Примечания корректора

Очевидные опечатки были исправлены без специальных пометок. Многочисленные варианты транскрипции с китайского языка были унифицированы на основе наиболее часто встречающегося написания. Варианты дефисного написания и расстановки ударений также были унифицированы, однако вся остальная орфография и пунктуация оставлены без изменений.

В цитате на странице 501:

«Если тогда этот человек говорит: "Постарайся подружиться со старухой и расспроси ее"; если тогда эта девушка "не" подружится со старухой и не расспросит ее, а эта старуха принесет Багу, или Шаэту, или Гнану, или Фрашпату, или любое из растительных слабительных, говоря: "Постарайся убить этого ребенка"; если тогда девушка действительно попытается убить ребенка, то девушка, мужчина и старуха в равной степени преступны».

слово «не» искажает смысл отрывка и было удалено.

АНАЛИЗ РЕЛИГИОЗНОГО ВЕРОВАНИЯ.

АВТОР:

ВИКОНТ ЭМБЕРЛИ.

«Познаете Истину, и Истина сделает вас свободными».

По позднему лондонскому изданию. Полное собрание.

Д. М. БЕННЕТТ: ЛИБЕРАЛЬНОЕ И НАУЧНОЕ ИЗДАТЕЛЬСТВО. 141 Восьмая улица, Нью-Йорк. 1877.

ПРЕДИСЛОВИЕ АМЕРИКАНСКОГО ИЗДАТЕЛЯ.

Появление несколько месяцев назад «Анализа религиозного верования» вызвало немалый резонанс в Англии, и его публикация в нашей стране произвела здесь почти такой же эффект. Хотя многих в той или иной степени шокировала смелость языка виконта при исследовании источников религиозных вероучений мира, а также свобода, с которой он срывал священную маску со многих древних мифов и суеверий, вдумчивые и пытливые читатели получили богатый материал для новых размышлений и значительно расширенные возможности для изучения и сравнения вероучений и догм, которые сформировали господствующие религиозные веры человечества.

Если вспомнить о высоком происхождении виконта; о том, что он был сыном лорда Джона Рассела, одного из первых и старейших пэров Англии; что он был тесно связан с аристократией этой страны; что он был бережно воспитан в лоне христианской церкви; что с раннего детства он получал наставления от благочестивой матери-христианки; что влияние его родителей и раннего окружения должно было подчинить его господствующей в стране системе религии, — становится в высшей степени примечательным, что у него хватило независимости и морального мужества выступить в оппозиции ко всем своим близким друзьям и заявить о своем неверии в кодекс этики и взглядов, отличных от тех, что внушались ему в детстве и юности; все это придает его труду необычайный интерес.

Если принять во внимание, что его любящая и сочувствующая жена трудилась вместе с ним и оказывала ему существенную помощь в сборе и систематизации материала для двух его томов; что смерть вырвала ее из его рук до того, как работа была завершена; что он сам, сраженный болезнью, скончался, когда рукопись еще находилась у печатника, — труд этот действительно обретает особый интерес.

Если вспомнить, что после его смерти предпринимались настойчивые попытки — причем из самых высоких кругов — подавить этот труд; что могущественный герцог Бедфорд при поддержке самого лорда Джона Рассела пытался выкупить весь выпущенный тираж, — этого достаточно, чтобы вызвать у каждого сочувствующего и пытливого человека желание ознакомиться с результатами его многолетнего труда.

Если некоторые передовые мыслители того времени обнаружат, что виконт Эмберли — как это проявилось в некоторых поздних главах этого тома — не во всех отношениях продвинулся по пути свободомыслия так далеко, как они, им следует помнить, что он, по крайней мере, совершил быстрый прогресс за то время, которое посвятил поиску истины. На момент смерти он был еще молодым человеком, и если бы ему было суждено прожить дольше, обладая преимуществом опыта, который дают годы, вполне возможно, что его взгляды могли бы претерпеть дальнейшие изменения.

Лондонское издание вышло в двух томах формата 8vo и неизбежно продавалось по высокой цене. Данное американское издание содержит весь труд в одном томе и предлагается публике примерно за одну пятую цены, по которой продавалось английское издание. Есть надежда, что эта особенность будет по достоинству оценена американской публикой.

Д. М. Б.

Нью-Йорк, 20 марта 1877 г.

ОБРАЩЕНИЕ К ЧИТАТЕЛЮ.

Прежде чем страницы, ныне представленные публике, покинули печатный станок, рука, написавшая их, остыла, сердце, чью любящую глубину мало кто мог знать, перестало биться, далеко идущий ум навсегда затих, пламенный дух обрел покой.

Пусть читающие помнят об этом, и пусть это придаст торжественности торжественной цели этой книги.

Пусть те, кто найдет в ней свои самые заветные верования поставленными под сомнение или осмеянными, а свои самые верные утешения — низвергнутыми, помнят, что он сам не избегал боли и страданий, когда шаг за шагом расставался с частями той веры, которая в детстве и ранней юности была главной движущей силой его жизни.

Пусть они помнят, что, сколько бы лет ни было отпущено ему на земле, его поиск истины закончился бы только с его существованием; что он был бы первым, кто призвал бы к беспощадному анализу своих собственных мнений, аргументов и выводов; первым, кто приветствовал бы любой новый свет, пролитый другими исследователями в той же области на тайны нашего бытия и вселенной.

Пусть они помнят, что, хотя он нападает на многое, что они считают неприкосновенным, он делает это ради того, что для него является делом добра, благородства, любви, истины и умственного прогресса человечества.

Пусть они помнят, что высказывание того, что после искренних и кропотливых размышлений он счел истиной, было для него священным долгом; и пусть они почувствуют, как почувствовал бы он, справедливость этих слов доброго человека и непоколебимого христианина, недавно ушедшего из жизни: «Милосердие человека к тем, кто расходится с ним в великих и трудных вопросах, будет пропорционально его собственному знанию о них: чем больше знания, тем больше милосердия».

Ф. Р.

ПОСВЯЩАЕТСЯ,

Со всем почтением и всей любовью памяти вечно оплакиваемой жены, чей искренний интерес к этой книге был в течение многих лет подготовительного труда моей лучшей поддержкой; чье суждение о ее достоинствах или недостатках было бы моим самым надежным ориентиром; чье сочувствие — моим самым верным ободрением; чье радостное приветствие завершенного труда я долго предвкушал как свою единственную великую награду; чья натура, сочетавшая в редком единстве научную ясность с духовной глубиной, возможно, в некоторой степени оставила свой след на этих страницах, хотя и слишком слабо, чтобы передать адекватное представление о той, чье религиозное рвение в деле истины соперничало лишь с пылкостью ее человеколюбия и изобилием ее любви.

Рэйвенскрофт, ноябрь 1875 г.

ОГЛАВЛЕНИЕ.

PAGE
General Introduction | 19
BOOK I.
EXTERNAL MANIFESTATIONS OF RELIGIOUS SENTIMENT.
Introduction to Book I. | 27
FIRST PART.
MEANS OF COMMUNICATION UPWARDS.
CHAP.
I. | Consecrated Actions | 31
II. | Consecrated Places | 82
III. | Consecrated Objects | 84
IV. | Consecrated Persons | 88
V. | Consecrated Mediators | 99
SECOND PART.
MEANS OF COMMUNICATION DOWNWARDS.
Classification | 104
I. | Holy Events | 106
II. | Holy Places | 126
III. | Holy Objects | 132
IV. | Holy Orders | 136
V. | Holy Persons or Prophets | 154
| Sect. | 1. Confucius | 157
| Sect. | 2. Laò-tsé | 168
| Sect. | 3. Gautama Buddha | 170
| Subdiv'n 1. The Historical Buddha | 170
| Subdiv'n 2. The Mythical Buddha | 175
| Sect. | 4. Zarathustra | 182
| Sect. | 5. Mahomet | 186
| Sect. | 6. Jesus Christ | 199
| Subdiv'n 1. The Historical Jesus | 201
| Subdiv'n 2. The Mythical Jesus | 216
| Subdiv'n 3. The Ideal Jesus | 277
| Subdiv'n 4. What did the Jews think of him? | 287
| Subdiv'n 5. What did he think of himself? | 316
| Subdiv'n 6. What did his Disciples think of him? | 326
| Subdiv'n 7. What are we to think of him? | 329
VI. | Holy Books, or Bibles | 369
| Sect. | 1. The Thirteen King | 390
| Subdiv'n 1. The Lun Yu | 392
| Subdiv'n 2. The Ta Hëo | 393
| Subdiv'n 3. The Chung Yung | 394
| Subdiv'n 4. The Works of Măng-tsze | 396
| Subdiv'n 5. The Shoo King | 403
| Subdiv'n 6. The She King | 407
| Subdiv'n 7. The Ch'un Ts'ëw | 410
| Sect. | 2. Taò-tĕ-Kīng | 413
| Appendix.—Translations of the Taò-tĕ-Kīng, Chapter XXV | 423
| Sect. | 3. The Veda | 425
| Subdiv'n 1. The Sanhitâ | 430
| Subdiv'n 2. The Brâhmanas | 443
| Sect. | 4. The Tripitaka | 448
| Subdiv'n 1. The Vinaya-Pitaka | 451
| Subdiv'n 2. The Sûtra-Pitaka | 467
| Subdiv'n 3. The Abhidharma-Pitaka | 473
| Subdiv'n 4. Theology and Ethics of the Tripitaka | 476
| Sect. | 5. The Zend-Avesta | 482
| Subdiv'n 1. The Five Gâthâs | 484
| Subdiv'n 2. The Yaçna of Seven Chapters | 488
| Subdiv'n 3. Yaçna, Chapter XII | 490
| Subdiv'n 4. The Younger Yaçna, and Vispored | 491
| Subdiv'n 5. Vendidad | 496
| Subdiv'n 6. The Khorda-Avesta, with the Homa Yasht | 502
| Sect. | 6. The Koran | 510
| Sect. | 7. The Old Testament | 518
| Subdiv'n 1. The Historical Books | 530
| Subdiv'n 2. Job, Psalms, Proverbs, and Ecclesiastes | 563
| Subdiv'n 3. The Song of Solomon | 569
| Subdiv'n 4. The Prophets | 569
| Subdiv'n 5. The God of Israel | 590
| Sect. | 8. The New Testament | 604
| Subdiv'n 1. The Acts of the Apostles | 604
| Subdiv'n 2. The Epistles | 617
| Subdiv'n 3. The Apocalypse | 634
| Subdiv'n 4. The God of Christendom | 636
THE RELIGIOUS SENTIMENT ITSELF.
VII. | The Ultimate Elements | 643
VIII. | The Objective Element | 649
IX. | The Subjective Element | 684
X. | The Relation of the Objective and Subjective Elements | 695
INDEX | 729

ПОЯСНЕНИЕ СОКРАЩЕННЫХ НАЗВАНИЙ.

Чтобы не загромождать страницы примечаниями с названиями книг, многие из которых потребовали бы частого повторения, я принял при ссылках на нижеупомянутые труды следующие сокращения:—

A. B....«Айтарея-брахмана» Ригведы. Под редакцией, в переводе и с комментариями Мартина Хауга, д-ра филос. Т. I. Санскритский текст. Т. II. Перевод с примечаниями. Бомбей, 1863.

A. I. C....«Описание острова Цейлон», Роберт Персиваль, эсквайр, 19-й пехотный полк Его Величества. Лондон, 1803.

A. M....«Древности Мексики» (лорда Кингсборо), включающие факсимиле древних мексиканских картин и иероглифов. Вместе с «Памятниками Новой Испании» г-на Дюпе; с соответствующими масштабными линейками и сопроводительными описаниями. Все издание проиллюстрировано множеством ценных неопубликованных рукописей Огюстена Аглио. В 9 томах. Лондон, 1831–1848.

A. N. L....«Доникейская христианская библиотека»; переводы сочинений Отцов Церкви до 325 г. н. э. Эдинбург: Т. и Т. Кларк, 1870 и сл.

A. R....«Алгические исследования», включающие изыскания относительно ментальных характеристик североамериканских индейцев. Первая серия. Индейские сказки и легенды. В 2 томах. Генри Роу Скулкрафт. Нью-Йорк, 1839.

Asha....«Ашанти и Золотой Берег», Джон Бичем. Лондон, 1841.

A. S. L....«История древней санскритской литературы», Макс Мюллер. Лондон, 1859.

As. Re....«Исследования Азиатского общества в Бенгалии». Калькутта, 1788–1839.

Av....«Авеста, священные писания парсов». Перевод с оригинала с постоянным учетом традиции. Д-р Фридрих Шпигель. Том первый. Вендидад. Лейпциг, 1852. Том второй. Висперед и Ясна. Лейпциг, 1859. Том третий. Хорда-Авеста. Лейпциг, 1863.

B. A. U....«Bibliotheca Indica». Т. II, ч. III. «Брихадараньяка-упанишада» с комментарием Шанкарачарьи. Перевод с оригинального санскрита д-ра Э. Рера. Калькутта, 1856.

Bergeron....«Путешествия, совершенные преимущественно в Азию в XII, XIII, XIV и XV веках Вениамином Тудельским, Жаном де Плано Карпини, Н. Асцелином, Гильомом де Рубруком, Марко Поло, Хайтоном, Жаном де Мандевилем и Амброджо Контарини; сопровождаемые «Историей сарацинов и татар» П. Бержерона. Гаага, 1735.

Bernard....«Сборник путешествий на Север». Амстердам, у Жана Фредерика Бернара, 1727.

Bh. G....«Бхагавадгита», или Беседа Кришны и Арджуны о божественных материях. Санскритская философская поэма; перевод с обильными примечаниями, введением в санскритскую философию и другими материалами Дж. Кокберна Томсона. Хертфорд, 1855.

Bib....«Библиотека» Аполлодора.

B. T....«Буддизм в Тибете», Эмиль Шлагинтвейт, д-р права. Лейпциг и Лондон, 1863.

C. B. A....«Катена буддийских писаний с китайского», Сэмюэл Бил. Лондон, 1871.

C. C....«Китайская классика» с переводом, критическими и экзегетическими примечаниями, пролегоменами и обильными указателями, Джеймс Легг, д-р богословия. В 7 томах. Т. I. Конфуцианские аналекты, Великое учение и Учение о середине. Т. II. Сочинения Мэн-цзы. Т. III, 2 части. Шу-цзин. Т. IV, 2 части. Ши-цзин. Т. V. Чуньцю. Лондон, 1861 и сл. (В процессе публикации.)

Ceylon....«Цейлон: описание острова, физическое, историческое и топографическое, с заметками о его естественной истории, древностях и продукции», сэр Джеймс Эмерсон Теннент, K.C.S., д-р права и др. Лондон, 1859.

C. G....«Новое и точное описание побережья Гвинеи, разделенного на Золотой, Невольничий и Берег Слоновой Кости». Написано первоначально на голландском языке Виллемом Босманом. 2-е изд. Лондон, 1721.

Chan. Up....«Bibliotheca Indica», № 78 и 181. «Чхандогья-упанишада» Самаведы с отрывками из комментария Шанкарачарьи. Перевод с оригинального санскрита Раджендрала Митры. Калькутта, 1862.

Chinese....«Китайцы: общее описание Китая и его жителей», Джон Фрэнсис Дэвис, эсквайр, член Королевского общества. Новое изд. Лондон, 1844.

Chips....«Осколки из немецкой мастерской», Макс Мюллер, магистр искусств. 4 тома. Лондон, 1867–1875.

C. N. E....«Всеобщая история вещей Новой Испании», написанная в двенадцати книгах и двух томах преподобным отцом Бернардино де Саагуном, из ордена св. Франциска, одним из первых проповедников Святого Евангелия в тех краях. Издана с примечаниями и дополнениями Карлосом Марией де Бустаманте. Мехико, 1829.

C. O....«Открытый Китай», преподобный Чарльз Гюцлаф, пересмотрено преподобным Эндрю Ридом, д-ром богословия. В 2 томах. Лондон, 1838.

C. R....Первая часть «Королевских комментариев, трактующих о происхождении инков», королей, правивших Перу, об их идолопоклонстве, законах и управлении в мирное и военное время; об их жизнях и завоеваниях, и обо всем, чем была та Империя и ее Республика до того, как испанцы прибыли туда. Написано инкой Гарсиласо де ла Вега, уроженцем Куско и капитаном Его Величества. Лиссабон, 1609.

Dervishes....«Дервиши, или Восточный спиритуализм», Джон П. Браун. Лондон, 1868.

E. M....«Восточное монашество», Роберт Спенс Харди. Лондон, 1850.

E. Y....«Одиннадцать лет на Цейлоне», майор Форбс, 78-й полк горцев. Лондон, 1840.

F. G....«Пять гат, или собрания песен и изречений Заратустры, его учеников и последователей». Издано, переведено и объяснено д-ром Мартином Хаугом. Часть первая. Содержит первое собрание (Гата ахунаваити). Лейпциг, 1858. Часть вторая. Содержит четыре остальных собрания. Вместе с заключительным трактатом. Лейпциг, 1860.

Gaudama....«Жизнь, или Легенда о Гаутаме, Будде бирманцев», с аннотациями. «Пути к Ниббане» и заметка о понджи, или бирманских монахах, преподобный П. Биганде. Рангун, 1866.

G. d. M....«История миссии евангелических братьев на Карибских островах Сент-Томас, Санта-Крус и Сент-Джон», К. Г. А. Ольдендорп. Барби, 1777.

H. B. I....«Введение в историю индийского буддизма», Э. Бюрнуф. Том первый. Париж, 1844.

H. G....«История Гренландии», Давид Кранц. Нюрнберг и Лейпциг, 1782.

H. I....«Естественная и моральная история Индий, в которой рассматриваются примечательные вещи неба, элементов, металлов, растений и животных оных; а также обряды и церемонии, законы, управление и войны индейцев». Составлено отцом Хосе де Акостой, монахом Общества Иисуса. Мадрид, 1608.

H. N. S....«Естественная и политическая история Королевства Сиам», Николас Жерве. Париж, 1688.

H. R. C....«Историческое описание острова Цейлон в Ост-Индии, вместе с отчетом о содержании в плену автора и других англичан, ныне там живущих, и о чудесном спасении автора», Роберт Нокс, находившийся там в плену почти двадцать лет. Лондон, 1681.

Ic. Ch....«Христианская иконография. История Бога», М. Дидрон. Париж, 1843.

K....«Коран», перевод с арабского, суры расположены в хронологическом порядке; с примечаниями и указателем, преподобный Дж. М. Родуэлл, магистр искусств. Лондон и Эдинбург, 1871.

Kamtschatka....«Описание земли Камчатка, ее жителей, их нравов, имен, образа жизни и различных обычаев», Георг Вильгельм Стеллер. Франкфурт и Лейпциг, 1774.

K. N....«Кафры Наталя», Дж. Шутер. Лондон и Гилфорд, 1857.

L. L. M....«Жизнь и учение Мухаммеда по источникам, до сих пор по большей части не использовавшимся». Обработано А. Шпренгером. 3 тома. Берлин, 1869.

Lotos....«Лотос Благой Закона», перевод с санскрита, сопровождаемый комментарием и двадцатью одним мемуаром, относящимся к буддизму, М. Э. Бюрнуф. Париж, 1852.

L. T....«Дао дэ цзин Лао-цзы. Путь к добродетели». Перевод с китайского и объяснение Рейнгольда фон Пленкнера. Лейпциг, 1870.

Manu....«Институции индусского права, или Постановления Ману» согласно глоссам Куллуки. Включают индийскую систему обязанностей, религиозных и гражданских. Дословный перевод с оригинала с предисловием сэра Уильяма Джонса. Новое изд., сверенное с санскритским текстом Грейвсом Чэмни Хотоном, магистром искусств, членом Королевского общества и др. Лондон, 1825.

M. B....«Руководство по буддизму», Р. Спенс Харди. Лондон, 1860.

M. d'O....«Монахи Запада от святого Бенедикта до святого Бернара». Граф де Монталамбер. В 5 томах. Париж и Лион, 1868.

Misc. Essays....«Разные эссе», Г. Т. Колбрук. 2 тома. Лондон, 1837. (Единственное полное издание, однако, — то, что опубликовано в 3 томах, Лондон, 1873.)

M. N. W....«Мифы Нового Света; трактат о символизме и мифологии красной расы Америки», Дэниел Г. Бринтон, магистр искусств, доктор медицины. Нью-Йорк, 1868.

N. A....«Описание коренных африканцев в окрестностях Сьерра-Леоне», Томас Уинтерботтом. 2 тома. Лондон, 1803.

N. F....«Всеобщая история и описание Новой Франции, с историческим журналом путешествия, совершенного по приказу Короля в Северную Америку». Отец де Шарлевуа, из Общества Иисуса. 3 тома. Париж, 1744.

N. M. E....«Повествование о миссионерских предприятиях на островах Южного моря, с замечаниями о естественной истории островов, происхождении, языках, традициях и обычаях жителей», преподобный Джон Уильямс. Лондон, 1837.

N. S. W....«Описание английской колонии в Новом Южном Уэльсе с момента ее первого основания в январе 1788 г. по август 1801 г.», подполковник Коллинз, Королевская морская пехота. Лондон, 1804.

N. Y....«Девятнадцать лет в Полинезии: миссионерская жизнь, путешествия и исследования на островах Тихого океана», преподобный Джордж Тернер. Лондон, 1861.

N. Z....«Новая Зеландия и ее аборигены», Уильям Браун. Лондон, 1845.

O-kee-pa....«О-ки-па: религиозная церемония и другие обычаи манданов», Джордж Кэтлин. Лондон, 1867.

O. P....«Рассуждения о метафизике, политике и морали "старого философа" Лао-цзы», перевод с китайского с введением Джона Чалмерса, магистр искусств. Лондон, 1868.

O. S. T....«Оригинальные санскритские тексты о происхождении и истории народа Индии, его религии и институтах». Собраны, переведены и проиллюстрированы Дж. Мюром, д-ром права. Том первый. Мифические и легендарные описания происхождения каст, с исследованием их существования в ведийскую эпоху. 2-е изд. Лондон, 1868. Том второй. Исследование вопроса о том, являются ли индусы выходцами из-за Гималаев и родственны ли они западным ветвям индоевропейской расы. 2-е изд. Лондон, 1871. Том третий. Веды: мнения их авторов и позднейших индийских писателей об их происхождении, вдохновении и авторитете. 2-е изд. Лондон, 1868. Том четвертый. Сравнение ведийских представлений с позднейшими изображениями главных индийских божеств. 2-е изд. Лондон, 1873. Том пятый. Вклад в космогонию, мифологию, религиозные идеи, жизнь и нравы индийцев в ведийскую эпоху. Лондон, 1870.

P. A....«Исследование палийских буддийских анналов», достопочтенный Джордж Тернур, Цейлонская гражданская служба. [Из Журнала Азиатского общества за июль 1837 г.]

P. A. B....«Пророки Ветхого Завета», объясненные Генрихом Эвальдом. Второе издание в трех томах. Том первый. Исайя с остальными древними пророками. Геттинген, 1867. Том второй. Иеремия и Иезекииль с их современниками. Геттинген, 1868. Том третий. Младшие пророки Ветхого Завета с книгами Варуха и Даниила. Геттинген, 1868.

Parsees....«Эссе о священном языке, писаниях и религии парсов», Мартин Хауг, д-р филос. Бомбей, 1862.

Picard....«Церемонии и религиозные обычаи различных народов известного мира», г-н Бернар Пикар. Верно переведено на английский язык джентльменом. Лондон, 1733.

Popol Vuh....«Пополь-Вух — Священная книга и мифы американской древности, с героическими и историческими книгами киче». Текст киче и французский перевод на соседних страницах и т. д. Составлено по оригинальным и неопубликованным документам аббатом Брассером де Бурбуром. Париж, 1861.

R. B....«Религия Будды и ее возникновение», Карл Фридрих Кёппен. Том первый. Религия Будды и ее возникновение. Берлин, 1857. Том второй. Ламаистская иерархия и церковь. Берлин, 1859.

Rel. of Jews....«Книга о религии, церемониях и молитвах евреев, как они практикуются в их синагогах и семьях по всем случаям; в их субботу и другие праздники в течение года». Переведено непосредственно с иврита Гамалиэлем бен Педацуром, джентльменом. Лондон, 1738.

R. I....«Религиозные, политические и социальные идеи азиатских культурных народов и египтян в их историческом развитии», представленные Карлом Твестеном. Под редакцией проф. д-ра М. Лазаруса. 2 тома. Берлин, 1872.

Roer....«Bibliotheca Indica», № 1–4. Первые две лекции Ригведа-самхиты. Под редакцией д-ра Э. Рера. Калькутта, 1848.

R. S. A....«Религиозная система амазулу», преподобный каноник Каллауэй, доктор медицины. Часть I. Ункулункулу, или Традиция творения, существующая среди амазулу и других племен Южной Африки, на их собственных языках, с переводом на английский и примечаниями. Часть II. Аматонго, или Поклонение предкам. Часть III. Изиньянга Зокубула, или Гадание. Наталь и др., 1868–1870.

R. T. R. P....«Лалита-вистара, или Развитие игр, содержащее историю Будды Шакьямуни», переведено с тибетской версии Бка-гьюра и сверено с оригиналом на санскрите (Лалита-вистара) Ф. Э. Фуко. Часть первая. Тибетский текст. Париж, 1847. Часть вторая. Французский перевод. Париж, 1848.

R. V. S....«Ригведа-самхита. Священные гимны брахманов», переведены и объяснены Ф. Максом Мюллером, магистром искусств, д-ром права. Т. I. Гимны Марутам, или Богам бури. Лондон, 1869.

S. A....«Дикая Африка; повествование о путешествии по экваториальной, юго-западной и северо-западной Африке», У. Уинвуд Рид. Лондон, 1863.

Sale....«Коран, обычно называемый Алкораном Мухаммеда»; переведен на английский непосредственно с оригинального арабского. С пояснительными примечаниями, взятыми у наиболее одобренных комментаторов. К которому предпослано предварительное рассуждение Джорджа Сейла, джентльмена. Новое изд. с мемуарами переводчика и с различными вариантами прочтения и иллюстративными примечаниями из версии Корана Савари. Лондон, 1867.

S. L....«Путешествие к реке Сьерра-Леоне на побережье Африки», Джон Мэтьюз, лейтенант Королевского флота; во время его пребывания в той стране в 1785, 1786 и 1787 годах. Лондон, 1791.

S. L. A....«Дикая жизнь и сцены в Австралии и Новой Зеландии», Джордж Френч Ангас. Лондон, 1847.

Ssabismus....«Сабии и сабизм», д-р Д. Хвольсон. Том I. Развитие понятий «сабии» и «сабизм» и история харранских сабиев, или сиро-эллинистических язычников в северной Месопотамии и Багдаде во времена халифата. Том II. Восточные источники по истории сабиев и сабизма. Санкт-Петербург, 1856.

S. V....«Гимны Самаведы», изданы, переведены и снабжены глоссарием Теодором Бенфеем. Лейпциг, 1848.

T. R. A. S....«Труды Королевского Азиатского общества Великобритании и Ирландии». Лондон, 1827–1835.

T. T. K....«Дао дэ цзин Лао-цзы». Перевод с китайского на немецкий, введение и комментарии Виктора фон Штрауса. Лейпциг, 1870.

V. G....«Путешествие шевалье Де Марше в Гвинею, на соседние острова и в Кайенну, совершенное в 1725 г.»

Viti....«Вити: описание правительственной миссии на Витийские или Фиджийские острова в 1860–1861 гг.», Бертольд Зееман, д-р филос., член Линнеевского общества, член Королевского географического общества. Кембридж, 1862.

Wassiljew....«Буддизм, его догматы, история и литература», В. Васильев. Часть первая. Общий обзор. Перевод с русского. Санкт-Петербург, 1860.

W. E....«Охваченный мир», сэр Фрэнсис Дрейк, 1577–1580. Написано Фрэнсисом Флетчером; сверено с неопубликованной рукописью. Под редакцией с приложениями и введением У. С. У. Вокса. 8vo, карта. Лондон, Общество Хаклюйта, 1855.

Wheel....«Колесо Закона». Буддизм, проиллюстрированный сиамскими источниками «Современным буддистом», жизнь Будды и описание Пхрабата, Генри Алабастер, эсквайр. Лондон, 1871.

Wilson....«Ригведа-самхита». Перевод с оригинального санскрита Г. Г. Уилсона, магистр искусств, член Королевского общества. Т. I. Первая аштака, или книга Ригведы. 2-е изд. Лондон, 1866. Т. II. Вторая аштака. Лондон, 1854. Т. III. Третья и четвертая аштаки. Лондон, 1857. Т. IV. Пятая аштака. Под редакцией Э. Б. Коуэлла, магистр искусств. Лондон, 1866.

W. u. T....«Мудрец и глупец». Перевод с тибетского и издание с оригинальным текстом И. Я. Шмидта. Санкт-Петербург, 1843.

W. W....Works by the Late Horace Hayman Wilson, 12 vols. London, 1862-71.

Y....«Комментарий к Ясне, одной из религиозных книг парсов»; труд, содержащий зендский текст, впервые объясненный; варианты четырех рукописей Королевской библиотеки; и неопубликованную санскритскую версию Нериосенга, Эжен Бюрнуф. Том I. Париж, 1833. Том II. Париж, 1835.

Z. A....«Зенд-Авеста, труд Зороастра», перевод на французский с оригинала на зендском языке, с примечаниями; и сопровождаемый несколькими трактатами, призванными прояснить предметы, являющиеся его объектом, М. Анкетиль-Дюперрон. 3 тома. Париж, 1771.

АНАЛИЗ РЕЛИГИОЗНОГО ВЕРОВАНИЯ.

ОБЩЕЕ ВВЕДЕНИЕ.

Человеческая природа среди всех явлений, которые она предлагает любознательному исследователю, не представляет ничего более выдающегося по своему интересу, чем феномен религии. Пронизывая всю историю человечества с самых ранних времен, о которых у нас есть достоверные сведения, и до наших дней; оказывая на дикие и кочующие племена, которые, по-видимому, разделили между собой землю в те первобытные времена, влияние, едва ли менее глубокое, чем то, которое она всегда оказывала на самые просвещенные и культурные народы современного мира; приводя то к миру, то к войне; то к самым прочным союзам, то к самой ожесточенной вражде; объединяя одних узами любви, столь прочной, что она переживает и посрамляет мимолетные союзы земной страсти; разделяя других, даже когда всякий мотив интереса и естественной привязанности сговаривался объединить их, настолько полно, что побуждал их предавать друг друга самым чудовищным пыткам, — религия заслуживает первостепенного места, если не самого главного из всех, среди эмоций, которые по-своему воздействовали, видоизменяли и контролировали ход человеческих событий.

Формируя, как это есть, столь значительный элемент в строении нашей сложной природы и играя столь огромную роль в управлении нашими действиями, религия, безусловно, заслуживает того, чтобы стать предметом философского исследования. Если мы сможем какими-либо научными средствами обнаружить ее происхождение, обнажить ее истинный характер перед взором исследователей и оценить обоснованность ее претензий на обладание истинами, имеющими равный, если не превосходящий авторитет по сравнению с истинами естественных или моральных наук, мы выполним задачу, которая может оказаться не совсем бесполезной или не совсем лишенной поучительности.

Нашим первым делом в таком исследовании, как это, должно быть определение метода, на основе которого оно должно проводиться. При анализе религиозных систем мира вопрос метода является всеобъемлющим. Действительно, в ходе последующих исследований станет вполне очевидно, что выводы, к которым приходили те, кто возделывал эту область знаний, часто были несостоятельными просто потому, что они не следовали единственно правильному методу. Ничего не может быть проще, например, чем построить сложные системы религиозной философии, отдельные части которых так хорошо согласуются друг с другом, что нам трудно выдвинуть против них какие-либо веские возражения, в то время как все здание покоится на столь ненадежном фундаменте, что при малейшем прикосновении к его нижним камням оно рухнет в руины. Эта слишком распространенная ошибка проистекает из того факта, что первые принципы системы принимаются без достаточных оснований и не выдерживают проверки. Половина, если не гораздо больше половины, обычных ошибок верующих в различные современные вероучения обусловлены схожей причиной. Эти люди исходят из какого-то принципа, который они считают неоспоримым, и с полной уверенностью делают из него выводы. Крайний пример этого упоминает д-р Шпренгер, которого мусульманин спросил, как он может не верить в религию ислама, видя, что имя Мухаммеда написано на вратах рая. В менее явной форме тот же способ рассуждения постоянно применяется среди нас самих. Либо мы не берем на себя труд подвергнуть доказательства фактов, на которых мы воздвигаем наши аргументы, достаточно строгому анализу, либо мы не замечаем, что аксиомы, которые мы принимаем как должное, в действительности не являются ни самоочевидными, как того требует наша система, ни способными к какому-либо удовлетворительному доказательству.

Другой, и, пожалуй, едва ли менее распространенный вид ошибки, возникающий из-за дефектного метода, — это неспособность различить адекватные и неадекватные доказательства религиозной истины. Здравый и исчерпывающий метод не преминул бы раскрыть, если не то, какой вид доказательств является достаточным, то, по крайней мере, какой вид доказательств является недостаточным для подтверждения наших доктрин. Очевидно, что если бы мы обнаружили аргументы одного и того же характера, используемые приверженцами разных вероучений для доказательства противоречащих друг другу положений, мы были бы вынуждены отбросить такие аргументы как сравнительно малоценные. Предположим, например, что еврей, желающий доказать превосходство евреев над язычниками, полагался бы для своего оправдания на чудесное избавление древних израильтян от египтян и на их последующее особое покровительство со стороны Божества; его аргумент, как бы убедительно он ни выглядел, был бы значительно ослаблен, если бы выяснилось, что анналы других народов содержат схожие сказания, свидетельствующие о такой же исключительной заботе об их благополучии со стороны их местных божеств. Или если бы мы претендовали для нашей собственной школы на преимущество поддержки со стороны авторитета длинной череды способных, мудрых и добродетельных людей, вполне компетентных судить о ее истинности, однако, если наши противники могут представить столь же внушительный список авторитетов против нас, мы мало что выиграем от нашего способа рассуждения. Эти односторонние способы доказательства исключительных претензий конкретного вероучения подобны тому, как если бы человек стал утверждать огромное превосходство своих соотечественников над иностранцами, ссылаясь на выигранные ими битвы, завоеванные территории и проявленную храбрость; забывая поинтересоваться, не было ли других народов, которые одержали победы столь же выдающиеся, совершили завоевания столь же обширные и проявили героизм столь же достойный восхищения.

Эти ошибки, можно возразить, возникают не исключительно из-за ошибочного метода. Это правда, что у них есть более глубокий источник, однако, если бы применялся правильный метод, их можно было бы избежать. Отсюда первостепенная важность выбора того метода, который вряд ли приведет нас к заблуждению.

Теперь, метод, который в естественных науках и в науке о языке привел к столь огромным результатам, может и должен применяться здесь. Этот метод — метод сравнения.

Когда филолог желает обнаружить, какими элементами, если таковые имеются, обладает группа языков в общем, и что, следовательно, может считаться ее фундаментальным фондом или сущностью, он сравнивает их друг с другом. Когда натуралист хочет прийти к точному знанию о строении, привычках или характере любого класса животных, он может сделать это только путем сравнения различных представителей этого класса. То, насколько часто наши выводы в подобных вопросах оказываются вводящими в заблуждение, когда они не основаны на достаточно широком сравнении, будет знакомо всем. И хотя аналогия между этими науками и религией далеко не точна, все же нельзя привести ни одной веской причины, почему метод, который был столь успешным в одном случае, должен полностью игнорироваться в последнем. И недостаточно сказать, что этот метод пригоден для применения к рассматриваемому предмету. Религия, благодаря определенным характеристикам, которые будут сейчас объяснены, поддается с особой легкостью исследованию, проводимому таким образом.

Лишь поверхностный и беглый взгляд на явления, представленные нам историей и фактическим состоянием мира, ясно выявляет два факта:

1. Абсолютная, или почти абсолютная универсальность какого-либо рода религиозного восприятия или религиозного чувства.

2. Бесчисленное разнообразие форм, под которыми это чувство проявлялось.

История и труды путешественников в полной мере доказывают, что ни один значительный народ никогда не обходился без религии, и что если она когда-либо отсутствовала, то только среди самых грубых дикарей, чье умственное и моральное состояние было слишком низким, чтобы быть способным к каким-либо иным, кроме самых очевидных чувственных впечатлений. Столь же несомненно второе положение. Мы не знаем ни одного периода, в котором каждая страна не обладала бы своим собственным особым разнообразием религиозного учения; мы не знаем ни одного, в котором не было бы многочисленных и широких расхождений внутри каждой страны среди индивидов, среди сект и среди церквей.

В этой универсальности определенного чувства, сопровождаемой этим разнообразием способов, мы имеем, по крайней мере, возможное различие между Субстанцией и Формой, между универсальной эмоцией, известной как Религия, и местной или временной окраской, которую она может случайно принять.

Будет удобно, если мы назовем субстанцию именем Веры, а форму — именем Верования. Использование этих терминов в этих значениях, несомненно, несколько произвольно, однако оттенок различия в их обычном значении достаточен, чтобы оправдать это. Вера — это термин широкого и общего значения, относящийся скорее к чувствам, чем к разуму; тогда как Верование обычно подразумевает интеллектуальное принятие какого-либо определенного положения, способного к четкому изложению в словах.

Важность сравнительного метода в процессе просеивания, классификации и упорядочивания элементов этих соответствующих сфер теперь станет очевидной. Ибо только путем сравнения разновидностей Верования мы можем надеяться прийти к знакомству с Верой. Помещая одну систему рядом с другой, внимательно наблюдая, в чем они различаются и в чем соглашаются, мы можем, наконец, надеяться обнаружить, какие элементы, если таковые имеются, следует отнести на счет Веры, а какие другие элементы — на счет Верования. Даже после полного сравнения останется значительная опасность того, что мы можем принять догматы, которые широко распространены, но не универсальны, за изначальные концепции человеческого разума. Без такого сравнения мы, несомненно, сделали бы это, ибо мы всегда не желаем признавать, насколько широки пределы вариаций, на которые способны мнения и чувства людей.

Если бы мы, однако, преуспели в устранении путем нашего анализа всего местного и всего временного, мы обладали бы в том, что останется у нас после этого процесса, универсальной истиной человеческой природы. Заметьте, что я говорю здесь об истине человеческой природы, как отличной от истины внешней природы. Одно не обязательно подразумевает другое, ибо мыслимо, что люди могли бы повсеместно питать определенные надежды, страхи, стремления или убеждения, которые были бы совершенно беспочвенными; предполагаемые объекты которых не имели бы никакого существования за пределами разума, который их питал. В данном случае, тогда, все, что могло бы сделать самое исчерпывающее сравнение, — это привести нас к научному факту, что в человеческих существах существует непреодолимая склонность к определенным чувствам духовного рода. Могут ли эти чувства быть фундаментом какого-либо рационального убеждения, оно сказать не в состоянии.

Этот вопрос, однако, столь же важен, как и другой, и я не намерен обходить его молчанием. Одной из целей нашего исследования будет выяснение того, в какой мере мы вправе рассматривать истины человеческой природы как тождественные объективным истинам. Если мы вынуждены признать, что из одного нельзя вывести другое, то станет очевидно, что вера, как бы глубоко она ни была укоренена в наших сердцах, не дает нам никакой уверенности ни в одной религиозной истине; ибо впечатления, которые мы называем нашей верой, могут быть столь же чисто иллюзорными, как фантазии бреда или образы наших сновидений. Если же, с другой стороны, внутреннее чувство можно принять не столько как основу для истины, сколько как истинное само по себе, как ведущее, а не вводящее нас в заблуждение, то мы должны далее рассмотреть, какие истины в некотором роде содержатся в вере и для которых вера служит поручительством.

Поэтому первая книга будет посвящена главным образом верованию. Ее цель — путем сравнения некоторых из различных вероучений, которые принимаются или принимались людьми, обнаружить общие характеристики верования и отделить их от более частных и отличительных элементов, свойственных определенным временам, регионам и расам. Эти общие характеристики, однако, будут принадлежать исключительно области верования, а не области веры. Иными словами, они не будут иметь права на место в универсальной религии.

Во второй книге мы перейдем к исследованию природы веры. Мы попытаемся обнажить фундамент обширной надстройки теологии и ритуала, воздвигнутой благочестием человеческого рода. Мы будем стремиться обнаружить, если это возможно, элемент единства среди столь большого разнообразия, постоянства среди столь больших перемен. И если мы преуспеем в этом поиске, мы будем в состоянии, если не абсолютно решить, то по крайней мере попытаться решить великую проблему, которая всегда интересовала и всегда должна интересовать человечество: существует ли нечто подобное позитивной истине в сфере религии? И если да, то что это? Или же человеческие способности строго ограничены тем видом знания, которое приобретается посредством чувств, и обречены во всех духовных вещах быть жертвами бесконечных стремлений, для которых нет удовлетворения, и вечных вопросов, на которые нет ответа?

ВВЕДЕНИЕ.

Религиозное чувство, как и все другие человеческие эмоции, становится объективно известным нам через свои проявления. Его субъективный характер нас не занимает, так как наша задача в настоящей книге — рассматривать его лишь как объективный феномен. Рассматриваемое таким образом, оно проявляется чрезвычайно разнообразно, но при более внимательном рассмотрении обнаружится, что все эти проявления исходят из общего принципа. Этот принцип — желание, испытываемое человеческим родом в целом, установить отношения между собой и теми сверхчеловеческими или сверхъестественными силами, от воли которых, как оно полагает, зависит ход природы и благополучие людей. Если бы не это желание, религиозная идея — если я осмелюсь этим термином обозначить первоначальное чувство, которое является началом позитивной религии, — могла бы навсегда остаться запертой в груди каждого индивида, который ее испытывал. Но в людях — прибывающих словно странники посреди мира, который они не могут понять, — врожденно непреодолимое желание вступить в своего рода общение с таинственными силами, о чьей необычайной мощи они постоянно осведомлены, но которые, по-видимому, скрыты от их наблюдения в непроницаемой тьме.

Любой человек, который кажется способным дать информацию о природе этих сил; который может объявить их желания относительно поведения людей; который может заявить с кажущимся авторитетом об их решимости вознаграждать определенные виды действий и наказывать другие, — выслушивается с жадностью; и если верят, что он говорит правду, его советам следуют. Любая традиция, которая считается раскрывающей надлежащий способ приближения к этим великим силам, благоговейно сохраняется и становится основой поведения многих поколений. Любое писание, которое освящено народным верованием как исходящее непосредственно от этих сил или как составленное под их авторитетом и под их диктовку, рассматривается с глубоким почтением; и никому не позволено ставить под сомнение ни его утверждения о фактах, ни его предписания. Каковы те особые характеристики, которые позволяют людям, традициям или писаниям приобрести столь необычайный авторитет, сказать трудно, если не невозможно. Некоторое приближение к ответу может быть сделано в ходе исследования, но многое все еще останется необъяснимым: одна из тех конечных тайн нашей природы, которые не допускают полного раскрытия. Несомненно, однако, что это страстное стремление вступить в своего рода отношения с неизвестным получает свое удовлетворение на самых ранних стадиях человеческого общества.

Человек, изолированный, испуганный, пораженный чудом собственного существования, жаждет познакомиться с божественной волей, услышать акценты божественного голоса, вознести свои прошения тем высшим существам, которые способны их исполнить, и вознести их таким образом, чтобы они были готовы, а также способны это сделать. Побуждаемая этой жаждой, религиозная идея переходит из своего состояния смутной эмоции в состояние позитивного мнения. Она становится явной или, если я могу использовать подходящий образ, воплощенной.

Средства, с помощью которых осуществляется желаемое общение между человеком и высшими силами, очевидно, двояки: те, что передают информацию от верующих к их божествам, и те, что передают ее от божеств обратно к их верующим. Иными словами, их можно описать как служащие для общения вверх или общения вниз; от человечества к Богу или от Бога к человечеству. В первом случае люди являются субъектами; во втором — объектами. В первом они сознательно и намеренно ставят себя, или пытаются поставить себя, в соответствие с невидимыми силами; во втором они просто получают предписания, упреки или другие намеки, которыми те силы могут счесть нужным их удостоить.

Методы, с помощью которых пытаются осуществить это соответствие, весьма разнообразны. Давайте сначала рассмотрим те, которые направляют мысли человеческих сердец вверх.

1. Самый ранний, самый простой и самый универсальный метод — это совершение определенных торжественных действий регулярно повторяющегося характера, которые, как выражающие свою цель, я назову освященными действиями. Такими действиями являются молитва, хвала, жертвоприношение, церемонии и обряды, подношения и, короче говоря, все многочисленные внешние акты, охватываемые термином «поклонение».

2. Второй — это освящение отдельных мест с целью совершения такого поклонения или иного приближения к божеству более тесно и торжественно, чем это можно сделать на обычной и неосвященной земле. Их я называю освященными местами.

3. В-третьих, у нас есть большой класс объектов, посвященных специально религиозным целям. Таковы обетные приношения всех видов; картины, статуи, облачения, дары, передаваемые священству для использования в божественном поклонении, или все, что благочестие почитателей любого божества может побудить их изъять из собственного потребления и отделить для его службы. Это освященные объекты.

4. Благочестиво настроенные люди стремятся вступить в более чем обычно прямые отношения со своим богом путем посвящения ему своих собственных лиц, причем такое посвящение обозначается некоторыми особыми характеристиками в их образе жизни. Таковы аскеты всех описаний, известны ли они как ессеи, назореи, бонзы, монахи или под любым другим названием. В дальнейшем я описываю их как освященных лиц.

5. Наконец, у нас есть класс людей, которые также являются освященными, но которые отличаются от предыдущих тем, что объект их освящения не личный, а социальный. Они преданы служению божеству не для того, чтобы они индивидуально могли вступить в более интимные отношения с ним, а для того, чтобы они могли осуществлять необходимое общение между обществом в целом и его богами. Чтобы подчеркнуть это различие, я называю их освященными посредниками.

Второй большой раздел нашего предмета — это тот, который рассматривает различные способы, с помощью которых божественные идеи передаются вниз. И здесь мы будем следовать классификации, соответствующей как можно ближе той, что принята в предыдущем разделе.

1. Во-первых, божество передает свою волю или свое намерение через события; такие как знамения, предзнаменования, чудеса, сны и многие другие явления. Все это можно назвать священными событиями.

2. Во-вторых, существуют определенные места, которые либо благоприятны для получения сверхъестественных сообщений, либо были по какому-то случаю сценой такого сообщения, которые мы назовем священными местами.

3. В-третьих, считается, что определенные объекты обладают таинственными силами, такими как исцеление болезней. Реликвии, предметы, которые использовались святыми людьми, и подобные останки подпадают под эту категорию. Их можно описать как священные объекты.

