, по-видимому, не перепечатывалось полностью до тех пор, пока не появилось в издании Р. Х. Шеперда 1878 года. Но первоначальный выпуск в «Лондонском журнале» создал традицию среди любителей Лэма, и его имя всегда ассоциировалось с некоторой репутацией свободомыслия. Существует также очень важное свидетельство относительно мнений Лэма в одной из записей Оллсоппа о разговорах Кольриджа:—

«Нет, нет; скептицизм Лэма не пришел легко, и он не скептик [sic: вопрос, насмешник?]. Резкий упрек Годвину за его презрительное упоминание о Христе перед хорошо воспитанным ребенком доказывает, что он не скептик [? насмешник]. Его ум, никогда не склонный к анализу, по-видимому, был отвращен пустыми притязаниями, ложными рассуждениями и абсурдностями мошенников и глупцов, которыми изобилуют все учреждения и все вероучения, стремящиеся стать установленными. Я смотрю на Лэма как на человека, парящего между землей и небом; ни на что особо не надеясь и ничего не боясь. Любопытно, что он сохраняет многие обычаи, которые усвоил или принял в пылу своих ранних религиозных чувств, теперь, когда его вера находится в состоянии приостановленной анимации. Поверьте мне, кто знает его хорошо, что Лэм, что бы он ни говорил, имеет больше основ христианства, чем девяносто девять из ста исповедующих христиан. У него есть все, что все равно осталось бы христианским, если бы Христос никогда не жил и не был явлен на земле». (Письма Оллсоппа и др., как цитировалось, стр. 46.) В связи с часто цитируемым анекдотом о религиозном чувстве Лэма, приведенным в «Автобиографии» Ли Ханта (перепеч. стр. 253), а также Хэзлиттом («Уинтерслоу», эссе ii, изд. 1902, стр. 39), можно отметить следующее, приведенное Оллсоппом: «После визита к Кольриджу, во время которого разговор принял религиозный оборот, Ли Хант... выразил свое удивление тем, что такой человек, как Кольридж, должен, говоря о Христе, всегда называть его Нашим Спасителем. Лэм, который был взбодрен одним стаканом того крыжовникового или изюмного кордиала, который он так часто анафематствовал, заикаясь, выпалил: „Не-не-не обращай внимания на то, что говорит Кольридж; он полон шуток“».

6. В то время как полубогема, подобная Лэму, могла таким образом осмелиться бросить вызов господствующему фанатизму, более серьезные английские писатели первой половины века, которые отказались от ортодоксии или никогда ее не принимали, чувствовали себя по большей части вынужденными к молчанию или показному соглашательству. Из посмертных «Воспоминаний» Карлейля стало ясно, что он рано отвернулся от христианского догмата, фактически отказавшись от карьеры священнослужителя из-за неверия. Поздних свидетельств предостаточно. В возрасте пятнадцати лет, по его собственному признанию, он привел в ужас свою мать вопросом: «Бог Всемогущий спустился и делал тачки в мастерской?» О своей студенческой жизни он рассказывал: «Я изучал доказательства христианства в течение нескольких лет, с величайшим желанием убедиться, но тщетно. Я прочитал Гиббона и тогда впервые ясно увидел, что христианство не истинно. Затем наступило самое тяжелое время моей жизни». Гёте, утверждал он, привел его к миру; но философского мира он так и не достиг. «Он был презрителен к тем, кто придерживался христианских догматов; он был зол на тех, кто отказался от них; он был в ярости на тех, кто нападал на них. Если невозмутимость — признак философа, то он был из всех великих людей меньше всего философом». Ко всей свободомыслящей работе, научной или иной, он был враждебен с враждебностью человека, сознательно находящегося в ложном положении. «Жизнь Иисуса» Штрауса он назвал, уже в конце жизни, «революционным и опрометчивым предприятием, излагающим словами то, что у всех мудрых людей было на уме последние пятьдесят лет и о чем они считали наиболее уместным хранить молчание». Он был, по сути, настолько неверен своей собственной доктрине правдивости, что пренебрежительно отзывался обо всех, кто высказывался; при этом в частном порядке соглашаясь с Миллем относительно необходимости высказываться. Даже Милль делал это лишь частично при жизни, как в своем обращении к студентам Сент-Эндрюса (1867), когда «в приеме, оказанном обращению, его больше всего поразили шумные аплодисменты студентов-богословов на пассаже о свободомыслии». В первой половине века такие проявления мужества были действительно редки. Только после смерти Ромилли было молчаливо признано, путем публикации деистической молитвы, найденной среди его бумаг, что у него не было веры в откровение. Гораздо позже в том же веке Гарриет Мартино за открытое признание своего неверия подверглась гневной публичной цензуре со стороны собственного брата.

Несмотря на свою тревожную осторожность, сочинения Карлейля передавали восприимчивым читателям нехристианский взгляд на вещи. Мы знаем из посмертного сочинения г-на Фруда, что, когда этот писатель прошел университет и принял духовный сан, ни разу не усомнившись в своем вероучении, книги Карлейля «научили его, что религия, в которой он был воспитан, была лишь одним из многих одеяний, в которые облачилась духовная истина, и что вероучение не было буквально истинным, поскольку оно было повествованием о фактах». По-видимому, именно из «Sartor Resartus» и некоторых эссе, таких как эссе о Вольтере — возможно, также негативно из общего отсутствия христианского настроения в работах Карлейля — были извлечены такие уроки; и хотя несомненно, что многие не слишком ревностные христиане не видели вреда в Карлейле, есть основания полагать, что для множества читателей он обладал той же пробуждающей добродетелью. Едва ли стоит говорить, что его друг Эмерсон проявлял ее в не меньшей степени. Г-н Фруд был примечателен в молодости своим отказом от духовной профессии, вопреки ожесточенному сопротивлению своей семьи, а также публикацией свободомыслящего романа «Немезида веры» (1849); но он многое сделал для примирения с англиканской ортодоксией своей «Историей». Роман имел временную популярность, несколько превышающую его художественные достоинства, в результате того, что был публично сожжен властями Эксетер-колледжа в Оксфорде, членом которого он был.

Это отношение ортодоксии, угрожающее остракизмом любому признанному свободомыслящему, которому было что терять, должно учитываться при оценке английской эволюции того времени. Профессиональный ученый мог написать в 1838 году, что «новый способ интерпретации Священного Писания, возникший в Германии, — это самая темная туча, нависшая над горизонтом этой страны... Немцы были приведены некоторыми из своих учителей к краю пропасти, один прыжок с которой погрузит их в деизм». Он добавил, что в различных частях Европы «самым тяжелым бедствием, нависшим над всем строем общества в наше время, является удлиняющийся шаг смелого скептицизма в одних частях и более скрытный, крадущийся шаг критической придирки в других». Такая декламация могла терроризировать робких и ограничивать благоразумных в таком обществе, как общество ранней викторианской Англии. Господствующая нота звучит в описании Маколеем Чарльза Блаунта как «неверующего и главы небольшой школы неверующих, которые были обеспокоены болезненным желанием обращать других». Все это время Маколей сам в частном порядке был «неверующим»; но он очистил свою совесть, таким образом осуждая тех, у кого хватило мужества на свои мнения. Таким простым способом некоторые из самых здравомыслящих писателей в истории были самодовольно поставлены ниже уровня заурядных лицемеров, которые их поносили; и средний образованный человек не видел низости в этой процедуре.

Мнение, намеренно выраженное в этой связи покойным профессором Бэйном, стоит отметить:—

«Наконец можно ясно увидеть, в чем был мотив запутанного стиля сочинений Карлейля. Мы теперь знаем, какими были его мнения, когда он начал писать, и что их выражение было бы фатальным для его успеха; однако он не был человеком, склонным к откровенному лицемерию. Соответственно, он принял вычурную и двусмысленную фразеологию, которая долгое время вводила в заблуждение религиозную публику, которая интерпретировала его мистические высказывания по-своему и давала ему преимущество в любом сомнении. В «Жизни Стерлинга» он сбросил маску, но все еще не был принят на веру. Если бы существовала полная терпимость ко всем мнениям, он начал бы так, как закончил; и его манера письма, оставаясь мистической и высокопарной, никогда не была бы отождествлена с нашей национальной ортодоксией».

«У меня есть серьезные сомнения относительно того, обладаем ли мы реальными мнениями Маколея о религии. Его способ обращения с предметом так похож на увертки неверующего, что, без какой-либо веской уверенности в обратном, я должен включить его также в число подражателей «осторожности» Аристотеля»...

«Когда сэр Чарльз Лайель выпустил свою «Древность человека», он тоже был осторожен. Зная об опасности своего положения, он воздержался от оценки расширения времени, требуемого свидетельствами человеческих останков. Общество в Лондоне, однако, не смирилось с этой сдержанностью, и ему пришлось раскрыть на званых обедах то, что он скрыл от публики, — а именно, что, по его мнению, продолжительность существования человека не могла быть менее 50 000 лет» («Практические эссе», стр. 274.)

8. Таким образом, целое поколение честных и узколобых верующих приучалось полагать, что их взгляды торжествуют над всеми нападками, и видеть в «неверии» болезнь плохо информированного прошлого; и поскольку Церковь действительно приобрела в конвенциональной культуре, а также в богатстве и престиже в период реакции, сила простого условного соглашения подавлять идеи была все еще огромной. Но через все напряжение реакции и консерватизма, даже помимо позитивной критики вероучения, которая время от времени поднимала голову, заметна игра нового духа в наиболее примечательных серьезных сочинениях того времени. Карлейль подрывал ортодоксию даже в своем утверждении неразумного теизма; Эмерсон тревожит ее одинаково, когда он приветствует мистиков и приветствует эволюционную науку; и все вдохновение «Логики» Милля, не меньше, чем его «Свободы», есть нечто чуждое принципу авторитета. О Раскине, опять же, можно утверждать то же самое в отношении его многих проницательных выпадов против церковной и светской практики, его защиты Коленсо и очевидного исчезновения из его поздних книг евангелической ортодоксии ранних. Таким образом, самые знаменитые писатели серьезной английской прозы во второй половине века были в некоторой мере связаны с духом критического мышления по религиозным вопросам. В гораздо большей степени то же самое можно окончательно утверждать о писателе, который в области английской изящной словесности, помимо художественной литературы, ближе всего подошел к ним по славе и влиянию. Мэтью Арнольд, незаметно переходя от английского отношения академической ортодоксии к отношению гуманиста, для которого Христос — лишь достойный восхищения учитель, а Бог — «нечто не от нас самих, что стремится к праведности», стал для Англии своих поздних лет любимым лоцманом через бар между сверхъестественным и натурализмом. Только в Англии, пожалуй, могло процветать его любопытное евангелие хождения в церковь и чтения Библии атеизма, но там оно процветало чрезвычайно. Как поэт и как эссеист, даже когда пытался пренебрежительно отозваться о Коленсо или опровергнуть немцев там, где они сталкивались с его пристрастием к Четвертому Евангелию, он был разрушителем традиции и, в своей догматической манере, растворителем догматизма. Когда поэтому рядом с четырьмя только что упомянутыми именами британская публика поставила имена философов Спенсера, Льюиса и Милля, а также ученых Дарвина, Гексли, Клиффорда и Тиндаля, они не могли не признать, что ум века был отделен от номинальной веры Церкви.

9. В английской художественной литературе начало конца подлинной веры было очевидно пророческим глазам Уилберфорса и Роберта Холла, из которых первый сетовал на полное отсутствие христианского настроения почти во всей успешной художественной литературе даже его дня; а второй признавался в боли, с которой он отмечал, что мисс Эджуорт, которой он восхищался за ее стиль и искусство, не вкладывала абсолютно никакой религии в свои книги, в то время как Ханна Мор, чьи принципы были столь превосходны, имела такой порочный стиль. С Теккереем и Диккенсом, действительно, серьезная художественная литература могла показаться на стороне веры, оба были либерально ортодоксальны, хотя ни один не отважился на религиозный роман; но с Джордж Элиот баланс начал склоняться в другую сторону, ее сочувственное отношение к религиозным типам мало что значило по сравнению с ее известным рационализмом. В конце века почти все ведущие писатели высшей художественной литературы были известны как рационалисты или простые теисты; и против тяжелой артиллерии г-на Мередита, г-на Конрада, г-на Харди, г-на Беннетта, г-на Мура (чье сочувственное обращение с религиозными мотивами предполагает влияние Гюисманса) и дидактически-деистической миссис Хамфри-Уорд ортодоксия может претендовать лишь на художников третьего или более низкого разряда. Чемпионство некоторых из последних можно рассматривать как последнее унижение веры.

В 1905 году был в ходу вульгарный роман под названием «Когда было темно», в котором, как говорили, была нарисована леденящая кровь картина того, что произошло бы в случае всеобщего отказа от христианской веры. Несмотря на некоторое епископальное одобрение, книга вызвала много отвращения среди более просвещенного духовенства. Предисловие к «Могучему атому» мисс Мари Корелли может послужить для того, чтобы передать многим читателям, которые не могут прочитать работы этой леди, представление о том настроении, в котором она защищает свою веру. Другой популярный романист низкого художественного уровня, покойный г-н Сетон-Мерриман, признал свою религиозную добропорядочность в романе с русским сюжетом под названием «Сеятели». Ссылаясь на впечатления, произведенные великими сценами Природы, он пишет: «Эти места и эти времена хороши для выздоравливающих атеистов и тех, кто выдает себя за неверующих — самая дешевая форма известности» (стр. 168). Собственная христианская этика романиста указана так: «В его жилах текла еврейская кровь, которая... несла с собой обычную склонность пресмыкаться. Это в крови; это часть того, что люди, стоявшие вне дворца Пилата, взяли на себя и своих детей» (стр. 59). Но огромная масса современных романов включает некоторые терпимые оправдания веры, а также многие манифесты агностицизма. Одна из работ покойной «Эдны Лайалл», «Мы двое», была примечательна как выражение сочувствия набожной, великодушной и любезной христианской леди к личности и карьере г-на Брэдлоу.

10. Среди самых художественно одаренных английских писателей рассказов и эссеистов последнего поколения века был Ричард Джеффрис (ум. 1887), который в «Истории моего сердца» (1883) рассказал, как «последние следы и реликвии суеверий, приобретенных принудительно в детстве», окончательно исчезли из его ума, оставив его натуралистом во всех смыслах этого слова. В «Похвальном слове Ричарду Джеффрису», опубликованном сэром Уолтером Безантом в 1888 году, утверждается, что на смертном одре Джеффрис вернулся к своей вере и «умер, слушая с верой и любовью слова, содержащиеся в Старой Книге». Популярный рассказ об этом «обращении» соответственно стал ходовым и использовался для обычной цели. Как было показано внимательным исследователем и как было признано при расследовании сэром Уолтером Безантом, никакого обращения не было вовсе, Джеффрис просто слушал чтение своей жены, не намекая на какое-либо изменение в своих убеждениях. Несмотря на прямое признание его биографом своей ошибки, христианские журналы, такие как «Спектейтор», замяли факты; один, «Крисчен», благочестиво обвинил в нечестности писателя, который их обнародовал; а третий, армейский «Уор Край», назвал его действие «самой низкой формой мошенничества и лжи». Эпизод стоит отметить как указывающий на качества, которые все еще присущи ортодоксальной пропаганде.

11. Хотя Шелли был анафемой для английских христиан в свое время, его слава и положение неуклонно росли в поколениях после его смерти. И баланс английской поэзии никогда не возвращался на сторону веры. Даже Теннисон, который не раз наносил удар по рационализму ниже пояса, вопреки самому себе является поэтом сомнения в такой же мере, как и веры, как бы он ни пытался своевольно настроиться на ключ веры; а беспрецедентный оптимизм Браунинга развил форму христианства, достаточно чуждую историческому вероучению. В лице Клафа и Мэтью Арнольда, опять же, мы имеем позитивную запись сдавшейся веры. Рядом с Арнольдом Суинберн вложил в свои стихи свободомыслящий темперамент, который Леконт де Лиль приберег для прозы; и злополучный, но одаренный Джеймс Томсон («Б.В.») был не менее определенно, хотя и безнадежно, неверующим. Среди наших поздних поэтов, наконец, баланс примерно тот же. Г-н Уотсон заявил достойным благородным слогом о высоком агностицизме, а покойный Джон Дэвидсон бросил вызов ортодоксальной этике во имя своей весьма антиномичной теологии; в то время как на стороне регламентированной религии — поскольку г-н Йейтс лишь заблудший друид — можно привести в лучшем случае полковую псалмодию г-на Киплинга, лирика трубы и барабана; витражные мариолатрии покойного Фрэнсиса Томпсона; декламационную ортодоксию г-на Нойеса; и божество У. Э. Хенли, на которое прозаические благочестивцы смотрят искоса.

12. Об imaginative литературе Соединенных Штатов, как и об английской, в широком смысле справедливо то же обобщение. Несравненный Готорн, какова бы ни была его психологическая симпатия к пуританскому прошлому, неизбежно работал своим искусством на ослабление его интеллектуального влияния; По, хотя он не отважился до своих дней падения написать свою «Эврику», тем самым доказывает себя совершенно нехристианским теистом; а поэзия Эмерсона, не меньше, чем его проза, постоянно выражает его пантеизм; в то время как его одаренный ученик Торо, в некотором смысле более строгий мыслитель, чем его учитель, был либо пантеистом, либо лукрецианским теистом, стоя в стороне от всех церквей. Экономические условия американской жизни до недавнего времени были неблагоприятны для высшей литературы, помимо художественной; но уникальная фигура Уолта Уитмена олицетворяет совершенно натуралистический взгляд на жизнь; г-н Хоуэллс, по-видимому, самое большее теист; г-н Генри Джеймс даже не проявил склонности своего одаренного брата к теизму их не менее одаренного отца; и некоторые из самых уважаемых литераторов со времен Гражданской войны, как д-р Уэнделл Холмс и полковник Вентворт Хиггинсон, были открыто на стороне рационализма или, как говорят в Штатах, «либерализма». Хотя тон обычного разговора чаще напоминает о религии в Соединенных Штатах, чем в Англии, роман и газета, возможно, были там более тщательно секуляризированы, чем здесь; и в публичном почете, оказанном такому убежденному рационалисту, как покойный д-р Монкюр Конвей, со стороны его альма-матер, Дикинсон-колледжа, Западная Вирджиния, можно увидеть доказательство того, что официальная ортодоксия его юности исчезла из региона его рождения.

13. О колоссальном современном объеме изящной словесности в континентальной Европе, наконец, следует сказать то же самое. Высший поэт современной Италии, Леопарди, является одним из самых определенно рационалистических, а также одним из величайших философских поэтов в литературе; Кардуччи, величайший из его преемников, был явно антихристианским; и, несмотря на все претензии католических социалистов, в Италии мало современной католической литературы, имеющей какую-либо европейскую ценность. Один из самых выдающихся современных итальянских ученых, профессор А. де Губернатис, в своих «Лекциях по ведийской мифологии» (1874) прямо трактовал христианскую легенду как миф. В Германии мы видели, как Гёте и Шиллер отчетливо склоняются к натурализму; а об Иоганне Пауле Рихтере (1763–1825) ортодоксальный историк заявляет, что его «религия была хаотическим брожением ума, из которого то деизм, то христианство, то новая религия, кажется, выходят наружу». Натуралистическая линия, как обнаруживается, продолжается в Генрихе фон Клейсте, несчастном, но мастерском драматурге «Разбитого кувшина», одном из самых истинных гениев своего времени; и прежде всего в Гейне, чье характерное признание в примирении на смертном одре с божеством, которое он изобразил как «Аристофана небес», так скудно служит утешением для ортодоксальных любителей его несравненной песни. Его критика Канта и Фихте — достаточный ключ к его серьезным убеждениям; и то, что «Бог — это все, что есть», — достаточное выражение его пантеизма. Весь смысл его блестящего очерка «История религии и философии в Германии» (1834; 2-е изд. 1852) — пропаганда самого духа свободомыслия, что составляет для Германии одновременно литературную классику и манифест рационализма. Как он сам сказал о возвращении престарелого Шеллинга к католицизму, мы можем сказать о Гейне, что возвращение на смертном одре к ранним верованиям — явление патологическое.

Использование, сделанное в последнее время Гейне его предсмертным обращением ортодоксией в Англии, характерно. Поздние письма и разговоры, в которых он говорил назидательные вещи о Боге и Библии, цитируются для читателей, которые ничего не знают о контексте и почти так же мало о самом говорящем. Он аналогично хвалил Библию в 1830 году (Письмо от июля, в B. iii его тома о Бёрне — Werke, vii, 160). Для читателя всего текста ясно, что, хотя словесное отречение Гейне от своего прежнего пантеизма и его характеристика пантеистической позиции как «робкого атеизма» могли быть сделаны независимо от его физического истощения, его исповедание теизма, над которым он ранее насмехался, лишь мгновенно серьезно, даже в то время, когда такой возврат не был бы ничем удивительным. Его возвращение к Библии, книге его детства, и ее восхваление в годы крайних страданий и полной беспомощности было в обычном порядке физиологической реакции. Но поскольку его мыслительная способность никогда не была погашена его мучениями, он хронически указывал, что его религиозные разговоры были полусознательным потворством перенапряженной эмоциональной природе и, по существу, упражнением его поэтического чувства — всегда такой же большой части его психоза, как и его мыслительная способность. Даже в предсмертном исповедании он не был ни евреем, ни христианином, его язык был языком деизма, «едва отличимого в каком-либо существенном элементе от деизма Вольтера или Дидро» (Strodtmann, Heine’s Leben und Werke, 2te Aufl. ii, 386). «Мои религиозные убеждения и взгляды, — пишет он в предисловии к позднему «Романсеро», — остаются свободными от всякого церковничества... Я ничего не отрекся, даже от своих старых языческих Богов, с которыми я расстался в любви и дружбе». В своем завещании он категорически запретил любую церковную процедуру на своих похоронах; и его чувство с этой стороны раскрывается в его печальных шутках своему другу Мейсснеру в 1850 году. «Если бы я мог только выйти на костылях!» — воскликнул он; добавив: «Знаешь, куда бы я пошел? Прямо в церковь». На выражение неверия со стороны друзей он продолжал: «Конечно, в церковь! Куда должен идти человек на костылях? Естественно, если бы я мог ходить без костылей, я бы пошел на смеющиеся бульвары или в Жарден Мабий». История рассказывается в Англии без заключения, как кусок «христианского свидетельства».

Но даже в отношении своего теизма Гейне никогда не был более чем своевольно и поэтически верующим. В 1849 году мы находим его шутящим о «Боге» и «Богах», заявляющим, что он не будет оскорблять lieber Gott, чьих стервятников он знает и уважает. «Опиум — это тоже религия», — пишет он в 1850 году. «Христианство бесполезно для здоровых... для больных это очень хорошая религия». «Если немецкий народ в своей нужде принимает короля Пруссии, почему бы мне не принять личного Бога?» И говоря о послесловии к «Романсеро», он пишет в 1851 году: «Увы, у меня не было ни времени, ни настроения сказать там то, что я хотел, — а именно, что я умираю как Поэт, которому не нужны ни религия, ни философия, и который не имеет ничего общего ни с тем, ни с другим. Поэт очень хорошо понимает символическую идиому Религии и абстрактный жаргон Философии; но ни религиозные господа, ни господа от философии никогда не поймут Поэта». За несколько недель до смерти он подписывает новогоднее письмо: «Навуходоносор II, бывший прусский атеист, ныне почитатель лотоса». В это время он принимал огромные дозы морфия, чтобы сделать свои мучения терпимыми. За несколько часов до смерти вопрошающий пиетист получил от него ответ: «Бог простит меня; это его дело». «Признания», написанные в 1854 году, заканчиваются абсолютной иронией; и его предполагаемые основания для отказа от атеизма, иногда цитируемые серьезно, чисто юмористические (Werke, iv, 33). Если в каком-то смысле верно, как он рассказывает в предисловии к «Романсеро», что «высокое духовенство атеизма произнесло свою анафему» над ним — то есть, что бывшие друзья осудили его как слабого перебежчика, — то потребовалась лишь публикация его Жизни и Писем, чтобы позволить свободомыслящим занять совершенно сочувственный взгляд на его случай, который может служить высшим примером «мученичества человека». По всему вопросу см. Strodtmann, как цитировалось, ii, 372 sq., и «Признания», которые следует сравнить с ранее написанными фрагментами «Писем о Германии» (Werke, iii, 110), где есть некоторые значительные вариации в изложении фактов.

После Гейне немецкая изящная словесность не была первоклассным влиянием в Европе; но некоторые из ведущих романистов, как Ауэрбах и Хейзе, как известно, разделяли рациональную философию своего века; а христианство Вагнера, чья ненадежная поддержка дела веры приветствовалась главным образом ее гетероклитными приверженцами, ничего не значит в критическом масштабе.

14. Но, пожалуй, самое значительное свидетельство в изящной словесности преобладания рационализма в современной Европе можно найти в литературной истории скандинавских государств и России. Русское развитие, действительно, зашло далеко еще до того, как современные скандинавские литературы хорошо начались. Уже в первой четверти века поэт Пушкин был признанным еретиком; и Гоголь даже позволил своему искусству пострадать от своих увлечений новыми гуманитарными идеями; в то время как критик Белинский, классифицированный Тургеневым как Лессинг России, был ярко выраженным рационалистом, как и его современник критик Грановский, считавшийся лучшим русским стилистом своего дня. В этот период изящная словесность означала любую форму интеллектуального влияния в России, и вся образованная мысль была сформирована ею. Самым совершенным художественным результатом является художественная литература свободомыслящего Тургенева, Софокла современного романа. Его два великих современника, Достоевский и Толстой, действительно считаются за сверхъестественное; но поистине чудесный гений первого был чем-то отдельным от его философии, которая была просто детской; а последний, наименее мастерский, если самый напряженный художник из троих, делал своих религиозных новообращенных в России главным образом среди необразованных и во всяком случае был резко антагонистичен ортодоксальному христианству. Не похоже, чтобы более молодой писатель Потапенко, прекрасный художник, был ортодоксален, несмотря на его чрезвычайно сочувственное представление превосходного священника; а еще более молодой Горький — абсолютный натуралист.

15. В скандинавских государствах, опять же, почти нет исключений из свободомыслящей тенденции среди ведущих живущих литераторов. В лице ненормального религиониста Сёрена Кьеркегора (1813–1855) новая сила критики начала шевелиться в Дании. Начав как теолог, Кьеркегор постепенно развился, всегда на квазирелигиозных началах, в яростного нападающего на конвенциональное христианство, отчасти в духе Паскаля, отчасти в духе Фейербаха, опять же в духе Раскина; и в темпераменте, напоминающем то берсерка, то еврейского пророка. Общий эффект его учения можно собрать из массы работ Генрика Ибсена, который был его учеником, и в частности из «Бранда» Ибсена, герой которого частично смоделирован на Кьеркегоре. Ибсен, хотя его «Бранд» был засчитан ему за праведность Церквями, показал себя убежденным натуралистом во всех своих поздних работах; Бьёрнсон был активным свободомыслящим; выдающийся датский критик Георг Брандес рано заявил о себе в том же духе; а его брат, драматург Эдвард Брандес, был избран в датский парламент в 1871 году, несмотря на свое заявление, что он не верит ни в христианского, ни в еврейского Бога. Большинство молодых литераторов Норвегии и Швеции, по-видимому, того же склада мысли.

Раздел 4.—Естественные науки

1. Сила интеллектуальной привычки и традиции сохранила среди большинства образованных людей до конца восемнадцатого века представление о божестве, либо слегка удаленное от представления древних евреев, либо этически очищенное, не будучи философски трансформированным, хотя астрономия Коперника, Галилея и Ньютона значительно изменила еврейскую концепцию физической вселенной. Мы видели, что Ньютон на самом деле не придерживался христианской схемы — он писал, временами, фактически, как пантеист, — но некоторые более поздние астрономы, по-видимому, делали это. Когда, однако, великий Лаплас развил небулярную гипотезу, ранее угаданную Бруно и намеченную Кантом, ортодоксальная психологическая привычка была грубо потрясена в отношении библейского рассказа о творении; и, как и всякий другой предыдущий прогресс в физической науке, это было осуждено как атеистическое — чем, как мы знаем, оно и было, поскольку Лаплас заявил в ответ Наполеону, что у него нет нужды в гипотезе Бога. Подтвержденная в основах всей последующей наукой, система Лапласа значительно расширяет пропасть между современной космологией и историческим теизмом христианской эры; и последующие конкретные развития астрономии, дающие такое настойчивое и ошеломляющее впечатление физической бесконечности, сделали «христианскую гипотезу» фантастической, за исключением умов, способных выдержать любое напряжение чувства последовательности. Пейн ярко донес эту трудность до общего разума; и хотя история ортодоксии — это история успеха институтов и большинства в навязывании несообразных конформизмов, восприятие несообразности с этой стороны должно было быть силой дезинтеграции. Свободомыслие французских астрономов периода Революции знаменует собой решительное изменение; и уже в 1826 году мы находим в работе по еврейским древностям шотландского священника очень ясное указание на неверие в еврейскую историю об остановке солнца и луны, или (альтернативно) о вращении земли. Типично для упорства религиозного заблуждения, что четверть века спустя за это, среди других иррациональных верований, ратовал швейцарский теолог Гассен и ортодоксальное большинство в других местах, когда для всех научно подготовленных людей они стали несостоятельными. И то, что общий рост научной мысли дезинтегрировал среди ученых людей старую веру в чудеса, можно собрать из статьи, примечательной в свое время, которая появилась в «Эдинбургском обозрении» в январе 1814 года (№ 46) и была «повсеместно приписана профессору Лесли», выдающемуся физику. Рецензируя аргумент эссе Лапласа «О вероятностях», она по существу поддержала тезис Юма о том, что чудеса не могут быть доказаны никаким свидетельством.

Случай самого Лесли — одна из вех, отмечающих медленное восстановление прогресса в Британии после Революции. Его назначение на кафедру математики после Плэйфэра в Эдинбургском университете в 1805 году было ожесточенно встречено ортодоксами на том основании, что он был неверующим в чудеса и «неверующим» школы Юма, который был его личным другом. Тем не менее он снова сменил Плэйфэра на кафедре физики в 1819 году и был посвящен в рыцари в 1832 году. Изобретение гигрометра и открытие отношений света и тепла начали значить в науке больше, чем исповедание ортодоксии.

2. Из Франции также пришел импульс к натуралистическому подходу в биологии, задолго до времен Дарвина. Главным действующим лицом в этом случае был врач П.-Ж.-Г. Кабанис (1737–1808), коллега Лапласа по Школе наук. Выросший в поколении эпохи Революции, Кабанис встречался в салоне мадам Гельвеций с Гольбахом, Дидро, Д’Аламбером, Кондорсе, Лапласом, Кондильяком, Вольнеем, Франклином и Джефферсоном, а также был лечащим врачом Мирабо. Его трактат «Отношения физического и морального у человека» (1796–1802) можно описать как систематическое применение к психологии того «позитивного» метода, к которому тяготела вся самая острая мысль восемнадцатого века, хотя и с большой долей литературного или риторического тона, который был присущ почти всем французским писателям той эпохи. По мнению Кабаниса, психологии Гельвеция и Кондильяка мешало их незнание физиологии; и он легко отбросил их основные заблуждения, такие как «равенство умов» и сущность «души», которые они унаследовали от мыслителей прошлого. Его собственная работа в целом является наиболее глубоким и оригинальным подходом к основным проблемам психофизиологии из всех, что были достигнуты к тому времени; и по сей день ее эвристический потенциал не исчерпан.

Но Кабанис, в свою очередь, совершил ошибку Гельвеция и Кондильяка. Не ограничиваясь представлением результатов своего исследования в той области, в которой он был относительно мастером, он взялся за достижение окончательной истины в вопросах этики и философии, в которых он таковым не был. В предисловии к «Отношениям» он формулирует подчеркнуто агностическое убеждение относительно конечных причин: «невежество, самое непобедимое», заявляет он, — это все, что возможно человеку в этом вопросе. Но он не только свободно и поверхностно обобщает в своей основной работе явления истории и перепрыгивает через этическую проблему: незадолго до смерти он написал «Письмо о первопричинах», адресованное Фориелю, в котором видно, как стареющий разум возвращается к априорным процессам и приходит к выводу в пользу «своего рода стоического пантеизма» с уклоном в сторону нормального теизма и веры в бессмертие. Эта окончательная доктрина нисколько не повлияла на аргументацию более ранней работы, которая была просто трудом позитивной науки; но церковный мир, который обычным образом осуждал научную доктрину не из-за каких-либо нападок Кабаниса на религию, а из-за ее несовместимости с понятием души, естественно, сделал упор на мистическом и с того момента признал за ее автором авторитет.

Что касается концепции «витализма», выдвинутой в «Письме к Фориелю» в качестве объяснения явлений жизни, то это лишь возврат к более ранней доктрине Шталя, сторонником которой Кабанис был в молодости. Факт остается фактом: он дал устойчивый импульс позитивной науке, и его собственное окончательное колебание не смогло остановить использование метода, который он унаследовал и усовершенствовал. Большинство людей знают его исключительно по одной неверной цитате, знаменитой фразе о том, что «мозг выделяет мысль так же, как печень выделяет желчь». Это не только несовершенное изложение его доктрины: оно подавляет именно ту идею, благодаря которой Кабанис отличается от чистого «сенсуализма». Он учил, что «впечатления, достигая мозга, приводят его в активность, подобно тому как питательные вещества, достигая желудка, возбуждают его к более обильному выделению желудочного сока... Функция, свойственная первому, — воспринимать частные впечатления, прикреплять к ним знаки, комбинировать различные впечатления, разделять их, извлекать из них суждения и определения, подобно тому как функция второго — действовать на питательные вещества» и т. д. Именно после этого изложения известного процесса и после указания на то, что в обоих случаях присутствует одинаковая доля чистого вывода, он заключает: «Мозг в некотором роде переваривает впечатления и органически осуществляет секрецию мысли», и этот вывод, как он отмечает, устраняет трудность тех, кто «не может постичь, как суждение, рассуждение, воображение могут быть чем-то иным, кроме ощущения. Трудность исчезает, когда признают в этих различных операциях действие мозга на впечатления, которые передаются ему». Эта доктрина, короче говоря, является элементарной истиной психологической науки, в отличие от псевдонауки об Эго, рассматриваемом как сущность. Этой псевдонауке Кабанис нанес смертельную рану; и его осмеянная формула для истинной науки сегодня является почти трюизмом. Нападки на его доктрину в следующем поколении лишь послужили новым подчеркиванием вечной дилеммы теизма. С одной стороны, его окончательный «витализм» был отвратителен тем, кто, следуя традиционным линиям, настаивал на различии между «душой» и «жизненной силой»; с другой стороны, те, кто пытался создать философское обоснование теизма против него, совершили обычное погружение в пантеизм и, соответственно, подверглись упрекам со стороны ортодоксов. Все, что осталось, — это неоспоримое «позитивное» приобретение.

3. В Англии влияние французского стимула в физиологии было заметно даже яснее, чем влияние великого обобщения Лапласа. Профессор Уильям Лоуренс (1783–1867), физиолог, опубликовал в 1816 году «Введение в сравнительную анатомию и физиологию», содержащее некоторые замечания о природе жизни, которые вызвали у тогдашнего знаменитого доктора Абернети грязную атаку в его «Физиологических лекциях», прочитанных перед Коллегией хирургов. Лоуренса обвинили в принадлежности к партии французских физиологических скептиков, чьей целью было «ослабить те ограничения, от которых зависит благополучие человечества». Во вступительной лекции своего курса 1817 года перед Коллегией врачей Лоуренс сурово ответил, отвергнув общее обвинение, но вновь заявив, что зависимость жизни от организации так же ясна, как происхождение дневного света от солнца. Война была ловко перенесена сразу на территорию врага в заявлении о том, что «глубокий, добродетельный и горячо благочестивый Паскаль признавал, что все здравые теологи поддерживают, что бессмертие души, великие истины религии и фундаментальные принципы морали не могут быть доказаны одним лишь разумом; и что только откровение способно рассеять неопределенности, которые смущают тех, кто слишком любопытно исследует источники этих важных принципов. Все признают, что, поскольку никакое другое средство не может быть столь совершенным и удовлетворительным, как это, никакое другое не может быть необходимым, если мы прибегаем к нему с твердой верой». Ценность этого заявления указана позже в том же томе кислотными намеками на «тех, кто рассматривает еврейские Писания как сочинения, созданные с помощью божественного вдохновения» и кто принимает Книгу Бытия «как повествование о реальных событиях». Указывая на различные «основания для сомнения относительно вдохновения», лектор добавляет, что истории об именовании животных и их сборе в ковчеге, «если мы должны понимать их применительно к живым обитателям всего мира, зоологически невозможны». На основании принципа, регулирующего такие вопросы, Лоуренсу в 1822 году из-за его ересей было отказано в авторском праве на его лекции, которые, соответственно, многократно перепечатывались в дешевом стереотипном издании и таким образом широко распространялись.

Эта смелая атака была подкреплена в 1819 году публикацией «Очерков философии жизни» сэра Т. К. Моргана, в которых физиологический материализм Кабаниса развивается спокойно, но твердо, а типичное предложение из него фигурирует в качестве эпиграфа на титульном листе. Метод строго натуралистичен как с медицинской, так и с философской стороны; и «витализм» опровергается так же явно, как и антропоморфизм. В целом книга примечательно свидетельствует о стимуле недавней французской мысли для английской.

4. Более общий эффект, однако, вероятно, был произведен наукой геологией, которая в стабильной и проверенной форме принадлежит девятнадцатому веку. Из ее теоретических основателей в восемнадцатом веке, Вернера и доктора Джеймса Хаттона (1726–1797), последний и более важный известен из своего «Исследования принципов познания» (1794) как сознательный свободомыслящий по большему числу оснований, чем только его натуралистическая наука; и его «Теория Земли» (1795) была должным образом осуждена как атеистическая. В то время как физическая бесконечность вселенной почти вынуждала ортодоксов признать огромный космический процесс какого-то рода, предшествующий формированию земли и солнечной системы, формирование их в течение шести дней было одним из самых ясных утверждений в священных книгах; и каждая система геологии исключала такую концепцию. По мере накопления доказательств, в руках людей, в основном довольствовавшихся тем, чтобы порицать религиозную оппозицию, был должным образом развит причудливый компромисс доктрины о том, что библейские шесть «дней» означали шесть эпох — фантазия, до сих пор лелеемая на кафедре. На почве этого абсурда, тем не менее, постепенно выросла новая концепция древности земли. Таким образом, популярная работа по геологии, такая как «Древний мир» профессора Анстеда (1847), могла начаться с утверждения, что «задолго до того, как человеческий род был введен на землю, этот наш мир существовал как обитель живых существ, отличных от тех, что сейчас населяют его поверхность». Даже тезис о «шести эпохах» и другие того же порядка вызывали у их сторонников гневные обвинения в «неверности». Хью Миллер, чьи природные дарования для геологических исследований хронически превращались в замешательство из-за его ортодоксальной предвзятости, неоднократно подвергался таким нападкам, когда на самом деле он постоянно фальсифицировал факты, чтобы спасти Писание. Из всех индуктивных наук геология была наиболее задержана христианской канонизацией заблуждений. Даже простой факт, что то, что является сушей, когда-то было морем, упорно искажался на протяжении веков, хотя Овидий изложил наблюдения Пифагора для всех ученых; и хотя Леонардо да Винчи настаивал на видимых доказательствах; более того, деистическая привычка могла заставить даже Вольтера, как мы видели, быть нелепо недоверчивым по этому вопросу. Когда научная истина начала пробивать себе путь вопреки таким авторитетам, как Кювье, который выступал за «моисееву» доктрину, эффект был пропорционально заметным; и независимо от того, было ли самоубийство Миллера (1856) в какой-то мере вызвано отчаянием при осознании краха его примирения геологии с Книгой Бытия, научная демонстрация положила конец откровению для многих. Что больше всего помогло спасти ортодоксию от унижения с научной стороны, так это отношение таких людей, как профессор Баден Пауэлл, чьи научные знания и склад ума побудили его атаковать иудаизм библиолаторов во имя христианства и во имя истины заявить, что «ничто в геологии не имеет ни малейшего сходства с какой-либо частью моисеевой космогонии, как бы мы ни искажали интерпретацию». В 1857 году это был очень смелый язык.

5. Еще более волнующим, наконец, был эффект науки зоологии, поставленной на широкую научную основу Чарльзом Дарвином. Здесь снова были сделаны шаги в предыдущих поколениях на правильном пути, без какого-либо общего движения со стороны научных и образованных людей. Дед Дарвина, Эразм Дарвин, в своей «Зоономии» (1794) предвосхитил многие позиции француза Ламарка, который в 1801 году начал развивать взгляды, полностью разработанные им в 1815 году, относительно происхождения всех существующих видов от более ранних форм. Еще в 1795 году Жоффруа Сент-Илер начал подозревать, что все виды являются вариантами первобытной формы жизни; и в то же время (1794–95) Гете в Германии пришел к аналогичным убеждениям. То, что взгляды, достигнутые таким образом почти одновременно в Германии, Англии и Франции во время Французской революции, должны были ждать два поколения, прежде чем даже встретить полный накал битвы, должно быть отнесено к числу результатов общей реакции. Сент-Илер, опубликовав свои взгляды в 1828 году, был официально подавлен школой Кювье во Франции. В Англии, действительно, еще в 1855 году мы находим сэра Дэвида Брюстера, осуждающего небулярную гипотезу: «эта тупая и опасная ересь века... Всемогущая рука требовалась, чтобы дать планетам их положение и движение в пространстве, и руководящий разум, чтобы назначить им различные функции, которые они должны были выполнять». И геолог Мурчисон был не менее категоричен против дарвинизма, который он отвергал до самой смерти (1871).

6. Другие предвосхищения доктрины Дарвина в Англии и других местах практически ни к чему не привели, что касается общего мнения, пока Роберт Чемберс в 1844 году не опубликовал анонимно свои «Следы естественной истории творения», работу, которая нашла широкую аудиторию, вызвав горькую враждебность не только со стороны духовенства, но и со стороны некоторых специалистов, которые, как Хаксли, позже примут эволюционистский взгляд по убеждению Дарвина. Именно Чемберс вывел проблему в сферу общего знания; и он улучшил свое положение в последующих изданиях. Враждебный церковный читатель, Уэвелл, признался ему в письме к менее враждебному представителю своей профессии, что «что касается степени сходства между автором и французскими физиологическими атеистами, он использует благоговейные фразы: их бы в Англии не потерпели»; добавляя: «Вы были бы удивлены, услышав презрение и отвращение, с которыми Оуэн и Седжвик говорят о «Следах»». Хью Миллер, сам обвиненный в «неверности» за свою меру индуктивной откровенности, придерживался похожего тона по отношению к людям с большей интеллектуальной прямотой, называя либерализующих религиоведов своего времени «паразитами» и «гадами» и классифицируя как «деградировавших и погибших» всех, кто примет новую доктрину эволюции, которая, как ее изложил Чемберс, тогда выдвигалась, чтобы вытеснить его собственные заблуждения из области науки. Молодой Макс Мюллер, с уверенностью, рожденной полным невежеством в физической науке, заявил в 1856 году, что доктрина человеческой эволюции от низших типов «никогда больше не может быть поддержана», и назвал ее «нечестивым вменением».

7. «Презрение и отвращение» на самом деле во все времена составляли общий христианский настрой по отношению к любой форме критического инакомыслия от совокупности принятого мнения; и только с тех пор, как презрение, удвоенное критикой, начало в значительной степени возвращаться к фанатикам со стороны просвещенных людей, возобладал лучший дух. Такая реакция была значительно усилена установлением дарвиновской теории. Именно после вышеотмеченной подготовки, популярной и академической, и после того, как теория трансмутации видов была окончательно объявлена ошибочной всеведущим Уэвеллом, Дарвин представил (1859) свой неотразимый арсенал аргументов и фактов, «Происхождение видов», систематически излагающий принцип естественного отбора, подсказанный ему экономической философией Мальтуса и независимо и одновременно достигнутый доктором Альфредом Расселом Уоллесом. Протест был огромным; и Церковь, как всегда, яростно ополчилась против новой истины. Епископ Уилберфорс отметил в «Квартальном обозрении», что «принцип естественного отбора абсолютно несовместим со словом Божьим», что было совершенно верно; и на знаменитом собрании Британской ассоциации в 1860 году он так исказил доктрину, что побудил Хаксли к яростному заявлению, что он предпочел бы быть потомком обезьяны, чем человека, который (как епископ) погружается в вопросы, с которыми он не имеет реального знакомства, только чтобы затемнить их и отвлечь своих слушателей призывами к религиозным предрассудкам. Масса духовенства продолжала войну невежества; но битва была практически выиграна в течение двадцати лет. Во Франции, Германии и Соединенных Штатах ведущие теологи сделали те же самоубийственные заявления, давая право всем людям сказать, что если эволюция окажется правдой, то христианство ложно. Профессор Лютардт из Лейпцига занял ту же позицию, что и епископ Уилберфорс, заявив, что «вся надстройка личной религии построена на доктрине творения»; ведущие американские теологи объявили новую доктрину атеистической; и повсюду грубая брань дополняла теологический аргумент.

8. Таким образом, идея специфического творения всех форм жизни порождающим божеством — концепция, которая фактически объединила деистов и христиан восемнадцатого века против атеистов — была наконец научно взорвана. Принцип личного божественного правления или провиденциального вмешательства был теперь философски исключен последовательно (1) из астрономии системой Ньютона; (2) из науки о формировании земли системой Лапласа и новой геологией; (3) из науки о живых организмах новой зоологией. Нужно было только, чтобы деистическая концепция была далее исключена из гуманитарных наук — из антропологии, из философии истории и из этики — чтобы завершить, по крайней мере в общих чертах, рационализацию современной мысли. Не то чтобы процесс был завершен в деталях даже в отношении зоологии. Несмотря на ясные выводы «Происхождения видов», доктрина «Происхождения человека» (1871) стала для многих шокирующим сюрпризом и вызвала новую ярость протеста. Лакуны у Дарвина, далее, должны были быть дополнены; и много спекулятивной силы было потрачено на эту задачу Геккелем, без установления к настоящему времени полного согласия. Но отчаянная позиция, так долго занимаемая по поводу «недостающего звена», кажется, была окончательно дискредитирована в 1894 году; и иудео-христианская доктрина особого творения и провиденциального замысла кажется, даже в недостаточно образованном обществе наших дней, уже проигранным делом.

Как мы видели, однако, не только класс духовенства сопротивлялся новой истине: сами люди науки часто были позорно враждебны; и этот «класс» продолжал оказывать достаточную поддержку клерикализму. Если изучение физических наук не является гарантией признания новой истины в этих науках, то тем более оно не является верной подготовкой к правильному суждению в вопросах социологии или, действительно, к мужественному отношению к условностям. Спенсер в своих ранних работах использовал язык деизма в то время, когда Конт уже отбросил его. Требуется редкое сочетание интеллектуальной силы, морального мужества и официальной свободы, чтобы допустить такую прямо рационалистическую пропаганду, какую вел профессор Клиффорд, или даже такую, какая была осуществлена президентом Эндрю Уайтом в Америке под сравнительно популярной профессией деизма. Только в свои досужие поздние годы Хаксли вел общий конфликт с ортодоксией. В среднем возрасте он часто прикрывался нападками на исповедующих свободомыслие; и он сделал больше, чем любой другой человек своего времени в Англии, чтобы сохранить Библию как школьное пособие своим политическим панегириком ей в этом аспекте в то время, когда более смелые рационалисты стремились исключить ее из государственных школ. Другие люди науки предоставили изобилие поддержки ортодоксии более или менее расплывчатыми религиозными заявлениями о проблеме вселенной; так что католические и другие обскурантистские агентства могут цитировать из них многие квазинаучные фразы — стараясь не спрашивать, какое отношение их язык имеет к догмам Церквей. Физики, которые пытаются быть более точными, редко оказываются ортодоксальными; и моральная и социальная наука таких писателей слишком часто является разновидностью шарлатанства. Но вся тенденция естественной науки, которая как таковая обязательно чужда сверхъестественному, направлена на отказ от религиозной традиции; и реальные лидеры науки оказываются все более открыто отчужденными от кредо веры. Мы знаем, что Дарвин, хотя и был сыном и внуком свободомыслящих, воспитывался в обычной ортодоксии своей матерью и «отказался от обычной религиозной веры почти независимо, в результате собственных размышлений». По всему миру это с тех пор стало все более распространенным опытом среди научных людей.

Раздел 5. — Социологические науки

1. Рационалистическая трактовка человеческой истории была явной или неявной во всей литературе деизма; и была предпринята с разной степенью успеха Боденом, Вико, Монтескье, Мандевилем, Юмом, Смитом, Вольтером, Вольнеем и Кондорсе, а также менее значительными людьми. Столь ясным был классический путь к натуралистическим взглядам на социальный рост в «Политике» Аристотеля, и столь сильным было влияние нового натуралистического духа, что это видно даже в работе Гоге (1769), который начинает так же библейски, как Боссюэ; в то время как в Германии Гердер и Кант выстроили действительно светлые обобщения; и целая группа социологических писателей поднялась в Шотландии в середине и второй половине века. Здесь снова была реакция; но во Франции ортодоксальный Гизо сделал многое для продвижения более широких взглядов, чем его собственные; Эзеб Сальверт в своем эссе «О цивилизации» (1813) предпринял высокоинтеллектуальное усилие к общему взгляду; а Шарль Конт в своем «Трактате о законодательстве» (1826) сделал заметный научный шаг вперед по сравнению с наводящей на размышления работой Гердера. Как мы видели, эклектик Жуффруа поставил человеческие дела в сферу естественного закона наравне с космическими явлениями. Наконец, в великой работе Огюста Конта научный метод был применен настолько эффективно и конкретно к общей проблеме, что, несмотря на его серьезные заблуждения, социальная наука снова заняла место солидного исследования.

2. В Англии антиреволюционная реакция была видна в этой, как и в других областях мысли. Юм и Гиббон подали пример строго натуралистической трактовки истории; и церковник Робертсон был верен их методу; но Халлам выступает за сверхъестественное даже при применении в целом научного критического стандарта. Большинство исторических событий он довольствуется тем, что оставляет как естественные, точно так же, как средний человек видит руку врача в своем избавлении от ревматизма, но руку Бога в своем спасении от железнодорожной аварии. Обсуждая поражение Барбароссы при Леньяно, Халлам заявляет, что «не существенно утверждать... что случайное уничтожение армии Фридриха болезнью позволило городам Ломбардии преуспеть в своем сопротивлении... Провидение оставляет за собой различные средства, с помощью которых узы угнетателя могут быть разорваны; и не человеческой проницательности предвидеть, сгниет ли армия завоевателя в нездоровых болотах Рима или застынет от мороза в русской зиме».

Но Халлам был почти последним историком, заслуживающим внимания, который продавал такие пустые оракулы как философию или религию истории. Даже оракул Карлейль не настаивал ясно на «особом провидении» в своих историях, хотя он склонялся к этой концепции; и хотя Ранке также использует мистифицирующий язык, он пишет как натуралист; в то время как Мишле открыто антиклерикален. Грот был полностью рационалистом; исторический метод его друга и конкурента, епископа Тирлуолла, был столь же нетеологическим, как и его; Маколей, каковы бы ни были его конформизмы или его предвзятость, писал в своем самом светском духе, когда демонстрировал теологическую эволюцию; и Джордж Лонг снова и снова указывал на свой рационализм. Только в трудах наиболее примитивно предубежденных из тех немецких историков, которые исключают этику из историографии, фактор «Бога» в последнее время подчеркивается в якобы экспертной историографии.

3. Все изучение экономики и политической истории поощряло такие взгляды, и наконец, в Англии и Америке, работами Дрейпера и Бокля, в шестом и последующих десятилетиях века, концепция закона в человеческой истории была широко, хотя и медленно, популяризирована, к должному негодованию сверхъестественников, которые видели, как последняя великая область естественных явлений переходит, подобно другим, в сферу науки. Открытый теизм Дрейпера частично защищал его от нападок; но прямые атаки Бокля на вероучения и на Церкви навлекали на него особенно яростную враждебность, которая не смягчалась его случайным признанием веры в будущую жизнь и его беспорядочными нападками на неверующих. Долгое время эта враждебность сказывалась на его социологическом учении. «Основы социологии» Спенсера, тем не менее, закрепили научное требование, принимая социологический закон как должное; и новая наука постоянно прогрессировала в принятии. В руках всех ее ведущих современных представителей во всех странах — Лестера Уорда, Гиддингса, Гюйо, Летурно, Тарда, Ферри, Дюркгейма, Де Грифа, Гумпловича, Лилиенфельда, Шеффле — она была полностью натуралистической, хотя некоторые католические профессора продолжают внедрять в нее теологические предположения. Нельзя сказать, однако, что общая доктрина социальной эволюции даже сейчас полностью установлена. Проблема осложняется глубоко спорными вопросами практической политики; и в возникающей неуверенности официальных учителей открывается заметная возможность для обскурантизма, которая была должным образом использована. В первой половине века такой выдающийся церковник, как декан Милман, навлек на себя со стороны Дж. Г. Ньюмена и других обвинение в написании истории евреев и раннего христианства в рационалистическом духе, представляя религию как «человеческий» феномен. Поздние церковники, со всей своей подготовкой, редко заходили дальше.

4. Две линии научного исследования, по-видимому, должны быть тщательно прослежены, прежде чем почва может быть объявлена чистой для авторитетных выводов — антропологическая археология (включая сравнительную мифологию и сравнительную иерологию) и экономический анализ. По обеим линиям, однако, был достигнут большой прогресс; и по первой в частности результат глубоко дезинтегрирует традиционную веру. Уроки антропологии были давно доступны современному миру, прежде чем их начали научно применять к «науке о религии». Вопросы, поднятые Фонтенелем и Де Броссом в восемнадцатом веке, на практике были отложены в пользу прямого спора о христианской истории, догме и этике; хотя многие деисты останавливались на аналогиях «языческой» и «откровенной» религии. Еще в 1824 году Бенджамин Констан сделал энергичную попытку привести все явления под общую эволюционную концепцию в своей работе «О религии». Но только тогда, когда сокровище современной антропологии было научно собрано такими исследователями, как Теодор Вайц («Антропология природных народов», 6 томов, 1859–71) и Адольф Бастиан («Человек в истории», 3 тома, 1860), и прежде всего сэром Эдвардом Тайлором, который первым ясно разработал науку обо всем этом, произвольная религиозная концепция психической эволюции человечества начала решительно вытесняться.

В 1871 году Тайлор все еще мог сказать, что «многим образованным умам кажется что-то самонадеянное и отталкивающее в том взгляде, что история человечества является частью истории природы; что наши мысли, воли и действия согласуются с законами столь же определенными, как те, которые управляют движением волн, комбинацией кислот и оснований, а также ростом растений и животных». Но старое отвращение уже было глубоко подорвано биологической и социальной наукой; и книга Тайлора почти не встретила того одия, которое было расточено на Дарвина и Бокля. «Это заставит меня в будущем смотреть на религию — веру в душу и т. д. — с другой точки зрения», — писал Дарвин Тайлору по ее появлении. Настолько тщательно книга подчеркивала факт эволюции религиозной мысли от дикости, что с тех пор наука о мифологии, которая еще никогда не поднималась в профессиональных руках до высоты видения Фонтенеля, начала решительно адаптироваться к антропологической точке зрения.

В руках Спенсера все явления примитивной ментальной жизни — верования, практики, институты — рассматриваются как чисто естественные данные, никакой другой точки зрения не признается; и антропологические трактаты лорда Эйвбери (сэра Джона Лаббока) стоят на той же позиции. Когда наконец масса диких обычаев, которые лежат вокруг начал исторической религии, начала внимательно изучаться и классифицироваться, особенно в великих поздних компиляциях сэра Дж. Г. Фрэзера, то, что казалось священными особенностями христианского культа, было увидено как варианты универсальной примитивной практики. С тех пор проблемой для серьезных исследователей было не то, является ли христианство сверхъестественным откровением — сверхъестественное больше не является почвой для серьезной дискуссии, — а то, является ли центральное повествование историческим в какой-либо степени вообще. Защита в последнее время ведется с позиции, неотличимой от унитарианской. Но огромное количество антропологических исследований проводится без какой-либо ссылки на такие вопросы, при этом общий эффект заключается в том, чтобы исключить сверхъестественную предпосылку из изучения религии так же полностью, как из изучения астрономии.

Раздел 6. — Философия и этика

1. Философия Канта, давая теологическому классу новый аппарат защиты против здравого смысла свободомыслия, тем не менее вынудила теистическую философию сделать большой шаг вперед от ортодоксальных позиций. Так, его непосредственные преемники, Фихте и Шеллинг, создали системы, одна из которых была громко осуждена как атеистическая, а другая как пантеистическая, несмотря на свой дуализм. Ни одна из них, по-видимому, не оказала большого влияния на конкретное религиозное мнение вне университетов; и когда Шеллинг в старости стал католическим обскурантом, выгода для клерикализма была невелика. Гегель, в свою очередь, свободно разработал систему, великой заслугой которой является замена концепции существования как отношения нигилистическим идеализмом Фихте и нерешенным дуализмом Шеллинга. Эту систему он позже адаптировал к практическим потребностям, сформулировав, как недавно сделал Кант, философскую Троицу и смело определив христианство как «Абсолютную Религию» по сравнению с различными формами «Естественной Религии». Тем не менее, он в значительной степени считался дезинтегрирующим влиянием и был в очень практическом смысле антихристианским. Более явно, чем Кант, он признавал, что Просвещение, свободомыслящее движение прошлого поколения, доказало свою правоту в той мере, в какой оно зашло; и хотя, по признанию поклонников, он принимал как должное без оправдания, что оно достигло своей цели в мире в целом, он хронически враждовал с теологами как таковыми, обвиняя их, с одной стороны, в оставлении догм, которые он переформулировал, а с другой — заявляя, что обычные из них «знают о Боге так же мало, как слепой видит картину, даже если он держит раму». К вере в чудеса он относился просто с презрением. «Получили ли гости на свадьбе в Кане немного больше вина или немного меньше — это вопрос абсолютно неважный; и не более существенно спрашивать, был ли исцелен человек с иссохшей рукой; ибо миллионы людей ходят с иссохшими и искалеченными конечностями, чьи конечности никто не исцеляет». О истории с метками, сделанными для информации ангела на еврейских домах во время Пасхи, он спрашивает: «Разве ангел не узнал бы их без этих меток?», добавляя: «Эта вера не имеет реального интереса для Духа». Такое писание, с ортодоксальной точки зрения, не компенсировалось философией христианства, которая денатурализовала его догмы, и представлением идеи Бога и морального закона, которые делали религию попеременно фазой философии и формой политического утилитаризма.

Что касается впечатления, произведенного Гегелем на большинство христиан, сравните Хагенбах, «Немецкий рационализм» (англ. пер. «Церковной истории»), стр. 364–69; Ренан, «Этюды по истории религии», 5-е изд., стр. 406; Дж. Д. Морелл, «Исторический и критический взгляд на спекулятивную философию Европы в девятнадцатом веке», 2-е изд. 1847, ii, 189–91; Робинс, «Защита веры», 1862, ч. i, стр. 135–41, 176; Эшенменгер, «Гегелевская философия религии», 1834; цитируется в «Голосах Церкви» Бирда, стр. 8; Лео, «Гегельянцы», 1838; и Рейнхард, «Учебник истории философии», 2-е изд. 1839, стр. 753–54 — также цитируется Бирдом, стр. 9–12.

Суть реабилитации христианства Гегелем хорошо изложена профессором А. Сетом Прингл-Паттисоном в его эссе о «Философии религии у Канта и Гегеля» (перепеч. в «Философских радикалах и других эссе», 1907), гл. iii. Рассматриваемая в связи с его демонстрацией того, что в политике прусское государство было идеальным правительством, она видится даже в большей степени произвольным и неверным приспособлением к социальной среде, чем «Религия в пределах чистого разума» Канта. Она интеллектуально приближается к процессу, посредством которого неоплатоники и другие эклектики классического упадка находили подобие аллегорического или символического оправдания для каждого пункта в старой теологии. Ничто не могло быть более ложным по отношению к духу общей философии Гегеля, чем представление христианства как кульминации или «предельного» всей религии; и ничто, на самом деле, не было более легко замечено его современниками.

Мы, оглядывающиеся назад, однако, можем занять более снисходительный взгляд на процесс адаптации Гегеля, чем тот, который был принят в следующем поколении Хаймом, который в своем «Гегеле и его времени» (1857) представил его как всегда следующего преобладающей моде в мысли и отдающего себя в качестве инструмента реакционного правительства. Официализм Гегеля был в основном, вероятно, искренним. Даже как Кант чувствовал себя вынужденным сделать что-то для социального сохранения в начале Французской революции, а Фихте — сформировать для своей страны зловещий идеал «Закрытого торгового государства», так и Гегель, увидев Пруссию потрясенной до основания в битве при Йене и будучи выгнанным из собственного дома грабящими французскими солдатами, был вполне естественно побужден поддержать существующее государство квазифилософско-религиозными соображениями. Это был отказ от истинной функции философии; но это могло быть сделано со всей добросовестностью. Интенсивный политический консерватизм был одинаково заметен у Штрауса, который боялся «демагогии», и у Шопенгауэра, который оставил свое состояние фонду для вдов и семей солдат, убитых или раненых в революционных столкновениях 1848 года. В их случае это происходило из того же источника — встревоженной памяти о социальном потрясении. Факт остается фактом: Гегель не принимал реального участия в государственной религии, которую он увенчал формулами.

Концепция Абсолюта у Гегеля не только делает божество просто вечным процессом вселенной, а божественное сознание неотличимым от общего сознания человечества, но его абстракции одинаково поддаются всем вероучениям; и некоторые из самых революционных последующих движений немецкой мысли — такие как Ватке, Штраус, Фейербах и Маркс — профессионально основывались на нем. Это, безусловно, поразительное свидетельство влияния Гегеля, что пять таких мощных новаторов, как Ватке в критике Ветхого Завета, Бруно Бауэр и Штраус в критике Нового Завета, Фейербах в философии религии и Маркс в социальной философии, должны были сначала лететь под гегельянским флагом. Вряд ли формул Гегеля было достаточно, чтобы породить критику, которую они все привнесли в свой предмет; скорее мы должны предположить, что их естественно мощные умы были привлечены критическими и реконструктивными аспектами его доктрины; но философия, которая стимулировала их, должна была иметь большие сродства к революции, а также ко всем формам идеи эволюции.

В отношении его формального отстаивания христианства метод Гегеля, произвольный даже для него, не привлекал ни ортодоксов, ни, за немногими исключениями, его собственных учеников, некоторые из которых, как Руге, в конце концов определенно отреклись от христианства. В 1854 году Гейне сказал своим французским читателям, что в Германии есть «фанатичные монахи атеизма», которые охотно сожгли бы Вольтера как одурманенного деиста; и сам Гейне, в свои последние годы страданий и возрожденной поэтической религиозности, мог видеть в системе Гегеля только атеизм. Бруно Бауэр сначала противостоял Штраусу, а затем пошел даже дальше него, исповедуя гегельянство все это время. Шопенгауэр и Гартман, в свою очередь, будучи еще менее поддерживающими ортодоксию, и более поздние ортодоксальные системы не смогли впечатлить, в свое время пришел крик «Назад к Канту», где по крайней мере ортодоксия имела некоторое формальное подобие санкции.

Работа Гартмана о «Саморазложении христианства» является строгим разоблачением нереальности того, что выдавалось за «либеральное христианство» в Германии поколение назад, и призывом к «новой конкретной религии» монизма или пантеизма как оплоту против ультрамонтанства. На этом монизме, однако, Гартман настаивал на обосновании своего пессимизма; и с этим пессимистическим пантеизмом он надеялся перебить католицизм против «нерелигиозного» Штрауса и либеральных христиан — по его мнению, не менее нерелигиозных. Похоже, это не получило большого признания. В целом, эффект всей немецкой философии, вероятно, заключался в том, чтобы способствовать общему дискредитированию теистического мышления, при этом выжившие формы гегельянства мало способствуют текущей религии. И хотя нельзя сказать, что Шопенгауэр и Ницше продолжают задачу философии ни по духу, ни по эффекту, все же быстрое усиление враждебности к текущей религии, которое проявляют их труды в частности, должно быть признано означающим глубокий бунт против кантовского компромисса. И этот бунт должен был произойти. Тактика избегания истины Канта, Фихте и Гегеля — направленная на окончательное дискредитирование Просвещения как силы, которая сделала свою работу и не могла найти больше ничего, что можно было бы сделать, как бы это ни объяснялось и ни оправдывалось, — была лишь выражением их собственного окончательного отсутствия научного инстинкта. Трудно поверить, что мыслители, которые осознали и утвердили факт прогрессии в религии, могли предположить, что истинная философия состоит в том, чтобы остановить на априорных основаниях исторический анализ и установить «предельное» философской теории. Прямые исследователи, ищущие просто истины, передали потомству дух, который, исправляя их неизбежные ошибки, достигает гораздо более глубокого и широкого понимания религиозной эволюции и психоза, чем это могло быть достигнуто вербализирующими методами самодовольных и самодостаточных метафизиков. Эти, насколько они преобладали, лишь задерживали продвижение реального знания. Их работа, на самом деле, была фатально сформирована общей реакцией против Революции, которая в их случае приняла квазифилософскую форму, в то время как во Франции и Англии она вылилась в грубое возвращение к клерикальному и политическому авторитаризму.

3. Из столкновений философских систем в Германии возникли две великие практические свободомыслящие силы: учения Людвига Фейербаха (1804–76), который был вынужден прекратить чтение лекций в Эрлангене в 1830 году после выхода своих «Мыслей о смерти и бессмертии», и Людвига Бюхнера, который был лишен своей кафедры клиники в Тюбингене в 1855 году за свою «Силу и материю». Первый, изначально гегельянец, прямо порвал со своим учителем, заявив, что, в то время как Гегель принадлежал к «Ветхому Завету» современной философии, он сам изложит Новый, в котором гегелевская фундаментально бессвязная трактовка божества (как общего процесса вещей, с одной стороны, и объективной личности — с другой) должна быть вылечена. Фейербах, соответственно, в своей «Сущности христианства» (1841) и «Сущности религии» (1851) предоставил одно из первых адекватных современных изложений позитивно рационалистической позиции против христианства и теизма, в терминах философского, а также исторического прозрения — изложение, на которое нет характерно современного ответа, кроме как в терминах утонченного сентиментализма юного Ренана, фундаментально враждебного как научной точности, так и интеллектуальной последовательности.

Особая заслуга Фейербаха заключается в опровержении метафизики, в которой религия хронически находила убежище от прямой критики свободомыслящих, сама по себе, по общему признанию, неотразимой. Они много раз показывали ее историческую ложность, моральную извращенность и философское самопротиворечие; и более проницательные официальные защитники, оставляя менее компетентным задачу ревидикации чудес и пророчеств и защиты незащищаемого, приступали к тому, чтобы окутать конкретное поражение псевдофилософским процессом, который требовал для всей религии одинаково неразрушимой внутренней истины, в свете которой инстинктивный верующий мог снова приспособиться, чтобы подтвердить свои дискредитированные верования. Именно этот процесс Фейербах взорвал для всех, кто хотел его читать. Он прошел через это. Интенсивно религиозный в юности, он нашел в учении Гегеля привлекательное философское облачение для своей интуитивной мысли. Но более широкая забота, чем у Гегеля, о реальном знании и о знании реального побудила его сказать своему учителю при уходе: «Два года я привязывал себя к вам; два года я полностью посвятил вашей философии. Теперь я чувствую необходимость начать прямо противоположным путем: я собираюсь изучать анатомию». Может быть, то, что спасло его от гегелевской судьбы вращения до конца беличьего колеса конформистской философии, был личный опыт, который поставил его в фиксированный антагонизм к правительственным силам, которым Гегель был побужден служить. Враждебность, вызванная его «Мыслями о смерти и бессмертии», завершила его отчуждение от официальной стороны вещей и оставила его для жизни преданного искателя истины — карьера, столь же редкая в Германии, как и в других местах. Результатом стало то, что Фейербах, по словам Штрауса, «сломал двойное ярмо, в котором при Гегеле все еще шли философия и теология».

Для задачи, которую он предпринял, он был превосходно оснащен. В серии из четырех томов («История современной философии от Бэкона до Спинозы», 1833; «Изложение и критика лейбницевской философии», 1837; «Пьер Бейль», 1838; «О философии и христианстве», 1839) он исследовал область философии и переизучил теологию в свете моральной и исторической критики, прежде чем создал свой шедевр «Сущность христианства». Здесь тактика Гегеля неотразимо обращена на гегелевскую защиту; и религия, вызывающе объявленная Гегелем делом самосознания, показана как в самой истине ничто иное. «Каковы мысли и расположения человека, таков и его Бог; сколько достоинства имеет человек, столько и не больше имеет его Бог. Сознание Бога есть самосознание; знание Бога есть самопознание». Это, конечно, открыто то, чем гегелевский теизм является по существу — философский атеизм; и хотя Фейербах временами отказывался от этого термина, он заявляет в своем предисловии, что «атеизм, по крайней мере в смысле этой работы, есть секрет самой религии; что сама религия... в своем сердце, в своей сущности, верит ни во что иное, как в истину и божественность человеческой природы». В предварительном разделе о «Сущности религии» он проясняет свою позицию раз и навсегда: «Бог, который имеет абстрактные предикаты, имеет также абстрактное существование... Не атрибут божественности, а божественность или божество атрибута есть первое истинное Божественное Бытие. Таким образом, то, что теология и философия считали Богом, Абсолютом, Бесконечным, не есть Бог; но то, что они считали не Богом, есть Бог — а именно атрибут, качество, все, что имеет реальность. Следовательно, он один есть истинный атеист, для которого предикаты Божественного Бытия — например, любовь, мудрость, справедливость — суть ничто; не тот, для которого лишь субъект этих предикатов есть ничто... Они имеют внутреннюю, независимую реальность; они принуждают к своему признанию человека самой своей природой; они суть самоочевидные истины для него; они одобряют, они свидетельствуют о себе... Идея Бога зависит от идеи справедливости, благожелательности...»

Это, очевидно, ответ Бауру, который, отдав должное личности Фейербаха и представив довольно справедливое резюме его критической философии, не находит к ней иного ответа, кроме нелепого протеста о том, что она односторонняя в своем сведении религии к субъективному (тот самый путь, на котором настаивают сотни апологетов!), что она потворствует коммунистическим и другим крайним тенденциям того времени и что она подводит всё «под грубое правило эгоизма». Здесь философское и уничижительное значения исподтишка объединены в одном слове. Научный субъективизм фейербаховского анализа религии не является оправданием или принятием «грубого эгоизма» в большей степени, чем христианская формула «воли Божьей» является оправданием убийства. Сдерживание эгоизма альтруизмом коренится как в человеческом характере, так и в государственном устройстве, как для рационалиста, так и для иррационалиста, что Баур должен был хорошо знать после своего долгого изучения истории Церкви. Его поистине жалкий уход от критики Фейербаха под прикрытием попеременных выкриков «коммунизм» и «эгоизм» — самоопровержение, не нуждающееся в комментариях, — является лишь еще одной иллюстрацией того, как со времен Канта философия в Германии, как и в других местах, хронически деморализуется прибеганием к внефилософским критериям. «Макс Штирнер» (псевдоним Иоганна Каспара Шмидта, 1806–1856) довел философский «эгоизм» Фейербаха в словах почти до предела, но его работа об Эго («Единственный и его собственность», 1845) остается скорее этическим курьезом, чем силой.

4. Арнольд Руге (1802–1880), принадлежавший к той же философской школе, посвятил свою жизнь бескорыстной пропаганде демократии и просвещения; и если в 1870 году он капитулировал перед новой Империей и тем самым получил небольшую пенсию на два последних года своей жизни, то он лишь последовал путем многих других ветеранов, ослепленных в старости очень старыми огнями. Его «Обращения о религии, ее взлете и падении: к образованным среди ее почитателей» (1869) — это ясное и мощное произведение, переходящее от мифологического анализа религии к сердечному призыву к рационализму во всем. Обвинение в «материализме» не было для него пугалом. «Поистине, — пишет он, — мы не без земли и солнечной системы, не без растений и животных, не без головы. Но тот, у кого достаточно головы, чтобы понять науку и ее завоевания в области природы и разума (Geist), знает также, что материальный мир покоится в нематериальном, движется в нем и им оживляется, освобождается и одухотворяется; что душа и идея воплощены в Природе, но что также логика, идея, дух и наука освобождаются из Природы, становятся абстрактными и как нематериальная Сила воздвигают свое собственное царство, царство духа в Государстве, науке и искусстве».

5. За «Сущностью религии» Фейербаха последовал оглушительный взрыв «Силы и материи» Бюхнера (1855), которая в значительной мере, но с гораздо большим мастерством владения научными деталями, делает для простого человека своего века то, что Гольбах в своем главном труде стремился сделать для своего времени. Постоянно поносимая, даже во имя философии, в точном тоне и духе животного раздражения, которые отличают религиозную брань против всех форм рационализма в предыдущие эпохи; и постоянно искажаемая как претендующая на объяснение бесконечной вселенной, в то время как она лишь показывает пустоту всех сверхъестественных объяснений, книга уверенно держит свои позиции как руководство по антимистицизму. Можно сказать, что Фейербах и Бюхнер создали для своего века атеистическую «Систему природы», конкретную и абстрактную, не впадая в старую ошибку подмены одного априоризма другим. Всякий, кто поддерживает протест Баура против «односторонности» Фейербаха, рассматривающего религию на ее избранной почве самосознания, должен лишь обратиться к исследованию объективного мира Бюхнером и посмотреть, станет ли от этого его дело хоть сколько-нибудь лучше.

6. Во Франции ход мысли был едва ли менее революционным. Философия, как и всё остальное, была затронута легитимистской реставрацией; и между Виктором Кузеном и другими «классическими философами» первой трети века ортодоксия была номинально восстановлена. Однако даже среди них не было твердой последовательности. Мэн де Биран, один из робких умов, постепенно перешедший к нетерпимому авторитаризму из страха перед постоянным давлением разума, позднее заявил (1821), что философия, приписывающая божеству только бесконечное мышление или высший разум, исключая волю и любовь, есть чистый атеизм; и это заявление нанесло удар по философии Кузена. И этот вид ортодоксии не был более успешен, чем яростный иррационализм Жозефа де Местра, в создании философской формы веры, отличной от культа риторики и чувств, основанного Шатобрианом. Кузену глубоко не доверяли те, кто знал его, и на пике своей популярности он презирался более компетентными умами вокруг него, такими как Сент-Бёв, Конт и Эдгар Кине. Последний мыслитель сам по себе представлял определенную меру рационализма, хотя и выступал за теизм и взялся доказать историчность Иисуса против тех, кто ее оспаривал. В остальном, даже среди якобы консервативных и официальных философов, Теодор Жуффруа, эклектик, занимавший кафедру моральной философии на факультете словесности в Париже, в душе был неверующим с юности, и даже в своих осторожных трудах был далек от того, чтобы удовлетворить ортодоксов. «Бог, — писал он, — вмешивается в регулярное развитие человечества так же мало, как и в ход солнечной системы». Он добавил фаталистическую теорему о божественном предопределении, которую он словесно сгладил обычным способом, сказав, что предопределение предполагает индивидуальную свободу. Эклектизм, таким образом, как обычно, оказался между двух стульев; но не ортодоксия должна была выиграть. В другом ключе Жуффруа открыто подшучивал над авторитаристами за их апелляцию к народному суждению, которое, как они сами заявляли, неспособно выносить суждения по религиозным вопросам.

7. Оглядываясь назад, можно увидеть, что вся официальная французская философия того периода, какой бы консервативной она ни была по профессии, в основе своей была рационалистической и лишь поверхностно дружелюбной к вере. Аббат Фелисите де Ламенне горячо выступал против «Равнодушия к вопросам религии» (4 тома, 1818–1824), прибегая к старому католическому приему, впервые использованному Монтенем, — обращению пирронизма против неверия. Обличив, по-видимому, авторитет чувств и разума (с помощью которых его должны были читать и понимать), он обычным способом принялся устанавливать древний стандарт consensus universalis, авторитет большинства, наименее рефлексивный и наиболее ошибочный. Это он стремился возвести в своего рода корпоративную мудрость, превосходящую всякое индивидуальное суждение; и он прямо пошел на противоречие, утверждая языческий консенсус как подтверждение религии в целом, в то же время выступая за религию, которая претендовала на то, чтобы отбросить язычество как заблуждение. Конечным логическим содержанием тезиса была нелепость о том, что большинство в данный момент должно быть право.

Дамирон, написавший свой «Очерк истории философии во Франции в XIX веке» в 1828 году, отвечает в манере более любезной, чем обнадеживающей, комментируя «странный скептицизм» Ламенне в отношении человеческого разума. Сам он подхватывает притчу Лессинга и заявляет, что там, где Лессинг говорил сомневающе, люди теперь достигли убежденности. Вопрос уже не в том, будет ли религия переработана в терминах более полного разума, а в том, когда это произойдет. «В этом религиозном возрождении мы будем для христиан тем, чем христиане были для иудеев, а иудеи для патриархов: мы будем христианами и чем-то большим». Богослов будущего будет наполовину физиком, наполовину философом. «Мы будем изучать Бога через природу и через людей; и новый Мессия не будет нужен, чтобы чудесным образом учить нас тому, что мы можем узнать сами и с помощью нашего естественного света». Христианство было полезной дисциплиной; но «наше образование настолько продвинулось, что отныне мы можем быть сами себе учителями; и, не нуждаясь во внешней инспирации, мы черпаем веру из науки». «Молитва, несомненно, хороша», но она «имеет лишь таинственное, неопределенное, отдаленное воздействие на наше окружение». Всё это при Луи-Филиппе, от профессора Высшей нормальной школы. До сегодняшнего дня официальная академическая философия в Британии не осмеливалась зайти так далеко. Во Франции умы никогда не отключались, даже во время Реставрации. Сам Ламенне дал тому доказательство. Его использование скептицизма как подспорья для веры было, подобно позиции Монтеня, выражением темперамента, медленно приходившего к рациональным позициям, но неизбежно к ним подталкиваемого. Будучи двенадцатилетним мальчиком, когда священник пытался подготовить его к причастию, он проявил такое ненормальное недоверие, что священник оставил его; а позже он всеядно читал деистов восемнадцатого века, причем Руссо привлекал его особенно. Позже он пережил религиозный кризис, медленно проходя путь, который другие преодолевают рано. Он не стал причастником до двадцати двух лет; в семинарию поступил только в двадцать семь; и был рукоположен, когда ему было почти тридцать два года.

И всё же он многое пережил. Уже в 1808 году его «Размышления о состоянии церкви» были подавлены полицией Наполеона; в 1814 году он написал вместе со своим братом, в семинарии которого преподавал математику, трактат, отстаивающий папские притязания; а во время «Ста дней» 1815 года бежал в Лондон. Его ум всегда работал. Его «Опыт о равнодушии» выражал его потребность в убежденности; с неверием он мог считаться и сочувствовать ему; с равнодушием — нет; но когда равнодушие, по его собственному признанию, было результатом рефлексивного неверия, он относился к нему так же, как к спонтанной форме. В основе своей его спор был с разумом. И всё же сам элемент в его уме, который побуждал его антирациональную полемику, был рассудочным; и по мере того, как он медленно обретал ясность мысли, он всё больше вступал в конфликт с католицизмом. Очень хорошо было насмехаться над индивидуальным разумом во имя универсального; но дать человечеству полную непогрешимость было не тем способом, чтобы удовлетворить папу или Церковь, претендовавшую на монополию на этот дар. В 1824 году он был хорошо принят папой; но когда в 1830 году он начал писать либеральные статьи в журнале «L’Avenir», в котором сотрудничал с Лакордером, графом де Монталамбером и другими неокатоликами, быстро возникло недовольство, и журнал вскоре был приостановлен. Ламенне и его ученики Лакордер и Монталамбер отправились в Рим, чтобы защитить свое дело, но были холодно приняты; а по пути домой в 1832 году получили в Мюнхене послание с суровым выговором.

Оказав формальное послушание, Ламенне, разочарованный, удалился со своими друзьями в свое и брата поместье в Бретани и начал процесс интеллектуального разрыва. В январе 1833 года он совершил мессу, и на этом этапе он придерживался своего искусственного различия между сферами веры и разума. В мае того же года он заявил о своем решении поставить себя «как писателя вне Церкви и католицизма», заявив, что «вне католицизма, вне веры есть разум; вне Церкви есть человечество; я помещаю себя (je me renferme) в эту сферу». Тем не менее он претендовал на то, чтобы оставаться simple fidèle en religion (простым верующим в религии) и сочетать «верность в послушании со свободой в науке». Однако в январе 1834 года он перестал выполнять какие-либо церковные функции; и его «Слова верующего», опубликованные в том же году, представляют собой веру, которую Церковь расценила как неверие.

Лакордер, отделившись от своего непокорного коллеги, опубликовал «Экзамен философии г-на де Ламенне», в котором была должным образом занята истинная папская позиция. С тех пор Ламенне стал изгнанником. Чувствуя так же сильно в политике, как и во всём остальном, он был взбешен жестоким подавлением польского восстания в 1831–1832 годах; и правительство Луи-Филиппа нравилось ему не больше, чем правительство Карла X. В 1841 году он был приговорен к году тюремного заключения за свою брошюру «Страна и правительство» (1840). Незадолго до своей смерти в 1854 году он утверждал, что никогда не менялся: «Я шел вперед, вот и всё». Но фактически он превратился из католика в пантеиста; и в 1848 году, будучи членом Национального собрания, он не раз поражал своих коллег «аффектацией нечестия». На смертном одре он отказался принять приходского кюре, и по его собственному желанию он был похоронен без всякой религиозной церемонии, в общей могиле бедняков и без креста на надгробии.

Такой тип не очень четко принадлежит к рационализму; и Ламенне никогда не записывал себя под этот флаг, кроме как в отрицательном смысле. Всегда эмоциональный и импульсивный, в период своей агрессивной церковной деятельности он сыграл довольно зловещую роль в деле временного безумия Огюста Конта, подыгрывая беспринципной тактике матери философа, которая не гнушалась клеветой на жену своего сына, чтобы добиться его помещения под церковный контроль. Возможно, было хорошо для него, что его вытеснили из Церкви; ибо его любовь к свободе была слишком субъективной, чтобы квалифицировать его для мудрого использования власти. Но зрелище такого темперамента, вынужденного к антагонизму с Церковью по моральным и социальным основаниям, не могло не стимулировать антиклерикализм во Франции, что бы ни сделала его философия для продвижения рационального мышления.