4. Все сообщества, стоящие выше самых низших, используют профессиональных лиц для прямой цели передачи им воли их божества или обнаружения его намерений относительно будущего. Самое обычное название для таких функционеров — священник, и ради охвата всех церковных или квазицерковных классов под одним обозначением я буду называть их священными чинами.

5. Обладание профессиональным характером отличает их от следующего класса, который служит пятым каналом между Богом и человеком, но который отличается от четвертого обстоятельством самоназначения. Пророки (ибо именно о них я говорю) не получают регулярного освящения; тем не менее роль, которую они сыграли в религиозной истории человечества, была столь трансцендентно важной, что они заслуживают того, чтобы быть помещенными в отдельный класс под названием священных лиц.

6. В-шестых, остается способ общения от Бога к человеку, которому нет ничего соответствующего с нашей стороны; это письменные документы. Человек никогда (насколько мне известно) не воображал себя способным отправить письмо или письменное сочинение любого рода Богу; но предполагается, что Бог, посредством человеческих инструментов, воплотил свои мысли в письме на благо человеческого рода. Результатом является очень важная категория священных книг.

ВНЕШНИЕ ПРОЯВЛЕНИЯ РЕЛИГИОЗНОГО ЧУВСТВА.

ПЕРВАЯ ЧАСТЬ. СРЕДСТВА ОБЩЕНИЯ ВВЕРХ.

ГЛАВА I. ОСВЯЩЕННЫЕ ДЕЙСТВИЯ.

Обожание, или поклонение, является прямым результатом одного из самых универсальных человеческих инстинктов. После инстинктов, которые побуждают нас обеспечивать потребности тела и удовлетворять страсть любви, пожалуй, нет более мощного или более общего. Люди побуждаются молиться непреодолимым импульсом. Широко различаясь в отношении объекта поклонения; не менее широко различаясь в способе его осуществления; различаясь в меньшей степени в отношении благ, которые оно обеспечивает; они согласны в фундаментальных идеях, которые оно включает. Во-первых, оно предполагает силу, превосходящую или, во всяком случае, отличную от силы человека; во-вторых, оно предполагает веру в то, что к этой сверхчеловеческой или нечеловеческой силе могут приближаться ее почитатели; что ее можно побудить выслушать их желания и исполнить их прошения.

О первом из двух элементов, подразумеваемых таким образом в молитве, здесь не место говорить подробно. На очень ранней и примитивной стадии существования человека он начинает чувствовать свою зависимость от сил, невидимых для его смертных глаз, чей способ действия он может лишь несовершенно постичь. Его способ представления этих существ будет зависеть от его умственного развития, от исторических влияний, от местных условий и других причин. Среди очень грубых народов самые обычные и, по-видимому, самые невпечатляющие объекты будут служить фетишами или воплощениями таинственной силы. Куски дерева, камни, украшения, носимые на теле, или почти что угодно может при некоторых обстоятельствах выполнять эту функцию. Дальнейшей стадией прогресса является обожествление более заметных объектов природы: высоких гор, рек, источников и так далее, с исключением более незначительных вещей. Еще выше стоит обожание тел, которые вообще не принадлежат этой земле и чья природа поэтому более таинственна — солнца, луны, планет или звезд, облаков и бурь, ветров и подобных внушительных явлений. И эта стадия естественно переходит в ту, где боги, поначалу лишь олицетворенные силы природы, теряют свой характер сил и становятся исключительно личностями. Они тогда представляются как существа в человеческой форме, но наделенные гораздо более чем человеческими способностями. Реальные люди, особенно предки живущего поколения, также являются частыми получателями религиозного обожания. У других рас, или у тех же рас в более поздний период, многочисленные боги политеизма сливаются в одного верховного бога, которому другие подчинены как агенты его воли или перед чьим величием они исчезают вовсе; в то время как это поклонение силам, представляемым как благодетельные, очень часто сопровождается, более или менее открыто, параллельным поклонением силам, представляемым как злонамеренные, и которых, именно по причине этой злонамеренности, иногда считается более необходимым умилостивить.

Второй элемент — убеждение в том, что эти божества доступны для человеческих просьб — проявляется как в самом факте совершения поклонения, так и в способе, которым оно проводится. Во-первых, ясно, что молитва вообще не возносилась бы, если бы не вера в то, что она оказывает некоторое влияние на существа, которым молятся. Но теория не требует, чтобы они были одинаково восприимчивы к ней во все времена, от всех лиц или независимо от того, каким образом она произносится. Напротив, доступность для молитвы подразумевает у тех, кто ее получает, склонность выслушивать с вниманием язык, на котором к ним обращаются, и быть более или менее тронутыми им в зависимости от его природы.

Рассуждая от земных авторитетов, которых он знает, к небесным, которых он не знает, первобытный человек заключает, что лучший способ добиться удовлетворения своих желаний от последних — это обратиться к ним в тоне смиренной мольбы, перемежающейся такими хвалебными эпитетами, которые он считает наиболее подходящими для призываемого божества или наиболее вероятными для того, чтобы быть приятными его слуху. Отсюда у нас есть два молитвенных акта: молитва и хвала, которые во всех религиях постоянно сопровождают друг друга и составляют самое простое, самое естественное и самое древнее выражение со стороны людей их осознания управляющей силы и их желания вступить в отношения с этим внушающим страх и почитаемым агентством.

Молитва в своей первоначальной форме — это просто просьба о некотором личном преимуществе, обращенная верующими к своему богу. Какими бы более высокими ассоциациями она впоследствии ни обросла, ее намерение в самом начале, несомненно, именно таково, что может быть доказано ссылкой на бесчисленные примеры, приводимые путешественниками или учеными, молитв дикарей, где польза, ожидаемая от божества, требуется самым бесстыдным образом. Но даже после того, как люди давно перестали быть дикарями, первичная цель молитвы может быть легко распознана; иногда прямо признаваемая молящимися, иногда скрытая под комплиментарными фразами или молитвенными высказываниями. Как бы она ни была замаскирована, остается фактом, что молитва была первоначально задумана, и в значительной степени задумана до сих пор, для получения определенных преимуществ для нас самих, либо как индивидов, либо как сообщества. Частная молитва, отчасти принимающая характер медитации, может, и, несомненно, часто делает это, составлять исключение из этого правила; но даже она очень часто подпадает под него, и для молитвы, возносимой племенами или народами, это всегда остается верным.

Два отличных образца первобытной молитвы приведены Бринтоном в его «Мифах Нового Света». Согласно этому автору, индейцы нутка, готовясь к войне, так выражают свои желания: «Великий Куахутзи, позволь мне жить, не болеть, найти врага, не бояться его, застать его спящим и убить его великое множество».

Следующий пример, процитированный им от отца Бребёфа, столь же уместен. Это молитва гурона: «Оки, ты, живущий в этом месте, я предлагаю тебе табак. Помоги нам, спаси нас от кораблекрушения, защити нас от наших врагов, дай нам хорошую торговлю и верни нас целыми и невредимыми в наши деревни» (M. N. W., стр. 297).

Кафры, согласно Шутеру, обращаются к «духам», которым они поклоняются, в следующем стиле: «Позаботься обо мне, позаботься о моих детях, позаботься о моих женах, позаботься обо всех моих людях. Устрани болезнь, и пусть мой ребенок выздоровеет. Дай мне много детей — много мальчиков и несколько девочек. Дай мне изобилие пищи и скота. Сделай все мои дела правильными» (K. N., стр. 163).

О неграх на Карибских островах Ольдендорп говорит: «Их заботы, которые они излагают перед Богом в своих молитвах, даже на коленях, имеют отношение только к телу, к здоровью, хорошей погоде, хорошему урожаю, победе над врагами и так далее» (G. d. M., стр. 325).

Самоанцы, принимая свою вечернюю «чашу авы», так выражали свои прошения богам: «Вот ава для вас, о боги! Посмотрите благосклонно на эту семью: пусть она процветает и растет; и пусть мы все будем сохранены в здоровье. Пусть наши плантации будут продуктивными, пусть растут фрукты, и пусть будет изобилие пищи для нас, ваших творений. Вот ава для вас, наши боги войны! Пусть будет сильный и многочисленный народ для вас в этой земле. Вот ава для вас, о боги мореплавания! Не выходите на берег в этом месте; но будьте довольны отправиться вдоль океана в какую-нибудь другую землю» (N. Y., стр. 200).

Мистер Тернер, которому я обязан вышеприведенной молитвой, отмечает, что на Танне, другом из Полинезийских островов, вождь деревни повторяет короткую молитву во время вечерней трапезы, «прося здоровья, долгой жизни, хорошего урожая и успеха в битве» (Ibid., стр. 85).

Авторы ведийских гимнов, хотя и стоящие на гораздо более высоком уровне цивилизации, не отличаются существенно от этих грубых людей по характеру объектов, о которых они молятся. Различные божества постоянно призываются даровать здоровье, богатство, процветание, потомство и другие временные блага. Так (чтобы привести один пример из многих) в Мандале 1, Сукте 64, переведенной Максом Мюллером, Марутов просят даровать «силу, славную, непобедимую в битве, блестящую, приносящую богатство, достойную похвалы, известную всем людям»; и снова, «богатство, долговечное, богатое людьми, бросающее вызов всем нападкам; богатство в сотни и тысячи раз, всегда возрастающее» (R. V. S., i. 64, 14, 15 — Том i, стр. 93). Литургии Зенд-Авесты, хотя иногда принимают более высокий тон, часто движутся на том же уровне. Тот же тон наблюдается в еврейских Писаниях. Молитва Соломона, например, при освящении храма, может быть принята как перечисление объектов, о которых обычно молились среди древних евреев. Она указывает среди объектов, которые должны быть получены из рук Иеговы, предотвращение голода, эпидемии, порчи, плесени, саранчи или гусениц, чумы или болезни (3 Царств viii. 37). Христианские литургии содержат те же универсальные элементы, хотя и перемешанные со многими другими, и в целом не выдвигаемые с такой грубостью языка.

Помимо этих общих объектов, существуют другие, эфемерного и особого рода, которые обычно вовлекаются в сферу молитвы. Дождь — обычный объект молитвы, и о других изменениях погоды также молятся, если они считаются важными. Каллауэй, например, был проинформирован «очень старым человеком» в Южной Африке, что «если дождя нет, главы деревень и мелкие вожди собираются и идут к черному вождю; они беседуют и молятся о дожде» (R. S. A., том i, стр. 59). Другой туземец описал способ мольбы более подробно. Некий вождь по имени Утшака «пришел и сделал свои молитвы более великими, чем те, что были до него». Когда он желал дождя, он пел следующую песню, которая «состоит из музыкальных звуков просто, без какого-либо смысла»:—

«Первая часть — I ya wu; a wu; o ye i ye.»

«Вторая часть или ответ — I ya wo.»

И эта молитва, столь трогательная в своей простоте, была столь же успешной, как и самое сложное сочинение еврейского пророка или христианского епископа; ибо рассказчик утверждает, что Утшака «пел песню и молился Господу небес; и просил своих предков молиться о дожде Господу небес. И пошел дождь» (R. S. A., том i, стр. 92). Эффективность молитвы явно не зависит от вероисповедания того, кто ее возносит.

Мексиканцы проводили важный ежегодный фестиваль в мае, главной целью которого было молить о воде с неба, так как это был сезон, в который была наибольшая потребность в дожде (H. I., кн. v, гл. 28). Они имели обыкновение обращать сложную молитву к богу по имени Тлалок, царю земного рая, чтобы получить избавление от засухи. Они умоляли его не посещать проступки, которые они совершили, с такой строгостью, чтобы продолжать лишения, от которых они страдали. [1] Таннезцы, когда испытывали большие неудобства от пыли, падающей с определенного вулкана, «имели обыкновение молиться своим богам об изменении ветра» (N. Y., стр. 75). Некоторые другие жители Южных морей имели обыкновение молиться своим богам, чтобы предотвратить предполагаемое бедствие лунного затмения. «По мере того как затмение проходит, они думают, что все это благодаря их молитвам», — способ рассуждения, который представляет собой точную параллель тому, что используется многими христианами.

Сэр Джон Дэвис дает очень интересный образец молитвы о дожде, использованной Тао-Куаном, императором Китая, в 1832 году, по случаю долгой засухи в этой стране (Chinese, том ii, стр. 75). Как и следовало ожидать от столь цивилизованного народа, эта молитва поднимается гораздо выше откровенного попрошайничества дикарских петиций, однако она по существу имеет точно такую же цель. Император описывает себя как «опаленного горем» и патетически спрашивает, не был ли он небрежен в жертвоприношении, был ли он горд или расточителен, непочтителен, несправедлив или лишен осмотрительности в осуществлении покровительства. Здесь мы видим вторжение теологической идеи о том, что бедствия посылаются как наказания за грех, которая играет немалую роль в христианской теологии; но это лишь служит для того, чтобы скрыть, не стирая, сущностный характер молитвы. Та же самая идея, что грех посещается неблагоприятной погодой, встречается в молитве Соломона, чей ум по этому вопросу, кажется, был на той же стадии мышления, что и у китайского императора. «Когда небо заключено и нет дождя, потому что они согрешили пред Тобою» (3 Царств viii. 35), — таков язык Соломона: «Мои грехи столь многочисленны, что безнадежно избежать их последствий», — так звучит покаянное признание Тао-Куана. Но какой бы ни была причина, которой приписывается засуха, молитва, произнесенная ли китайцем, евреем или христианином, все еще остается просто петицией к Амазулу, жителю Южных морей или коренному американцу — просьбой о том, чтобы Бог повлиял на явления небес так, чтобы они соответствовали нашему удобству. Идея о том, что эта цель может иногда быть достигнута нашими молитвами, не вымерла даже среди нас самих.

Другие особые случаи иногда считаются требующими молитвы. Таковы национальные бедствия; как эпидемия среди людей или скота, болезнь какого-либо выдающегося лица и другие подобные несчастья. О хорошем урожае очень часто молятся; так же как о победе во время войны. Древние арии, которые сочинили ведийские гимны за тысячу лет или более до Христа, постоянно молились об этом последнем благословении; и мы сами, когда участвуем в войне, благочестиво продолжаем тот же обычай.

Очень часто идея сделки между богом и его почитателем появляется в молитве. Почитатель утверждает, что оказал некоторую услугу, за которую бог должен по справедливости вознаградить его; или он выставляет прекращение своего прежнего благочестия как мотив, чтобы побудить к уступке своих желаний. Постоянное соединение хвалы с молитвой объяснимо на этом принципе взаимности выгод. Если почитатель получает много от бога, то и бог получает что-то от него, будучи адресованным в тоне безграничного панегирика. Его сила, его величие, его доброта, его достоинства всех видов восхваляются в ярких терминах, несомненно, искренне используемых почитателем, но повторяемых и накапливаемых до пресыщения из впечатления, что они приятны их объекту и могут расположить его к благодеянию. Титулы, таким образом дарованные их божествам, метко описываются Амазулу как «дающие хвалу имена» (R. S. A., том i, стр. 72, и том ii, стр. 149). В ведийских гимнах и в Псалмах божества, о которых идет речь, постоянно адресуются такими комплиментарными эпитетами. Один из гимнов Марутам начинается с объявления намерения поэта восхвалить «их древнее величие». И в заключение, после того как он сделал это, он говорит: «Пусть эта хвала, о Маруты, ... приблизится к вам (прося) о потомстве для нашего тела, вместе с пищей. Пусть мы найдем пищу и лагерь с проточной водой» (R. V. S., том i, стр. 197, 201). Псалмопевцы никогда не уставали превозносить необычайную мощь и величие Иеговы, смешивая прошения с панегириком; и большая часть поклонения христиан состоит в выражениях благочестивого восхищения необычайной добротой их Бога, особенно за его искупление мира, который он сам осудил. Все эти экстравагантные восхваления выдают скрытое впечатление, что Божество — это, в конце концов, очень произвольный персонаж, и может быть побуждено к более милосердному поведению, чем он следовал бы в противном случае, большими дозами лести.

Еще яснее идея коммерческих отношений с богами появляется у поэта, который стоит на более высоком интеллектуальном и моральном уровне, чем авторы еврейских Псалмов, а именно у Эсхила. В «Семеро против Фив» Этеокл умоляет Зевса, Землю и божеств-покровителей города защитить Фивы; и добавляет как мотив для согласия: «И я верю, что то, что я говорю, — наш общий интерес; ибо процветающий город чтит богов» (Aisch. Sept. c. Th. 76, 77 — Dindorf). И есть подобный призыв к божественному эгоизму далее в той же пьесе, где хор спрашивает богов, какую лучшую равнину они могут ожидать получить в обмен на эту, если они позволят ей перейти в руки врага (Aisch., Sept. c. Th. 304).

В «Хоэфорах» Зевса отчетливо спрашивают в молитве детей Агамемнона, откуда он может ожидать получить жертвоприношение и почести, которые были возданы ему Орестом и Электрой, если он позволит им погибнуть (Aisch., Choeph., 255). В то время как в «Электре» Софокла призывается обратный мотив благодарности: богу Аполлону желают помнить не то, что он может получить, а то, что он уже получил от благочестия своего просителя (Soph. El., 1376 — Schneidewin). И Иаков, который был хорош в сделках, устанавливает свои условия с Иеговой в совершенно деловом духе. «Если Бог будет со мною и сохранит меня в пути, в который я иду, и даст мне хлеб есть и одежду одеться, так что я вернусь в дом отца моего с миром; тогда Господь будет моим Богом: и этот камень, который я поставил как столп, будет домом Божьим: и из всего, что Ты дашь мне, я непременно дам десятую часть Тебе». Принятие Иеговы как Бога Иакова, таким образом, полностью зависит от выполнения этим Божеством своей доли в контракте (Быт. xxviii. 20-22).

Иногда причудливо предполагается, что если бы почитатель был на месте бога, он не пренебрег бы интересами своего приверженца. Так, автор гимна в Ригведа-Самхите, обращаясь к Богам Бури, восклицает: «Если бы вы, сыновья Пришни, были смертными, а ваш почитатель — бессмертным, то никогда ваш хвалитель не был бы нежеланным, как олень на пастбищной траве, и не пошел бы он по пути Ямы» (R. V. S., том i, стр. 65). Другой неискушенный поэт дает следующую подсказку богу Индре, индуистскому Юпитеру: «Если бы я, Индра, был подобен тебе, единственным владыкой богатства, певец моих хвал был бы богат скотом» (S. V., i. 2. i. 3. стр. 218). И того же бога спрашивают в другом месте в Ведах: «Когда ты сделаешь нас счастливыми? ибо именно это и желательно» (S. V., i. 5. i. 3. стр. 233). С такой же ясностью ожидание quid pro quo провозглашается в одном из самых древних гимнов, содержащихся в священных книгах парсов: — «Всякое обожание, о Истинный, состоит в действиях, посредством которых можно получить хорошие владения, полные безопасности, и счастье вокруг» (F. G. том ii, стр. 54. — Яма 51. i).

Еще более выразительно эта концепция взаимности выгод выражена в другом освященном действии — жертвоприношении. Жертвоприношение занимает важнейшее место во всех религиях. Оно берет начало на стадии человеческого разума, которая, если не совсем столь примитивна, как та, что дает начало молитве, тем не менее столь ранняя, что практически неотделима от нее. Везде, где мы находим молитву, мы находим жертвоприношение; но так как последнее обычно встречается организованным в определенных формах и ограниченным определенными указанными объектами, мы можем заключить, что в состоянии, в котором мы его признаем, оно подразумевает определенную степень регулирования и предусмотрительности со стороны религиозных властей, чего мы не встречаем в самых простых типах молитвы. Молитва часто является простым естественным излиянием наших потребностей перед силой, которая считается способной их исполнить: жертвоприношение, хотя, несомненно, в первом случае является столь же бесхитростным подношением даров существам, к которым относятся с почтением и благодарностью, вскоре превращается в формальное представление признанных долгов, совершаемое под церковным надзором. Несомненно, молитва также склонна принимать этот формальный характер; но мы до сих пор рассматривали ее в ее неиспорченном аспекте; ее рассмотрение в ее поздних развитиях принадлежит другой части этой главы.

Идея, которая главенствует над жертвоприношением, очевидна. Жертвователь рассуждает, что если он сможет сделать приемлемые подарки богам, они улыбнутся ему и будут расположены способствовать его целям; тогда как если он сохранит все свои владения для мирских целей, они будут смотреть на него с негодованием и откажут ему в своей помощи, когда он может случайно нуждаться в ней. В жертвоприношении также заключено чувство благодарности: боги дали нам плоды земли, и нам подобает сделать некоторое признание их щедрости.

Такие понятия, будучи однажды предложенными, были обречены быть плодотворными. Каждый мотив благочестия и интереса объединился бы, чтобы поддержать их. Благочестие почитателей, соединенное с их надеждами на преимущество, стимулировалось бы личным интересом священников, которые обычно участвуют в предлагаемых жертвоприношениях. Если какой-либо случай удачи происходил с тем, кто был благочестив и щедр в жертвоприношении, это приписывалось бы удовлетворению, испытываемому богами от его образцового поведения. Если несчастье постигало тех, кто пренебрегал жертвоприношением, это было бы столь же явным указанием их высокого неудовольствия. Как только, следовательно, был сделан шаг — и это был один из самых ранних в религиозной истории человека — по установлению жертвоприношений идолам или божествам, почитатели соревновались друг с другом в щедрости своих подношений. Принятое как способ умилостивления небесных существ спонтанными дарами, оно стало среди всех народов, чье религиозное верование пришло в состояние устойчивости и консолидации, позитивным долгом; подобно тому, как монархи часто требовали больших и обременительных взносов под видом добровольных подарков.

Иллюстрации этой концепции, что жертвоприношение — это своего рода оплата за услуги, оказанные или которые должны быть оказаны, можно было бы найти в изобилии во многих местах. Пожалуй, она редко выражается более причудливо, чем Амазулу, которые, отправляясь в битву, приносят жертву Аматонго, или теням своих предков, чтобы те, на их собственном языке, «не имели причины для жалоб, потому что они загладили свою вину перед ними и сделали их светлыми». Достигая врага, они говорят: «Может ли быть, раз мы загладили свою вину перед Амадлози, что они скажут, что мы обидели их чем-то?» И когда доходит до сражения, они наполняются доблестью, отмечая, что «Аматонго не повернутся к нам спиной без причины» (R. S. A., том ii, стр. 133).

Объекты жертвоприношения весьма разнообразны, но примечательно, что они почти неизменно являются вещами, пользующимися уважением среди людей и либо обладающими значительной стоимостью как товары, либо способными своими свойствами служить их удовольствию. Все жертвоприношения мяса, зерна или других съедобных продуктов принадлежат к первому классу; цветы — ко второму, ибо они, хотя и малоценны на рынке, все же доставляют большое удовольствие и весьма почитаемы. Исключение, действительно, представляют дикие орды на Камчатке, которые, согласно Стеллеру, не предлагают своим богам ничего, кроме того, что не имеет ценности для них самих (Kamtschatka, стр. 265). Если это утверждение не проистекает из недопонимания путешественника, факт должен быть обусловлен необычайно низкой религиозностью этих людей, которые, кажется, имеют мало почтения к самим объектам своего поклонения.

Самое ценное жертвоприношение, которое только может быть сделано — человеческих существ — всегда было обычным среди диких или нецивилизованных народов. Так, на некоторых островах Южных морей человеческие жертвоприношения были «пугающе обычными» (N. M. E., стр. 547). Они преобладали среди некоторых негритянских племен, известных миссионеру Ольдендорпу (G. d. M., стр. 329).

В Мексике, где туземцы достигли гораздо более высокого состояния, человеческие жертвоприношения все еще преобладали, хотя первоначальная жестокость обряда была смягчена тем фактом, что жертвами были враги. Действительно, Монтесума, будучи на вершине своего могущества, прямо отказался завоевать определенную провинцию, которую он мог легко добавить к своим владениям; называя своей первой причиной то, что он желал держать мексиканскую молодежь в практике; своей второй и главной — то, что он мог сохранить провинцию для снабжения жертвами для принесения в жертву богам (H. I., кн. v, гл. 20).

На великом мексиканском фестивале Юбилея, однако, не враг, а раб был принесен в жертву. Этот раб представлял идола в течение года и получал величайшую честь во время своего срока службы, по окончании которого его голова была отделена от тела священником, который затем держал ее так высоко, как мог, и показывал ее Солнцу и идолу (H. I., кн. v, гл. 28).

Следующими по ценности после человеческого рода являются скот, и они тоже часто приносятся в жертву в честь богов. Так, среди кафров «животные, предлагаемые в жертву, — исключительно крупный рогатый скот и козы. Самый большой бык в стаде специально резервируется для жертвоприношений по важным случаям; он называется Быком Духов и никогда не продается, кроме случаев крайней необходимости» (Kafirs, стр. 165). Здесь мы находим прямое утверждение, что это лучший бык, иными словами, самая ценная часть собственности жертвователя, которая посвящается богам. И принцип, который ведет в Натале к этому резервированию лучшего, будет найден преобладающим в жертвоприношениях по всему миру. Сусу, народ, населяющий западное побережье Африки, настолько осторожны в умилостивлении своего божества, что они «никогда не предпринимают никакого дела важности, пока не принесут ему в жертву быка» (N. A., том i, стр. 230).

Другие домашние и съедобные животные, будучи очень важными для человечества, считаются достойными чести жертвоприношения. Тот же автор, которому я обязан последней цитатой, говорит нам о западных африканцах, что «прежде чем они начинают сеять свои плантации, они приносят в жертву овцу, козу, птицу или рыбу ай-мину, чтобы просить, чтобы их урожай был обильным; ибо если бы этим пренебрегли, они убеждены, что там ничего бы не выросло» (Ibid., том i, стр. 223). Ольдендорп, который был особенно знаком с Карибскими островами, описывает жертвоприношения негров как состоящие из «быков, коров, овец, коз, кур, пальмового масла, бренди, ямса и т. д.» (G. d. M., стр. 329).

Помимо фарфоровых ожерелий, табака, маиса и шкур, американские индейцы имели обыкновение предлагать «целых животных, особенно собак, на границах трудных или опасных дорог или скал, или на стороне порогов». Эти подношения делались духам, которые председательствовали в этих местах. Великая ценность, придаваемая туземцами Америки собаке, хорошо известна, и заслуживает замечания, что собака была самой обычной жертвой, и что на военном фестивале, который был своего рода жертвоприношением, всегда предлагались собаки.

В Китае животные, которых убивают, — это «быки, телки, овцы и свиньи», которые должным образом очищаются в течение определенного периода заранее (C. O., том ii, стр. 192). Среди евреев свиньи, чье мясо рассматривалось как нечистое, не предлагались; быки, козы и овцы были главными жертвенными животными; и крайняя осторожность была проявлена в их законе, чтобы они были полностью без порока; то есть, чтобы, подобно быку кафров, они были лучшими из возможных (Лев. xxii. 17-25). Это замечательная иллюстрация тенденции предлагать Богу только статьи, ценные в человеческой оценке; ибо здесь то, что было бы достаточно хорошо для людей, рассматривается как непригодное для Иеговы. Животные меньшего размера иногда предлагаются; как, например, перепела, которых мексиканцы имели обыкновение приносить в жертву (H. I., кн. v, гл. 18). Птицы нередко выбираются как подходящие объекты для представления богам. Среди ибу, негритянского племени, существует обычай для женщин, через шесть недель после родов, представлять пару кур в качестве подношения, которые, однако, не убиваются, а освобождаются после определенных церемоний. Подобным образом еврейской женщине после ее родов было предписано принести ягненка и голубя или горлицу; или, если она была неспособна принести ягненка, двух молодых голубей или двух горлиц (Лев. xii. 6-8). В дополнение к животным, значительное разнообразие объектов приносится в жертву, обычно плоды земли или цветы. Однако нет предела количеству вещей, которые могут быть сочтены подходящими для представления богам. Так, на Самоа (в Полинезии) подношениями была «главным образом приготовленная пища» (N. Y. стр. 241). На других островах «первые плоды представляются богам» (Ibid., стр. 327), практика, которая соответствует, как справедливо отмечает миссионер, который ее записывает, практике древних израильтян. Красные индейцы имели обыкновение предлагать своим духам «петун, табак или птиц». В честь Солнца и даже подчиненных духов они бросали в огонь все, что имели обыкновение использовать и что признавали как полученное от них (N. F., том iii, стр. 347, 348). Акоста делит жертвоприношения мексиканцев и перуанцев на три класса: первый — неодушевленных объектов; второй — животных; третий — людей. В первый класс включены какао, маис, цветные перья, морские раковины, золото и серебро и тонкий лен (H. I., кн. v, гл. 18). Среди жертвоприношений, предлагаемых инками солнцу, самыми почитаемыми, согласно Гарсиласо де ла Вега, были ягнята, затем овцы, затем бесплодные овцы. Помимо этого, они приносили в жертву ручных кроликов, всех съедобных птиц (заметьте ограничение) и жир зверей, а также все зерна и овощи вплоть до какао и тончайший лен (заметьте снова заботу о том, чтобы он был тонким) (C. R., кн. ii, гл. 8). На определенном индуистском фестивале, описанном Уилсоном, богиня по имени Варада Чатурти «почитается подношениями цветов, благовоний или огней, с блюдами сахара и имбиря, или молока или соли, с алыми или шафраново-окрашенными нитями и золотыми браслетами» (W. W., том ii, стр. 184, 185). Среди парсов жертвоприношения состоят из маленьких хлебцев и Хаомы, священного растения. Индийские парсы время от времени посылают в Кирман, чтобы получить ветви Хаомы из этой священной территории (Z. A., том ii, стр. 535). Парсы также предлагают цветы, фрукты, рис, благовонные зерна, духи, молоко, корни определенных деревьев и мясо. Евреи, подобно им, предлагали произведения почвы в жертвоприношение.

Красота и даже полезность, когда они не сопровождаются значительной стоимостью в обмене, не достаточны для того, чтобы составить пригодность для религиозного жертвоприношения. Обычные растения и кустарники, ветви деревьев, дикие птицы или насекомые — некоторые из них являются одними из самых красивых произведений природы; однако они не приносятся в жертву. Камни и дерево оба полезны, но они получаются, как правило, с небольшими затратами; и они не приносятся в жертву. Цветы, которые, конечно, не имеют высокой стоимости, иногда предлагались идолам в форме венков и гирлянд: они едва ли составляют исключение из правила, ибо они ценятся как украшения людьми, и процесс срывания и плетения их в соответствующие формы налагает труд — эквивалент стоимости — на почитателя. Очевидно, не из-за какого-либо случайного обстоятельства высокоценные объекты были выбраны всеми народами земли как единственно подходящие для религиозного жертвоприношения. Две причины могут быть назначены для этого выбора. Во-первых, общее уподобление божеств человечеству идет далеко к тому, чтобы объяснить это. Везде и во все времена — как мы будем иметь случай часто наблюдать в этой работе — люди рассуждали о божественной природе из своего знания о своей собственной. Примечательный пример этого можно увидеть у Малахии, который не стесняется сказать евреям, что их Бог чувствует тот же вид обиды на бедность их подношений, как чувствовал бы человеческий правитель. «И если, — говорит этот пророк, — вы предлагаете слепое в жертву, не зло ли это? и если вы предлагаете хромое и больное, не зло ли это? предложи это теперь твоему правителю; будет ли он доволен тобою или примет твое лицо? говорит Господь Саваоф». Несколько стихов спустя он возвращается к печали, испытываемой Иеговой от таких оскорблений. «И вы приносите то, что украдено, и хромое, и больное; так вы приносите подношение: должен ли я принять это из вашей руки? говорит Господь. Но проклят обманщик, у которого в стаде есть самец, и он дает обет и приносит в жертву Господу плохое женское». Было бы трудно найти теорию сходства Бога с человеком, выраженную в более грубой форме. Точно так же, как правитель окажет величайшую милость тем, кто приближается к нему с самыми дорогими подарками, так и рупор еврейского божества объявляет от его имени, что он должен иметь отбор из стад своего слуги — самцов, а не самок, здоровых и совершенных, а не болезненных или увечных. В точно таком же духе предписано в одной из священных книг буддистов, что никакие испорченные съестные припасы или напитки не могут быть использованы в жертвоприношении (Wassiljew, стр. 211).

Представление людей о своем боге часто проистекало, подобно представлению Малахии, не только из человеческой природы, но и из тех, кто отнюдь не был лучшим образцом человеческой природы, — из правителей. Религиозное чувство, проникнутое таким представлением о своих божествах, из чувства благочестия страшилось непочтительного и, как казалось, святотатственного акта подношения им чего-либо, кроме самого лучшего. Но была и другая причина, которая, несомненно, имела свой вес. Подношение должно было быть не только приемлемым для бога, которому оно предназначалось, но и требовать определенных затрат от верующего. Религиозное чувство настоятельно требовало, чтобы это было действительное жертвоприношение чего-то, что владелец ценил и расставание с чем было для него обременительным. Это, по-видимому, подразумевалось в самом понятии жертвоприношения. Его смысл и цель заключались в том, что верующий, приходя к своему богу и желая получить от него какую-либо милость, должен был показать, какое большое значение он придает ей, расставаясь с частью своего имущества. И, очевидно, эта часть должна была быть такой, чтобы по своему характеру указывать на почтение и благоговение, испытываемые верующим к существу, которому он поклонялся. Чтобы указать на это, это должно было быть нечто такое, от чего он неохотно отказался бы, если бы не его религиозные чувства. Следовательно, особая часть плодов земли была бы подходящим подношением. Это повлекло бы за собой реальное уменьшение богатства верующего, реальный отказ от чего-то полезного и ценного для человечества. К этим двум причинам можно добавить третью, которая, несомненно, должна была иметь свой вес. Во многих случаях часть жертвоприношений была собственностью жрецов. Как будет более подробно показано далее, жречество часто ухитрялось переносить на себя благочестие, которое испытывалось по отношению к богам. Отсюда жертвоприношения, первоначально приносимые божественным существам, частично присваивались их служителями; и для них было очевидно важно, чтобы приносимое в жертву было таким, чем они могли бы воспользоваться и насладиться.

Иногда случается, что жертвоприношение или его часть потребляется либо верующими в целом, либо их жрецами. Случай первого рода упоминается Ольдендорпом. Когда молодые люди среди тембу (негров) собираются на битву, старики приносят в жертву овец и кур своему богу Зиоо ради успеха; кровь и внутренности они отдают Зиоо, а мясо съедают сами (G. d. M., стр. 330). Иногда приносимое в жертву само по себе рассматривается как идол или бог и съедается религиозно, под влиянием веры в то, что это пища особой эффективности. Таков случай с христианским таинством; и так же обстояло дело с замечательным обычаем, наблюдавшимся среди мексиканцев на празднике Вицилипуцли, где идол, состоящий из кукурузы и меда, торжественно освящался, а затем раздавался для поедания людям, которые принимали его с крайним почтением, благоговением и слезами как плоть и кости самого бога (H. I., кн. V, гл. 24). Однако это исключение, когда миряне участвуют в потреблении жертвоприношений; обычно они предназначаются для жрецов. У евреев привилегией жрецов было есть определенные части животных, принесенных в жертву; и подобным же образом парсийский жрец, или Заота, ест хлеб и пьет Хаому (Av., том II, стр. lxxii). И заслуживает особого упоминания то, что Хаома, растение, сок которого таким образом пьют в определенных обрядах как в индийской, так и в парсийской религиях, в обеих считается как богом, так и растением; точно так же, как вино христианского таинства является одновременно соком винограда и кровью Искупителя (Av., том I, стр. 8).

В вышеуказанных случаях пища, освященная для богов, поедается людьми. Обратная практика, состоящая в том, чтобы отдавать богам часть обычной человеческой пищи, также распространена. Обычай древних совершать возлияния хорошо известен. Но та же практика преобладала или преобладает до сих пор во многих различных частях света. Путешественник, посетивший Татарию в тринадцатом веке, утверждает, что у татарских вождей тысячи или сотни людей был обычай перед тем, как что-либо съесть или выпить, предлагать часть этого идолу, которого они всегда держали в центре своего жилища (Bergeron, Voyage de Carpin, art. iii., p. 30). На Самоа, когда устраивался семейный пир в честь домашних богов, «чаша их опьяняющего напитка ава выливалась в качестве возлияния» (N. Y., стр. 239). Среди сусу, на западном побережье Африки, преобладает обычай, «который напоминает древнюю практику совершения возлияния: они редко или никогда не пьют спиртное, вино и т. д., не пролив немного на землю и не смочив гри-гри или фетиш, висящий на шее: в то же время они бормочут нечто вроде короткой молитвы» (N. A., стр. 123). Далее, в Сьерра-Леоне, «когда они хотят сделать своего дьявола благосклонным к какому-либо предприятию, они обычно запасаются спиртным: ему совершается очень маленькое возлияние, а остальное они выпивают перед его алтарем» (S. L., стр. 66). В то время как в Тибете «исполнение ламой не требуется для обычных возлияний личным гениям, ни гениям дома, страны и т. д., в честь которых существует обычай выливать на землю немного питья или пищи и наполнять один из жертвенных сосудов, расставленных перед их изображениями, прежде чем есть или пить самому» (B. T., стр. 247).

Во всех религиях жертвоприношению придается большое значение. Повсеместно считается, что оно примиряет, смягчает или умилостивляет божество, в честь которого оно приносится. Иногда даже полагают, что оно обладает собственной реальной материальной силой, причем духи получают положительную пользу от пищи, подносимой им. Шпигель утверждает, что подчиненные гении в парсийской иерархии ангелов получают от жертвоприношений силу и бодрость для выполнения своих обязанностей (Av., том II, стр. lxiii). В целом, однако, представление о влиянии жертвоприношения менее материалистично. Амазулу наивно выражают общее чувство, говоря, что в преддверии битвы они приносят жертвы своим предкам, чтобы у тех «не было повода для жалоб». Гораздо более мистическими были взгляды на этот счет у древних индусов, среди которых теория жертвоприношения была, вероятно, более высоко разработана, чем у любого другого народа. Относительно определенной жертвенной церемонии утверждается, что боги, совершив ее, «обрели небесный мир. Точно так же и жертвователь, совершив то же самое, обретает небесный мир» (A. B., том II, стр. 22). И добавляется, что жертвователь, совершающий этот обряд, «преуспевает в обоих мирах и обретает твердую почву в обоих мирах» (A. B., том II, стр. 25). В то время как к другому обряду прилагается следующее обещание: «Тот, кто, зная это, приносит жертву согласно этому обряду, рождается (заново) из чрева Агни и подношений, и участвует в природе Рик, Яджус и Саман, Веды (священного знания), Брахмы (священного элемента) и бессмертия, и поглощается божеством» (A. B., том II, стр. 51). Часто именно прощения какого-либо проступка стремятся добиться, умиротворяя разгневанное божество даром. В еврейском законе большая часть предписанных жертвоприношений имеет эту цель. Они называются жертвами за грех или жертвами повинности.

Общая идея, ведущая к жертвоприношению, во всех религиях одна и та же. Почтение должно быть выражено божеству, в честь которого совершается жертвоприношение, путем лишения себя какого-либо ценного имущества и дарования его ему. Удовольствие, которое, как предполагается, испытывает Бог при получении таких подарков, несколько грубо, но выразительно передано в еврейской Библии утверждением, что когда Аарон принес жертву в пустыне, сошел огонь от Господа и поглотил мясо, которое было положено на жертвенник (Лев. IX, 24).

Христианство предлагает лишь кажущееся исключение из правила всеобщего преобладания этой идеи. Мы, действительно, не находим среди христиан периодических и установленных подношений, будь то животных или продуктов земли, которые существуют в других местах. Тем не менее, идея жертвоприношения сохраняется среди них во всей своей силе. Более того, это фундаментальная концепция самой христианской религии, в которой жертвоприношение основателя на кресте воплощает все те понятия, которые считаются оправдывающими обычай принесения жертв среди языческих народов. У нас есть, во-первых, понятие о гневном и требовательном божестве, которое может стать умилостивленным по отношению к человечеству только путем передачи ему чего-то ценного; у нас есть, следовательно, жертвоприношение самой ценной вещи, которую только можно предложить, а именно жизни человеческого существа; у нас есть, наконец, вера в то, что эта жертва была принята и что в результате человеческому роду были даны обещания милосердия. Благодаря особому возвышению этой идеи, жизнь, отданная таким образом, объявляется жизнью его собственного сына — концепция, с помощью которой ценность жертвы и, следовательно, преимущества, которые она способна принести, бесконечно возрастают.

Таким образом, идея жертвоприношения доведена до своих крайних пределов в религии христианского мира. Если бы не абсолютная необходимость принесения какой-либо жертвы Богу, то — согласно теории христианской веры — не было бы абсолютно никаких причин для казни Христа. Он мог бы преподать каждое учение, связанное с его именем, совершить каждое чудо, описанное в Евангелиях, привлечь к себе каждого ученика, названного в них, и все же умереть, подобно Будде, в спокойствии почитаемой и безмятежной старости. Он был обязан претерпеть эту мучительную и печальную смерть, если мы принимаем общее верование христианского мира, исключительно потому, что Бог требовал жертвы, и потому что без этой жертвы он не мог простить прегрешения человечества.

Простая молитва и жертвоприношение — это, таким образом, самые примитивные и самые общие методы, с помощью которых человек приближается к тем, кому его природа побуждает его поклоняться. Но поскольку эти действия повторяются время от времени, и поскольку их частое повторение считается в высшей степени приятным для их объектов, естественно происходит так, что какой-то определенный способ их выполнения начинает предпочитать другим. Постепенно способ поклонения, обычно принятый, становится привычным; и привычка, однажды сформировавшись, будет укрепляться каждым повторением рассматриваемых действий. Не только определенные формы молитвы, определенные способы жертвоприношения, определенные позы, определенные жесты и определенный порядок действий станут установленными как обычные и регулярные, но они будут рассматриваться как единственно подобающие и уважительные формы, и любая попытка отойти от них будет рассматриваться как святотатственное новшество. Форма будет считаться не менее существенной, чем содержание.

Отсюда Ритуал, который мы не находим в самых примитивных религиях, но который обнаруживается во всех тех, что продвинулись к более высокому типу. Даже в самых ранних ведийских гимнах — гимнах Ригведы-Самхиты — мы видим ясные следы установленного ритуала в том, как говорится о жертвоприношениях, которые были должным образом принесены. В Авесте даются подробные ритуальные указания для определенных целей, особенно для очищения после любого осквернения. Древнейшие книги еврейской Библии подобным же образом полны инструкций для должного соблюдения ритуала. Как буддисты, отделившиеся от брахманизма, так и христиане, совершившие раскол от иудаизма, установили свой собственный ритуал; и этот ритуал вскоре стал считаться не менее священным, чем тот, от которого они отказались. Везде, когда религия выходит из своего первого неустойчивого состояния, мы находим фиксированный ритуал, и его неизменность является одной из его самых поразительных черт. Догмы, несмотря на усилия жреческих орденов, неизбежно меняются. Если слова, в которых они выражены, остаются неизменными, то смысл, придаваемый им, постоянно варьируется. Но ритуал не меняется или меняется только тогда, когда какое-то великое потрясение вырывает с корнем устоявшиеся институты страны. Из века в век остаются одни и те же формы и одни и те же молитвы, иногда долго после того, как их первоначальный смысл был забыт.

Таким образом, молитва, переставая быть спонтанной и нерегулярной, становится формальной, церемониальной и регулярной. И поскольку существует много поводов, помимо жертвоприношения, по которым люди желают молиться, так будет много и других, по которым стремление к порядку и готовность верить, что Богу более приятна одна форма преданности, чем другая, приведут к установлению ритуала.

Обряды могут совершаться ежедневно, еженедельно или с любым другим интервалом. Иногда, действительно, они еще более часты, преследуя повседневную жизнь верующего и вторгаясь в его самые обычные действия. Так, парсы обязаны повторять определенные молитвы при вставании, до и после еды, перед сном, при стрижке ногтей или волос и по нескольким другим естественным поводам, помимо молитвы солнцу три раза в день (Z. A., том II, стр. 564-567). Евреи окружены обязательствами, которые, если и менее детальные, носят столь же обременительный характер. Набожный еврей должен повторять определенную молитву при вставании; он должен носить одежду определенного рода, а также умываться и одеваться в определенном порядке (Rel. of Jews, стр. 1-8). Мусульманам предписано молиться пять раз в день, обращая свои лица в сторону Мекки (Sale, prel. discourse, стр. 76, 77).

Ритуал, однако, не всегда носит этот чисто личный характер, но обычно совершается общиной, к нуждам которой он относится, или жрецами от их имени. И в этом случае, опять же, между повторением обрядов может пройти более или менее длительный интервал. В мексиканских храмах, например, служившие жрецы имели обыкновение совершать службу перед своими идолами четыре раза в день (H. I., кн. V, гл. 14). «Постоянное занятие жрецов», — говорит Акоста, рассказывая об этих храмах, — «состоит в том, чтобы предлагать благовония идолам». Ритуал Католической церкви, подобно ритуалу древних мексиканцев, повторяется каждый день. Утренние и вечерние службы Церкви Англии были составлены с тем же намерением; и ритуалистическое духовенство, правильно понимая учение своей Церкви, ввело практику их использования таким образом. Еженедельные или двухмесячные обряды преобладают среди индусов, сингалов, евреев и христиан. У индусов седьмой лунный день, как в течение двух недель растущей луны, так и в течение двух недель ее убывания, является праздником, причем первый седьмой день месяца является особенно священным и соблюдается с очень особыми обрядами. Более того, им известен еженедельный период; ибо, согласно Вильсону, «некоторая святость приписывается или приписывалась даже воскресенью, и пост в этот день считался обязательным или достойным похвалы» (W. W., том II, стр. 199). На Цейлоне люди посещают богослужения дважды в неделю, по средам и субботам; помимо этого, в каждом месяце есть четыре дня, посвященные религиозным актам — 8-й, 15-й, 23-й и 30-й (A. I. C., стр. 222, 223; H. R. C., стр. 76). Еврейский ритуал в субботу отличается от того, который используется в будние дни; и такая торжественность придается этому празднику, что квази-личность приписывается самому дню, который превозносится в службе на вечер пятницы как невеста Бога, и который община приглашается искать и встретить (Rel. of Jews, стр. 128). Подобная святость, как считают многие христиане, присуща воскресенью, в то время как все они соблюдают его как важный праздник и отмечают его особыми обрядами. Пятница также рассматривается большинством христиан как день, который следует соблюдать с отличительными обрядами, из которых пост является главным.