8. Самой энергичной и характерной философией, порожденной новой Францией, была философия Огюста Конта, которая, как изложено в «Курсе позитивной философии» (1830–1842), практически подтвердила, переработав и дополнив, основы антитеологического рационализма предыдущей эпохи и в этом смысле восстановила французский позитивизм, дав это новое имя натуралистическому принципу. Хотя прямых последователей у Конта никогда не было много, показательно, что вскоре после завершения его «Курса» мы находим Сэссе, сетующего на то, что война между духовенством и философами, «приостановленная великим политическим потрясением 1830 года», была «возобновлена с новой энергией». Поздняя попытка Конта создать политико-церковную систему никогда не имела успеха, кроме формирования политически бессильной секты; и попытка доказать ее согласованность с его философской системой, утверждая, что с самого начала он вынашивал план социального регулирования, не имеет отношения к делу. Образ мыслей человека может содержать интеллектуальные противоречия на протяжении всей его жизни; и у Конта они были. Позитивизм в научном смысле не может быть связан с планом одного человека по регулированию общества и сохранению «культа»; и система Конта была лишь одной из многих, вызванных во Франции памятью об эпохе революций. Она, действительно, принадлежит к ненаучной и нефилософской стороне его ума, к жажде власти и темпераменту господства, которые связаны с его восхищением средневековой Церковью. Будучи философски атеистом, он осуждал атеистов, потому что они по большей части презирали его страсть к регламентации. Из-за этой идиосинкразии и привычно диктаторского тона своего учения он в последнее время приобрел больше сторонников из религиозных, чем из свободомыслящих кругов. Но как во Франции, так и в Англии его философия окрасила всю новую мысль своего времени, а его ведущие английские приверженцы, в частности, были среди самых уважаемых публицистов того дня. Прежде всего, он ввел концепцию «науки об обществе», где до сих пор царили самые туманные формы «провиденциализма». Во Франции общий эффект рационалистического движения был таков, что когда Тэн при Второй империи обрушился на всю «классическую» школу в своих «Классических философах» (1857), его успех был сразу же признан, и некомтистский позитивизм стал с тех пор господствующей философией. То же самое произошло в Италии, где довольно много университетских профессоров являются явно позитивистами в своем философском преподавании.

9. В Британии, где абстрактная философия после Беркли была в основном оставлена Юму и шотландским мыслителям, которые ему оппонировали, метафизика в течение поколения практически вытеснялась моральными и социальными науками; христианский материализм Хартли не имел большого успеха в том виде, в каком он был сформулирован им, хотя его продолжил унитарий Пристли. Реакция против Революции, по-видимому, вытеснила всё, что носило характер активной философской мысли, из университетов в первом десятилетии девятнадцатого века; в Оксфорде она преподавалась в чисто традиционной манере, в прискорбном контрасте с тем, что происходило в Германии; и в Шотландии в тридцатые годы дела опустились до такого же уровня. Именно вокруг практических вопросов новая мысль прорастала в Англии. Доказательство перемен, произошедших в направлении национальной мысли, видно в личностях людей, которые, вопреки реакции, применили рационалистический метод к этике и психологии. Бентам и Джеймс Милль были в своих смежных областях одними из самых убежденных и активных свободомыслящих своего времени, причем первый нападал как на клерикализм, так и на ортодоксию; в то время как последний, не менее выраженный в своих частных мнениях, более осторожно выстраивал строго натуралистическую психологию в своем «Анализе человеческого ума» (1829). Утилитаризм Бентама был настолько по существу антихристианским, что он вряд ли мог быть более нелюбим проницательными теистами, если бы признал свою долю в авторстве атеистического «Анализа влияния естественной религии», который, разработанный из его рукописи не кем иным, как Джорджем Гротом, был опубликован в 1822 году. Псевдонимный, как и это эссе, он стремится обезопасить себя от риска судебного преследования тщательным условием, что то, что он обсуждает, — это всегда влияние естественной религии на жизнь, а религия откровения — это другое дело. Но это, конечно, чистейшая стратегия, так как весь смысл книги — критика влияния современной религии на современное общество. Она сильно повлияла на Дж. С. Милля, чье эссе «Полезность религии» перекликается с ее началом; и если бы она была немного менее скучной по стилю, она могла бы повлиять на многих других.

Но кажущееся ограничение Бентамом своей логики практическими проблемами права и морали обеспечило ему более широкое влияние, чем то, которым обладал любой из высших публицистов его дня. Вся тенденция его школы была интенсивно рационалистической; и она косвенно влияла на всю мысль своим подходом к экономике, которая со времен Юма и Смита была практически отделена от теологии. Даже экономисты-клирики, такие как Мальтус и Чалмерс, оба ортодоксальные в религии, вопреки самим себе способствовали натурализму в философии своим настаиванием на законе народонаселения, который является отрицанием божественной благожелательности в популярном понимании. Не совсем неестественным результатом был религиозный страх перед всяким рассуждением вообще и пренебрежение самой способностью разума. Это, однако, резко встретило сопротивление со стороны более культурных поборников ортодоксии, к большой выгоде критической дискуссии.

10. Когда английская метафизическая философия возродилась с сэром Уильямом Гамильтоном, это произошло в русле диалектического сопротивления пантеизму Германии в интересах веры; хотя догматические взгляды Гамильтона всегда были сомнительны. Удивительно эрудированный и ловкий в метафизическом фехтовании, он всегда основывал свой теизм на предполагаемых «потребностях нашей моральной природы» — декларации философского банкротства. Жизненно важный вопрос был выдвинут на первый план после его смерти в «Бамптонских лекциях» (1858) его сторонника декана Мэнсела; и вместе они дали решающее доказательство того, что дело ортодоксии было философски проиграно, будучи социально выигранным, поскольку их теизм самым решительным образом подчеркивал негативную критику Канта, оставляя божество лишенным всех философски познаваемых качеств. Гамильтон и Мэнсел получили суровую оценку со стороны Милля и других за расчетливый иррационализм и последовавший за ним аморализм их доктрины, которая настаивала на приписывании моральной предвзятости заведомо Непознаваемому Абсолюту и на отстаивании христианских таинств на скептическом основании, что разум — несовершенный инструмент, а наши моральные способности и чувства «требуют» традиционных верований. Но они сделали именно то, что было нужно, чтобы навязать рационализм открытым и способным умам. Действительно удивительно встречать так часто повторяемую подготовленными мыслителями старую религиозную ошибку рассуждения от неадекватности разума к потребности в вере. Спорщик фактически говорит: «Нашему разуму нельзя доверять; давайте тогда на этом основании рационально решим верить в то, что нам передано»: ибо если аргумент не является процессом рассуждения, то он ничто; и если он должен стоять, то это утверждение той самой обоснованности, которую он отрицает. Очевидно, что число умов, способных к такому самоопровержению, велико; но среди умов одновременно честных и компетентных число способных обнаружить абсурдность должно быть значительным; и неизменным результатом его использования вплоть до нашего времени является умножение неверующих в догмат, столь абсурдно защищаемый.

Трудно освободить Мэнсела от обвинения в стремлении запутать и сбить с толку; но простое соприкосновение с процессами рассуждения в его «Бамптонских лекциях» почти освежает после долгого знакомства с качелями брани и банальностей, которые до того времени в основном сходили за защиту религии в Англии девятнадцатого века. Он способствовал возрождению интеллектуальной жизни. И он достаточно пострадал от рук своих единоверцев, включая Ф. Д. Мориса, чтобы вызвать нечто вроде сострадания в уме ретроспективного рационалиста. Обвиненный в том, что он принял «абсолютное и бесконечное, как определено лидерами немецкой метафизики», как «синоним истинного и живого Бога», он протестовал, что сделал «ровно обратное. Я утверждаю, что абсолютное и бесконечное, как оно определено в немецкой метафизике и во всей другой метафизике, с которой я знаком, — это понятие, которое уничтожает себя своими собственными противоречиями. Я также верю, что Бог есть, каким-то непостижимым для меня образом, и абсолютный, и бесконечный; и что эти атрибуты существуют в Нем без всякого отвращения или противоречия вообще. Следовательно, я повсюду утверждаю, что бесконечное философии не есть истинное бесконечное». Обвиненный далее в заимствовании без ссылки на Ньюмена, декан был вынужден приписать Ньюмену «трансцендентные дары», утверждая, что почти ничего не читал у него, и закончил цитатой из Ньюмена, призывающей людей искать утешение от чувства незнания в слепой вере.

О Гамильтоне говорили, что, «выцарапав себе глаза в кустах разума, он выцарапал их обратно в кустах веры»; и когда это, очевидно, можно было сказать и о его преподобном ученике, философский прилив явно пошел на спад. В течение двух лет после прочтения лекций Мэнсела его и Гамильтона философские позиции уверенно использовались как открытая и явная основа для натуралистических «Первых принципов» (1860–1862) Герберта Спенсера, где, при прискорбной метафизической небрежности самого автора и не менее прискорбном отсутствии последовательности в отношении критики религиозных и антирелигиозных позиций, новые космические концепции объединены в мастерской концепции эволюции как универсального закона. Эта услуга, оказание которой было совершенно не под силу множеству метафизических критиков Спенсера, отмечает его как одно из великих влияний своего века. Строго говоря, книга является «Системой природы», а не философией в смысле изучения оснований и ограничений знания; то есть только на первом основании она последовательна и оригинальна. Но сами ее несовершенства с другой стороны, вероятно, способствовали ее восприятию среди умов, уже пошатнувшихся в теологии из-за прогресса конкретной науки; в то же время такие несовершенства дают враждебную опору возрожденным формам теизма. В любом случае, «агностический» фундамент, предоставленный отчаявшейся диалектикой Гамильтона и Мэнсела, всегда составлял наиболее эффективную часть аргументации Спенсера.

11. Эффект этического давления деистической атаки на интеллект образованных христиан был полностью виден даже внутри Англиканской церкви до середины века. Неустойчивый Кольридж, который прошел весь компас мнений, когда начал оказывать влияние на более чувствительных молодых церковников, был энергичен в формальном утверждении доктрины Троицы, но не менее стремился изменить доктрину Искупления, на которой исторически основывалась концепция Троицы. В руках Мориса доктрина жертвы стала примером для цели субъективного возрождения грешника. Этот взгляд, который был развит Иоанном Скотом — возможно, из намеков у Оригена — и снова Бернардино Окино, специально связан с учением Кольриджа; но он совершенно независимо придерживался в Англии до него англиканским доктором Парром (1747–1825), который, по-видимому, был еретиком по большинству пунктов ортодоксального вероучения и который, подобно Сервету, Кольриджу и Гегелю, придерживался модальной, а не «личностной» Троицы. Прогресс в этической чувствительности, который в последнее время отмечал английскую мысль и который, возможно, можно проследить в равной степени к влиянию Шелли и Бентама, много значил в этом смещении христианской почвы. Доктрина спасения верой многими ощущалась как морально незащитимая. Такие унитарианские приспособления, по-видимому, примирили с христианством и Церковью многих, кто в противном случае оставил бы их; и единственным ортодоксальным опровержением, кажется, было старое и опасное прибегание к аргументу Батлера, к тому, что Бог Природы не показывает такой благостной отцовской любви, какую приписывает ему антижертвенная школа. Это могло лишь послужить подчеркиванию морального банкротства философии Батлера, к которой Мэнсел в удивительном отрывке своих «Бамптонских лекций» оказался невероятно слеп.

То же давление морального аргумента было, несомненно, мощным в развитии «социнианских» или других рационалистических взглядов в протестантских церквях Германии, Голландии, Венгрии, Швейцарии и Франции в первой половине века. Такое развитие зашло так далеко, что к середине века упомянутые церкви были, в глазах английского евангелического поборника, преимущественно рационалистическими и в этом смысле «неверными». Реакции заявлялись до и после; но в наш собственный век мало что можно показать в их пользу. В Соединенных Штатах, опять же, этический элемент, вероятно, преобладал в отвращении Эмерсона от христианской ортодоксии даже унитарианского толка, а также в ереси Теодора Паркера, чье отвращение к теистической этике Джонатана Эдвардса было настолько сильным, что сделало его слепым к силе рассуждения этого строгого кальвиниста.

12. Мощный и здоровый стимул был дан английской мысли на протяжении второй половины девятнадцатого века многогранным влиянием Джона Стюарта Милля, который, начав с блестящей «Системы логики» (1843), за которой последовало менее долговечное изложение «Принципов политической экономии» (1848), стал благодаря своим более коротким работам «О свободе» и по различным политическим проблемам одним из самых популярных серьезных писателей своего века. Только после посмертного выпуска его «Автобиографии» и его «Трех эссе о религии» (1874) многие из его читателей осознали, насколько полным было его отчуждение от современной религии с самого детства. В своем «Исследовании философии сэра Уильяма Гамильтона» (1865), действительно, он с негодованием отверг поклонение непостижимо доброму Богу; но он там, казалось, принимал как должное идею Бога; и, за исключением неубедительных отрывков в «Свободе» (1859), он не указывал на отказ от христианства. Но хотя «Свобода» была восхвалена Кингсли и осуждена Карлейлем, она способствовала свободомыслию не меньше, чем терпимости; и вся его жизненная работа способствовала разуму. «Святой рационализма» — так Гладстон охарактеризовал его как парламентария. Его посмертное представление миру странной концепции Бога с ограниченной ответственностью, жертвы обстоятельств — теорема, которая не отвечает ни на требование теистического объяснения вселенной, ни на жажду поддержки верующего, — вызывает некоторое удивление по поводу его философии; но, вероятно, была столь же дезинтегрирующей для ортодоксии, как и более философское произведение.

Раздел 7. — Современное еврейство

В культурной жизни рассеянных евреев в современный период, вероятно, существует такое же разнообразие верований в отношении религии, как и в жизни так называемого христианского мира. Такие имена, как Спиноза, Якоби, Мозес Мендельсон, Гейне и Карл Маркс, достаточно говорят о еврейском вкладе в свободомыслие; и у каждого из них должно было быть много учеников своей расы. Деизм среди образованных евреев Германии в восемнадцатом веке, вероятно, был обычным явлением. Знаменитый раввин Илия из Вильно (ум. 1797), прозванный Гаоном, «великим», основал движение относительно рационалистического пиетизма, которое привело к созданию в 1803 году раввинского колледжа в Воложине, который процветает с тех пор и в 1888 году имел не менее 400 студентов, среди преемников которых продолжается определенное количество независимых исследований. В более свободном мире за пределами критическая мысль утвердилась в рамках ортодоксального иудаизма; свидетельством тому такой писатель, как Нахман Крохмаль (1785–1840), чье посмертное «Путеводитель для заблудших времени» (1851), хотя и не является научным трудом, этически и философски опережает ортодоксальный иудаизм своего века. О Крохмале говорили, что он «был вдохновлен в своей работе изучением Гегеля, точно так же, как Маймонид был вдохновлен изучением Аристотеля». Результатом является лишь либерализация еврейской ортодоксии в свете исторических исследований, подобная той, что происходила среди христиан в тот же период; но это, таким образом, является ступенькой к дальнейшей науке.

Сегодня образованное еврейство разделено примерно в тех же пропорциях, что и христианский мир, на абсолютных рационалистов и либеральных и фанатичных верующих; и представителей всех трех типов, разных социальных слоев, можно найти среди сионистов, чье движение за приобретение новой расовой родины привлекло так много внимания и симпатии в последние годы. Достигнет ли это движение какого-либо решающего политического успеха или нет, иудаизм явно не может избежать растворяющих влияний, которые затрагивают всё европейское мнение. Как и в случае с христианской Церковью, синагога в центрах культуры сохраняет формальную приверженность некоторых, кто больше не мыслит на ее уровне; но в то время как время от времени предпринимаются попытки создать более рационалистические институты для евреев с современным уклоном, общая тенденция заключается в разделении между приверженцами старых форм и теми, кто решил жить разумом.

Раздел 8. — Восточные цивилизации

Мы уже видели, обсуждая истории культуры Индии, Китая и мусульманской Персии, как древние элементы рационализма продолжают прорастать более или менее неясно в неблагоприятных почвах азиатской жизни. Невежество в большинстве восточных стран слишком огромно, чтобы допустить какой-либо иной вид выживания. Но социология, признавая огромные препятствия для высшей жизни, создаваемые условиями, которые с фатальной легкостью умножают низшие, не может установить предела возможностям восходящей эволюции. Случай Японии — достаточный упрек бездумным повторителям формулы о «непрогрессивности Востока». В то время как весело суеверная религия там всё еще нормальна среди масс, трансформация политических идеалов и практики нации под влиянием европейского примера настолько велика, что не имеет аналогов в человеческой истории; и она неизбежно повлекла за собой замену рационализмом сверхъестественного среди подавляющего большинства образованного молодого поколения. Покойный Юкити Фукудзава, который сделал больше, чем кто-либо другой, чтобы подготовить японский ум к великой трансформации, осуществленной в его время, был спонтанно свободомыслящим с детства; и на протяжении долгой жизни преданного преподавания он обучил тысячи натуралистическому образу мысли. То, что они должны вернуться к христианской или туземной ортодоксии, кажется таким же невозможным, как такая эволюция видится в образованном Индостане, где высшие порядки интеллекта, вероятно, не более распространены относительно, чем среди японцев. Окончательный вопрос, там, как и везде, — это вопрос социальной реконструкции и организации; и в огромном населении Китая проблема, хотя и очень разная по степени неотложности, та же самая по существу. Пожалуй, самое обнадеживающее соображение из всех — это постоянно растущее взаимообщение, которое заставляет европейский и американский прогресс с каждым последующим поколением всё больше сказываться на азиатской жизни.

Что касается Японии, профессор Б. Х. Чемберлен двадцать лет назад заявил, что японцы «теперь склоняются перед святилищем Герберта Спенсера» («Вещи японские», 3-е изд. 1898, стр. 321. Ср. «Религиозные системы мира», 3-е изд. стр. 103), переходя в другой связи (стр. 352) к описанию их как по существу нерелигиозного народа. Такое суждение было бы трудно поддержать. Японский народ в прошлом демонстрировал количество суеверий, нормальное для их стадии культуры (ср. «Путешествия К. П. Тунберга в Японию», франц. пер. 1796, iii, 206); и в наши дни они отличаются от западных народов в этом отношении лишь своей большей общей безмятежностью темперамента. В Японии в 1894 году было не менее 71 831 буддийского храма и 190 803 синтоистских храма и святилища; и самый большой храм из всех, стоивший «несколько миллионов долларов», был построен в последние дюжину лет девятнадцатого века. К более крупным святилищам совершаются регулярные паломничества, число ежегодно посещающих одно ведущее буддийское святилище достигает от 200 000 до 250 000, в то время как в синтоистском святилище Компира паломников, как говорят, насчитывается около 900 000 каждый год. (См. «Эволюция японцев», 1903, Л. Гулика, американского миссионерского организатора.)

Профессор Чемберлен, по-видимому, истолковал «религиозность» в свете особого представления об истинной преданности. Тем не менее христианский наблюдатель свидетельствует о секте возрожденцев нитиренитов, «буддийских крикунах», что «самые дикие эксцессы, которые ищут мантию религии в других землях, ими равны, если не превзойдены» (Гриффис, «Империя Микадо», 1876, стр. 163); и профессор Чемберлен признает, что «религия семьи связывает их [японцев в целом, включая «самых материалистичных»] поистине священными узами»; в то время как другой писатель, который считает христианство желательным для Японии, хотя он, по-видимому, ставит японскую мораль выше христианской, заявляет, что в своих путешествиях он был очень успокоен суеверием владельцев гостиниц, чувствуя благодарность за то, что его хозяева были «не агностиками или секуляристами», а набожными верующими в будущие наказания (Трейси, «Прогулки по Японии без гида», 1892, стр. 131, 276 и др.).

Третий авторитет с японским опытом, профессор У. Г. Диксон, отмечая поколение назад, что «среди определенных классов в Японии до сих пор преобладают не только религиозная серьезность, но и фанатизм и суеверие», решает, что «в то же время остается верным, что японцы в основном не являются очень религиозным народом и что в наши дни религия находится в меньшем почете, чем, вероятно, когда-либо в истории страны. Религиозное равнодушие — одна из заметных черт новой Японии» («Земля утреннего солнца», 1882, стр. 517). Примирение этих оценок заключается в признании того факта, что японское население религиозно очень похожим образом, как население Италии и Англии, в то время как более образованные классы являются рационалистическими не из-за какой-либо «сущностной» неспособности к «преданности», а из-за просвещения и отсутствия противодействующего социального давления. В глазах набожного протестанта католики Италии с их вниманием к внешним формам кажутся «по существу» нерелигиозными; и наоборот. Такие формулы упускают науку. Двести лет назад Шаррон, следуя предыдущим систематизаторам, сделал классификацию, в которой северяне фигурировали как сильные, активные, глупые, воинственные и мало склонные к религии; южане как слабые, воздержанные, упрямые, невоинственные и суеверные; а «средние» народы как нечто среднее между ними. (La Sagesse, кн. i, гл. 42). Родственные формулы сегодняшнего дня вряд ли более заслуживают доверия. Буддизм победил синтоизм в Японии как в древние, так и в современные времена именно потому, что его учение и ритуал гораздо больше апеллируют к чувству преданности. (Ср. Чемберлен, стр. 358–362; Диксон, гл. x; «Религиозные системы мира», стр. 103, 111; Гриффис, стр. 166.) Но эстетически очаровательный культ семьи с его поэтическим признанием предков (о чем см. Лафкадио Хёрн, «Япония: попытка интерпретации», 1904) кажется, держится так же хорошо, как и любой другой.

Настолько универсален социологический, как и другой закон, что мы находим в Японии, среди некоторых свободомыслящих, ту же склонность, что и среди некоторых в Европе, решать, что религия необходима для народа. Профессор Чемберлен (стр. 352) цитирует Фукудзаву, «самого представительного мыслителя и просветителя Японии», открыто заявляющего, что «Само собой разумеется, что поддержание мира и безопасности в обществе требует религии. Для этой цели подойдет любая религия. Мне не хватает религиозной натуры, и я никогда не верил ни в какую религию. Я, таким образом, открыт для обвинения в том, что советую другим быть религиозными, в то время как сам таковым не являюсь. И всё же моя совесть не позволяет мне облачаться в религию, когда у меня ее нет в сердце... Религий существует несколько видов — буддизм, христианство и что угодно еще. С моей точки зрения, между ними нет большей разницы, чем между зеленым чаем и черным... Смотрите, чтобы товар был хорошо отобран, а цены дешевы...» («Japan Herald», 9 сентября 1897 г.). Однако этого взгляда Фукудзава в конечном итоге не придерживался. Преподобный Исаак Думан, миссионер в Японии, который хорошо его знал, свидетельствует об изменении, которое происходило в его взглядах в более позднем возрасте относительно ценности религии. В неопубликованном письме к г-ну Роберту Янгу из Кобе г-н Думан говорит, что однажды, беседуя на тему христианства, Фукудзава заметил: «Было время, когда я выступал за его принятие как средство для возвышения наших низших классов; но, обнаружив, что все христианские страны имеют свои собственные низшие классы, такие же плохие, если не хуже наших, я изменил свое мнение». Дальнейшее размышление, отмеченное такой же откровенностью, может привести учеников Фукудзавы к пониманию того, что народы нельзя заставить обожать любую форму «чая» простым заверением в его незаменимости от лидеров, которые признаются, что никогда его не пьют. Его взгляд, несомненно, разделяют те священники, о которых «можно задаться вопросом, отличаются ли фундаментальные убеждения наиболее образованных священников Синсю очень сильно от материалистических агностиков Европы» (Диксон, стр. 516). В этом положении дел христианин думает, что видит свою особую возможность. Профессор Диксон пишет (стр. 518) в манере миссионера, что «повсюду можно увидеть разрушающиеся святилища и разбитых богов. Существует не только равнодушие, но и быстро растущий скептицизм... Массы тоже становятся затронуты им... Синтоизм и... буддизм обречены. Что придет им на смену?... Это должно быть либо христианство, либо атеизм. Мы питаем самые яркие надежды, что первое восторжествует в ближайшем будущем...»

Американский миссионер, цитировавшийся ранее, г-н Гулик, попеременно утверждает, что образованные японцы религиозны и что они таковыми не являются, имея в виду, что они обладают «религиозными инстинктами», отвергая при этом современные вероучения. Так называемый религиозный инстинкт на самом деле есть просто дух моральной и интеллектуальной серьезности. Итог г-на Гулика, в отличие от его теории и прогноза, таков: «Около трехсот лет интеллект нации доминировал конфуцианской мыслью, которая отвергает активную веру в сверхчеловеческие существа... Тенденция всех лиц, обученных конфуцианской классике, была направлена к глубокому скептицизму в отношении божественных существ и их отношения к этому миру. По этой причине, вне всякого сомнения, западный агностицизм нашел такой легкий вход в Японию... Полное равнодушие к религии характерно для образованных классов сегодняшнего дня. Японцы и иностранцы, христиане и нехристиане, единодушны в этом мнении. Впечатление, обычно создаваемое этим утверждением, однако, заключается в том, что агностицизм — это новая вещь в Японии. На самом деле старый агностицизм просто подкрепляется... агностицизмом Запада» («Эволюция японцев», стр. 286–287). Это можно считать в целом точным. Ср. статью автора о «Свободомыслии в Японии» в «Агностическом ежегоднике» за 1906 год. Профессор Э. Х. Паркер отмечает («Китай и религия», 1905, стр. 263), что «японцы при переводе западных книг начинают, к ужасу наших миссионеров, опускать всё христианство, которое в них есть».

Но очень серьезная опасность для интеллектуальной и моральной жизни Японии была в последнее время создана новым применением синтоизма в русле императорского культа Древнего Рима. Недавняя брошюра профессора Чемберлена под названием «Изобретение новой религии» (R. P. A.; 1912) попутно показывает, что японский темперамент настолько далек от того, чтобы быть «по существу» лишенным преданности, что способен выстроить свежий культ по заказу. Оказывается, что со времени так называемой Реставрации 1868 года, когда Императорский Дом после более чем двух столетий уединения в Киото был выведен из отставки, а Император публично установлен как правитель по праву своего божественного происхождения, чувство религиозной преданности Императорскому Дому постоянно внушалось, достигнув своего пика во время Русско-японской войны, когда послания победоносных генералов и адмиралов благочестиво приписывали свои успехи над врагом «добродетелям Императорских Предков». В каждой школе по всей Империи висит портрет императора, к которому относятся и с которым обращаются как к священному образу в России и в католических странах. Кураторы школ, как известно, в случае пожара и землетрясения спасали императорский портрет раньше жены или ребенка; и их действие вызывало народное одобрение. В день рождения императора учителя и ученики собираются и, проходя по одному перед портретом, кланяются в торжественном обожании. Божественное происхождение Императорского Дома и грубо мифическая история ранних императоров преподаются как статьи веры в японских школах точно так же, как космогония Бытия преподавалась веками в школах христианского мира. Несколько лет назад профессор, который разоблачил абсурдность хронологии, на которой основана религия, был удален со своего поста, а учитель, который отказался поклониться перед ларцом, содержащим императорский рескрипт, был уволен. Его жизнь, по сути, некоторое время находилась в опасности от ярости толпы. Настолько доминирующим стало поклонение Микадо, что некоторые японские христианские пасторы пытались примирить его с христианством и быть одновременно поклонниками Микадо и поклонниками Христа. Все вероисповедания номинально терпимы в Японии, но явная ересь в отношении божественного происхождения Императорского Дома является препятствием для государственной службы и подвергает еретика подозрению в государственной измене. Новая религия, которая является лишь пересмотренным старым синтоизмом, была изобретена как политическая уловка и, возможно, недолго переживет кончину Муцухито, покойного императора, который продолжал на протяжении всего своего правления жить в сравнительном уединении и которому наследовал молодой принц, воспитанный по европейским стандартам. Но культ получил сильное влияние на народ; и из-за социального давления получает конвенциональную поддержку образованных людей точно так же, как христианство в Англии, Америке, Германии и России.

Таким образом, для свободомыслия в Японии нет «легкого пути». В такой политической атмосфере ни моральная, ни научная мысль не имеют хорошего прогноза; и если ситуация не изменится к лучшему, значительная часть достижений Японии может быть утрачена. Рационализм в сколько-нибудь широком масштабе всегда является продуктом культуры, а культура для широких масс японского народа начала формироваться лишь недавно. Вплоть до середины девятнадцатого века существовало лишь спорадическое свободомыслие. Некоторые прославленные военачальники относились к предзнаменованиям без должного почтения; а в руководстве по принципам государственного управления XVII века, приписываемом великому основателю современного феодализма Иэясу, осуждаются жертвоприношения вассалов на могилах своих господ, и даже цитируется Конфуций, высмеивающий захоронение чучел в качестве замены. Но, как и везде при схожих условиях, подобные проявления оригинальности ограничивались правящей кастой. Я, правда, видел восхитительную народную сатиру, по-видимому, плод природного ума, на методы создания популярных буддийских святилищ; но, если предположить, что она подлинная и народная, она может свидетельствовать лишь о той мере свободомыслия, которая никогда не отсутствует в любом обществе, не лишенном жизненных сил в результате длительного процесса религиозной тирании. Старая Япония с ее жесткой феодальной дисциплиной и закостенелым этикетом демонстрировала социальный порядок, изящество, моральное очарование и интеллектуальную пустоту пчелиного улья. Высшая ментальная жизнь почти не проявлялась, а этическая литература местного происхождения не имеет никакого значения. По сей день образованные китайцы, хотя им и не хватает японской «эффективности» и приверженности дисциплине всех видов, более свободны в своих интеллектуальных привычках. Японская феодальная система, действительно, была настолько незыблемо скована, настолько несравнимо разрушительна для индивидуальности в слове, мысли и деле, что лишь в нерегламентированной жизни искусства и ремесел была возможна свободная игра способностей. То, что произошло в последнее время, — это быстрое и послушное усвоение западной науки. Следующий и неизбежно более долгий шаг — это независимое развитие спекулятивного и критического интеллекта; и на Востоке, как и на Западе, это зависит от экономических условий.

Аналогичное обобщение справедливо и для других восточных цивилизаций. Сходные с наблюдаемыми в современном мусульманском мире процессы, в равной степени отмеченные колебаниями, были замечены в ментальной жизни как немусульманских, так и мусульманских народов Индии; и в наши дни мышление относительно небольшой образованной прослойки, несомненно, сильно подвержено влиянию изменений, происходящих в мышлении Европы, и особенно Англии. Однако огромные индийские массы далеки от чего-либо, напоминающего критическую культуру; и хотя какая-то система образования для них, вероятно, находится на пути к становлению, их жизнь еще долго будет оставаться квазипримитивной, как в ментальном, так и в физическом отношении. Буддизм теоретически более способен к адаптации к рационалистическому взгляду на жизнь, чем христианство; но его интеллектуальная деятельность в настоящее время, по-видимому, больше склоняется к «эзотерической» доверчивости, чем к рациональному или научному приспособлению к жизни.

О характере влияния буддизма в Бирме, где он процветал, ярко и вдумчиво рассказывается в работе Г. Филдинга «Душа народа» (1898). В лучшем своем проявлении этот культ там обожествляет Будду; в других местах он переплетен с первобытным политеизмом и суевериями (Дэвидс, «Буддизм», с. 207–211; Макс Мюллер, «Антропология религии», с. 132).

Внутри брахманизма, опять же, в разное время предпринимались попытки установить частично натуралистические реформы в религиозной мысли — например, реформа Чайтаньи в XVI веке; но они никогда не были ярко выраженным свободомыслием, и Чайтанья проповедовал «предание всего Кришне», очень похоже на евангелическое христианство. В конечном счете он был обожествлен своими последователями. (Мюллер, «Естественная религия», с. 100; «Физическая религия», с. 356.)

Более определенно свободомыслящим был монотеистический культ, основанный среди сикхов в XV веке, согласно истории, Нанаком, на которого повлияли как парсы, так и мусульмане, и чья этическая система отвергала касты. Но хотя Нанак возражал против любого поклонения себе, он и все его потомки были фактически обожествлены его последователями, несмотря на их исповедание теоретически пантеистического вероучения. (Ср. Де ла Соссе, «Руководство по науке о религии», англ. пер., с. 659–62; Мюллер, «Физическая религия», с. 355.) Трампп («Религия сикхов», 1881, с. 123) рассказывает о других сикхских сектах, включая одну ярко выраженного атеистического характера, относящуюся к XIX веку; но все они, по-видимому, тяготеют к индуизму.

Точно так же среди джайнов, которые сравнимы с буддистами в своем номинальном атеизме, как и в своем сострадании к животным и в некоторых других отношениях, наблюдались упадок и компромиссы; и их численность, по-видимому, неуклонно сокращается, хотя в Индии они выжили, в то время как буддизм исчез. Ср. Де ла Соссе, «Руководство», с. 557–63; преподобный Дж. Робсон, «Индуизм», 1874, с. 80–86; Тиле, «Очерки», с. 141. Наконец, движение Брахмо-Самадж XIX века, по-видимому, мало что дало в плане рационализма (Митчелл, «Индуизм», с. 224–46; Де ла Соссе, с. 669–71; Тиле, с. 160).

Принцип взаимозависимости внешней и внутренней жизни, наконец, применим даже в случае с Турцией. Представление о том, что турецкая цивилизация в Европе не поддается улучшению, хотя отчасти и поддерживается унылыми мыслителями даже среди просвещенных турок, не имело оправдания в социальной науке, хотя плохая политика может погубить турецкое, как и другие мусульманские государства; и хотя турецкое свободомыслие в целом не вышло за рамки теистической стадии, а его распространению прискорбно мешает национальная религиозность, которую многовековая враждебность христианских государств так сильно стремится усилить, постепенного улучшения образовательных и политических условий было бы достаточно, чтобы развить его в соответствии с наблюдаемыми законами всей цивилизации. Возможно, результатом рационалистической эволюции в других европейских государствах станет их разумно дружелюбное отношение к такому процессу, в то время как сейчас они либо благочестиво враждебны к соперничающему вероучению, либо просто преследуют собственные интересы в противовес влиянию друг друга на судьбы Турции.

В любом случае, нельзя всерьез утверждать, что ментальная жизнь христианской Греции в современную эпоху принесла миру, помимо услуг простой учености, гораздо лучший результат, чем жизнь Турции. Обычные реакции в отдельных случаях, конечно, имеют место. Американский путешественник, писавший в 1856 году, отмечает, как неграмотные греческие священники гордятся своим невежеством, «утверждая, что более либеральное образование приводит к тому, что молодежь становится атеистами». Он добавляет, что «знал нескольких дьяконов и других лиц в Университете [Афин], которые были скептиками даже в отношении истинности религии» и с радостью стали бы мирянами, если бы могли обеспечить себе средства к существованию. Но тогда и позже в том же столетии не было сколько-нибудь заметного движения рационалистического толка. Во время эмансипации греческое духовенство было «в целом одновременно самой невежественной и самой порочной частью общества»; и оно оставалось социально доминирующим и реакционным. «Какой бы прогресс ни был достигнут в Греции, он получил от них лишь незначительную помощь». Либерально настроенные профессора в богословской школе подвергались мятежам со стороны фанатичных студентов, тип которых до сих пор широко представлен в Афинах; а либеральный мыслитель Теофилос Каирис, обвиненный в преподавании «атеистических доктрин» и признанный виновным вместе с тремя своими последователями, умер от тюремной лихорадки, пока его апелляция в Ареопаг находилась на рассмотрении.

До сих пор христианское фанатичество, по-видимому, удерживало свои позиции в том, что когда-то было Элладой. На поверхности Греция почти не обнаруживает следов просвещенного свободомыслия; в то время как в Болгарии, по свидетельству греков, школьные учителя открыто провозглашают свой рационализм и призывают к исключению религиозного обучения из школ. Несмотря на политическую свободу христианского государства, там до сих пор не произошло такого общего оплодотворения культурой остальной Европы, которое необходимо для порождения новой интеллектуальной эволюции сколько-нибудь важного значения. Чисто географическая изоляция современной Греции от основных течений европейской мысли и торговли, вероятно, является наиболее тормозящим ее условием; и трудно увидеть, как это можно преодолеть. Италия, для сравнения, пульсирует оригинальной жизнью, промышленной и интеллектуальной. Но при условии либо возрождения мусульманской цивилизации, либо великой политической реконструкции, подобной той, что в последнее время намечается, вся жизнь Ближнего Востока может пойти по новому пути; и в такой эволюции Греция, вероятно, примет участие.

1 «Мемуары Сидни Смита», его дочь, леди Холланд, изд. 1869 г., с. 49. Леди Холланд отмечает на той же странице, что религия ее отца не содержала в себе «ничего нетерпимого».

2 «Мемуары Сидни Смита», с. 142.

3 Жюльен Люшер, «Эссе об интеллектуальной эволюции Италии», 1906 г., с. 5–7.

4 Д-р Рэмидж, «Уголки и закоулки Италии», 1868 г., с. 76, 105–13. Рэмидж описывает беспомощность лучших умов до 1830 года.

5 Люшер, с. 35, 36.

6 Там же, с. 30.

7 Добладо (Бланко Уайт), «Письма из Испании», 1822 г., с. 358.

8 Так, путешественник и беллетрист И. Г. Зойме, ревностный деист и противник атеизма, а также не менее ревностный патриот, написал много яростно свободомыслящих максим, таких как: «Где было больше всего так называемых позитивных религий, там всегда было меньше всего морали»; «Гроций и Библия — лучшие опоры деспотизма»; «Небо лишило нас земли»; «Лучшие апостолы деспотизма и рабства — это мистики». «Апокрифы», 1806–1807 гг., в «Полном собрании сочинений», 1839 г., iv, 157, 173, 177, 219.

9 К. Г. Коттрелл, «Религиозные движения Германии», 1849 г., с. 12 сл.

10 Ср. «Эволюция государств» автора, с. 138–39.

11 Когда я планировал освещение XIX века в первом издании этой книги, мне было известно, что г-н Альфред У. Бенн работает над книгой «История английского рационализма в XIX веке»; и это знание заставило меня еще больше решиться на то, чтобы сохранить свою собственную запись сжатой. Должным образом опубликованная в 1906 году (Longmans, 2 тома), книга г-на Бенна полностью оправдала ожидания; и к ней я бы направил каждого читателя, который ищет более полное исследование, чем настоящее. Ее свежесть мысли и энергичность исполнения более чем вознаградят его. Даже обширный труд г-на Бенна, однако, посвящая большое количество места предварительному обзору XVIII века, оставляет место для различных английских монографий о XIX веке, не говоря уже об истории культуры дюжины других стран.

12 Леки, «История Ирландии в XVIII веке», изд. 1892 г., iii, 382.

13 Ср. «Жизнь Пейна» Конвея, ii, 252–53.

14 Этот перевод, выпущенный «Шервудом, Нили и Джонсом, Патерностер-Роу, и всеми книготорговцами», претендует на то, чтобы быть «с дополнениями». Перевод, однако, изменил атеизм д'Ольбаха на деизм.

15 У. Хаттманом. Книга «украшена головой Иисуса» — традиционной религиозной картиной. Мнения Хаттмана можно угадать по последнему предложению его предисловия, намекающему на «высокие претензии и напыщенный стиль жизнеописаний Христа, которые периодически выходят из английской печати».

16 Ср. «Динамика религии», с. 208–209.

17 См. «История мира» Гарриет Мартино, изд. 1877 г., ii, 87, и «Битва прессы» миссис Карлайл Кэмпбелл (Bonner, 1899), повсюду, относительно обращения с теми, кто работал продавцами у Карлайла. Женщины были заключены в тюрьму так же, как и мужчины — например, Сюзанна Райт, о которой см. «Словарь» Уилера и последнюю ссылку. Жена и сестра Карлайла также были заключены в тюрьму вместе с ним; и всего более двадцати добровольных продавцов отправились в тюрьму.

18 Самой важной услугой Хоуна народной культуре был выпуск «Апокрифического Нового Завета», который, координируя работу того же рода, дал новую научную основу для народной критики евангельской истории. О его знаменитом процессе за богохульство по поводу того, что он опубликовал определенные пародии, политические по намерению, см. кн. i, гл. x (авторства Найта) «Истории мира» Гарриет Мартино.

19 Холиок, «Шестьдесят лет жизни агитатора», i, 109–10. См. с. 111 относительно других случаев.

20 Статья Холиока в «Словаре национальной биографии». Ср. «Шестьдесят лет», по указателю.

21 Статьи в «Словаре национальной биографии».

22 Холиок, «Шестьдесят лет», i, 47.

23 Киркап, «История социализма», 1892 г., с. 64.

24 «С раннего возраста он потерял всякую веру в преобладающие формы религии» (Киркап, с. 59).

25 Реформаторы почти всех школ, действительно, с самого начала смотрели на Оуэна с более или менее добродушным недоверием, некоторые критиковали его остро, без всякой недоброжелательности. См. «Роберт Оуэн» Подмора, 1906 г., i, 238–42. Саути был одним из первых, кто обнаружил его отсутствие религиозной веры. Там же, с. 222, прим.

26 Подмор, i, 246.

27 Киркап, как цитировалось, с. 64.

28 Подмор, ii, 640.

29 «Чрезвычайное самодовольство», «автократические действия», «высокомерие» — вот некоторые из выражений, использованных о нем его самым способным биографом. (Подмор, ii, 641.) О нем можно было бы сказать, как Эмерсон о себе: «дети Богов не спорят» — способность отсутствует.

30 Брошюра, продававшаяся по 1½ пенса, и «которую можно было приобрести у всех книготорговцев».

31 «Конституции человека» Джорджа Комба (1828), деистической работы, было продано более 50 000 экземпляров в Британии в течение двенадцати лет и 10 000 в Америке. Реклама к 4-му изд. 1839 г. Комб признается, что его импульс исходил от френолога Спурцхайма.

32 См. подробности в его «Последнем суде присяжных за атеизм в Англии».

33 «Евангелие — само себе свидетель», 1799 г., перепеч. в изд. Bohn «Основные труды и наследие преподобного Эндрю Фуллера», 1852 г., с. 136–37.

34 См. дань уважения проф. Флинта силе рассуждения Брэдла и Холиока в его «Антитеистических теориях», 4-е изд., с. 518–19.

35 См. «Чарльз Брэдла» миссис Брэдла Боннер, i, 149, 288–89.

36 Полную запись см. в Части II «Чарльза Брэдла» миссис Брэдла Боннер.

37 После того как Брэдла получил свое место, знатный лорд даже искал его знакомства.

38 Хотя молодые члены-консерваторы после 1886 года в частном порядке выражали симпатию.

39 Цитируемая работа, с. 524.

40 Кокерель, «Эссе об общей истории христианства», 1828 г., преф.

41 Д-р Кристофер Вордсворт, «Дневник во Франции», 1845 г., с. 75–77.

42 «Жалкий и деистический принцип равенства всех религий» (там же, с. 188). Ср. с. 151, 153.

43 Там же, с. 15, 37, 45, 181, 185, 190.

44 Там же, с. 157–61. О всеобщей моде на рационализм во Франции в тот период см. с. 35, 204: и сравните Сэссе, «Эссе о философии и религии», 1845 г.; «Прогресс религиозной мысли, иллюстрированный в протестантской церкви Франции», д-ра Дж. Р. Бирда, 1861 г.; и статью Вильсона в «Эссе и обзорах». О Швейцарии и Голландии см. Пирсон, «Неверие, его аспекты» и т. д., 1853 г., с. 560–64, 575–84.

45 Луи Филипп пытался подавить эту книгу, многие издания которой появились до 1830 года. См. «Жизнь» Бланко Уайта, 1845 г., ii, 168.

46 Проф. Э. Лависс, «Министр: Виктор Дюрюи», 1895 г. (перепеч. ст. в «Revue de Paris», 15 янв. и 1 марта 1895 г.), с. 117.

47 Там же, с. 99–105.

48 Там же, с. 107–118.

49 Там же, с. 118–27.

50 Льоренте, «Критическая история испанской инквизиции», 2-е изд., iv, 153.

51 Доклад Ш. Фюльпиуса в «Альманахе свободомыслия», 1906 г.

52 Сквайер, «Заметки о Центральной Америке», 1856 г., с. 227.

53 До 1840 года популярная пропаганда свободомыслия частично велась под прикрытием радикализма, как в «Республиканце» и «Льве» Карлайла, а также в различных публикациях Уильяма Хоуна. Ср. статью Г. Б. Вильсона «Национальная церковь» в «Эссе и обзорах», 9-е изд., с. 152.

54 Описан как «наш главный атеистический орган» покойным Ф. У. Ньюманом, «потому что д-р Джеймс Мартино отказался продолжать писать для него, потому что он вставлял атеистические статьи между его теистическими статьями» («Вклад... в раннюю историю покойного кардинала Ньюмана», 1891 г., с. 103). Обзор некоторое время редактировался Дж. С. Миллем, а долгое время после него — д-ром Джоном Чепменом. Он просуществовал до двадцатого века под редакцией вдовы д-ра Чепмена и сохранял свободную трибуну до конца.

55 Пастор В. Баур, Гамбург, «Религиозная жизнь в Германии во время Освободительных войн», англ. пер. 1872 г., с. 41. Г. Дж. Роуз и Пьюзи в своем споре о причинах немецкого рационализма были по существу едины в этом факте. Роуз, «Письмо епископу Лондонскому», 1829 г., с. 19, 150, 161.

56 Там же, с. 481.

57 «О религии: речи к образованным людям, презирающим ее». Они обсуждаются далее.

58 Лихтенбергер, «История немецкой теологии в XIX веке», англ. пер. 1889 г., с. 122–23.

59 См. тот же том, повсюду.

60 Карл фон Раумер, «Вклад в историю немецких университетов», англ. пер. 1859 г., с. 79. Интеллектуальный тон В. Баура и К. фон Раумера, безусловно, защищает их от любого обвинения в «просвещении».

61 Лэйнг, «Заметки путешественника», 1842 г., с. 181.

62 К. Г. Коттерилл, «Религиозные движения Германии в XIX веке», 1849 г., с. 39–40.

63 Там же, с. 27–28, 41–42.

64 Ср. Лэйнг, как цитировалось, с. 206–207, 211.

65 Коттерилл, как цитировалось, с. 84.

66 Коттерилл, как цитировалось, с. 43–47.

67 Доклад Иды Альтманн в «Альманахе свободомыслия», 1906 г., с. 20.

68 Основными были: «Das freie Wort» и «Frankfurter Zeitung», Франкфурт-на-Майне; «Der Freidenker», Фридрихсхаген, близ Берлина; «Das freireligiöse Sonntagsblatt», Бреслау; «Die freie Gemeinde», Магдебург; «Der Atheist», Нюрнберг; «Menschentum», Гота; «Vossische Zeitung», Берлин; «Berliner Volkszeitung», Берлин; «Vorwärts» (социалистическая), Берлин; «Weser Zeitung», Бремен; «Hartungsche Zeitung», Кёнигсберг; «Kölnische Zeitung», Кёльн.

69 Студемунд, «Современное неверие в низших слоях», 1901 г., с. 14.

70 Там же, с. 22.

71 А. Д. Макларен, «Австралиец в Германии», 1911 г., с. 181, 184.

72 Студемунд, «Современное неверие в низших слоях», 1901 г., с. 17, 21.

73 Глоссы к «Истинному облику христианства» Ива Гюйо и Сигизмунда Лакруа.

74 Студемунд, с. 22.

75 Там же, с. 23.

76 Там же, с. 27.

77 Там же, с. 37–38.

78 Там же, с. 40–42. Ср. с. 43. Пастор Студемунд цитирует других исследователей, в частности Раде, Гебхардта, Лоренца и Дицгена, все в том же духе.

79 Например, «Что мы знаем об Иисусе?» пастора А. Кальтоффа, 1901 г. С тех пор это мнение нашло новых и влиятельных сторонников в Германии.

80 «Люди в деревне не читают; в городах они читают мало. Журналы мало распространены. В России никогда не увидишь извозчика, ремесленника, рабочего, читающего газету» (Иван Странник, «Современная русская мысль», 1903 г., с. 5).

81 Ср. Э. Лавинь, «Введение в историю русского нигилизма», 1880 г., с. 149, 161, 224; Арнаудо, «Нигилизм», франц. пер., с. 37, 58, 61, 63, 77, 86 и т. д.; Тихомиров, «Россия», с. 290.

82 Тихомиров, «Россия», с. 325–26, 338–39.

83 Ср. Пристли, «Эссе о первых принципах правительства», 2-е изд. 1771 г., с. 257–61, и «Столетнюю историю Саут-Плейс» Конвея, с. 63, 77, 80.

84 См. преподобного Джозефа Хантера, «Историческая защита попечителей фондов леди Хенли», 1834 г.; «История, мнения и нынешнее правовое положение английских пресвитериан» (официальное), 1834 г.; «Исследование и защита принципов протестантского диссентерства», преподобного У. Гамильтона Драммонда, Дублин, 1842 г.

85 Конвей, «Автобиография», 1905 г., i, 123.

86 Так проф. Уильям Джеймс, «Воля к вере» и т. д., 1897 г., с. 133.

87 Конвей, «Эмерсон дома и за рубежом», 1883 г., гл. vii.

88 Хагенбах, «История церкви XVIII и XIX веков», 1848 г., ii, 422. Рационализм, по-видимому, быстрее всего распространился в кантоне Цюрих. Там же, ii, 427.

89 Грот, «Семь писем о политике Швейцарии», с. 34–35. Хагенбах («История церкви», ii, 427–28) не проявляет стыда по поводу восстания в Цюрихе. Но ср. Бирд в «Голосах церкви в ответ на Штрауса», 1845 г., с. 17–18.

90 Ср. доклад Ш. Фюльпиуса в «Альманахе свободомыслия», 1906 г.

91 Дж. М. Тил, «Южная Африка» (серия «История наций»), с. 340, 345. Взгляд г-на Тила на ментальные процессы буров несколько априорен, и его объяснение кажется отчасти несовместимым с его собственным повествованием.

92 Один мой английский знакомый в Кейптауне, который до войны не только был ортодоксальным верующим, но и находил свое главное еженедельное удовольствие в посещении церкви, был настолько поражен общей позицией духовенства по отношению к войне, что разорвал свою связь раз и навсегда. Тысячи сделали то же самое в Англии.

93 Я пишу, опираясь на личные свидетельства, спонтанно данные мне в Южной Африке, некоторые из них — священниками Голландской реформатской церкви.

94 См. доказательства, собранные в брошюре «Церкви и война» Альфреда Маркса. Офис «New Age», 1905 г.

95 Обзором, здесь сведенным к конспекту, я обязан двум шведским друзьям.

96 Ср. «Жизнь Линкольна» Ламона и «Авраам Линкольн: был ли он христианином?» Дж. Б. Ремсбурга (Нью-Йорк, 1893 г.).

97 Ремсбург, с. 318–19.

98 Личная информация.

99 Ремсбург, с. 324.

100 Из них нью-йоркский «Truthseeker» был наиболее энергичным и успешным.

101 Уайт, «Война», i, 81.

102 Уайт, «Война», i, 84, 86, 314, 317, 318.

103 Этот взгляд не противоречит тому факту, что популярные формы доверчивости также процветают на Западе. Ср. Брайс, «Американское содружество», 3-е изд., ii, 832–33.

104 Об абсолютном преобладании рационалистического неверия (в ортодоксальном смысле слова) в образованной Германии в первой трети века см. «Мемуары Ф. Пертеса», англ. пер., 2-е изд., ii, 240–45, 255, 266–75. Несмотря на различные реакции, о которых заявляли Пертес и другие, ясно, что с тех пор ситуация никогда не менялась. Ср. Пирсон, «Неверие», с. 554–59, 569–74. Шлейермахера обвиняли с его собственной стороны в совершении фатальных уступок. Канис, «Внутренняя история немецкого протестантизма», англ. пер. 1856 г., с. 210–11; Робинс, «Защита веры», 1862 г., i, 181; и Кине, как там цитируется.

105 «Из жизни Шлейермахера: в письмах», 1860 г., i, 42, 84. Письма отца с их елейной риторикой являются откровением силы декламационной привычки устранять искреннюю мысль.

106 «Сочинения», 1843 г., i, 140.

107 См. Кабнис, с. 214, и ссылки относительно его отношений с фрау Грунов. «Он принадлежал к кругу принца Луи, в котором царили интеллект и искусство, но не мораль». Там же. Сравните сочувствующего Лихтенбергера, «История немецкой теологии в XIX веке», англ. пер. 1889 г., с. 103–104. Конечно, именно его духовный сан ставил Шлейермахера в невыгодное положение в таких вопросах.

108 Лихтенбергер, как цитировалось, с. 87.

109 Лихтенбергер, как цитировалось, с. 89.

110 Там же, с. 109.

111 Там же, с. 123–24.

112 Там же, с. 119.

113 Там же, с. 129.

114 Штраус, «Половинчатые и цельные», 1865 г., с. 18.

115 Оценки его работы см. Баур, «История церкви XIX века», с. 45; Канис, как цитировалось в последний раз; Пфлейдерер, «Развитие теологии в Германии», 1893 г., кн. i, гл. iii; кн. ii, гл. ii; Лихтенбергер, как цитировалось; и статью преподобного Ф. Дж. Смита в «Теологическом обзоре», июль 1869 г.

116 Рейсс, «История канона», англ. пер. 1890 г., с. 387. Ср. Штраус, «Введение в Жизнь Иисуса», § 10.

117 См. хороший отчет о развитии во введениях Штрауса к его двум «Жизням Иисуса».

118 В томе под названием «Откровение и мифология».

119 «Еврейская мифология Ветхого и Нового Заветов».

120 «Комментарий к Евангелиям», 1800–1804 гг.; «Жизнь Иисуса», 1828 г.

121 «Вероятные соображения о характере и происхождении Евангелия и Посланий апостола Иоанна».

122 Таким образом, неточно — свидетелем чего является сам Штраус — говорить, как это делает д-р Конибер («История критики Н. З.», с. 107), что Штраус был первым немецким писателем, распознавшим неисторичность Четвертого Евангелия.

123 «Жизнь Иисуса», преф. к первому изд., конец.

124 Хаусрат, «Давид Фридрих Штраус и теология его времени», 1878 г., ii, 233–34.

125 Преф. к цитируемой работе. Англ. пер. 1875 г., i, 86, 89.

126 Лихтенбергер, как цитировалось, с. 391.

127 «Критика евангельской истории синоптиков», изд. 1846 г., Предисловие, с. v–xiii.

128 Баур, «История церкви XIX века», с. 388–89.

129 «История политики, культуры и просвещения XVIII века», 4 тома, 1843–45 гг.; «История французской революции», 3 тома, 1847 г.

130 «Россия и германство», 1847 г.

131 Лихтенбергер, с. 378.

132 «Филон, Штраус, Ренан и раннее христианство», 1874 г.; «Христос и цезари», 1877 г.

133 «Христианство и христианская церковь», 1854 г., с. 34.

134 «Жизнь Иисуса, обработанная для немецкого народа», § 41, 3-е изд., с. 254, 1-й абз.

135 Там же.

136 Ср. «Христианство и мифология», ч. iii, разд. ii, § 6.

137 Преф. ко второй «Жизни Иисуса», цитируемое изд., с. xv.

138 Целлер, «Давид Фридрих Штраус», 2-е изд., с. 113.

139 Чейни, «Основатели критики Ветхого Завета», 1893 г., с. 16. Эйхгорн, по-видимому, знал работу Астрюка только из вторых рук, однако, без него, можно было бы утверждать, работа Астрюка была бы полностью потеряна для науки. (Там же, с. 23.)

140 См. обзоры д-ра Чейни, которые являются обзорами либерального церковника — точка зрения, в которой он с тех пор заметно продвинулся.

141 Чейни, с. 187–88.

142 Куэнен, «Шестикнижие», англ. пер., введ., с. xiv–xvii.

143 Д-р Бирд в «Голосах церкви в ответ на Штрауса», 1845 г., с. 16–17.

144 Целлер, «Д. Ф. Штраус», англ. пер. 1879 г., с. 56.

145 См. Гункель, «К пониманию Нового Завета с точки зрения истории религии», 1903 г., с. 1–2, прим.

146 «Мифы древних персов как источники христианских вероучений», 1835 г.; «Мистагог, или толкование тайных учений, символов и праздников христианской церкви», 1838 г.; «Раввинские источники и параллели к новозаветным писаниям», 1839 г.; «Библейская мифология Ветхого и Нового Заветов», 1842 г.; «Праздничный календарь», 1847 г. и т. д.

147 «Мистагог», 1838 г., с. vii, прим., и с. 241.

148 См. преамбулу Норка о «Гр. Фр. Даумере, забавном ловце Молоха» в его «Библейской мифологии», т. i.

149 После оправдания в 1880 году. Первое обвинение было основано на его статье «Библия» в «Британнике»; второе — на статье «Еврейский язык и литература», которая появилась после оправдания.

150 Эти высказывания были отмечены за их «энергию и независимость» Куэненом, а также д-ром Чейни, который отмечает, что ранняя работа Калиша об «Исходе» (1855) несколько отставала от критической точки зрения современных исследователей на континенте. («Основатели критики Ветхого Завета», с. 207.)

151 См. его «Введение в изучение Ветхого Завета», преф. «Именно духа компромисса я больше всего боюсь для наших младших студентов», — писал д-р Чейни в 1893 году («Основатели», с. 247). Его вежливая критика д-ра Драйвера не упускает возможности указать на мораль в направлении этого писателя.

152 Конрад, «Немецкие университеты за последние пятьдесят лет», англ. пер. 1885 г., с. 74. См. с. 100 относительно принятых финансовых мер; и с. 105 относительно по существу финансового характера «реакции».

153 Там же, с. 103.

154 Там же, с. 104.

155 Там же, с. 112. См. с. 118–19 относительно Австрии.

156 Там же, с. 97–98.

157 Уайт, «Война», i, 239. В феврале 1914 года в одно из воскресений из протестантского населения более двух миллионов человек только 35 000 человек посетили церковь в Берлине. Статья «Вероучения, охота на ересь и сецессия в современном немецком протестантизме» в «Hibbert Journal» за июль 1914 г., с. 722.

158 См. «Свободу в науке и преподавании» Геккеля, англ. пер. с преф. Хаксли, 1879 г., с. xix, xxv, xxvii, 89–90; и Клиффорда.

159 Бюхнера за прямое отречение от связи с государственной церковью поколение назад осуждали многие, кто разделял его философские взгляды. В наши дни возникло значительное «Austrittsbewegung», или «Движение за выход»; в то время как неверующие священнослужители стремятся остаться внутри церкви, стремящейся их изгнать. А. Д. Макларен в «Hibbert Journal» за июль 1914 г., цитируемая статья.

160 «Трактаты для времени», том ii, изд. 1839 г.; «Записи церкви», № xxiv.

161 «Трактаты для времени», № 3.

162 Там же, № 32.

163 «Жизнь» Кросса, однотомное изд., с. 79.

164 «Отчет о печатном тексте греческого Н. З.», 1854 г., преф. и с. 47, 112–13, 266.

165 Третий брат, Чарльз Роберт, стал атеистом. Это, а также его психическая немощь, обеспечивает ему достаточно суровое обращение со стороны его теистического брата во введении к «Вкладам, главным образом в раннюю историю покойного кардинала Ньюмана» последнего, 1891 г.

166 Впоследствии автор, человек ученый, отказался от этого труда, а перед смертью раскрыл свое имя — У. Р. Касселс.

167 См. свидетельства Пфлейдерера, «Развитие теологии со времен Канта» (англ. пер. 1890 г., стр. 397), и д-ра Сэмюэла Дэвидсона, «Введение в изучение Нового Завета» (предисловие ко 2-му изд.).

168 Часть I, книга I, глава V.

169 Там же, книга III, глава II.

170 Следует, однако, помнить, что г-н Мэтью Арнольд счел уместным защищать Шатобриана, называя его «великим», в то время как его слава уже рушилась под напором здравого смысла.

171 К. Вордсворт, «Дневник во Франции», 1845 г., стр. 55–56, 124, 204.

172 «Очерки о философии и религии», 1845 г., стр. 193.

173 «История», том VII, «Возрождение», введение, § 6.

174 М. Фаге пишет («Этюды о XIX веке», стр. 352), что «Мишле верит в душу больше, чем в Бога, хотя и является глубоким деистом. Современные философские теории были ему тягостны». Это может быть правдой, хотя доказательств по последнему пункту почти не приводится; но когда М. Фаге пишет: «Христианин ли он? Я не знаю... но он симпатизирует христианской мысли», — он, по-видимому, игнорирует предисловие к поздним изданиям «Истории Французской революции». Провозгласить христианство, как это делает там Мишле, по сути антидемократическим и, следовательно, враждебным Революции, для него означало осудить его.

175 Письмо к Сент-Бёву, цитируется по: Леваллуа, «Сент-Бёв», 1872 г., стр. 14.

176 Лансон, «История французской литературы», стр. 951.

177 «Неверие Сент-Бёва было искренним, радикальным и абсолютным. Оно оставалось неизменным и непоколебимым в течение тридцати лет. Такова истина» (Жюль Леваллуа, «Сент-Бёв», 1872 г., преф. стр. xxxiii). М. Леваллуа, который пишет как теист, был одним из секретарей Сент-Бёва. М. Золя, который называл рационализм знаменитого критика «отрицанием, не осмеливающимся сделать вывод», позже признал, что вряд ли тот мог высказываться смелее, чем он это делал («Литературные документы», 1881 г., стр. 314, 325–28). А М. Лависс показал (как цитировалось выше, стр. 406), с каким мужеством он поддерживал Дюрюи в Сенате против нападок разъяренной клерикальной партии. См. также его письмо 1867 года Луи Виардо в предисловии к работе этого автора «Свободное исследование: Апология неверующего», 6-е изд., 1881 г., стр. 3.

178 То, что Вордсворт не был ортодоксальным христианином, довольно достоверно. Как в беседах, так и в поэзии он выдвигал пантеистическое учение. Ср. Бенн, «История английского рационализма», I, 227–29; и письмо Кольриджа от 8 августа 1820 г. в «Письмах и т. д. С. Т. Кольриджа» Олсоппа, 3-е изд., 1864 г., стр. 56–57.

179 Лесли Стивен, «Джордж Элиот», стр. 27.

180 Г-н Бенн («История английского рационализма», I, 226, 309 сл.) приводит интересные рассуждения об отношении Скотта к религии, но не учитывает в полной мере биографические данные и высказывания Скотта вне его романов. Истина, вероятно, заключается в том, что мозг Скотта был устроен как «водонепроницаемые отсеки».

181 В возрасте двадцати пяти лет он пишет Гиффорду: «Я не фанатик неверия и не ожидал, что из-за того, что я сомневаюсь в бессмертии человека, меня обвинят в отрицании существования Бога» (письмо от 18 июня 1813 г.).

182 Канцлерским судом в 1822 году, в том же году, когда было отказано в авторском праве на «Лекции» д-ра Лоуренса. Гарриет Мартино, «История мира», II, 87.

183 У. Шарп, «Жизнь Северна», 1892 г., стр. 86–87, 90, 117–18.

184 Прочитав суровый ответ Лэма, Саути в смятении принес извинения, и Лэм сразу же смягчился («Жизнь и письма Джона Рикмана», Орло Уильямс, 1912 г., стр. 225). Отсюда сокращение письма Лэма в обычных изданиях его сочинений.

185 «Уильям Аллингем: Дневник», 1907 г., стр. 253. Ср. стр. 268.

186 Там же, стр. 232.

187 Аллингем, цит. соч., стр. 254.

188 Там же, стр. 211. Карлейль говорил то же самое Монкюру Конуэю.

189 Ср. «Дж. С. Милль» проф. Бэйна, стр. 157, 191; «Лондонская жизнь Карлейля» Фруда, I, 458.

190 Бэйн, стр. 128.

191 См. письма Брума в «Переписке Макви Нейпира», 1879 г., стр. 333–37. Брум глубоко возмущен не самим фактом, а его нескромным разглашением — так же, как и аналогичным разглашением относительно Питта (стр. 334).

192 «Мои отношения с Карлейлем», 1903 г., стр. 2.

193 «Морнинг Пост», 9 марта 1849 г.

194 «Германия», д-р Биссет Хокинс, член Королевского общества, член Королевского колледжа врачей, инспектор тюрем, бывший профессор Королевского колледжа и т. д., 1838 г., стр. 171.

195 «История», глава XIX. Студенческое изд., II, 411.

196 Иногда он дает подсказку; и мы видим, как Брум в частном порядке осуждает его за замечание (Эссе об «Истории пап» Ранке, 6-й абзац) о том, что пытаться «без помощи откровения доказать бессмертие человека» тщетно. «Это почти то же самое, что проповедовать атеизм», — восклицает Брум (письмо от 20 октября 1840 г. в «Переписке Макви Нейпира», стр. 333), который в то же время горячо настаивал на том, что Кювье совершил прорыв в естественной теологии, доказав, что после сотворения мира должно было произойти одно божественное вмешательство — для создания видов (Там же, стр. 337).

197 В 1830 году, например, мы находим шотландского епископального доктора богословия, пишущего, что «неверие уже отжило свой век; будьте уверены, оно никогда не возродится — НИ ОДИН ГЕНИЙ НИКОГДА НЕ НАПИШЕТ БОЛЬШЕ НИ СЛОВА В ЕГО ПОДДЕРЖКУ». Морхед, «Диалоги о естественной и открытой религии», стр. 266.

198 Ср. «Современные гуманисты» автора, стр. 189–94.

199 «Практический взгляд на преобладающую религиозную систему» (1797), 8-е изд., стр. 368. Уилберфорс с огорчением указывает на превосходство магометанских авторов в этих вопросах.

200 «По своей направленности я бы отнес ее книги к числу самых безрелигиозных, что я когда-либо читал», описывающих хороших персонажей во всех отношениях, «и все это без малейшего намека на христианство, единственную истинную религию». Цитируется по «Краткой биографии Роберта Холла» О. Грегори, 1833 г., стр. 242. Контекст повествует о том, как мисс Эджуорт призналась, что не считала религию необходимой в книгах, предназначенных для высших классов.

201 Статья «Вера Ричарда Джеффериса» Г. С. Солта в «Вестминстер Ревью», август 1905 г., переиздана в виде брошюры R. P. A., 1906 г.

202 Автор этих грубостей — г-н Брэмвелл Бут, «Уор Край», 27 мая 1905 г.

203 Ср. статью миссис Сазерленд Орр «Религиозные взгляды Роберта Браунинга» в «Контемпорари Ревью», декабрь 1891 г., стр. 878; и работу автора «Теннисон и Браунинг как учителя», 1903 г.

204 По поводу своего «Театрократа», который он назвал «самой глубокой и оригинальной из английских книг». Г-н Дэвидсон в газетной статье провозгласил себя по социально-политическим соображениям антихристианином. «Я делаю первый решительный шаг прочь из христианского мира», — было его заявление («Дейли Кроникл», 20 декабря 1905 г.).

205 См. «Беседы с Эмерсоном» К. Дж. Вудбери, 1890 г., стр. 93–94.

206 Именно в старости Уитмен был наиболее склонен «обожествлять» природу. В беседе с д-ром Монкюром Конуэем он однажды выразился, что «зрелища мыши достаточно, чтобы потрясти секстиллион неверующих». Д-р Конуэй ответил: «А вид кошки, играющей с мышью, достаточно, чтобы снова поставить их на ноги»; на что Уитмен снисходительно улыбнулся.

207 Канис, «Внутренняя история немецкого протестантизма», англ. пер. 1856 г., стр. 78.

208 «Признания», конец («Сочинения», изд. 1876 г., IV, 59).

209 «К истории религии и философии» в «Сочинениях», цит. изд., III, 80.

210 См. «Исследование Вагнера» Эрнеста Ньюмана, 1899 г., стр. 390, примечание, относительно расплывчатости вагнерианцев по этому вопросу.

211 Тихомиров, «Россия», 2-е изд., стр. 343.

212 См. «Русский роман» графа де Вогюэ, стр. 218, относительно его пропаганды атеизма.

213 Арнаудо, «Нигилизм и нигилисты», франц. пер., 50.

214 Тихомиров, стр. 344.

215 «Он [Тургенев] был свободомыслящим и ненавидел религиозный пафос совершенно особым образом». И. Павловский, «Воспоминания о Тургеневе», 1887 г., стр. 242.

216 См. статью «Предшественник Генрика Ибсена, Сёрен Кьеркегор» в «Ревю де Пари», 1 июля 1901 г.

217 Проф. Э. Д. Уайт, «История борьбы науки с теологией», 1896 г., I, 17, 22.

218 Эта фраза используется французским протестантским пастором. «Христианская истина и современное сомнение» (Конференции), 1879 г., стр. 24–25.

219 «Древности евреев», Уильям Браун, д-р богословия, Эдинбург, 1826 г., I, 121–22. Браун цитирует «от друга» демонстрацию чудовищных последствий остановки вращения Земли.

220 «Теопневстия: Полное вдохновение Священного Писания», англ. пер., Эдинбург, 1850 г., стр. 246–49. Гассен тщательно аргументирует, что если бы для остановки вращения Земли потребовалось восемнадцать минут, никакого толчка бы не произошло. В конце концов, однако, он утверждает, что могло иметь место простое преломление солнечных лучей — старая теория, уже изложенная Брауном.

221 Д-р К. Р. Эдмондс, введение к переизданию «Взгляда на деистических писателей» Лиланда, изд. Тегга, 1837 г., стр. xxiii.

222 Работа состоит из двенадцати «Мемуаров» или трактатов, шесть из которых были прочитаны в 1796–1797 годах в Институте. Они вышли в виде книги в 1802 году.

223 «Доклады», I Мемуар, § II, ближе к концу. (Изд. 1843 г., стр. 73.) Ср. Предисловие (стр. 46–47).

224 Цит. изд., стр. 54. Ср. стр. 207, примечание.

225 Опубликовано только в 1824 году.

226 Убервег, II, 339.

227 Ср. Люшер, как цитировалось, стр. 36.

228 Ланге, «История материализма», II, 134.

229 «Со времен Кабаниса сведение психических функций к нервной системе остается доминирующим в физиологии, что бы отдельные физиологи ни думали о конечных причинах» (Ланге, II, 70). Сравните дань уважения ортодоксального редактора Кабаниса Сериза (изд. 1843 г., введение, стр. xlii-iii).

230 «Доклады», II Мемуар, ближе к концу. (Изд. цит., стр. 122.)

231 См. уже цитировавшееся введение Сериза, который решил проблему религиозно, постулировав «силу, которая исполняет планы Бога без нашего ведома или вмешательства» (стр. xix). Далее он сетует на пантеизм д-ра Дюбуа (чей «Экзамен доктрин Кабаниса, Галля и Бруссе» (1842) был выдвинут как оправдание «духовного» принципа) и немецкой школы физиологии, представленной Океном и Бурдахом.

232 «Лекции по физиологии, зоологии и естественной истории человека» Лоуренса, 8-е изд., 1840 г., стр. 1–3. Очернение Абернети типично для ортодоксальной злобы того времени. Кабанис в своем предисловии прямо настаивал на первостепенной важности морали. Ортодоксальный д-р Сериз, редактировавший его книгу в 1843 году, признавая высокий характер Кабаниса, счел уместным говорить о «материалистах» как о «заинтересованных в унижении человека» (введение, стр. xxi). Из страха перед деморализацией сами поборники «духа» проявили максимум низости.

233 «Лекции» Лоуренса, стр. 9, примечание.

234 Там же, стр. 168–69.

235 Тем не менее, Лоуренс получил титул баронета за два месяца до смерти. Столь значительный прогресс был достигнут за полвека.

236 Цит. работа, стр. 355 сл., 375 сл. Тон временами выражает схожее отношение к исторической религии — например: «Человеческое свидетельство имеет так мало ценности... что его нельзя принимать с достаточной осторожностью. Сомнение — начало мудрости» (Там же, стр. 269).

237 Ср. Уэвелл, «История индуктивных наук», 3-е изд., III, 505.

238 Уайт, как цитировалось, I, 222–23, приводит подборку выражений, общепринятых среди теологов по этому вопросу.

239 Ранняя политика Геологического общества Лондона (1807), которое заявляло о стремлении искать факты и отвергать теории как преждевременные (ср. Уэвелл, III, 428; Бокль, III, 392), была по меньшей мере столь же социально, сколь и научно благоразумной.

240 См. отличную монографию У. М. Маккензи «Хью Миллер: Критическое исследование», 1905 г., глава VI; и ср. эссе Спенсера «Нелогичная геология» («Эссе», том I); и «Христианство без иудаизма» Бадена Пауэлла, 1857 г., стр. 254 сл. Друг Миллера Дик, натуралист из Терсо, будучи свободомыслящим, избежал такой ошибки (Маккензи, стр. 161–64).

241 Ср. детали, приведенные Уэвеллом, III, 406–408, 411–13, 506–507, относительно ранних теорий здравого порядка, все из которых ни к чему не привели. Стено, датчанин, живший в Италии в XVII веке, пришел к небиблейским и верным взглядам по ряду пунктов. Ср. Уайт, «История борьбы науки с теологией», I, 215. Леонардо да Винчи и Фраскаторио пришли к ним еще раньше. Выше, том I, стр. 371.

242 «Метаморфозы», книга XV.

243 К моменту смерти он как раз завершил работу по этому вопросу. Ср. Маккензи, «Хью Миллер», как цитировалось, стр. 134–35, 146–47.

244 «Христианство и иудаизм», стр. 256–57.

245 См. «Исторический очерк» Чарльза Дарвина, предпосланный «Происхождению видов».

246 Медин, как цитируется Дарвином, 6-е изд., I, стр. xv. Гёте, по-видимому, получил общий импульс от Кильмейера, который также учил Кювье. Вирхов, «Гёте как естествоиспытатель», 1861 г., приложение X.

247 «Мемуары Ньютона», I, 131. Ср. «Больше миров, чем один», 1854 г., стр. vi, 226.

248 См. «Очерк» Дарвина, как цитировалось.

249 Письмо от 16 марта 1845 г. в «Жизни Уэвелла» миссис Стер Дуглас, 2-е изд., 1882 г., стр. 318–19. Если это утверждение верно в отношении Оуэна, то он сильно юлил в своей переписке с автором «Вестиджей». См. «Жизнь сэра Ричарда Оуэна», 1894 г., I, 251.

250 Маккензи, «Хью Миллер», стр. 185.

251 «Следы Творца», конец.

252 «Оксфордские эссе», 1856 г., стр. 5.

253 «История индуктивных наук», 3-е изд., III, 479–83; «Жизнь», как цитировалось выше. Говорят, что Уэвелл отказался разрешить поместить экземпляр «Происхождения видов» в библиотеку Тринити-колледжа. Уайт, I, 84.

254 White, i, 70 sq. 

255 Эдвард Клодд, «Томас Генри Гексли», 1902 г., стр. 19–20.

256 Лутардт, «Фундаментальные истины христианства», англ. пер. 1865 г., стр. 74.

257 См. множество примеров, приведенных Уайтом. Еще в 1885 году шотландский священник д-р Ли называл дарвинистов «евангелистами сточной канавы» и обвинял их учение в «полном богохульстве против божественного и человеческого характера нашего воплощенного Господа» (Уайт, I, 83). Карлейль, как цитируется, называл Дарвина «апостолом поклонения грязи». Его поклонники, по-видимому, считают, что он загладил вину, признав, что Дарвин был лично обаятельным.

258 Например, «Образование», мал. изд., стр. 41, 155.

259 Я информирован из надежного источника, что в поздние годы жизни Гексли изменил свои взгляды по этому вопросу. У него были веские причины. Еще в 1879 году он жаловался (предисловие к англ. пер. «Свободы в науке и преподавании» Геккеля, стр. xvii) на массу «фальшивок, в настоящее время навязываемых молодежи во имя Церкви».

260 См. избранную коллекцию в брошюре «Что говорят ученые о Боге и религии» А. Э. Проктора; Католическое общество истины.

261 «Жизнь и письма Чарльза Дарвина», изд. 1888 г., III, 179.

262 Сомнительно, следует ли так описывать К. А. Валькенара. Его «Очерк истории человеческого вида» (1798) имеет реальную научную ценность.

263 См. «Бокль и его критики» автора, 1895 г.

264 «Европа в Средние века», 11-е изд., I, 377.

265 Ср. его «Упадок Римской республики», 1864 г., I, 345–47; и примечание на стр. 447 его перевода «Брута» Плутарха, изд. Бона «Жизнеописаний», том IV.

266 См. «Динамику религии», стр. 227–33.

267 Трудно понять претензию, выдвинутую в адрес Гегеля его переводчиком, преподобным Э. Б. Спирсом, о том, что любой студент его лекций по «Философии религии» «будет вынужден признать, что в них мы имеем истинные «источники» принципа эволюции, примененного к изучению религии» (ред. преф. к пер. цит. работы, I, стр. viii). Не говоря уже о Фонтенеле и Де Броссе, Констан изложил весь предмет до Гегеля.

268 «Первобытная культура», I, 2.

269 «Жизнь и письма», I, 151.

270 Principles of Sociology, 3 vols. 1876–96. 

271 Ср. Сент, «Критическая история рационализма в Германии», стр. 323.

272 Там же, стр. 322–24.

273 Относительно умственного развития Гегеля ср. д-ра Бирда о «Штраусе, Гегеле и их мнениях» в «Голосах Церкви в ответ Штраусу», 1845 г., стр. 3–4.

274 Э. Кэрд, «Гегель», 1883 г., стр. 94.

275 Например, «Философия религии», введение, англ. пер., I, 38–40.

276 Там же, стр. 41. Ср. стр. 216–17.

277 Там же, стр. 219.

278 Ср. Морелл, как цитировалось, и стр. 195–96; и Фейербах, как резюмировано Бауром, «История церкви XIX века», стр. 390.

279 Ср. Мишле, как цитируется Мореллом, II, 192–93.

280 Относительно Штрауса ср. Бирд, как цитировалось выше, стр. 21–22, 30; и Целлер, «Давид Фридрих Штраус», англ. пер., стр. 35, 47–48, 71–72 и т. д.

281 Относительно Ватке см. Пфлейдерер, как цитировалось, стр. 252 сл.; Чейни, «Основатели критики Ветхого Завета», 1893 г., стр. 135.

282 Например, д-р Хатчисон Стирлинг. См. его пер. «Справочника по истории философии» Швеглера, 6-е изд., стр. 438 сл.

283 Баур, посл. цит., стр. 389.

284 «Признания», «Сочинения», IV, 33. Ср. III, 110.

285 Ср. Хагенбах, стр. 369–72; Фаррар, «Критическая история свободомыслия», стр. 387–88. О критическом развитии Бауэра и его академической карьере см. Баур, «История церкви XIX века», стр. 386–89.

286 «Саморазложение христианства и религия будущего», 2-е изд., 1874 г., пер. на англ. как «Религия будущего», 1886 г.

287 См. диалоги Шопенгауэра о «Религии» и «Бессмертии», и его эссе о «Христианской системе» (англ. пер. Т. Б. Сэмплерса), и «Антихрист» Ницше. Последняя работа обсуждается автором в «Эссе по социологии», том II.

288 Проф. Сет Прингл-Паттисон, который высказывает много справедливой критики в адрес их работы («Философия религии у Канта и Гегеля», переиздано с «Философскими радикалами»), по-видимому, не подозревает об этой детерминированности.

289 Баур дает хорошее резюме, «История церкви», стр. 390–94.

290 «М. Фейербах и новая гегельянская школа» в «Этюдах по истории религии».

291 А. Кохут, «Людвиг Фейербах, его жизнь и его труды», 1909 г., стр. 48.

292 «Половинчатые и цельные», стр. 50. «Фейербах разрушил систему Гегеля и основал позитивизм». А. Леви, «Философия Фейербаха и ее влияние на немецкую литературу», 1904 г., введение, стр. xxii.

293 Например, «Все знание, все убеждение, все благочестие... основаны на принципе, что в духе как таковом сознание Бога существует непосредственно вместе с сознанием самого себя». «Философия религии», англ. пер., введение, I, 42–43.

294 «Сущность христианства», англ. пер., 1854 г., стр. 12.

295 «История церкви XIX века», стр. 393–94.

296 Ср. А. Леви, как цитировалось, глава IV.

297 Там же, глава II.

298 «Речи о религии, ее возникновении и упадке, к образованным людям среди ее почитателей» — пародия на название знаменитой работы Шлейермахера.

299 Цит. работа, стр. 119.

300 Бюхнер прямо отвергал термин «материализм» из-за его вводящих в заблуждение импликаций или коннотаций. Ср. в «Чарльзе Брэдлафе» миссис Брэдлаф Боннер дискуссию в части II, глава I, § 3 (авторства Дж. М. Р.).

301 В то время как родственные работы Карла Фогта и Молешотта вышли из печати, работа Бюхнера, перерабатываемая снова и снова, продолжает переиздаваться.

302 Ср. Поль Дешанель, «Литературные фигуры», 1889 г., стр. 130–32, 171–73; Леви-Брюль, «Философия Огюста Конта», англ. пер., 1903 г., стр. 190; и Ш. Адам, «Философия во Франции», 1894 г., стр. 228.

303 Адам, как цитировалось, стр. 227–30.

304 В его «Философских смесях» (1833), англ. пер. (неполный) Джорджа Рипли, «Философские эссе Т. Жуффруа», Эдинбург, 1839 г., II, 32. Рипли, который был одним из группы американских трансценденталистов и членом колонии Брук-Фарм, указывает на свой собственный полурационализм в своем вводном примечании, стр. xxv.

305 «Философские смеси», пер. как цитировалось, II, 95.

306 «Очерк», цитировалось, I, 232, 237.

307 Там же, стр. 241–43.

308 Там же, стр. 221.

309 «Переписка», 1858–86, письмо от 26 мая 1833 г.

310 Письма от 1 августа и 25 ноября.

311 Ср. Ш. Адам, «Философия во Франции», 1894 г., стр. 105.

312 Там же, стр. 84.

313 Литтре, «Огюст Конт и позитивная философия», стр. 123, 125–26.

314 Статья 1844 года, переиздана в «Очерках о философии и религии», 1845 г., стр. 1.

315 См. «Философию Огюста Конта» М. Леви-Брюля, англ. пер., стр. 10–15. М. Леви-Брюль на самом деле не пытается ответить на аргумент Литтре, который он откладывает в сторону.