Когда интервал, соблюдаемый между совершением определенных обрядов, превышает какой-либо очень короткий период — например, день или неделю — это, как правило, год. В этом случае время, будь то месяц, неделя, несколько дней или любой другой период, отведенный для их совершения, принимает характер Праздника. Под общим термином Праздник я включаю любой ежегодно повторяющийся сезон, будь то время траура или радости, поста или пиршества, который освящен соблюдением особых церемоний религиозного порядка. Во всех религиях выше низшей стадии такие праздники имеют место. Время их наступления обычно отмечается сезонами года. Середина зимы, или сезон посева; весна, или время, когда семена находятся в земле или начинают прорастать; и осень, когда собран урожай, — являются самыми естественными сезонами для праздников; и именно в это время они обычно происходят. Например, Ольдендорп утверждает, что почти все гвинейские народы имеют ежегодный праздник урожая, на котором торжественные благодарственные подношения преподносятся Богам (G. d. M., стр. 332). В Китае эта связь с сезонами очевидна. «В каждое новолуние и при смене сезона бывают праздники». Из них «самым внушительным» является «пахота императором священного поля. Это происходит, когда солнце входит в пятнадцатый градус Водолея». Но точный день определяется астрологами. Это зимний праздник, или праздник посева. «Лей-чунь, в начале весны, продолжается десять дней». А осенью праздник урожая отмечается с большим весельем (C. O., том II, стр. 195-199). У парсов есть многочисленные праздники, перечислять которые подробно было бы утомительно (Z. A., том II, стр. 574-581). После Гаханбаров, которые относятся к творению, два главных — это Ноуруз и Мехерджан, и об этих Анкетиль-Дюперрон прямо заявляет, что первый первоначально соответствовал весне, а второй — осени (Ibid., том II, стр. 603). Из индуистских праздников, описанных Вильсоном, самыми большими являются Понгал, в начале года, и Холи, в середине марта (W. W., том II, стр. 151). По сравнению с ними остальные незначительны; и они явно относятся к процессам природы. То, что великие праздники евреев имели ту же отсылку, не нуждается в доказательствах; ибо пасха происходила весной, а праздник Пятидесятницы, так же как и праздник кущей, после сбора урожая. Наше Рождество и Пасха соответствуют Понгалу и Холи индусов по времени; и даже обряды, обычные на Рождество, имеют, как отметил Вильсон, большое сходство с обрядами Понгала.

На Цейлоне есть пять ежегодных праздников, из которых один, приходящийся на начало года (в апреле), отмечен тем необычным обстоятельством, что «перед Новым годом каждый человек получает от астролога запись, фиксирующую счастливые часы наступающего года, в которые следует начинать дела или церемонии». Из пяти праздников самым важным был Парахерра, который длился от новолуния до полнолуния в июле и состоял главным образом из серии религиозных процессий, завершавшихся той, в которой ларец, содержащий Даладу, или зуб Будды, несли на слоне. Пятый праздник, называемый праздником «Нового риса», проводился в начале большого урожая и был поводом для подношений, сделанных с целью получения хорошего урожая (E. Y., том I, стр. 314-318).

Освященные действия, с помощью которых люди стремятся расположить к себе своих богов в эти особые сезоны, очень разнообразны. Было бы бесполезно пытаться перечислять их подробно. О том, как наблюдается Новый год среди китайцев (C. O., том II, стр. 194, 195), начало года среди индусов (W. W., том II, стр. 158 сл.) и Рождество среди нас, говорить вообще нет необходимости, ибо в этих праздниках мало религиозного характера. Действительно, Новый год в Китае кажется чисто светским праздником; в то время как рождественский сезон в европейских странах, хотя и покрыт религиозным глянцем, в действительности является явно праздником народной радости, перешедшим от наших языческих предков и поставленным в легендарную связь с рождением Христа. Религиозные обряды, которые могут сопровождать этот праздник, имеют поэтому второстепенное значение. Те, что соблюдаются в другое время, относятся либо к состоянию ума, вызванному сезоном, либо к конкретной легенде, которую они чтят; либо они могут быть чисто произвольными и предписанными церковной властью. Примером первого рода является еврейский праздник кущей, когда урожай был собран и евреям было предписано носить ветви деревьев и радоваться семь дней (Лев. XXIII, 40). Примеры второго класса обычны. Легенды часто рассказываются для того, чтобы объяснить праздники, в то время как иногда праздники могут быть установлены вследствие легенды. Так, необычайная история о явлении Шивы в виде бесконечного Лингама рассказывается индусами, чтобы объяснить их поклонение этому органу двадцать седьмого февраля (W. W., том II, стр. 211). В этом случае обряды имеют отношение к легенде; установка Лингама в своих домах, освящение и подношение ему — это церемонии, которые относятся к событию, присутствующему в умах верующих; но более естественно предположить, что существование обрядов привело к изобретению легенды, чем то, что легенда побудила к установлению обрядов. «Три существенных обряда», — говорит Вильсон, — «это пост в течение всего Титхи, или лунного дня, и проведение бдения и поклонение Лингаму в течение ночи; но ритуал нагружен огромным количеством указаний, не только для представления подношений различных видов Лингаму, но и для жестикуляций, которые должны быть использованы, и молитв, которые должны быть обращены к различным подчиненным божествам, связанным с Шивой, и к самому Шиве в различных формах» (Ibid., том II, стр. 212). На другом индуистском празднике сжигается чучело Камы, чтобы увековечить тот факт, что этот бог был превращен в пепел пламенем от Шивы и впоследствии возвращен к жизни по заступничеству супруги Шивы (W. W., том II, стр. 231). Подобным же образом шутки греческих женщин на Фесмофориях объяснялись ссылкой на смех Деметры (Bib., i. 5. 1.). Еврейская пасха поедалась с обрядами, которые были символичны состоянию нации непосредственно перед ее бегством из Египта, времени, к которому их традиция относила первоначальную пасху; и ритуал, используемый среди христиан на Пасху, имеет отношение к истории воскресения Христа, которая в этом случае, несомненно, предшествовала установлению праздника. Третий класс обрядов — те, которые являются чисто произвольными или имеют лишь теологическое значение — являются самыми обычными из всех. Они, как сразу станет очевидно, могут варьироваться бесконечно. Пост — одно из самых обычных таких соблюдений. Он практикуется индусами на многих их праздниках, мусульманами в течение месяца Рамадан и христианами в Великий пост. Купание также является обычной религиозной практикой индусов на их праздниках. Использование святой воды католиками при входе в свои церкви — это церемония подобного рода, и, несомненно, имеющая то же намерение, а именно очищение. Евреи должны были приносить жертвы на всех своих праздниках, а на одном из них — смирять свои души (Лев. XXIII, 27). Христиане, среди которых очень много праздников, варьируют свой ритуал в зависимости от характера дня.

Одного или двух примеров обрядов, соблюдаемых в праздничные дни, будет достаточно в качестве иллюстрации. Перуанцы в свои языческие дни имели праздники каждый месяц: величайшим из них был праздник Троицы, отмечавшийся в декабре. «В этот праздник», — говорит Акоста, — «они приносили в жертву большое количество овец и ягнят, и они сжигали их с обработанным и благовонным деревом; и некоторые овцы несли золото и серебро, и они помещали на них три статуи Солнца и три статуи Грома; отца, брата и сына, которых, как они говорили, имели Солнце и Гром. В этот праздник они посвящали детей Инков и помещали на них Гуакас, или знаки отличия, и старики хлестали их пращами и помазывали их лица кровью, все в знак того, что они должны быть верными рыцарями Инки. Ни один чужестранец не мог оставаться в течение этого месяца и праздника в Куско, и в конце все те, кто был снаружи, входили; и они давали им те куски маиса с кровью жертвы, которые они ели в знак конфедерации с Инкой» (H. I., кн. 5, гл. 27). Столь же любопытны обряды, предписанные Католической церковью для Великой субботы. Они слишком длинны, чтобы описывать их полностью, но следующий отрывок передаст представление об их характере: «В надлежащий час алтари покрываются, и часы прочитываются, свечи на алтаре гасятся до начала мессы. Тем временем огонь высекается из камня у церковных дверей, и угли разжигаются им. После прочтения ноны священник, надевая амикт, альбу, пояс, столу и фиолетовую плувиалу, или без своей капсулы, служители стоят рядом с ним с крестом, со святой водой и благовониями, перед воротами церкви, если удобно, или в церковном притворе, он благословляет новый огонь, говоря: Господь с вами; и служители отвечают: И со духом твоим». Далее следуют молитвы. «Затем он благословляет пять зерен ладана, которые должны быть помещены на воск, произнося свою молитву». После молитвы ладан кладется в кадило и окропляется водой. «Тем временем все огни в церкви гасятся, чтобы они могли быть впоследствии зажжены от благословенного огня». Свечи зажигаются со многими церемониями. Ладан был предварительно благословлен, «диакон закрепляет пять зерен благословенного ладана на воске в форме креста». Этот воск затем зажигается. Когда «благословение восковой свечи» закончено, читаются пророки, и оглашенные во время чтения готовятся к крещению. [2] Эти действия, в которых понятие святости огня — понятие, разделяемое римскими католиками с парсами и другими — очевидно, особенно интересны, так как показывают общность чувств и обрядов между Римской церковью и ее языческими предшественниками.

В приведенных до сих пор примерах освященные действия совершались всем телом верующих на благо всех. Они являются средствами, с помощью которых укрепляется их религиозный союз друг с другом, а также торжественно выражается их отношение к божеству, которому они поклоняются. Но существует другой класс освященных действий, которые приносят пользу не общине или секте в целом, а конкретному индивиду, ради блага которого они совершаются. В жизни индивида есть определенные моменты, в которые он, по-видимому, особенно нуждается в защите Бога. Если бы эти моменты были оставлены без внимания в единичном случае, казалось бы, как будто тот, чья жизнь была таким образом не затронута религией, стоит вне рамок общей веры, неосвященный и неблагословленный. И полное пренебрежение всеми этими периодами, даже среди дикарей, если и не совсем неизвестно, то, по крайней мере, настолько редко, что не требует особого внимания в общем анализе религиозных систем. С необычайным единодушием эти системы выделили четыре эпохи как требующие освящения путем соблюдения особых обрядов. Две из них освящаются таким образом везде, где вообще существует определенная религия. Две другие обычно освящаются, хотя в их случае исключения встречаются чаще. Четыре момента, или периода жизни, к которым я отношусь, это

1. Рождение.

2. Половая зрелость.

3. Супружество.

4. Смерть.

Из них первые и четвертые никогда не остаются без религиозных обрядов или, по крайней мере, обрядов, которые по своей торжественности и обязательному характеру приближаются к религиозному. Вторые обычно отмечаются каким-либо видом обряда в случае мужчин; в случае женщин это часто оставляют без внимания. Третьи всегда ставятся под религиозную санкцию, за исключением дикарей очень низкого порядка.

Давайте перейдем к иллюстрации этих положений на примере рождения. Церемонии, сопровождающие это событие, не обязательно должны происходить сразу после него; они могут быть отложены на несколько дней, недель или месяцев; они все равно подпадут под ту же категорию, как предназначенные отметить вступление ребенка в мир. Их форма будет естественно варьироваться в зависимости от состояния цивилизации народа, соблюдающего их; но, несмотря на это, между ними существует странное сходство. На Самоа, например, «если маленький пришелец был мальчиком, пуповину перерезали на дубинке, чтобы он вырос храбрым на войне. Если другого пола, это делалось на доске, на которой они отбивали кору, из которой делают свою туземную ткань. Изготовление ткани — это работа женщин; и их желание было, чтобы маленькая девочка выросла и оказалась полезной семье в своем надлежащем занятии» (N. Y., стр. 175). Я добавил наблюдение мистера Тернера, чтобы сделать природу этой церемонии более понятной. Она кажется едва ли религиозной; однако, когда мы рассматриваем символические средства, с помощью которых достигается цель, и то, что среди дикарей, столь грубых, как полинезийцы, религия не имела бы более высоких практических целей, чем сделать мальчиков хорошими воинами, а женщин — трудолюбивыми ткачихами, мы можем признать, что даже этот элементарный обряд имеет в себе нечто от религиозного освящения. Когда светские цели достигаются мистическими церемониями, которые не имеют прямого стремления произвести желаемый результат, мы можем, как правило, заключить, что в их основе лежит религиозная вера. В данном случае этот вывод еще более подкрепляется описанием, данным тем же автором аналогичной церемонии на другом острове Полинезийской группы. Там, когда рождается мальчик, «жрец перерезает пуповину на особом камне из Лифу, чтобы юноша мог быть каменным сердцем в битве. Жрец также в момент операции должен иметь перед собой сосуд с водой, окрашенной в черный цвет, как чернила, чтобы мальчик, когда вырастет, мог быть достаточно смелым, чтобы идти куда угодно на битву в кромешной тьме, и таким образом, с самого рождения, маленький малый освящается для войны» (N. Y., стр. 423, 424). Здесь религиозная природа операции явно доказывается присутствием жреца, неизбежного агента в таких сообщениях между Богом и человеком. Другой миссионер среди той же расы — полинезийских островитян — сообщает нам, что среди этих людей матери посвящали свое потомство различным божествам, но главным образом Хиро, богу воров, и Оро, богу войны. «Большинство родителей, однако, были обеспокоены тем, чтобы их дети стали храбрыми и прославленными воинами», и с этой целью они посвящали их, с помощью церемоний, начинающихся до родов и заканчивающихся после них, богу Оро. Основная церемония после рождения состояла в том, что жрец ловил дух бога с помощью особого процесса и передавал его ребенку. Здесь опять же присутствие жреца и формальное посвящение богу — даже если он бог сомнительной морали — делают религиозный элемент в натальных церемониях этих очень примитивных дикарей совершенно ясным (N. M. E., стр. 543).

Крещение, или омовение при рождении, является обычным процессом и встречается в странах, наиболее широко разделенных на лице земли и наиболее не связанных в религиозной генеалогии. Азия, Америка и Европа одинаково представляют нам примеры этого обряда. По-видимому, это грубая форма его, которая преобладает в Фанти в Африке, где отец на восьмой день после рождения, поблагодарив богов за рождение своего ребенка, брызгает на него крепкими спиртными напитками изо рта, а затем произносит его имя, в то же время молясь о его будущем благополучии и «чтобы он мог дожить до старости и стать опорой и поддержкой своей семье», и если его тезка жив, чтобы он мог оказаться достойным имени, которое получил (Asha, стр. 226). Обряд крещения при рождении, говорит Бринтон, «был незапамятной древности среди чероки, ацтеков, майя и перуанцев», и этот обряд был «связан с наречением имени, совершаемым открыто с целью освобождения от врожденного греха, как полагали, производящим духовное возрождение, более того, не в одном случае, называемым местным словом, означающим 'родиться заново'» (M. N. W., стр. 128). Мексика обладала сложными обрядами для освящения рождения. Когда мексиканскому младенцу было четыре дня от роду, его несли голым повитухой во двор дома матери. Здесь его купали в сосуде, приготовленном для этой цели, и трех мальчиков, которые были заняты поеданием особой пищи, повитуха просила произнести его имя вслух, причем это имя было предписано им ею. Младенец, если мальчик, нес с собой символ профессии своего отца; если девочка, прялку и веретено, с маленькой корзиной и горстью метел, чтобы указать на ее будущее занятие. Пуповина затем предлагалась с символами; и в случае младенца мужского пола эти предметы закапывались в месте, где могла произойти война; в случае младенца женского пола — под камнем, где мололась мука. [3] Вышеуказанные утверждения основаны на авторитете коллекции Мендосы. Еще более полное повествование об этих крестильных церемониях дается Бернардино де Саагуном, который записывает условия молитв, обычно используемых совершающей обряд повитухой. Их чрезвычайный интерес для изучения сравнительной религии оправдает меня в извлечении некоторых из них, тем более что они никогда (насколько мне известно) не были опубликованы на английском языке. [4]

Предположим, что младенец, которого нужно крестить, был мальчиком. После того, как символический военный аппарат был приготовлен и все родственники собрались во дворе дома родителей, повитуха поместила его головой на Восток и помолилась о благословении от бога Кетцалькоатля и богини воды, Чалчиуитликуэ. Затем она дала ему попробовать воду, смочив пальцы, и произнесла следующее: «Прими, получи; ты видишь здесь то, с чем тебе предстоит жить на земле, чтобы ты мог расти и процветать: это то, чему мы обязаны предметами первой необходимости, чтобы мы могли жить на земле: прими это». После этого, коснувшись его груди пальцами, окунутыми в воду, она продолжила: «Омиктомх! О дитя мое! прими воду Господа мира, которая есть наша жизнь и благодаря которой наше тело растет и процветает: она для того, чтобы мыть и очищать; пусть эта небесно-голубая и светло-голубая вода войдет в твое тело и там живет. Пусть она уничтожит и отделит от тебя все зло, которое начиналось в тебе до начала мира, поскольку все мы, люди, подвержены его власти, ибо наша мать — Чалчиуитликуэ». После этого она вымыла все тело ребенка водой и продолжила просить все вещи, которые могли бы повредить ему, удалиться от него, «чтобы теперь он мог жить снова и родиться заново: теперь во второй раз он очищен и омыт, и во второй раз наша мать Чалчиуитликуэ формирует и рождает его». Затем, подняв ребенка обеими руками к небу, она сказала: «О Господь, ты видишь здесь свое дитя, которое ты послал в этот мир боли, страдания и покаяния: дай ему, о Господь, свои дары и свое вдохновение, ибо ты великий Бог, и велика также богиня». После этого она положила младенца на землю, а затем, подняв его во второй раз к небу, умоляла «мать небес» наделить его своей добродетелью. Затем, снова положив его и в третий раз подняв, она предложила эту молитву: «О Господи, боги небес! вот это дитя; будьте довольны вдохновить его вашей благодатью и вашим духом, чтобы он мог жить на земле». После окончательного опускания она подняла его в четвертый раз к небу и в молитве, обращенной к солнцу, торжественно поместила его под защиту этого божества. Взяв оружие, она продолжила далее умолять солнце от его имени о военных добродетелях: «Даруй ему дар, который ты обычно даешь своим солдатам, чтобы он мог идти полным радости в твой дом, где доблестные солдаты, которые умирают на войне, отдыхают и счастливы». Пока все это происходило, большой факел из свечного дерева горел; и по завершении молитв повитуха дала младенцу какое-нибудь имя предков. Пусть это будет Яутль (что означает доблестный человек): затем она обратилась к нему так: «Яутль! возьми ты щит! возьми дротик! ибо это твое развлечение и радости солнца». Завершение религиозного служения было ознаменовано тем, что юноши деревни пришли группой в дом и захватили пищу, приготовленную для них, которую они называли «пуповиной ребенка». Пока они шли с этой пищей, они выкрикивали нечто вроде военного призыва новорожденному мальчику и призывали солдат прийти и съесть (так называемую) пуповину. Когда все закончилось, младенца отнесли обратно в дом, впереди которого шел пылающий факел. Почти таким же был процесс крещения девочки, за исключением того, что одежда и инструменты соответствовали ее полу. В ее случае определенные формулы бормотались повитухой во время мытья, низким, неслышным тоном, к различным частям ее тела: так она приказывала рукам не красть, тайным частям не быть плотскими и так далее с каждым членом, пока она мыла его. Более того, молитва к колыбели, которая, по-видимому, в некотором роде олицетворяет универсальную мать-землю, была введена при крещении женщин (C. N. E. кн. 6, гл. 37, 38).

Если от языческой Америки мы обратимся к Азии, то обнаружим, что в огромных владениях буддийской веры рождение детей регулярно является поводом для церемонии, на которой присутствует жрец (R. B. том I, стр. 584), и что в Монголии и Тибете эта церемония принимает особую форму крещения. Горят свечи, и на домашнем алтаре предлагаются благовония; жрец читает предписанные молитвы, окунает ребенка три раза и дает ему имя (R. B. том II, стр. 320). Вид крещения преобладает также среди парсов и был даже предписан парсийским Левитиком, Вендидадом. Этот очень древний кодекс требовал, чтобы руки ребенка были вымыты сначала, а затем все его тело (Av. том II, стр. xix — Вендидад, XVI, 18-20). Современная практика идет дальше. Прежде чем приложить его к груди, парсийская мать посылает к Мобеду (или жрецу), чтобы получить немного сока Хаомы; она пропитывает им немного хлопка и вдавливает его в рот ребенка. После этого его нужно вымыть три раза в коровьей моче и один раз в воде, причем причина, указанная в том, что он нечист. Если мытье пропущено, то именно родители, а не ребенок, несут грех (Z. A., том II, стр. 551).

Слегка отличающийся по форме, но совершенно схожий по сути, является обряд, совершаемый Христианской церковью для своих новорожденных членов. Подобно тем, которые были только что описаны, он состоит в крещении; но он предлагает более примечательный пример, чем любой из них, того упорства, с которым человеческий разум, под влиянием религиозной веры, настаивает на совершении какого-либо вида церемонии сразу после, или, самое большее, через небольшой интервал после рождения. Христианское крещение первоначально не предназначалось для совершения над бессознательными младенцами, но над лицами, находящимися в полном владении своими способностями и ответственными за свои действия. Более того, оно совершалось, как хорошо известно, не просто окроплением лба, но путем заставления кандидата спуститься голым в воду, жрец присоединялся к нему там и лил воду на его голову. Оглашенный не мог получить крещение, пока не понимал что-то о природе веры, которую он принимал, и не был готов взять на себя ее обязательства. Обряд, более совершенно непригодный для совершения над младенцами, вряд ли можно было найти. И все же такова была потребность, которая ощущалась в торжественном признании религией вступления ребенка в мир, что этот обряд с течением времени полностью утратил свою первоначальную природу. Младенчество заняло место зрелости; окропление — погружения. Но в то время как возраст и способ крещения были изменены, ритуал остался под влиянием примитивной идеи, с которой он был учрежден. Обязательства больше не могли быть приняты самими крещаемыми; следовательно, они должны были быть приняты за них. Таким образом, Христианская церковь оказалась в абсурде — беспрецедентном, я полагаю, в любой другой натальной церемонии — требования того, чтобы самые торжественные обещания были даны не теми, кто впоследствии должен был их выполнять, а другими от их имени; эти другие не имели власти обеспечить их выполнение, и ни те, кто фактически принимал обязательство, ни те, от чьего имени оно принималось, не были морально ответственны в случае, если оно будет нарушено. И все же это странное несоответствие было навязано Церкви властной потребностью самой человеческой природы; и незначительные секты, которые приняли крещение взрослых, не смогли, в своем рвении к исторической последовательности, распознать чувство, корни которого лежат гораздо глубже, чем хронологическое основание христианских обрядов, и простираются гораздо шире, чем географические границы христианской веры.

Намерение всех этих форм крещения — за исключением, возможно, ашантийского — идентично. Вода, как естественное средство физического очищения, является универсальным символом духовного очищения. Следовательно, погружение, или мытье, или окропление подразумевает избавление младенца от пятна первородного греха. Мексиканский и христианский ритуалы совершенно ясны в этом отношении. В обоих заявленное намерение состоит в том, чтобы смыть греховную природу, общую для человечества; в обоих младенец объявляется рожденным заново посредством воды.

Другая церемония, очень часто практикуемая при рождении детей, — это обрезание. Широко распространенное существование этого обряда является одним из самых примечательных фактов в сравнительной истории религии. Мы знаем от Геродота, что он практиковался колхами, египтянами, эфиопами и финикийцами (Herod., II, 104). Он был обнаружен в современное время не только во многих частях Африки — куда он мог прийти из Египта — но и на островах Южного моря и на американском континенте. Так, согласно Бичему, есть «некоторые люди» среди африканцев Золотого Берега, которые обрезают своих детей (Asha, стр. 225), хотя какую долю эти обрезающие составляют от остального населения, он не сообщает нам. Другой путешественник описывает способ обрезания младенцев в негритянском королевстве Фида или Иуда, стране, в которую, как он полагает, исламизм не проник (V. G. том II, стр. 159). Операция очень проста и, по-видимому, совершается без какой-либо религиозной церемонии; но туземцы, когда их расспрашивают о причине обычая, могут только ответить, что их предки соблюдали его — ответ, который должным образом относился бы к обряду религиозного происхождения, смысл которого был забыт. Акоста в своем рассказе о мексиканском крещении добавляет, что церемония, которая в некотором роде имитировала обрезание евреев, иногда совершалась мексиканцами при их крещении, главным образом над детьми королей и дворян. Она состояла в обрезании ушей и половых органов младенцев мужского пола (H. I., кн. 5, гл. 26 № 2). То, что евреи обрезают своих детей мужского пола на восьмой день, мне нет нужды заявлять. Обряд совершается с большой торжественностью и связан, как это принято в этих церемониях, с дарованием имени ребенку, причем имя дается отцом после того, как операция закончена. Хотя обрезание — это церемония, которая обычно применяется только к мальчикам, и хотя иногда случается, что рождение девочек не отмечается, как рождение мальчиков, каким-либо религиозным обрядом, все же евреи не упускают возможности освятить своих детей женского пола, так же как и детей более сильного пола, хотя и с меньшей торжественностью. «В первую субботу после окончания месяца» послеродового периода матери, она идет в синагогу со своими друзьями, где «отец девочки вызывается к закону на алтаре, и там, после того как глава была прочитана ему, как обычно в субботнее утро, он приказывает чтецу сказать Ми-Шебейрах», или молитву о благословении (Rel. of Jews, стр. 27, 1-я часть).

Нет необходимости после этих примеров описывать различные способы освящения начала жизни, которые используются в других странах. Достаточно было сказано, чтобы показать, насколько общими, если не универсальными, являются такие освящающие обычаи; как религия, поддерживаемая чувством человечества, захватывает жизнь индивида с первых моментов его существования; и требует, как одно из самых ранних действий, которые должны быть совершены от его имени, торжественного признания того факта, что он находится под влиянием и нуждается в защите невидимой и сверхчеловеческой силы.

После рождения следующей отмеченной эпохой в жизни является достижение мужественности или женственности. Переход от младенчества к зрелости, от зависимости от других к самозависимости, от бесполого к сексуальному физическому и психическому состоянию, подобно фактическому вступлению в жизнь и уходу из нее, был присвоен религией с целью его освящения подходящими обрядами. Поскольку нет точного времени, в которое можно сказать, что мальчик становится юношей, а девочка — девушкой, возраст, в котором совершаются церемонии, сопровождающие половую зрелость, варьируется очень значительно в разных странах. Диапазон вариаций составляет от восьми до шестнадцати лет, хотя есть исключительные случаи как более раннего, так и более позднего посвящения в новую стадию существования. В общем, однако, эти возрасты являются пределами, в которых ограничены религиозные торжества половой зрелости.

Возможно, более отчетливо, чем любые другие события, происходящие в переломные моменты нашей жизни, эти торжественные обряды пронизаны общими чертами. Первобытный человек в Австралии, Америке и Африке отмечает наступление половой зрелости способом, который по сути своей одинаков. Когда мы переходим к более высокому классу религий, мы обнаруживаем церемонии иного рода, в которых отсутствует грубая символика дикарских верований. Но, исходя из единообразия типов инициации в мужское достоинство у нецивилизованных народов, весьма вероятно, что прародители арийских и семитских рас также в какой-то период своей истории использовали схожие методы, чтобы сделать эту эпоху жизни впечатляющей и примечательной. Две отличительные черты характеризуют обряды половой зрелости — жестокость и таинственность. Всегда существует некое болезненное испытание, которое должны пройти юноши или мальчики, достигшие необходимого возраста; и это испытание должно быть пройдено в строжайшей тайне от противоположного пола, с церемониалом неизвестного характера, скрытым от всех, кроме посвященных исполнителей. Иногда половая зрелость женщин также освящается религиозными церемониями, и они следуют тем же правилам, за исключением того, что от женского пола не требуется подвергаться столь суровым страданиям, какие часто причиняются мужчинам. Однако, хотя жестокости меньше, таинственность остается прежней. Мужчины не допускаются к наблюдению за совершаемыми действиями, и они проводятся в уединенных местах, куда доступ запрещен.

Смысл этих двух особенностей обрядов половой зрелости нетрудно разгадать. Юноши вступают в тот период своей жизни, когда от них ожидается проявление мужества перед лицом опасности и стойкости при боли. Следовательно, причинение некоторого рода страданий является подходящей символической подготовкой к их будущему поприщу. Более того, то, как они переносят свои мучения, служит проверкой их твердости и может повлиять на положение, которое будет отведено им в военных походах племени. Но главной причиной, несомненно, является очевидная уместность причинения боли в возрасте, когда вот-вот начнутся неизбежные тяготы мужской жизни.

Объяснение соблюдаемой секретности столь же просто. В период полового созревания в физическом состоянии происходит таинственное изменение: появляются репродуктивные функции, которым предстоит сыграть столь значительную роль в жизни индивида. Именно к этому естественному процессу и относится религиозный процесс. Без сомнения, совершаемые обряды находятся в символической связи с новым классом действий, на которые способен или будет способен их субъект. Именно этот намек на половой инстинкт — предмет, который всегда склонен быть окутанным тайной, — является причиной ревнивого исключения женщин из обрядов, совершаемых мужчинами, и мужчин из тех, что совершаются женщинами. Представители каждого пола, так сказать, готовятся в одиночестве к тем удовольствиям, которыми они впоследствии будут наслаждаться вместе. Религия, всегда готовая ухватиться за более торжественные моменты нашего существования, стремится освятить время, когда оба пола готовы вступить друг с другом в новые и глубоко важные отношения.

Принимая во внимание эти характеристики, мы можем перейти к рассмотрению нескольких церемоний, совершаемых при наступлении половой зрелости. Начнем с самых варварских из всех — тех, что наблюдал мистер Кэтлин среди манданов, племени североамериканских индейцев, ныне, к счастью, вымершего. Обычная секретность соблюдалась в отношении «О-ки-па», как называется эта великая церемония манданов, и только благодаря одолжению, никогда ранее не оказывавшемуся чужеземцу, мистер Кэтлин смог присутствовать в «Медицинской ложе», где проводились операции. Прежде всего, таинственная фигура, предположительно представляющая белого человека, появилась с запада и открыла ложу. При его приближении всем женщинам и детям было приказано удалиться в свои вигвамы. На следующий день юноши, достигшие зрелости за последний год, были вызваны выйти, а остальные жители деревни оставались взаперти. Поручив проведение церемоний «знахарю», эта фигура вернулась на запад с той же таинственностью, с какой пришла. Юношей теперь держали без еды, питья и сна в течение четырех дней и четырех ночей. В середине четвертого дня двое мужчин начали проводить над ними операции: один делал надрезы ножом на их теле, а другой продевал сквозь раны щепы, из которых кровь стекала по их обнаженным, но раскрашенным телам. Части тела, через которые пропускался нож, находились на каждой руке выше и ниже локтя; на каждой ноге выше и ниже колена; на каждой груди и каждом плече. Юноши не только не вздрагивали, но и улыбались своему цивилизованному наблюдателю во время этого процесса. «Когда все эти надрезы были сделаны и щепы продеты, через верх вигвама спускали сыромятный ремень и привязывали к щепам на груди или плечах, с помощью которого юношу поднимали и подвешивали люди, расставленные для этой цели на крыше ложи. После того как эти ремни были прикреплены к щепам на груди или плечах, каждому на одну из щеп вешали щит: его мешочек с амулетами он держал в левой руке, а к щепе на каждой голени и каждом предплечье привязывали высушенный череп буйвола, чтобы его вес не давал ему бороться». По сигналу мужчин поднимали на три или четыре фута над землей и вращали с постепенно увеличивающейся скоростью с помощью шеста, пока они не теряли сознание. Хотя до этого они никогда не стонали, во время вращения они издавали душераздирающий крик, своего рода молитву Великому Духу. Перестав кричать, они опускались вниз, казалось бы, мертвыми. Предоставленные самим себе, со временем они могли «частично подняться», и как только они были способны на это, они перемещались в другую часть ложи, где топориком отрубали мизинец левой руки. Но их мучения на этом не заканчивались. Остальная часть происходила публично и была, пожалуй, самой ужасной из всех. Жертв выводили из ложи и, поместив каждого между двумя атлетически сложенными мужчинами, волокли их, причем мужчины держали их за ремни и бежали так быстро, как могли, пока все черепа буйволов и грузы, висящие на щепах, не оставались позади. Эти грузы должны были быть вырваны через плоть, при этом кандидаты имели выбор: участвовать в описанном забеге или бродить по прериям без еды, пока не начнется нагноение и грузы не отпадут из-за разложения плоти. По завершении этих ужасов юношей оставляли одних, чтобы они выздоравливали как могли. Мистер Кэтлин слышал лишь об одном, кто умер «в крайней части этой церемонии», и его участь считалась скорее счастливой: «Великий Дух так пожелал для какой-то особой цели, и, несомненно, на благо юноши» (O-kee-pa, стр. 9-32).

Манданы были не единственными на американском континенте, кто отмечал вступление в мужскую жизнь отличительными обрядами. Напротив, писатель, пользующийся высочайшим авторитетом в вопросах, касающихся краснокожих индейцев, утверждает, что ни один юноша среди туземных племен не считался готовым начать жизненный путь, пока не совершит свой великий пост. Семь дней считались максимальным сроком, в течение которого юноша мог поститься, и об успехе подвижника судили по длительности его воздержания. Эти посты, говорит мистер Скулкрафт, «ожидаются с интересом, к ним готовятся с торжественностью, и их выдерживают с самоотверженностью, граничащей с героизмом... Именно в этот период юноши и девушки «видят видения и мечтают о снах», и по духу-хранителю, выбранному во время этого, для них, религиозного испытания, предсказывается удача или неудача. Галлюцинации ума принимаются за божественное вдохновение. Эффект глубоко ощущается и сильно запечатлевается в сознании; слишком глубоко, действительно, чтобы когда-либо изгладиться в дальнейшей жизни». По-видимому, они всегда в дальнейшей жизни полагаются на духа-хранителя, которого выбрали в этот критический момент, и размышляют о нем; но «имя никогда не произносится, и каждое обстоятельство, связанное с его выбором, и преданность, оказываемая ему, самым тщательным образом и открыто скрываются даже от самых близких друзей» (A. R., том I, стр. 149, 150). Таинственность, безусловно, доведена до высшей точки, когда имя духа, выбранного при половом созревании, и сами обстоятельства выбора хранятся как нерушимая тайна в груди подвижника.

Новый Южный Уэльс отличается церемонией, которая, хотя и гораздо менее сурова, чем у манданов, тем не менее достаточно болезненна. «В возрасте от восьми до шестнадцати лет мужчины и женщины подвергаются операции, которую они называют Гнанунг; а именно: прокалыванию носовой перегородки для вставки кости или тростника... Также в эти же годы мужчины получают квалификацию, которая дается им путем лишения одного переднего зуба». Потеря зуба сама по себе не является очень серьезным делом, но поскольку намерение удаления является религиозным, туземцы ухитряются избавиться от него самым варварским способом. Финальному событию предшествует серия представлений более или менее эмблематического характера. Одно из них, например, должно дать власть над собакой; другое относится к охоте на кенгуру. Существует обычная таинственность вокруг некоторой части процесса. Когда мальчиков расставляли для удаления зуба, «автору [Коллинзу] не было позволено наблюдать за этой частью дела, в отношении которой они, по-видимому, соблюдали большую степень таинственности и подготовки, чем он замечал в любой из предыдущих церемоний». После этого некоторые из исполнителей обряда совершали ряд необычных движений и издавали странные звуки. «Этой сцене было дано особое название, бу-ру-му-рунг; но о его значении удалось узнать очень мало. На вопросы, заданные относительно него, нельзя было получить иного ответа, кроме того, что это очень хорошо; что мальчики теперь станут храбрыми мужчинами; что они будут хорошо видеть и хорошо сражаться». Когда зуб нужно было вырвать, десну сначала подготавливали заостренной костью; затем метательную палицу, вырезанную для этой цели с «большой церемонией», прикладывали к зубу и ударяли по ней камнем, находившимся в руке оператора. Таким образом зуб выбивали из десны, причем операция заняла десять минут в случае с первым мальчиком, на котором автор наблюдал этот процесс. После того как зуб был удален, «десна была закрыта его друзьями, которые теперь снарядили его в том стиле, в котором он должен был появляться в течение нескольких дней. Вокруг талии был повязан пояс, в который был воткнут деревянный меч; вокруг головы была обвязана повязка, в которую были воткнуты полоски травы травяного дерева». Мальчику «ни в коем случае нельзя было говорить, и в тот день он не должен был есть». Страдальцы в этом церемониале недолго оставались в покое. Вечером у них были новые обязанности. «Внезапно, по данному сигналу, они все вскочили и бросились в город, гоня перед собой мужчин, женщин и детей, которые были рады убраться с их пути. Они были приняты в класс мужчин; получили привилегию владеть мечом и дубиной, и противостоять своим телом в бою; и могли теперь захватывать таких женщин, которых они выбирали в жены». Половой смысл церемонии ясно выявляется последними словами писателя. Он добавляет, что, выразив желание обладать некоторыми из зубов, он получил их от двух мужчин с крайней секретностью и предписаниями не выдавать их (N. S. W., стр. 364-374).

Другой наблюдатель описал тот же обряд, совершаемый несколько иным способом, «племенами округа Маккуори» дальше на север. Когда эти племена собираются, «чтобы отпраздновать мистерии Кебарра», как это называется, вся враждебность, которая может существовать в то время, откладывается на время. «Когда куи или ковак звучит нотой подготовки, женщины и дети в спешке направляются к оврагам и лощинам и остаются там скрытыми». Стоматология этих племен менее научна, чем в Новом Южном Уэльсе. Зуб выбивается «путем просверливания отверстия в дереве и вставки в него маленькой твердой веточки; затем зуб приводится в контакт с концом, и один человек удерживает голову кандидата в твердом положении против него, в то время как другой, прикладывая всю свою силу, толкает голову мальчика вперед; сотрясение заставляет зуб, часто с прилипшей к нему частью десны, выпасть». Но это не все, что должен вытерпеть бедный мальчик, ибо пока «некоторые мужчины стоят над ним, размахивая своими дубинками, угрожая ему немедленной смертью, если он издаст хоть одну жалобу», другие режут его спину полосами и делают надрезы на его плечах кремнями. Интересной частью этих церемоний является то, что малейший стон или признак боли немедленно наказывается произнесением со стороны операторов трех воплей, чтобы провозгласить этот факт, и передачей мальчика на попечение женщин, которые призваны принять его. Если он не дрогнет, «он принимается в ранг охотника и воина» (S. L. A., том II, стр. 216-224).

В других частях Австралии преобладают другие церемонии. Так, в одном из районов, посещенных мистером Ангасом, когда мальчики достигают возраста четырнадцати или шестнадцати лет, их «выбирают и ловят тайком», волосы на их теле выщипывают, а зеленые кусты камеди помещают «под мышки и над лобковой костью». Среди привилегий, дарованных тем, кто прошел эту процедуру, — право носить «два зуба кенгуру и пучок перьев эму в волосах». Еще более значительным является разрешение «завладеть женами», которое теперь получают юноши. «Кустарниковые туземцы» снова варьируют инициацию. Среди них мальчика, приведенного стариком, кладут на спину посреди пяти костров, которые зажигают вокруг него. Инструмент, называемый витту-витту, вращают над кострами с намерением отогнать злых духов. Наконец, «острым кремнем старик отрезает крайнюю плоть и помещает ее на третий палец левой руки мальчика, который затем встает и с другим туземцем, выбранным для этой цели, уходит в холмы, чтобы некоторое время избегать вида женщин. Никаким женщинам не разрешается присутствовать на этом обряде» (S. L. A., том I, стр. 98, 99).

В других местах на том же континенте есть три стадии, которые нужно пройти на пути от детства к мужеству. В возрасте двенадцати или пятнадцати лет мальчиков уводят в место, отделенное от женщин, которых им не разрешается видеть, и завязывают глаза. Среди некоторых других церемоний их лица чернят, и им велят шептать — предписание, особенно характерное для таинственности, которая является столь постоянной чертой обрядов половой зрелости. В течение нескольких месяцев этот шепот продолжается, и примечательно, как знак полового характера этих действий, что место, где происходил шепот, «тщательно избегается женщинами и детьми». Во второй церемонии, которая происходит двумя или тремя годами позже, «головка полового члена разрезается снизу, от конечности до мошонки, и также выполняется обрезание». После этой второй стадии Партнапы, как теперь называют юношей, «допускаются к тому, чтобы взять жену». В третьей церемонии у каждого мужчины есть спонсор, которым он татуируется острым кварцем. Эти спонсоры, более того, дают каждому юноше новое имя, которое он сохраняет в течение всей оставшейся жизни. Проводятся некоторые другие действия, такие как надевание инструмента под названием витарна вокруг шей юношей, и затем «церемония завершается тем, что мужчины все собираются вокруг посвященных, снова предписывая им шептать в течение нескольких месяцев и давая им свои советы относительно охоты, сражений и презрения к боли. Все эти церемонии тщательно скрываются от глаз женщин и детей; которые, когда слышат звук витарны, прячут головы и проявляют все внешние признаки ужаса» (S. L. A., том I, стр. 113-116).

Покинув Австралию, давайте перейдем к Африке и призовем мистера Рида в качестве свидетеля некоторых обрядов половой зрелости, существующих среди дикарей этого континента. Следующий отрывок вдвойне интересен, поскольку дает некоторое представление о применении к девочкам общих принципов, заложенных в этих обрядах, а также, по мнению автора, подтверждает, что они имеют фаллическую природу, что является подтверждением выводов, к которым мы пришли на основе обзора доказательств в целом:

«Прежде чем им разрешат носить одежду, вступать в брак и занимать положение в обществе как мужчинам и женщинам, молодые люди должны быть посвящены в определенные таинства. Я получил некоторую информацию по этому поводу от Монгиломбы после того, как он заставил меня пообещать, что я не помещу ее в книгу: обещание, которое я вынужден нарушить суровыми обязанностями моего призвания. Он рассказал мне, что его отвели в фетиш-дом, раздели, сильно высекли и обмазали козьим навозом; эта церемония, подобно масонским, проводилась под звуки музыки. Впоследствии из-за своего рода ширмы или святилища донеслись грубые и ужасные звуки, каких он никогда раньше не слышал. Эти звуки, сказали ему, исходили от духа по имени Укук. Позже он принес мне инструмент, с помощью которого фетиш-человек издает этот шум. Это своего рода свисток, сделанный из полого мангрового дерева, около двух дюймов в длину, покрытый с одного конца кусочком крыла летучей мыши. В течение пяти дней после инициации послушник носит фартук из сухих пальмовых листьев, который я часто видел.

«Инициация девочек выполняется пожилыми женщинами, которые называют себя Нгемби. Они уходят в лес, расчищают место, тщательно подметают землю, возвращаются в город и строят священную хижину, в которую не может войти ни один мужчина. Они возвращаются на поляну в лесу, взяв с собой Игонджи, или послушницу. Необходимо, чтобы она никогда раньше не была в этом месте и чтобы она постилась в течение всей церемонии, которая длится три дня. Все это время в лесу поддерживается огонь. С утра до ночи и с ночи до утра Нгемби сидит рядом с ним и подкармливает его, напевая треснувшим голосом: Огонь никогда не погаснет! Третья ночь проводится в священной хижине; Игонджи натирают черной, красной и белой красками, и пока мужчины бьют в барабаны снаружи, она кричит: Оканда, йо! йо! йо!, что напоминает Эвое! древних вакханок. Церемонии, которые совершаются в хижине и в лесу, скрываются от мужчин, и я могу сказать о них немногое. Монгиломба, очевидно, шпионил, но был очень сдержан по этому поводу. Если бы стало известно, сказал он, что он рассказал мне то, что я упустил, женщины затащили бы его в фетиш-дом и высекли бы его, возможно, до смерти.

«Впрочем, вполне вероятно, что эти обряды, подобно обрядам Bona Dea, по сути своей имеют фаллическую природу; ибо Монгиломба однажды признался, что, подглядев через щели хижины, он увидел церемонию, подобную той, что описана у Петрония Арбитра....

«Во время новициата, который следует за инициацией, девочек обучают религиозным танцам — мужчин обучают науке фетиша» (S. A., стр. 245-247).

Сузы и мандинго, племена Западной Африки, отличаются обрядом, который, насколько мне известно, является уникальным — обрезанием женщин. Оба пола, действительно, подвергаются обрезанию по достижении половой зрелости, и в случае с девочками это делается «путем отрезания внешней части клитора». С целью этой церемонии «девочки каждого города, которые считаются готовыми к браку, собираются вместе и в ночь, предшествующую дню, когда происходит церемония, проводятся женщинами деревни в самые глубокие дебри леса». Окруженные амулетами, чтобы охранять каждый подход к «освященному месту», они содержатся здесь в полной изоляции в течение месяца и одного дня, посещаемые только старухой, которая выполняет операцию. Во время этого строгого заточения они обучаются религии своей страны, которую до сих пор они не считались достойными изучать. Самая необычная сцена разыгрывается по ее окончании. Они возвращаются в свои дома ночью, «где их встречают все женщины деревни, молодые и старые, совершенно нагие». В таком состоянии они ходят до утра под музыку; и если какой-либо мужчина окажется достаточно неблагоразумным, чтобы подражать Любопытному Тому, он наказывается смертью или конфискацией раба. После еще одного месяца парадов и шествий (уже не обнаженными) женщин отдают их предназначенным мужьям; — еще одно ясное указание на природу этих обрядов. С таким почтением эта церемония относится среди женщин страны, что те, кто приехал из других мест и уже в годах, часто подчиняются ей, чтобы избежать упреков, которым подвергает их необрезанность. Действительно, «самый оскорбительный термин, который они только могут использовать», применяется обрезанным женским населением к тем, кто не пользуется их религиозными привилегиями (S. L., стр. 70-83).

Половая зрелость признается примерно так же среди островитян Южных морей. Так, на Танне «обрезание регулярно практикуется около седьмого года» (N. Y., стр. 87). На Самоа «преобладала модифицированная форма обрезания», которую мальчики по собственной воле выполняли себе около восьмого или десятого года (Ib., стр. 177). Возможно, это слабое начало религиозных церемоний этого периода жизни, что на том же острове, когда девочки вступают в женский возраст, их родители приглашают всех незамужних женщин поселения на пир, на котором среди них распределяются подарки. По крайней мере, стоит отметить, что «никто, кроме женщин, не присутствует» на этих случаях (Ib., стр. 184).

Когда мы поднимаемся выше по шкале культуры, мы больше не находим болезненных обрядов, которыми дикие народы отмечают появление полового инстинкта. Священная церемония надевания нити, которая отличала дваждырожденные классы среди индусов, совершалась в этом возрасте. Кодекс Ману прямо говорит об этом предмете. «На восьмом году от зачатия брахмана, на одиннадцатом от зачатия кшатрия и на двенадцатом от зачатия вайшьи пусть отец наделит ребенка знаком его класса». В случае с детьми, которые желают продвигаться быстрее, чем обычно, в своем призвании, «инвеститура может быть совершена соответственно на пятом, шестом или восьмом годах. Церемония инвеституры, освященная гаятри, не должна откладываться в случае со священником более чем на шестнадцатый год; ни в случае с воином более чем на двадцать второй; ни в случае с торговцем более чем на двадцать четвертый». Дальнейшая отсрочка сделала бы тех, кто был виновен в этом, изгоями, нечистыми и непригодными для общения с брахманами (Manu, II. 36-40).