316 Ср. главу проф. Ботты в «Истории философии» Убервега, II, 513–16.

317 «Мемуары сэра Уильяма Гамильтона» Вейтча, 1869 г., стр. 54. Ср. собственные «Дискуссии» Гамильтона, 1852 г., стр. 187 (переиздание статьи 1839 г.).

318 Вейтч, стр. 214.

319 В его «Англиканстве и его катехизисе, подвергнутых проверке» (1818) и «Не Павел, а Иисус» (1823) под авторством «Гамалиила Смита».

320 Под псевдонимом Филипп Бошан. См. «Малые сочинения Джорджа Грота», под ред. проф. Бэйна, 1873 г., стр. 18; «Атенеум», 31 мая 1873 г.; «Автобиографию» Дж. С. Милля, стр. 69; и «Три эссе о религии», стр. 76.

321 Ср. Морелл, «Спекулятивная философия Европы в XIX веке», II, 620; и «Жизнь и переписка Уэйтли» Э. Джейн Уэйтли, сокр. изд., стр. 159.

322 Статьи в «Эдинбург Ревью» (1829–30); и профессорские лекции в Эдинбурге (1839–56).

323 Ср. «Мемуары» Вейтча, стр. 195–97.

324 Бамптонские лекции о «Пределах религиозного мышления», 4-е изд., преф. стр. xxxvi, примечание. Объявив таким образом всю метафизику глубоко обманчивой, Мансел показывает себя с худшей стороны («Философия обусловленного», 1866 г., стр. 188), пренебрежительно отзываясь о Милле как о некомпетентном метафизике.

325 Там же, стр. xxxviii.

326 Спенсер признался в своей «Автобиографии» (II, 75), что критические читатели могли бы предположить, что он написал первую часть «Первоначал», чтобы обезопасить себя от обвинения в «материализме». Этот мотив привел его к искажению «атеизма», и была доля возмездия в общем игнорировании его отречения от материализма, чему он выражает удивление. Остается широкий факт, что по соображениям благоразумия он в самом начале своей системы изложил набор выводов, к которым можно было прийти только в конце, если вообще можно.

327 Относительно его колебаний, которые длились до самой смерти, ср. «Новые эссе к критическому методу» автора, 1897 г., стр. 144–47, 149–54, 168–69.

328 Баур, «Христианское учение об искуплении», 1838 г., стр. 54–63, 124–31.

329 Бенрат, «Бернардино Окино», англ. пер., стр. 248–87.

330 «Мемуары Парра» Филда, 1828 г., II, 363, 374–79.

331 См. «Неверие, его аспекты, причины и агентства» Пирсона, 1853 г., стр. 215 сл. Позиция Мориса и Парра (ассоциируемая с другими и более поздними именами) рассматривается там как одна из преобладающих форм «неверия» и называется спиритуализмом. В Германии ортодоксы дали тот же опасный ответ на теистическую критику. См. «Мемуары Ф. Пертеса», англ. пер., 2-е изд., II, 242–43.

332 Изд. цит., стр. 158–59.

333 Пирсон, как цитировалось, стр. 560–62, 568–79, 584–84.

334 Письмо в «Дж. С. Милле» У. Л. Кортни, 1889 г., стр. 142.

335 Ср. Шехтер, «Исследования по иудаизму», 1896 г., стр. 59, 71. Шехтер пишет с заметным иудейским предубеждением.

336 Там же, стр. 117–18.

337 Это название имитирует знаменитое «Море Небухим» Маймонида.

338 Цунц, цитируется по Шехтеру, стр. 79.

339 Отсюда Крохмаля называют отцом еврейской науки. Там же, стр. 81.

340 «Жизнь г-на Юкити Фукудзавы» Асатаро Миямори, под ред. проф. Э. Х. Викерса, Токио, 1902 г., стр. 9–10.

341 Цитируемая брошюра, стр. 16.

342 Любопытный пример спорадического свободомыслия встречается в брошюре, опубликованной в конце XVIII века. В 1771 году писатель по имени Мотоори начал пропаганду в пользу синтоизма публикацией трактата под названием «Дух исправления». Этот трактат решительно утверждал божественность Микадо и вызвал ответ другого писателя по имени Итикава, который писал: «Японское слово ками (Бог) было просто почетным титулом; но вследствие того, что оно использовалось для перевода китайского иероглифа син (шэнь), к нему прикрепилось значение, которого оно изначально не имело. Предки Микадо были не Богами, а людьми, и, несомненно, были достойны почитания за свои добродетели; но их деяния не были ни чудесными, ни сверхъестественными. Если предки живущих людей не были человеческими существами, то они скорее были птицами или зверями, чем Богами». Статья: «Возрождение чистого синтоизма» сэра Э. Н. Сатоу в «Трудах Азиатского общества Японии».

343 Лафкадио Хирн, «Япония: Попытка интерпретации», 1904 г., стр. 313; ср. стр. 46.

344 Так, третий император династии Мин в Китае (1425–1435), ссылаясь на веру в будущую жизнь, делает признание: «Я готов вздохнуть от отчаяния, когда вижу, что в наши дни люди так же суеверны, как и всегда» (проф. Э. Х. Паркер, «Китай и религия», 1905 г., стр. 99).

345 См. Хирн, как цитировалось, везде.

346 Ср. сэр Ф. С. П. Лели, «Предложения по улучшению управления Индией», 1906 г., стр. 59.

347 См. статью «Будущее Турции» в «Контемпорари Ревью», апрель 1899 г., авторства «Турецкого чиновника».

348 Тем не менее, еще во время Крымской войны наблюдатель отмечал, что «молодая Турция исповедует атеизм». Убичини, «Современная Турция», 1855 г., стр. 361. Ср. сэр Г. Кэмпбелл, «Совсем недавний взгляд на Турцию», 2-е изд., 1878 г., стр. 65. Вамбери несколько легкомысленно относится к таким тенденциям («Ислам в XIX веке», 1875 г., стр. 185, 187), но признает случаи атеизма даже среди мулл как результат европейской культуры (стр. 101).

349 Убичини (стр. 344), вместе с Вамбери и большинством других наблюдателей, называет турок самым религиозным народом в Европе.

350 Г. М. Бэрд, «Современная Греция», Нью-Йорк, 1856 г., стр. 123–24.

351 Там же, стр. 320.

352 Там же, стр. 339.

353 Там же, стр. 86.

354 Там же, стр. 340.

355 Проф. Неоклес Карасис, «Греки и болгары в XIX и XX веках», Лондон, 1907 г., стр. 15–17, цитируя болгарский журнал.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Более полное исследование интеллектуальной истории девятнадцатого века лишь полнее раскроет значительный и постоянно расширяющийся рост рационалистической мысли среди всех слоев более развитых наций, а также среди наиболее образованных представителей менее развитых. Ретроспективный взгляд на все прошлое говорит о непрерывной эволюции, которая в двадцатом веке протекает более масштабно, чем когда-либо прежде. Возник любопытный факт: в нашей собственной стране в той сфере, где этого можно было ожидать с наименьшей уверенностью, — а именно в поэзии — почти постоянно действовала мера рационалистического сомнения. Начиная с Чосера трудно найти великого поэта-ортодокса. Даже Спенсер был в такой же мере платоником, как и христианином; а Марло, Шекспир, Милтон, Драйден, Поуп, Бернс, Вордсворт, Шелли, Байрон, Кольридж, Китс, Теннисон, Арнольд и Браунинг (не говоря уже о других) по-своему ставят под сомнение требования веры. В последнее время пол, который всегда считался более склонным к религии, проявил много признаков адаптации к высшему закону. В Британии, как и во Франции, женщины начали появляться в рядах сторонников разума в восемнадцатом веке. В девятнадцатом веке их число значительно возросло. Уже в ожесточенных битвах, происходивших во времена реакции после Французской революции, женщины заняли место на стороне свободы; а Фрэнсис Райт (мадам д’Арюсмон) сыграла заметную роль как свободомыслящий публицист и филантроп. С тех пор имена Гарриет Мартино и Джордж Элиот свидетельствуют о постоянном накоплении знаний; и женщин-рационалистов сейчас насчитываются тысячи во всех более цивилизованных странах.

Тот же закон применим к общественной жизни в целом. Гладстон в свои последние годы горячо утверждал, что политики в силу своей практической хватки мало склонны к скептицизму; но факты были и остаются все более направленными против него. Баланс доказательств свидетельствует против приписывания ортодоксии кому-либо из Питтов или Фоксу; и мы видели, что государственные деятели Американской революции, как и Французской, в целом были деистами. Гарибальди в Италии и Гамбетта во Франции были свободомыслящими; Линкольн и его оппонент Дуглас были деистами; к концу века в Новой Зеландии сэр Роберт Стаут и покойный г-н Джон Бэлланс, убежденные рационалисты, были одними из ведущих политиков своего поколения; а в английском кабинете министров рационализм начал быть представлен в лице лорда Морли.

В то время как подобные события были возможны в ярком свете политической борьбы, процесс дезинтеграции и разложения продолжался в обществе в целом, пока неверие едва ли можно считать чем-то исключительным. В лоне всех христианских церквей догматическая вера значительно ослабла и продолжает слабеть: и «христианство» все больше предстает как этическое учение, которое отказалось от своих исторических основ, сохраняя при этом формулы и ритуалы, не имеющие ничего общего с рациональной этикой. В мифическую космогонию, из которой изначально выросло все остальное, больше не верит ни один образованный человек, хотя ее привычно преподносят молодежи как божественную истину. Тысячи священнослужителей, экономически привязанных к ложному положению, с радостью исправили бы свои исповедуемые вероучения, но не могут; поскольку политические и экономические основы предполагают согласие большинства, а изменения не могут быть внесены без гневного сопротивления и шума среди менее образованной массы всех классов. Протестантские церкви коллективно боятся выглядеть как отрекающиеся от исторического вероучения; в то время как Римско-католическая церковь, осознавая ситуацию, поддерживает видимость жесткой дисциплины и минимальный стандарт образования для своих приверженцев, рассчитывая удержать свои позиции, пока сохраняется способность к некритической вере. Только путем молчаливого отчуждения наиболее вдумчивых и искренних умов от духовенства можно поддерживать видимость ортодоксии даже в католической среде.

Тем не менее во всех слоях «практика» религии приходит в упадок вместе с теорией. Церкви постоянно призывают оправдать свое существование социальными реформами и филантропической деятельностью: никакой другой довод не считается общепризнанным; и только благодаря общему переносу интереса с религиозных на социальные проблемы упадок веры остается замаскированным. «Благочестие» в старом смысле значит относительно мало; и хотя ортодоксия все еще является средством преимущества в политической жизни, религия не значит ничего в международных отношениях. В войне 1899–1902 годов «любящая Библию» Англия навязала распрю самой любящей Библию нации в мире; и в момент написания этих строк шесть наций ведут величайшую войну всех времен, невзирая на расовые и религиозные связи, хотя все они официально претендуют на поддержку Всемогущего. В Берлине популярный проповедник назидает огромные аудитории, провозглашая, что «Бог не нейтрален»; и его император привычно выставляет напоказ ту же веру при поддержке всех теологов Германии — государства, в высшей степени виновного во всей этой путанице и сознательного виновника самой грубой агрессии в современной истории. На стороне союзников «христианство» призывается менее систематически, но все же часто. С обеих сторон формы молитвы официально практикуются некомбатантами, подобно тому как римляне в своих войнах поддерживали практику гадания по внутренностям принесенных в жертву животных; и говорят, что «семейная молитва» возрождается.

Везде, однако, более рациональные люди, помня о том, как в «века веры» велись смертоносные войны целыми поколениями во имя религии, признают, что христианство не дает ни контроля для настоящего, ни решения для будущего; и что надежда цивилизации заключается в обращении наций к человеческим стандартам здравого смысла и взаимности. Связи, которые удерживают, — это связи гражданского содружества.

Среди рационалистов не может быть сомнений в том, что если современная цивилизация избежит краха, который милитаризм принес всем предыдущим эпохам, принцип разума будет постоянно расширять свой контроль, который в последнее время повсюду укрепляется, несмотря на опасное упорство милитаристских идеалов и импульсов. Когда он будет контролировать международные отношения, он станет доминирующим в жизни мысли. По словам великого борца за свободомыслие: «Никто никогда не видел, как умирает религия»; и в Европе после двух тысяч лет христианства существует множество пережитков дохристианского язычества; но представляется вероятным, что когда будет написана история двадцатого века, будет признано, что то, что исторически фигурировало как религия, во всех своих формах принадлежит прошлому.

Иногда поднимается вопрос, будет ли эпоха упадка отмечена движениями активного и преследующего фанатизма. Здесь, опять же, ответ должен заключаться в том, что все зависит от общих судеб цивилизации. Показательно, что ряд клерикальных голосов провозглашают возрождение религии как продукт войны, в то время как другие жалуются, что состояние борьбы оказывает стерилизующее воздействие на религиозную жизнь. Пока существуют организованные религии, всегда будут приверженцы с волей к преследованию; и время от времени происходят акты публичного преследования, в дополнение ко многим актам частного характера. Но в Британии публичное преследование в последнее время ограничивается случаями, в которых техническое правонарушение «богохульства» связано с действиями, подпадающими под обычную полицейскую юрисдикцию. После того как неоспоримые богохульства Арнольда и Суинберна пришлось официально игнорировать, стало невозможным на нынешней стадии цивилизации, чтобы любое серьезное и приличное литературное обвинение преобладающих вероучений стало предметом преследования; и вскоре, вероятно, такие обвинения будут оставлены в случаях правонарушителей против полицейских правил.

Основная опасность, по-видимому, кроется в католических странах и в действиях католической иерархии. Простые люди повсюду, за исключением самых отсталых стран, все менее склонны к преследованиям. В Ирландии этого духа гораздо меньше среди католического населения, чем среди населения протестантского Ольстера. Но позорная казнь Франсиско Феррера в Испании в 1909 году, которая вызвала страстное осуждение в каждой цивилизованной стране, была защищена в Англии и других местах с экстравагантной низостью католическими литераторами, которые вместе со своими реакционными священниками последними усваивают урок толерантности. Однако возмущение, повсюду вызванное судебным убийством Феррера, дает надежду на то, что даже самые ярые фанатики католической церкви будут колебаться, прежде чем снова вызывать гнев наций таким возвратом к методам эпох религиозного правления.

1 В эдинбургском «Mirror» от 1779 года (№ 30) Генри Маккензи говорит о женщинах-свободомыслящих как о новом явлении.

2 «Она купила 2000 акров в Теннесси и заселила их семьями рабов, которых она выкупила и освободила» (Wheeler, Biog. Dict.).

3 См. «Жизнь Гладстона» лорда Морли, 1903, ii, 110–11, относительно смущения, ощущавшегося в английских официальных кругах во время визита Гарибальди.

4 По всему делу см. «Жизнь, суд и смерть Франсиско Феррера», Уильям Арчер: Chapman & Hall, 1911; и «Мученичество Феррера», Джозеф Маккейб: R. P. A., 1910.

УКАЗАТЕЛЬ

Abailard, i, 307, 308 n., 311 sq.

Abassides, the, i, 252, 255

Abauzit, ii, 243

Abbadie, ii, 141, 250, 252

Abbas Effendi, i, 274

Abbot, Archbishop, ii, 11, 22

Abdera, i, 157

Aben-Ezra, i, 335

Abernethy, ii, 461

Aboul-ala el Marri, i, 261

Abraham and Isaac, i, 102

Abraxas, i, 228

Abstractions, deification of, i, 198

Abubacer, i, 270

Abyssinia, magic and religion in, i, 46

Academic thought in England, i, 164, 165, 321

Académie, the French, ii, 227 sq.

Academy, the New, i, 187;
of Florence, i, 371

Achamoth, i, 228

Aconzio, i, 392, 468, 469, 470

Acton, Lord, i, 461

Adamites, the, i, 418

Adams, John, ii, 382

—— George, ii, 394

Adamson, Professor, ii, 43 n.;
cited, ii, 65 n., 105, 338 n.

Addison, ii, 151

Adler, Felix, ii, 414

Adonai, i, 105

Adonis, i, 75, 101

Afdal-i-káshí, i, 265

Æneas Sylvius, i, 367, 370 n., 415, 418 n.

Ænesidemus, i, 181 n., 190

Aerius, i, 239

Æschylus, i, 130 sq., 148

Africa, Islam in, i, 276

—— unbelief in, i, 34, 35, 38, 39

African tribes, religion of, i, 23, 31

Agathon, i, 162 n.

Agni, cult of, i, 48

Agnosticism, Chinese, i, 83 sq.

— Чосера, i, 346–47

—— Greek, i, 143, 146, 152, 161

—— Mohammedan, i, 255, 263

Agobard, i, 282

Agur, i, 116

Ahriman (Angra Mainyu), i, 68, 111

Ahura Mazda, i, 65 sq.

Aikenhead, ii, 181

Akbar, i, 275

Akerberg, ii, 418

Akhunaton, i, 72 sq.

Akkadian religion, i, 61 sq.

Ala-ud-Dawla, i, 267

Alba, Duke d’, ii, 372

Alberti, cited, ii, 157 n., 190, 368

Albertus Magnus, i, 319, 362, 377 n.

—— of Saxony, i, 360

Albigenses, i, 282, 299 sq.

Alciati, i, 453

Alexander IV, i, 322

—— VI, i, 373

—— of Aphrodisias, i, 376

Alexandria, religion at, i, 189, 226

—— library of, i, 253 n.

—— culture at. i, 188

Alfarabi, i, 267

Alfieri, ii, 369

Альфонсо X Мудрый, i, 321, 325, 338–39

—— II, i, 336

—— of Naples, i, 366

—— de Spina, i, 370 n., 376

Algarotti, ii, 369

Algazel, i, 259, 263, 266, 267, 270

Algebra, ii, 13

Algeria, freethought in, i, 276

Alhazen, i, 268

Alison, cited, ii, 250

Ali Syed, i, 272 n.

Alkaios, i, 200

Alkibiades, i, 159, 160

Al Kindi, i, 267

Al Kindy, i, 258

Allbutt, Professor T. C., cited, i, 40; ii, 103 n.

Allegory, freethinking, i, 145, 161, 191

Allen, Ethan, ii, 382 n.

Allingham, cited, ii, 447

Allix, ii, 98, 252

Allsopp, cited, ii, 444, 446

Almodobar, Duke of, ii, 373

Almoravides and Almohades, i, 269

Alphabetic writing, ago of, i, 105, 194

Alsted, ii, 294 sq.

Alyattes, i, 136

Amadeo de’ Landi, i, 368

Amalrich (Amaury) of Bena, i, 317, 333

Amazons, myth of, i, 173, 185

Amberley, ii, 403

Ambrose, i, 233, 393

American colonies, revolt of, ii, 281

Amen-Ra, i, 69, 72

Ames, ii, 74

Ammianus Marcellinus, i, 234

Ammonios Saccas, i, 226

Amos, i, 104 sq.

Amsterdam, ii, 133, 138

Amun, i, 62

Anabaptists, the, i, 436, 454; ii, 1, 2

Anaita, i, 67

Anatomy, i, 259 n.

Anax, i, 125 n.

Anaxagoras, i, 136, 152 sq.

Anaximandros, i, 136, 138; ii, 47

Anaximenes, i, 136, 138, 152

Ancestor-worship, i, 83

Andamanese, religion and ethics of, i, 93;
food supply of, i, 94

André, ii, 122

Angels, belief in, i, 110, 111

Angerio, i, 411

Anglo-Saxons, i, 113

Ani, papyrus of, i, 109

Annet, ii, 169–70, 200, 392

Anomeans, the, i, 242

Anselm, St., i, 307, 308 n., 309 sq.

—— of Laon, i, 315 n.

Ansted, ii, 463

Anstruther, ii, 104, 116, 182

Anthoine, Nicholas, i, 453

Anthropomorphism, i, 182, 195; ii, 29

Antichthon, i, 150

Антиклерикализм в Индии, i, 55; павликианский, i, 280, 293, 295; трубадуров, i, 300 сл.; итальянский, i, 323, 327, 366; средневековый, i, 331 сл.; английский, i, 346, 348; французский, i, 351, 353; немецкий, i, 361; в эпоху Возрождения, i, 366 сл.

Antinomianism and religion, i, 2, 18, 333, 446

Antisthenes, i, 183

Antonines, the, i, 217

Anytas, i, 171

Aphroditê, i, 124

Apistos, early use of word, i, 1, 127 n., 235

Apocalypse, i, 225 n.

Apollo, i, 124, 145

Apollonius of Tyana, i, 238 n.

Апологетика, христианская, i, 235, 310, 350, 370, 407, 482 сл.; ii, 79 сл., 97 сл., 124 сл., 137, 145, 156, 162 сл., 179, 210, 214

Apostolici, i, 336, 406

Apotheosis, imperial, i, 185, 208, 209

Apthorp, ii, 205

Apuleius, i, 212;
cited, i, 77

Aquinas, Thomas, i, 318 sq., 359, 360, 376

Арабы, влияние на Европу, i, 268, 301 сл., 315 сл., 362, 366; влияние на жизнь негров, i, 276; цивилизация, i, 249, 251, 268 сл.; наука, i, 256, 258, 268 сл.; упадок, i, 258 сл., 269 сл.; преследование, ii, 56; химьяриты, i, 112, 116

Aranda, Count, ii, 372, 373, 377

Arcadia, religion in, i, 45

Archelaos, i, 136, 160, 163

Archilochos, i, 124 n., 145

Argotti, ii, 54

Aristarchos, i, 188

Aristippos, i, 183

Aristo, i, 184

Aristodemos, i, 170

Aristophanes, i, 152, 167, 171

Aristotle, i, 131, 149, 152, 168, 177 sq., 257, 307, 471;
in Campaspe, ii, 3

Aristotelianism, i, 307, 317, 318, 469–70; ii, 63

Arius and Arianism, i, 77, 229 sq.; ii, 151, 153–54

Ark, the Hebrew, i, 101

Arkesilaos, i, 187

Arminianism, i, 462 sq.; ii, 22, 133, 137, 378

Arminius, i, 455, 462

Armstrong, E., cited, i, 408

Arnaldo of Villanueva, i, 339

Arnauld, ii, 125, 129, 142

Arnobius, i, 215, 225

Arnold of Brescia, i, 295

—— the legate, i, 303

—— Gottfried, ii, 294, 307

—— Matthew, i, 457; ii, 255, 403, 408, 441 n., 450, 452

Arnoldson, K. P., ii, 418

Artaxerxes Mnemon, i, 67

Artemis, i, 124

Artemon, i, 230

Arts, effect of, on religion, i, 95–96;
affected by religion, i, 365

Aryabhata, i, 57

Aryans, i, 48 sq.

Asceticism, i, 54, 216, 227, 243 sq.

Ascham, i, 467; ii, 2

Aselli, ii, 66

Asgill, ii, 152, 166 n.

Ashari, Al, i, 259

Ashtoreths, i, 79, 81

Asmodeus, i, 111

Asoka, i, 59, 60

Aspasia, i, 155

Assassins, the, i, 266

Asser, i, 284

Associations, religious, in Greece, i, 189

“Assurance,” doctrine of, i, 455

Assyria, religion of, i, 47, 63 sq.

Астрология, i, 401; халдейская, i, 63; греческая, i, 188; римская, i, 212; средневековая, i, 327; итальянская, i, 373; Рабле об, i, 382, 384; эпохи Возрождения, i, 401; и протестантизм, i, 449; подвергнута нападкам Гассенди, ii, 67–68

Astronomy, Arab, i, 270, 275;
Hindu, i, 56–57;
Greek, i, 137, 188;
Babylonian, i, 62–63, 95, 137;
Modern, ii, 41 sq.

Astruc, ii, 236 n., 239, 256, 431

Asvamedha, rite of, i, 53

Aszo y del Rio, ii, 372

Aten, cult of, i, 73, 74 sq.

Athanasius, i, 77

Athanasianism, i, 235

Atheism and atheist, use of words, i, 1, 4, 225

Атеизм, арабский, i, 249 сл., 256; брахманистский, i, 51 сл.; буддийский, i, 56, 58; среди сикхов, ii, 497; в Финикии, i, 79; в Греции, i, 17, 142, 156, 159, 160, 173, 183, 184, 189; в Риме, i, 211; при исламе, i, 249, 256; в современной Германии, i, 437; ii, 296; в средневековой Италии, i, 325; в Италии эпохи Возрождения, i, 374; во Франции, i, 389, 473; ii, 219, 221, 231, 267, 273, 275, 278; в Нидерландах, ii, 135; в Польше, ii, 308; в Англии, ii, 2, 3, 6 сл., 72, 79, 97, 150, 151, 165; в Шотландии, ii, 181, 182; во время Французской революции, ii, 274 сл., 287; подъем современного, i, 466; в Турции, i, 272; в Японии, ii, 426

Athenaeus, cited, i, 176

Athenagoras, i, 225 n., 230

Athênê, i, 124

Athens, culture of, i, 133, 148, 152 sq.

Atheos, early use of word, i, 127

Atomic theory, i, 80, 157, 312

Atto, i, 291 n.

«Окассен и Николет», i, 300–301

Audra, ii, 291

Auerbach, ii, 456

Aufklärung, the, ii, 331, 333, 409, 472, 474

Augsburg, Peace of, ii, 49

Augustine, St., i, 1, 215, 225, 231, 232, 233, 235, 287, 290; ii, 119

Augustus, i, 204, 207 sq., 213

Aulard, cited, i, 287 n.

Aulus Gellius, cited, i, 200 n.

Auspices, Roman, i, 199

Austore d’Orlac, i, 366 n.

Australian aborigines, religion of, i, 32, 35, 95

Australian, freethought, ii, 412

Austria, freethought in, ii, 305 sq.

Austrittsbewegung, ii, 436 n.

Autocracy and freethought, i, 212 sq.

Auxerre, Bishop of, ii, 264, 269

Avebury, Lord, i, 30–31, 93; ii, 471

Avempace, i, 270, 316

Avenar, ii, 6

Averroës and Averroism, i, 270 sq., 302, 316, 318 sq., 324, 330, 338, 346, 360, 361, 369, 376, 379, 404; ii, 34

Avicebron, i, 316

Avicenna, i, 265, 267

Avignon, the papacy at, i, 354 sq., 398, 443

Azara, ii, 374

Aztec religion, i, 88 sq.

Baals, i, 78–79, 124

Bâb sect, i, 273 sq.

Babylon, religion of, i, 47, 111;
freethought in, i, 62–65;
science in, i, 62–63, 95, 122

Bacchic mysteries, i, 200

Bachaumont, cited, ii, 221 n., 235 n., 239 n., 240 n., 242 n., 244

Бэкон, Фрэнсис, ii, 25 сл., 64; о rationales, i, 5; об образовании, i, 378; о Демокрите, i, 158, 177 прим.; метод, i, 178 прим.; о вторичных причинах, i, 472; об атеистах, ii, 4, 282; о религиозных войнах, ii, 13; и преследование, ii, 23; и Аристотель, ii, 63; и Герберт, ii, 70; и Спиноза, ii, 134; цитируется, ii, 271

—— John, ii, 54

—— Roger, i, 319, 343 sq., 354

Baden Powell, Rev., cited, ii, 13, 178, 463 sq.

Baerlein, H., i, 262

Bagehot, W., criticized, ii, 198

Bahrdt, ii, 319, 320 sq., 424

Bails, ii, 375

Bain, Professor, ii, 404;
quoted, i, 174 n., 178, 109, 449

Bainham, i, 458

Bains, i, 456

Baird, H. M., cited, ii, 498

Baker, Sir S., i, 35

Balfour, A. J., ii, 401, 404

Balguy, ii, 173, 174, 193

Ball, John, i, 350

Ballance, ii, 500

Baltus, ii, 226

Balzac, ii, 442

Bandino, i, 469 n.

Banier, Abbé, i, 185

Bantu, the, i, 22

Banvan, i, 429

Baptism, i, 280

Barante, ii, 284 sq.

Bardesanes, i, 227

Barmekides, the, i, 257

Barneveldt, i, 463

Barrington, ii, 173

Barrow, ii, 104

Barth, cited, i, 50

Barthez, ii, 243

Barthogge, ii, 87

Bartholmèss, ii, 43 n.

Bartoli, cited, i, 328 n., 353

Basedow, ii, 315 sq., 323 n.

Basel, University of, i, 447

Basil, Emperor, i, 279

Basileus, i, 125 n.

Basilides, i, 228

Bastian, A., ii, 470

Bataks, the, i, 23

Bathenians, the, i, 255

Baudeau, ii, 244

Baudelaire, ii, 442

Baudrier, President, i, 387 n.

Bauer, A., quoted, i, 156 n.

—— Bruno, ii, 427 sq., 474

—— Edgar, ii, 432

—— G. L., ii, 423, 424

Baume-Desdossat, ii, 239

Baumgarten, ii, 318 n.

Baur, F. C, ii, 325, 354;
cited, i, 410, 436; ii, 311, 317, 336 n., 344, 425, 428, 434, 477 sq., 479

—— Rev. W., cited, ii, 336 n., 409 n.

Baxter, i, 350 n.; ii, 71, 82, 84

Bayle, i, 2, 466; ii, 139 sq., 150, 154, 282, 352

Beard, C., cited, i, 464

Beaufort, ii, 257, 368

Beaumont, J., ii, 138

Beating of idols, i, 23 sq.

Beausobre, ii, 239, 347

Bebel, August, ii, 411, 412

—— Heinrich, i, 435

Beccaria, ii, 266, 368

Béda, i, 429

Bede, i, 313

Beethoven, ii, 351

Beghards and Beguins, i, 333, 335, 339, 406

Béha, i, 274

Bekker, ii, 138

Belgium, freethought in, ii, 406 sq.

“Believers in Reason,” ii, 350

Bélisaire, ii, 259 sq.

Bellarmin, Cardinal, i, 462; ii, 22, 57, 119 n.

Bellay, Guillaume de, i, 383

—— Jean du, i, 382

—— Joachim du, i, 390

Bellman, ii, 360

Bel Merodach, i, 62, 64

Benedict XIV, Pope, ii, 368, 369, 370

Бенн, А., ii, 389 прим., 444 прим.; цитируется, i, 137 прим., 138 прим., 146 прим., 158, 170 прим., 178 прим., 179–80, 187; критикуется, ii, 211

Bennet, Benjamin, ii, 88 n.

—— A., ii, 451

Bentham, ii, 267, 484 sq.

Bentley, ii, 97, 155;
cited, i, 8 n.

Béranger, ii, 442

Berault, ii, 98

Berengar, i, 289 sq., 440

Bergier, ii, 245, 250, 253, 256, 275, 287

Berington, Rev. J., cited, i, 300

Berkeley, i, 8 n.; ii, 91, 105, 124, 150, 151–52, 162 sq., 168;
and Hume, ii, 180, 251, 252

Berlin, churchgoing in, ii, 438 n.

Bernard, St., i, 295, 312, 313

—— J.-F., ii, 238

—— Sylvester, i, 312

Berquin, i, 429

Berruyer, ii, 215

Berthelot, ii, 122

Berti, cited, ii, 61 n.;
quoted, ii, 62

Besant, Mrs., ii, 402, 408, 452

—— Sir W., ii, 452

Bettinelli, ii, 368

Bevan, E. R., cited, i, 186

Beverland, ii, 36

Beyle, ii, 442

Beza, i, 450; ii, 34, 64

Bezold, i, 404, 435 n., 441

Bhagavat Gîta, the, i, 59

Biandrata, i, 420–21, 425, 453, 468; ii, 37

Bibliolatry, i, 403, 439, 454, 457; ii, 25, 26, 32, 35, 61, 209

Bickell, i, 115

Biddle, ii, 78, 83

Bielfeld, cited, ii, 303 n.

Biélinsky, ii, 456

Biology, ii, 207, 459 sq., 464 sq.

Bion, i, 184

Biran, ii, 479

Birch, W. J., ii, 18 n.

Björnson, ii, 457

Черная смерть, i, 34, 328–29

Blackmore, ii, 173

Blackstone, Sir W., ii, 195–96

Blanchard, ii, 257

Blasphemy, i, 167; ii, 5, 8, 73 n., 76, 99, 147, 149, 159, 170

Blatchford, ii, 408

Bleeckly, H., i, 171 n., 172

Blind, ideas of the, i, 39

Blount, Charles, ii, 96 sq., 99, 115, 149–50, 243, 449

—— Sir T. P., ii, 96 n.

Blunt, cited, i, 458

Bluntschli, ii, 35

Boas, Professor, cited, ii, 12

Boccaccio, i, 327 sq.; ii, 328

Bocher, Joan, ii, 1

Bodin, i, 1, 390; ii, 4, 468

Boeheim, i, 406 n.

Boëthius, i, 246–47, 348; ii, 34

Bogomilians, the, i, 281

Bohemia, Reformation in, i, 415 sq.

Bohemian Brethren, the, i, 419

Bohn, H., ii, 398

Bohun, ii, 99 n.

Boileau, ii, 183

Boindin, ii, 222, 248 n., 257, 258

Boissier, cited, i, 195, 198 n., 205 n.

Bolde, ii, 110

Boleslav, i, 422

Bolingbroke, ii, 143, 154, 164, 178, 196 sq., 223, 232–33, 253

Bolsec, i, 442, 446

Bonamy, ii, 257

Bonaventure Desperiers, i, 379 sq., 391

Boncerf, ii, 290

Boniface, St., i, 282

Bonner, Mrs., ii, 338

Book of the Dead, the, i, 70

Booth, B., ii, 452 n.

Booms, ii, 352

Borowski, cited, ii, 341, 345

Borthwick, F., ii, 182 n.

Bos Homes, i, 297

Bossuet, ii, 65 n., 126, 131, 142, 146, 213, 250, 251

—— cited, ii, 123

Bouchier, Jean, i, 459

Bougre, origin of word, i, 281

Bouillier, cited, i, 377 n.; ii, 121 n.

Boulainvilliers, ii, 213, 237–38, 241

Boulanger, ii, 240, 246–48

Bourdelot, ii, 357

Bourdin, ii, 65

Bourget, ii, 442.

Bourgeville, i, 473

Bourne, cited, ii, 108 n., 114 n.

Bouterwek, cited, ii, 40, 41 n.

Boyle, i, 5; ii, 91, 155

—— lectures, ii, 97, 166

Boyse, ii, 188

Bradke, Von, cited, i, 49

Bradford, Bishop, ii, 98

Bradlaugh, ii, 399 sq.

Bradley, J., ii, 98

—— F. H., i, 140

—— A. C., ii, 15–16

Brahé, Tycho, ii, 355

Brahmanism, i, 51 sq.;
schisms in, i, 54; ii, 497;
Dravidian influence on, i, 56 n.

Brahmo-Somaj movement, ii, 497

Brandes, G., ii, 457

—— E., ii, 457

Braun, ii, 418

Breasted, J. H., cited, i, 74

Breitburg, ii, 136 n.

Breitinger, ii, 234 n.

Brethren of the Free Spirit, i, 2, 317, 333, 335, 362, 446

—— Sincere (of Purity), i, 256

—— Bohemian, i, 419

—— of the Common Lot, i, 438

Bretschneider, ii, 423, 425

Brett, Prof., ii, 66 n.

Brewster, cited, ii, 110, 112, 113, 151, 178, 464

Briçonnet, i, 428

Bridges, Dr., i, 344 n.

Brihaspati, i, 53, 54

Brissot de Warville, ii, 244

“Broad Church,” ii, 375

Brooke, ii, 20

Brougham, ii, 448 n., 449 n.

Brown, ii, 194

—— W., ii, 458 n.

Browne, Sir T., i, 3, 11; ii, 100 sq.

—— Bishop, ii, 150

—— E. G., cited, i, 261

Browning, ii, 413, 452

—— quoted, ii, 231

Brunetière, ii, 443

Brunetto Latini, i, 348, 398 n.

Bruno, Giordano, i, 21, 411 n., 451, 469; ii, 43 sq., 134, 458

Bryce, cited, i, 18, 294

Bucer, i, 447

Buchanan, ii, 283

Büchner, ii, 418, 436 n., 478 sq.

Buckingham, ii, 97

Бокль, i, 13, 480; ii, 402, 469; цитируется, i, 272, 306, 341, 356, 391 прим., 481 прим.; ii, 66, 105, 173, 224–25, 227, 228, 256, 269 прим.

Buckley, i, 130 n.

Buddeus, i, 11

Buddha, traditions of, i, 55 sq.

Buddhism, i, 52 n., 55 sq., 149; ii, 491 sq., 497

Budé, i, 388

Budge, Dr. Wallis, i, 70, 75

Budny, ii, 37

Buffier, ii, 130, 215, 249 n.

Buffon, ii, 207, 262, 264

Bulgarians, i, 281; ii, 498

Bull, Dr., ii, 114

Bullen, cited, ii, 100 n.

Burckhardt, cited, i, 131, 328 n., 367 n., 369, 409

Burgers, ii, 416

Burghley, cited, i, 468

Buridan, i, 360

Burigny, ii, 225, 226, 238, 241, 245, 248, 258

Burke, ii, 205, 209

Берк, В. Р., цитируется, i, 340–41

Burlamaqui, ii, 379

Burleigh, Walter, i, 346 n.

Burnet, Bishop, cited, i, 6, 432 n., 460 n.; ii, 78, 111, 153, 166; ii, 365

—— Dr. J., cited, i, 122, 142, 149, 151, 192

—— Dr. T., ii, 109, 115, 176, 182

Burns, i, 352; ii, 208–209

Bury, A., ii, 111

—— J. B., i, 10, 126 n., 247 n.

—— Richard de, i, 334

Busher, Leonard, ii, 24

Busone da Gubbio, i, 328 n.

Bussy, ii, 142

Butler, ii, 143, 168, 179, 251, 252

Byron, ii, 444

Byzantium, civilization of, i, 246;
freethought in, i, 277 sq.

Caballero, ii, 387

Cabanis, ii, 387, 459 sq., 462

Cadell, Mrs. A. M., i, 264 n.

Cælestius, i, 229, 232

Cæsar, i, 206 sq., 212

Cagnuelo, ii, 375

Caird, E., i, 441

Cairns, ii, 265, 274 n.

Calas, ii, 220

Calderon, ii, 39

Calendar, reform of, i, 262, 457

Callidius, ii, 33

Callimachus, i, 184

Calovius, i, 457

Calvert, A. F., cited, i, 95

Calvin, i, 2, 379, 383, 392, 408 n., 414, 431, 439, 442 sq., 455

Calvinism, i, 442 sq., 462; ii, 22, 378 sq.

Cambridge university in 18th century, ii, 167

Cambyses, i, 66, 76

Camden, cited, ii, 5 n.

Campanella, ii, 309

Campanus, i, 435

Cannibalism, i, 43

Cantatapiedra, Martinez de, ii, 39

Cantù, i, 13; cited, i, 411 n.

Caraffa, Cardinal, i, 408, 412

Cardan, i, xv, 349 n.

Carducci, ii, 454

Carlile, ii, 394, 408

Carlyle, ii, 232, 270 n., 313 sq., 447, 448, 449, 450, 466 n., 469, 489

Carmelites, the, i, 330

Carneades, i, 187, 200

Carnesecchi, i, 412

Caroline, Queen, ii, 165 n.

Carpi, Marquis of, ii, 365

Carpocrates, i, 228

Carra, ii, 243

Carranza, ii, 44

Carriere, cited, i, 390 n.; ii, 49 n.

Carrol, ii, 109

Cartaud, ii, 291

Cartesianism, ii, 103 sq., 121, 128, 133

Casaubon, Isaac, i, 464

—— Meric, ii, 86

Casimir the Great, i, 423

Cassels, W. R., ii, 439 n.

Cassini, ii, 178

Castalio, i, 392, 442, 446

Castelli, ii, 58

Castelnau, ii, 45

Castillon, ii, 239, 241

Casuistry, ii, 74

Cataneo, ii, 218, 280

Cathari, i, 292, 296

Catherine the Great, ii, 260, 364

Католическая церковь и цивилизация, i, 192–93

Катон, i, 199, 200–201

Cavalcanti, the two, i, 325 and n.

Cavoli, i, 411

Caxton, i, 353

Cecco d’Ascoli, i, 327

Cellario, i, 412

Celso, i, 392

Celsus, i, 236 sq.

Censorship, Roman, i, 212

Centeno, ii, 375

Cerinthus, i, 225 n.

Cerise, ii, 461 n.

Cerutti, ii, 280

Cervantes, ii, 39, 40

Cesalpini, ii, 63 n.

Chaeremon, i, 211

Chaitanya, ii, 497

Chaldea, science in, i, 180

Chalmers, ii, 485;
cited, i, 85

Chaloner, ii, 78

Chamberlain, B. H., cited, ii, 491 sq.

Chambers, R., ii, 464 sq.

Chamfort, ii, 259, 279, 288

Champion, i, 476 n., 479; ii, 233

Chandragupta, i, 59

Channing, ii, 344

Chapman, G., ii, 13, 17

—— Dr. John, ii, 408 n.

Charlemagne, i, 24, 293

Charles II, ii, 73, 84

—— III of Spain, ii, 377

—— IV of Spain, ii, 377

—— IV, Emperor, i, 415

—— V, i, 341, 401, 408, 412, 414; ii, 32

Charleton, W., ii, 81, 82

Charron, i, 480 sq.; cited, ii, 492

Chastellain, i, 429

Chateaubriand, ii, 421, 438, 441

Châtelet, Marquise du, ii, 230

Чатэм. См. Питт

Chatterton, ii, 199

Chaucer, i, 346 sq.