Члены родственной религии парсов становятся ответственными человеческими существами после того, как они были опоясаны кости, или священным поясом. Возраст, в котором это происходило, ранее был пятнадцать лет; и после того, как они однажды надевали их, парсы не могли снимать свои пояса, кроме как в постели, не навлекая на себя серьезной вины. Это правило применялось в равной степени к обоим полам. Современный обычай продвинул инвеституру с кости на гораздо более ранний период. В Индии это происходит в семь лет, а в Кирмане — в девять. В Индии ребенок считается ответственным в восьмом или десятом году за половину своих грехов, при этом родители несут бремя другой половины (Av., том I, стр. 9; том II, стр. 21, 22).

Молодой еврей «считается мужчиной» в возрасте тринадцати лет и тогда обязан «соблюдать все заповеди закона». В этом возрасте он становится «Бар-мицва», или сыном закона; то есть он вступает в свое духовное совершеннолетие (Picard, том I, гл. X, стр. 82). Христианские народы отмечают наступление соответствующей эпохи допущением тех, кто достигает ее, к Таинству причастия Господня и к конфирмации. При половом созревании они считаются, подобно молодым парсам, ответственными за грехи, которые при их рождении взяли на себя их восприемники, и при половом созревании они допускаются, подобно евреям, к полным привилегиям своей веры, будучи допущенными к участию в мистических благах, даруемых празднованием смерти Христа в Святом Причастии.

После полового созревания оба пола вступают в новые отношения друг к другу; и хотя инстинкт, посредством которого устанавливаются эти отношения, крайне склонен вырываться из-под контроля религии, последняя всегда пытается более или менее энергично взять его под свой контроль. Она делает это, ограничивая беспорядочные потакания, к которым склонен половой инстинкт, законными формами брака. Только браку, и никому другому, она дает свою санкцию; и, соответственно, она придает особую священность этой форме сожительства путем совершения церемоний в самом начале. Такие церемонии, конечно, не столь универсальны, как церемонии рождения и половой зрелости. Среди диких и слабоцивилизованных общин мы их не находим. Но во всех великих религиях мира они прочно утвердились.

Мало что религиозного характера заметно в описании майором Форбсом брачных обрядов на острове Цейлон. Тем не менее ясно, что сингальские браки действительно находятся под религиозной санкцией, ибо, во-первых, астролог должен изучить гороскопы двух сторон, чтобы обнаружить, соответствуют ли они друг другу, а затем тот же чиновник призывается назвать благоприятное время для свадьбы. В день ее совершения в доме невесты дается пир, и «когда астролог уведомляет, что назначенный момент приближается, полуспелый кокосовый орех, предварительно помещенный возле стола с некоторыми мистическими церемониями, раскалывается одним ударом» (E. Y., том I, стр. 326-332).

Переходя от южного к северному буддизму, мы находим, что Кёппен утверждает, что в Тибете и прилегающих странах брак состоит исключительно из частного контракта, но добавляет, что тем не менее ламаистское духовенство находит себе дело в отношении помолвок и свадеб. Только священники знают, находится ли рождение невесты в благоприятном отношении к рождению жениха, и если нет, то какими церемониями и жертвоприношениями можно предотвратить несчастье; только они знают день, который является наиболее подходящим и благоприятным для свадьбы; они дают союзу его освящение и благословение путем воскурения благовоний и молитвы (R. B., том II, стр. 321).

Кодекс Ману не очень ясен относительно того, какие виды браков санкционированы религией; некоторые нерегулярные связи, по-видимому, получают формальное признание, хотя и рассматриваются с моральным неодобрением. Система каст, более того, вводит запутывающий элемент, поскольку брачные обряды, по мнению некоторых авторитетов, становятся все менее и менее торжественными по мере того, как класс договаривающихся сторон становится ниже. Однако, упомянув об этом мнении, законодатель добавляет, что «в этом Кодексе три из пяти последних [форм брака] считаются законными, а две незаконными: церемонии Пишачей и Асуров никогда не должны совершаться». Из двух запрещенных форм первая — это просто объятие, когда девица спит, пьяна или имеет расстроенный интеллект; вторая — когда семья невесты и сама невеста были обогащены большими дарами со стороны жениха. Как ни странно, это правило не исключает брак, называемый Гандхарва, который является «взаимной связью юноши и девицы, с взаимным желанием» и «заключается с целью любовных объятий и происходит из полового влечения». Не запрещает он и насильственного захвата. Но чуть дальше кодекс поощряет более регулярные способы вступления в брак, обещая умных, красивых и добродетельных сыновей тем, кто их соблюдает; и угрожая тем, кто этого не делает, плохими и жестокими сыновьями. Затем говорится, что «церемония соединения рук назначена для тех, кто берет в жены женщин своего класса, но с женщинами другого класса» должны быть совершены определенные церемонии, перечисленные в Кодексе (Manu, III. I. 44). Вероятно, что этот Кодекс никогда не был фактически законом ни в одной части Индии; но тем не менее интересно видеть, как законодатель стремится взять под надзор религии беззаконные страсти, с которыми он имеет дело.

В Зенд-Авесте для брачного церемониала назначено пространное благословение и увещевание, начинающееся со слов «Во имя Бога». В то время как браки среди евреев и христиан, как известно, открываются торжественными религиозными обрядами, и все союзы, не освященные таким образом, по крайней мере, по формальному суждению их соответствующих верований, объявляются нечестивыми, греховными и нечистыми.

Смерть, как и брак, считается во всех религиях, кроме самых низших, требующей совершения подобающих обрядов. В них обычно заметно, что большое внимание уделяется тому, как умерший помещается в могилу, причем это обстоятельство указывает, как общее правило, на некоторую форму веры в его продолженное существование. Так, подполковник Коллинз, описывая погребение мальчика в Новом Южном Уэльсе, отмечает, что «при укладывании тела в могилу была проявлена большая осторожность, чтобы поместить его так, чтобы солнце могло смотреть на него, когда оно проходит, причем туземцы вырубали для этой цели каждый кустарник, который мог препятствовать обзору. Он был помещен на правый бок, головой на северо-запад» (N. S. W., стр. 387-390).

Если в грубом населении этой колонии мало следов религиозной церемонии при погребении, мы находим положение религии отчетливо признанным туземцами некоторых частей Африки. Ольдендорп рассказывает нам о племенах, с которыми он был знаком, что погребальные обряды совершаются священниками, которые щедро вознаграждаются за эту услугу. Не только животные приносятся в жертву на могилах, но в случае с людьми высокого ранга их жены и слуги (как известно) забиваются, чтобы сопровождать их (G. d. M., стр. 313-317). В Сьерра-Леоне, где «каждый город или деревня, которая была давно заселена, имеет общее место погребения», существует обычное внимание к положению в могиле. «Голова трупа, если это мужчина, лежит либо на восток, либо на запад; если женщина, она повернута либо на север, либо на юг. Над могилой произносится случайная молитва, выражающая пожелание, чтобы Бог принял умершего и чтобы с ним не случилось никакого вреда». Более того, существует церемония, которая представляется своего рода жертвоприношением манам. «Птица привязывается за ногу на могиле, и немного риса кладется рядом с ней; если она отказывается есть рис, ее не убивают; но если она ест, голова отрубается, и кровь разбрызгивается на могилу; после чего она готовится, и часть кладется на могилу, а остальное съедается сопровождающими». Племя под названием Сусу «хоронит своих мертвецов лицами на запад» (S. L., том I, стр. 238, 239).

Иногда мы встречаем мнение, что полное удаление умершего из его привычного места обитания на земле зависит от должного внимания к обрядам погребения. Примитивная форма этого широко распространенного верования — которое сохраняется как пережиток даже в христианском мире — наблюдается в Полинезии. На Самоа, «чтобы обеспечить допуск усопшего духа к будущим радостям, труп одевали в лучшие наряды, которые могли предоставить родственники, голову украшали цветами и добавляли другие украшения. Затем свинью запекали целиком и помещали на тело умершего, окруженную грудой растительной пищи». Затем к трупу обращается близкий родственник, который просит его с имуществом, таким образом дарованным, проложить путь во «дворец Тики» и не возвращаться, чтобы пугать выживших. Если в течение нескольких дней ничего не происходило, считалось, что умерший вошел; но сверчок, услышанный в помещении, принимался за дурное предзнаменование и приводил к повторению подношения.

В других местах той же группы островов «более дорогостоящие жертвы» приносились богам небесных сфер. По крайней мере, при погребении вождя было принято, чтобы его жены садились по отдельности возле его тела, чтобы быть задушенными, а затем похороненными вместе с ним. «Причины, приводимые для этого, заключаются в том, что дух вождя не должен быть одинок в своем переходе в невидимый мир, и что таким подношением его счастье может быть сразу обеспечено» (N. M. E., стр. 145, 146).

Погребальные церемонии в Мексике совершались священниками и монахами и варьировались по пышности в зависимости от ранга умершего. У могил распевались службы, и при погребении знатных лиц убивали рабов, чтобы они служили им в следующем мире. Более того, настолько чувствительны были мексиканцы к важности религии во всех состояниях бытия, что даже домашний капеллан не был опущен; священник был забит, чтобы сопровождать своего господина в этом качестве (H. I., кн. V, гл. VIII).

На Цейлоне умирающего родственника отводят в отдельное помещение, где его кладут головой на Восток. После смерти тело поворачивают головой на Запад, и в могиле это положение сохраняется. Тела священников и лиц самого высокого ранга сжигаются, и во время процесса кремации совершающий обряд священник «повторяет определенные формы молитвы». Тот же чиновник возвращается, чтобы произнести «некоторые моральные наставления» через семь дней, когда друзья снова посещают костер, чтобы собрать пепел (E. Y., стр. 334, 335).

Несмотря на тот факт, что в странах, исповедующих ламаистскую форму буддизма, мертвые тела бесцеремонно выставляются на открытый воздух и оставляются на съедение птицам или собакам, смертность мирян «составляет, вместе с их болезнями, богатейший источник дохода для священников». Очень многое, говорит автор, из которого мы черпаем эту информацию, зависит от того, чтобы отделение души от тела происходило по правилам; и важно, чтобы дух не причинил вреда тем, кто остался, и чтобы он встретил счастливое перерождение. Поэтому Лама присутствует при смертном одре, заботится о том, чтобы поместить умершего в правильное положение, и наблюдает за часом отхода. Затем над кожей головы совершается операция, которая, как предполагается, освобождает душу. Какие обряды теперь должны быть совершены, как распорядиться телом, в какую сторону его повернуть и различные другие детали зависят от астрологических комбинаций, известных только духовенству. Но их самое важное и прибыльное дело — повторение месс по умершим, которые предназначены для умиротворения мстительных божеств и помощи душе в достижении как можно более благоприятной карьеры. Длительность времени, в течение которого читаются эти мессы, варьируется в зависимости от богатства выживших; бедные люди получают их только на несколько дней; более богатые классы — на семь недель; а принцы могут помогать духам своих родственников в течение целого года (R. B., том II, стр. 323-325).

Среди парсов кладбища состоят из пустынных, открытых мест, на которых трупы помещаются и оставляются открытыми для воздуха. Эти места называются Дахмами и тщательно освящаются священниками с помощью сложного церемониала. Положение мертвых в Дахмах фиксируется религиозным законом. Их предсмертные моменты и те, что следуют за смертью, находятся под присмотром веры парсов, которая определила молитвы, подлежащие повторению в течение последнего часа жизни; прежде чем тело будет помещено на носилки; когда его выносят; по пути к Дахме и в самой Дахме. Церемонии, требуемые в этих случаях, должны выполняться Маубадами, или священниками. Но надлежащее распоряжение телом отнюдь не завершает обязанности родственников по отношению к мертвым. Благополучие души также требует многочисленных молитв. Предполагается, что она задерживается на три дня в непосредственной близости от трупа, поэтому она является объектом особого внимания в течение этого времени, и обряды, совершаемые тогда, могут быть полезны ей на суде, который происходит на четвертый день. Молитвы должны читаться, а подношения делаться на 30-й и 31-й день после смерти, и даже тогда церемонии, сопровождающие конец смертного существования, не завершены, ибо необходимо по прошествии года снова отпраздновать память усопшего. Более того, 26-я глава Ясны, гимн хвалы и благословения, должна произноситься каждый день в течение года перед едой (Av. том II, стр. xxxii-xlii).

Мессы по умершим не менее распространены в христианских странах (кроме тех, где исповедуется протестантская вера), чем среди буддистов и парсов. Их цель также точно такая же; а именно: благополучие души, которая покинула свой земной дом, чтобы вступить в новую форму бытия. И хотя никакие такие молитвы не повторяются в протестантских общинах, тем не менее не может быть сомнений в том, что погребение в надлежащей форме и с должной торжественностью считается людьми, даже в Англии, полезным для души каким-то неопределенным образом. И никакая часть ритуала Английской церкви не является более впечатляющей, чем тот отрывок в Погребальной службе, где совершающий обряд священник предает «землю земле, прах праху, пепел пеплу, в твердой и несомненной надежде на воскресение к вечной жизни через Господа нашего Иисуса Христа».

Но не только надлежащее совершение этих последних обрядов общественное мнение связывает с перспективой спасения в мире ином. Как и в других религиях, так и в религии нашей собственной страны положение тела в гробнице считается имеющим огромное значение. Голова должна быть на западе, а ноги на востоке, причем номинальная причина заключается в том, что умерший человек должен восстать из своего временного жилища лицом к востоку, откуда придет Христос; реальная причина, по всей вероятности, заключается в сохранении гораздо более старого обычая, в котором это почтенное божество, Солнце, стояло на месте Спасителя человечества.

ГЛАВА II. ОСВЯЩЕННЫЕ МЕСТА.

Поскольку освященные действия различного рода являются основным методом приближения к существам, в честь которых они совершаются, остаются различные вторичные методы; иногда стремящиеся усилить эффект основного метода, иногда дополняющие его. Эти вторичные средства придания силы религиозному чувству могут быть разделены на три класса: — освящение мест, вещей и лиц; в то время как последнее из них распадается на два подраздела: самопосвящение определенных индивидов своему божеству и посвящение определенного класса более специальному совершению религиозных служб от имени общины.

Освящение мест, очевидно, придает действиям, совершаемым в них, более высокую святость. Молитва, вознесенная в месте, которое было посвящено служению Богу, с большей вероятностью будет успешной. Хвала изнутри его стен будет более приемлемой. Брак, заключенный под его влиянием, будет более торжественным и будет обладать более обязывающим характером. Дети могут наиболее подобающим образом вступить в жизнь через исповедание веры, сделанное от их имени в освященном храме. И тела умерших будут покоиться более мирно в освященной земле.

Едва ли нужно приводить доказательства того факта, что в различных землях и многими видами верований совершение определенных церемоний считается освящающим места для цели общения между человеком и высшими силами. От дикаря в Сьерра-Леоне, где «небольшой навес из сухих листьев» представляет, возможно, самую грубую форму храма, которую можно найти на земле (S. L., стр. 65), до европейца, который поклоняется своему Богу в соборе Святого Петра или Вестминстерском аббатстве, преобладает одно и то же мнение. Везде освящение мест мыслится как делающее их более пригодными для празднования религиозных обрядов и непригодными для всех более профанных целей.

О состоянии чувств, которыми такие местности наделяются обычным верующим, отличный пример предлагается в речи Соломона при освящении храма. Он специально просит Иегову, чтобы, когда молитвы возносятся к нему в этом месте или по направлению к этому месту, он услышал такие молитвы: то есть он ожидает, что святость, которую он придаст храму, посвятив его Иегове, добавит что-то к эффективности прошений, в которых он каким-то образом замешан. То, как он освящает храм, может служить, тоже, типом этого рода церемонии. «Соломон», сказано нам, «принес в жертву мирные жертвы, которые он принес Господу, двадцать две тысячи волов и сто двадцать тысяч овец». С этим варварским великолепием он «освятил дом Господень», и он впоследствии освятил середину двора «всесожжениями, и хлебными приношениями, и туком мирных жертв» (3 Царств viii). Как велико было уважение, придаваемое этому храму израильтянами, и как тревожно они стремились охранить его от такой профанации, которую он получил от рук Помпея, хорошо известно.

Щедрое великолепие, с которым Соломон украсил свой храм, является общей чертой освященных мест. Подобно древним евреям, мексиканцы и перуанцы имели здания в честь своих богов, чрезвычайного великолепия. Храм Пачакамака, или Творца, в Перу, был очень большим и древним зданием, богато украшенным, которое, как было обнаружено, содержало огромные богатства золотых и серебряных сосудов (H. I., кн. V, гл. III, XII). Безграничная щедрость, с которой благочестивые христиане стремились украсить свои места поклонения, не нуждается в описании. Наряду с более формальным освящением, данным таким святилищам Всевышнего специальными обрядами, они стремились сделать их более достойными его обитания щедростью, проявленной при их возведении и украшении.

ГЛАВА III. ОСВЯЩЕННЫЕ ОБЪЕКТЫ.

Помимо освящения мест для религиозных целей, материальные вещи могут быть освящены божеству, которому поклоняются те, кто таким образом их применяет. Эти вещи могут быть самого разнообразного описания, от обычных объектов самой ничтожной ценности до объектов самой высокой возможной оценки. Среди освященных объектов находятся утварь храмов или церквей, которая зарезервирована для божественной службы; одежды, носимые священниками в их литургических функциях; обетные таблички, в которых люди записывают свою благодарность за сохранение в опасности; картины, статуи, пожертвования земли для монастырей или поддержка церковных должностей; и все остальное, с чем владельцы могут расстаться по благочестивым побуждениям и с целью дарования этого полностью своему богу или его наместникам на земле.

Такие освященные предметы в изобилии видел лейтенант Мэтьюз в Сьерра-Леоне, где туземцы посвящали их идолам, обитавшим в небольших сараях из сухих листьев, о которых упоминалось в предыдущей главе. Подношения, которые туземцы делали этим сверхчеловеческим существам, состояли из «лоскутов ткани, осколков чашек, тарелок, кружек или стеклянных бутылок, латунных колец, бус и подобных предметов». Но когда люди желали сделать этих богов особенно благосклонными, они подносили им еще более ценные дары. В таких случаях «они обычно приносят спиртное», из которого совершают крошечное возлияние объекту своих молений, а остальное выпивают сами. Кроме того, у них есть маленькие гении, или домашние боги, представляющие собой деревянные фигурки длиной от восьми до двенадцати дюймов, которым они посвящают определенные вещи. Эти вещи могут быть самого разного рода. Можно увидеть, например, «латунный поднос, прикрепленный к пню дерева с помощью воткнутого в него местного топора; стеклянную бутылку, поставленную на пень; разбитую бутылку, лежащую на земле с двумя-тремя бусинами внутри, накрытую лоскутом ткани и окруженную камнями; тряпку, положенную на маленькие палочки и накрытую разбитой калебасой» и так далее. Как и в более цивилизованных странах, святость, придаваемая предметам религией, ставит их под особую защиту закона. «Удалить один из них, даже не зная об этом, — продолжает автор, — является большим проступком и подвергает нарушителя палавру, или судебному разбирательству в их судах» (S. L., стр. 65-67). Татарские вожди, как описывает путешественник Карпини, держали идолов в своих жилищах, которым они предлагали не только первое молоко своих овец и кобыл и часть всего, что ели, но даже посвящали им лошадей. После такого посвящения идолу никто не смел садиться на этих лошадей (Bergeron, Voyage de Carpin, стр. 30). Среди сингалов существует любопытный способ посвящения фруктов какому-либо демону, чтобы предотвратить их кражу. Вокруг ствола фруктового дерева можно увидеть «полоску листьев», и считается, что ни один вор не будет настолько святотатственным, чтобы коснуться плодов, которые были таким образом освящены. «Иногда, — говорит сэр Эмерсон Теннент, — эти посвящения совершаются храмам Будды и даже римско-католическим алтарям, как, например, алтарю Святой Анны в Калпентине. Эта церемония называется Гокбандеема, «связывание нежного листа», и ее действие заключается в том, чтобы уберечь плоды от разграбления, пока они не созреют настолько, чтобы их можно было сорвать и отправить в качестве подношения божеству, которому они были таким образом посвящены». Он добавляет, что предлагается лишь несколько самых лучших плодов, а остальные остаются у владельца (Ceylon, том i, стр. 540, 3-е изд.). Другой автор, описывая тот же обычай, говорит: «Чтобы предотвратить кражу фруктов, люди развешивают вокруг садов определенные гротескные фигуры и посвящают их дьяволам, после чего никто из коренных цейлонцев не осмелится даже прикоснуться к фруктам ни при каких обстоятельствах. Даже владелец не рискнет воспользоваться ими, пока они не будут освобождены от посвящения. Для этого они несут часть плодов в пагоду, где жрецы, получив определенную долю для себя, снимают заклинания, с помощью которых они были посвящены» (A. I. C., стр. 198). Здесь посвящение, вопреки обычному правилу, совершается из корыстных побуждений и носит характер прямой сделки ради земных преимуществ. О распространенной форме посвящения среди того же народа свидетельствует другой посетитель; их храмы, говорит он, «украшены вещами, которые позволяют приобрести достаток и бедность людей; они считают высшей точкой преданности щедро посвящать своим богам те вещи, которые, по их оценке, являются наиболее ценными» (A. R. C., стр. 73).

Иногда считается, что посвящение наделяет предметы особыми силами, которыми они иначе не обладали. Так, среди грубых монголов обряды посвящения, которым подвергаются священные писания и изображения Будды, описываются словом, означающим «одушевлять», что, по мнению ученого востоковеда, выражает их понимание передачи живой силы, проводником которой является религиозная церемония (G. O. M., стр. 330). Так же и среди христиан освящение хлеба и вина священником рассматривается как средство еще более необычайной передачи живой силы этим безжизненным элементам. И автор присутствовал в Ватикане, когда огромное количество четок и других подобных безделушек поднималось толпой верующих, чтобы получить папское благословение, которое, очевидно, считалось их владельцами наделяющим их неким достоинством, которого им иначе недоставало.

Естественно, из теории посвящения — которая заключается в даре от людей Богу — следует, что чем ценнее даруемые предметы, тем более приятными они будут. Поэтому люди обычно стремятся посвящать ценные предметы, хотя можно найти и обратные примеры. Лошади, дарованные татарами, были, несомненно, одним из их самых ценных владений. А крупные земельные наделы, переданные в дар Церкви в средние века, были дарами в самой постоянной и желанной форме собственности.

Посвящение отличается от жертвоприношения тем, что объекты жертвоприношения предназначены для немедленного удовлетворения божества, а объекты посвящения — для его постоянного использования. Поэтому принесенное в жертву потребляется на месте; посвященное сохраняется так долго, как позволяет его природа. Чувство постоянства, связанное с посвящением, настолько сильно, что, вероятно, даже сейчас среди нас есть люди, которые сочли бы своего рода преступлением, если бы государство присвоило себе земли, однажды посвященные религиозным целям, или направило доходы от них на какое-то другое использование. Подобное чувство, несомненно, преобладает в отношении материалов и обстановки мест поклонения. В отношении жертвоприношения дело обстоит иначе. Животные, фрукты или другие предметы, предназначенные для жертвоприношения, отдаются богу или его представителю для единственного случая и как необходимое условие совершения некоего сиюминутного ритуала. Если позволительно привести простое сравнение в столь священном предмете, можно небезосновательно сказать, что принесенное в жертву подобно еде и питью, поставленным перед гостем, приглашенным на обед, в то время как посвященное скорее напоминает подарок, который он уносит в свою резиденцию и хранит до конца своей жизни.

ГЛАВА IV. ОСВЯЩЕННЫЕ ЛИЦА.

Мы видели, как религиозный инстинкт ведет к освящению действий, освящению мест и освящению вещей. Теперь мы должны проследить его в еще более поразительном проявлении его силы — освящении людьми своих собственных жизней и своих собственных лиц (или иногда жизней и лиц своих детей). Такое самопосвящение служению религии не только распространено; оно почти универсально. Нет явления более постоянного, нет ничего более единообразного, чем это. Различаясь в мелких деталях, великие черты самопосвящения везде одинаковы, смотрим ли мы на святых риши древней Индии; на носителей желтого одеяния в Китае или на Цейлоне; на ессеев среди евреев; на преданных Вицилипуцли в языческой Мексике; или на монахов и монахинь христианских времен в Африке, в Азии и в Европе. Во всех различных вероисповеданиях этих далеких земель пролегает один и тот же непреодолимый импульс, производящий одни и те же замечательные эффекты. Это не место для попытки психологического объяснения аскетизма как склонности человеческой природы. Мы должны лишь отметить некоторые из его наиболее заметных проявлений и тем самым отвести ему надлежащее место в истории того, как человек стремится приблизиться к своему богу и умилостивить его.

Вообще говоря, мы можем предварительно заметить, что посвящение отдельных лиц жизни, в которой религия является преобладающим элементом, означает отказ от обычных мирских удовольствий. Это сама суть самоотречения. Святость и наслаждение всеми теми вещами, которые в значительной степени касаются тела, всегда рассматривались как несовместимые и противоположные. Поэтому в первом ряду вещей, запрещенных для освященных лиц, мы всегда обнаруживаем удовольствия пола. Предаваться им обычно считается самым вопиющим нарушением их правил. Рядом с сексуальными наслаждениями, или наравне с ними, от верующих скрыты роскошь изысканной пищи, богатая одежда, удобные кровати, хорошо обставленные комнаты и подобные услуги для физического комфорта. Они очень часто являются добровольными нищими или попрошайками; или, если это не так, они обычно зависят от какого-то обеспечения, полученного благодаря щедрости других. Там, где их число велико, они подчиняются правилам и обязаны строжайшим послушанием своим начальникам в том же образе жизни. Более того, простого воздержания от обычных удовольствий недостаточно, чтобы доказать их преданность; они призваны претерпевать необычайные страдания. Они варьируются в зависимости от правил ордена или их собственного рвения. Иногда они обязаны жить в комнатах, которые в самую холодную погоду не разрешается согревать огнем; иногда их сон прерывается вставанием в неурочные часы для поклонения своему божеству; иногда одежда, которую они носят, слишком толстая летом и слишком скудная зимой; а иногда они раздирают свою собственную плоть бичеванием и флагелляцией. Пост также часто налагается в определенное время. И рвение отдельных лиц всегда опережает принудительные лишения их положения. Они показывают интенсивность своей преданности, постясь более строго, чем другие, спя на более жестких ложах, перенося большие мучения. Самопосвящение постоянно стремится ко все большему и большему самоотречению; но фактические степени самоотречения варьируются от простого соблюдения некоторых простых правил до крайней возможности самоистязания. Ограничиваясь, однако, общими признаками, которые характеризуют эту преданность лиц религии, мы можем сказать, что она включает в себя главным образом две вещи: целомудрие и бедность.

Когда испанцы обосновались в Мексике и Перу, они были поражены, обнаружив в религиозных обычаях и практиках нового мира, в который они вторглись, так много того, что напоминало обычаи старого мира, который они оставили позади. Особенно это касалось монашеских институтов, в отношении которых казалось, что христианским миссионерам мало чему можно было научить своих языческих братьев. «Конечно, это вызывает удивление, — говорит преподобный отец Акоста, — что ложное религиозное мнение имеет такую власть над теми молодыми людьми и девушками Мексики, что они с такой строгостью совершают в служении сатане то, что многие из нас не делают в служении всевышнему Богу. Что является большим смущением для тех, кто очень горд и очень доволен какой-то пустяковой епитимьей, которую они совершают» (H. I., кн. 5, гл. 16, sub fine). Описывая более подробно то, каким образом дьявол ухитрился добиться служения себе в Мексике, он утверждает, что вокруг великого храма было два монастыря, один для молодых женщин, а другой для молодых мужчин, которых они называли монахами (religiosos). Те молодые люди, которые служили в храме Вицилипуцли, жили в бедности, целомудрии и послушании; служили подобно левитам священникам и сановникам храма и выполняли ручной труд. Помимо них были и другие, которые выполняли черную работу и носили подношения, сделанные, когда их начальники отправлялись на поиски милостыни. У всех них были люди, которые присматривали за ними, и когда они выходили наружу, они держали головы низко, а глаза в землю, не смея поднять их, чтобы посмотреть на женщин, которые могли им встретиться. Если они не получали достаточно милостыни, они имели право идти на засеянные поля и срывать колосья кукурузы, в которых нуждались. Они практиковали покаяние, вставая в полночь, а также нанося себе раны, чтобы пустить кровь; но это упражнение и покаяние длились не более года (H. I., кн. 5, гл. 16).

Как в Мексике, так и в Перу молодые девушки посвящались религиозной жизни, но это посвящение иногда было лишь временным; определенная часть перуанских монахинь отбиралась в гарем Инки. Акоста, описывая это посвящение девственниц, снова поражается способностям дьявола. Поскольку, замечает он, религиозная жизнь так приятна в глазах Бога, отец лжи ухитрился не только имитировать ее, но и сделать так, чтобы его служители отличались строгостью и регулярностью. Так, в Перу было много монастырей для девушек, которые находились под опекой старых женщин, которых они называли Мамаконами. Наставленные Мамаконами в «различных вещах, необходимых для человеческой жизни, и в обрядах и церемониях их богов», они по достижении четырнадцати лет переводились либо в святилища, где сохраняли вечную девственность, либо для жертвоприношения в какой-либо религиозной церемонии, либо чтобы стать женами и наложницами Инки и его друзей. Посвящение этих девиц не было, как обычно в таких случаях, добровольным с их стороны, но та же идея заслуги вдохновляла дар со стороны тех, кто его совершал. Ибо, хотя сдача девочек в монастырь была обязательной, когда того требовал чиновник по имени «Аппопанака», все же «многие предлагали своих девушек по своей собственной воле, так как им казалось, что они приобретают большую заслугу, поскольку они приносились в жертву ради Инки». Если какая-либо из старших монахинь, которые председательствовали над детьми, согрешила против своей чести, ее неизменно хоронили заживо или подвергали другой жестокой смерти.

«В Мексике, — продолжает благочестивый иезуит, — дьявол также нашел свой собственный вид монахинь, хотя профессия длилась не более одного года». Как уже было сказано, было два дома, один для мужчин и другой для женщин. Подобно монахам, монахини также носили отличительный костюм и укладывали волосы в отличительной манере. Подобно им, они должны были выполнять ручной труд; подобно им, они вставали в полночь на заутреню. У них были свои аббатисы, которые занимали их изготовлением одежд для украшения идолов. У них также было свое покаяние, в котором они резали себя в мочки ушей. Они жили с честью и осмотрительностью, и любое правонарушение, даже самое маленькое, наказывалось смертью; ибо они говорили, что грешник нарушил честь их бога (H. I., кн. 5, гл. 15).

Другой автор, описывая религиозные ордена Перу, утверждает, что отцы, беспокоясь о том, чтобы жизни их детей были сохранены, имели обыкновение посвящать их в младенчестве какой-либо форме монашеского учреждения, в которое они фактически передавались в возрасте пятнадцати лет. Если, например, они были обещаны дому Кальмекак, то это было для того, чтобы они могли совершать покаяние, служить богам, жить в чистоте, смирении и целомудрии и быть полностью сохраненными от плотских пороков. Христианский родитель не мог бы пожелать большего. «И если это была женщина, она была служанкой храма, называемой Циватламакацки; она должна была подчиняться женщинам, которые управляли этим орденом; она должна была жить в целомудрии, воздерживаться от всякого плотского акта и жить с девственницами, которые назывались сестрами», которые были заперты в монастыре. Когда ребенок посвящался родителями, устраивался пир, и глава ордена брал его на руки в знак того, что он является его подданным, пока не вступит в брак; посвящение не было вечным. Его принятие сопровождалось торжественной церемонией, в которой их богу возносилась следующая молитва: «О Господь, милосерднейший, защитник всех, здесь стоят твои служанки, которые приносят тебе новую служанку, чьи отец и мать обещают и предлагают ее, чтобы она могла служить тебе. И ты хорошо знаешь, что это бедное создание — твое: удостойся принять ее, чтобы в течение нескольких дней она могла подметать и украшать твой дом, который есть дом покаяния и плача, где дочери знатных кладут руку на твои богатства, молясь и плача перед тобой со слезами и великой преданностью, и где они требуют молитвами твоих слов и твоей силы. Удостойся, о Господь, оказать ей милость и принять ее: помести ее, о Господь, в компанию девственниц, которые называются Тламакацке, которые совершают покаяние и служат в храме, и носят короткие волосы. О Господь, милосерднейший, защитник всех, удостойся сделать с ней все, что будет твоей святой волей, оказывая ей милость, которую ты считаешь подходящей для нее». Если тогда девушка была в возрасте, ее помечали на ребрах и груди в доказательство того, что она монахиня; а если она была еще ребенком, на ее шею надевали нитку бус, которую она носила, пока не могла исполнить обет своих родителей (A. M., том v, стр. 484-486).

Но в дополнение к этим временным монахиням в Перу были и другие, чьи обеты были вечными. Вега рассказывает в своих «Комментариях», что помимо женщин, которые вступали в монастыри, чтобы исповедовать вечную девственность, было много женщин королевской крови, которые жили в своих собственных домах, подчиняясь обету девственности, хотя и не в «clausura». Они выходили, чтобы навещать своих родственников по разным поводам. Их глубоко уважали за их целомудрие и чистоту, которые отнюдь не были притворными, а были совершенно искренними. Любое несоблюдение их обета наказывалось сожжением или утоплением. Автор знал одну из этих женщин в преклонном возрасте и иногда видел ее, когда она навещала его мать, чьей двоюродной бабушкой она была. Он сам свидетельствует о глубоком почтении, с которым эту старую леди везде принимали, почетное место всегда отводилось ей как его матерью, так и другими ее знакомыми (C. R., кн. 4, гл. 7). Таким образом, мы находим безбрачие как знак благочестия в полной силе в новом мире во время его открытия, не меньше, чем в старом; и религиозное целомудрие так же уважалось идолопоклонниками мексиканцами и перуанцами, как и их католическими захватчиками.

Монашество в странах, где господствует буддизм, является обширным и мощным институтом. В ранние времена буддийского рвения из языка легенд почти казалось, что принять веру Шакьямуни и стать аскетом — это одно и то же. По крайней мере, каждый новообращенный, который стремился быть не только слушателем, но и исполнителем слова, описывается как немедленно принимающий тонзуру и желтое одеяние. В то же время различие между бхикшу, нищими, и упасаками, мирянами, несомненно, является ранним; и мы должны предположить, что как только религия кроткого аскета начала распространяться среди народа в целом, те, чьи обстоятельства не позволяли им быть монахами или монахинями, принимались на более легких условиях. «Что, — спросил ученик, — нужно делать в состоянии нищего?» — «Правила целомудрия должны соблюдаться в течение всей жизни». — «Это невозможно; нет ли другого пути?» — «Есть другой, друг; это быть благочестивым человеком (упасакой)». — «Что нужно делать в этом состоянии?» — «Необходимо воздерживаться в течение всей жизни от убийства, воровства, удовольствий (следует понимать незаконные удовольствия пола), лжи и употребления опьяняющих напитков» (H. B. I., стр. 281). К этим пяти заповедям, обязательным для каждого буддиста, правило, наложенное на нищих, добавляет еще пять, не говоря уже о многих других особых обязательствах и правилах, которым они подчиняются. Убийство, воровство, нецеломудрие, ложь и пьянство запрещены им, как и всем остальным; шестая заповедь запрещает есть после полудня; седьмая — петь, танцевать и играть на музыкальных инструментах; восьмая — украшать себя цветами и лентами или использовать духи и мази; девятая — спать на высокой и большой кровати; десятая — принимать золото и серебро. Эти несколько запретов направлены, как очевидно, на те же самые объекты, которые всегда имели в виду основатели христианских орденов; а именно, отучить своих учеников от мира, удерживая их от наслаждения его роскошью и предотвращая приобретение личной собственности.

Обязательство соблюдать эти правила начиналось с новициата; состояния, которое, как в буддийских, так и в католических общинах, предшествует состоянию полного рукоположения. Новички называются шраманера, слово, означающее маленькие шраманы, в то время как сами монахи являются либо шраманами, либо бхикшу. Оба эти обозначения служат для выражения природы их призвания; шрамана — это «аскет, который покоряет свои чувства», а бхикшу — «тот, кто живет подаянием» (H. B. I., стр. 275, 276). Сестры называются бхикшуни, и говорят, что они обязаны своим происхождением Маха Праджапати, тете великого шрамана Гаутамы, которая получила от своего племянника, через заступничество любимого ученика Ананды, разрешение для своего пола следовать за своими братьями по пути спасения через бедность и целомудрие (Ibid., стр. 278).

Не может быть сомнений в том, что согласно первоначальной практике нищенствующих орденов обет давался на всю жизнь; и это, я полагаю, до сих пор является обычаем в большинстве стран, где буддизм находится на подъеме. Но в Сиаме монашеский обет может быть в любое время отменен настоятелем монастыря; и это правило, которое влечет за собой грубое злоупотребление первоначальным институтом, делает временный аскетизм универсальным в этой стране (Wheel, стр. 45). Другой вид вырождения произошел в Непале, где служителям религии, которые в других местах должны быть монахами, разрешено вступать в брак (Hodgson, T.R.A.S., том ii, стр. 245).

Цели, которые ставят перед собой буддисты, принимая аскетическую жизнь, точно такие же, как те, которые ставят перед собой христиане. Отказывая себе в удовольствиях этого мира, они надеются получить более высокую награду, чем другие смертные; будь то в форме рождения в более счастливом состоянии или в форме полного освобождения от всякого рождения вообще, что является высшей целью их религии. Средства, которые они преследуют для достижения этих целей, также схожи. Пратимокша-сутра, или Сутра освобождения, которая составляет универсальную регулу во всех их монастырях, достойна святого Бенедикта или святого Франциска. Она излагает с мельчайшей проработкой не только все моральные предписания, которым должен подчиняться монах или монахиня, но и все мелкие правила в отношении одежды, еды, ходьбы, социального общения и так далее, которым он должен следовать. Она содержит двести пятьдесят правил, и нарушение любого из них сопровождается соответствующей епитимьей, в зависимости от величины проступка.

Аскетизм был глубоко укоренен на родине буддизма задолго до появления реформатора, который придал ему, путем основания общин, организацию и цель. Точно так же, как в Египте было много святых отшельников до времен Пахомия и Антония, так и в Индии были святые люди, которые покорили свои чувства до того, как евангелие избавления было проповедано Гаутамой Буддой. Некоторые из них полностью обходились без одежды, обычай, который не одобрялся буддизмом и подавлялся везде, где его влияние было преобладающим. Другие жили в уединенных местах, подвергаясь всякого рода лишениям и избегая всякой формы плотских удовольствий. Народный ум сочетал практику аскетизма с приобретением необычайных сил над природой. Отсюда, несомненно, дополнительный мотив для его осуществления. Рамаяна изобилует описаниями святых отшельников, живущих на кореньях в лесах и практикующих величайшую аскезу. Вишвамитра, например, сам тип аскета, был монархом, который решил получить от богов титул «брахманского святого», высший, к которому он, не будучи брахманом по рождению, мог стремиться. Вот каким образом он действовал:—

"His arms upraised, without a rest,

With but one foot, the earth he pressed;

The air his food, the hermit stood

Still as a pillar hewn from wood.

Around him in the summer days

Five mighty fires combined to blaze.

In floods of rain no veil was spread,

Save clouds, to canopy his head.

In the dark dews both night and day

Couched in the stream the hermit lay."[5]

Дважды боги, встревоженные силой, которую он мог приобрести, направляли свои усилия против его целомудрия. В первый раз совершенная нимфа, посланная с этим поручением, увиденная им во время купания нагой в потоке, заставила его забыть свой обет и заигрывать с ней в течение десяти лет. Во второй раз святой понял заговор, но позволил себе разразиться словами нечестивого гнева против девицы, которая пыталась соблазнить его, и тем самым потерял заслугу своего прежнего покаяния. После этого он решил никогда не произносить ни слова и упорствовал в своем решении, пока боги в полном составе не обратились к нему в долгожданной форме: «Приветствую тебя, Брахманский Святой» (Griffith, The Ramayan, том i, стр. 274).

Вишвамитра, конечно, мифический персонаж, а его покаяние воображаемое; но аскетическая жизнь, которую он, как описывается, ведет, была взята с моделей, которые авторы имели перед своими глазами. Все чудеса Фиваиды в христианские времена были, по сути, предвосхищены в Индии по крайней мере на тысячу лет.

Насколько глубоко аскетическая склонность внедрена в человеческую природу, поразительно показано на примере ессеев, назореев и терапевтов, которые вышли из религии, чьи явные предписания решительно противостоят всем таким курсам, — религии евреев. Иудаизм мощно поощрял все те склонности, которым монашество фатально: продолжение рода, приобретение собственности, поддержание семейных уз и наслаждение благами, которые может предложить этот мир. И все же из лона этой трезвой веры вышли группы людей, которые не ели мяса, не пили вина и не сожительствовали с женщинами. Может быть, еврейских аскетов было не очень много; но ясно также, что их было не так мало, чтобы современные наблюдатели считали их совершенно неважными. И очарование, которое Иоанн Креститель, превосходный аскет, оказывал на своих соотечественников в первом веке, является признаком того, что этот образ жизни способствовал среди евреев тому духовному превосходству, которое так постоянно принимается из рук христиан.

То, что христианство должно поощрять склонность, которую даже иудаизм не мог сдержать, было не более чем можно было ожидать от языка и поведения его основателя и его первых учеников. Христос никогда не был женат и, вероятно, жил в полном целомудрии. Павел заходит так далеко, что сравнивает брак неблагоприятно с безбрачием. Иаков поддерживает бедность как предпочтительную богатству в глазах Бога. Весь Новый Завет изобилует отрывками, в которых нынешние страдания объявляются предвестниками будущего счастья, а нынешнее процветание — будущих страданий. Это сама суть монашества, и неудивительно, что из такого корня выросли такие плоды. С очень раннего возраста благочестивые христиане чувствовали, что, отказываясь от личной собственности, брака, личной свободы и различных других радостей, которые предлагает жизнь в мире, они исполняют веления своей религии и готовят себя к небесам. Эффективно проиллюстрировать это положение означало бы написать историю монашеских орденов. Начавшись в пустынях Египта, они распространились по всей Европе и оказали огромное и мощное влияние на расширение христианской веры. Монахи были миссионерами, проповедниками, мучениками, гонителями, епископами и папами. Величайшие имена, которые встали под знамя Католической Церкви, принадлежали тому или иному из нескольких орденов. И наряду с монахами, живя по тем же правилам, помогая им в их различных задачах, монахини всегда были впереди, перенося свою долю аскезы и беря на себя свою долю труда.

Очень разными были непосредственные мотивы, которые привели такое большое количество христиан в монастырь или обитель. Некоторые бежали от богатства и роскоши; другие — от бедности и нищеты. Некоторые были сыты земными удовольствиями; другие стремились избежать искушения когда-либо узнать их. Многих влекло непреодолимое очарование аскетизма бежать от противостоящих родителей и несимпатизирующих друзей, чтобы принять его; другие были предназначены с младенчества, подобно мексиканской и перуанской молодежи, носить рясу или принять вуаль. Но на протяжении истории каждого ордена существовала одна и та же фундаментальная идея, поддерживающая его существование; идея, а именно, что, становясь аскетом, человек посвящался Богу и становился благодаря этому посвящению чище, святее и лучше тех, кто продолжал заниматься обычными делами светской жизни.

Это посвящение дается не без должной торжественности. Только после новициата, в котором он имеет полный опыт лишений, которые предстоит претерпеть, кандидат может быть принят в орден, членом которого он желает стать. Если его решимость непоколебима после года испытания в качестве новиция, он может принять нерасторжимый обет послушания, под которым подразумеваются обеты бедности и целомудрия. Теперь он — освященное лицо. Он полностью принес себя в жертву своему божественному Учителю, и любая награда, которую он может надеяться получить, должна быть дана этим Учителем в будущем состоянии.

Одной из главных слабостей протестантизма является то, что он упустил предусмотреть аскетический инстинкт. Он потерял тем самым мощную хватку, которую Католическая Церковь всегда должна иметь над теми, кто чувствует себя побуждаемым распять плоть и посвятить себя полностью духовным вещам. Как ни странно, этот замечательный инстинкт тем не менее вспыхнул заново в лоне протестантизма в недавние времена. Шейкеры — это лишь несколько новый вид монахов и монахинь. Они воздерживаются от брака, хотя два пола живут вместе в одной общине. Их целомудрие считается совершенным. Они отказываются от всей личной собственности ради общего блага. Они носят особую одежду и подчиняются особым правилам. Наконец, они верят, что находятся под особым руководством и защитой Святого Духа.

ГЛАВА V. ОСВЯЩЕННЫЕ ПОСРЕДНИКИ.

Увидев, каким образом отдельные лица посвящают себя особому служению своим божествам, мы теперь должны отметить дальнейший факт, что целый класс людей посвящается этому служению требованиями общества. Этот класс — священство. Они отличаются от лиц, о которых говорилось в последнюю очередь, поскольку посвящение аскетов относится исключительно к их собственному личному спасению, в то время как посвящение священников относится исключительно к спасению других. Монах или монахиня становится актом профессии более святым существом; менее занятым миром; умственно ближе к Богу; лучше приспособленным к общению с ним, чем обычные нецеломудренные смертные. Священник становится актом рукоположения существом, наделенным особыми силами; имеющим больше прав возносить публичные молитвы, чем другие; более вероятно, что он будет услышан, когда он это делает; более подходящим в качестве канала общения между людьми и Богом, чем нерукоположенные смертные. Другими словами, его функции носят публичный характер, а функции монаха — частный.

Нас не должен смущать тот факт, что среди буддистов и среди католиков два вида посвящения больше не являются полностью различными, монахи в обеих этих великих религиях являются в то же время священниками. Ранние писания буддизма достаточно доказывают тот факт, что никакое публичное служение поначалу не было связано с профессией нищего. Он должен был просто соблюдать предписания своего ордена и стремиться к такому совершенству, которое обеспечило бы избавление его души. Священнические обязанности теперь действительно выполняются монахами в буддийских странах, но это дополнение к их регулярному призванию, а не необходимая его часть; в то время как в католических странах церковный характер, которым монахи в настоящее время пользуются, никоим образом не принадлежал им, когда монашеские ордена были впервые основаны. Монахи, как отмечает Монталамбер, были поначалу промежуточным телом между мирянами и духовенством, в котором последние должны были видеть идеал, достичь которого было невозможно для всех. Технически, однако, монахи составляли часть мирян, и шаги, посредством которых они стали считаться «регулярным духовенством», согласно тому же высокому авторитету, трудно проследить (M. d'O., том i, стр. 288; том ii, стр. 57). Самопосвящение и посвящение в церковные обязанности были, следовательно, двумя очень разными вещами, и различие между регулярным и белым духовенством показывает, что, хотя внешне несколько стертые, две идеи все еще остаются разделенными.

Во всех религиях, которые поднялись выше самой грубой стадии, те, кто желает стать священниками, инициируются определенными фиксированными церемониями. Так дается посвящение, которое делает их пригодными передавать Богу желания смертных, а смертным — волю Бога. Чтобы взять пример из очень примитивной формы веры, «Ангекоки», или жрецы гренландцев, получают свое поручение только после долгих и изнурительных обрядов, в которых, как предполагается, им является знакомый дух и сопровождает их на небеса и в ад. Если они десять раз не смогут получить помощь такого духа, они вынуждены сложить свои обязанности. Дух, когда он приходит, ведет разговор с Ангекоком, который таким образом устанавливается в своей профессии сверхъестественными средствами (H. G., стр. 253-256). Так же и среди американских племен в Новой Франции нам говорят, что «Жонглеры» по профессии никогда не получали этот характер до тех пор, пока не были подготовлены к нему постами, которые они доводили до большой степени, и во время которых они били в барабан, кричали, вопили, пели и курили. Их инсталляция впоследствии совершалась в своего рода вакханалии, с церемониями весьма экстравагантного характера (N. F., том iii, стр. 363). Среди определенного племени негров жрецы берутся из класса людей, называемых «живыми жертвами» (G. d. M., стр. 328), которые живут за счет других, беря все, что им нужно, и которые носят свои волосы, подобно назореям, нестрижеными. Здесь их посвящение отмечено этими специфическими характеристиками и, по-видимому, запечатлено на них неким посвящением, сделанным без их собственного согласия. В другой негритянской нации есть жрица определенной змеи, которая отмечена особым образом по всему телу и пользуется большим уважением. Каждый год некоторые молодые девушки захватываются силой и доставляются к этой жрице, которая помечает их художественно, инициирует их в религиозные песни и танцы, выдает их замуж в некотором роде за змею и посвящает их как жриц этого божества. У других, опять же, священство наследственное, посвящение в этом случае запечатлевается раз и навсегда на определенных семьях, а не передается, как в приведенных выше примерах, обрядами, затрагивающими только индивида, который подвергается им. Специфическая модификация наследственного принципа — это когда предпочтение отдается тому, среди нескольких сыновей, кто осмеливается вытащить определенные зерна (которые были предварительно положены) из зубов своего покойного отца и поместить их в рот трупа. Здесь посвящение частично унаследовано, частично лично. В другом месте жрец или фетиш-мейкер делается «всеми видами глупых церемоний за едой», и веревка с освященными предметами вешается ему на шею в знак его состояния (G. d. M., стр. 328).

Оба принципа, наследственный и личный, были известны в Мексике. Жрецы Вицилипуцли преуспевали по праву рождения; жрецы других идолов — по выбору или по подношению, сделанному в их младенчестве. Жрецы посвящались в свой священный сан помазанием, которое, как справедливо замечает отец Акоста, напоминало помазание Католической Церкви. Их помазывали с головы до ног, а волосы оставляли свисать прядями, влажными от применения мази. Но когда они собирались исполнять обязанности своего священного призвания на горах или в темных пещерах, их помазывали совершенно другим веществом, составленным по особому процессу из определенных ядовитых рептилий. Это, как предполагалось, придавало им мужество (H. I., кн. 5, гл. 26).

Посвящение левитского священства, первоначально личное, переходило от отца к сыну и, более того, ограничивалось членами этого единственного племени. Оно не могло быть повторено после своего первого исполнения. Таким образом, мы имеем в этом случае интересный пример не только наследственного священства, но и того, каким образом его исключительная святость, как предполагалось, была первоначально установлена. Моисей, который получил свое назначение непосредственно от Иеговы, был использован для освящения Аарона и его сыновей с помощью сложного и внушительного ритуала, сообщенного ему самим этим божеством. Средства, таким образом принятые (по собственным словам Иеговы), «чтобы освятить их, чтобы они служили Мне в священническом сане», были эффективны на все времена; потомки Аарона после этого были священниками по природе. Насколько велика была ценность таким образом данного посвящения, можно увидеть по тому факту, что Моисею было приказано угрожать наказанием смертью любому, кто осмелится изготовить масло, подобное тому, которое использовалось при помазании Аарона и его сыновей (Исх. xxviii. 29; xxx. 30-33).

Священническая власть среди христианских народов сообщается в торжественной церемонии и даруется только индивидуальному получателю. Она не переходит в его семье, но может быть передана епископами, которые сами получили более высокую степень священнического посвящения. Некоторыми даже предполагается, что таинственная добродетель, полученная непосредственно от Христа через апостолов, передается получателю священного сана. Но передается ли апостольское преемство в Службе рукоположения Церкви Англии или нет, несомненно, что высокая власть, как считается, дается священнику через возложение рук епископа и других священников, присутствующих в то время.

Права, которые он получает, выражаются следующим образом:—

«Прими Святого Духа для сана и работы священника в Церкви Божьей, ныне вверенной тебе через возложение наших рук. Чьи грехи ты простишь, тем они прощены; и чьи грехи ты удержишь, те удержаны, и будь верным раздатчиком Слова Божьего и его святых таинств. Во имя Отца и Сына и Святого Духа. Аминь».

После этого Епископ вручает Библию каждому из кандидатов, говоря:—

«Прими власть проповедовать Слово Божье и совершать святые таинства в общине, где ты будешь законно назначен для этого».

Здесь можно заметить, что этим рукоположением передаются три силы: сила проповеди, сила совершения таинств и сила прощения и удержания грехов. Поскольку спасение христиан зависит от их допуска к таинствам и от прощения их грехов, очевидно, что священник, который может отстранить их от одного и отказать в другом, получает в своем посвящении ключи от царства небесного. В своих сообщениях Всевышнему через посредничество таких священников люди обладают инструментом самой высокой эффективности.

Ужасная реальность, которую вера в церковную привилегию прощения грехов иногда может иметь, графически показана в трогательной поэме М. де Ламартина под названием «Жослен». В ней епископ, взятый в плен и приговоренный к смерти во время Французской революции, посылает за молодым дьяконом, который жил в сокрытии в Альпах с девушкой, которая глубоко любила его и на которой (поскольку нерасторжимые обеты священника еще не были приняты) он намеревался жениться. Не обращая внимания на все его мольбы, Епископ, под угрозой своей умирающей анафемы, заставляет несчастного юношу принять священнический сан из его рук, исключительно для того, чтобы он мог затем выслушать епископскую исповедь и простить епископские грехи. Брак теперь стал невозможен из-за обета, который он принял; и таким образом две жизни были обречены на длительные страдания, чтобы епископ мог умереть в мире. Конечно, мораль, которая могла привести к такому завершению, осуждает сама себя!

ВНЕШНИЕ ПРОЯВЛЕНИЯ РЕЛИГИОЗНОГО ЧУВСТВА.

ВТОРАЯ ЧАСТЬ. СРЕДСТВА ОБЩЕНИЯ СВЕРХУ ВНИЗ.

КЛАССИФИКАЦИЯ.

Мы переходим теперь от различных методов, с помощью которых люди во все времена и во всех странах стремились передать свои желания, стремления и эмоции вверх, к тем, с помощью которых их различные божества, по их мнению, передавали свои повеления, решения и намерения вниз. Классификация будет следовать настолько близко, насколько позволяет предмет, классификации предыдущей части. Посвящение, качество, относящееся к инструментам общения человека с Богом, будет заменено святостью, качеством, относящимся к инструментам общения Бога с человеком. Таким образом, соответствуя освященным действиям молитвы, жертвоприношения и хвалы, мы будем иметь святые события предзнаменований, знамений, чудес и так далее. Соответствуя освященным местам, где люди возносят свои молитвы, мы найдем святые места, которые некое высшее существо благословило знаками своего присутствия. Соответствуя освященным предметам, дарованным творением Творцу, мы обнаружим святые предметы, через которые некая особая благодать передается Творцом творению. Освященным людям будут соответствовать святые люди, которые говорят со своими ближними с авторитетом, более высоким, чем их собственный; и эти святые люди будут разделены на два класса: те, чья регулярная работа — представлять божество на земле, и те, кто послан по особому случаю для какой-то особой цели. Наконец, отдельный раздел (не имеющий коррелята среди средств общения вверх) должен быть отведен святым книгам, ибо самое важное место в истории религий занимают трактаты, написанные богами для использования людьми. Им-то и должна быть посвящена последняя глава этой части работы. Перейдем теперь к святым событиям.

ГЛАВА I. СВЯТЫЕ СОБЫТИЯ.

Многообразны, за пределами возможности полного исчисления, знаки и намеки, дарованные невежеству и слабости человека небесными силами. Они говорят с ним через обычные явления природы; они наставляют его через ее редкие и более поразительные проявления; они направляют его шаги через чудеса и диковины. Иногда обращаясь к нему спонтанно, без всякой попытки с его стороны вызвать их намерения, они открывают свои взгляды или объявляют будущее; иногда отвечая на его тревожные запросы, они указывают на истину и облегчают его недоумение. Рассмотрим сначала первый класс божественных проявлений, в которых человеческое существо является лишь пассивным получателем дарованного сообщения.

Сны — отличный пример этого класса событий. Вера в то, что они имеют сверхъестественное происхождение, является как широко распространенной, так и древней. Возможно, нет страны, в которой она не придерживалась бы в той или иной степени, даже если она не составляла статьи установленного вероучения. Среди африканцев в Сьерра-Леоне и вокруг нее, например, сон принимается как судебное доказательство колдовства, и заключенный, обвиненный на основании этого скудного свидетельства, «часто признает обвинение и подчиняется своему приговору без ропота» (N. A., том i, стр. 260). На американском континенте, где сны (говорит Шарлевуа) «рассматриваются как истинные оракулы и уведомления с небес» (H. N. F., том iii, стр. 348), ясно, что преобладает подобная вера в их намеки. Хотя они объясняются по-разному, то как разумная душа, отправляющаяся за границу, в то время как чувствительная душа остается позади, то как совет от знакомых духов, то как визит от души объекта, о котором мечтают, сон всегда рассматривается как священная вещь. Считалось, что это самый обычный способ, которым боги делают свою волю известной людям. Поэтому они заботились о том, чтобы подчиняться намекам, данным во сне; дикарь, которому приснилось, что его мизинец отрезан, фактически подчинялся этой операции; а другой, который обнаружил себя во сне пленником среди врагов, позволял привязать себя к столбу и сжечь в различных частях тела (H. N. F., том iii, стр. 353, 354). У евреев в их ритуале есть своеобразная церемония для устранения влияния плохих снов. Человек, которому приснилось что-то, что, по-видимому, предвещает зло, как говорят, выбирает трех друзей и, стоя перед ними, пока они сидят, повторяет семь раз: «Хороший сон я видел». На что они отвечают: «Хороший сон ты видел; он хорош и будет хорош; сострадательный Бог, который благ, сделает его хорошим». И разговор между сновидцем и толкователями продолжается некоторое время, общий эффект которого заключается в том, чтобы передать Божье благословение первому и превратить его беду в радость. В конце толкователи говорят: «Иди, ешь свой хлеб с радостью и пей свое вино с веселым сердцем, ибо Бог ныне принимает твои дела. И покаяние, и молитвы, и праведность отвратят зло, которое было предречено, и мир да будет нам и всему Израилю, Аминь». К этому автор книги добавляет замечание, что «евреи верят, что все сны сбываются согласно толкованию, которое им дается», по каковой причине они рассказывают свои сны только друзьям (Rel. of Jews, стр. 71-74). Но то, что они могут верить, что в силах их друзей изменить значение сна произвольным толкованием, кажется едва ли возможным. Поэтому может быть смыслом этого отрывка то, что неблагоприятное толкование само по себе является предзнаменованием несчастья, или что они желают не слышать худшего толкования, которое можно придать сну.

Вера в пророческое значение сновидений не только не порицается христианской религией, но и прямо ею преподается. Если в нынешнюю эпоху это верование несколько утратило свой авторитет, то не потому, что могут возникнуть какие-либо сомнения в том, что вдохновенные авторы христианского Священного Писания твердо его придерживались, а вследствие общего ослабления догматических уз, характерного для современного сознания. Приведем несколько примеров: когда Авраам назвал Сарру своей сестрой и тем самым позволил царю Герарскому взять ее, сам Бог явился Авимелеху ночью во сне и сказал ему, что она замужняя женщина (Быт. xx. 3). Чрезвычайно важные сведения о будущем своего рода были даны Иакову во сне (Быт. xxviii. 11-15). Его сын Иосиф обладал необычайным даром не только видеть вещие сны самому, но и толковать сны других. Именно его собственные пророческие сны привели к тому, что братья продали его в руки купцов, и именно его способность к верному толкованию как освободила его из египетской темницы, так и привела к возвышению до высокого поста, который он впоследствии занимал при египетском дворе (Быт. xxxvii. 5-11; Быт. xl., xli). Более того, Иосиф, которого следует считать авторитетом в этом вопросе, прямо сообщил фараону, когда тот рассказал ему свои сны, что Бог показал ему, что Он собирается сделать (Быт. xli. 25-28). Важнейший сон был дарован Соломону, которому «явился Господь во сне ночью» и велел просить о любой милости, какой он пожелает: по этому случаю царь обратился со своей знаменитой просьбой о мудрости (3 Цар. iii. 5-15). Другой правитель, Навуходоносор, также был посещен пророческим сном, природа которого была открыта толкователю Даниилу «в ночном видении» самим Богом, который тем самым признал, что именно Он послал его. Дальнейшее сообщение было сделано Навуходоносору во сне, который он сам записал в указе, свидетельствующем в то же время об исполнении его предостережения (Дан. ii., iv). Но из всех снов, дошедших до нас от авторов Писания, самым существенным в качестве доказательства их божественного характера является тот, на котором главным образом зиждется тайна Боговоплощения. Уберите сон, в котором Иосифу было сообщено, что Святой Дух является родителем первенца Марии (Мф. i. 20), и эта тайна будет зависеть исключительно от рассказа о явлении ангела, по необходимости пересказанного самой Марией (Лк. i. 35); по очевидным причинам, не самого надежного свидетеля в столь деликатном вопросе. Но это еще не все; ибо именно через сон волхвы после поклонения были предупреждены о необходимости избежать мести Ирода (Мф. ii. 12); и именно через сон была сохранена жизнь младенца Христа во время избиения младенцев (Мф. ii. 13). Таким образом, можно сказать, что христианство обязано самим своим существованием небесным внушениям, переданным через сны, и христиане не могут последовательно придерживаться какой-либо теории, которая вела бы к отрицанию их священного и пророческого характера. Более того, поскольку в Библии мы имеем многочисленные примеры того, как такие сны даровались язычникам и идолопоклонникам, ясно, что христианское божество не ограничивает свои ночные посещения только ортодоксальными верующими. Если главный виночерпий, главный хлебодар, фараон и Навуходоносор видели пророческие сны, то, согласно этому учению, любой из нас может увидеть их в любое время. С другой стороны, эта способность может быть обусловлена особым излиянием Святого Духа, как это подразумевается в пророчестве Иоиля о том, что «сыны ваши и дочери ваши будут пророчествовать, старцам вашим будут сниться сны, и юноши ваши будут видеть видения» (Иоиль ii. 28). Таким образом, мы можем полностью поддержать вывод преподобного директора Барри, который с большой торжественностью обсуждает этот предмет в «Библейском словаре» Смита: «что Писание рассматривает сон, как и любое другое действие человеческого разума, как средство, через которое Бог может говорить с человеком, либо непосредственно, то есть, как мы называем это, «провиденциально», либо косвенно, в силу общего влияния на все его мысли; но есть ли что-либо, что можно сказать в поддержку дальнейшего вывода о том, что «откровения через сны» должны прекратиться, не столь ясно». Безусловно, невозможно привести ни одного отрывка, который хотя бы косвенно утверждал, что этот метод общения был временным или преходящим; и, учитывая, что он продолжал действовать со времен Авраама до времен Иисуса, трудно понять, как Библию можно заставить поддержать представление о том, что он должен полностью прекратиться в какой-либо период человеческой истории. Напротив, авторы Писания, как древние, так и новые, практически согласились бы с Гомером: «Сон и от Зевса» (Илиада, i. 63). Действительно, отрывок, в котором это божество посылает олицетворенный Сон, чтобы передать послание Агамемнону (Там же, ii. 8-15), отличается от библейских описаний снов, в которых Бог приходит или является спящему, или в которых Он поручает ангелу передать ему Свой замысел или Свою волю, лишь мифологической окраской. А различение, которое предписано соблюдать между пророчествами или снами, заслуживающими внимания, и пророчествами или снами, придуманными лишь для испытания верности израильтян и поэтому не подлежащими принятию как истинные, полностью соответствует различию, проведенному в «Одиссее» между снами, проходящими через железные ворота, и снами, проходящими через ворота из слоновой кости. Те, что проходили через ворота из рога, приносили правдивые известия; те же, что проходили через ворота из слоновой кости, были посланы, чтобы обмануть (Од. xix. 560-568).

Другим непроизвольным действием, посредством которого Бог общается с человеком, является чихание. От самых низших дикарей до самой образованной нации на лице земли это простое физическое событие рассматривается как предзнаменование. Особенность, сопровождающая этот конкретный вид проявления, заключается в том, что присутствующим при нем обычно принято отмечать его, произнося что-либо благоприятного предзнаменования. На Самоа, одном из полинезийских островов, было принято говорить: «Жизнь тебе!» (N. Y., стр. 347), восклицание, которое по смыслу почти точно соответствует немецкому «Gesundheit!» (здоровье), итальянскому «Salute!» и нашему собственному «Будь здоров!» в аналогичном случае. Южноафриканские дикари разделяют то же чувство религиозной природы предзнаменования, связанного с чиханием. Так, среди кафров мы узнаем, что «всегда было принято говорить, когда человек чихал: «Пусть Утикхо [Бог] всегда взирает на меня с благосклонностью»». Канон Каллауэй, который тонко подметил параллелизм среди различных народов в отношении чувства, связанного с этим действием, далее сообщает нам, что «среди амазулу, если чихнет ребенок, это считается добрым знаком; и если он болен, они верят, что он поправится. В таком случае они восклицают: «Tutuka», расти. Когда чихает взрослый человек, он говорит: «Bakiti, ngi hambe kade», духи наших предков, даруйте мне долгую жизнь. Поскольку он верит, что во время чихания дух его дома находится в какой-то особой близости к нему, он считает, что это время особенно благоприятно для молитвы, и что все, о чем он попросит, будет дано; поэтому он может сказать: «Bakwiti, inkomo», духи наших предков, дайте мне скот, или «Bakwiti, abntwana», духи наших предков, дайте мне детей. Прорицатели среди туземцев очень склонны чихать, что они рассматривают как указание на присутствие духов; прорицатель поклоняется, говоря: «Makosi», господа или повелители» (R. S. A., часть i, стр. 64). Подобное верование преобладает среди парсов, которые считают чихание признаком победы, одержанной над злыми духами, осаждающими внутренности тела, с помощью огня, оживляющего человека, и которые, соответственно, возносят благодарность Ахурамазде, когда происходит это событие (Z. A., том ii, стр. 598).

Классическая древность представляет нам пример знаменитого чихания. В критический момент экспедиции Десяти тысяч против Артаксеркса, когда они остались во враждебной стране, окруженные трудностями и опасностями, Ксенофонт воодушевил их речью, в которой убеждал, что если они выберут определенный путь, то при благосклонности богов у них будет много хороших надежд на спасение. Как раз в этот момент «кто-то чихнул», и сразу же упавшие духом сердца воинов были утешены этим заверением в божественной защите. С единым порывом они поклонились богу; и Ксенофонт заметил, что поскольку, когда они были в самом разгаре разговора о спасении, появилось это благоприятное предзнаменование Зевса Спасителя, ему показалось уместным, чтобы они дали обет принести благодарственные жертвы этому божеству, которые будут поднесены по их первому прибытию в дружественную страну, а также чтобы они дали обет принести жертвы другим богам по мере своих сил (Xen. Anab. iii. 2. 9). Не только в Германии принято приветствовать чихание вышеупомянутым восклицанием «Gesundheit!», но и, как утверждается, существует представление, что если один человек думает о чем-то в будущем, а другой в этот момент чихнет, то задуманное сбудется. Таким образом, наиболее распространенный характер, приписываемый чиханию, — это характер благоприятного предзнаменования.

Другие явления могут служить предзнаменованиями, и такие явления могут быть либо естественными, либо сверхъестественными. В первом случае их пророческий или значимый характер полностью обусловлен интерпретацией, которую придают им люди; во втором — он присущ самой их природе, что сразу делает их заметными как исключения из обычного хода вещей. Таким образом, явления первого класса имеют двойную функцию; если рассматривать их с одной стороны, то это просто события, принадлежащие к регулярной последовательности причин и следствий; если с другой — они специально задуманы как указания на божественные цели. Следовательно, для одного наблюдателя они могут иметь вид обычных явлений; для другого, более осведомленного, они могут нести важные намеки на будущее. Тацит упоминает, например, благоприятное предзнаменование, которое было даровано римлянам накануне битвы с германцами полетом восьми орлов, искавших леса (Tac. Ann., ii. 17. 2). Тот же автор сообщает нам о печальном предзнаменовании, которое произошло с Петом, когда он и его армия переправлялись через Евфрат. Без видимой причины конь, несший консульские знаки отличия, повернул назад (Ibid., xv. 7. 3). Каждое из этих знамений, конечно, сопровождалось соответствующими событиями. Верование, которое таким образом обнаруживается у цивилизованной нации, естественно, имеет свой прототип у нецивилизованных. Кафры верят, что духи посылают им предзнаменования. Так, дикое животное, входящее в крааль, «рассматривается как посланник от духа, чтобы напомнить людям, что они сделали что-то не так». Другое предзнаменование, которое считается очень страшным, — это блеяние овцы во время ее забоя. Советнику, которому довелось услышать этот знак, пророк сказал, что он «предвещает его смерть». Как ни странно, его вождь вскоре после этого послал солдат убить его, и человек предотвратил свою угрожавшую ему судьбу, только сбежав в Наталь. Среди других естественных событий, которые являются предзнаменованиями для кафров, — «ребенок, родившийся мертвым; женщина, два дня находящаяся в родах; человек, обгоревший, сидя у огня, если только он не спал или не был пьян» (K. N., стр. 162, 163). «Неожиданный вихрь навеет» китайцам «мысль о борьбе злых духов; а полет вороны в определенном направлении наполнит их ужасом. В таком плачевном состоянии», — серьезно замечает миссионер, записывающий эти факты, — «находится языческий ум» (C. O., том ii, стр. 208). Возможно, он не учел, что в более просвещенных странах есть много тех, кто встревожился бы предзнаменованием, подразумеваемым обедом на тринадцать персон, и кто счел бы дурным знаком начинать путешествие в пятницу. В таком же плачевном состоянии находится христианский ум.

Цейлон, по-видимому, примечателен верой, которую его жители питают к предзнаменованиям, которые, как говорят, даже регулируют все их поведение и указывают их судьбу с рождения. Детей, о будущем которых астрологи предсказывают зло, иногда уничтожают, чтобы избежать их предопределенных страданий. Выходя утром из дома, сингалы с тревогой отмечают объект, который встречают первым, чтобы вывести из него благоприятное или неблагоприятное предзнаменование для дел дня. «Я, как европеец», — говорит автор, сообщающий нам эти факты, — «всегда был для них радостным зрелищем»; ибо «белый человек или беременная женщина» были добрыми предзнаменованиями; но нищие и увечные люди — настолько несчастливыми, что даже останавливали этих злосчастных людей от продолжения работы, которой они занимались в течение дня, когда эти зловещие знаки первыми попадались им на глаза (A. I. C., стр. 194). Другое явление несколько менее обычного рода служит предзнаменованием для сингалов, хотя, по-видимому, только в отношении одного факта. На Цейлоне виден «своеобразный и красивый метеор», называемый «лучами Будды», который, «как полагают туземцы, появляется только над храмом или гробницей реликвий Будды и исходит оттуда». Появление этих лучей принимается верующими как знак того, что буддийская вера просуществует отведенный ей срок в пять тысяч лет со дня смерти ее основателя (E. Y., том i, стр. 337); подобно тому, как радуга считается иудеями и христианами знаком обещания, что Бог никогда больше не накажет мир всемирным потопом.

Следующий класс предзнаменований не обязательно должен состоять из явлений, которые абсолютно выходят за рамки физического закона, при условии, что они достаточно редки, чтобы поразить воображение наблюдателей как чудесные события. Например, солнечное затмение может быть предзнаменованием для диких или очень необразованных людей; комета, будучи более необычной, покажется зловещей народам, стоящим на гораздо более высокой ступени культуры. Поднимаясь еще выше, необычайные и необъяснимые зрелища на небе или на земле будут служить знамениями для всех, кроме научно мыслящих людей. Пример последнего класса можно найти во временном увядании Руминальной смоковницы, которая укрывала младенчество Ромула и Рема 840 лет назад (Tac. Ann., xiii. 58). В то время, когда Тацит начинает свою историю, были, по его словам, чудеса на небе и на земле, предупреждения молний и предзнаменования будущих событий (Tac. Hist., i. 3. 2). Народное воображение, помимо превращения естественных, но редких явлений в предзнаменования, изобретает другие, которые являются совершенно сверхъестественными. В тревожные дни Отона и Вителлия ходили слухи, что фигура больше человеческих размеров вышла из святилища Юноны; что статуя Юлия на Тиберинском острове повернулась с запада на восток без какого-либо заметного воздействия; что вол в Этрурии заговорил; что животные принесли странное потомство; и что наблюдались другие тревожные исключения из законов природы (Ibid., i. 86. 1). Предполагаемое сокращение тени человека считается в Южной Африке предвестием его смерти (R. S. A., pt. i, стр. 126). Ирландская Банши — это существо, которое не принадлежит ни к одному виду, признанному наукой, и которое, более того, слышно кричащим только перед смертью в семье, к которой она привязана. Тикающий звук, издаваемый маленьким насекомым в деревянной мебели комнаты, называется в Шотландии «часами смерти» и имеет такое же зловещее значение. Для одной семьи барабанщик, которого слышат барабанящим за пределами замка, является предвестием смерти; в другой это может быть особый призрак, увиденный случайным посетителем, который ничего не знает о его значении, передающий подобный намек. Рождение великих людей часто считается отмеченным необычайными знаками. «При моем рождении», — говорит Оуэн Глендоуэр,

"The front of heaven was full of fiery shapes,

Of burning cressets; and at my birth,

The frame and huge foundation of the earth

Shak'd like a coward."

И снова:—

"The goats ran from the mountains, and the herds

Were strangely clamorous to the frighted fields.

These signs have marked me extraordinary;

And all the courses of my life do show

I am not in the roll of common men."[6]

От знамений, которые щедрость природы предоставляет без усилий со стороны людей, мы переходим к тем, которые даруются только в ответ на просьбы со стороны какого-либо лица или лиц, ищущих сверхъестественной информации. Из них ведущее место должно быть отведено тем, которые получаются через посредство прорицателей. Гадание во многих частях мира является высокоразвитым и прибыльным искусством. Туземцы Южной Африки, находясь в каком-либо затруднении, прибегают к профессиональному прорицателю, чтобы он помог им выбраться из него. Если пропал скот, если коза слишком долго не может окотиться, если родственник болен, прорицателя просят сообщить тем, кто обращается к нему, как то, что произошло, так и то, что они должны делать. Иногда его ответы подкрепляются палками, которые держат люди, яростно ударяя ими о землю, когда он гадает правильно, и мягко, когда он гадает неправильно; иногда он сам использует маленькие палочки или кости, которые своими движениями указывают на желаемую вещь; иногда, опять же, слышны таинственные голоса, которые, как полагают, принадлежат духам. В случае, рассказанном одним из информаторов каноника Каллауэя (который был весьма скептичен по отношению к тому классу прорицателей, которые требовали от людей ударять о землю), правильный ответ был дан прорицателем, который использовал кости в качестве своих профессиональных инструментов. Он пошел разузнать о козе своего брата, которая котилась несколько дней и не могла разродиться. Прорицатель обнаружил по своим костям, в чем дело; он объявил, что коза была сделана больной колдунами, и сказал им, что когда они доберутся домой, она родит двух козлят. Предсказание сбылось. По прибытии домой там было два козленка, белый и серый; именно тех цветов, которые прорицатель видел в своем вдохновенном видении. «Я был сразу удовлетворен», — замечает рассказчик (R. S. A., pt. iii, стр. 334-336). Другой способ гадания — с помощью «знакомых духов», которые обращаются к консультирующейся стороне, не будучи сами видимыми. Туземец рассказывает, что его приемный отец пошел спросить прорицателя через духов (имя Уманселе) о болезни своей жены. Когда родственники больной женщины вошли, чтобы поздороваться, некоторые услышали, как духи приветствуют их, говоря: «Добрый день, такой-то». Человек, к которому так обратились, вздрогнул и воскликнул: «О, откуда исходит голос? Я здоровался с Уманселе вон там». Гадание в этом случае не было успешным, и рассказчик патетически сожалеет, что прорицателю дали быка за его ложную информацию. В другом случае женщина, которая также гадала с помощью духов, была совершенно права во всем, что говорила. Некоторые члены семьи, в которой маленький мальчик страдал от судорог, пошли посоветоваться с ней; и она обнаружила, или, скорее, духи обнаружили для нее, что с ним; каково было родство тех, кто пришел; и каковы были их обстоятельства. Она прописала лекарство и предсказала полное выздоровление. Причиной болезни было, по ее словам, недовольство духов предков. Им нужно было принести жертву; а деревню нужно было перенести в другое место. Когда эти вещи были сделаны, она объявила, что у мальчика больше не будет судорог, от которых он страдал. Если будут, они могут забрать свои деньги обратно. Все обернулось так, как она сказала, до последней буквы (R. S. A., pt. iii, стр. 361-374).

У жрецов североамериканских племен есть особый метод гадания. Получив горсть табака в качестве платы, они вызывают духа, чтобы ответить на вопросы своих посетителей. Они делают это, запираясь в хижинах, в которых произносят заклинания. Как можно предположить, духи, которые подчиняются призыву индейского жреца, не намного полезнее в качестве проводников к действию, чем те, которые фигурируют на сеансе его цивилизованного конкурента, медиума. Их ответы, «хотя обычно ясные и правильные, как правило, имеют тот глубоко двусмысленный смысл, который оставляет встревоженного вопрошающего немногим мудрее, чем он был до этого» (M. N. W., стр. 268). Бринтон, однако, заявив это, переходит к рассказу о случаях, по-видимому, хорошо засвидетельствованных, в которых прорицатели предвидели грядущие события с необъяснимой ясностью. Например, когда капитан Джонатан Карвер в 1767 году был среди киллистено, и это племя страдало от нехватки пищи, главный жрец посоветовался с божествами и предсказал с идеальной точностью час на следующий день, когда прибудет каноэ. Бринтон добавляет, со ссылкой на Джона Мейсона Брауна, что когда мистер Браун и двое спутников преследовали «по-видимому безнадежную цель» найти группу индейцев, их встретили некоторые воины той самой группы, которые заявили, что появление белого человека было точно описано знахарем, который их послал. И что делает эту историю примечательной, так это то, что «описание было повторено мистеру Брауну воинами до того, как они увидели его двух спутников». Жрец не смог объяснить, что он сделал, кроме как сказав, что «он видел, как они приближаются, и слышал, как они разговаривали в своем путешествии» (M. N. W., стр. 270, 271).

Среди остяков в прежние времена жрецы, когда намеревались гадать, приказывали связать себя, бросались на землю и делали всевозможные гримасы и корчи, пока не чувствовали себя вдохновленными ответом на вопрос, который был задан идолу. Те, кто приходил советоваться с оракулом, вздыхали, стонали и били по определенным сосудам, чтобы произвести шум, пока не видели голубоватый пар, который они считали духом пророчества и который, распространяясь на всех зрителей, охватывал прорицателя и заставлял его впадать в судороги (Bernard, том viii, стр. 412).

В древнем Китае «инструментами гадания были панцирь черепахи и стебли определенной травы или тростника» (C. C., том iii, Proleg. стр. 196). О них часто говорят в священных книгах как о «черепахе и тысячелистнике», и существуют исторические примеры их использования. Следующие правила гадания даны оратором в Шу-цзине:—

«Выбрав и назначив чиновников для гадания по черепахе и по тысячелистнику, им следует поручить при случае выполнять свои обязанности. Делая это, они обнаружат признаки дождя, прояснения, облачности, отсутствия связи и пересечения; и символы, твердость и раскаяние. Всего указаний семь; — пять даются черепахой и два тысячелистником, с помощью которых можно проследить ошибки в делах. После того как эти чиновники будут назначены, когда операции с черепахой и тысячелистником будут продолжены, три человека должны получить и истолковать указания и символы, и следует следовать согласующимся словам двух из них» (C. C., том iii, стр. 335).

Затем даются дальнейшие инструкции на случай, если Император, знать, чиновники или народ, и кто-либо или все они, не согласятся с черепахой и тысячелистником; при этом больший вес придается последнему (Ibid., стр. 327).

О современном гадании в Китае доктор Легг рассказывает следующую историю:—

«Однажды я видел, как отец и сын гадали по одной из мод сегодняшнего дня. Они подбрасывали бамбуковые корни, которые дюжину раз подряд падали в неудачные положения. Наконец был сделан удачный бросок. Они посмотрели друг другу в лица, сердечно рассмеялись и встали, довольные, со своих колен. Гадание теперь было успешным, и они не осмелились повторить его!» (Ibid., Proleg. стр. 197).

Здесь кажется, что небо было просто призвано дать свое одобрение заранее принятому решению.

У сингалов есть любопытный метод обнаружения с помощью вида гадания, какой бог вызвал болезнь пациента. «С помощью любой маленькой палочки», — говорит Нокс, — «они делают лук, и на тетиву его вешают вещь, которая у них есть для резки орехов бетеля, что-то вроде ножниц; затем, держа палку или лук за оба конца, они повторяют имена всех, как бога, так и дьяволов: и когда они доходят до того, кто поразил их, тогда железо или тетива лука качнутся» (H. R. C., стр. 76).

Гадание, как хорошо известно, регулярно практиковалось древними, которые читали волю богов во внутренностях животных и которые использовали в качестве помощи в предвидении будущего и руководстве своим поведением класс профессиональных прорицателей, известных как авгуры.

Другой метод, с помощью которого часто предполагалось, что Бог вступает в общение с человеком, — это движения звезд и планет. Отсюда псевдонаука астрология, которая так сильно культивировалась в средние века до ее вытеснения астрономией. В Индии, отмечает Карл Твестен, звезды очень рано консультировались как оракулы. Ману исключает астрологов из жертвоприношений; и в более поздние времена астрология стала очень распространенной. Согласно Твестену, почти в каждой индуистской общине есть астролог, с которым часто советуются и который определяет благоприятный момент для каждого важного начинания (R. I., стр. 285). Древность, широкое распространение и большая устойчивость — все это может быть приведено в защиту представления о том, что земные события предвещаются системой небесных сигналов. Есть оттенок астрологического верования в евангельском повествовании о том, что рождение Христа было возвещено волхвам звездой на востоке.

Иногда, когда желательно было не узнать будущие события, а решить между виной и невиновностью, правдой и ложью, само божественное Существо призывалось в качестве судьи и, как предполагалось, выражало свое суждение поворотом событий в заранее подготовленном деле. Такова теория тех сообщений от Бога человеку, которые делаются посредством испытаний (ордалий). Испытания были различных видов, в зависимости от природы дела, которое нужно было рассудить. Если один человек обвинял другого в каком-то постыдном поведении, обвинителя вызывали подвергнуть свои слова испытанию поединком, в котором истина, как считалось, была на стороне победителя; если старуху подозревали в колдовстве, ее бросали в ближайший пруд со связанными большими пальцами рук и ног, где ее плавание на поверхности рассматривалось как верное доказательство ее вины. Невиновность в законном преступлении, или, в случае женщин, в прелюбодеянии, очень часто устанавливалась методом испытаний. Несколько авторов отмечали испытания, используемые среди туземцев на западном побережье Африки. Один из них, пишущий о Сьерра-Леоне, сообщает нам, что если обвиняемый может найти вождя, который будет покровительствовать ему, ему разрешается оправдаться, согласившись либо на прикладывание раскаленного железа к его коже, либо на погружение руки в кипящее масло, чтобы вытащить какой-то предмет, положенный в него, либо на то, чтобы его язык погладили раскаленным медным кольцом. Поскольку его ожог считается доказательством вины, не похоже, чтобы шансы на спасение были велики. «На Золотом Берегу испытание состоит в жевании коры дерева с молитвой, чтобы она вызвала его смерть, если он не невиновен». В окрестностях Сьерра-Леоне практикуется очень своеобразное испытание, а именно питье воды, приготовленной из коры определенного дерева и называемой «красной водой». Перед тем как принять ее, пьющий повторяет молитву, содержащую проклятие самому себе, если он виновен. Если этот отвар вызывает очищение или боли в кишечнике, это доказательство вины; если, напротив, он вызывает рвоту и не производит никакого эффекта на кишечник в течение двадцати четырех часов, наступает оправдание, и человек, который таким образом успешно прошел испытание, пользуется большим уважением, чем до этого (N. A., том i, стр. 129-133). Иногда этот необычный способ суда применяется в случаях, когда труп, как предполагается, обвинил какого-то человека в причинении смерти его бывшему владельцу (S. L., стр. 124-127). На Золотом Берегу «каждый человек, вступающий в какое-либо обязательство, обязан выпить присяжную жидкость». Таким образом, если одна нация намеревается помочь другой, «все главные лица обязаны выпить эту жидкость с проклятием, что их фетиш может наказать их смертью, если они не помогут им с предельной энергией искоренить их врага». Поскольку, однако, право на освобождение от таких клятв осуществляется жрецами, некоторые негры соблюдают предосторожность перед принятием клятв, заставляя жреца сначала поклясться, а затем выпить красную воду с проклятием, что фетиш может наказать его, если он отпустит кого-либо без согласия всех сторон, заинтересованных в контракте (D. C. G., стр. 124, 125).

Санкция Писания дается испытанию именно такого рода в случае женщин, обвиняемых в прелюбодеянии; и любопытно обнаружить, что один и тот же способ проверки верности жен используется как древними евреями, так и современными неграми. Закон Моисея гласил, что если муж подозревал свою жену в неверности и на него находил «дух ревности», он мог отвести ее к священнику (конечно, с приношением) и оставить его разбираться с ней следующим образом: взяв святую воду в глиняный сосуд, священник должен был смешать в ней немного пыли с пола скинии и поставить женщину с непокрытой головой и приношением ревности в руках «пред Господом». Затем он должен был «заклясть ее клятвой», говоря, что если она чиста, то она будет свободна от горькой воды, вызывающей проклятие, но если нет, то Господь сделает ее проклятием и клятвой среди своего народа, заставив ее бедра (или чресла) опасть, а живот распухнуть. Вода должна была войти в ее внутренности, чтобы произвести эти эффекты. После этого женщина должна была сказать: «Аминь, аминь». В соответствии с воздействием горькой воды на ее организм судились ее вина или ее невиновность (Чис. v. 11-31).

Теперь процедура негров в подобных случаях является почти точным воспроизведением (это едва ли может быть подражанием) той, что предписана Иеговой. Вместо «горькой воды» дается «красная вода»; но за этим исключением применяется точно такой же метод и в основе использования испытания лежит точно такая же доктрина. Ожидается, что Бог, как иудеями, так и неграми, проявит истину там, где человеческое мастерство некомпетентно обнаружить ее. Негры, согласно Босману, верят, что когда красную воду пьет тот, кто делает ложное заявление, он либо «раздуется от этой жидкости, пока не лопнет», либо «вскоре умрет от изнурительной болезни; первое наказание они считают более характерным для женщин, которые принимают это питье, чтобы оправдаться от любого обвинения в прелюбодеянии»: верование, которое любопытно напоминает нам старое еврейское суеверие, что бедра опадут, а живот распухнет в случае прелюбодейной жены, которая приняла горькую воду под ложным предлогом. Босман сам правильно заметил поразительное сходство двух процедур (D. C. G., стр. 125).

Несколько иной способ испытания подозреваемых прелюбодеек посредством ордалии преобладает среди остяков (в Северной Азии). Если остяк питает сомнения в верности своей жены, он отрезает горсть шерсти с медвежьей шкуры и приносит ее ей. Если она невиновна, она принимает ее без колебаний; но если виновна, она не решается прикоснуться к ней и, соответственно, отвергается. Среди этих людей царит убеждение, что если бы женщина солгала при этих обстоятельствах, медведь, которому принадлежала шерсть, ожил бы через три дня и пришел бы пожирать ее (Bernard, том viii, стр. 44, 45).

Более важным, однако, и более универсальным, чем любые из вышеперечисленных средств общения Бога с человеком, является метод общения через чудеса. Вероятно, нет великой религии в мире, установление которой было бы полностью отделено от чудес. Они составляют самое поразительное, самое неоспоримое, самое понятное доказательство божественной воли. Не то чтобы существовала какая-то тесная логическая связь между совершением чуда и истинностью доктрин чудотворца; но народное воображение легко перескакивает к выводу, что человек, которого молва или традиция наделили сверхъестественными силами над природой, должен также обладать правильными мнениями или даже сверхчеловеческим знанием по таинственным вопросам, с которыми имеет дело религия. Отсюда церковные историки всех веков и стран стремились показать, что те, от кого они выводили системы, в которые хотели заставить верить своих читателей, были либо сами одарены чудотворными способностями, либо были объектами особых чудес, совершенных над ними. Такие чудеса всегда служили их верительными грамотами, указывая на их высокий характер и давая им право требовать повиновения человечества командам, которые они приносили.

Установление буддизма, например, сопровождалось совершением необычайных чудес. Не только сам Будда часто совершал сверхъестественные подвиги; не только его ученики, когда достигали определенной степени святости, получали способность летать и делать другие чудесные вещи; но он фактически доказал превосходство своих притязаний над притязаниями других в генеральном сражении в области чудотворства. Некоторые тиртхьи, или еретические учителя, имели дерзость бросить ему вызов состязаться с ними в совершении чудес, и испытание мастерства закончилось, конечно, их позорным поражением (H. B. I., стр. 162-189). Почти таким же образом Моисей вступил в соперничество с магами фараона, которые были побеждены его превосходящими чудесами, как тиртхьи — чудесами Гаутамы Будды. Как иудейские пророки и христианские святые получили по духовному наследству силу совершать чудеса, так же поступали и отцы буддизма. Об одном из величайших из них, по имени Нагарджуна, рассказывается, что брахман, вступивший с ним в спор, создал магический пруд, посреди которого был лотос с тысячью листьев, но что Нагарджуна создал магического слона, который уничтожил магический пруд (Wassiljew, стр. 231). Это опять же может напомнить нам змея Моисея, который поглотил змеев магов; или огонь, низведенный с небес Илией в его споре с пророками Ваала. Другой выдающийся буддист, Ашвагхоша, был замечателен как проповедник. Чиновники при дворе определенного царя упрекали его в том, что он слишком высоко ценит этого святого человека. Царь тогда взял семь лошадей, держал их шесть дней без пищи, а затем привел их на место, где Ашвагхоша проповедовал, чтобы накормить. Лошади не притронулись к предложенной пище, но проливали слезы от слов проповедника (Wassiljew, стр. 232).

История монголов записывает некоторые столь же чудесные выступления со стороны ламы (или жреца) по имени Богдо. Когда некоторые посланники пришли встретить его, он поднял руку угрожающим образом на реку, воды которой немедленно начали течь вверх, а не вниз; «каковым чудом», — замечает историк, — «непоколебимая вера была установлена во всех умах». Неудивительно. Разделение Красного моря и Иордана были детской игрой по сравнению с этим. Тот же человек заставил многих других поверить, внезапно создав источник в сухом месте. В другой стране, которую он посетил, он подчинил своей воле всех драконов и других пагубных существ (G. O. M., стр. 227).

Если основатель мусульманской религии не претендовал на какую-либо прямую силу совершения чудес, то сообщение ему сур, которые составляют Коран, было постоянным чудом. Он исповедовал, что впадает в экстатическое состояние, в котором получал прямые наставления своего Бога; и его осторожность, при входе в комнату больного друга, чтобы избежать наступления на крылья ангелов, которые он видел распростертыми во всех направлениях, указывает на претензию на более чем человеческие способности. Нынешние приверженцы магометанской веры верят в силу своих святых совершать чудеса, ибо мы читаем о больных, которых приносят к своему шейху, чтобы их исцелили возложением его ног (Dervishes, стр. 347).

То, что христианская религия была в значительной степени обязана чудесам своим успехом в течение первых лет, едва ли стоит отмечать. Не только сам Христос совершал чудеса самого необычайного рода, но эта сила была, если не полностью, то в некоторой степени передана его апостолам и часто проявлялась святыми и отцами ранней Церкви. Сам Иисус, согласно традиции, в значительной степени полагался на свои чудеса как на доказательства своей божественной миссии; ибо когда Иоанн Креститель послал учеников спросить, кто он, он ответил, велев им доложить своему учителю, что слепые прозревают, хромые ходят, прокаженные очищаются, глухие слышат, мертвые воскресают, и нищим проповедуется Евангелие. Таким образом, обладание этим необычным даром исцеления и оживления рассматривалось им (или, точнее, его биографами) как достаточный ответ на сомнение, которое питал Иоанн, является ли он действительно Мессией или должен прийти другой.