Chaumette, ii, 278

Chazars, the, i, 292 n.

Cheffontaines, i, 474

Chelsum, ii, 205

Chénier, A., ii, 254

Chesterfield, cited, ii, 165 n.

Cheyne, Dr., ii, 431 n., 434

—— cited, i, 105 n., 106, 107, 112, 115; ii, 167 n., 175–76

Chillingworth, ii, 106

China, thought in, i, 82 sq.

—— evolution of, i, 136

Chivalry and religion, i, 356 sq.

Choiseul, ii, 236

Cholmeley, ii, 12

Chosroes, i, 240 n.

Christian II of Denmark, ii, 138

—— III, ii, 354

Христианство, теория, i, 18; возникновение, i, 210, 216; враждебность к свободомыслию, i, 224; в Египте, i, 77; распри, i, 215–16; и поведение, i, 18, 19, 223; и жестокость, i, 172; и война, ii, 500

Christie, R., i, 383 n., 386; ii, 51, 53 n.

Christina, Queen, ii, 121, 357 sq.

Chronology, Biblical, criticism of, ii, 9

Chrysostom, i, 239 n., 241, 242

Chubb, ii, 161

Chuen-Aten, i, 72 sq.

Church, popular hostility to, ii, 75

Church, Dean, cited, ii, 28

Churchill, Lord Randolph, ii, 401

Chwang-Tsze, i, 86

Cicero, i, 168, 175, 199, 202 sq.

Clairaut, ii, 177

Clarke, i, 8 n.; ii, 98, 104, 105, 150, 166, 168, 196

—— John, ii, 394

—— W. R., i, 232

Clarkson, ii, 76

Claudius of Turin, i, 282, 298 n.

—— of Savoy, i, 468

Clavel, ii, 129 n.

Clayton, Bishop, ii, 189

Cleanthes, i, 184;
in Campaspe, ii, 3

Clemens Alexandrinus, i, 175, 225, 226

—— Romanus, i, 227

Clement IV, i, 343

—— VII, i, 382, 408

—— XIV, ii, 369 sq., 371

Clergy, extortion by, i, 292, 311

—— vice among, i, 292, 331

—— hostility to, i, 282, 292, 295; ii, 79, 171

Clerke, ii, 114

Clifford, M., ii, 90

—— Professor, ii, 403, 450, 467

Clitomachos, i, 187

Clootz, ii, 244, 278

Clough, ii, 452

Cobbett, i, 404

Coger, ii, 282

Coifi, i, 39

Colbert, ii, 67, 142

Cole, P., ii, 5

Colenso, i, 38, 108; ii, 418, 431, 433

Coleridge, i, 231; ii, 9, 349 n., 443–44, 446, 447, 450, 487 sq.

Colet, i, 404 n.

“Collegiants,” the, ii, 136 n.

Colletet, ii, 122

Collins, Anthony, i, 7, 21; ii, 113, 138, 150 n., 154 sq., 166, 174, 225

—— W. E., cited, i, 306

—— Prof. J. C., ii, 232–33

Columbus, i, 345

Combe, G. and A., ii, 398

Comenius, i, 5; ii, 30

Comines, i, 356

Communism, primitive, and ethics, i, 93

—— in the Reformation, i, 418, 425

Comparison of creeds, effect of, i, 44, 135, 198

Comte, Auguste, ii, 405, 467, 468, 479, 483 sq.

—— Charles, ii, 468;
cited, ii, 281 n.

Comtism, ii, 405, 483 sq.

Конш. См. Вильгельм

Concordat, Napoléon’s, ii, 293

Condillac, ii, 235, 261, 265, 459

Condorcet, ii, 227, 243, 274, 285, 468

Confucianism, ii, 111, 494

Confucius, i, 82 sq.; ii, 111

Connor, ii, 115

Conrad, Joseph, ii, 451

—— the Inquisitor, i, 305 n.

—— of Waldhausen, i, 415

Консерватизм, дикарский, i, 22; вожди и, i, 41; и взаимодействие сообществ, i, 44; и экономика, i, 64; Конфуция и Лао-цзы, i, 84; римлян, i, 203

Constance, Council of, i, 366, 417

Constans, i, 240 n.

Constant, B., i, 31; ii, 442, 470 n.

Constantine, i, 233

—— Copronymus, i, 281

Constantius, i, 234, 240 n.

Conway, M. D., ii, 402, 413 sq., 453 n., 454

—— cited, i, 220 n.; ii, 384 n.

Conybeare, ii, 173

—— F. C., i, 280 n.; ii, 425 n.

Cooke, Miss A. M., i, 395

Cooper, J. G., ii, 201

—— T., ii, 201

Coornhert, ii, 33 sq.

Copernicus, i, 441, 456, 457, 477 n.; ii, 32, 41 sq., 47

Coping, John, ii, 5

Coquereau, ii, 291

Coquerel, ii, 404

Coras, i, 393

Corelli, Miss, ii, 451

Corneille, i, 2; ii, 122

Cornelius Agrippa, i, 402

Cornford, F. M., i, 13, 139

Cornill, i, 112

Cornutus, i, 191

Corodi, ii, 432

Corporate culture, i, 122–23, 139

Cosimo dei Medici, i, 372

Cosmas Indicopleustes, i, 241

Cosmology, ancient, i, 80, 118, 125

Cotta, i, 203

Cotterill, J. M., i, 238 n.

Counter-Reformation, the, ii, 56

Cousin, i, 313, 321 n.; ii, 52 n., 124 n., 479

Coward, ii, 152, 166

Cowell, Professor, cited, i, 264

Cowper, ii, 207

Craig, ii, 116, 150 n.

Craik, cited, ii, 149 n.

Cramer, ii, 418

Cranmer, i, 459

Crates, in Campaspe, ii, 3

Creation, doctrine of, i, 118

Creator-Gods, i, 62, 90, 182

Credulity, evolution of, i, 91 sq.

Cremonini, ii, 57, 63 n.

Créqui, Madame de, ii, 223 n.

Croce, on Vico, ii, 366 sq.

Cromwell, i, 206 n.; ii, 73, 78

Crotus, i, 434, 435

Crousaz, cited, ii, 165

Cruelty, Christian and pagan, i, 172, 246;
Moslem, i, 264

Crusades, effects of, i, 47 n., 295

Crusius, ii, 346

Cudworth, i, 4; ii, 87, 95, 101 n., 104, 149–50

Cuffelaer, ii, 258

Culverwel, ii, 80

Cumberland, i, 30; ii, 80, 103, 104

Cuper, Franz, ii, 136

Curnier, cited, ii, 210 n.

Curtius, E., cited, i, 127

Cuvier, ii, 449 n., 463, 464

Cybelê, cult of, i, 64

Cynics, the, i, 183

Cyrano de Bergerac, ii, 123

Cyrenaics, the, i, 183

Cyril, i, 235, 239

Cyrus, i, 64, 65, 66

Czechowicz, ii, 37

D’Aguesseau, ii, 258

Daillé, ii, 120

Daillon, ii, 138

D’Alba, ii, 372

D’Alembert, ii, 177, 235, 236 n., 258, 271 sq., 286, 372

Dalton, cited, i, 41 n.

Damilaville, ii, 267, 291

Damiron, ii, 480

Damon, i, 154

Dandolo, ii, 367

Dante, i, 324, 325 sq., 330 n.

Danton, ii, 279

Daoud, i, 101

Darboy, Archbishop, ii, 406

Dareios, i, 65, 66

D’Argens, ii, 225, 238, 242, 262

D’Argenson, ii, 223, 235 sq., 258, 281, 282 n., 286, 288 n.

Darigrand, ii, 291

“Dark Ages,” the, i, 277 n.

Darmesteter, cited, i, 68

D’Arusmont, Madame, ii, 499

Darwin, C., ii, 207, 450, 464, 465, 466, 467

—— E., ii, 207, 464

Darwinism, early, ii, 365, 366

Daudet, ii, 442

Daumer, ii, 433

David, King, i, 101

—— of Dinant, i, 317, 333

Davides, i, 421; ii, 37

Davids, Rhys, cited, i, 55, 58

Davidson, J., ii, 453

Davies, J. C., ii, 201

—— Archbishop, ii, 98

—— Sir John, ii, 21

Davis, ii, 205

Deaf-mutes, beliefs of, i, 42

De Brosses, ii, 246, 250, 470

Decameron, The, i, 350 sq.

Decharme, i, 13, 127, 132

De Crousaz, ii, 237 n.

Deffand, Madame du, ii, 223 n.

Degeneration in religion, i, 87, 91 sq., 243

D’Eichthal, ii, 440

Deification, i, 185, 208, 209

“Deism” and “deist,” use of words, i, 4, 466; ii, 91

—— early Italian and French, i, 328

—— English, ii, 25, 28, 31, 69 sq., 147 sq.

—— French, ii, 223 sq.

—— German, ii, 302 sq., 329 sq.

—— American, ii, 317 sq.

—— Scottish, ii, 182

“Déiste,” introduction of word, i, 1

Dekker, ii, 17

De la Chambre, ii, 226

De la Chapelle, ii, 226

Delamare, cited, ii, 141

Delambre, ii, 254

De la Serre, ii, 225, 226, 238

Deleyre, ii, 239

Delisle de Sales, ii, 242, 290

Delmedigo, E. and J. S., i, 379

De Lolme, ii, 290

De Longue, L. P., ii, 238

Delphi, oracle of, i, 135, 186

De Maillet, ii, 239, 262 sq.

Dêmêtêr, i, 153

Demetrius Phalereus, i, 183

—— Poliorkêtes, i, 186

Democracy and freethought, i, 151, 155, 160, 167; ii, 209, 277 sq., 282 sq.

Demokritos, i, 136, 157 sq., 181

Demonax, i, 190

Denk, i, 436

Denman, Lord, ii, 395

Denmark, culture history of, ii, 354 sq., 457

Denyse, ii, 215

D’Epinay, Madame, ii, 223 n.

De Prades, ii, 224, 239, 269 sq.

De Roches, ii, 234 n.

Dersdon, ii, 88

Descartes, i, 470; ii, 36, 64 sq., 72, 73, 121, 133, 134, 150

Descente de Saint Paul aux Enfers, i, 326

Desdouits, Professor, ii, 49 sq.

Desforges, ii, 291

Des Fournéilles, ii, 104

Desgabets, ii, 128

Deshoulières, Madame, ii, 142

Deslandes, i, 7, 236, 237, 238; ii, 214, 225

Desmoulins, ii, 254

Destutt de Tracy, ii, 254

De Thou, i, 482 n.

Deukalion, i, 173

Deurhoff, ii, 138

Deus ex Machina, i, 163

Devienne, i, 477

De Villars, ii, 125

D’Holbach, ii, 77, 221, 242–43, 245, 249, 253, 271 sq., 285, 393

Diagoras, i, 130 n., 159

Dick, ii, 463 n.

Dickens, ii, 451

Dickinson, T. L., cited, i, 100

Дидро, ii, 218, 226, 229, 247, 248, 249, 254, 259, 261, 264, 266 прим., 267 сл., 285 сл., 364, 371; цитируется, i, 209 прим.; ii, 199, 221, 223 прим., 278

Dikaiarchos, i, 184

Dill, Sir S., i, 246 n.

Dillon, Dr., cited, i, 112, 113, 115

Diodoros, cited, i, 71, 72

Diogenes of Apollonia, i, 138 n., 154

—— Laërtius, i, 138 n., 144, 145, 183

—— the Babylonian, i, 184 n.

Diogenes the Peripatetic, i, 188

Dionysios, the younger, i, 175, 176

—— the Areopagite, i, 229 n.

Dionysos, i, 125, 134, 145, 164

Diopeithes, i, 154

Dippel, J. Conrad, ii, 304

Dissent, English, and Liberalism, ii, 326

Dissenters’ Chapels Act, ii, 334

Divination, Hebrew, i, 99

Dixon, Prof., cited, ii, 492 sq.

Doddridge, ii, 173

Dodwell, H., senr., ii, 153

—— H., junr., ii, 170

—— W., cited, ii, 191

Dolcino, i, 337

Dolet, i, 21, 380, 383, 385 sq.

D’Olivet, ii, 145

Döllinger, i, 331 n.

Dominic, St., i, 333, 340

Dominicans, i, 333, 334, 335; ii, 43

Domitian, i, 214

Domitius, i, 206 n.

Donatists, the, i, 232

Dooman, ii, 493

Dostoyevsky, ii, 457

Douglas, S. A., ii, 419

Douglass, Frederick, ii, 419

Dove, Dr. John, ii, 21, 79

—— J., ii, 201

Drama, freethought in, i, 133, 148, 161, 302;
Elizabethan, ii, 16;
Spanish, ii, 39

Draper, i, 13; ii, 469

Drews, A., i, 13, 168

Driver, Canon, ii, 433, 434 n.;
cited, i, 105, 106, 112

Droz, cited, ii, 275

Drummond, H., ii, 403

Drunkenness, Protestant, i, 455

Dryden, ii, 90 n., 93 sq., 190

Dualism, i, 68, 154, 174, 227, 255, 280

Du Barry, Madame de, ii, 236

Dubois, Dr., ii, 461 n.

Duchâtel, Bishop, i, 383, 384, 387

Du Châtelet, Marquise, ii, 230

Ducket, ii, 167

Duclos, ii, 215, 258, 291

Dudgeon, ii, 184, 201

Duels, veto on, i, 283 n.

Dujardin, i, 108

Dulaurens, ii, 237 n.

Dumarsais, ii, 238, 243, 248, 272

Dunbar, W., quoted, ii, 183

Duni, ii, 367

Dunlop, R., cited, ii, 172

—— Mrs., ii, 275 n.

Duns Scotus, i, 336, 359

Du Pin, ii, 144

Dupuis, ii, 274, 404

Durand, i, 360

Durkheim, ii, 469

Duruy, ii, 227 n., 406

Duvernet, ii, 222 n., 244, 290

Earthquakes, i, 278

Eberhard, ii, 260 n., 315, 317

Ebionites, i, 225

Ecclesiastes, i, 114 sq., 207

Eckhart, i, 362

Экономическая причинность, i, 36, 41, 60, 71 сл., 77, 87, 233 сл., 287 сл., 292 сл., 305–306, 339, 341, 357, 377, 404 сл., 414, 423 сл., 427 сл., 431 сл.; ii, 160, 171, 216

Ecphantos, i, 150

Edelmann, ii, 307 sq.

Edersheim, cited, i, 118

Edgeworth, Miss, ii, 451

Education and Protestantism, i, 436

—— in England in eighteenth century, ii, 200

Edwards, T., cited, ii, 77–78

—— Jonathan, ii, 438

—— John, ii, 98, 109, 110

Египет, древний, религия, i, 69 сл.; свободомыслие, i, 70; влияние на Грецию, i, 121, 129; влияние на гностицизм, i, 227; современный, i, 22, 274–75

Eichhorn, ii, 423, 424, 431

Elcesaites, i, 227

Eleatic School, i, 136, 141 sq., 146 sq.

Elements, the four, i, 140

Eleusinian mysteries, i, 159

Elias, i, 334

Eliezer, Rabbi, i, 334

Elijah and Elisha, i, 102

—— Rabbi, ii, 489

Eliot, George, ii, 438, 439, 444, 451, 500

Elizabeth, Queen, ii, 4, 11

—— St., i, 305 n.

Ellis, C., ii, 98

—— Sir A. B., cited, i, 23, 25

—— W., cited, i, 23, 34

Elohim, i, 98; ii, 256

Elwall, ii, 162, 354

Emerson, ii, 100, 450, 453, 488

Emes, ii, 98

Emin, Khalif, i, 257

Emlyn, ii, 188

Empedokles, i, 158

Encyclopédie, ii, 234 sq., 258, 270

Engels, ii, 412

Англия, средневековая, свободомыслие, i, 297–98, 342 сл.; пытки, i, 322 прим.; Тюдоров, свободомыслие, i, 458 сл.; ii, 1 сл.; Реформация, i, 431 сл.; ii, 1 сл.; XV век, свободомыслие, i, 393 сл.; XVII век, свободомыслие, ii, 69 сл.; XVIII век, свободомыслие, ii, 147 сл.; XIX век, свободомыслие, ii, 386 сл., 431, 433

English influence on France, ii, 223, 250;
on Germany, ii, 309, 311 sq.

Ennius, i, 151, 199 sq.

Enoch, Book of the Secrets of, i, 221

Enrique IV, i, 340

Ephesos, i, 124

Ephoros, i, 180

Epic, rise of, i, 126

Epicharmos, i, 152, 199

Epictetus, i, 189, 215, 392, 476

Epicureanism, i, 118, 181 sq., 200, 201 sq., 322, 325, 366; ii, 67, 143

Epicurus, i, 157, 181 sq., 186, 212

Erasmus, i, 370, 403, 406, 429, 440, 450, 461

Erastianism, ii, 71 n.

Eratosthenes, i, 188

Erdmann, cited, i, 314, 345

Erhard, ii, 346

Эригена. См. Иоанн Скот

Esoteric religion, i, 71, 87, 191

Esprit fort, use of term, i, 6

Essays and Reviews, ii, 325

Essenes, i, 148

Essex, Earl of, ii, 2

Estève, P., ii, 239

Estienne, i, 391, 473 n.

Ethical Societies, ii, 414

Этика, прогресс, i, 132, 184; ii, 34, 116, 343; китайцев, i, 85; греков, i, 127, 133; евреев, i, 104, 221; первобытных народов, i, 28, 93; финикийцев, i, 81; римлян, i, 215; мексиканцев, i, 91; ранних христиан, i, 220, 223, 244; Мухаммеда, i, 253

Etruscan religion, i, 197, 199, 200

Eucharist, doctrine of the, i, 286, 289 sq., 417–18, 420, 440

Euchite heresy, i, 280 n., 293

Euclides, i, 149 n., 184

Eudemus, i, 138

Eudo, i, 295

Eugenius IV, i, 357

Euler, ii, 177, 310

Eunomians, i, 247

Euripides, i, 127 n., 148, 161 sq., 171, 199

Eusebius, i, 241, 434

Evans, Marian, ii, 438, 439

Evanson, ii, 201–203, cited, 205

Evelyn, cited, ii, 168

Evêmerism among Semites, i, 79–80, 102;
among Greeks, i, 169, 185;
among Christians, i, 225;
among Romans, i, 199

Evêmeros, i, 79, 184

Everlasting Gospel, the, i, 335 sq.

Evolution theory, i, 138, 158; ii, 207

Ewald, ii, 431

Ewerbeck, ii, 433

Exeter, i, 468

Eye, S., ii, 98

Ezél, i, 274

Fabricius, i, 11

Faguet, cited, ii, 442 n.

Fairbanks, i, 137 n., 144 n.

Falkland, ii, 106

“Family of Love,” ii, 4

Farel, i, 428

Farinata degli Uberti, i, 325

Фаррар, А. С., i, 14–15

—— cited, i, 308 n., 321 n.; ii, 175

Fathers, the Christian, i, 215, 216

Fatimids, the, i, 256 n.

Fauriel, ii, 460

Faxardo, ii, 375

Faye, La, ii, 44

Feargal, i, 282, 368

Fear in religion, i, 44

Federation, i, 137

Fénelon, i, 363; ii, 126, 130, 142, 146, 213, 250, 252

Ferdinand, King, i, 340

Ferdinando II, Duke, ii, 365

—— III, ii, 371

Ferguson, ii, 186

Ferini and Antiferini, ii, 367

Ferrand, Mdlle., ii, 265

Ferrer, Francisco, ii, 502

Ferri, ii, 469

Fetishism, i, 25, 36

Feuerbach, ii, 474, 475 sq.

Fichte, ii, 345, 347 sq., 425, 471 sq., 473, 475

Fiji, unbelief in, i, 36 n., 43;
religion in, i, 37, 43

Filangieri, ii, 369

Finetti, ii, 367

Finlay, quoted, i, 278 n.

Finow, i, 38

Fiorentino, cited, i, 376

Firdausi, i, 262

Firmicus Maternus, i, 233

Firmin, ii, 114

Fischer, Kuno, quoted, ii, 66

Fisher, Bishop, ii, 1

—— Dr. L., quoted, i, 49

Fitzgerald, i, 264

Flade, ii, 33

Flagellants, i, 336

Flanders, civilization of, i, 2;
early freethought in, i, 295, 297

Flaubert, i, 140; ii, 442

Fletcher, ii, 19

Floury, ii, 215

Flint, Professor, cited, ii, 35, 366 n., 399 n.

Florence, culture of, i, 325 sq., 407; ii, 365, 387

Florimond de Boemond, i, 479 sq.

Flügel, i, 256 n.

Fogg’s Weekly Journal, quoted, ii, 157

Fontane, cited, i, 50

Fontanier, ii, 122

Fontenelle, ii, 54, 130 n., 142–43, 227 n., 235, 246, 250, 470

Продовольственное снабжение и религия, i, 94–5

Foote, G. W., ii, 400, 408

Forbes, Lord President, ii, 104, 185, 252

Forbonnais, ii, 245

Forchhammer, i, 171 n.

Forgiveness, ethic of, i, 221

Forgery, priestly, i, 72, 101, 230 n., 243

Fotherby, Bishop, ii, 24

Foucher, ii, 258

Founders, religious, i, 68

Fourier, ii, 404 n.

Fourth Gospel, ii, 425

Fowler, Dr., ii, 28, 30 n., 105, 111

—— Dr. Warde, i, 195–96, 200 n., 202, 204, 209

Fox, C. J., ii, 206

—— W. J., ii, 413

Foxe, i, 3, 395, 459

Fracastorio, i, 371 n.; ii, 463 n.

Франция, раннее свободомыслие, i, 291 сл., 296 сл., 299 сл., 317 сл., 351 сл.; Реформация, i, 427 сл.; влияние на Германию, ii, 309, 311; влияние на Италию, i, 351 прим.; ii, 371; свободомыслие, i, 379 сл., 473 сл.; ii, 117 сл., 141 сл., 213 сл., 388; история культуры, i, 317 сл., 351 сл., 379 сл., 427 сл., 473 сл.; ii, 420, 440 сл.

Francis, King, i, 383, 389, 427

—— of Assisi, i, 333

Franciscans, i, 333 sq., 339, 409

Franck, Sebastian, i, 442

Francklin, T., ii, 180, 203

François de Rues, i, 351

Franklin, B., ii, 381 sq., 384 n.

Fraticelli, the, i, 317, 337

Fraud in religion, i, 26 sq., 108, 109, 175, 230 n., 243, 250

Frazer, Sir J. G., i, 401 n., 471

Frederick II, Emperor, i, 323, 324

—— of Aragon, i, 339

—— the Great, ii, 248 n., 261 n., 269, 287, 305, 311, 312 sq.

—— William, ii, 331, 342

—— IV, ii, 426

—— V, of Denmark, ii, 361

Free Church of Scotland, ii, 410 sq.

Freeman, cited, i, 261

Freemasonry, i, 358; ii, 306, 330

“Free religious” societies, ii, 410, 413

Freeseekers, sect of, 6

Свободный дух. См. Братья

“Freethinker,” origin of word, i, 1, 4, 6 sq.;
meaning of word, i, 4 sq., 7 sq.

Freethinker, early journal, i, 7

Свободомыслие, значение, i, 1 сл., 8 сл.; и поведение, i, 17 сл.; непрерывность, i, 36 сл., 400 сл.; истории, i, 10 сл.; психология, i, 8 сл., 15, 39; сопротивление, i, 22 сл.; в религии, i, 36 прим.; первобытное, i, 26, 33 сл.; раннее арабское, i, 112, 116; вавилонское, i, 62–65; китайское, i, 82 сл.; христианское, i, 218 сл.; египетское, i, 69 сл.; греческое, i, 128 сл.; еврейское, i, 104, 111 сл.; индуистское, i, 49 сл.; в IV и V веках, i, 235; в средневековых школах, i, 282, 307 сл.; в средневековой Англии, i, 342 сл.; в эпоху Возрождения, i, 365 сл.; в Англии в XV веке, i, 393 сл.; в Англии эпохи Тюдоров, i, 458 сл.; ii, 1 сл.; в Австрии, ii, 351; во Франции в XVI и XVII веках, i, 473 сл.; ii, 117 сл., 141 сл.; во Франции в XVIII веке, ii, 213 сл.; во Франции в XIX веке, ii, 404 сл.; в Англии в XVI веке, ii, 1 сл.; в Англии в XVII веке, ii, 69 сл.; в Англии в XVIII веке, ii, 147 сл.; в Англии в XIX веке, ii, 392 сл.; в Германии, i, 361 сл., 434 сл.; ii, 294 сл., 388, 409 сл., 420 сл., 448, 454 сл.; в Голландии, i, 398 сл.; ii, 132 сл., 352 сл.; в Италии, i, 322 сл.; ii, 365 сл., 387, 454; в Испании и Португалии, i, 338 сл., 470 сл.; ii, 372 сл.; в Швейцарии, ii, 378 сл.; в Скандинавии, ii, 354 сл., 412 сл.; в славянских государствах, ii, 362 сл., 412 сл.; в Южной Африке, ii, 416 сл.; в Южной Америке, ii, 407; в Соединенных Штатах, ii, 381 сл.; в католических странах сегодня, ii, 406 сл.; в католической церкви, ii, 5; в восточных странах сегодня, ii, 490 сл.; финикийское, i, 79, 80; перуанское, i, 90; психология, i, 8 сл., 16 сл.; римское, i, 199 сл.; при исламе, i, 248 сл., 272; в Персии, i, 273

Free-will, doctrine of, i, 8, 232, 254, 270; ii, 150 n.

Frei-geist, use of word, i, 6; ii, 301

Freke, ii, 114 n.

French Revolution, effect on English freethought of, ii, 209, 386 sq.

Fréret, ii, 241 n., 243, 245, 248, 289

Fréron, ii, 258

Fresnoy, L. du, ii, 206

Freudenthal, i, 142

“Friends of God,” i, 362

“Friends of Light,” ii, 339

Frith, Mrs. I., ii, 43 n.

Froissart, i, 356

Fromman, ii, 298

Fronto, i, 236

Froude, i, 3 n.; ii, 448

Fry, ii, 106

Fuegians, i, 98

Fukuzawa, ii, 491, 493

Fuller, cited, ii, 22 n., 23 n., 24

—— Andrew, ii, 210, 398

Furnival, F. J., cited, ii, 19

Gabler, ii, 423, 424

Gabriele de Salo, i, 369

Gaetano of Siena, i, 369

Gaidi, ii, 221

Gainsford, ii, 11

Galen, i, 471

Galeotto Marcio, i, 369

Galiani, ii, 369, 371

Galileo, i, 377–78, 401, 456; ii, 42, 57 sq., 65

Galitzin, Prince von, ii, 286

Galton, cited, i, 31

Galvani, ii, 371

Gambetta, ii, 500

Ganganelli, ii, 369 sq., 371

Garasse, i, 480 n., 482 sq.; ii, 55, 56

Garat, ii, 280

Garbe, Prof., cited, i, 51

Garcilasso, cited, i, 90

Gardiner, cited, i, 396, 405; ii, 22, 23, 79

Garibaldi, ii, 500

Garlon, ii, 291

Gassendi, ii, 64, 65, 66 sq., 104, 138, 150

Gastrell, ii, 98

Gauchat, ii, 165, 226, 250 n.

Gaul, Christian, freethought in, i, 236;
vice in, i, 245

Gaultier, ii, 217

Gaunilo, i, 310

Gaussen, ii, 458

Гаутама. См. Будда

Gautier, ii, 250 n.

Gazier, ii, 275 n., 292 n.

Gazzali, i, 259, 263, 266, 267, 270

Gebhardi, ii, 312

Gebhart, discussed, i, 409

Gebler, criticized, ii, 59

Geddes, Dr., ii, 431

Gegenbauer, Theophilus, ii, 295

Geijer, ii, 417

Gemistos Plethon, i, 371

Génard, ii, 291

Genesis, criticism of, i, 450; ii, 115, 463.
See Pentateuch

Genest, ii, 214

Geneva, thought in, i, 2, 446; ii, 379

Gennadios, i, 372

Genovesi, ii, 369

Gentilis, Valentinus, i, 451, 453

Gentillet, i, 468

Geoffrin, Madame, ii, 223 n., 272 n.

Geoffroy d’Estissac, i, 381

Geographical causation, i, 134, 197

Geology, i, 371; ii, 206

George III, ii, 200

Georgios Trapezuntios, i, 372

Gerbert, i, 301 n.

Gerhard, Bishop, i, 291, 336 n.

Германия, Реформация, i, 403 сл.; свободомыслие, i, 361 сл., 434 сл.; ii, 294 сл., 388, 409 сл., 420 сл., 454 сл.

Gerson, i, 363, 417

Gervinus, ii, 15

Geryon, i, 185

Geulincx, ii, 138

Gewissener, ii, 296

Ghailan of Damascus, i, 254

Ghibellines, i, 325

Ghillany, ii, 427, 432

Giannone, ii, 368, 369

Gibbon, i, 139, 178, 204–205, 209, 246 n., 262; ii, 229, 398, 399, 447, 468

Gibson, Bishop, ii, 159

Giddings, ii, 469

Gilbert, i, 456

—— Claude, ii, 214, 237

Gildon, ii, 98, 168

Gilman, Arthur, quoted, i, 260

Giorgio di Novara, i, 369

Гиральд Камбрийский, i, 310–311

Girard, i, 127, 131, 167

Gladiatorial games, i, 245

Gladstone, i, 202 n.; ii, 205–206, 255, 489

Glanvill, i, 3; ii, 102–106, 138

Glave, E. J., cited, i, 36

Glisson, ii, 103

Gnosticism, i, 191, 225 sq.

Go, the chief, i, 39

Gobel, ii, 278

“Goddess of Reason,” ii, 274, 278

God-idea, evolution of, i, 197

God-names, Semitic, i, 102

Godwin, ii, 445

Goethe, ii, 48, 317, 333 sq., 447, 464;
cited, ii, 309, 310, 323 n., 389

Goeze, ii, 317

Gogol, ii, 398

Goguet, ii, 379

Golden Rule, i, 85, 137

Goldsmith, ii, 195

Goliards, i, 299, 326

Gomates, i, 67

Gomperz, i, 123

Goncourt, de, ii, 442

Goniondzki, i, 425

Good, Dr. T., ii, 87

Goodman, ii, 98

Gordon, T., ii, 201

Gorgias, i, 168

Gorky, ii, 457

Gorlæus, ii, 35

Gospels, freethought in, i, 218 sq.;
order of, ii, 425, 427–28

Gostwick, cited, ii, 165

Gottschalk, i, 283, 284 sq.

Gouge, R., ii, 89 n.

Gouvest, ii, 239

Graf, i, 108

Gramond, ii, 53

Granovsky, ii, 456

Grant, Sir A., i, 178 n.

—— General, ii, 408

—— R., cited, ii, 178

Grapius, ii, 259

Grassi, ii, 59

Grätz, i, 115

Gray, cited, ii, 195

Greece, freethought in, i, 120 sq.

—— modern, freethought in, ii, 498

Greef, de, ii, 469

Греческая цивилизация, i, 120 сл., 192; религия, i, 100, 123 сл., 191; влияние в Индии, i, 56; влияние на евреев, i, 116; влияние на Рим, i, 194, 200 сл.; влияние на сарацинов, i, 255

Green, J. R., cited, i, 404 n., 439, 460; ii, 17, 200;
criticized, ii, 42–43

Greene, ii, 6–7, 16

Greg, W. R., ii, 402, 439

Grégoire, Abbé, ii, 276, 292 n.

—— Bishop, ii, 292

Gregorovius, cited, i, 374 n.

Gregory VII, i, 289, 294

—— IX, i, 305, 323, 376

—— XIII, i, 457

Greissing, ii, 298

Greville, ii, 45

Gribaldo, i, 451, 453

Griffis, cited, ii, 492

Grimm, Jakob, cited, i, 39

—— M., cited, ii, 231 n., 240, 256 n., 266, 267, 273, 275 n., 368, 371, 374 n.

Gringoire, i, 381, 427

Gronvelle, ii, 280

Grosart, Dr., ii, 27

Grosley, ii, 291

Grosse, ii, 298

Grosstête, Robert, i, 320, 345

Grote, ii, 469, 485;
quoted, i, 129–30, 133, 145, 169, 171 n., 177, 182

Grotius, i, 463; ii, 35, 70, 366

Gruet, Jacques, i, 442 sq.

Gruppe, i, 42

Guardati, i, 368

Gubernatis, ii, 454

Gueroult de Pival, ii, 241

Gueudeville, ii, 237

Guibert, ii, 291

—— de Nogent, i, 323

Guicciardini, i, 375

Guillaume de Lorris, ii, 351

Guiot, i, 300

Guirlando, i, 468

Guizot, ii, 442;
cited, i, 431

Gulick, cited, ii, 493–94

Gumplowicz, ii, 469

Gustavus Vasa, ii, 354

—— III, ii, 360

Gutschmid, cited, i, 68

Guyau, ii, 469

Guyon, Madame, ii, 146

—— Abbé, ii, 228

Hadi, Khalif, i, 257

Haeckel, ii, 466

Hafiz, i, 266

Hagenbach, i, 13; ii, 311

Hahn, i, 13

Haigh, cited, i, 131, 133, 161 n., 163, 166

Hale, Sir M., ii, 101, 176

Hall, Bishop, ii, 74, 105

—— Joseph, ii, 162

—— Robert, ii, 451

Hallam, ii, 468 sq.;
cited, i, 357, 369–70, 392 n., 464; ii, 52 n., 63 n., 80

Haller, Von, ii, 261, 310

Halley, ii, 151, 173, 178

Halyburton, ii, 181–82;
cited, ii, 166 n., 168

Hamann, ii, 346

Hamilton, ii, 485 sq.

Hammurabi, i, 61

Hamond, ii, 5

Hampden, Dr., quoted, i, 229 n., 307 n., 308, 309, 312 n.

—— Richard, ii, 93

Hancock, ii, 98

Hanyfism, i, 249 sq.

Hanyfites, the, i, 249 n., 255

Hardy, ii, 451

Harnack, cited, i, 231 n.;
criticized, i, 233 n.; ii, 436

Haroun Alraschid, i, 257

Harrington, ii, 78

Harriott, i, 456; ii, 9, 12–13

Harris, ii, 98

Harrison, F., i, 313 n.

Hartley, ii, 485

Hartmann, ii, 474

Hartung, i, 166

Harvey, ii, 30, 66

—— Gabriel, ii, 7

Haruspices, i, 199

Hasan-al-Basri, i, 254

Haslam, ii, 395

Hassall, cited, ii, 197

Hassan, i, 266

Hatch, quoted, i, 174 n., 226 n.

Hattem, P. van, ii, 138

Hauréau, i, 345 n.

Hausrath, cited, ii, 426

Havet, i, 107–8; ii, 440

Hawaii, freethought in, i, 38

Hawkins, B., quoted, ii, 448–49

Hawthorne, ii, 453

Hâyitians, the, i, 256 n.

Haym, ii, 473

Haynes, E. S. P., i, 14, 288

Hazlitt, ii, 445, 446

Healy, John, cited, i, 3

Hébert, ii, 278

Hebrews, religion and ethics of, i, 97 sq.;
mythology of, i, 102 sq.;
freethought among, i, 111 sq.

Hegel, i, 12, 231; ii, 350, 470 n., 471 sq., 475, 476, 477, 490

Heiberg, ii, 362

Heine, ii, 442, 454 sq., 474, 489;
quoted, ii, 328, 338, 345, 474

Heiric, i, 318 n.

Hekataios, i, 144, 147

Гельчицкий, i, 418–19

Helena, i, 128

Hell, theories of, i, 266, 285, 459; ii, 4, 8, 77, 203

Helvétius, ii, 207, 240, 243, 265 sq., 368, 459

Hemming, ii, 6

Henley, ii, 453

Hennell, C. C., ii, 402, 438

Hennequin, ii, 443

Henotheism, i, 50

Henry, the monk, i, 295

—— of Clairvaux, i, 297

—— IV, of France, i, 481; ii, 314

—— V, of England, i, 394

—— VIII, —— i, 396, 427, 432, 458

—— P. E., cited, i, 444, 445 n., 446, 449 n.

Hensel, i, 457

Herakleides, i, 145, 191

Herakleitos, i, 130, 136, 144 sq.

—— (author of De Incredibilibus), i, 185

Herbert of Cherbury, Lord, ii, 25, 69 sq., 98

Herder, ii, 311, 333, 345, 350, 468

Hêrê, i, 124

Hermeias, i, 177

Hermippos, i, 155

—— i, 154 n.

Hermits, Hindu, i, 54

Hermogenes, i, 214

Hermotimos, i, 136

Herodotos, i, 35 n., 45, 67, 121, 125 n., 147, 156

Hesiod, i, 80, 125 sq., 144

Hetherington, ii, 395

Hettner, ii, 261, 326 n.

Hetzer, i, 435

Hewley, Lady, ii, 160

Hexameter, origin of, i, 126

Heyse, ii, 456

Heywood, Thomas, ii, 16

Hibbert, Julian, ii, 272 n.

Hickes, Dr., ii, 113

Hicksites, the, ii, 385

Hiero, i, 152

Hierocles, i, 226, 238

Hierology, ii, 71, 102, 181

Hieronymos, i, 154 n.

Higginson, Colonel T. W., ii, 453

Higher Criticism, the, ii, 256, 330

High Priests, i, 111

Хикетас. См. Икетас

Hildebrand, i, 294

Hillel, i, 117, 218

Hilton, ii, 6

Hincmar, i, 284

Hinduism, i, 48 sq.

Hinsdale, Mrs., ii, 384 n.

Hipparchia, i, 183 n.

Hipparchos, i, 188

Hippias, i, 168

Hippo, i, 156

Hippokrates, i, 169, 180, 471

Hitopadesa, the, i, 54

Hittites, i, 136

Hobbes, ii, 28, 63, 64, 71 sq., 90, 103, 134, 150 n., 253, 255, 282, 380

Höffding, Prof., criticized, ii, 175

Гольбах. См. д’Гольбах

Holberg, ii, 355 sq.

Holcroft, ii, 445

Holdsworth, Dr., ii, 158

Holkot, Robert, i, 334

Голландия. См. Нидерланды

—— G. J., ii, 253

Holmes, O. W., ii, 453

“Holy,” early meaning of, i, 103

Holyoake, G. J., ii, 394 sq., 408

Хоум, Г. См. Кеймс

—— John, ii, 186

Homer, i, 99–100, 123, 145, 197

Homeric poems, i, 100, 120, 124, 126 sq., 135, 152, 161

Honduras, Freethought in, ii, 407

Hone, ii, 394

Honorius of Autun, i, 313

Hooker, i, 394; ii, 25;
cited, i, 3; ii, 13, 14

Hooper, cited, i, 3, 459

Horace, i, 209, 215; ii, 35

Horrebow, ii, 355

Hosea, i, 104 sq.

Hosius, i, 426

Hotman, ii, 283

Houston, ii, 385, 393

Houteville, ii, 215

Howe, ii, 82, 91

Howells, ii, 453

Хоуитт, д-р, 31–2

Huard, ii, 216, 249 n.

Huarte, i, 471 sq.; ii, 56

Huber, Marie, ii, 233, 238, 249

Huet, ii, 126 sq., 131, 217, 250, 252

Hugo, Victor, ii, 442

Hull, John, ii, 21

Humanists, Greek, i, 147;
German, i, 403;
Italian, i, 327 sq.

Hume, i, 204; ii, 10–11, 67, 102, 174, 178, 180–1, 205 n., 468, 484;
cited, ii, 195

Humiliati, i, 334

Humphrey of Gloucester, i, 396

Hungary, thought in, i, 421;
reformation in, i, 419 sq.

Hunt, Leigh, ii, 446, 447

Hunter, J., cited, ii, 161

Hurst, Bishop, i, 5, 14;
cited, ii, 294, 322, 333 n., 335

Huss, i, 308, 360, 366, 415 sq., 423

Hutcheson, F., ii, 183 sq., 189

Hutchinson, Mrs., cited, ii, 75, 79

—— J., ii, 150, 185

— Роджер, i, 458–59

Huttman, ii, 393 n.

Hutton, ii, 206, 462

Huxley, ii, 174, 450, 464 sq., 466, 467;
cited, ii, 263

Huysmans, ii, 443, 451

Hyde, ii, 257

Hygiainon, i, 162 n.

Hyksos, the, i, 73

Hypatia, i, 233

Ibn Ezra, i, 316

Ibn Gebriol, i, 316

Ибн Хальдун, i, 268, 271–72

Ibsen, ii, 457

Ichikawa, ii, 495 n.

Iconoclasm, savage, i, 24;
Byzantine, i, 277–89;
in the West, i, 282

Ideas, doctrine of, i, 147, 307 sq.

Idolatry, i, 63, 65, 67;
early opposition to, i, 63;
Christian opposition to, i, 225;
Christian, i, 225, 242, 277 sq.