Насколько большое значение придавалось обладанию чудотворными силами ранней христианской Церковью, можно судить по отрывку, в котором Ириней пытается покрыть некоторых еретиков замешательством, утверждая, что они не способны делать вещи, которые обычно делаются приверженцами истинной веры. «Ибо они не могут ни даровать зрение слепым, ни слух глухим, ни прогнать всякого рода демонов — [никто, действительно], кроме тех, которые посланы в других ими самими, если они могут сделать даже столько. Не могут они исцелить слабых, или хромых, или паралитиков, или тех, кто страдает в какой-либо другой части тела, как это часто делалось в отношении телесных немощей. Не могут они предоставить эффективные средства для тех внешних несчастных случаев, которые могут произойти. И настолько они далеки от того, чтобы быть способными воскрешать мертвых, как Господь воскрешал их, и апостолы делали посредством молитвы, и как часто делалось в братстве по причине какой-либо необходимости — вся Церковь в той конкретной местности умоляла [о милости] с большим постом и молитвой, дух умершего человека возвращался, и он был дарован в ответ на молитвы святых — что они даже не верят, что это возможно сделать, [и держатся того], что воскресение из мертвых — это просто знакомство с той истиной, которую они провозглашают». [7] Таким образом, исцеление немощей и болезней сверхъестественными средствами были повседневными достижениями ранних христиан; и даже мертвые иногда возвращались к жизни, когда прилагалось достаточно усилий, чтобы получить благоприятное внимание Всевышнего. «Невозможно», — замечает тот же автор в другом месте, — «назвать число даров, которые Церковь [рассеянная] по всему миру получила от Бога во имя Иисуса Христа, который был распят при Понтии Пилате, и которые она проявляет день за днем на благо язычников». [8]

Отсюда мормоны, которые претендуют на обладание в настоящее время силами, которые отошли от христиан в целом, полностью согласны с Иринеем в том, что знамения, подобные этим, неизменно сопровождают царство Божие. Откровения, видения, силы пророчества, исцеления, говорения на языках, изгнания дьяволов и совершения других чудес являются (они утверждают) прерогативами тех, кто принадлежит к этому царству. История, рассказывая сначала о чудесах иудейских патриархов и пророков, затем о чудесах христианских отцов, мощно поддерживает эту теорию. Писание в нескольких недвусмысленных отрывках полностью подтверждает ее. И ежедневный опыт Святых последних дней, если мы примем их утверждения, свидетельствует о ее истинности, представляя обильные примеры фактического осуществления таких сверхъестественных даров внутри их собственного общества. Так, один человек исцеляется от слепоты; другой от вывиха бедра; у третьего восстанавливается сломанный позвоночник; в четвертом случае это грыжа, которая исцеляется; в пятом — судорожные припадки, которые прекращаются. [9] Я сам присутствовал на собрании мормонов для публичного богослужения и слышал, как святые, которые были собраны вместе, рассказывали с полной торжественностью и кажущейся добросовестностью о чудесных исцелениях, которые они сами испытали или свидетелями которых они лично были. Один за другим они вставали, чтобы дать свое свидетельство о каком-то случае такого рода, который попал в их непосредственное знание. Для этих необразованных и фанатичных людей священные события все еще были тем, чем они давно перестали быть для обычного христианского мира — живыми реальностями; и мы все еще можем изучать в них психическое состояние тех, кто мог принять как явления, происходящие в их собственные дни, восстановление зрения, слуха или речи; изгнание дьяволов; и воскресение мертвых.

ГЛАВА II. СВЯЩЕННЫЕ МЕСТА.

«Не подходи сюда», — сказал обитатель горящего куста Моисею; «сними обувь твою с ног твоих; ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая» (Исх. iii. 5). Этот стих воплощает универсальную теорию священных мест. Это места, занятые особым и своеобразным образом божеством или его представителем; и где ему легче общаться с человечеством, чем где-либо еще. Отсюда те, кто надеется или желает получить какое-то небесное внушение, прибегают к таким священным местам. Оракулы древнего мира и храм в Иерусалиме являются примерами священных мест, где соответствующие боги, которым поклонялись те, кто посещал их, давали ответы или проявляли свое присутствие. Священные места — это не всегда освященные места. Иногда — как в случае с Дельфийским оракулом — освящение является делом природы; божество каким-то безошибочным образом дает понять свое присутствие в святилище, которое оно выбрало само; и людям ничего не остается, как смиренно принимать такие сообщения, которые оно может пожелать сделать. Часто, однако, священные места становились священными только актом освящения; местный бог не занимал их, пока они не были должным образом подготовлены для него человеческим трудом. С другой стороны, освященные места — это всегда священные места. Не то чтобы там всегда были заметные намеки на божественное присутствие; но, тем не менее, смутно предполагается, что оно обитает в зданиях, где предлагается поклонение и совершаются обряды, больше, чем в остальном мире.

Начнем с нескольких примеров священных мест, которые не подвергались освящению. На побережье Гвинеи «почти каждая деревня имеет небольшую отведенную рощу». В этих рощах делаются приношения, и они рассматриваются как настолько священные, что никто не решается повредить деревья, срывая, срезая или ломая их ветви. «Всеобщее проклятие» было бы одним из последствий такого неправомерного поведения (D. C. G., стр. 128). Мистер Тернер заявляет, что «как и в древности в Ханаане, священные рощи для языческого поклонения, с храмами и без них, были весьма обычны на островах Тихого океана» (N. Y., стр. 329). Это примеры священности, так часто приписываемой лесам и рощам примитивными народами.

"The groves were God's first temples. Ere man learned

To hew the shaft, and lay the architrave,

And spread the roof above them; ere he framed

The lofty vault, to gather and roll back

The sound of anthems,—in the darkling wood,

Amidst the cool and silence he knelt down.

And offered to the Mightiest solemn thanks

And supplication."[10]

Природные характеристики таким же образом определяют качество святости, приписываемой определенным местам туземцами Африки. Священные места среди них — это те, где бог обитает либо видимо, либо невидимо; конкретные здания, хижины или холмы; или деревья, которые примечательны своим возрастом, размером и силой. У них также есть священные рощи, в которые ни один негр, не будучи жрецом, не решается вторгнуться. Одно из племен утверждает, что их бог имеет свое местопребывание в пещере скалы, которая расположена в кустах (G. d. M., стр. 326).

Своеобразным примером священного места в более развитой религии является окрестность дерева Бо, или дерева Богаха, на Цейлоне, под тенью которого люди поклоняются на великом празднике. Это дерево получает свою святость от обстоятельства того, что оно укрывало Будду в поворотный момент его жизни. Рядом с ним погребено девяносто царей; вокруг него воздвигнуты хижины для использования преданными, которые приходят к нему; и поскольку «всякого рода нечистота и пыль должны быть удалены со священного места», подходы постоянно подметаются лицами, назначенными для этой цели. Помимо дерева Бо и пагод — или общественных храмов — многие сингалы имеют частные священные места в своих собственных домах. Они «строят в своих дворах частные часовни, которые представляют собой маленькие домики, похожие на чуланы», и в них они помещают изображение Будды, которому поклоняются (H. R. C., стр. 73).

Могилы умерших, которых мы любили, склонны становиться священными местами для всех нас; и в некоторых религиозных верованиях, таких как ислам и христианство, это почитание распространяется на гробницы лиц, которые отличались своей святостью. Мусульмане «молятся у гробницы тех, кого они считают святыми»; и ожидают, принося обеты в таких местах, получить «облегчение через их святое заступничество от болезней, несчастий, бесплодия и т. д.». Чудеса происходят у этих гробниц, и сверхъестественные огни плавают над ними (Dervishes, стр. 79, 80). Считается также, что «заслуги усопших обеспечат благоприятный прием молитв, которые они возносят в таких освященных местах» (Dervishes, стр. 272).

Иногда, опять же, место, где произошло какое-либо примечательное событие в истории религии, обретает собственную святость. Так, Scala Santa в Риме обладает выдающейся святостью, имея заслугу дарования значительного отпущения наказания тем, кто выполняет задачу восхождения по ней на коленях.

Оракул Кларийского Аполлона в Колофоне, упомянутый Тацитом, является примером обширного и важного класса священных мест, которые не были освященными местами. Здесь, как отмечает Тацит, ответы давала не женщина, как в Дельфах, а жрец, который спускался в пещеру и пил воду из тайного источника (Tac. Ann., ii. 54). В еврейской истории мы встречаем примечательный пример места, изначально освященного самим явлением Бога, — это Вефиль, «дом Божий», где Иаков был удостоен своего удивительного сна. «Как страшно сие место!» — воскликнул патриарх, пробудившись. — «это не иное что, как дом Божий, это врата небесные» (Быт. xxviii. 17). В месте, чья святость была таким образом явлена, Иаков приступил к совершению освящающих ритуалов; однако, вопреки обычному порядку, святость предшествовала освящению и послужила его причиной.

В более общем смысле освящение представляет собой своего рода приглашение божеству обитать в месте, которое таким образом было подготовлено для его пребывания. Среди священных мест, которые также являются освященными, видное место занимает храм Соломона; в его посвящении четко воплощена только что изложенная теория. Соломон, или его историки, осознавали трудность того, чтобы столь трансцендентно могущественное существо, как Иегова, обитало в пределах определенной местности. Монарх в своей освящающей молитве объясняет, что он прекрасно понимает: даже небо небес не может вместить Его, тем более этот дом, который он построил. Тем не менее он не может отказаться от мысли, что этот дом может в некоторой степени быть особо отмечен тем, что на него будет направлено особое внимание Бога. Его очи, по крайней мере, могут быть открыты к нему, и если Он не может присутствовать там Сам, то может присутствовать Его имя. Более того, когда в храме возносятся молитвы, Он может внимать им более милостиво, чем другим прошениям; и когда утверждения спорящих сторон подтверждаются клятвами, принесенными перед находящимся там алтарем, Он может приложить особые усилия для свершения правосудия между ними. Иегова полностью одобряет предложения Своего слуги. В ответ Он решительно заявляет, что освятил этот дом, который построил Соломон, чтобы пребывало там имя Его вовек; и что очи Его и сердце Его будут там во все дни (3 Цар. viii. 22-ix. 3).

Очень примитивные народы придерживаются схожих взглядов на отношение своих божеств к их храмам. Точно так же, как в еврейском храме был «оракул», где «слава Господня наполнила дом Господень», подобно тому как она наполняла соответствующее место в скинии, так и в большинстве храмов на Фиджи есть святилище, куда, как предполагается, спускается бог для общения со жрецами; там также есть длинный кусок местной ткани, подвешенный с одного конца здания прямо от потолка, который также связан с прибытием и отбытием призываемого бога (Viti, p. 393). По-видимому, в храмах этих островов существовало общее правило иметь какой-либо предмет, специально связанный с божеством, через который оно могло бы проявить свое присутствие в этом месте. Так, в одном из них была раковина, в которую, «как полагали, бог трубил, когда хотел, чтобы люди поднялись на войну» (N. Y., p. 240). Более того, на одном из островов был даже воздвигнут алтарь Иегове и Иисусу Христу, «к которому приносили людей, страдающих всякого рода болезнями, чтобы они исцелились; и столь велика была репутация, которую приобрел этот мараэ, что сила Иеговы и Иисуса Христа стала великой в глазах народа» (N. M. E., p. 28). Здесь алтарь, воздвигнутый, разумеется, человеком, еще не обращенным в христианство, получил благословение, не менее заметное, чем то, что было даровано в древние времена храму Соломона.

Мексиканцы и перуанцы придерживались точно такого же верования, какое мы наблюдали у фиджийцев и евреев. Отец Акоста описывает руины очень большого здания в Перу, которое было местом поклонения, откуда христиане вывезли огромную добычу. В этом храме существовало твердое предание, что «дьявол» говорил и давал ответы через своего оракула. Тот факт, что дьявол говорит и отвечает в этих ложных святилищах, по словам ученого отца, является очень обычным делом в Америке; но отец лжи умолк с тех пор, как знак креста был воздвигнут в тех краях, где он прежде обладал властью (H. I., b. v. ch. 12). В Перу священными были не только храмы, но и весь имперский город Куско, резиденция Инков, обладал исключительной святостью. Доходило до того, что если два туземца равного ранга встречались на дороге, один идущий из Куско, а другой направляющийся в него, то идущий из него получал уважение и почтение от идущего в него, которые возрастали в еще большей степени, если он был уроженцем Куско (C. R., b. iii. ch. 20). При приближении к великому храму в Куско существовали определенные границы, где все проходящие были обязаны снимать обувь: это тот же самый знак почтения к священным местам, который Моисей должен был соблюдать у неопалимой купины; который практикуется жрецами парсов при служении в своих храмах и мусульманами в отношении своих мечетей (Ibid., b. iii. ch. 23).

Запрет на вход в священные места всем, кроме священных лиц, встречается нередко. В святая святых еврейского храма не мог входить никто, кроме первосвященника, и евреи испытывали величайший ужас при осквернении их святилища Помпеем. Европейский путешественник в Африке, обнаружив рощу с повешенным перед ней матом, пожелал войти, но негры умоляли его не делать этого, сообщив, что внутри обитает великий дух, который может убить его, если будет недоволен. Он, однако, вошел и обнаружил восхитительное место; это было одно из тех мест, куда допускались только жрецы (G. d. M., p. 326). Подобным образом у парсов в Атешгях, или священное место, где совершается богослужение, могут входить только жрецы, за исключением особых обстоятельств, когда миряне могут войти туда после надлежащего соблюдения подготовительных обрядов и с закрытым лицом. Такой случай мог бы возникнуть, если бы не было жреца для поддержания священного огня (Z. A., vol. ii. p. 569). В Мексике, где было два важных священных места — Ку, или великий храм Вицилипуцли, и храм Тескатлипоки, — право входа в последний имели только жрецы (H. I., b. 5, ch. 13).

Таким образом, мы находим среди различных народов мира последовательную и всепроникающую теорию священных мест. Они не всегда являются местами божественных откровений или поразительных событий, вызванных божественным вмешательством; но они гораздо чаще удостаиваются такой чести, чем другие места, и если общение с божеством явно ищется, то обычно это делается путем обращения к таким местным святилищам, которые общепризнанно считаются подходящими для этой цели. Там, где откровение не дается и не ожидается, священное место все равно остается постоянным домом божества, чье поклонение совершается в его пределах. И хотя христиане могут считать своего Бога присутствующим везде, входя в церковь, они осознают, что в особом смысле приходят в Его присутствие; и они выражают это осознание тем, что снимают головные уборы, если это мужчины, и остаются с покрытой головой, если это женщины. Ибо таково внешнее проявление уважения, которое, как предполагается, христианский Бог требует от тех, кто ступает в Его священные места.

ГЛАВА III. СВЯЩЕННЫЕ ПРЕДМЕТЫ.

В то время как высоковозвышенная концепция Первопричины природы видела бы Его одинаково во всем и верила бы, что весь мир в равной степени естественен и божественен, ни одна реальная религия, в которую верит сколько-нибудь значительное число людей, никогда не достигала столь абстрактной идеи. Для всех них одни вещи более священны, чем другие; в более примитивных формах веры эти вещи являются либо сами по себе разновидностью божеств, либо обителью какого-либо божества; в более развитых типах они считаются освященными силой Божьей или земными представителями Его невидимого величия. К классу священных предметов относятся все амулеты, обереги, фетиши, священные животные и другие вещи любого рода, которые, как полагают в любой стране, обладают иным порядком сил, нежели те, что обнаруживает в них научное исследование.

Теория, лежащая в основе использования таких предметов у негров — а она практически совпадает с теорией более цивилизованных народов, — хорошо объяснена немецким миссионером. «Фетиши, или Шамбу», по его словам, «это священные вещи, которые, как предполагается, получили особую силу от Бога, как для изгнания злых духов, так и для пользы при всех болезнях и опасностях, особенно против колдовства». Они покрывают фетишами как себя, так и своих богов. Они передаются от отца к сыну и сохраняются с величайшей заботой. Некоторые хранятся в собственных святилищах. Среди этих негров (маву) существует класс профессиональных изготовителей фетишей, которые в основном являются старухами и носят особую одежду. Человек, у которого внизу лестницы были фетиши, сообщил автору, что их назначение — не дать дьяволу проникнуть в его дом. Другое племя негров предпочитает брать для своих фетишей предметы, пораженные молнией: удар молнии, как справедливо заключает миссионер, является признаком того, что божественная сила соединилась с этими объектами (G. d. M., pp. 322, 323).

О туземцах Сьерра-Леоне пишут, что они питают безграничную веру в «григори», или амулеты. Они сделаны из козьей кожи; на них написаны тексты Корана, и их носят на различных частях тела. Они имеют четкие функции, каждая из которых предназначена для защиты владельца от определенного вида зла или опасности (S. L., p. 132).

В Перу было множество священных предметов. Реки, источники, большие камни, холмы, вершины гор упоминаются Акостой как объекты поклонения перуанцев; более того, он говорит, что они поклонялись любому природному объекту, который казался сильно отличающимся от остальных, признавая в нем какое-то особое божество.

Например, определенное дерево, которое было срублено испанцами, долгое время было объектом поклонения индейцев из-за своей древности и размера (H. I., b. 5, ch. 5). В другой части американского континента, в окрестностях Акадии, путешественник рассказывает нам о почтенном дереве, которое также было священным. О нем рассказывали много чудес, и оно всегда было нагружено подношениями. Море смыло почву вокруг его корней, и оно долгое время держалось «почти в воздухе», что укрепило дикарей в их представлении, что это «седалище какого-то великого духа»; и даже после того, как оно упало, его ветви, пока они были видны над поверхностью воды, продолжали получать поклонение народа (N. F., vol. iii. p. 349).

Нередко священным объектом является животное, и тогда его можно рассматривать либо как самого бога, либо как священное для какого-то бога, который либо делает его в некотором смысле своей обителью, либо относится к нему с благоволением и берет под свою опеку. Среди животных нет ни одного, которому поклонялись бы чаще, чем змее; и высказывалось предположение, с некоторой долей правдоподобия, что еврейская легенда о грехопадении была направлена против змеепоклонства. Как бы то ни было, это поклонение ясно прослеживается в истории о медном змее, который исцелял болезни израильтян в пустыне (Чис. xxi. 8). Это представляется смутным преданием о времени, когда поклонение змее все еще практиковалось народом Иеговы. Многие другие страны дают примеры такого же поклонения. Возьмем один случай: шевалье де Марше, путешествовавший в прошлом веке, рассказывает, что в Гвинее поклонялись змеям определенного вида. Однако была одна, которую называли отцом этих богов и которая, по слухам, была чудовищных размеров. Ее держали в собственном помещении, где у нее были «тайные покои», и никому, кроме главного жреца, не разрешалось входить в это святая святых. Сам король мог видеть ее только один раз, когда через три месяца после своей коронации он приходил принести свои подношения (V. G., vol. ii. p. 169).

Даже христианство не положило конец поклонению змее; ибо раннехристианский писатель в трактате против всех ересей упоминает секту офитов, которые (по его словам) «возвеличивают змея до такой степени, что предпочитают его даже самому Христу; ибо именно он, говорят они, дал нам начало познания добра и зла. Его силу и величие (говорят они) Моисей, прозрев, воздвиг медного змея; и всякий, кто взирал на него, обретал здоровье. Сам Христос (говорят они далее) подражает священной силе змея Моисея, говоря: "И как Моисей вознес змея в пустыне, так должно вознесену быть Сыну Человеческому". Его они призывают благословить свои евхаристические [элементы]» (Adv. omn. haereses., II.—A. N. L., vol. 18, p. 262).

Священные предметы очень часто связаны с каким-либо выдающимся человеком, от отношения к которому они получают свою святость. Таковы все бесчисленные реликвии святых, которым придается столь большое значение в католических странах. Такова та превосходно священная реликвия — зуб Будды, столь бережно сохраняемый и охраняемый на Цейлоне. Когда майор Форбс был свидетелем фестиваля зуба в Канди, прошло пятьдесят три года с момента последней демонстрации этой глубоко почитаемой части тела основателя веры. Он хранился в своем храме в шести ларцах; из которых три больших были сначала удалены, а три внутренних, содержащих его, были помещены «на спину богато украшенного слона». Его показывали народу на временном алтаре, окруженном богатыми драпировками; фестиваль посещали толпы благочестивых верующих, которые считали, что привилегия увидеть зуб, столь редко выставляемый на всеобщее обозрение, является достаточным доказательством заслуг, которые они обрели в прошлых жизнях (E. Y, vol. i. p. 290-293).

У мусульман есть свои священные предметы, состоящие из стихов Корана, подвешенных или написанных на их жилищах, которые, как предполагается, обеспечивают их защиту. Такие стихи, или короткие суры, иногда носят при себе, выгравированными на камнях (Dervishes, p. 313).

Видное место среди священных предметов из-за приписываемых им необычайных достоинств занимают хлеб и вино Вечери Господней. Христиане верят, что они либо являются, либо представляют (в соответствии с их различными доктринами) действительную плоть и кровь Иисуса; и сам факт их вкушения с верой считается оказывающим мистическое воздействие на жизнь причастника. Едва ли можно привести более своеобразный пример святости, приписываемой актом воображения материальным вещам. Другой любопытный случай того же представления — вера в святую воду; которая обладает столь великой силой, что несколько капель, брызнутых на лоб младенца, способствуют обеспечению его вечного счастья; в то же время она обладает даром приносить некоторую пользу верующим, которые, входя в церковь, окропляют ею себя.

Изображения богов или святых, которым поклоняются в стране, образуют большой и важный класс священных предметов. Такими были «терафимы», или «боги», украденные Рахилью у своего отца, которые она спрятала в убранстве своего верблюда (Быт. xxxi. 19, 30-35). Подобные изображения используются татарами, которые помещают их в изголовье и в ногах своих кроватей в определенных фиксированных положениях и носят их с собой, куда бы они ни направлялись (Bergeron, Voyage de Rubruquis, ch. 3, p. 9).

ГЛАВА IV. СВЯЩЕННЫЕ ЧИНЫ.

Ритуалы, акты поклонения и жертвоприношения, первоначально совершаемые каждым индивидом по своему усмотрению или каждым домохозяйством по-своему, с развитием (как мы видели) переходят в руки профессиональных лиц, освященных для этой особой цели. Этим освященным лицам придается очень большое значение. Место, которое они занимают во всех обществах выше уровня варварства, является местом особого почета; и их влияние на ход человеческой истории во все века, с которыми эта история знакома, было заметным и глубоким. Однажды посвященные своим религиозным обязанностям, они становятся уполномоченными представителями божества на земле. Рассматривая их освящение, мы считаем их каналами связи от земли к небу; теперь нам предстоит рассмотреть их как каналы связи от неба к земле.

Наделенные общим желанием всего человеческого общества особым правом передавать свои прошения божественным существам, которым они поклоняются, они не преминут заявить для себя коррелятивное право передавать людям повеления, намерения, упреки и желания этих божественных существ. Только жрецы могут претендовать на знание их ума. Только жрецы могут правильно истолковать их часто загадочный язык. Только жрецы, через которых они обычно изволят беседовать со смертными.

Такова церковная теория во всем мире; и, как общее правило, она принимается сообществами, для руководства которыми она создана. Исключения, конечно, встречаются, прежде всего в случае с замечательными людьми, чьими карьерами мы займемся в следующей главе, которые основали новые религии независимо от, или даже вопреки, очень мощным существующим жречествам. И, говоря в общем, священный класс не всегда совпадает с освященным классом. Мы заметим далее важный орден среди евреев, которые повсеместно принимались как священные, не будучи освященными. Более того, часто существовал вид людей, которые без регулярного освящения тем не менее служили каналом связи от Бога или от низших духов к человеку. Таковы были маги, астрологи, «et hoc genus omne» в древние времена; таковы так называемые медиумы в наши дни. И наоборот, освящение, хотя по самой своей природе подразумевает святость как свой коррелят, подразумевает ее все меньше и меньше по мере нашего подъема по шкале культуры. Так, в более развитых формах протестантизма, таких как пресвитерианство или унитарианство, священник едва ли больше, чем просто учитель; он имеет мало или вовсе не имеет больше власти передавать повеления или указания от Бога, чем любой член его общины. Так что мы получили бы грубое приближение к истине, если бы сказали, что на низших ступенях религиозной культуры мы имеем священные чины без освящения; в то время как на высших ступенях мы имеем освященные чины без святости.

Между этими крайностями лежит огромная масса регулярных и квалифицированных жрецов, назначенных для общения вверх и имеющих право общаться вниз. Вторжения в их авторитет со стороны нерегулярных претендентов являются исключением, а не правилом. Обычный порядок вещей таков, что решения жрецов по вопросам, касающимся религии, должны приниматься с покорной верой обществами, к которым они принадлежат. Там, где, как в случае с Иисусом из Назарета, какой-то смелый индивид успешно отбрасывает притязания церковных каст, теория лишь модифицируется, чтобы соответствовать индивидуальному случаю. Церковные касты, выводящие свой титул от самого новатора, возникают снова сразу же; и отличаются лишь постольку, поскольку Бог, чью волю они излагают, является либо другим Богом, либо новой модификацией того же Бога.

Жрецам обычно предоставляются многочисленные привилегии. Иногда они пользуются освобождением от действия обычных законов; иногда им разрешается непропорционально большая доля в управлении своей страной; иногда, не обладая признанными законодательными полномочиями, они контролируют судьбы наций выражением своих взглядов. Часто вся физическая сила правительства находится в их распоряжении для распространения и поддержки системы, которую они отстаивают; иногда, когда их авторитет достигает высшей точки, одного лишь торжественного провозглашения их повелений достаточно, чтобы обеспечить согласие монархов и повиновение их подданных. Соответственно этим значительным правам они выполняют значительное разнообразие функций, которые рассматриваются обществами, использующими их, как не только полезные, но и незаменимые. Мы находим их во всех примитивных сообществах действующими как признанные врачи народа, лечащие их болезни методом сверхъестественного вдохновения. Поднимаясь немного выше, они предсказывают тот класс событий, который так интересен каждому индивиду, а именно перспективы его или ее жизни. Другими словами, они становятся предсказателями судьбы, астрологами или (какими бы то ни было средствами) чтецами будущего. Или они контролируют погоду, вызывая с неба необходимый дождь. Они вдохновлены божеством, на службе у которого они состоят, и они объявляют его волю. От его имени они угрожают злодеям наказанием и обещают награды верным и послушным. Блага свыше объявляются уделом тех, кто воздает им почести. Они провозглашают тот факт, что их присутствие существенно для совершения важных ритуалов и что их помощь при этом должна быть должным образом вознаграждена. Иногда они обладают знанием, которое разрешено передавать только их собственной касте. Они во все времена являются уполномоченными толкователями теологической догмы и уполномоченными хранителями общественного ритуала.

Давайте перейдем к более подробному изложению этих различных характеристик жреческого ордена.

Во-первых, следует отметить, что дифференциация этого ордена от остального общества в примитивных сообществах очень неполна. Отцы семейств или любые почтенные и уважаемые люди действуют как жрецы и выполняют требования божественного поклонения в соответствии со своими собственными представлениями о приличиях. Так, на Самоа, г-н Тернер говорит нам, что «отец семейства был первосвященником и обычно возносил короткую молитву во время вечерней трапезы, чтобы все они были убережены от штрафов, болезней, войны и смерти». Он также указывал, по каким случаям должны проводиться религиозные праздники, и предполагалось, что бог иногда говорит через отца или другого члена семьи (N. Y., p. 239). Так и в ранний период истории израильтян не было формального и регулярного жречества и не было установленного ритуала. Левиты не были посвящены функциям, которые они впоследствии выполняли, до тех пор, пока в ходе Исхода они не доказали свою квалификацию святым рвением, с которым они перебили своих братьев. Именно за совершение этой резни им была обещана Моисеем благословение Божье (Исх. xxxii. 25-29). С развитием культуры всегда ощущается необходимость отделения жрецов от мирян. Служения неквалифицированных рук не считаются достаточными. Ритуал становится фиксированным; а для фиксированного ритуала должно быть специальное ученичество. Церемонии множатся; и первоначальная семейная молитва, переросшая в более сложную систему поклонения, занимает больше времени и требует внимания класса, который делает это и связанные с этим вопросы своим исключительным занятием.

Однако, хотя служители богов таким образом дифференцируются от народа в целом, они не дифференцируются до более поздней стадии от служителей человеческого тела. Медицина и жречество долгое время являются объединенными искусствами. По поводу этой связи Бринтон совершенно справедливо замечает, что «когда болезнь рассматривается как следствие гнева бога или как злонамеренное причинение колдуна, естественно искать помощи у тех, кто берется контролировать невидимый мир и влиять на указы Всемогущего» (M. N. W., p. 264). Так, в Америке туземных жрецов европейские колонисты называли «знахарями». Новозеландские жрецы были «искусными фокусниками», и, будучи вызванными к больному, приписывали некоторые болезни куску дерева, застрявшему в желудке; это они делали вид, что извлекают, и предъявляли его в качестве доказательства своего утверждения. Знакомый автора, у которого я заимствую этот факт, видел, как один из этих врачей разорвал ногу ревматического больного и (по-видимому) вынул из нее узловатый кусок дерева (N. Z., p. 80). На островах Фиджи они иногда используют свои медицинские способности злонамеренно, а не благожелательно. На Танне существовал класс людей, называемых «создателями болезней», которых народ очень боялся, полагая, что эти люди могут осуществлять власть жизни и смерти, причем бедствие смерти было результатом сжигания мусора, принадлежащего страдальцу. Когда таннец был болен, он верил, что создатель болезней сжигает его мусор, и посылал большие подарки, чтобы побудить его остановиться; ибо если бы он был сожжен весь, он бы умер (N. Y. p. 89-91). Самоанцы верили, что болезнь является результатом божественного гнева, и искали исцеления от нее у рук первосвященника деревни. Все, что он мог потребовать, было дано; в некоторых случаях, однако, он не просил ничего, а просто приказывал семье пациента «исповедаться и выбросить». Исповедь и выбрасывание состояли из заявления каждого члена семьи о преступлениях, которые он совершил, или о зле, которое он навлек на пациента или его близких, сопровождаемого церемонией выплевывания воды изо рта в его сторону (N. Y., p. 224). Подобно фиджийцам, туземцы Австралии нанимают жрецов для лечения своих болезней. Их церковные практики «совершают заклинания над больными», а также делают вид, что высасывают болезнь, предъявляя кусок кости, который они объявляют ее причиной (S. L. A., p. 226). Африканцы имеют точно такую же веру во влияние фетиша на болезнь. Рид отмечает, что эпилептические припадки (как это естественно из-за их таинственного характера) приписываются демонической одержимости и что для их лечения вызывают фетиш-менов. Это они пытаются осуществить с помощью сложных танцев и празднеств, «за счет ближайших родственников», которые иногда заканчиваются тем, что больного загоняют в кусты в состоянии полного безумия. Когда он исцелен, он «строит маленький домик для фетиша, избегает определенных видов пищи и выполняет определенные обязанности» (S. A., p. 251). Негры на побережье Гвинеи, когда больны, обращаются к своему жрецу, который сообщает им, какие подношения требуются для обеспечения их выздоровления (D. C. G., p. 213). Когда амазулу обеспокоен дурными снами, он обращается к прорицателю, который рекомендует определенные церемонии, с помощью которых дух, вызывающий сны, как предполагается, изгоняется. Если он болен, его друзья обращаются к прорицателю, который обнаруживает источник болезни и, вероятно, требует жертвоприношения быка. Замечательная чувствительность в области плеч указывает на духовный характер врача. Если ему не удается устранить болезнь, говорят, что в нем нет «Итонго», или духа (R. S. A., pt. ii. pp. 159, 160, 172). Негры фида посылали консультироваться со своей божественной змеей через жреца, когда были больны, и жрец (если только он не объявлял, что болезнь будет фатальной) получал вознаграждение за указание средств, которые должны быть использованы. Более того, жрецы были врачами негров. Среди народа преобладали две теории относительно происхождения болезней. Некоторые племена считали их следствием злых духов, которых, соответственно, изгоняли предписанной системой вооруженного преследования. Но жрецы в других местах рассматривали их как следствие раздора между духом и душой и требовали от пациента в первую очередь исповедать свои грехи. Когда это было сделано, они получали от своего божества указание на подношения, которые должны быть сделаны, или обеты, которые должны быть исполнены, чтобы восстановить душевную гармонию. Затем они приступали к лечению тела физическими средствами (G. d. M., pp. 335, 336). В Сьерра-Леоне, как и в других частях Африки, «практика медицины и искусство изготовления григри и фетишей, другими словами, амулетов... обычно является прерогативой одного и того же лица». Те, кто практикует медицину, рассматриваются как ведьмы и, как полагают, не только беседуют со злыми духами, но и осуществляют контроль над ними (N. A., vol. i. p. 251). В Новой Франции в восемнадцатом веке основным занятием туземных жрецов была медицина (N. F. vol. iii. p. 364). В Мексике люди приходили со всех сторон к жрецам, чтобы быть помазанными особым мазью, используемой при специальном освящении, упомянутом выше (Supra, p. 116). Это они называли «божественным лекарством» и считали средством от своих болезней (H. I., b. 5, ch. 26).

Такие грубые представления, как эти, подразумевающие сверхъестественную, в противоположность естественной, теорию физических состояний тела, не полностью вымерли даже среди нас. Они существуют, подобно многим грубым концепциям дикаря, в форме уважаемых пережитков, совершенно несовместимых с нашими практическими привычками. Правда, мы не вызываем священника для помощи или руководства у постели больного. Но мы просим его вознести молитвы о выздоровлении больного; и в случае с королевскими особами духовенство по всей стране приводится в действие, чтобы побудить божественное Существо дать их болезням благоприятный оборот. Теперь, это действие, как бы оно ни было замаскировано под утонченными и внушительными формами, практически находится на одном уровне с действием амазулу, который стремится умилостивить оскорбленного духа, поразившего его болью, жертвоприношением быка; или с действием фиджийца, который, когда его друг болен, часами трубит в раковину как призыв к создателю болезней прекратить сжигать мусор больного человека и как знак того, что подарки скоро попадут в его руки. Более того, сам миссионер, который рассказывает об этом обычае фиджийцев, дает по крайней мере одно доказательство своей способности понимать ум туземца в отрывке, показывающем, что в отношении подобных верований его собственное было почти на одном уровне с ним. Война, которую миссионеры не одобряли, продолжалась четыре месяца, «и конец ее был в том, что война была поднята против нас самих. После того как они месяцами сражались между собой, вопреки всем нашим мольбам, Бог начал наказывать их смертельной эпидемией в форме дизентерии». Теперь, убеждение, что болезни являются наказаниями, посланными каким-то богом, или, во всяком случае, прямыми результатами намерения со стороны какого-то бога причинить вред страдальцу, лежит в основе жреческого, в противоположность научному, лечения. Ибо если Бог наказывает смертельной эпидемией, то очевидный вывод состоит в том, что способ лечения и предотвращения состоит не в том, чтобы принимать физические средства и соблюдать физические меры предосторожности, а в том, чтобы избегать греха, за который дается наказание. И это общий вывод дикаря и христианина, хотя превосходная информированность христианина делает его поведение самопротиворечивым и запутанным там, где поведение дикаря логично и просто.

Близко связанным с предполагаемым влиянием жрецов на физические страдания является их предполагаемая способность предсказывать будущее. Здесь, однако, ряд несанкционированных и раскольнических жречеств часто вступает в конкуренцию с теми, которые санкционированы государством. Технически их вообще не назвали бы жрецами; но, проверенные истинным признаком жречества — даром, утверждаемым ими самими и признаваемым другими, формирования каналов связи от небесных сил к человеку, — они имеют право на это имя, и это несмотря на то, что они, возможно, не получают регулярного освящения на свою должность. Римский Сенат во время Империи часто вступал в столкновения с этими нерегулярными жрецами. Он время от времени пытался бороться с растущей верой в неортодоксальные практики астрологов и магов, декретируя их изгнание из Италии, а иногда подвергая некоторых из них более суровым наказаниям; но такие попытки остановить прилив народных суеверий естественно бесполезны (Tac. Ann., ii. 32; xii. 52). Магия того или иного описания универсальна. В Новой Зеландии жрец «по-видимому, соединяет в своем лице должности жреца, колдуна, фокусника и врача». Он предсказывает жизнь или смерть членов своего племени (N. Z., p. 80). У кафров к пророку обращаются по всем видам домашних случаев, и (в то время как люди бьют по земле в знак согласия с тем, что он говорит) считается, что он видит в видении событие, которое привело к консультации (K. N., p. 167 ff). Жители Сьерра-Леоне имеют другие методы гадания. Их прорицатели делают точки и линии на песке, рассыпанном на козьей шкуре, которые точки и линии они впоследствии расшифровывают; или они кладут пальмовые орехи в кучи на козью шкуру и, перемещая их, предполагают, что получен ответ (N. A., vol. i. p. 134). Языческий мексиканец имел обычай при рождении ребенка консультироваться с прорицателем, чтобы узнать его будущее. Прорицатель, узнав от родителей ребенка час, в который он родился, перелистывал свои книги, чтобы обнаружить знак, под которым произошло его рождение. Если этот знак оказывался благоприятным, он говорил родителям: «Ваш ребенок родился под хорошим знаком; он будет сеньором, или сенатором, или богатым, или храбрым», или будет иметь какое-то другое отличие. В противоположном случае он говорил: «Ребенок не родился под хорошим знаком; он родился под катастрофическим знаком». В некоторых обстоятельствах была надежда, что зло может быть исправлено; но если знак был совсем плохим, они предсказывали, что он будет порочным, плотским и вором; или что он будет тупым и ленивым; или, возможно, что он будет великим пьяницей; или что его жизнь будет короткой. Третьей альтернативой было, когда знак был безразличным, и ожидаемая судьба была поэтому частично хорошей и частично плохой. Прорицатель в этом случае и в случае плохого, но не безнадежно плохого знака, помогал родителям, указывая благоприятный день для крещения младенца (A. M., vol. v. pp. 479, 480).

Предсказание грядущих событий практиковалось жрецами в Северной Америке, как и везде. Они убеждали толпу, говорит Шарлевуа, что страдают от экстатических трансов. Во время этих состояний они говорили, что их духи дают им обширное знакомство с отдаленными вещами и с будущим (N. F., vol. iii. p. 347). Более того, они практиковали магию, и с таким эффектом, что Шарлевуа чувствовал себя вынужденным приписать их выступления их союзу с дьяволом. Они даже делали вид, что родились сверхъестественным образом, и находили верующих, готовых думать, что только благодаря какому-то виду колдовства и иллюзии они прежде воображали, что пришли в мир, как другие люди. Когда они входили в состояние экстаза, они напоминали Пифию на треножнике; они принимали тона голоса и совершали действия, которые казались за пределами человеческих способностей. В этих случаях они страдали так сильно, что трудно было побудить их, даже за щедрую плату, таким образом отдаться духу. Так часто они пророчествовали верно, что Шарлевуа может прибегнуть снова только к своей гипотезе о реальном общении между ними и «отцом соблазна и лжи», который проявлял свою связь с ними, говоря им правду. Так, дама по имени мадам де Марсон, отнюдь не «esprit faible», беспокоилась о своем муже, который командовал на французском аванпосте в Акадии и который задержался сверх времени, назначенного для его возвращения. Туземная женщина, узнав причину ее беспокойства, сказала ей не расстраиваться, ибо ее муж вернется в определенный день в определенный час, надев серую шляпу. Видя, что дама не верит ей, она вернулась в день и в час, названные ею, и спросила ее, не пойдет ли она встретить мужа. После долгих уговоров она побудила даму сопровождать ее к берегу реки. Едва они прибыли, как М. де Марсон появился в каноэ, надев серую шляпу на голову. Писателю сообщил об этом факте зять мадам де Марсон, в то время генерал-губернатор французских владений в Америке, который слышал это от нее самой (N. F., vol. iii. p. 359-363). Жрецы татар также являются их прорицателями. Они предсказывают затмения и объявляют удачные и неудачные дни для всякого рода дел (Bergeron, Voyage de Rubruquis, ch. 47).

Среди буддийского жречества Тибета есть класс лам, которые являются астрологами, отличающимися особой одеждой и делающими своим делом предсказание судьбы, изгнание злых духов и так далее. Астрологи «считаются имеющими общение с Садагом», духом, который, как предполагается, является «владыкой земли», в которой погребены тела, и который, наряду с другими духами, требует умилостивления амулетами и ритуалами, известными только этим жрецам. Чтобы предотвратить их причинение вреда мертвым, родственники предлагают цену в скоте или деньгах Садагу; и астрологи, когда удовлетворены суммой, предпринимают необходимое заклинание (B. T., pp. 156, 271).

В Ветхом Завете этот класс неофициальных жрецов упоминается с порицанием, вдохновленным соперничеством. Еврейский законодатель един с Римским Сенатом в своем желании изгнать их из земли. «Не должен находиться у тебя... прорицатель, гадатель, ворожея, чародей, обаятель, вызывающий духов, волшебник и вопрошающий мертвых. Ибо мерзок пред Господом всякий, делающий это, и за сии-то мерзости Господь Бог твой изгоняет их от лица твоего» (Втор. xviii. 10-12). Сам запрет свидетельствует о существовании объектов, против которых он направлен; и доказывает, что наряду с признанным поклонением Иегове существовало непризнанное обращение к практикам, которые более суровые приверженцы этого поклонения не допустили бы.

В дополнение к своей претензии на обладание специальными средствами установления оккультных причин явлений (как при болезни) и специальными ухищрениями для проникновения в будущее (как в астрологии или гадании), жречества претендуют на более прямое вдохновение свыше, квалифицирующее их либо объявлять волю своего бога по исключительным случаям, либо указывать его цель в делах более обычного происхождения. Это вдохновение даровалось туземным североамериканским жрецам в критическом возрасте полового созревания. «Оно открывалось его обладателю характером видений, которые он воспринимал при испытании, которое он проходил по достижении половой зрелости; и северными народами говорилось, что оно является проявлением более мощного личного духа, чем обычный. Это была не способность, а вдохновение; не врожденная сила, а духовный дар» (M. N. W., p. 279). Так в Индии; среди нескольких значений слова Брахман есть значение лица, «избранного особой божественной милостью для получения дара вдохновения» (O. S. T., vol. i. p. 259). Миссионер Тернер, у которого есть глаз на параллели, отмечает, среди других справедливых размышлений, что «способ, которым самоанские жрецы объявляли, что боги говорят через них, поразительно напоминает нам способ, которым Бог в древности возвещал Свою волю человеку через еврейских пророков» (N. Y., p. 349). Хотя левиты, как говорили, принадлежали Господу и были освящены Им вместо всех первенцев Израиля, однако не представляется, что они в общем были наделены каким-либо высоким порядком вдохновения. Первосвященник, без сомнения, получал сообщения от Бога через Урим и Туммим. Жрецы были также судьями, которых выбирал Господь и чей приговор в суде должен был исполняться под страхом смерти; но вдохновение, которое было приспособлено для руководства израильтянами, поставлялось не столько ими, сколько пророками, своего рода дополнительным жречеством, члены которого, иногда жрецы, иногда освященные другими пророками, были, как правило, неосвященными, получая свое назначение непосредственно от Иеговы. Поэтому, хотя оно достигалось несколько необычным способом, общая потребность в вдохновленном ордене удовлетворялась не менее совершенно среди израильтян, чем где-либо еще. Христианские жрецы пользуются двумя видами вдохновения. Во-первых, они вдохновлены специально, когда собраны на общие соборы, чтобы объявить истину в вопросах доктрины, или, другими словами, издать дополнительные откровения; во-вторых, они вдохновлены в общем прощать или удерживать грехи, их приговор — согласно общей доктрине католиков и епископальных протестантов — всегда ратифицируется в Суде свыше.

В соответствии с этой возвышенной концепцией своего авторитета, жреческие ордена угрожают наказанием правонарушителям и объявляют будущую судьбу душ. Так, мексиканские жрецы предупреждали своих кающихся после исповеди не впадать снова в грех, выставляя перспективу мучений ада, если они пренебрегут увещеванием (A. M., vol. v, p. 370). Жрецы в некоторых частях Африки знают судьбу каждой души после смерти и могут сказать, ушла ли она к Богу или к злому духу (G. d. M., p. 335).

Иногда жрецы считаются защищенными от вреда особой заботой небес. Отнять жену брахмана — это преступление, влекущее за собой ужасные бедствия, в то время как короли, которые возвращают ее брахману, наслаждаются «изобилием земли» (O. S. T., vol. i. p. 257). Король, который съел бы корову брахмана, предупреждается торжественным языком об ужасных последствиях такого поведения, как в этом мире, так и в следующем (Ibid., vol. i. p. 285). Священные тома объявляют, что «всякий раз, когда король, воображая себя могущественным, стремится пожрать брахмана, то царство, в котором брахман угнетен, разрушается» (Ibid., vol. i. p. 287). «Никто, кто съел корову брахмана, не продолжает наблюдать (т.е. править) над страной». Индийские боги, более того, «не едят пищу, предложенную королем, у которого нет... Пурохиты», или домашнего капеллана (A. B., p. 528). Убийство короля, который чтил и обогащал буддийское жречество, как говорят, повлекло за собой разрушение власти и силы царства Тибета и погасило счастье и благополучие его народа (G. O. M., p. 362). И еврейская история дает обильные примеры того, как успех или слава правителей связывались жреческим классом с уважением, проявляемым к ним самим как к служителям Иеговы, и с строгостью, проявляемой при преследовании или подавлении служителей любой другой веры. То, что та же предвзятость была проявлена христианским жречеством и их приверженцами в интерпретации истории, не нуждается в доказательствах.

Присутствие жреца или жрецов при важных ритуалах считается незаменимым всеми религиями. У негров, посещенных Олдендорпом, жрец был востребован на похоронах; ибо только он мог помочь душе попасть к Богу и удержать злого духа, который стремился бы получить над ней власть (G. d. M., p. 327). «Для большинства церемоний» (в Тибете) «исполнение ламой считается незаменимым для ее должного эффекта; и даже там, где это не так, эффективность ритуала увеличивается помощью ламы» (B. T., p. 247). Почти то же самое можно сказать здесь. Для определенных церемоний, таких как конфирмация, совершение таинства, ведение богослужения по воскресеньям, жрец является необходимым должностным лицом. Для других, таких как брак, большинство людей предпочитают нанимать его и, без сомнения, верят, что «эффективность ритуала увеличивается» тем фактом, что он читает слова службы. И это неудивительно, если мы учтем, что до самого недавнего времени в Англии нельзя было произвести на свет законного ребенка без помощи жреца.

Церковная каста не только требуется для того, чтобы сделать религиозные ритуалы приемлемыми для божества, но они часто наделены атрибутом способности изменять ход природы. На Танне, одном из островов группы Фиджи, «есть вызыватели дождя и грома, и вызыватели мух и комаров, и множество других "священных людей";» и на другом острове «есть класс жрецов, вызывающих дождь» (N. Y., pp. 89, 428). В христианских странах все жрецы являются вызывателями дождя, чтение молитв о хорошей или дождливой погоде является частью их установленных обязанностей.

Естественно, члены класса, чьи функции имеют столь высокую ценность для сообщества, пользуются большой властью, считаются чрезвычайно священными и, прежде всего, хорошо вознаграждаются. Во-первых, что касается власти, которой они пользуются. Она предоставляется им в равной степени дикими племенами и культурными европейцами. Согласно Бринтону, все североамериканские племена «по-видимому, контролировались» тайными обществами жрецов. «Притом», говорит тот же авторитет, «не было класса лиц, который столь широко и глубоко влиял бы на культуру и формировал судьбу индейских племен, как их жрецы» (M. N. W., p. 285). Над неграми Карибских островов жрецы и жрицы осуществляли почти неограниченное господство, пользуясь величайшим почтением. Ни один негр не осмелился бы нарушить распоряжения, сделанные жрецом (G. d. M., p. 327). На побережье Гвинеи существует, или существовал, институт, посредством которого определенные женщины становились жрицами; и такие женщины, даже будучи рабынями прежде, пользовались, получив это достоинство, высоким положением и даже осуществляли абсолютную власть именно в той области, где она должна была быть сладостнее всего для их ума, а именно над своими мужьями (D. C. G., p. 363). Пиша о талапойнах в Сиаме, Жерве говорит, что они освобождены от всех общественных повинностей; они никого не приветствуют, в то время как все простираются перед ними; они содержатся за общественный счет и так далее (H. N. S., troisième partie, chs. 5, 6). Об огромной власти, которой обладал церковный орден в Европе, особенно в Средние века, говорить нет необходимости. Унижение Феодосия Амвросием было одним из самых заметных, как оно было одним из самых благотворных, осуществлений их обширных прав.

Во-вторых, святость, приписываемая их особам, как правило, весьма значительна и часто может для честолюбивых умов служить весомой компенсацией за утрату (если таковая требуется) некоторых видов мирских удовольствий. Упомянутые африканские жрицы «пользуются таким же уважением, как и жрец, или даже большим» и называют себя «детьми Божьими». Когда в Цейлоне за мятеж были казнены некоторые буддийские священнослужители, народ выразил крайнее изумление дерзостью короля, так обошедшегося с «такими святыми и преподобными особами. И никто доселе, — добавляет летописец, — не был так наказан; ибо они почитались и назывались сынами Боддона» (H. R. C., стр. 75), или Будды; титул, в точности соответствующий тому, что был дарован жрицам — «дети Божьи». В Сиаме «талапоины», или жрецы, бывают двух видов: мирские, живущие в миру, и регулярные, живущие в лесу без общения с людьми. Почитание, оказываемое сиамцами последним, не знает границ; они видят в них полубогов (H. N. S., troisième partie, стр. 184). «Брахманская каста», согласно священным книгам индусов, «происходит от богов» (O. S. T., том I, стр. 21); и исключительный почет, всегда оказываемый им, находится в гармонии с этой теорией их происхождения. Титул «преподобный» (reverend), означающий человека, достойного почитания, даваемый духовенству в Европе, подразумевает существование, по крайней мере изначально, сходного чувства уважения.

Наконец, услуги жрецов, как правило, хорошо вознаграждаются, и они сами всячески заботятся о поощрении щедрости по отношению к своему сословию. Оплата производится им либо в форме прямого вознаграждения, либо в форме исключительных денежных привилегий, либо в форме освобождения от повинностей. Прямое вознаграждение может быть, и часто бывает, предоставлено в виде фиксированной доли, изымаемой из имущества мирян в пользу духовенства. Таковы десятины, дарованные законом последним у евреев, парсов и христиан. Либо прямое вознаграждение может состоять из платы за оказанные услуги и добровольных даров. Такие подношения и дары всегда преподносятся жречеством как в высшей степени выгодные для дающих. Если родственники умершего парса не дадут жрецу, совершающему погребальный обряд, четыре новых одеяния, покойный предстанет нагим перед престолом Божьим во время воскресения и будет опозорен перед всем собранием (Av., том II, стр. xli; III, стр. xliv). Более того, те парсы, которые желают жить счастливо и иметь детей, которые будут чтить их, должны заплатить четырем жрецам, которые в течение трех дней и трех ночей совершают для них Ясну (Z. A., том II, стр. 564). В Тибете великой заслугой считается посвящение домашнего животного определенному богу, причем животное через некоторое время «передается ламам, которые могут его съесть» (B. T., стр. 158). Раздача милостыни монахам — это долг, наиболее усердно внушаемый буддизмом, и буддийские писания изобилуют примерами преимуществ, извлекаемых из этой практики. Сходные выгоды получает духовенство от обычая, распространенного на Цейлоне, делать подношения в храмах для исцеления от болезней; ибо когда сингалы оставляют свой дар на алтаре, «жрец представляет его со всей должной церемонией богу; а после того, как его цель таким образом достигнута, весьма благоразумно обращает его в свою пользу» (A. I. C., стр. 205). О левитах во Второзаконии торжественно провозглашается, что они «не имеют части и удела с Израилем» и что «Господь есть их удел». Но вскоре становится ясно, что «Господь» — это весьма существенный удел. От тех, кто приносит в жертву вола или овцу, жрецы должны получать «плечо, две щеки и желудок»; в то время как начатки зерна, вина и масла, а также первые шерсти овец должны быть отданы им (Втор. XVIII, 1-5). Более того, даяние жрецу объявляется тем же самым, что и даяние Господу (Чис. V, 8). Сходное представление, всегда поддерживаемое церковным влиянием, привело к огромным пожертвованиям, сделанным благочестивыми монархами и состоятельными лицами в пользу христианского духовенства.

Иногда жрецы пользуются освобождением от налогов или других повинностей, налагаемых на простых людей. Уникальный пример этого обнаруживается в привилегии парсийских жрецов не платить своим врачам (J. A., том II, стр. 555). Обширными иммунитетами пользовались церковники среди нас, особенно привилегией освобождения от юрисдикции обычных судов.

Хотя жизнь жреца часто сопряжена с определенными лишениями, он, тем не менее, часто поддерживается мыслью о том, что в совершаемых им жертвоприношениях есть заслуга. Так, согласно буддийскому авторитету, заслуга, обретаемая при вступлении в духовный орден, очень велика; и неизмерима заслуга того, кто либо позволяет сыну, дочери или рабу вступить в него, либо вступает в него сам (W. u. T., стр. 107).

Жречество может быть либо наследственным, либо выборным. Брахманы в Индии и левиты в Иудее являются примечательными типами наследственных, а буддийское и христианское духовенство — выборных жреческих орденов. Любопытные модификации наследственного принципа были обнаружены у американских индейцев. Так, «среди не-персе в Орегоне» жреческая должность «передавалась в одной семье от отца к сыну и дочери, но всегда с условием, что дети в надлежащем возрасте сообщали о снах удовлетворительного характера». Шони «ограничивали ее одним тотемом»; но точно так же, как еврейские пророки не обязательно должны были быть левитами, «величайший из их пророков... не был членом этого клана». У чероки «одна семья была выделена для жреческой должности», и когда они «злоупотребили своим правом первородства» и были все перебиты, их места заняла другая семья. У другого племени, чокто, должность верховного жреца оставалась в одной семье, переходя от отца к сыну; «и весьма влиятельные пиаче племен карибов очень часто передавали свой ранг и положение своим детям». Более важным случаем наследственного жречества является случай инков Перу, которые монополизировали высшие должности как в Церкви, так и в Государстве. «В древнем Анауаке» существовала двойная система наследования и выбора. Жрецы Уицилопочтли, «и, возможно, некоторых других богов», были наследственными; а верховный жрец этого бога, по отношению к которому весь орден был обязан соблюдать полное послушание, был «наследственным великим понтификом». Но остальные посвящались церковной жизни с раннего детства и тщательно обучались для этой профессии (M. N. W., стр. 281-291).

Христианство полностью отказалось от наследственного принципа, преобладавшего среди его духовных предков, евреев, и выбирало для своих служителей религии тех, кто чувствовал или заявлял, что чувствует внутреннее призвание к этой карьере. Несомненно, это наиболее эффективный план для обеспечения могущественного жречества. Те, кто принадлежит к нему, вкладывают в свою работу гораздо больше души, чем это возможно в том случае, когда она достается им по праву рождения. Именно наиболее склонные к жречеству члены общества становятся жрецами; и гораздо большее ощущение рвения и святости присуще ордену, поддерживаемому таким образом, чем тому, многие члены которого не обладают никакой квалификацией, кроме принадлежности к семье, племени или касте.

Ничто не может быть более иррациональным, чем осуждение жрецов и поповщины, которому часто предаются либеральные писатели и политики. Если верно, что жрецы проявили значительную хитрость, то также верно и то, что народ поощрял эту хитрость своей доверчивостью. И если духовенство выдвигало весьма большие претензии на вдохновение, божественный авторитет и скрытое знание, то столь же верно и то, что миряне требовали таких качеств от них. Орден едва ли можно винить, если он стремится удовлетворить требования, которые предъявляет к нему народная религия. Просвещения с небес во все времена и во всех странах требовали настоятельно. Жертвоприношения всегда приходилось совершать; и когда было найдено более удобным делегировать функцию их принесения особому сословию, это сословие естественным образом установило свои собственные ритуальные правила и столь же естественно утверждало (и, без сомнения, верило), что все жертвоприношения, совершенные не по этим правилам, неугодны Богу. И они не могли претендовать на вдохновение, которое от них ожидалось, не требуя при этом послушания божественным повелениям. Жрецы, по сути, являются лишь результатом религиозного верования в том виде, в каком оно обычно существует; и отчасти служат этому верованию путем преднамеренного обмана, отчасти сами разделяют его и честно принимают признанный взгляд на свою собственную высокую миссию.

Божественное вдохновение ведет посредством весьма логического процесса к непогрешимости. Церковь, основанная на откровении, нуждается в живых учителях, чтобы сохранить правильное толкование этого откровения. Без таких живых учителей сама открытая истина становится (как это всегда было среди протестантов) поводом для раздора и раскола. Но толкователи откровения, в свою очередь, должны иметь возможность апеллировать к какому-то единственному и верховному авторитету как к арбитру между различными мнениями и как к руководству, которому следует следовать через все хитросплетения догмы. Нигде такой арбитр и такое руководство не могут быть найдены более естественно, чем в самом главе Церкви. Если Бог говорит с человечеством через Свою Церковь, то логическим выводом является лишь то, что внутри этой Церкви должен быть один, через которого Он говорит с абсолютной уверенностью и чей пророческий голос должен, следовательно, быть непогрешимым. Не может быть более последовательного применения общей теории жречества; и нет более рокового знака для перспектив христианства, чем неспособность многих его сторонников принять столь полезную доктрину и бездумное негодование некоторых из них против единственной Церкви, у которой хватило мудрости провозгласить ее.

ГЛАВА V. СВЯЩЕННЫЕ ОСОБЫ.

Хотя для обычных и регулярных сообщений от божественного Существа человеку установленного жречества могло быть достаточно, все же возникают случаи, когда есть потребность в полномочном представителе с более высоким авторитетом и более обширными полномочиями. Что требуется от этих исключительных послов, так это не просто повторение доктрин старой религии, но установление новой. Иными словами, они являются первоначальными основателями великих мировых религий. Таких основателей существует лишь весьма ограниченное число.

Начиная с Китая и двигаясь с Востока на Запад, мы находим шестерых:

1. Конфуций, или Кун-фу-цзы, основатель конфуцианства.

2. Лао-цзы, основатель даосизма.

3. Шакьямуни, или Гаутама Будда, основатель буддизма.

4. Заратустра, или Зороастр, основатель парсизма.

5. Мухаммед, или Магомет, основатель исламизма.

6. Иисус Христос, основатель христианства.

Все эти люди, которых для удобства я предлагаю называть пророками, занимают совершенно исключительное положение в истории человеческого рода. Характеристики, или признаки, по которым их можно отличить от других великих людей, отчасти внешние, принадлежащие к взглядам других на них; отчасти внутренние, принадлежащие к их собственному взгляду на самих себя.

1. Первый внешний признак, по которому они различаются, заключается в том, что внутри своей собственной религии каждый из них признается высшим известным авторитетом. Только они одни считаются имеющими право изменять то, что установлено. В то время как все другие учителя апеллируют к ним за санкцией своих доктрин, нет никакой апелляции от них к кому-либо еще. То, что они сказали, окончательно. Они находятся в совершенном обладании истиной. Другие обладают ею лишь постольку, поскольку согласуются с ними. Без сомнения, священные книги столь же непогрешимы, как и пророки; но священные книги религий, основанных пророками, черпают свой авторитет в конечном счете от них и всегда считаются лишь письменным изложением их учения. Так, священные книги Китая отчасти являются непосредственным авторством Конфуция; отчасти — других, которые признают его своим главой. Единственная священная книга Лао-цзы написана самим их основателем. Священные книги буддистов являются предполагаемыми беседами Будды. Авеста — это признанное произведение Заратустры. Коран — это подлинное произведение Мухаммеда. И, наконец, Новый Завет весь написан в явном подчинении авторитету Христа, к которому он постоянно апеллирует. Эти книги, таким образом, непогрешимы, потому что они содержат доктрины своих основателей.

То же самое верно и там, где есть непогрешимая Церковь. Церковь никогда не претендует на тот же абсолютный авторитет, который она уступает своему пророку. Ее непогрешимость заключается в ее способности правильно толковать разум того, кем она была основана. Именно он принес послание свыше, которое никакая человеческая сила не могла бы открыть. Функция Церкви — объяснить это послание миру; и, где необходимо, вывести из него такие умозаключения, которые, по ее сверхъестественному вдохновению, она воспринимает как справедливые. За пределами этого власть Церкви не распространяется.

Второй внешний признак, тесно связанный с первым, заключается в том, что пророк каждой религии является, в пределах этой религии, объектом более или менее мифического описания своей личности. Его историческая форма в некоторой степени вытесняется формой, приданной ему догматической легендой. Согласно этой легенде, в его природе было нечто большее, чем человеческое. Он был в некотором роде необычайным. Рассказываемые мифы варьируются от простого возвеличивания общих черт человечества до изобретения полностью сверхъестественных атрибутов. Но их цель одна: представить своего пророка более одаренным, чем другие смертные. Даже там, где мало абсолютного мифа, представление, которое мы получаем, односторонне; мы ничего не знаем о недостатках пророка, кроме как в той мере, в какой мы можем обнаружить их против воли биографов. Для них он кажется всецело добродетельным. Эти замечания будут обильно проиллюстрированы, когда мы перейдем к рассмотрению жизни Иисуса и сравним ее с жизнью его собратьев.

2. Внутренний признак соответствует первому внешнему признаку, субъективным аналогом которого он, по сути, является. Эти пророки считают себя уполномоченными учить вере, и они фактически не признают при выполнении этой миссии никакого человеческого авторитета, превосходящего их собственный. На словах, возможно, они и признают какой-то установленный авторитет; но на деле они отбрасывают его. Никакая Церковь или жречество не имеют для них ни малейшего веса по сравнению с тем интенсивным внутренним убеждением, которое представляется им вдохновением. Отсюда об Иисусе было замечено, что он учил с властью, а не как книжники. Не будучи в состоянии сами дать какое-либо объяснение этому факту, они чувствуют себя наделенными полнотой власти для реформ. И это не, как у других реформаторов, во имя другого они делают это; они реформируют по своему собственному праву и с иным титулом, кроме их собственного глубокого сознания того, что они не только имеют разрешение, но и призваны делать это.

Тем не менее, не следует воображать, что пророки сметают все, что находят в существующей религии. Напротив, при рассмотрении обнаружится, что они всегда сохраняют какой-то важный элемент или элементы старой веры. Без этого они не имели бы влияния на народный ум своей страны, от которого они были бы слишком далеки, чтобы быть понятыми. Так, Аллах уже признавался Богом арабами во времена Мухаммеда, чья реформа состояла в учении о том, что он — единственный Бог. Так, Мессия уже ожидался евреями во времена Иисуса, чья реформа состояла в применении этого ожидания к самому себе. Пророки пользуются уже существующей верой и, делая ее фундаментом новой религии, возводят на ней более специфические истины, которые они вдохновлены провозгласить.

Ни один пророк не может сконструировать религию целиком из собственного мозга. Если бы он это сделал, он не смог бы привести никаких причин, почему она должна быть принята. В умах его слушателей не было бы чувства, к которому он мог бы апеллировать. Религия, чтобы быть принятой кем-либо, кроме ничтожной доли, должна найти отклик не только в интеллекте, но и в эмоциях тех, для кого она предназначена.

Это, как мне кажется, слабое место позитивизма. Огюст Конт, упразднив все, что в общем сознании вообще составляет религию, попытался сочинить веру для своих учеников путем чисто произвольного упражнения собственной изобретательности. Он, возможно, не учел, что во всей истории нет примера религии, изобретенной отдельным мыслителем. Это похоже на попытку продать товар, на который нет спроса. Даже если его философские принципы будут приняты всей Европой, не может быть причин, почему рекомендуемые им особые обряды должны быть приняты или особые святые, которых он помещает в календарь, должны быть почитаемы. Те, кто принимает его философию, не будут нуждаться в его церемониях. В то время как даже если от церемоний нельзя полностью отказаться, не сам факт одинокого мыслителя, планирующего их в своем собственном уме, может когда-либо обеспечить принятие ритуала.

Совершенно иным был образ действий пророков, о которых мы сейчас будем говорить. Интеллектуально они, несомненно, были гораздо ниже основателя позитивной философии. Но эмоционально они были приспособлены для той роли, которую он безуспешно пытался играть. Они вошли в религиозные чувства своих соотечественников и дали этим чувствам более высокое выражение, чем то, которое было найдено для них до сих пор. Инстинктивно фиксируясь на какой-то заметной части старой религии, они делали ее отправной точкой для развития новой. Они реформировали, но реформация связывала себя с каким-то убеждением, которое уже было глубоко укоренено в природе их новообращенных. Они присваивали себе безграничный авторитет; но это был авторитет провозглашать уже существующую истину, а не выплетать из своих чисто личных идей о пригодности систему, совершенно оторванную от прошлой эволюции религии, и навязывать эту систему остальной части человечества.

Раздел I. — Конфуций. [11]

Жизнь пророка Китая не богата событиями. Она не обладает ни очарованием философского спокойствия и ухода от мира, которое принадлежит жизни Лао-цзы, ни романтическим интересом более разнообразных карьер Шакьямуни, Христа или Мухаммеда. Ибо Конфуций, хотя и был философом, не возражал, более того, скорее желал принять некоторое участие в управлении своей страной, но его желания получили весьма мало удовлетворения. Правители отказывались соглашаться с его принципами управления, и он был вынужден полагаться для их распространения главным образом на устное наставление, передаваемое своим ученикам. Его жизнь, следовательно, в некоторой степени несет на себе аспект неудачи, хотя в этом появлении он сам не виноват. Другая причина, которая несколько уменьшает интерес, который мы могли бы иначе испытывать к нему, — это его чрезмерное внимание к приличиям, церемониям и обрядам. Мы не можем не чувствовать, что по-настоящему великий человек, даже в Китае, освободил бы себя от оков таких пустяков. Тем не менее, после того как сделаны все вычеты, остается достаточно, чтобы сделать карьеру и характер Конфуция заслуживающими внимания, а во многих отношениях и восхищения.

Происходя из семьи, которая ранее была могущественной и знатной, но теперь находилась в сравнительно скромных обстоятельствах, он родился в 551 г. до н.э., имя его отца было Шу-лян Хэ, а матери — Чжэн-цзай. Легенды, рассказываемые о его рождении, я пока опускаю. Его отец, который был стариком, когда он родился, умер, когда ребенку было три года; а его мать — в 528 г. до н.э. В девятнадцать лет Конфуций женился; а в двадцать один год он выступил как учитель. Ученики привязались к нему, и на протяжении его долгой карьеры философа мы находим его постоянно сопровождаемым некоторыми верными друзьями, которые принимают все, что он говорит, с безграничным почтением и предлагают вопросы для его решения как авторитету, против которого не может быть никакой апелляции. Максимы Конфуция не относились исключительно к этике или религии; они в значительной степени касались искусства управления, и он желал, если возможно, применить их на практике в управлении общественными делами. Китай, однако, находился в состоянии великого смятения в его дни; шли мятежи и войны: и характер правителей, от которых он мог бы получить работу, был таков, что он не мог, в соответствии с высокими стандартами чести, на которых он всегда действовал, принимать милости из их рук. Один из них предложил даровать ему город с его доходами; но Конфуций сказал: «Благородный муж получит вознаграждение только за услуги, которые он оказал. Я давал советы герцогу Дину (см. ниже), но он не послушался их, а теперь он хотел бы наделить меня этим местом! очень далек он от того, чтобы понимать меня» (C. C., том I, Пролегомены, стр. 68). В 500 году средства были наконец предоставлены в его распоряжение для осуществления его взглядов на практике. Он был сделан «главным магистратом города» в государстве Лу; и это первое назначение сопровождалось назначением «помощником-суперинтендантом работ», а впоследствии — «министром преступлений». На этой должности он, как говорят, положил конец преступности вообще; но д-р Легг справедливо предостерегает нас от доверия «неразборчивым панегирикам» его учеников. Более существенной услугой, приписываемой ему, является достижение демонтажа двух укрепленных городов, которые были убежищем опасных и воинственных вождей. Но его реформаторское правление было положено конец через несколько лет слабостью его суверена, герцога Дина, который был пленен подарком из восьмидесяти красивых и искусных девушек и ста двадцати лошадей от соседнего государства. Поглощенный этим подарком, герцог пренебрег общественными делами, и философ счел себя обязанным уйти в отставку.

Нам не нужно следовать за ним во время долгих странствий по различным частям Китая, которые последовали за этим разочарованием. После путешествия из государства в государство в течение многих лет он вернулся на шестьдесят девятом году жизни в Лу, но не на должность. В 478 году его печальная и беспокойная жизнь была завершена смертью.

Наша информация относительно характера Конфуция обширна. Из книги, которую д-р Легг озаглавил «Конфуцианские аналекты», собрания его изречений, сделанного (как он полагает) учениками его учеников, мы получаем самые подробные сведения как о его личных привычках, так и о характере его учения. Впечатление, полученное из этих отчетов, — это впечатление мягкого, добродетельного, благожелательного и в высшей степени достойного человека; человека, который, подобно Сократу, был равнодушен к вознаграждению, полученному за свое обучение, хотя и не отказываясь от оплаты вовсе; который никогда не пожертвовал бы ни одним принципом ради своей личной выгоды; однако который стремился, если возможно, принести пользу королевству путем установления администрации, проникнутой теми этическими максимами, которые он считал самыми важными. И все же, сколь безупречен ни был его моральный характер, в нем есть недостаток той смелой оригинальности, которая характеризовала величайших пророков других народов. Шакьямуни восстал против ограничений касты, которые доминировали над всеми умами в Индии. Иисус смело провозгласил для морального поведения ранг, гораздо более высокий, чем ранг любого церемониального обязательства, даже тех, которые считались самыми священными его соотечественниками. Мухаммед, морально гораздо ниже китайского мудреца, проявил гораздо более независимый гений своей атакой на преобладающее идолопоклонство Мекки. Конфуций не делал ничего подобного. Его ум был умом, который с тоской оглядывался на древность и воображал, что обнаружил в древних правителях и древних способах действий модели совершенства, которым должны стремиться следовать все более поздние времена. И это было не все. Он был настолько глубоко под влиянием китайских способов мышления, что придавал почти смехотворное значение точному соответствию определенным правилам приличия и рассматривал точность, с которой выполнялись церемонии, как дело высочайшей важности. Фактически, он не мог освободить себя от традиций своей страны; и его принципы привели бы скорее к тому, чтобы сделать его последователей идеальными китайцами, чем идеальными людьми.

Гораздо более серьезное обвинение действительно выдвигается против него д-ром Леггом — обвинение в неискренности (C. C., том I — Пролегомены — стр. 101). Я колеблюсь оспаривать мнение столь компетентного ученого; однако доказательства, которые он представил, не кажутся мне достаточными, чтобы поддержать обвинение. Допуская, что он дал нежеланному посетителю оправдание болезнью, что было неправдой, все же, поскольку мы не знаем причин, которые побудили его отказаться видеть лицо, о котором идет речь, мы не можем оценить силу мотивов, которые побудили его выдвинуть оправдание в соответствии с вежливыми обычаями своей страны. Не похоже, кроме того, что он практиковал преднамеренный обман. И хотя однажды он мог нарушить клятву, вырванную мятежниками, которые имели его в своей власти, действуя при этом неправильно (как я думаю), всегда остается открытым вопрос, насколько обещания, данные при таких обстоятельствах, обязательны для совести. Какими бы недостатками, однако, ни было необходимо признать, не может быть вопроса о превосходной чистоте как его жизни, так и доктрины. Его характер — это характер, который, каковы бы ни были его несовершенства, мы не можем не любить; и было мало, действительно, тех, кто не получил бы пользы от попытки достичь даже того стандарта добродетели, который он держал перед восхищением своих учеников.

Несколько цитат из работ, в которых сохранены его слова и действия, проиллюстрируют эти замечания. В десятой книге Аналектов (C. C., том I, стр. 91-100) его манеры, его одежды, его способ поведения при различных обстоятельствах описаны подробно. В истории не так много персонажей, о которых мы имеем столь подробные знания. Мы узнаем, что «в своей деревне» он «выглядел простым и искренним, и как будто он не был способен говорить». Его почтение к своим начальникам кажется глубоким. «Когда присутствовал принц, его манера демонстрировала уважительное беспокойство; она была серьезной, но уверенной в себе». Отправляясь на аудиенцию к принцу, «он поднимался на помост, поддерживая свою одежду обеими руками, и его тело было согнуто; задерживая дыхание также, как будто он не смел дышать. Когда он выходил с аудиенции (курсив здесь и далее — в Легге), как только он спускался на одну ступеньку, он начинал расслаблять свое лицо и имел удовлетворенный вид. Когда он добирался до низа ступенек, он быстро продвигался к своему месту, с руками, как крылья, и, занимая его, его манера все еще демонстрировала уважительное беспокойство». Он был довольно привередлив в отношении своей еды, отвергая мясо, если оно не «нарезано должным образом» и с «его надлежащим соусом».

Что бы он ни ел, однако, «он предлагал немного этого в жертву». «Когда кто-либо из его друзей умирал, если у покойного не было родственников, на которых можно было положиться для необходимых служб, он говорил: 'Я похороню его'». «В постели он не лежал, как труп». И приятно узнать о том, кто был таким почитателем формальностей, что «дома он не принимал никакого формального вида». Несмотря на это, он не кажется, что был в очень близких отношениях со своим сыном, которому, как сообщается, он сказал, что если он не выучит «оды», он не будет пригоден для разговора; и что если он не выучит «правила приличия», его характер не может быть установлен. Ученик, который был проинформирован самим сыном, что он никогда не слышал от своего отца никакой другой особой доктрины, вероятно, был прав, заключая, что «благородный муж поддерживает далекую сдержанность по отношению к своему сыну» (Лунь Юй, XVI, 13).

Но со своими любимыми учениками Конфуций был в отношениях нежной близости, которая, кажется, не была испорчена «правилами приличия». По смерти одного из них, по крайней мере, он скорбел так горько, что навлек на себя упреки тех, кто остался (Там же, XI, 9). Картина Учителя, сопровождаемого во все времена своими верными друзьями, которые висят на его губах и жадно собирают каждое его высказывание, в целом приятная. «Думаете ли вы, мои ученики, — спрашивает он, — что у меня есть какие-то сокрытия? Я ничего не скрываю от вас. Нет ничего, что я делаю, что не было бы показано вам, мои ученики; — это мой путь» (Там же, VII, 23). И при всем том почтении, которое он постоянно получает, Конфуций никогда не бывает высокомерным. Он никогда не говорит как человек, который хочет навязать свои взгляды в авторитарном стиле другим; никогда не угрожает наказанием ни здесь, ни в будущем тем, кто не согласен с ним.

«Было четыре вещи, — говорят нам его ученики, — от которых Учитель был полностью свободен. У него не было предвзятых выводов, никаких произвольных предопределений, никакого упрямства и никакого эгоизма» (Лунь Юй, IX, 4). И его поведение полностью гармонирует с этим утверждением. Он рассматривает себя скорее как ученика, чем как учителя. «Учитель сказал: 'Когда я иду вместе с двумя другими, они могут служить мне как мои учителя. Я выберу их хорошие качества и буду следовать им; их плохие качества и буду избегать их'» (Там же, VII, 21). Или снова: «Мудрец и человек совершенной добродетели, как смею я причислять себя к ним? Можно просто сказать обо мне, что я стремлюсь стать таким без пресыщения и учу других без усталости» (Там же, VII, 33). «В письмах я, возможно, равен другим людям, но характер благородного мужа, осуществляющего в своем поведении то, что он исповедует, — это то, чего я еще не достиг» (Там же, VII, 32).

Несмотря на эту скромность, есть следы — немногие, действительно, но не неясные — того убеждения в особой миссии, которое питали все великие пророки и без которого даже Конфуций едва ли был бы причислен к ним. Самым отчетливым из них является следующий отрывок: — «Учитель был в страхе в Кване. Он сказал: 'После смерти короля Ваня, разве причина истины не была заключена здесь во мне? Если бы Небо пожелало позволить этой причине истины погибнуть, тогда я, будущий смертный, не получил бы такого отношения к этой причине. Пока Небо не позволяет причине истины погибнуть, что могут сделать мне люди Квана?'» (Лунь Юй, IX, 5). Эти замечательные слова были бы окончательными, если бы они стояли одни. Но они не стоят одни. В другом месте мы находим его так оплакивающим боль от того, что его обычно неправильно понимают, что склонно так остро ощущаться возвышенными и чувствительными натурами. «Учитель сказал: 'Увы! нет никого, кто знает меня'. Цзе-гун сказал: 'Что вы имеете в виду, говоря так — что никто не знает вас?' Учитель ответил: 'Я не ропщу против Неба. Я не жалуюсь на людей. Мои исследования лежат низко, а мое проникновение поднимается высоко. Но есть Небо; — оно знает меня!'» (Там же, XIV, 37). Люди могли отвергать его труды и презирать его учение, но он не жаловался ни на Небо, ни на них. Если его не знали люди, его знало Небо, и этого было достаточно. В другом случае, «Учитель сказал: 'Небо произвело добродетель, которая есть во мне, Хуань Туй — что он может сделать мне?'» [12]

Эти отрывки тем более замечательны, что Конфуций не был в обычном смысле верующим в Бога. То есть он никогда, на протяжении всех своих наставлений, не говорит ни единого слова, подразумевающего признание личного Божества; Творца мира; Существа, Которому мы обязаны поклоняться как автору наших жизней и правителю наших судеб. Его даже подозревали в исключении из своей редакции Шу-цзина и Ши-цзина всего, что могло бы поддержать сравнительно теистическую доктрину его современника, Лао-цзы (В. фон Штраус, T. T. K., стр. xxxviii). Что его высокое уважение к древности позволило бы такую процедуру, это, по меньшей мере, очень маловероятно; и д-р Легг, без сомнения, прав, оправдывая его от любого преднамеренного подавления или добавления к древним статьям китайской веры (C. C., том I, Пролегомены, стр. 99). Для нашей нынешней цели достаточно отметить, что он избегал всех дискуссий по высшим проблемам религии; и довольствовался тем, что говорил, и то редко, о расплывчатом и едва ли личном Существе, которое он называл Небом. Так, в книге, приписываемой (возможно, ошибочно) его внуку, сообщается, что он сказал: «Искренность — это самый путь Неба» (Чжун Юн, XX, 18). О короле Ву и герцоге Чжоу, двух древних достойных мужах, он говорит: «Церемониями жертвоприношений Небу и Земле они служили Богу» (где он, кажется, различает Небо и Бога, Которого, я полагаю, он никогда не упоминает, кроме как здесь); «и церемониями храма предков они приносили жертвы своим предкам. Тот, кто понимает церемонии жертвоприношений Небу и Земле и значение различных жертвоприношений предкам, нашел бы управление королевством таким же легким, как посмотреть на свою ладонь» (Там же, XIX, 6). В другом месте он отмечает, что «тот, кто в высшей степени добродетелен, обязательно получит назначение неба» (Там же, XVII, 5). Снова: «Небо, в производстве вещей, конечно, щедро к ним, согласно их качествам» (Там же, XVII, 3). Ничего очень определенного нельзя почерпнуть из этих отрывков относительно его мнений о природе силы, о которой он говорил так неясно. И все же было бы опрометчиво винить его за это. Его язык мог быть, и по всей вероятности был, правильным выражением его чувств. Его ум не был догматического типа; и если он не учит своих учеников никаким очень понятным принципам относительно духовных материй, это просто потому, что он честно осознает, что ему нечему учить.

Существуют, действительно, указания, которые можно было бы принять как подразумевающие существование эзотерической доктрины. «Тем, — говорит он, — чьи таланты выше посредственности, высшие предметы могут быть объявлены. Тем, кто ниже посредственности, высшие предметы не могут быть объявлены» (Лунь Юй, VI, 19). Нам далее говорят, что Цзе-гун сказал: «Личные проявления Учителем своих принципов и обычные описания их могут быть услышаны. Его дискурсы о природе человека и пути Неба не могут быть услышаны» (Там же, V, 12). Этот последний отрывок, кажется, означает, что они не были открыты для неразборчивого множества, ни, возможно, для всех учеников. Но мы можем разумно предположить, что близкие друзья, которые записывали его изречения, считались им выше посредственности и были хранителями всего, что он имел им сказать по религиозным вопросам.

И все же это, как бы мало это ни было, не всегда могло быть правильно понято. Однажды, например, он говорит ученику: «Синь, моя доктрина — это доктрина всепроникающего единства». Это интерпретируется учеником (в отсутствие Учителя) как означающее только то, что его доктрина — «быть верным принципам нашей природы и благожелательному осуществлению их по отношению к другим» (Там же, IV, 15). Я едва ли могу поверить, что Конфуций учил бы такому простому уроку под такой неясной фигурой; и возможно, что сдержанность, которую он обычно практиковал в отношении своей религиозной веры, могла предотвратить более полное объяснение. «Предметы, о которых Учитель не говорил, были — необычайные вещи, подвиги силы, беспорядок и духовные существа» (Лунь Юй, VII, 20). И хотя в «Учении о середине» (работе, которая, возможно, менее аутентична, чем Аналекты) мы находим его свободно рассуждающим о духовных существах, которые, по его словам, «обильно демонстрируют силы, которые принадлежат им» (Чжун Юн, 16), есть части Аналектов, которые подтверждают впечатление, что он не охотно отваживался в эти внеземные регионы. Само Небо, он однажды указал чрезмерно любопытному ученику, сохраняет непрерывное молчание (Лунь Юй, XVII, 19). Допрошенный «о служении духам умерших», он дал этот поразительный ответ: «Пока вы не способны служить людям, как вы можете служить их духам?» И когда «Ке Лу добавил: 'Я осмеливаюсь спросить о смерти?', ему ответили: 'Пока вы не знаете жизни, как вы можете знать о смерти?'» (Там же, XI, 11). Другой пример подобной сдержанности представлен его поведением во время болезни. «Учитель, будучи очень больным, Цзе-Лу попросил разрешения молиться за него. Он сказал: 'Может ли такая вещь быть сделана?' Цзе-Лу ответил: 'Может. В молитвах сказано: Молитва была вознесена духам верхнего и нижнего миров'. Учитель сказал: 'Моя молитва была в течение долгого времени'» (Там же, VII, 34). Я не могу увидеть «удовлетворение Конфуция самим собой», которое д-р Легг обнаруживает в этом ответе. Мне это кажется просто указывающим на благочестивое отношение его ума, которое проявляется во многих других отрывках его разговоров. Короче говоря, хотя мы можем жаловаться на неопределенный характер веры, которой он учил, и желать, чтобы он выразил себя более полно, едва ли может быть сомнение, что Конфуций имел глубоко религиозный ум; и что он смотрел с трепетом и почтением на ту силу, которую он называл именем «Небо», которая контролировала ход событий и не позволила бы причине истины погибнуть совсем.

Верно, однако, что он ограничивался главным образом, и действительно почти исключительно, моральным учением. Его главной целью, несомненно, было внушить своим друзьям и, если возможно, внедрить среди народа в целом те великие принципы этики, которые, как он думал, восстановят добродетель и благополучие древних времен. Эти принципы метко суммированы в следующем стихе: «Обязанностей всеобщего обязательства пять, и добродетелей, с которыми они практикуются, три. Обязанности — это те, что между сувереном и министром, между отцом и сыном, между мужем и женой, между старшим братом и младшим, и те, что принадлежат общению друзей. Эти пять — обязанности всеобщего обязательства. Знание, великодушие и энергия, эти три — добродетели, всеобщие обязательные; и средства, которыми они осуществляют обязанности на практике, — это единство» (Чжун Юн, XX, 7). В Аналектах «Гравитация, щедрость души, искренность, серьезность и доброта» называются составляющими совершенную добродетель (Лунь Юй, XVII, 6).

Именно как серьезный и преданный учитель, как примером, так и наставлением, этих и других добродетелей, Конфуций должен быть судим. И чтобы помочь формированию такого суждения, давайте возьмем его доктрину Взаимности, к которой я вернусь в другом месте. «Цзе-гун спросил, говоря: 'Есть ли одно слово, которое может служить правилом практики для всей жизни?' Учитель сказал: 'Разве Взаимность не является таким словом? Чего вы не хотите, чтобы делали вам, не делайте другим'» (Лунь Юй, XV, 23). На родственную тему он так выразил свое мнение: «Кто-то сказал: 'Что вы скажете относительно принципа, что вред должен быть вознагражден добротой?' Учитель сказал: 'Чем тогда вы вознаградите доброту? Вознаграждайте вред справедливостью, а вознаграждайте доброту добротой'» (Там же, XIV, 26).

Если в вышеприведенном предложении можно подумать, что он не достигает высочайшего возвышения, есть некоторые среди его афоризмов, точка и превосходство которых, возможно, никогда не были превзойдены. Возьмем, например, эти: — «Благородный муж католичен и не партизан. Средний человек — партизан и не католичен». «Обучение без мысли — это потерянный труд; мысль без обучения опасна» (Там же, II, 14, 15). Или эти: — «Я не буду огорчен тем, что люди не знают меня; я буду огорчен тем, что я не знаю людей» (Там же, I, 16). «Ученый, чей ум настроен на истину и который стыдится плохой одежды и плохой еды, не пригоден для того, чтобы с ним беседовали» (Там же, IV, 9). «Благородный муж любезен, но не льстив; средний — льстив, но не любезен» (Там же, XIII, 23). «Где твердые качества в избытке над достижениями, мы имеем грубость; где достижения в избытке над твердыми качествами, мы имеем манеры клерка. Когда достижения и твердые качества одинаково смешаны, мы тогда имеем человека совершенной добродетели» (Лунь Юй, VI, 16). Наконец, я процитирую одно, которое, с небольшим изменением терминов, могло бы исходить из-под пера Томаса Карлайла: «Есть три вещи, которых благородный муж боится: — Он боится постановлений неба; он боится великих людей; он боится слов мудрецов. Средний человек не знает постановлений неба и, следовательно, не боится их. Он неуважителен к великим людям. Он делает спорт из слов мудрецов» (Там же, XVI, 8).

Эти и различные другие записанные изречения во многом объясняют, если не оправдывают, безграничное восхищение его верного последователя, Цзе-гуна: «Нашего Учителя нельзя достичь, точно так же, как небеса нельзя взойти по ступеням лестницы. Если бы наш Учитель был в положении принца государства или главы семьи, мы нашли бы подтвержденным описание, которое было дано правлению мудреца: — он посадил бы людей, и немедленно они были бы установлены; он повел бы их, и немедленно они последовали бы за ним; он сделал бы их счастливыми, и немедленно множества прибегали бы к его владениям; он стимулировал бы их, и немедленно они были бы гармоничны. Пока он жил, он был бы славным. Когда он умер, его горько оплакивали бы. Как возможно достичь его?» (Там же, XIX, 25.)

Раздел II. — Лао-цзы. [13]

Относительно жизни Лао-цзы, основателя наименьшей из трех сект Китая (конфуцианцев, буддистов и даосов), мы имеем только самую скудную информацию. Едва ли что-либо известно как о его личном характере, так и о его доктрине, кроме как через его книгу. Год его рождения нам неизвестен и может быть определен лишь приблизительно с помощью даты, назначенной для его знаменитого интервью с его великим современником, Конфуцием. Это произошло в 517 г. до н.э., когда Лао-цзы был очень стар. Он мог, следовательно, родиться около 600 г. до н.э. [14] Все, что мы можем сказать о его карьере, — это то, что он занимал должность в государстве Цехеу, должность «писателя (или историка) архивов». Когда его посетил Конфуций, который был мастером соперничающей школы, он, как говорят, обратился к нему в таких выражениях: — «Те, о ком вы говорите, мертвы, и их кости превратились в пыль; только их слова остаются. Когда благородный муж получает свое время, он поднимается ввысь; но когда время против него, он движется, как будто его ноги запутаны. Я слышал, что хороший купец, хотя у него есть богатые сокровища, глубоко спрятанные, выглядит так, как будто он беден; и что благородный муж, чья добродетель совершенна, все еще внешне кажется глупым. Отбросьте свой гордый вид и многие желания; свою вкрадчивую привычку и дикую волю. Они не приносят вам никакой пользы. Это все, что я должен сказать вам». После этого интервью Конфуций так выразил свое мнение о старшем философе своим ученикам: — «Я знаю, как птицы могут летать, как рыбы могут плавать и как животные могут бегать. Но бегущий может быть пойман в ловушку, пловец может быть пойман на крючок, а летящий может быть подстрелен стрелой. Но есть дракон. Я не могу сказать, как он поднимается на ветер сквозь облака и поднимается к небу. Сегодня я видел Лао-цзы и могу только сравнить его с драконом» (C. C., том I, Пролегомены, стр. 65. — T. T. K., стр. liii. — L. T., стр. iv).

Неурядицы в государстве, где он занимал должность, побудили его уйти в отставку и отправиться к границе. Там командующий офицер попросил его написать книгу, результатом чего стало появление «Дао дэ цзин». «Никто не знает, — говорит китайский историк, — где он умер. Лао-цзы был скрытым мудрецом» (T. T. K., стр. lvi).

К этим весьма скудным историческим сведениям мы можем добавить те указания на свою личность, которые дал нам сам Лао-цзы. Одно из них содержится в двадцатой главе его труда, где он говорит нам, что в то время как другие люди сияют от удовольствия, он спокоен, подобно ребенку, который еще не улыбается. Он колеблется из стороны в сторону, как тот, кто не знает, куда повернуть. У других людей есть достаток; он же словно лишен всего. Он похож на глупца, настолько растерянным он себя чувствует. Обычные люди просвещены; он же темен и встревожен духом. Подобно морю, он забыт и гоним, словно человек, не имеющий верного пристанища. Все остальные люди приносят пользу; он один выглядит нелепо, как крестьянин. Он один не похож на других людей, но он чтит кормящую мать (T. T. K., гл. xx).

Очевидно, что столь пренебрежительную оценку не следует воспринимать буквально. Чтобы понять ее полное значение, ее стоит сравнить с великолепным описанием внешнего облика философа в «Теэтете» Платона, который в присутствии практичных людей становится посмешищем как для «фракийских служанок», так и для «толпы»; который «не знаком со своим соседом»; который «не знает, что у него перед носом, и всегда в недоумении»; и который столь неловок и бесполезен, когда его призывают выполнить какую-либо черную работу, такую как «упаковка сумки, приправа соуса или льстивая речь». И все же этот философ, подобно Лао-цзы, «чтит свою кормящую Мать»; он движется в сфере мысли, где люди мира сего не могут последовать за ним, и где они, в свою очередь, теряются («Теэтет», 174-176). По-видимому, Лао-цзы был именно таким персонажем, каким его изобразил Платон. Живя в уединении и посвятив себя философии, он казался своим современникам эксцентричным и некомпетентным человеком. И все же он говорит, что они называли его великим (гл. lxvii), что, по-видимому, подразумевает, что его репутация сложилась еще при его жизни.

Нельзя упустить еще одно упоминание о нем самом, ибо оно свидетельствует о том, как он осознавал природу своей работы в мире. «Мои слова, — пишет он в своей парадоксальной манере, — очень легко понять, очень легко исполнить, — никто в мире не способен их понять, никто не способен их исполнить. У слов есть автор, у дел есть тот, кто их предписывает; но его не понимают, поэтому и меня не понимают» (гл. lxx). По этому поводу Станислас Жюльен замечает: «Нет ни одного слова Лао-цзы, которое не имело бы прочного основания. На самом деле, их истоком и основой являются Дао и Добродетель» (L. V. V., стр. 269, прим. 2). Эти выражения, таким образом, достаточны, чтобы показать, что Лао-цзы не был лишен того чувства вдохновения, которое столь глубоко осознавали другие великие пророки.

Раздел III. — Гаутама Будда. [15]

Подраздел 1. Исторический Будда.

Если бы мы писали историю Будды по обычаю буддийских историков, нам пришлось бы начать наш рассказ за несколько эпох до его рождения. Ибо теория его учеников заключается в том, что в течение многих миллионов лет, через почти бесчисленную череду различных жизней, он готовил себя к великому служению спасителя человечества, которое в конце концов принял. Только путем практики невероятного самоотречения и безграничной добродетели на протяжении всей долгой череды человеческих рождений, которые ему суждено было пройти, мог он стать пригодным для этого завершенного долга, исполнение которого в конечном итоге навсегда освободило его от оков существования. Ибо полное угасание сознательной жизни, а не ее продолжение в лучшей сфере, является, или, во всяком случае, было, целью благочестивого буддиста. И высшей заслугой Будды было то, что он не только искал этой награды для себя, но и подготовил себя веками терпения, чтобы просветить других относительно того, каким образом ее можно заслужить.

Но мы не будем обременять себя доисторическим Буддой, рассказы о деяниях которого являются явными вымыслами, а постараемся распутать нить подлинных фактов, которая, вероятно, проходит через принятую биографию Шакьямуни в его последнем явлении на земле. И здесь мы сталкиваемся с предварительной трудностью. Эта жизнь не гарантирована никаким заслуживающим доверия авторитетом. Ее невозможно проследить ни до одного известного ученика Будды. Нельзя доказать, что она была написана в течение столетия после его смерти, и, возможно, она была написана позже. Однако она, несомненно, древняя. Ибо отделение северного буддизма от южного произошло в ранний период истории Церкви, вероятно, примерно через двести лет после смерти ее основателя; и эта биография является общим достоянием всех направлений буддистов. Следовательно, она была в ходу еще до этого разделения. Но ее древность не делает ее достоверной. Напротив, она построена в соответствии с очевидным замыслом. Каждый инцидент имеет определенную догматическую ценность и находится в четко выраженных догматических отношениях с остальными. В них нет ничего естественного или спонтанного. У всего есть свое место и своя четкая цель. И бесполезно пытаться иметь дело с такой биографией, используя рационалистический план отделения исторического от баснословного; естественного и возможного от чудесного и невозможного элементов. Тесное переплетение того и другого делает любой подобный процесс безнадежным. Мы, по сути, в отношении жизни Гаутамы Будды находимся в том же положении, в котором оказались бы в отношении жизни Иисуса Христа, если бы у нас не было других записей для консультации, кроме апокрифических евангелий.

Тем не менее, придерживаясь мнения, что его биография теперь уже никогда не может быть написана, я отнюдь не намерен подразумевать, что о нем невозможно что-либо узнать. Напротив, несомненно, можно нарисовать не совсем воображаемую картину характера и доктрин великого учителя азиатского континента. Давайте рискнем предпринять эту попытку.