Ignell, ii, 418

Iketas, i, 150

Ilgen, ii, 431

Ilive, J., ii, 200

Imbert, ii, 289

Imitatio Christi, i, 363

Immaculate Conception, i, 336

Бессмертие, вера, i, 99, 100, 116–17, 330 прим.; дикарские идеи, i, 33; теории, ii, 153; отрицание, в Индии, i, 53, 58; еврейское, i, 109, 113, 117, 207; греческое, i, 187; римское, i, 206, 207, 210; христианское, i, 224; арабское, i, 253, 262; итальянское, i, 322, 325, 369, 370, 376; испанское, i, 339, 340; французское, i, 361; ii, 119, 230; польское, i, 424; английское, i, 458–59, 460; ii, 8, 76, 196; животных, ii, 309, 316

Imperialism and freethought, ii, 171, 195

Impostors, the Three, i, 27, 323 sq., 339, 445

Incas, rationalistic, i, 90

Index Expurgatorius, i, 376, 412, 414, 479; ii, 58, 61, 63, 121, 218

India, freethought in, i, 49, 53, 55, 275;
magic in, i, 45;
religious evolution in, i, 48 sq., 92; ii, 496 sq.

Indra, cult of, i, 49

Indulgences, i, 406, 417

Industrialism, ii, 195;
and freethought, ii, 171, 195

Infanticide, Arab, i, 253

“Infidel,” use of word, i, 1, 3, 8

“Infidelity,” use of word, i, 1, 3, 4, 8; ii, 96

Ingelo, ii, 86–87

Ingersoll, ii, 418, 419

Inglis, Sir R., ii, 61

Innocent II, i, 296

—— III, i, 299, 302

—— IV, i, 322

—— VIII, i, 372

Инквизиция, i, 297, 299, 302, 305, 306, 322, 335 прим., 337 сл., 356, 368, 376, 387, 399, 409, 414, 423, 469, 475; ii, 39, 40, 46, 48, 59, 146, 372 сл.

Institutions, power of, in religion, i, 36, 41, 59, 61;
lack of rationalist, i, 36, 41

Нетерпимость, греческая, i, 152, 154, 159, 170 сл., 174, 184; римская, i, 206, 213; христианская, i, 172, 232 сл., 240. (См. Преследование.)

Intuitionism, ii, 341

Ionia, culture of, i, 123 sq., 135 sq., 180

Ireland, ancient, culture in, i, 283–84;
toleration in, ii, 172;
Protestantism in, i, 433;
freethought in, ii, 188 sq.

Irenæus, i, 232

Iriarte, ii, 375

Изабелла, i, 340–41

Isaiah, i, 63, 105, 107

Isenbiehl, ii, 329

Isis, cult of, i, 77

Islam, i, 248 sq.

Ismailites, the, i, 261, 266

Israel, relative freethought in, i, 104 sq.

Ista, ii, 376

Италия, свободомыслие, i, 3, 322 сл., 365 сл.; ii, 365 сл., 387, 454; влияние на Европу, i, 466 сл.; Реформация, i, 407 сл.

Iyéyasu, ii, 495

Jaafer, i, 257

Jabarites, the, i, 255

Jacob, i, 102

Jacobeos, the, ii, 377

Jacobi, ii, 333 n., 489

Jacques de Bourgogne, i, 447

Jahedians, the, i, 266 n.

Jahn, ii, 351

Jainism, i, 57; ii, 497

Jamblichos, i, 235

James, Epistle of, i, 224

James I. of England, ii, 4 n., 19, 21 sq.

James, Prof. W., i, 16 n.

—— Henry, ii, 453

Jami, i, 266

Jamin, ii, 252

Jannès, P. de la, ii, 291

Jansenists, ii, 121, 125, 129, 213, 216, 227, 269, 277

Japan, freethought in, ii, 490 sq.;
reform in, i, 22

Jean d’Olive, i, 344

—— le Clopinel, i, 351

—— de Caturce, i, 386

—— de Boysonne, i, 386

Jeanne d’Arc, i, 395

Jeannin, i, 481

Jefferies, R., ii, 452

Jefferson, ii, 382, 385

Jeffrey, ii, 386

Иегова. См. Яхве

Jenghiz Khan, i, 260

Jeremiah, i, 104

Jerome, St., i, 240

Jerome of Prague, i, 417, 423

Jerusalem, J. F. W., ii, 308

—— the Younger, 309 n.

Jesuits, i, 421, 422, 469; ii, 2, 32, 58 n., 60, 65, 121, 125, 143, 145, 227, 236, 245, 251, 277

Jesus, i, 21;
the Pauline, i, 219;
biography and teachings of, i, 220–21;
horoscope of, i, 327 n.

Jevons, F. B., criticized, i, 45

Jewel, Bp., cited, i, 3

Jews in Middle Ages, i, 302, 315 sq., 379;
persecutions of, i, 342;
modern, ii, 489 sq.

Joachim, Abbot, i, 335

Job, i, 111 sq., 242

Joel, i, 106

John the Scot, i, 283 sq., 308, 309; ii, 488

—— of Baconthorpe, i, 346 n.

—— of Gaunt, i, 349

—— of Jandun, i, 359

—— of Parma, i, 336

—— of Salisbury, i, 310, 314, 315, 376

—— Pannonicus, i, 419

—— Pirnensis, i, 423

—— Sobieski, ii, 363

—— of Wesel, i, 406

—— Wessel, i, 406

—— Zapoyla, i, 420

—— Zimisces, Emperor, i, 281

—— Pope, XII, i, 294

—— Pope, XXI, i, 377 n.

—— Pope, XXIII, i, 417

Johnston, Sir H. H., cited, i, 276

Johnstone, John, ii, 183

Joinville, i, 317, 356

Jonas al Aswari, i, 254

Jonson, Ben, ii, 16, 20;
cited, i, 3, 6; ii, 21

Joseph, myth of, i, 102

Joseph II, ii, 315, 351, 360

Joshua, i, 102

Jouffroy, ii, 468, 479

Journalism, freethinking, ii, 400, 407, 408, 411, 419

Jousse, ii, 291

Jovinian, i, 239

Jowett, cited, ii, 229–30

Juan de Paratallada, i, 339

“Juan di Posos,” ii, 214, 352

Judas, i, 172 n.

Julian, i, 189, 217, 238

“Julianites,” i, 459

Julius III, i, 411

Junod, H. A., i, 25, 31, 34

Jurieu, ii, 140, 282

Justinian, i, 240 n., 255

Justin Martyr, i, 236, 244

Juvenal, i, 118, 210, 223

Ka’aba, the, i, 248

Kadarites, i, 254, 270

Kadesh, i, 103

Kaffirs, freethought among, 39

Kafirs of Hindu Kush, i, 40

Kahnis, cited, ii, 300 n., 306, 308, 311, 421 n.

Kaïres, ii, 498

Kaiser, ii, 424

Kalam, the, i, 259

Kalisch, ii, 433

Kames, Lord, ii, 186, 207

Kant, ii, 311, 331, 333, 337 sq., 458, 468, 471 sq., 475;
cited, ii, 330 n.

Kantemir, ii, 364

Kantsa, i, 52

Kapila, i, 52

Karaïtes, i, 315

Karians, i, 124

Karma, doctrine of, i, 56

Karmathians, the, i, 260

Karneades, i, 187, 200

Kasimirski, i, 249 n.

Kautsky, i, 416 n.

Keane, cited, i, 95

Keats, ii, 445

Keener, Bishop, ii, 419

Kenrick, ii, 415

Kepler, i, 263, 456; ii, 43

Kerberos, i, 185

Kett, ii, 5, 7 n.

Ketzer, origin of word, i, 292

Kharejites, the, i, 254

Kharvakas, the, i, 51, 53

Kidd, B., ii, 404

Kidder, ii, 98

Kjellgren, ii, 360

Kielmeyer, ii, 464 n.

Kierkegaard, ii, 457

Kindi, Al, i, 267

Kindy, Al, i, 258

Кинг и Холл, цитируются, i, 74–75

King, Archbishop, ii, 150, 154

Kings, deification of, i, 185, 208, 209

Kingsley, Miss, on fetishism, i, 25

—— Charles, ii, 489

Kipling, ii, 453

Kirke, Edward, cited, ii, 2

Kirkup, cited, ii, 395 n.

Kleist, ii, 454

Klitomachos, i, 187

Knaggs, ii, 98

Knight, ii, 185

Knutzen, Matthias, ii, 296 sq., 297 n.

—— Martin, ii, 307

Koerbagh, ii, 36

Koheleth, i, 109, 114 sq.

Koran, the, i, 248 n., 249 sq.

Korn, ii, 432

Kortholt, i, 324; ii, 297

Krake, Rolf, i, 40

Kratinos, i, 157

Kraus, ii, 347

Krause, E., cited, ii, 207

Kriezanitch, ii, 364

Krishna myth, i, 56

Kritias, i, 160, 171

Krochmal, ii, 490

Kronos, i, 125

Kropf, cited, i, 39 n.

Krug, ii, 424

Ktesilochos, i, 167 n.

Kuenen, i, 106, 250, 254 n., 431, 433

Kumarila, i, 53

Kurtz, cited, ii, 296, 330 n.

Kurz, cited, ii, 329 n.

Kuyper, ii, 136

Kyd, ii, 12, 16

La Barre, ii, 230

Labitte, cited, i, 483 n.

La Bletterie, ii, 257, 289

Labouderie, i, 478

Labour churches, ii, 414

La Bruyère, ii, 142, 143 sq.;
cited, i, 47 n.

Lachares, i, 186

Lacordaire, ii, 482

Lactantius, i, 215, 225, 235, 241

Lafayette, ii, 227, 283

Lafitau, cited, i, 30

La Fontaine, ii, 142

Lafuente, ii, 39

Lagrange, ii, 177, 254

La Harpe, ii, 217, 290

Laing, cited, ii, 410

Lalande, i, 11; ii, 254

Lamarck, ii, 207, 263, 464

Lamartine, ii, 442

Lamb, C., ii, 445 sq.

Lambert, François, i, 437

Lamennais, ii, 480 sq.

La Mettrie, ii, 194, 239, 260 sq., 313

Lami, ii, 122, 141 n., 214

La Mothe le Vayer, i, 483; ii, 117, 118 sq.

Landau, cited, i, 350 n.

Lane, cited, i, 22, 275

—— M. A., i, 277 n.

Laney, Bishop, ii, 90

Lang, A., criticized, i, 44 n., 90, 93, 94, 98, 99;
cited, i, 37

Lange, i, 10, 178, 180; ii, 64, 148 n., 175, 261 sq., 268, 297 n., 311, 460 n.

Langland, i, 348

Languedoc, civilization in, i, 299 sq.

Lanjuinais, ii, 290

Lanson, cited, i, 354; ii, 124, 144, 217 n., 230 n.

Lao-Tsze, i, 82, 84 sq.

La Peyrère, ii, 196 sq.

Laplace, i, 184; ii, 177, 254, 274, 458

La Placette, ii, 120

La Primaudaye, ii, 6

Lardner, ii, 201–202

La Rochette, ii, 229

Larroque, ii, 440

Lassen, ii, 298

Lasson, Dr., cited, i, 363

Latimer, ii, 1

Latini, Brunetto, i, 326

Latitudinarians, i, 469; ii, 115

Lau, ii, 305

Laukhard, ii, 311

Lavater, ii, 334

Lavergne, Léonce de, cited, ii, 276

Law, William, ii, 110, 168, 173 n., 179

Lawrence, W., ii, 445 n., 461 sq.

Lea, H. C., cited, i, 298, 305 n., 306, 357

Le Breton, ii, 270 n.

Lechler, i, 13; ii, 28

Lecky, i, 13–14; ii, 402;
quoted, i, 318 n., 392 n.; ii, 18, 19, 172, 209 n., 254

Le Clerc, i, 464; ii, 75, 97, 116 n., 137, 150

Leconte de Lisle, ii, 443, 453

Lecount, ii, 395

Le Dantec, cited, ii, 125 n.

Lee, Dr., ii, 466 n.

—— Sir Sidney, ii, 71 n.

Leechman, ii, 185

Leenhof, ii, 352

Lefèvre, i, 380, 428, 429

Legate, ii, 21, 23

Legge, Dr., cited, i, 82, 83, 85

Leibnitz, i, 390 n.; ii, 29, 150, 174, 175, 264, 298 sq., 309, 337

Leicester, Lollardry in, i, 349

Leland, ii, 168, 170, 197

Lemaître, ii, 443

Le Monnier, ii, 178

Lenglet du Fresnoy, ii, 262, 290

Lenient, C., cited, i, 299, 332 n., 353

Lennstrand, ii, 418

Lenormant, cited, i, 68 n.

Leo the Armenian, i, 280

— Исавр, i, 255, 277–78

—— X, Pope, i, 377

Leonardo da Vinci, i, 370; ii, 463

Leopardi, ii, 387, 454

Leopold II of Tuscany, ii, 371

Leslie, C., ii, 97, 154 n., 269

—— Prof., ii, 458 sq.

Lessing, i, 328, 471; ii, 229, 309 n., 315, 323 sq., 338, 344, 351, 425

Le Tellier, ii, 142

Letourneau, ii, 469

Le Trosne, ii, 291

Leufstedt, ii, 418

Leukippos, i, 136, 157

Leukothea, i, 143

Levallois, cited, ii, 443 n.

Levellers, the, ii, 77

Левек. См. Буриньи и Пуйи

Levi ben Gershom, i, 317

—— David, ii, 49 n.

Levites, origin of, i, 45, 111

Lévy, A., cited, ii, 476

Lévy-Bruhl, ii, 483 n.

Lewes, G. H., ii, 336, 408, 450

—— John, ii, 5

L’Hôpital, i, 391

Libanius, i, 245;
quoted, i, 234

Libertin, use of word, i, 2

Libertini, or “libertines,” use of word, i, 2, 445, 458, 459, 482;
tenets of, i, 445 sq.

Libraries, public, i, 208 n.

Lichtenstein, cited, i, 35

Lidgould, ii, 98

Liebknecht, ii, 411

Lieh-Tsze, i, 86

Lightfoot, Bishop, cited, i, 148, 223

Lilienfeld, ii, 469

Lilja, ii, 418

Lillie, cited, i, 55 n.

Lilly, i, 472; ii, 2 sq., 11, 16

Lincoln, President, ii, 419

Linguet, ii, 252, 290

Lipsius, i, 393

Liszinski, ii, 362–63

Littré, cited, i, 355, 356

Livy, i, 196, 198, 200, 209

Llorente, i, 342 n.

Lobeck, i, 165

Localization of Gods, i, 46 sq.

Locke, ii, 98, 106, 107 sq., 129, 130, 138, 147, 150 n., 174, 300;
cited, ii, 154–55, 182

Lodge, ii, 16

Loescher, ii, 298

Logos, the, i, 84, 130, 174; ii, 137

Lokâyata, i, 53

Lollards, i, 348, 394 sq., 406

Long, G., ii, 469;
cited, i, 206 n.

Longrais, ii, 244

Lope de Vega, ii, 39

Молитва Господня, i, 222–23

Lorenzo dei Medici, i, 373

Louis, Saint, i, 317, 427; ii, 314

—— Philippe, ii, 404 n.

—— XI, i, 427, 428

—— XII, i, 427, 428

—— XIV, ii, 123, 146, 216

—— XV, ii, 287

Лаунсбери, проф., цитируется, i, 346–47

Lowndes, Miss, cited, i, 476

Лаббок. См. Эйвбери

Lucian, i, 183, 188 n., 189, 190, 211, 212, 238

Lucilius, i, 203 n.

Lucretius, i, 182–83, 201 sq., 205;
influence of, i, 323

Ludovicus Vives, i, 470; ii, 64

Lully, ii, 47

Luthardt, Prof., ii, 466

Luther, i, 366, 405–406, 417, 424, 427, 429, 435, 436, 439 sq., 449, 450, 454, 455; ii, 64

Lutheranism, morals of, ii, 294

Lützelberger, ii, 433

Luzac, ii, 194, 261 n.

Lyall, Edna, ii, 452

Lydgate, cited, i, 397

Lydia, civilization in, i, 136

Lyell, ii, 449

Lyons, ii, 156 n.

Lysimachos, i, 183 n.

Lyttelton, ii, 173

Ma’avi, i, 261

Mabad al Jhoni, i, 254

Mably, ii, 254, 284, 290

Macaulay, ii, 395, 449, 469;
cited, i, 47 n.; ii, 152, 172, 204 n.;
criticized, ii, 96 n., 181 n., 449

McClellan, i, 233

McCosh, cited, ii, 184 n.

McCrie, i, 408 n., 412 n., 413

Macdonald, D. B., i, 248 n., 256 n., 257

—— Rev. J., cited, i, 36 n.

Machiavelli, i, 332, 373 sq.; ii, 6–7

McIntyre, Prof., ii, 43 n.

Mackay, R. W., i, 12; ii, 402, 439;
quoted, i, 137 n., 147 n., 227 n.

Mackenzie, George, ii, 85, 181

Maclaurin, ii, 178

Macolano, ii, 61 n.

Macrobius, i, 240

Mâdhavâchâra, i, 54

Madison, ii, 385

Magi, i, 66, 67, 148

Magian religion, i, 66 sq.

Magic, Savage, i, 35;
Christian, i, 242, 287;
and religion, i, 45, 46, 401;
in Middle Ages, i, 326

Magna Graecia, culture of, i, 151

Magyars, the, i, 280 n.

Mahâbhârata, the, i, 59

Mahaffy, quoted, i, 126, 129, 132, 164, 172

Mahdi, Khalif, i, 257

Mahmoud, Sultan, i, 261, 262

Maillet, ii, 206

Maimonides, i, 302, 315–16, 490

Maine de Biran, ii, 479

Maistre, J. de, ii, 479

Maitland, i, 349 n.

Major, John, ii, 283

Makrisi, i, 268

Malachi, i, 115

Malebranche, ii, 128 sq.

Malesherbes, ii, 235–36, 259, 289

Malherbe, ii, 122

Malik, i, 262

Mallet du Pan, ii, 279 sq., 284 sq.

Malte Brun, ii, 362

Malthus, i, 179; ii, 465, 485

Мамун, i, 257–58

Mandard, ii, 7

Mandeville, ii, 157, 194, 200, 265, 380, 468

Manfred, i, 325

Manichæism, i, 228, 229, 280, 293

Mansel, ii, 485 sq.

Mansour, Khalif, i, 256

Marcion and Marcionites, i, 227

Marcus Aurelius, i, 211, 215, 217

Mardouk-nadinakhe, i, 47

Maréchal, Sylvain, i, 11; ii, 244, 289

Margat, ii, 290

Margherita de Trank, i, 337

Marguerite of Navarre, i, 2, 380, 386, 389, 428, 429

—— ——, the Second, i, 480

Maria Theresa, ii, 260, 351

Mariner, cited, i, 38

Marini, ii, 61

Mariolatry, i, 336

Marius, i, 206

Marlowe, ii, 4, 7 sq., 16

Marmontel, ii, 259 sq.;
cited, 222 n., 280 n.

Marot, i, 380, 388

Marri, El, i, 261

Брак, древний, i, 243–44

Mars, i, 197

Marsiglio of Padua, i, 359; ii, 283

Marsilio Ficino, i, 308, 370 n., 371, 372

Marsy, ii, 239, 290

Marten, ii, 78

Martha, Prof., i, 187

Martin Marprelate, ii, 7

Martin, Mrs. Emma, ii, 394

—— Henri, ii, 286 n.

—— St., i, 233 n.

Martineau, J., ii, 415;
cited, ii, 135 n.

—— Harriet, ii, 448, 500

Martyrs, i, 243 n.

Marx, ii, 411, 412, 474, 489

Mary of Hungary, i, 420

—— Queen of England, ii, 1 n.

Mary and Jesus, myth of, i, 102

Mascagni, ii, 387

Masillon, ii, 142

Maspero, cited, i, 74

Mass, the, i, 287

Massey, cited, ii, 200

Massinger, ii, 17

Masson, Prof., ii, 105

Mastricht, ii, 133

Masuccio, i, 287 n., 368

Материализм, в Индии, i, 53, 54; в Персии, i, 273; в Египте, i, 69; в Греции, i, 125, 153, 157; в Италии, i, 368, 371; в Англии, ii, 72, 104, 148, 150, 166; во Франции, ii, 261 сл.

Mathematics, rise of, i, 149;
English in 18th century, ii, 177–78

Mathew, John, cited, i, 33

Matter, doctrines concerning, i, 146 n., 150, 316

Matthew Paris, i, 305 n., 315 n.

Matthias of Janow, i, 415

—— Corvinus, i, 419

Maultrot, ii, 221

Maupassant, ii, 442

Maupeou, ii, 140

Maupertuis, ii, 262, 264

Maurice, i, 314; ii, 486, 488;
cited, i, 247 n.

Maury, L.-F. A., cited, ii, 241 n.

Mauvillon, ii, 315, 332

Maximillian II, ii, 32

Maximus Tyrius, i, 215

Maxwell, ii, 104

Mayer, ii, 178

Mazarin, ii, 117 n., 122, 123

Mazdeism, i, 65 sq.

Medes, the, i, 66

Medicine, Renaissance, i, 378, 382

Meister, ii, 242, 244, 246, 248, 266 n., 269 n., 286 n.

Melanchthon, i, 401, 408 n., 436, 437, 441, 447, 449, 450, 454; ii, 32

Melissos, i, 146

Menander, i, 186

Mencius, i, 86

Mendelssohn, Moses, ii, 315, 323, 328 n., 489

Mendicant Friars, i, 333

Menippus, i, 189

Menzel, cited, i, 362 n., 438, 455

Menzies, Dr., cited, i, 82, 84, 98

Mercier de la Rivière, ii, 244

Meredith, George, ii, 451

—— E. P., ii, 439

Mérimée, ii, 442

Merivale, criticized, i, 207

Merodach, i, 64

Merry, Dr. W. W., i, 167 n.

Mersenne, i, 4, 73 n., 324, 484

Meslier, ii, 219 sq., 225, 273, 285

Mesopotamia, cults of, i, 47;
religious evolution in, i, 61 sq.

Messianism, i, 117

Metempsychosis, i, 158

Metrodoros, i, 161

—— (the second), i, 182

Meung, Jean de, i, 351

Mexico, religions of, i, 88 sq.

Mey, ii, 290

Meyer, E., cited, i, 64–5, 66–7, 68, 125 n., 126, 131, 155 n.;
criticized, i, 81

—— Louis, ii, 133

Mezentius, i, 40

Mézières, i, 329

Mezzanotte, i, 370 n.

Михаил, император, i, 278–79

—— Scotus, i, 324

Michaelis, ii, 320

Michelet, ii, 277, 442, 469;
cited, i, 304, 327 n., 338, 355 n., 405, 451 sq., 460 n.; ii, 256

“Middle Ages,” the, i, 277 n.

Middleton, i, 288, 472; ii, 157, 158, 190 sq.

Mikado-worship, ii, 494 sq.

Miletos, i, 124, 136, 137, 147

Militarism and thought, i, 203; ii, 146

Militz, i, 415

Mill, James, ii, 484;
cited, i, 360

—— J. S., ii, 266, 395, 403, 408 n., 447, 450, 485, 486, 489

Millar, J., ii, 186

Miller, Hugh, ii, 463, 465

Millot, ii, 241, 254

Milman, ii, 438, 470;
cited, i, 233, 245, 299 n., 318, 362

Milner, Rev. J., ii, 109, 110

Milton, ii, 105, 106

Minnesingers, i, 361

Minoan civilization, i, 120, 121

Mino Celso, i, 392

Minucius Felix, i, 245

Mirabaud, ii, 206, 242, 243, 246, 263

Mirabeau, the elder, ii, 244

—— the younger, ii, 254, 273 n.

Miracles, i, 204, 241 n.; ii, 95, 180, 191, 338, 444, 472

Miriam, i, 102

Мирза Али, i, 273–74

Mithra, i, 67, 68, 228

Mithraism, i, 67, 68, 229, 240

Mitra, cult of, i, 48

Moabite Stone, i, 105 n.

Mocenigo, ii, 45, 46

Moffat, cited, i, 34, 35

Mohammed, i, 27, 248 sq.

Mohammedanism, freethought under, 248 sq.

Moktader, i, 260

Molech, i, 103

Moleschott, ii, 479 n.

Molesworth, ii, 189

Molière, i, 2, 475; ii, 122–23

Molina, i, 456; ii, 125

Molinists, ii, 146, 213

Molinos, ii, 146

Mollio, i, 411

Molyneux, i, 6; ii, 104, 188

Mommsen, i, 194 n., 195, 197, 198

Monaldeschi, ii, 358 n.

Monarchism and religion, i, 47, 125

Monasteries, dissolution of, in England, i, 458

Monboddo, Lord, ii, 207

Mongault, ii, 258

Monk, ii, 167

Monolatry, i, 57, 98, 249

Монотеизм, в Месопотамии, i, 61 сл.; арабский, i, 254 сл.; персидский, i, 67; египетский, i, 69; в Китае, i, 82–83; мексиканский, i, 89, 90; перуанский, i, 90; предполагаемый первобытный, i, 94; еврейский, i, 97, 100, 118; греческий, i, 178, 181, 184; римский, i, 209; поздний языческий, i, 240; Мухаммеда, i, 248 сл.

Monroe, ii, 385

Montagu, Lady Mary Wortley, ii, 164

Montaigne, i, 2, 393, 465, 474, 475 sq.; ii, 18, 67, 95, 100, 139 n., 268, 480, 481;
cited, i, 2

Montalembert, ii, 482;
cited, i, 303 n., 305 n.

Montesquieu, ii, 217 sq., 245, 257, 351, 366, 368, 468

Monti, Pompeo de, i, 412

—— Abbate, ii, 371–72

Moore, G., ii, 451

Мавры. См. Арабы

Morabethin, ii, 269 n.

More, Sir T., i, 177, 396, 460–61; ii, 1

—— Henry, ii, 65, 81, 88, 102, 104

—— Hannah, ii, 451

Morehead, ii, 450 n.

Morellet, ii, 254

Morelly, ii, 239

Morgan, Professor de, cited, ii, 13

Morgan, T., ii, 169

—— Sir T. C., ii, 462

Morin, i, 324

Morley, Lord, i, 452; ii, 256, 401, 408;
cited, ii, 149 n., 228, 261, 267, 272, 285 n., 286 n., 287 n., 311

Mornay, de, i, 2, 473; ii, 18

Moroccan Letters, ii, 331

Morris, Rev. J., ii, 109

—— Gouverneur, ii, 382 n.

Morton, Bishop, ii, 6, 13

Morus, ii, 320

Moschus, i, 80

Moses, i, 102

Mosheim, cited, i, 211, 226, 229 n., 451; ii, 74, 303

Motadhed, i, 259

Motamid, i, 259

Motasim, i, 258

Motawakkel, i, 258

Motazilites, the, i, 254 sq., 272, 316, 328 n.

Motecallemîn, the, i, 267, 270, 328 n.

Moxon, ii, 395

Mozdar, i, 257

Muggleton, ii, 78

Muir, Dr., cited, i, 50

Müller, J., ii, 298

—— K. O., i, 121 n., 123, 131, 133

—— Max, cited, i, 51, 58, 145;
criticized, i, 48 n., 54, 95, 162 n., 165; ii, 465

Munter, ii, 361

Muratori, ii, 368

Murchison, ii, 467

Murimuth, i, 335

Murray, Prof. G., cited, i, 122, 135 n., 164–65, 166, 171 n.

Musaeus, ii, 297

Musgrave, i, 165

Musset, de, ii, 442

Mutianus, i, 434 sq.

Mycenean civilization, i, 120

Mylius, ii, 324, 325

Mysteries, Eleusinian, i, 183 n.;
Pythagorean, i, 129;
Bacchic, i, 200, 210

Mystery-plays, Christian, i, 302

Mysticism, i, 229 n.;
Greek, i, 146, 189;
Christian, i, 218, 335, 362;
Arab, i, 265, 267, 270

Mythology, ii, 246, 319, 424 sq., 470 sq.

Nabonidos, i, 64

Nadaillac, cited, i, 88 n.

Naigeon, ii, 224, 242, 267, 272 sq.

Nanak, ii, 497

Nantes, revocation of Edict of, ii, 141–42

Napier, ii, 182

Naples, freethought in, i, 366–67; ii, 365;
reaction in, ii, 387

Napoleon, ii, 292 sq., 387 sq., 458

—— III, ii, 406

Narrien, i, 150

Nashe, ii, 7, 16

Natalius, i, 230

Natura naturans, i, 318, 472; ii, 3, 207

«Натуралист», использование слова, i, 1–2

Naudé, Gabriel, i, 391 n.; ii, 117 sq.

Naylor, James, ii, 83

Neander, cited, i, 287, 288, 446; ii, 431

Nebo, i, 47

Necker, ii, 275, 280

“Negative criticism,” i, 16–17; ii, 197

Neo-Platonism, i, 76, 189, 191, 226

Nero, i, 213

Nestorians, the, i, 241

Netherlands, i, 398 sq., 414, 461 sq.; ii, 33 sq., 132 sq., 352 sq., 407

Netzahualpilli, i, 90

Netzahuatlcoyotl, i, 41, 89

Nevill, ii, 78

“New Christians,” the, i, 342

Newman, J. H., ii, 127 n., 170, 437, 470, 487

—— F. W., ii, 402, 408, 439

—— C. R., ii, 439 n.

New Testament, criticism of, ii, 148, 211, 219, 230, 245, 308, 318, 321, 327 sq., 423 sq.

Newton, ii, 61, 106, 110–11, 112 sq., 150, 174, 178, 202–203, 457 sq.

New Zealand, freethought in, ii, 500;
superstition in, i, 46

Nichirenites, ii, 492

Nicholas I, Pope, i, 285

—— IV, Pope, i, 344

—— V, Pope, i, 367

—— the painter, i, 297 n.

—— of Amiens, i, 311

Nichols, Dr., ii, 98

—— James, ii, 22 n.

Nicholson, or Lambert, ii, 1

—— E. B., i, 220 n.

—— R. A., cited, i, 250, 251 n., 252

—— W., ii, 201

Nicolai, ii, 315 sq.

Nicolaus of Autricuria, i, 361, 368

—— of Cusa, i, 367, 368, 398; ii, 42, 47 n.

Nicoletto, Vernias, i, 369

Niebuhr, ii, 368

Nietzsche, ii, 474

Nifo, i, 369

Никетас. См. Икетас

Nikias, i, 174

Nikon, ii, 363

Nilus, St., i, 392

Ninon de l’Enclos, ii, 223 n.

Нифус. См. Нифо

Nirvana, doctrine of, i, 56

Nizolio, i, 469

Nominalism, i, 283, 307 sq., 358, 360

Nonconformity in England, ii, 160 sq.

Norris, John, ii, 104

Norway, freethought in, ii, 412, 457

Nourisson, ii, 255

Nous, doctrine of, i, 154

Noyes, ii, 453

Numa, i, 374

Numbers, doctrine of, i, 149, 228

Nyström, ii, 418

Obscenity and religion, i, 357 sq.

Оккам. См. Вильгельм

Ochino, i, 409, 453, 468; ii, 488

Ogilvie, cited, ii, 207

Oglethorpe, ii, 267 n.

Okeanos, i, 125

O’Keefe, ii, 201

Olavidès, ii, 373

Oldcastle, i, 349

Oldfield, ii, 98

Old Testament, criticism of, i, 316; ii, 97, 131, 132, 134, 156, 167, 211, 256, 307, 318, 321, 359, 431 sq.

Olivetan, i, 379

Omar, the Khalif, i, 251

Omar Khayyâm, i, 262 sq.

Omens, belief in, i, 174, 198, 199, 206

Oracles, i, 136, 157 sq., 174, 186

Orano, cited, i, 411 n.

Origen, i, 226, 236 sq.; ii, 488

Orléans, Duchesse d’, cited, ii, 145

Ормузд. См. Ахура-Мазда

Ormsby, cited, ii, 40

Orpheus, i, 125 n.

Orphicism, i, 148 n., 149

Ortlieb, i, 333

Orvieto, heresy at, i, 295, 299

Orzechowski, i, 425

Osborn, Major, cited, i, 255 n.

—— Francis, cited, ii, 11

Ostrorog, i, 423

Overton, ii, 79

Ovid, i, 209; ii, 463

Оуэн, преподобный Джон, i, 11; цитируется, i, 191 прим., 301 прим., 328 прим., 352, 368 прим., 374 прим., 377 прим., 477 прим., 479, 480 прим., 483; ii, 43 прим., 52 прим., 125 прим.

—— Robert, ii, 395 sq., 399, 405

—— Sir Richard, ii, 465

Oxford in 16th century, ii, 64;
in 18th century, ii, 157

Ozanam, cited, i, 230 n.

Pachacamac, i, 90

Padua, school of, i, 330, 379

Paganism, suppression of, i, 234; late, and Christianity, i, 217

Pagitt, ii, 79

Paine, ii, 210 sq., 382 sq., 392, 393, 398, 418, 458

Painting, Italian, i, 365, 370

Palaiphatos, i, 185

Paleario, i, 412

Palestrina, i, 469

Paley, ii, 210, 252;
cited, ii, 207, 252

Palissot, ii, 258

Palmaer, ii, 418

Palmer, Herbert, ii, 27

—— Prof., i, 248 n., 249 n., 250

—— Elihu, ii, 385

Panini, i, 53

Pankosmism, i, 144

Pannonicus, i, 419

Пантеизм, средневековый, i, 2, 285; индийский, i, 48 сл.; вавилонский, i, 62; египетский, i, 69, 76; китайский, i, 84; греческий, i, 130, 132, 137, 142, 144, 150, 162, 184; мавританский, i, 270; еврейский, i, 316; немецкий, i, 333, 398; ii, 303, 308 прим., 328; римский, i, 209, 210 прим., 212; гностический, i, 226; суфийский, i, 265, 266; персидский, i, 272 сл.; французский, i, 317; ii, 129; Аквинского, i, 318; итальянский, i, 373; ii, 49, 52, 63 прим., 366; в Нидерландах, i, 398–99; ii, 135, 138; в Женеве, i, 446, 449; английский, ii, 148–49, 165; шотландский, ii, 184

Paolo Giovio, i, 374 n.

Папство, рост, i, 294 сл.; власть, i, 298, 302 сл.; враждебность к, i, 295, 312 прим., 322, 325, 331 сл., 419 сл., 422.

Pare, Gian, ii, 1

Parini, ii, 371

Paris, university of, i, 329, 354, 355, 361

Parker, Archdeacon, ii, 91

—— Theodore, ii, 438, 488

—— Prof., cited, ii, 494, 496 n.

Parkes, Prof., cited, ii, 426

Parlement of Paris, ii, 287

Parmenides, i, 136, 146

Parr, ii, 488

Parsees, the, i, 111, 272

Parsons, ii, 9

Parthians, the, i, 68

Parvish, ii, 167

Pascal, i, 478; ii, 85, 121, 124 sq., 251

Paschasius Radbert, i, 286

Pasiphae, i, 185

Passerano, ii, 353

Pastoret, ii, 244

Pastoris, i, 424

Патерик, i, 384–85

Paterini, i, 296, 322, 406

Patin, Gui, i, 389; ii, 57 n., 66, 117 sq., 132 n.

—— Professor, i, 131

Patot, Tyssot de, ii, 214, 227

Pattison, Mark, i, 442, 452, 468 n.; ii, 126 n., 127, 179

Paul, i, 219, 224, 244

—— of Samosata, i, 230

—— II, of Russia, ii, 365

—— II, Pope, i, 370

—— III, Pope, i, 382, 411; ii, 41

—— IV, Pope, i, 412

—— V, Pope, ii, 57

—— Herbert, ii, 166 n.

Pauli, i, 397

—— Gregorius, i, 425

Paulicians, the, i, 2, 279 sq., 291 sq., 309, 406

Paulus, ii, 423, 424 sq.

Pauthier, cited, i, 83

Pavlovsky, cited, ii, 456 n.

Pazmany, i, 422

Pearson, Bishop, ii, 9

Peasant wars, i, 406 n., 417, 419, 436

Pecock, i, 394 sq.; ii, 14

Pedro II, i, 338

—— de Osma, i, 340

Peel, Speaker, ii, 402

Peele, ii, 16

Peirce, ii, 161

Pelagianism, i, 231 sq., 277, 314

Pelagius, i, 229

Pelham, Prof., i, 200 n.

Pelletier, ii, 122 n.

Pellicier, i, 389

Pelling, E., ii, 98

Penn, ii, 114

Pentateuch, criticism of, i, 316; ii, 131, 132, 137, 167, 197, 256, 423 sq., 431 sq.

Pereira, i, 470

Pericles, i, 153 sq.

Perier, Madame, ii, 134

Perkins, W., ii, 74

Perrault, cited, ii, 120

Perrens, i, 13; cited, i, 2 n., 368 n., 381; ii, 120 n., 123 n.

Perrin, i, 443

Преследование, первобытное, i, 36 прим.; христианское, i, 172, 232 сл., 240, 280, 291, 295, 296 сл., 302 сл., 337, 349, 385, 386, 387, 388, 410 сл., 419, 428 сл.; ii, 1 сл., 22 сл., 83, 122, 141–42, 181, 188–90, 200, 214, 216, 222, 231, 233, 235, 274, 289 сл., 502 (см. Инквизиция); мусульманское, i, 257, 259, 261, 271; греческое, i, 142, 152, 154, 159, 170 сл., 193; римское, i, 206, 207, 210, 216

Персия, религии, i, 65 сл.; влияние на евреев, i, 110, 149; свободомыслие, i, 66, 265; история культуры, i, 148, 265, 272 сл.

Peru, ancient freethought in, i, 41, 90;
religion of, i, 88;
modern freethought in, ii, 407

Perugino, i, 370

Pessimism, i, 130

Pestalozzi, ii, 346 n.

Peter the Hermit, i, 295

—— the Great, ii, 364

—— of Alliaco, i, 345

—— de Brueys, i, 295

—— Martyr, i, 409

—— von Mastricht, ii, 133

—— of St. Cloud, i, 353

—— of Vaux, i, 298

Petit, Claude, ii, 122

Petrarch, i, 328 n., 329 sq.

Petrie, W. M. F., cited, i, 72, 75, 76 n., 109

Petrobrussians, the, i, 295

Petronius, i, 211

Peucer, i, 457

Peyrat, ii, 440

Peyrère, ii, 132 sq.

Pfaff, ii, 298

Pfander, i, 166

Pfeiff, ii, 418

Pfeiffer, i, 457

Pheidias, i, 156

Pherekydes, i, 148

Philanthropic Institute, ii, 316, 321

Philip II, i, 341, 414, 472

Philips, A., i, 7

Philiskos, i, 200

Phillips, Stephen, quoted, ii, 53

Philo, i, 117, 118 n.;
cited, 183 n., 223

Philolaos, i, 149, 150

Phœnicia, religious evolution in, i, 78 sq., 100;
freethought in, i, 79–80

Photinus, i, 231, 242

Photius, i, 278

Phrenology, ii, 398

Physiology, ii, 459 sq.

Pico della Mirandola, i, 371, 372–73, 440

Pierre Aureol, i, 359

—— d’Ailly, i, 327 n., 360–61

Piers Ploughman, Vision of, i, 348

Pietism, ii, 300 sq., 305

Pietro of Abano, i, 326, 376

Pighius, i, 439

Pilkington, Bishop, cited, ii, 13

Пиндар, i, 128–29

Pinkerton, cited, i, 284

Pirnensis, i, 423

Pitt, the elder, ii, 169

—— the younger, ii, 205–206

Pius II, i, 367, 415

—— IV, i, 412

—— V, i, 412, 469

Place, Francis, ii, 395

Platner, ii, 346

Plato, i, 146, 147, 167, 168 sq., 174 sq., 179, 226, 307;
in Campaspe, ii, 3

Platonism, i, 226 sq., 371 sq.

Playfair, cited, ii, 177–78

Pliny, i, 188, 210, 212

Plotinus, i, 76, 226

Plutarch, i, 153, 155, 172 n., 191–92, 227 n.

Poe, ii, 453

Poetry, Greek, i, 126;
Roman, i, 197, 215

Poets, freethinking of, 499

Poland, culture-history of, i, 422 sq.; ii, 37 sq., 362 sq.

Pole, Cardinal, i, 374 n.

Polignac, ii, 139, 215

Pollard, A. F., cited, i, 437

Pollock, Sir F., ii, 213 n.

Polybius, i, 191, 374 n.

Polynesians, the, i, 23, 34

Polytheism, i, 44 sq., 65, 70, 225;
Christian, i, 242

Pomare, i, 38

Pombal, ii, 377

Pompadour, Madame de, ii, 235

Pompeius, i, 206 n.

Pompignan, Lefranc de, ii, 258

Pomponazzi, i, 376 sq., 378

Pomponius Lætus, i, 378

Poole, R. L., cited, i, 309, 359, 360 n.

Pope, ii, 149 n., 164–65, 190, 198, 232–33, 259

Popham, ii, 10

Порфирий, i, 226, 238–39

Porteous, Bishop, cited, ii, 210

Portugal, heresy in, i, 339;
freethought in, ii, 377 sq., 407

Porzios, i, 409 n.

Posidonius, i, 240

Positivism, ii, 483 sq.

Postell, i, 389, 473

Potapenko, ii, 457

Pott, Dr., ii, 312

Pougens, ii, 226

Pouilly, Lévesque de, ii, 257

Poushkine, ii, 398

Powell, E. E., cited, ii, 135 n.;
criticized, ii, 136–37

—— Prof. Baden, ii, 463 sq.

Pragmatic Sanction, the, i, 427

Prat, Chancellier du, i, 428

Praxeas, i, 230

Prayer, popular view of, i, 36;
the Lord’s, i, 122;
theories of, ii, 180

Preaching, early, i, 217 n.

Predestination, i, 231–32, 254, 277, 285, 288, 446–47, 455–56, 462

Prémontval, ii, 239, 249

Presbyterians, the, ii, 160

Press Licensing Act, ii, 84, 99

Prideaux, ii, 98

Priestcraft, ancient, i, 26, 62, 65, 67, 70, 101, 196

Priesthoods, evolution of, i, 60, 62, 68, 70, 72, 76, 89, 134

Priestley, i, 193; ii, 179, 202, 209–10, 385, 413, 484

Pringle-Pattison, Prof. A. S., ii, 473, 475 n.

Printing, rise of, i, 386, 439

Proclus, i, 241

Prodigies, ancient belief in, i, 198, 204, 209

Prodikos, i, 168

Progress, i, 144; ii, 68

Prophecy, i, 106, 107

Prophets, Hebrew, i, 104 sq., 215

Prostitution, religious, i, 62

Protagoras, i, 136, 157, 159

Протестантизм в Италии, i, 408 сл.; в Англии, i, 354; судьбы, i, 389, 413, 420 сл., 424 сл., 432, 437, 440 сл., 454 сл., 462 сл.; ii, 32, 141–42; и оккультизм, i, 401 (см. Реформация)

Proudhon, ii, 277

Provence, civilization of, i, 299 sq.

Providence, popular view of, i, 36

Psalms, the, i, 106

Psammetichus, i, 129

Psychology, ii, 459 sq.

Ptolemy, i, 188, 225 n.

Puffendorf, ii, 302, 366

Pulci, i, 368

Punjaub, ancient, freethought in, i, 55, 57

Pünjer, cited, ii, 266, 322

Purgatory, doctrine of, i, 287

Puritanism, ii, 20, 73, 75

Pusey, cited, ii, 175, 301, 304, 318 n., 319, 322

Puy, Bishop of, ii, 226

Pyrrho, i, 181

Pyrrhonism, i, 190

Pythagoras, i, 136, 141 n., 144, 148 sq.; ii, 463

Pythagoreanism, i, 148 sq.

Quakers, i, 270; ii, 83, 114

Quatraines du Déiste, i, 484

Quesnay, ii, 244

Quetzalcoatl, i, 88

Quietism, ii, 146

Quinet, i, 132; ii, 371, 442, 479

Rabanus, i, 283, 287 n., 288

Rabelais, i, 381 sq., 388, 391, 456; ii, 118

Rabia, i, 265

Race-character, theories of, i, 65, 81, 121–23, 179, 194 sq., 248, 341, 362 n., 363, 409, 413, 431

Racine, ii, 142

Rae, E., cited, i, 33

Raleigh, ii, 7 sq.

Ramessu III, i, 72

Ramsay, Chevalier de, ii, 213, 252

—— of Ochtertyre, cited, ii, 183 n., 187

—— W. M., cited, i, 125 n.

Ramus, i, 383; ii, 64

Ranchon, Abbé, ii, 225

Randall, ii, 23 n.

Ranke, ii, 469;
cited, i, 405, 439 n., 457 n.

Raoul de Houdan, i, 300

Rapin, i, 482 n.

Rappolt, ii, 297

Rashdall, Dr., cited, i, 313, 379

Rastus, i, 24

Rational Catechism, The, ii, 106–107

Rationalism and Rationalist, use of terms, i, 5, 8; ii, 79, 116, 330

Ratramnus, i, 286

Raumer, K. von, ii, 409 n.

Rawley, ii, 12

Rawlinson, Canon, cited, i, 68

Ray, John, ii, 98

Raymond Berenger, i, 301

—— of Sebonde, i, 399, 476

—— Archbishop, of Toledo, i, 338

Raynal, ii, 243, 254, 286 n., 287, 288

Reade, Winwood, ii, 402 sq.

Realism, philosophic, i, 147, 307 sq., 358, 359, 360

Reason, deification of, i, 215; ii, 274 sq., 278;
religious defence of, i, 283

Reboulet, ii, 291

Recared, i, 338

Rechenberg, ii, 298

Reeve, John, ii, 78

Реформация, политически рассмотренная, i, 403 сл.; в Британии, i, 431 сл., 458 сл.; во Франции, i, 427 сл.; в Германии, i, 403 сл., 434 сл.; в Венгрии, i, 419 сл.; в Италии, i, 407 сл.; в Нидерландах, i, 414; в Польше, i, 422 сл.; в Испании, i, 413; в скандинавских государствах, ii, 354 сл.

Reformers, anti-pagan, i, 234

Régis, ii, 128

Regnard, ii, 143

Reid, W. H., ii, 210

Reimarus, ii, 319, 327 n.

Reimmann, i, 11, 483 n.

Reinach, i, 120 n.

Reinhard, ii, 410

Reinhold, i, 457

Reiser, ii, 298

Религия и завоевание, i, 44–46, 205, 251; психология, i, 26 сл.; низших рас, влияние, i, 45, 93; и сексуальная распущенность, i, 18 прим., 103, 244, 292, 455; и корыстный интерес, i, 113–14; дегуманизирующая сила, i, 172–73

Remigius, i, 286

Rémusat, i, 321 n.

Renaissance in Italy, freethought in, i, 365 sq.;
in France, i, 379 sq.;
in England, i, 393 sq.

Ренан, ii, 418, 429, 439, 440, 476; о семитском монотеизме, i, 102; о римском свободомыслии, i, 212; об Иове, i, 112; о Кохелете, i, 115; о магометанском завоевании, i, 251 прим.; о мотазилизме, i, 254 прим.; о Газзали, i, 267 прим.; о средневековых евреях, i, 316; об итальянском свободомыслии, i, 326; о «Трех кольцах», i, 328 прим.; о Петрарке, i, 329; о францисканцах, i, 336

Renaud, cited, ii, 405

Renée, Princess, i, 411

Renouvier, i, 121 n.

Reuchlin, i, 403, 406

Reuss, ii, 423

Reuter, H., cited, i, 13, 283 n.

Revelation of the Monk of Evesham, i, 397

Réville, Dr. A., i, 89 n., 98

Revolution, French, ii, 255, 274 sq., 386 sq.;
American, ii, 317

Rewandites, the, i, 256

Reynard the Fox, i, 301, 353, 361

Rheticus, i, 457

Richardson, cited, ii, 190

Richelieu, i, 426, 431; ii, 118, 119, 123

Richter, J. P., ii, 346, 454

Richter, J. A. L., ii, 432

Riddle, i, 14, 15

Riem, ii, 315

Rihoriho, i, 38

Rings, The Three, i, 328

Ripley, G., ii, 480 n.

Ritchie, cited, ii, 187

Ritual and ritualism, i, 29

Rivadeau, i, 393

Rivarol, ii, 275, 280 sq., 287;
cited, ii, 215 n.

Roalfe, Matilda, ii, 394

Robertson, W., ii, 186, 468

—— Prof. Croom, cited, ii, 65 n.

Robespierre, ii, 254, 278

Robinet, ii, 240, 263, 265

Robins, S., cited, i, 285, 318

Rocquain, ii, 227 n.

Rodwell, i, 249 n.

Роде, цитируется, i, 99–100

Rolf Krake, i, 40

Romano, ii, 367

Roman religion, i, 194 sq., 207 sq.;
culture, i, 197;
freethought, i, 199 sq.;
law, i, 215

Rome, papal, i, 294, 331

Romilly, ii, 286, 448

Ronsard, i, 390

Roos, i, 468

Roscelin, i, 289, 307 sq.

Rosenkranz, cited, ii, 149 n., 267–68

Rose, Roman de la, i, 351

Rossi, M. A. de, i, 379

Rousseau, J. B., ii, 222

—— J. J., ii, 227, 229 n., 245, 254 sq., 278, 285, 287, 288, 311, 338, 396, 481

Roustan, ii, 256

Royal Society, i, 4; ii, 79, 155

Rüdiger, ii, 312

Rudrauf, ii, 298

Ruffhead, ii, 232–33

Ruge, ii, 474, 478

Rum Bahadur, i, 24

Rupp, ii, 410

Ruskin, ii, 450

Russia, culture history of, ii, 363 sq., 412 sq., 456 sq.

Rust, ii, 97

Rutebœuf, i, 300

Ruth, Book of, i, 117

Rutherford, ii, 182

Rydberg, ii, 418

Ryssen, ii, 36 n.

Ryswyck, i, 399, 404

Sabatier, i, 344 n.

Суббота, происхождение, i, 110–11

Sabellius, i, 231

Sach, ii, 422

Sack, ii, 308 n.

Sacraments, Mexican, i, 88, 89

Sacred books, i, 42, 54, 92, 135, 193, 216, 250; ii, 176.
See Old Testament and New Testament

Жертвоприношения, причинность, i, 51, 94 сл.; раннее неверие, i, 41, 43, 52, 86, 109; человеческие, i, 41, 42 прим., 51, 63, 81, 82, 86, 88, 91, 99

Sadducees, i, 116

Sadi, i, 266

Saga, i, 468

Sahagun, i, 91

St. Bartholomew, massacre of, i, 391, 475

Sainte-Beuve, ii, 406, 443, 479;
cited, i, 479; ii, 123 n.

St. Cyres, Viscount, cited, ii, 117–18

St. Evremond, ii, 84, 143, 225

St. Glain, ii, 141 n.

St. Hilaire, B., cited, i, 58

—— Geoffroy, ii, 464

St. Simon, ii, 405

Saintsbury, cited, i, 352; ii, 281 n.

Saisset, i, 12;
cited, ii, 442, 483

Saladin, i, 328

Salas, ii, 376

Salaville, ii, 278

Salazar, ii, 376

Salchi, ii, 250 n., 380

Sale, i, 249 n.

Sales, Deslisle de, ii, 242

Sallier, ii, 257

Sallustius Philosophus, i, 119

Salvemini de Castillon, ii, 243

Salverte, ii, 468

Salvian, i, 236, 244, 245

Samaniego, ii, 374

Samaritans, i, 110 n.

Samoans, religion of, i, 37

Samoyedes, the, i, 33

Samson, i, 80, 102

Sanchez, i, 470, 474 sq.

Sanchoniathon, i, 79

Sand, George, ii, 442

Sanderson, Bishop, ii, 74

Sandys, J. E., i, 164, 165

Sankara, i, 53

Sankhya philosophy, i, 51

Saracen culture, i, 253 sq.;
in Spain, i, 268 sq.
(see Arabs)

Satan, i, 111, 113

Satire, medieval, i, 332, 353

Satow, Sir E., cited, ii, 495 n.

Saturnalia, the, i, 45

Saturninus, i, 227

Satyre Menippée, i, 481

Saul, i, 102

Saunderson, ii, 151

Savages, freethought among, i, 26, 33 sq.;
religion of, i, 27, 29 sq.;
ethics of, i, 28;
mental life of, i, 22 sq.

Savile, ii, 111

Saviour-Gods, i, 88

Savonarola, i, 370, 375, 407 sq.

Sayce, cited, i, 62, 64, 81

Sayous, i, 13

Sbinko, i, 416

Scævola, i, 203 n.

Scaliger, cited, i, 468, 469 n.

Scandinavia, freethought in ancient, i, 39–40;
in modern, ii, 355 sq., 412 sq., 457

Scaurus, i, 209

Скептик. См. Скептик

Schade, ii, 315

Schäffle, ii, 469

Schechter, cited, i, 379

Schelling, ii, 349, 350, 454, 471

Scherer, E., i, 108; ii, 254, 443

Schiller, ii, 336

Schism, the Great Papal, i, 331

Scioppius, ii, 49 sq.

Scipio Aemilianus, i, 201

Schlegel, A., ii, 349;
quoted, i, 162

Schleiermacher, ii, 349, 350, 387, 409, 420 sq., 425

Schmidt, W. A., i, 12;
cited, i, 192, 208 n., 213 n.

—— J. L., ii, 306

—— Julian, cited, ii, 324 n.

Scholastics, the, i, 283 sq., 307 sq.

Schoner, ii, 38

Schoone, i, 165

Schopenhauer, ii, 474, 475

Schopp, ii, 49 sq.

Schrader, i, 125

Schuckburgh, cited, i, 199

Schulz, ii, 330 sq.

Schürer, i, 149

Schwartz, ii, 298

Schwegler, i, 194 n., 197; ii, 426

Schweinfurth, i, 31

Schweizer, cited, i, 40 n.

Наука в древней Индии, i, 57; в Вавилоне, i, 62–63, 95, 122; в Греции, i, 137, 138, 143, 149, 160, 169, 179–80; христианское презрение, i, 241; сарацинская, i, 254, 258 прим., 268; провансальская, i, 302; испанская, i, 339; эпохи Возрождения, i, 371, 375, 377, 402; и Реформация, i, 456 сл.; Бэкон и, ii, 30; подъем современной, ii, 41 сл., 56, 105, 260 сл., 309, 457 сл.

—— philosophy in, ii, 484

Scot, Reginald, i, 3; ii, 4, 138

—— W., ii, 98

Scotland, Reformation in, i, 405, 433;
freethought in, ii, 85, 178, 181 sq., 208–209

Scott, Temple, ii, 156 n.

—— Thomas, ii, 11, 439

—— Walter, ii, 437, 444

—— W. R., cited, ii, 189, 198

Scudéry, Mademoiselle de, ii, 142

Scylla, i, 185

Secularism, ii, 395, 399 sq.

Sedgwick, ii, 465

Sedillot, cited, i, 251 n.

Segarelli, i, 336 sq.

Segidi, the chief, i, 39

Seguier de Saint-Brisson, ii, 242

Selden, ii, 20, 71 n., 74–75

Корыстный интерес и религия, i, 113–14

Sellar, cited, i, 202, 209 n.

Sembat, i, 280 n.

Semelê, i, 125

Semites, religions of i, 44, 45, 97 sq.;
theories concerning, i, 64, 81, 102, 248

Semitic influence on Greeks, i, 120 sq.

Semler, ii, 318 sq., 321, 330, 424

Seneca, i, 209, 215, 245, 476

Sergius, i, 280

Sermon on the Mount, the, i, 221

Serra, ii, 368 n.

Serre, De la, ii, 225

Servetus, i, 231, 408, 442, 447 sq., 467

Seton-Merriman, ii, 451

Seume, ii, 388 n.

Sevigné, Madame de, i, 2 n.; ii, 128, 142, 250 n.

Sextus Empiricus, i, 26 n., 159 n., 189–90, 391, 476; ii, 9, 39

Shaftesbury, ii, 99, 143, 149, 152, 154, 164, 184, 189, 194, 225, 268, 309;
cited, i, 6, 7

Shakespeare, i, 20, 475; ii, 15 sq.

Sharpe, i, 112; ii, 415

Shelley, i, 201; ii, 48, 395, 400, 443 sq., 445

Sherlock, W., i, 4; ii, 91–92, 113

Shîites, the, i, 254 sq.

Shintôism, ii, 491 sq.

Shirazi, J. V. M., cited, i, 263, 273 n.

Sibylline books, i, 206 n.

Sichel, W., cited and discussed, ii, 164 n., 197 n., 198

Sicily, culture of, i, 301, 318

Sidgwick, H., cited, ii, 74 n.

Sidney, A., ii, 78

—— Sir P., ii, 45

Sifatites, the, i, 255

Sigismund III, i, 426

Sikhs, ii, 497

Simeon Duran, Rabbi, i, 328

—— son of Gamaliel, i, 116

Simon de Montfort, i, 304, 305, 325

—— of Tournay, i, 311, 315

—— Richard, ii, 93, 131 sq.

Simonides, i, 152

Simpson, cited, ii, 210

Simson, ii, 151, 183

Sinclar, G., ii, 168

Sismondi, quoted, i, 303, 304, 305 n., 312 n.

Sixtus VI, i, 376

Skarzinski, criticized, ii, 188 n.

Skeat, Prof., cited, i, 347

Skeats, cited, ii, 160 n.

Skelton, cited, ii, 192

Skeptic, meaning of word, i, 5, 11

Скептицизм, академический, i, 187 сл.; пирроновский, i, 11–12, 181, 474 сл.; ii, 119; диалектический, среди христиан, i, 465, 474, 480; ii, 120, 125, 126 сл., 163, 480; популярный, среди христиан, i, 36, 465

Skytte, ii, 297

Slave Coast, priests of, i, 35

Slavery, Christianity and, i, 224;
Paine and, ii, 383 n.

Slavonic States, culture history of, ii, 362 sq.

Sloane, Prof., cited, ii, 273 n., 278 n.

Smalbroke, ii, 173

Smith, Adam, ii, 178, 185, 186, 187 sq., 196, 244

—— Bosworth, i, 253 n.

—— Elisha, cited, ii, 159

—— Henry, ii, 5

—— John, ii, 81

—— Joseph, ii, 156

—— S., i, 6

—— Sydney, ii, 386 sq.

—— W. Robertson, i, 51, 103; ii, 433

Smyrna, ancient, i, 124

Social causation, i, 91 sq., 113, 246, 269, 354–55, 365 sq.; ii, 146, 151, 170 sq., 178, 200, 386 sq., 391 sq.

Socialism, ii, 411 sq.

Socinianism, i, 392; ii, 35, 37, 106 sq., 138, 151, 488.
See Unitarianism

Sociology, i, 375; ii, 468 sq.

Sokrates, i, 153, 160, 168 sq.; ii, 288

Solano, ii, 373

Solomon, i, 101, 242

—— ben Gebirol, i, 316

Somers, ii, 112

Somerset, Duke of, ii, 403

Sophia, Princess, ii, 363

Sophists, the, i, 168

Sophocles, i, 127 n., 148, 162 n.

Sorbonne, the, i, 384, 429; ii, 125, 260, 264

Sorcery, belief in, i, 22

Sorel, cited, ii, 351

Soury, cited, ii, 267

South Africa, freethought in, ii, 417

South America, freethought in, ii, 407

South, Dean, ii, 92–93, 114

Southey, ii, 396 n., 444, 445

South Place Institute, ii, 413 sq.

Southwell, ii, 394, 408

Sozzini, the, i, 392, 421, 467, 468; ii, 37 sq.

Испания, история культуры, i, 268 сл., 337 сл., 470 сл.; ii, 38 сл., 372 сл., 387 сл.; свободомыслие, i, 338 сл., 470 сл.; ii, 372 сл., 406; мавры, i, 268 сл., 338; ii, 38; Реформация, i, 413

Spalding, ii, 318, 422

Speirs, Rev. E., ii, 470 n.

Spencer and Gillen, i, 32, 93

—— J., ii, 102, 249

—— H., ii, 403, 450, 467, 487

Spenser, ii, 45 n., 499

Speusippos, i, 184

Spiegel, cited, i, 68 n.

Spina, Alfonso, i, 370 n., 376

Спиноза, i, 4, 16, 316, 464; ii, 29, 97, 107, 127, 129, 133 сл.; и Толанд, ii, 148, 253, 489; и Лейбниц, ii, 289 сл.

Spinozism, ii, 129, 131, 135, 138, 168, 297, 347–48, 349 n., 352, 400

“Spirit of Liberty,” the sect, i, 337

Spirituales, the sect, i, 2, 445

Sprat, i, 4

Sprenger, cited, i, 249 n., 250 n.

Squier, cited, ii, 407

Stafford, W., ii, 368 n.

Stähelin, i, 392 n.

Stahl, ii, 460

Stancari, i, 425

Stanhope, Dr., ii, 98

—— Lady Hester, ii, 206

Stationers’ Company, ii, 99

Statius, i, 211

Stäudlin, i, 12; ii, 345

Stebbing, ii, 173

Steele, ii, 151

Steinbart, ii, 317

Steinbuhler, ii, 330

Steno, ii, 463 n.

Stephen Battory, King, i, 426

—— Sir J., cited, i, 356 n.; ii, 179, 251

— сэр Лесли, i, 13; ii, 403, 408; цитируется, ii, 104, 153 прим., 161 прим., 168, 251; критикуется, ii, 148 прим., 150 прим., 155, 171, 172 сл., 179 прим., 203 прим., 251

Sterling, i, 478 n.

Stesichoros, i, 128

Stevenson, R. L., cited, i, 46

Стюарт, Х. Ф., цитируется, i, 246–47

—— Sir J., ii, 181 n.

Stillingfleet, i, 4; ii, 83, 87, 91, 109, 168

Stilpo, i, 183

Stirling, Dr. H., ii, 474

“Stirner, Max,” ii, 478

Stoicism, i, 180, 203, 209, 215, 352, 392

Stosch, ii, 297

Stout, Sir R., ii, 501

Stow, cited, ii, 5 n., 23 n.

Strabo, i, 173 n., 180 n., 191

Strannik, cited, ii, 413 n.

Strasburg Cathedral, i, 361 n.

Strato, i, 184

Strauss, ii, 415, 423 sq., 425 sq., 428 sq., 432, 439, 447, 474, 476

Strigolniks, the, ii, 363

Strindberg, ii, 418

Stromer, ii, 418

Strowsky, cited, i, 393 n., 480 n., 481, 483 n.; ii, 117 n.

Struensee, ii, 361 sq.

Strutt, ii, 166, 194

Stuart, Dean, ii, 81

Stubbs, Bishop, cited, i, 341, 433, 439 n.

Stuckenberg, cited, ii, 339, 341, 343

Studemund, cited, ii, 411, 412

Suarez, i, 363; ii, 282

Suckling, Sir J., ii, 31

Sudan, magic and religion in, i, 46

Suetonius, i, 212, 213

Sufîism, i, 265, 273

Sulla, i, 206 n.

Sully, Prof., cited, i, 42

Sun-Gods, worship of, i, 69, 73, 78, 89, 102, 124, 153

Sunnites, the, i, 254

Svedberg, ii, 359

Sweden, culture history of, ii, 354 sq., 417 sq.

Swedenborg, ii, 358 sq.

Swift, i, 167; ii, 151 sq.;
cited, i, 7

Swinburne, ii, 452 sq., 502

Switzerland, reformation in, i, 2, 410, 438 sq.;
freethought in, ii, 378 sq., 416;
bigotry in, ii, 415 sq.

Sykes, A. A., ii, 173;
quoted, ii, 192–93

Sylvanus, i, 280

Sylvester II, i, 301 n.

—— Bernard, i, 312

Symonds, J. A., cited, i, 365 n., 410

Synge, ii, 154 n., 189

Tabari, cited, i, 257 n.

Taborites, the, i, 418

Tacitus, i, 212, 213

Tailhé, ii, 221

Taillandier, cited, i, 284

Taine, ii, 144, 443, 484

Talbot, A. H., i, 264 n.

Talfourd, ii, 395

Talmud, thought in, i, 116, 221;
criticism of, i, 379

Tamerlane, i, 260

Tammuz, i, 101

Tanquelin, i, 295

Taouism, i, 87

Tarde, ii, 326, 380

Tasmanians, religion of, i, 100

Tatian, i, 227

Tau, i, 84, 87

Tauler, i, 362

Tayler, ii, 415

Taylor, Jeremy, ii, 74, 101

—— Robert, ii, 394

Tegnér, ii, 417

Telesio, ii, 64

Tell-el-Amarna, i, 73

Teller, ii, 318

Тамплиеры, рыцари, i, 340, 356–58

Temple, Sir W., ii, 87, 111

Ten Brink, cited, ii, 34

Ten, theories of, i, 150

Tenison, ii, 98

Tenneman, cited, ii, 108

Tennyson, ii, 101 n., 452

Teodori, i, 411

Tercier, ii, 236

Terrasson, ii, 221

Tertullian, i, 150 n., 229, 232, 235, 244

Tetens, ii, 346

Tetzel, i, 406

Teuffel, i, 194–95, 197

Texte, cited, ii, 165

Thacker, Elias, ii, 5

Thackeray, ii, 451

Thales, i, 135 sq.

Thallos, i, 80

Thamamians, the, i, 266 n.

Theagenes, i, 152

Theal, cited, i, 22; ii, 417

Theil, M. du, ii, 255

Theodora, i, 245

Theodore of Mopsuestia, i, 242

Theodoric, i, 246, 247

Theodoros, i, 183

Theodosius II, i, 239

Theodotos, i, 229

Theophilanthropy, ii, 382

Theophrastos, i, 186

Thiébault, ii, 270 n., 313 n.

Thierrys, the two, ii, 442

Thirlwall, ii, 469;
cited, i, 27, 121 n., 173

Thirty-nine Articles, the, i, 460

Thirty Years’ War, ii, 75, 295, 300

Tholuck, i, 12; ii, 423;
cited, ii, 249, 296, 301, 305 sq., 311

Thomas Aquinas, i, 318 sq., 359, 360; ii, 282

Thomas à Kempis, i, 363

Thomas, Dr. R. H., ii, 384 n.

—— A. L., ii, 258, 291

Thomasius, Jenkin, i, 11; ii, 298;
cited, ii, 69 n., 296

—— Christian, ii, 302 sq.

Thompson, F., ii, 453

Thomson, B., cited, i, 36 n., 41 n.

—— J., ii, 452

Thonga, the, i, 25, 34

Thonrakians, i, 280 n.

Thoreau, ii, 453

Thoth, i, 110

Thotmes III, i, 75

Thrakians, the, i, 121 n., 157

Thukydides, i, 156 n., 173

Thunder-Gods, i, 97

Tiberius, i, 213

Ticknor, cited, i, 341

Tiele, cited, i, 66, 69–70, 71;
criticized, i, 46–47, 60, 71

Tielenus, ii, 70

Tii, Queen, i, 74, 75

Tilley, A. A., cited, i, 428

Tillotson, ii, 88, 113

Tindal, ii, 152, 158, 174, 175, 306

Tithes, ii, 20–21

Tocco, i, 13

Tocqueville, de, cited, ii, 126 n., 254

Toland, i, 6; ii, 98–99, 132, 147 sq., 174, 175

Толерантность, начала, в Англии, ii, 24, 77; Бейль и, ii, 140; начала, во Франции, ii, 221, 231, 233, 291; в Германии, ii, 312

Töllner, ii, 319

Tolstoy, i, 419; ii, 457

Toltecs, the, i, 88

Tomkyns, Martin, ii, 201

Tonga Islands, freethought in, i, 38

Torild, ii, 360

Torquemada, i, 342

Torricelli, ii, 365

Пытки, церковные, i, 321–22

Тотемизм и греческая философия, i, 139–40

Toulmin, G. H., ii, 201

—— Joshua, ii, 202

Tourguénief, ii, 456 sq.

Tourneur, ii, 20

Towers, ii, 82

Toy, ii, 420

Tractarianism, ii, 437 sq.

Tracy, cited, ii, 492

Transubstantiation, i, 286, 428

Transvaal, freethought in, ii, 416

Trapezuntios, i, 372

Trapp, ii, 198

Travers, ii, 14

Trebonian, i, 245

Tregelles, ii, 438

Trenchard, ii, 152

Triads, i, 69

Tribbechov, i, 11; ii, 298

Trie, i, 449

Trinity, dogma of, i, 77, 226, 231, 242, 286, 307, 312, 421, 425, 447; ii, 339, 444, 487 sq.
See Unitarianism

Trinius, i, 11

Trouvères and Troubadours, i, 300 sq., 326, 361

Trumpp, cited, ii, 497

Turgot, ii, 221, 244, 254, 260, 276 n., 288

Turkey, civilization of, ii, 497 sq.;
freethought in, i, 272; ii, 497 sq.

Turlupins, i, 333

Turner, ii, 201

Turpin, ii, 291

Turrettini, the, i, 458; ii, 225, 378 sq.

Twelve, sacred number, i, 97, 124 n.

Twofold truth, doctrine of, i, 271, 321, 346, 360, 361, 377, 478; ii, 28, 108, 134

Tylor, Sir E., ii, 470 sq.;
cited, i, 22, 31

Tyndale, cited, i, 3

Tyrannos, i, 125 n.

Tyrrell, i, 166

Tyrwhitt, i, 165

Tyssot de Patot, ii, 214, 227

Ubaldini, i, 325 n.

Ubicini, cited, ii, 497 n.

Ueberweg, quoted, i, 176–77, 284, 309

Uhlich, ii, 410

Uitenbogaert, i, 463

Uladislaus II, i, 419

Ullmann, i, 249 n.

Ulrich von Hutten, i, 403, 404 n., 406, 438

Undereyck, ii, 298

Underhill, E. B., ii, 77 n.

Унитарианство, раннее, i, 242, 328, 404, 447 сл.; в Англии, i, 459; ii, 12, 21, 77, 83, 106 сл., 153–54, 161, 179, 201 сл., 413, 414 сл., 471; в Германии, i, 435 сл.; в Венгрии, i, 420; в Ирландии, ii, 188; в Польше, i, 424 сл.; ii, 36 сл., 159 сл.; в Шотландии, ii, 208–209; в Италии, i, 468; в Голландии, ii, 35; в Швейцарии, ii, 378 сл., 415; в Америке, ii, 385, 413

United States, freethought in, ii, 381 sq., 411, 419;
German freethinkers in, ii, 411

Universalism, ancient, i, 50, 63, 77, 79

Universities, low ebb of culture in, ii, 195;
French, i, 355;
German, i, 404, 416, 455;
Swiss, i, 447

Upanishads, philosophy of, i, 52 sq.

Urban VIII, ii, 59

Urstitius, ii, 42

Urwick, ii, 82 n.

Usury and the Church, i, 295, 342 n.

Utilitarianism, i, 215; ii, 194

“Utilitarian Associations,” ii, 418

Vair, Guillaume du, i, 393

Valentinus, i, 228

—— Gentilis, i, 451, 453

Valerius Maximus, i, 175

Valla, Lorenzo, i, 366–67, 377

Vallée, i, 391

Vambéry, cited, i, 273; ii, 498 n.

Van den Ende, ii, 134

Vandeul, Mme. de, ii, 271

Vanini, i, 21, 475; ii, 51 sq.

Van Manen, ii, 424

Van Mildert, i, 14, 15

Van Vloten, i, 254 n.

Varro, i, 195, 203 n.

Varuna, i, 49 sq.

Vasari, cited, i, 370 n.

Vassor, ii, 145

Vater, ii, 423

Vatke, ii, 474

Vaudois, the, i, 298, 388

Vaughan, cited, ii, 79

Vauvenargues, ii, 246

Vedanta, i, 55

Vedas, i, 29, 48;
translations of, i, 30 n.;
skepticism in, i, 30, 49–50;
attacks on, i, 52–53

Vejento, i, 213

Velasquez, ii, 40

Venus Cloacina, i, 82

Вербализм, греческий, i, 146–47

Vergilius, St., i, 282, 368

Verlaine, ii, 443

Vernes, Maurice, i, 108

Vernet, Jacob, ii, 225

Veron, John, i, 459

Verrall, i, 162–63; ii, 94

Viau, ii, 122

Vickers, K. H., cited, i, 397

Vico, i, 26 n., 375; ii, 365 sq., 468

Vigilantius, i, 239, 298 n.

Villani, G., i, 322

Villanueva, Dr. J., ii, 372

Villari, cited, i, 372, 408

Villemain, ii, 217

Villeneuve, Marquis de, ii, 278 n.

Vincent, J. M., cited, i, 438

Vinci, Leonardo da, i, 370; ii, 463

Virchow, ii, 436

Viret, i, 466

Virgil, i, 204, 209

Virgin-Mother-Goddess, i, 88, 225

Vives, i, 470

Voelkel, ii, 35

Vogt, ii, 479 n.

Volkmar, ii, 427, 436

Volney, ii, 244, 274, 401, 468

Volta, ii, 371

Вольтер, i, 21, 133, 277, 323, 329; ii, 113, 143 прим., 147 прим., 157, 159, 164 прим., 165, 196, 197, 198, 199, 213 прим., 220, 222 сл., 227 сл., 237 сл., 246, 252 сл., 256, 257 сл., 263, 273, 284, 291, 431, 468; цитируется, i, 6; ii, 236, 248, 273 прим., 379, 380

Vorstius, ii, 22

Voulté, i, 388

Voyage de Robertson, ii, 241

Voysey, ii, 413

Vroes, ii, 225, 238

Wadia, Prof., ii, 288 n.

Wagner, Richard, ii, 456

—— Tobias, ii, 298

Wahabi sect, i, 275

Waitz, ii, 470

Walckenaer, ii, 145, 468 n.

Waldenses, i, 298, 338, 411, 415

Waldus, i, 298

Walid, i, 256

Wallace, A. R., ii, 465

—— Dr. Robert, ii, 185

—— Prof. W., cited, i, 182 n., 183 n.

Wallis, Dr., ii, 114

Walpole, ii, 171

Walsh, Rev. W., ii, 413

Walter von der Vogelweide, i, 362

Walther, cited, ii, 295

Walwyn, ii, 79

War in South Africa, effect of, ii, 417

—— religious, i, 338, 392

—— and English deism, ii, 170–71

—— and German, 501

Warburton, ii, 156, 166, 173, 339 n., 353 n.

Ward, Mrs. Humphry, ii, 451

—— Lester, ii, 469

—— Rev. R., ii, 89 n.

Warren, Albertus, ii, 90

Warton, cited, ii, 166

Warville, ii, 244

Washington, ii, 382 sq.

Wasil Ibn Attâ, i, 254

Waterland, ii, 116 n., 158, 173

Wathek, Khalif, i, 258

Watkinson, Archdeacon, cited, ii, 203 n.

Watson, Bishop, ii, 210, 253, 384, 392

—— W., ii, 453

Watts, C., i, 11

—— H. E., cited, ii, 40

—— Isaac, ii, 90, 201–202

Wazon, Bishop, i, 294

Weber, A., cited, i, 45, 52 n., 54, 55 n., 56

—— Em., ii, 298

Wedderburn, ii, 393

Wegscheider, ii, 423, 424, 432

Weigall, A. E. P., cited, i, 74

Weisse, ii, 427

Weizsäcker, ii, 435

Wellhausen, ii, 433, 436;
quoted, i, 104, 136

Wen, Emperor, i, 86

Wenderborn, cited, ii, 205 n.

Werner, ii, 462

Wesley, ii, 195;
cited, ii, 381 n.

Wesleyanism, ii, 195

Westphalia, Peace of, ii, 295

Wette, de, ii, 167, 423, 431

Wheeler, J. M., i, 11

Whewell, ii, 465;
cited, ii, 30 n., 74, 105

Whinfield, i, 264 n., 265

Whiston, ii, 151, 153–54, 161, 176

White, A. D., i, 14, 42, 457 n.; ii, 467

—— Thomas, ii, 102

Whitehead, ii, 167

Whitfield, ii, 195

Whitman, ii, 453

Whittaker, T., i, 108, 187; ii, 43 n., 45 n., 49 n.

Wiclif, i, 334, 349 sq., 394, 416; ii, 280

Wieland, ii, 329

Wielmacker, ii, 2

Wier, i, 479; ii, 33, 138

Wightman, ii, 21, 23

Wilamowitz, i, 125 n.

Wilberforce, ii, 393, 451;
cited, ii, 205–206

—— Bishop, ii, 465

Wilcke, ii, 427

Wildman, ii, 78

Wilkes, ii, 200

Wilkins, Bishop, ii, 87, 88

“Will to believe,” i, 16, 176, 360

William of Auvergne, i, 319 n.

—— of Conches, i, 312

—— of Occam, i, 354, 358–59; ii, 283

—— of St. Amour, i, 334

Williams, David, ii, 203

—— Rowland, cited, i, 114 n.

—— Speaker, cited, i, 467

—— T., cited, i, 24

Willich, cited, ii, 311

Wilson, H. H., cited, i, 58

Winchell, ii, 420

Winckler, ii, 434

Wireker, i, 361 n.

Wisdom of Solomon, i, 116

Wise, ii, 98, 165 n.

Wislicenus, ii, 410

Колдовство, вера, i, 376, 390, 402, 449; ii, 19, 33, 81, 101, 102, 372 прим.; подвергнуто нападкам, i, 479; ii, 4, 33, 67, 138

Witt, John de, ii, 134

Witty, John, ii, 115

Wolf, F. A., ii, 368

Wolff and Wolffianism, ii, 305 sq., 312, 337

—— Elizabeth, ii, 352

Wolfius, ii, 298

Wollstonecraft, Mary, ii, 101 n., 207–208, 275 n.

Wolseley, Sir C., ii, 87, 90, 98

Wolsey, Cardinal, i, 432, 458

Женщины, свободомыслие среди, i, 374 прим., 389; ii, 124 прим., 207–208, 223 прим., 253, 499–500; ортодоксия среди, ii, 171; положение раннехристианских, i, 245; исключение из sacra, i, 196; в бабизме, i, 274; общность, i, 418

Wood, Anthony à, cited, ii, 12, 96 n.

Woodrow, ii, 420

Woodward, ii, 115, 176–77

Woolston, ii, 157, 159

Woort, ii, 2

Wordsworth, ii, 444

—— Bishop, cited, ii, 404

Wright, Frances, ii, 499

—— Susanna, ii, 394 n.

Wriothesley, cited, i, 389

Writing, antiquity of, i, 105 n., 194

Xenophanes, i, 136, 141–42, 144

Xenophon, i, 199

Yahweh, i, 97, 101, 103, 104 sq., 114

Yâska, i, 52

Yazur Veda, i, 54

Yeats, ii, 453

Yezid III, i, 256

Young, ii, 172

Yuncas, the, i, 90

Yvon, Abbé, i, 235

Zaid, i, 248, 249

Zanchi, i, 467

Zapoyla, i, 420

Zarathustra, i, 67, 68

Zebrzydowski, i, 424

Zeller, ii, 416, 426, 434;
cited, i, 171 n.

Zephaniah, i, 114

Zendavesta, i, 67

Zendēkism (Arab atheism), i, 249 sq., 256

Zeno (the elder), i, 136, 146

—— (the Stoic), i, 180 sq., 186

Zeus, i, 124, 130 sq.

Ziska, i, 417 sq.

Zola, ii, 442, 443 n.

Zollikofer, ii, 318

Zoroastrianism, i, 68

Zosimus, i, 245

Zulus, freethought among, i, 38

Zwicker, ii, 35–6, 114, 137

Zwingli, i, 408, 420, 440

Колофон

Доступность

Эта электронная книга предназначена для использования кем угодно и где угодно бесплатно и практически без каких-либо ограничений. Вы можете копировать ее, раздавать или повторно использовать на условиях Лицензии Project Gutenberg, включенной в эту электронную книгу или доступной онлайн по адресу www.gutenberg.org.

Эта электронная книга создана командой Online Distributed Proofreading Team по адресу www.pgdp.net.

Сканы этой работы доступны в Internet Archive (копия 1).

Это том 2 из 2-томного комплекта. Том 1 этой работы доступен в Project Gutenberg как электронная книга номер 51793.

Соответствующая страница каталога Open Library (для источника): OL7047848M.

Соответствующая страница каталога Open Library (для работы): OL107585W.

Соответствующая страница каталога WorldCat: 3369394.

Кодирование

История версий

2016-05-09 Начато.

Внешние ссылки

Эта электронная книга Project Gutenberg содержит внешние ссылки. Эти ссылки могут не работать у вас.

Исправления

В текст были внесены следующие исправления:

Page | Source | Correction
498, 28, 53, 120, 150, 191, 298, 343, 404, 474, 507, 508, 533, 533, 533, 533, 533, 533 | . | ,
12 | it | is
15 | Shakesperean | Shakespearean
22 | i–5 | 1–5
38 | 226 | 220
39 | Espana | España
56 | trangressing | transgressing
61, 98, 98, 121, 126, 127, 129, 270, 431, 465, 496, 513, 520, 522 | [Not in source] | .
81 | quae | quæ
111, 526 | : | ;
114 | Fourne | Bourne
116 | Craigs’ | Craig’s
120 | ( | ),
124 | 5é | 5e
128, 128, 131, 304, 420, 423, 427, 498, 498, 498, 522 | [Not in source] | ,
135, 159, 495, 522, 525 | , | .
138 | 1583 | 1563
150 | Pensèes | Pensées
168 | rable | rabble
229 | Receuil | Recueil
238, 243 | [Not in source] | [
240 | Evangile | Évangile
241, 241, 241, N.A., N.A., 243, 243, 243, 245, 246, 248, 258 | Freret | Fréret
241 | religious | religions
N.A., 243, 253 | Freret’s | Fréret’s
243 | ) | ]
260 | 2é edit | 2e édit.
265, 485 | [Not in source] | (
272 | [Not in source] | éloge
272 | éloge | [Deleted]
276, 380 | [Not in source] | “
282 | [Not in source] | )
286 | ed. | éd.
292 | . | [Deleted]
323 | glosed | glossed
326 | Litteraturgeschiche | Litteraturgeschichte
330 | combated | combatted
338 | be | he
348 | currupt | corrupt
364 | fiction | faction
368 | des | der
411 | Der freireligiöses | Das freireligiöse
457 | Bjornson | Björnson
504, 512 | [Not in source] | i,
505, 507 | 428 | 497
507 | 385 | 442
507 | Brahe | Brahé
519 | Kiellgren | Kjellgren
520 | Blettérie | Bletterie
520 | [Not in source] | n.
520, 527 | Levesque | Lévesque
521 | Lyttleton | Lyttelton
521 | Malte Brun | Malte Brun
527 | ; ii | [Deleted]
530 | Scott, | ——
532 | Thomson, | ——
534 | , | ;