Внушительный круг ученых сходится на том, чтобы датировать его смерть 543 годом до н. э., и, поскольку говорится, что он прожил восемьдесят лет, он, таким образом, должен был родиться в 623 году до н. э. Не вдаваясь сейчас в основания их выводов, я склонен полагать, что они отнесли его к слишком отдаленной дате. Я больше склонен согласиться с Кёппеном, который поместил бы его смерть между 480 и 460 годами до н. э., или примерно за два столетия до воцарения великого буддийского царя Ашоки. Вестергаард, правда, отнес бы это событие к гораздо более позднему времени, а именно примерно к 370 году до н. э. Предполагая, что первый автор прав в своих выводах, активная часть жизни Будды пришлась бы на первые годы пятого века до н. э. и, возможно, на конец шестого. Его рождение, примерно в 560-540 годах до н. э., произошло в небольшом царстве на севере Индии под названием Капилавасту. Какого ранга могли быть его родители, имеющиеся у нас сведения не позволяют сказать. Традицию, согласно которой они были царем и царицей страны, я, вслед за Васильевым, рассматриваю как со всей вероятностью вымысел, призванный придать ему дополнительную славу. Говорят, что мальчика назвали Сиддхартха, хотя, возможно, это был один из многих титулов, дарованных ему последующим благочестием. В раннем возрасте он почувствовал — как это всегда было свойственно многим молодым людям высокого характера — пустоту мирских удовольствий и удалился от людей, чтобы вести уединенную и аскетическую жизнь. После того как он утолил жажду самоистязания и подавил похоть плоти, он вышел, полный рвения к искуплению человечества, чтобы провозгласить новое и поразительное евангелие. Индия в то время, как и всегда, была доминируема системой каст. Будда, смело ломая глубочайшие предрассудки своих соотечественников, окружил себя обществом, в котором каста не значила ничего. Стоило мужчине или даже женщине (ибо утверждается, что по просьбе своей сестры он принимал женщин) стать его учеником, согласиться отречься от мира и вести жизнь аскета, как он или она сразу теряли либо привилегии высокой касты, либо унижения низкой. Ранг отныне зависел исключительно от способности к восприятию духовной истины; и самый смиренный человек мог, внимая урокам учителя и практикуя их, подняться до самых высоких мест в иерархии. «Поскольку учение, которое я проповедую, — представлено он говорящим в одной из канонических книг, — совершенно чисто, оно не делает различий между знатным и простолюдином, между богатым и бедным. Оно, например, подобно воде, которая омывает как знатных, так и простых людей, как богатых, так и бедных, как добрых, так и злых, и очищает всех без различия. Его можно, чтобы привести другую иллюстрацию, сравнить с огнем, который пожирает горы, скалы и все великие и малые объекты между небом и землей без различия. Опять же, мое учение подобно небу, поскольку в нем есть место, без исключения, для кого бы то ни было; для мужчин и женщин, для мальчиков и девочек, для богатых и бедных» (W. u. T., стр. 282). Это была практическая сторона великой реформы Шакьямуни. Ее теоретическая сторона заключалась в следующем. Жизнь рассматривалась индийскими подвижниками не как благословение, а как невыразимое страдание. Избавление от существования вообще, а не просто переход к более счастливому способу существования, было целью их страстного стремления. Будда не стремился противостоять этой жажде аннигиляции, а стремился удовлетворить ее. Он обратился к проблеме: как возникает боль и как ее можно погасить? И его размышления привели его к тому, что называют «четырьмя истинами» — кардинальной догме буддизма во всех его формах. Четыре истины формулируются следующим образом:

1. Существование боли.

2. Возникновение боли.

3. Уничтожение боли.

4. Путь к уничтожению боли.

Смысл истин таков: боль существует; то есть все живые существа подвержены ей; ее возникновение является результатом существования таких существ; ее уничтожение возможно; и, наконец, путь к достижению этого уничтожения — вступить на пути, открытые человечеству Гаутамой Буддой. Другими словами, способ избежать той ужасной череды последующих рождений, которым, как верил индиец, он был подвержен, заключался в том, чтобы принять монашескую жизнь; практиковать все добродетели, особенно милосердие; приобрести глубокое знание духовных истин; и, в конечном счете, следовать учению Будды. Отрекись от мира, и ты будешь — рано или поздно, в зависимости от степени твоей заслуги — освобожден от проклятия существования; это, по-видимому, подводит итог, вкратце, евангелию, провозглашенному со всем пылом великого открытия новым учителем. После примерно сорока пяти лет общественной жизни, посвященной человечеству, он умер в возрасте восьмидесяти лет в Кушинагаре, глубоко оплакиваемый немногими верными учениками, которые сплотились вокруг него, и, несомненно, оплакиваемый многими, кто нашел покой и утешение в его доктринах и был укреплен его примером. Имена его главных учеников становятся почти такими же знакомыми читателю буддийских книг, как имена Петра, Иакова и Иоанна — христианину. Маудгальяяна и Шарипутра, выдающиеся евангелисты, и Ананда, любимый ученик, близкий друг и слуга Будды, являются одними из самых заметных в этой небольшой группе. На них лежало распространение веры, и огромные результаты, которые за два столетия последовали за их усилиями, доказывают, что они не были нерадивы. Истории о тысячах тех, кто принял предложенное спасение при жизни Будды, — это благочестивые фантазии. Именно апостолы и Отцы Церкви, развивая его доктрины и значительно добавляя к их сложности и количеству, почти преуспели в том, чтобы сделать его религию доминирующим вероисповеданием Индии.

Такова, на мой взгляд, сумма наших положительных знаний относительно жизни, прожитой этим великим деятелем человеческой истории, и истин, которые он проповедовал. Два момента, на которые я обратил внимание — а именно, формирование общества, отделенного от мира, в котором каста не значила ничего, и надежда, внушаемая на аннигиляцию путем практики добродетелей и аскетизма — слишком фундаментальны и слишком древни, чтобы происходить от кого-либо, кроме основателя. В конце концов, церковные биографы, украшая своих героев фиктивными атрибутами, не выдумывают их полностью. Человек, от наставлений которого проистекли великие результаты, не может быть маленьким человеком; что-то из этих результатов неизбежно должно быть связано с импульсом, который он дал. И если Будда должен был чему-то учить, должен был инициировать какую-то реформу, чему он скорее всего учил, как не пути к уничтожению боли? какую реформу скорее всего инициировал, как не создание общества, скрепленного чисто духовными узами? И то, и другое абсолютно необходимо для буддизма, каким мы его знаем. Оба тесно связаны. Ибо буддизму нечего было бы предложить без надежды на исчезновение; и эта надежда, ведя к практике суровой и религиозной жизни, сама по себе может быть исполнена только этой жизнью; подразумевая, как это и есть, отстраненность от уз плотскости, которые удерживают нас на этой сцене страданий. Таким образом, эти краеугольные камни буддизма — проистекающие, как они должны были, из мастерского ума — могут с высочайшей вероятностью быть приписаны его автору.

По одному другому пункту нет оснований ставить под сомнение свидетельство легенды. Нам не нужно сомневаться, что он действительно был тем чистым, кротким, доброжелательным и безупречным человеком, каким эта легенда его изображает. Даже его враги не пытались (я полагаю) оклеветать его характер. Он предстает перед нами как один из немногих великих лидеров человечества, которые кажутся наделенными всеми добродетелями и свободными от всякого порока.

Подраздел 2. Мифический Будда.

Буддийские авторитеты делят жизнь своего основателя на двенадцать великих периодов, в рамках которых будет удобно ее рассматривать:

1. Его нисхождение с небес.

2. Его воплощение.

3. Его рождение.

4. Его демонстрация различных достижений.

5. Его женитьба и наслаждение семейной жизнью.

6. Его уход из дома и принятие монашеского образа жизни.

7. Его покаяния.

8. Его триумф над дьяволом.

9. Его достижение состояния Будды.

10. Его поворот Колеса Закона.

11. Его смерть.

12. Его кремация и разделение его реликвий.

1. Следуя, таким образом, руководству принятой легенды, мы должны начать с его решения родиться на земле для спасения мира. После тысяч подготовительных рождений он пребывал на определенных небесах, называемых Тушита, что является одной из многочисленных ступеней в восходящем ряду обителей блаженных. Наконец, конец его пребывания на этих небесах настал. Он решил покинуть богов, которые были его спутниками там, и родиться на земле. Тщательное рассмотрение убедило его, что только монарх Шуддходана и его царица Майя Деви обладали теми выдающимися качествами, которые давали им право стать родителями Будды. Шуддходана жил в городе Капила и принадлежал к царской семье Шакьев, единственной семье, которую Бодхисаттва (или предназначенный Будда) обнаружил в результате своего исследования свободной от пороков, из-за которых она была бы дисквалифицирована принять его как одного из своих членов. Его жена, в дополнение к самой совершенной красоте, отличалась всеми супружескими и женскими добродетелями. Вот, значит, пара, достойная чести, которая должна была быть оказана их дому.

2. В этот критический момент Майя потребовала и получила разрешение царя посвятить себя на время практике поста и покаяния. Во время этих аскез ей приснилось, что прекрасный белый слон приблизился к ней, проник в ее бок и вошел в ее утробу. В это самое время Бодхисаттва действительно спустился в образе белого слона и поселился внутри ее тела. Проснувшись, она рассказала сон своему мужу, который призвал официальных браминов истолковать его. Они объявили его добрым предзнаменованием. Царица, сказали они, носит в своей утробе существо, которое будет либо «Царем-Колесом», или Владыкой всего мира; или, если он выберет монашескую карьеру, станет Буддой. Все шло хорошо во время беременности Майи. Согласно всем отчетам, она не испытывала никаких неудобств, присущих этому состоянию. Один писатель утверждает, что «ее душа наслаждалась полным спокойствием, сладчайшим счастьем; усталость и утомление никогда не влияли на ее безупречное здоровье». Другой отмечает, что она наслаждалась «самым совершенным здоровьем и была свободна от обмороков». Дополнительным удовольствием было то, что она могла видеть младенца Бодхисаттву, спокойно сидящего на своем месте внутри ее тела.

3. Прошло десять месяцев (Будда всегда берет десять), царица выразила желание прогуляться в прекрасном саду под названием Лумбини; и, с готовностью полученного разрешения царя, отправилась туда со своими слугами. В этом саду настал час ее родов. Стоя под деревом (ficus religiosa), которое любезно опустило свои ветви, чтобы она могла держаться за них во время родов, она родила ребенка, который впоследствии должен был стать первым из человечества. Боги с небес приняли его, когда он родился, и он сам сразу сделал несколько шагов вперед и воскликнул: «Это мое последнее рождение — не будет для меня иного состояния существования: я величайший из всех существ». Ананда, его двоюродный брат, а впоследствии его ученик, родился в тот же момент. Майя, несмотря на свое отличное здоровье, умерла через семь дней после рождения ребенка. Это произошло не из-за какой-либо физической немощи, а потому, что неизменным правилом является то, что мать Будды должна умереть в это самое время. Причина этого, согласно «Лалитавистаре», заключается в том, что когда Будда стал странствующим монахом, ее сердце разбилось бы. Другие уважаемые авторитеты утверждают, что утроба, в которой лежал Бодхисаттва, подобна святилищу, где хранится реликвия. «Ни одно человеческое существо не может снова занять ее или использовать ее» (P. A., № III, стр. 27). Майя родилась снова в одном из небесных регионов, а младенец был доверен ее сестре, его тете Праджапати, или Гаутами, которой в заботе о ее подопечном помогали тридцать две кормилицы. Его окрестили Сарвартхасиддха, обычно сокращаемо до Сиддхартха. Он также известен как Гаутама Будда, под каким именем он отличается от других Будд: как Шакьямуни, отшельник расы Шакья; как Татхагата, тот, кто идет по стопам своих предшественников; как Бхагават, Господь; и другими почетными титулами.

Вскоре после рождения Бодхисаттвы его посетил и почтил очень выдающийся Риши, или отшельник, известный как Асита (или Капиладевила), который предсказал его будущее величие, но заплакал при мысли о том, что он сам слишком стар, чтобы дожить до того дня, когда закон спасения будет проповедован младенцем, которого он пришел созерцать.

4. Когда настал подходящий возраст для женитьбы молодого принца, стали искать жену, обладающую всеми совершенствами, необходимыми для столь превосходного мужа. Она была найдена в девушке по имени Гопа (или Яшодхара), дочери Дандапани, одного из расы Шакья. Однако возникло неожиданное препятствие. Отец прекрасной Гопы пожаловался, что образование Сиддхартхи было грубо запущено, и что ему не хватает как литературных достижений, так и физического мастерства — вещей, которые неизменно требовались от мужей принцесс Шакья. Действительно, кажется, что Шуддходана приложил мало усилий для развития способностей своего сына и что он в основном ограничивался заботой о его личной безопасности, окружая его слугами. Соответственно, он спросил принца, думает ли он, что сможет продемонстрировать свое мастерство в тех областях знаний, овладение которыми Дандапани объявил необходимым условием своего согласия. Сиддхартха заверил отца, что может; и на регулярном конкурсном экзамене, который был после этого проведен, он полностью победил других принцев не только в письме, арифметике и подобных вопросах, но и в борьбе и стрельбе из лука. В последнем искусстве, особенно, он одержал решительную победу, легко управляясь с луком, с которым никто из других не мог справиться.

5. Гопа была теперь завоевана и приведена своим мужем в великолепный дворец, где, окруженный огромным гаремом красивых женщин, он провел несколько лет своей жизни в наслаждении чрезмерной роскошью. Но мирское удовольствие не должно было долго удерживать его в своих объятиях.

6. Кризис в его жизни приближался. Шуддходану предупредили, что Сиддхартха примет аскетический образ жизни, если четыре объекта предстанут перед его взором: старик, больной человек, труп и отшельник. Шуддходана, который предпочел бы, чтобы его сын был вселенским монархом, а не стал Буддой, тревожно пытался уберечь его от встречи с этими вещами. Но все было тщетно. Однажды, проезжая в городе, он увидел морщинистого, дряхлого и жалкого старика. Спросив кучера, что это за странное существо, и узнав от него, что он лишь страдает от общей участи человечества, Бодхисаттва был сильно тронут; и, полный печальных мыслей, приказал повернуть свою колесницу домой. Встретив в двух других случаях, также во время поездок, человека, истощенного болезнью, и труп, он был приведен к еще большим размышлениям о нищете условий, в которых мы живем. Подготовленный этими размышлениями, он полностью поддался тенденциям, пробудившимся внутри него, когда на четвертой экскурсии он наткнулся на монаха. Облик этого человека — его спокойствие, его достоинство, его опущенные глаза, его приличное поведение — наполнили его желанием оставить мир, как он.

Жребий был брошен. Ничто теперь не могло удержать Бодхисаттву, в то время молодого человека двадцати девяти лет, от курса, который одобряла его совесть. Тщетно его отец приказывал окружить его дворец стражей. Тщетно дамы гарема (действуя по инструкции) развертывали свои самые пленительные искусства, чтобы пленить и развлечь его. Его решимость была окончательно закреплена одним необычным обстоятельством. Прекрасные девицы, которые прислуживали ему, пытались привлечь его внимание демонстрацией самых грациозных танцев, сопровождаемых музыкой, демонстрируя свои формы перед его глазами, когда они выполняли свои разнообразные движения. Но Бодхисаттва, глубоко погруженный в свои размышления, был совершенно невозмутим. Он заснул; и женщины, сбитые с толку в своих попытках и изнуренные, вскоре последовали его примеру. Но в течение ночи принц проснулся. И тогда вид этих девушек, спящих во всевозможных неуклюжих и неграциозных позах, вызвал у него полное отвращение. Позвав придворного по имени Чандака, он приказал ему немедленно подготовить его любимого коня Кантаку, чтобы он мог покинуть город своих отцов и вести жизнь смиренного отшельника. Но прежде чем так оставить свой дом, нужно было пройти через одно болезненное расставание. Одна связь все еще удерживала его в мире. Его жена только что стала матерью. Желая увидеть своего маленького сына Рахулу перед своим отъездом, он тихо открыл дверь в покои своей жены. Он нашел ее спящей с одной рукой над головой ребенка. Он хотел бы в последний раз взглянуть на своего маленького мальчика, но, опасаясь, что если он уберет руку матери, она проснется и помешает его отъезду, он удалился, не приближаясь к кровати. Глубокой ночью, верхом на Кантаке и с одним слугой, которого он посвятил в тайну, ему удалось покинуть Капилавасту незамеченным, чтобы никогда не вернуться туда снова, пока он не достигнет полного достоинства Будды.

7. Отправив обратно Чандаку с конем, Бодхисаттва начал, один и без посторонней помощи, курс аскез, подходящих для подготовки его к великому долгу. Он пробовал брахманических учителей, но вскоре остался недоволен их доктриной. Пятеро учеников одного из этих учителей следовали за ним в течение шести лет в бездомной и странствующей жизни, которую он теперь начал. Он принял самый строгий аскетизм, доведя свое тело до последней степени слабости и истощения. Но это тоже обнаружилось его уму как ошибка. Он снова начал есть и восстановил свои силы, после чего пять учеников покинули его, рассматривая его как человека, который слабо отказался от своих принципов.

8. После этого периода постепенного приближения к требуемому совершенству Бодхисаттва отправился в Бодхиманду, место, назначенное для его принятия состояния Будды. Здесь он должен был выдержать яростную атаку демона Мары, который сначала пытался уничтожить его своими армиями, а затем соблазнить его очарованием своих трех дочерей. Но Гаутама противостоял своим мужским и женским противникам с равным спокойствием и успехом. Последних у него, возможно, было достаточно в его княжеском дворце.

9. Все эти испытания были преодолены, он поместил себя под дерево Бодхи (или Просветления) и там, погрузившись в самые интенсивные размышления, постепенно достиг интеллектуальной и моральной высоты, к которой он долго поднимался. Он теперь обладал Бодхи, или тем полным и совершенным знанием, которое составляет Будду. Он был, таким образом, готов проповедовать закон спасения, но «Лалитавистара» представляет его все еще сомневающимся на мгновение, должен ли он заниматься задачей, которая, как он опасался, будет неблагодарной и безрезультатной. Люди, думал он, будут неспособны воспринять столь возвышенную доктрину, и он понесет усталость и приложит усилия напрасно. Тишина и уединение рекомендовали себя в этот момент его духу. Но от решения столь катастрофического он был отвращен заступничеством бога Брахмы.

10. Он приступил, соответственно, к «повороту Колеса Закона», или к проповеди другим, в течение сорока пяти оставшихся лет своей долгой жизни, истин, к которым он пришел сам. Текущие биографии говорят, в своей преувеличенной манере, о его великолепных приемах царями, чьи страны он посещал, и о тысячах обращенных, которых он сделал своей проповедью, или которые, на техническом языке, достигли Нирваны через него. Его отец и другие члены его семьи были среди его последователей. Но среди первых плодов его учения были пять браминов, которые покинули его, когда он ослабил свои аскетические привычки. Они, впервые увидев его, говорили о нем с презрением как о обжоре и роскошном малом, испорченном мягкостью. Но его личное присутствие наполнило их восхищением, и они сразу признали его совершенную мудрость. В это время были основаны два ордена монахов и монахинь со строгими правилами, предписывающими воздержание и умеренность. Тетя и кормилица Гаутамы, Праджапати, была первой аббатисой; Будда, который намеревался исключить женщин из своего ордена, согласился принять их по ее просьбе. Рахула, его сын, принял постриг.

11. После того как он прочно утвердил свой закон в сердцах многих преданных учеников, Будда «вошел в Нирвану» в возрасте восьмидесяти лет в Кушинагаре. То, что его смерть была глубоко оплакана друзьями, которые висели на его губах и черпали из него знание религиозной истины, не нужно рассказывать.

12. Дается помпезный отчет о его похоронных обрядах, о которых здесь будет достаточно упомянуть, что его тело было положено на костер и сожжено по способу сжигания, используемому для Чакравартинов, или Вселенских Монархов. Принцы Кушинагары хотели оставить его реликвии себе; но семь царей, каждый из которых требовал доли, сделали угрожающие демонстрации против них, и после некоторых ссор было решено распределить реликвии между всем числом. Они были, следовательно, разделены на восемь частей, королевская семья каждой страны взяла одну. Дагоба, или памятник, был воздвигнут над ними в каждой из столиц, управляемых этими королевскими буддистами.

О многочисленных историях, которые рассказываются относительно эффектов проповеди Будды, об удивительных чудесах, которые он, как говорят, совершил, и о чудесах, о которых сообщается, что они произошли при его смерти и его кремации, будет возможность поговорить в другом месте. На данный момент достаточно рассказать легенду о его жизни в ее основных чертах, согласно версии, благочестиво почитаемой миллионами человеческих существ, которые — в Китае, Татарии, Монголии, Сиаме, Бирме, Тибете и на Цейлоне — смотрят на него как на своего законодателя и своего спасителя.

Раздел IV. — Заратустра. [16]

Рабы, осужденные делать кирпичи без соломы, вряд ли имели бы более безнадежную задачу, чем тот, кто пытается составить из материалов, находящихся сейчас перед ним, жизнь Заратустры. Выдающимся, как мы знаем, был этот великий пророк, детали его биографии были потеряны навсегда. Его имя и его доктрины, с несколькими разбросанными намеками в Гатах, — это все, что остается в записи относительно личности человека, который был учителем одной великой ветви арийской расы и чья религия, провозглашенная за многие века, возможно, даже за тысячу лет до того, как Христос учил в Галилее, была великой и мощной верой во времена, когда велась битва при Марафоне, и не вымерла даже сейчас. Мы соберем из этих фрагментарных источников те знания, которые сможем, об иранском пророке, но мы откажемся заполнять пустоту, созданную отсутствием исторических документов, остроумными гипотезами или тонкими спекуляциями.

Нечто приближающееся к биографии можно найти в начальных стихах пятой Гаты, которые сводятся к следующему:

«Сообщается, что Заратустра Спитама обладал наилучшим благом; ибо Ахура Мазда даровал ему все, что может быть получено посредством искреннего поклонения, навсегда, все, что способствует доброй жизни, и он дает то же самое всем тем, кто хранит слова и совершает действия, предписанные доброй религией.

«Так пусть Кава Виштаспа, спутник Заратустры, и святейший Фрашаоштра, которые готовят правильные пути для веры, которую Тот, Кто Живет, дал жрецам огня, верно чтят и поклоняются Мазде согласно его (Заратустры) разуму, его словами и его делами!

«Порутчиста, Хетчатаспадин, святейшая, самая выдающаяся из дочерей Заратустры, сформировала доктрину как отражение доброго разума, истинного и мудрого». [17]

Здесь мы находим намек на интересный факт, что у Заратустры была дочь, которая внесла вклад в формирование парсийского вероучения. Фраза «самая выдающаяся из дочерей», вероятно, не означает, что пророк был отцом нескольких дочерей, а лишь то, что эта была прославлена как его соратница. Шпигель тщетно пытался обнаружить имя мужа этой дамы, но кажется сомнительным, известно ли что-либо о ее супружеских отношениях. Факт, который нас интересует, заключается в том, что уже в эти первобытные века мы видим на сцене святую женщину. В дополнение к святой Порутчисте упоминаются два ученика, которые, очевидно, были лидерами в апостольском отряде. Евангельский пыл Фрашаоштры затрагивается в предыдущей Гате, где говорится, что «он хотел посетить мои Нагорья (т. е. Бактрию), чтобы распространить там добрую религию», и Ахура Мазда умоляется благословить его начинание. Рава Виштаспа прославляется в том же месте как получивший знание, которое сам живой Мудрый открыл (Ясна li. 16, 17. Parsees, стр. 161). Имена обоих хорошо известны, будучи часто упоминаемыми в Гатах. Они, по-видимому, были близкими соратниками пророка. Так, предполагаемый запрос адресован Заратустре: «Кто твой истинный друг в великом деле? кто публично провозгласит его?» и ответ таков: «Кава Виштаспа — человек, который сделает это» (Ясна, xlvi. 14). А о Фрашаоштре говорится, что он получил от Бога, в компании с говорящим (вероятно, самим пророком), «выдающееся творение истины» (Там же, xlix. 8). Добавлено: «на все времена мы будем твоими посланниками», или, другими словами, Евангелистами.

Мы не только получаем из Гат проблеск Заратустры в сопровождении ревностных учеников, стремящихся провозгласить благую весть, которую он принес: мы узнаем кое-что также о сопротивлении, с которым он столкнулся со стороны приверженцев старой веры. И поскольку он фактически называет себя в ходе одной из этих композиций, которая носит все признаки подлинности и древности, нам не нужно сомневаться в аутентичности картины, данной там его отношений к этим оппонентам. Они были приверженцами старых Дэвов, богов, которых Заратустра низверг; — политеисты, противящиеся этому неслыханному введению монотеизма в их среду. И они составляли, по крайней мере в течение части жизни пророка, возможно, в течение всей ее, гораздо более сильную партию, ибо он ссылается на них в таких выражениях:

«В какую страну мне пойти? где мне искать убежища? какая страна дает приют мастеру (Заратустре) и его спутнику? Никто из слуг не воздает мне почтения, как и нечестивые правители страны. Как мне поклоняться тебе дальше, живой Мудрый?

«Я знаю, что я беспомощен. Посмотри на меня, находящегося среди немногих людей, ибо у меня мало людей (я потерял своих последователей, или они покинули меня); я умоляю тебя, плача, ты, живой Бог, который даруешь счастье, как друг дает подарок своему другу. Благо доброго разума в твоем собственном владении, ты Истинный!...

«Власть отдана в руки жрецов и пророков идолов, которые своими отвратительными действиями пытаются уничтожить жизнь человека....

«Тому, кто заставляет эту самую жизнь возрастать посредством истины до предела для меня, кто я сам Заратустра, такому будет дарована первая (земная) и другая (духовная) жизнь в качестве награды вместе со всеми благами, которые можно иметь на нетленной земле. Ты, живой Мудрый, являешься самим владельцем всех этих вещей в величайшей степени; ты, кто мой друг, о Мудрый!» (Ясна. xlv. 1, 2, 11, 19.)

А в другом месте мы натыкаемся на это восклицание: «Какую помощь получил Заратустра, когда он провозгласил истины? Что он получил через добрый разум?» (Там же, xlix. 12.)

И жалобный вопрос задается Ахура Мазде: «Почему у правдивого так мало приверженцев, в то время как все могущественные, которые являются неверующими, следуют за Лжецом в великом множестве?» (Там же, xlvii. 4.)

Эти простые и естественные стихи указывают на пророка, который был — по крайней мере некоторое время — без чести в своей собственной стране. В то время как более поздние представления о его карьере изображают его как триумфального открывателя новой веры, перед чьими словами силы «Дэвы», или боги политеизма, бегут в ужасе и смятении, мы встречаем его здесь в образе преследуемого и одинокого человека, не поддерживаемого властями своей нации, противостоящего могущественному большинству и умоляющего, в бедствии и запустении своего ума, о всемогущей помощи своего Бога. Такова реальность; как широко она отличается от вымысла, мы уже видели. Но, как это всегда бывает с великими пророками, которые отвергаются в свои дни и почитаются после своей смерти, реальность забывается; вымысел принимается повсеместно.

Мало что нужно сказать о доктринах, преподаваемых Заратустрой. Его главный принцип — вера в одного великого Бога, Ахура Мазду, которого он заменяет многими богами древних ариев. Он был, по сути, автором монотеистической реформации. Почитатели этих божеств часто упоминаются в оскорбительных терминах, более всего как «лжецы» или «приверженцы лжи», в то время как преданные Ахуры называются добрыми или теми, кто обладает истиной. Только через дух лжи безбожные стремятся причинить вред; через истинного и мудрого Бога они не могут этого сделать (Ясна, xlvii. 4). Этот Бог, друг пророка, почитается на языке глубокого и простого обожания; не просто пустыми эпитетами хвалы, которые становятся обычными в более поздних разделах Зенд-Авесты. Заратустра чувствует себя полностью под его защитой и описывает себя готовым проповедовать любые истины, которые этот великий Дух может наставить его провозгласить.

Помимо этой великой центральной догмы — которую он провозглашает со всем пылом первооткрывателя — в его теологии нет ничего очень отличительного. Доктрина отдельного злого духа, противостоящего Ахура Мазде, не занимает в Гатах того места, которое она впоследствии получила в священной литературе парсов. Д-р Хауг считает, что Заратустра придерживался лишь философского дуализма, два принципа существования — плохое и хорошее — были объединены в высшей природе конечного Божества. От этого великого и всеведущего Существа исходит все доброе. Он вдохновитель своего пророка; учитель своего народа; советник во многих запутанных вопросах, которые терзают умы его почитателей. К нему благочестивые души прибегают в беде; им даруются как земные владения, так и духовная жизнь тем, кто правильно ищет его. Ахура Мазда — истинный Бог; и нет другого Бога, кроме Ахура Мазды.

Раздел V. — Мухаммед. [18]

Последний человек, получивший ранг пророка, — это Мухаммед, или Магомет, сын Абдаллы и Амины. С его времени никому не удалось основать великую и в то же время независимую религию. Многие вносили изменения в уже существующие материалы; но никто не строил с фундамента вверх. Религия Мухаммеда, хотя и составленная из языческих, иудейских и христианских элементов, не является простой реформацией какой-либо из вер, в которых были найдены эти составляющие. Она не зависит в своей первоначальной санкции ни от одной из них, но черпает свое raison d'etre исключительно из прямого вдохновения своего автора.

Этот пророк родился в Мекке в 571 году и был посмертным ребенком Абдаллы от его жены Амины. Его мать умерла, когда ему было шесть лет, и он был взят на попечение своим дедом Абд-аль-Мутталибом, который, умерев через два года, оставил ребенка на попечение своего сына Абу Талиба. Мухаммед был беден и должен был работать на жизнь в очень скромном занятии. Со временем, однако, он получил комфортную работу на службе у богатой вдовы по имени Хадиджа, которая занималась бизнесом и которой он служил в качестве коммерческого путешественника; или сначала, возможно, в более низкой должности. Его наемные отношения с ней вскоре были вытеснены более нежной связью. Он женился на ней в 595 году, когда ей было тридцать восемь или тридцать девять лет, и она была на пятнадцать лет старше его. Она была, очевидно, женщиной сильного характера и сохраняла неразрывную власть над привязанностью Мухаммеда до своей смерти в 619 году. Впоследствии он женился на многих женах, из которых Аиша была наиболее близка с ним; но никто из них, по-видимому, не оказал такого влияния на его характер, как Хадиджа.

Именно она первой поверила в божественное вдохновение, которое ее муж начал раскрывать в 612 году, в зрелом возрасте сорока лет; и именно она поощряла и утешала восходящего пророка в его ранние годы бед и преследований. Его первое откровение было получено им в 612 году. Оно претендовало на то, чтобы быть продиктованным ангелом Гавриилом, который был авторитетом Мухаммеда для всего Корана.

«Читай», — так говорил его небесный наставник, — «во имя Господа твоего, который сотворил; — сотворил человека из сгустков крови: — Читай! Ибо Господь твой — самый щедрый, который научил пользоваться пером; — научил человека тому, чего он не знает» (K., стр. 1. — Сура xcvi).

После этого первого принятия слова Божьего Мухаммед прошел через тот период крайней депрессии и мрака, который кажется всеобщей участью вдумчивых характеров и который г-н Карлейль назвал «Вечным Нет». В течение многих месяцев он не получал больше откровений, и в своем унынии он лелеял желание броситься с высоких гор, но был предотвращен появлением ангела Гавриила. Со временем пришло другое сообщение, чтобы укрепить его в его работе; и откровения теперь начали изливаться обильно. Его первыми учениками, помимо его жены и дочерей, были его двоюродный брат Али и раб Зайд, которого он усыновил как сына. Постепенно он получил других важных обращенных, среди которых были Абу Бакр, Зубайр и Осман, впоследствии Халиф.

Его ранние откровения были безобидны для мекканцев; и только когда он начал проповедовать отчетливо единство Бога, воскресение и ответственность перед Божеством, возникло сопротивление. Преследование последовало за неодобрением. Некоторые из последователей Мухаммеда были вынуждены искать убежища в Абиссинии, и он сам рассказывал мекканцам поучительные легенды о народах, которых Бог уничтожил за их нечестие в отвержении пророков, которые были посланы к ним. В 616 году, однако, Мухаммед был виновен в рецидиве, ибо он опубликовал откровение, признающее трех мекканских идолов, Лат, Оззу и Манат, как заступников перед Аллахом. Вследствие этой уступки их вере, курайшиты — его собственное племя — пали ниц в поклонении Аллаху, и изгнанники в Абиссинии вернулись на свою родную землю. Но пророк вскоре устыдился слабости, с помощью которой он купил общественную поддержку. Стих был вычеркнут из Корана, а мимолетное признание идолопоклонства приписано внушению дьявола. Традиция приписывает этому случаю следующие стихи:

«Мы не посылали до тебя ни одного апостола или пророка, в чьи желания Сатана не вложил бы какое-то неправильное желание; но Бог сведет на нет то, что внушил Сатана. Так Бог утвердит свои откровения, ибо Бог — Знающий-Мудрый! Чтобы он мог сделать то, что внушил Сатана, испытанием для тех, в чьих сердцах болезнь и чьи сердца ожесточены» (K., стр. 593 — Сура xxii. 51, 52).

После его возобновленного исповедания Монотеизма Мухаммед и его последователи были естественно подвергнуты возобновленным преследованиям. Обращения, однако, не прекратились; и обращение Омара в 617 году было очень важно для зарождающейся общины. И все же дела были в конце концов доведены до крайности неверующими. Семья Мухаммеда, хашимиты, были исключены из всех коммерческих и социальных контактов другими курайшитами и вынуждены были удалиться в свой собственный квартал. Это состояние карантина, вероятно, длилось с осени 617 года до осени 619 года. По его завершении Мухаммед потерял свою жену Хадиджу и своего дядю Абу Талиба, который давал ему защиту.

Теперь он подвергался многочисленным оскорблениям и сильным притеснениям. Небезопасность жизни в Мекке вынудила его искать сторонников в других местах. Кааба, или священный камень в Мекке, был местом ежегодного паломничества жителей окрестных земель. Мухаммед воспользовался прибытием паломников в 621 году, чтобы привлечь на свою сторону шестерых жителей Медины, которые, как сообщается, связали себя с ним следующим обетом: не считать никого равным Аллаху; не воровать; не прелюбодействовать; не убивать своих детей; не клеветать умышленно; повиноваться приказаниям пророка в справедливых делах. Рай должен был стать наградой за строгое соблюдение этого обета, который по месту его принесения был назван первой Акабой. В следующем, 622 году, Мухаммед ночью встретился с семьюдесятью двумя жителями Медины в том же ущелье, и клятва, принесенная тогда, стала второй Акабой. Верующие поклялись принять пророка и жертвовать своим имуществом и своей кровью ради его защиты. Двенадцать из семидесяти двух учеников были избраны старейшинами, причем пророк последовал в этом примеру Христа.

Теперь для растущей секты открылось убежище от враждебности их соотечественников. Все мусульмане, которые могли и хотели, постепенно нашли путь в Медину. В конце концов, в Мекке не осталось никого из намеревавшихся переселиться, кроме самого пророка и двух его друзей — Абу Бакра и Али. Замыслы курайшитов против жизни Мухаммеда провалились, и он совершил побег в пещеру на некотором расстоянии от Мекки, в направлении, противоположном Медине. Здесь он три дня скрывался вместе с Абу Бакром, а дочь последнего приносила им обоим пищу. По прошествии этого времени проводник привел трех верблюдов, на которых они благополучно добрались до Медины. Пророк достиг Кобы, деревни прямо за ее пределами, 14 сентября 622 года. Он оставался там три дня и ежедневно принимал своих приверженцев из Медины. Это была знаменитая Хиджра, или переселение, от которой ведется мусульманское летоисчисление.

В течение года большинство жителей Медины приняли ислам, а чуть позже те, кто оставался язычниками, были либо принуждены, либо убеждены принять, или, по крайней мере, подчиниться новой вере и ее апостолу. Только иудеи сохранили свою древнюю религию. Но в то время как Мухаммед добился такого успеха в Медине, он все еще подвергался ожесточенной вражде со стороны Мекки. Война между двумя городами стала результатом гостеприимства, оказанного ему первым. Мухаммед, который теперь соединил в своем лице светскую и духовную власть в своем новом доме, не уклонился от борьбы, а вел ее энергично и успешно. В 624 году, отправившись в погоню за мекканским караваном, он встретил армию курайшитов при Бадре и разбил их, хотя у него было немногим более трехсот человек, в то время как они располагали от девятисот до тысячи. В следующем году мусульмане действительно потерпели поражение в битве при Ухуде, но в 627 году осада Медины, предпринятая Абу Суфьяном во главе десяти тысяч человек, была снята через три недели без серьезных потерь с обеих сторон.

Несмотря на враждебность ее жителей, Мекка все еще сохраняла в глазах Мухаммеда и его учеников свою древнюю прерогативу святости. Кибла, или направление, в сторону которого мусульманин должен был обращаться во время молитвы, некоторое время была Иерусалимом, но Мухаммед вернул эту привилегию своему родному городу через два года после Хиджры. Там же находился священный камень, почитаемый благочестивым поклонником Аллаха не меньше, чем приверженцами Лат, Оззы и Манат, и именно туда должно было совершаться религиозное паломничество, ибо Мухаммед не имел намерения отказываться от этой части своей наследственной веры. Весной 628 года он пожелал совершить паломничество в Мекку. Однако курайшиты вышли ему навстречу с армией, решив не допустить его в город. От этого замысла пришлось отказаться, но между Мухаммедом и Сухайлом, действовавшим в качестве посланника от Мекки, был заключен важный договор. Согласно этому соглашению, обе стороны обязались воздерживаться от всех враждебных действий в течение десяти лет; Мухаммед должен был выдавать беглецов из Мекки, но мекканцы не должны были выдавать беглецов от него; запрещался грабеж; любому было позволено заключать союз с любой из сторон; Мухаммеду и его последователям разрешалось войти в Мекку на три дня в следующем году для проведения праздника. После заключения этого соглашения Мухаммед, уступая обстоятельствам, совершил обряды праздника в Худайбии близ Мекки, а затем удалился.

Договор вызвал большое недовольство среди мусульман, что вполне естественно, и унижение усилилось, когда пророк вскоре после его заключения был вынужден выполнить его условия, выдав некоторых прозелитов, бежавших к нему из Мекки. Тем не менее его власть продолжала расти, и племя, проживавшее недалеко от Мекки, воспользовалось договором, чтобы заключить с ним союз.

Теперь Мухаммед начал ставить себя на один уровень с коронованными особами. В 628 году он изготовил печать с надписью: «Мухаммед — посланник Божий». Снабдив этой официальной печатью шестерых гонцов, он отправил их с письмами к императору Ираклию, к королю Абиссинии, к шаху Персии, к Мукаукису, правителю Александрии, к Харису, гассанидскому вождю, и к Хавде в Ямаме, провинции Аравии. Смысл всех этих посланий заключался в призыве к различным суверенам и вождям принять новую религию и обещании, что Бог вознаградит их, если они это сделают, с предупреждением, что они понесут вину своих подданных, если не сделают этого.

В том же году Мухаммед осадил город Хайбар, жители которого были иудеями. Многие из них были убиты, остальным было разрешено удалиться вместе со своими семьями. Кинана, их вождь, был казнен, а его жена Сафия была добавлена к уже многочисленному гарему победителя.

Следующий, 629 год, ознаменовался совершением мусульманами паломничества в Мекку впервые после Хиджры. Пророк призвал тех, кто сопровождал его в Худайбию годом ранее, отправиться с ним теперь. Курайшиты, согласно условиям договора, покинули город; мусульмане вошли в него, совершили свои молитвы и удалились через три дня. Этот год был также отмечен значительной победой над гассанидским вождем, который казнил мусульманского посланника.

В январе 630 года, воспользовавшись приглашением союзного племени, поссорившегося с Меккой, Мухаммед покинул Медину с большой армией с целью захвата этого города. Подвиг был облегчен дезертирством полководца курайшитов Абу Суфьяна, который тайно бежал в лагерь мусульман и исповедал свою веру. На следующий день войска пророка вошли в Мекку почти без сопротивления. В следующем году он установил условия, на которых следовало поступить с покоренным городом. Абу Бакр в сопровождении 300 мусульман был отправлен в Мекку в качестве предводителя паломников. Али было поручено сделать народу провозглашение, которое содержится в 9-й суре Корана.

«Отречение от Бога и Его Апостола тем из многобожников-арабов, с которыми вы заключили союз! (тем, кто придает богов Богу). Ходите же по земле четыре месяца, но знайте, что Бога вы не ослабите и что тех, кто не верует, Бог покроет позором. И провозглашение от Бога и Его Апостола людям в день великого паломничества, что Бог свободен от всякого обязательства перед почитателями других богов наряду с Богом, как и Его Апостол! Если поэтому вы обратитесь к Богу, это будет лучше для вас; но если вы отвернетесь, то знайте, что вы не ослабите Бога; и тем, кто не верует, возвести ты мучительное наказание. Но это не касается тех многобожников, с которыми вы заключили союз и которые впоследствии ни в чем не подвели вас и не помогали никому против вас. Соблюдайте же обязательство с ними в течение всего срока их договора, ибо Бог любит тех, кто боится Его. А когда священные месяцы пройдут, убивайте тех, кто придает других богов Богу, где бы вы их ни нашли; и захватывайте их, осаждайте их и устраивайте для них засады всякого рода; но если они обратятся, будут соблюдать молитву и платить обязательную милостыню, то отпустите их, ибо Бог прощающий, милосердный. Если кто-либо из тех, кто придает богов Богу, попросит у тебя убежища, дай ему убежище, чтобы он мог услышать Слово Божие, а затем позволь ему достичь места его безопасности. Это потому, что они люди, лишенные знания» (К., стр. 611. — Сура IX, 1-6).

Не цитируя провозглашение полностью, мы можем заметить, что по существу предоставленные условия были таковыми. Те язычники, с которыми были заключены договоры, были уведомлены, что они свободны в течение четырех месяцев. Это и есть «священные месяцы», упомянутые в тексте, которые всегда соблюдались как время перемирия язычниками-арабами, но которых Мухаммед лишил их привилегии. После того как этот период истекал, мусульмане могли убивать язычников или брать их в плен, где бы они их ни нашли. В отношении других язычников, с которыми не существовало договора, Аллах объявил, что он не будет иметь с ними ничего общего. Более того, этим провозглашением язычникам в будущем было запрещено приближаться к священным местам Мекки. «О верующие! — таковы слова этого последнего указа, — только те, кто придает богов Богу, нечисты! Пусть же они после этого года не приближаются к священному Храму» (К., стр. 615. — Сура IX, 28).

Пророк был теперь на вершине своего могущества. Вся Аравия была его; материально и духовно покоренная его власти. Город его рождения, который отверг его как одного из своих скромных граждан, теперь был вынужден принять его как своего господина. Ни один триумф не мог быть более полным; и это редкий, если не уникальный пример того, как новая религия подвергалась преследованиям, оказывалась под угрозой, была почти раздавлена, спасена, укреплена, боролась за господство и стала господствующей при жизни своего основателя. Но эта жизнь теперь приближалась к концу. В 632 году Мухаммед отпраздновал последний праздник, свидетелем которого ему было суждено стать, с величайшей пышностью. Он отправился со всеми своими женами в Мекку, и тысячи верующих собрались вокруг него там. Он проповедовал им со своего верблюда. Он принес в жертву сто верблюдов. 8 июня 632 года он скончался в хижине Айши от перемежающейся лихорадки, от которой страдал некоторое время.

Характер пророка Мухаммеда — открытый вопрос. Между пылким восхищением, которое выказывал ему Карлейль, и насмешливым пренебрежением Шпренгера лежат многочисленные промежуточные возможности мнений. Его искренность, его правдивость, его человечность, его оригинальность — все это темы для дискуссий, допускающие различное толкование. Старый и простой метод рассмотрения Мухаммеда как самозванца едва ли заслуживает внимания. Среди серьезных исследователей его жизни его можно считать изжитым. Но между явным самозванством и степенью правдивости, равной той, которую все признали бы за Конфуцием или Иисусом, существует много степеней, и человек может быть более или менее искренним во многих деталях, которые не затрагивают фундаментальной честности его поведения. Именно в таких деталях характер Мухаммеда наиболее открыт для подозрений. Немногие, я полагаю, смогли бы прочитать ранние мекканские суры, исполненные духа пылкой преданности новой идее, без полной убежденности в искренности их автора. Не можем мы разумно сомневаться и в том, что он сам полностью верил в откровение, которое, как он утверждал, получал. Коран написан именно в том свободном, бессвязном и нерегулярном стиле, который указывает на то, что его автор был выше законов человеческого сочинительства. Если (как говорят некоторые) в оригинальном арабском языке есть красота, то эта красота полностью испаряется в переводе. Человек, чьей работой это является, излагал мысли момента по мере того, как они приходили к нему, по его мнению, от внешней силы. Но хотя он, несомненно, считал себя инструментом божественного существа, также чрезвычайно вероятно, что в своей поздней жизни он злоупотреблял оружием, которое таким образом попало в его руки. То есть, вместо того чтобы терпеливо ждать откровения и позволить Аллаху действовать в свое время, он, по всей вероятности, выдавал за откровение все, что соответствовало политическим целям дня, и притом в любой момент, который был удобен ему самому. Другими словами, он мог стать менее пассивным и более активным агентом в составлении Корана. Возьмем, например, две следующие суры, относящиеся к его самому раннему периоду, в качестве образцов вдохновенного поэтического стиля: «Скажи: О вы, неверующие! Я не поклоняюсь тому, чему поклоняетесь вы, и вы не поклоняетесь тому, чему поклоняюсь я; я никогда не буду поклоняться тому, чему поклоняетесь вы, и вы не будете поклоняться тому, чему поклоняюсь я. Вам — ваша религия, мне — моя религия». «Скажи: Он — Бог единый: Бог вечный! Он не родил и не был рожден, и нет никого, равного Ему» (К., стр. 12, 13. — Суры CIX, CXII).

Противопоставьте эти пламенные восклицания такому отрывку, как этот, из одной из последних сур:

«В сей день Я усовершенствовал для вас вашу религию и довершил для вас Мою милость: и Я доволен тем, что Ислам — ваша религия; но кто, не имея умышленной склонности к греху, будет вынужден голодом преступить запрет, тому, поистине, Бог будет снисходителен, милосерден. Они спросят тебя, что дозволено им. Скажи: Дозволены вам те вещи, которые благи, и добыча зверей охоты, которых вы обучили, как собак, обучая их тому, чему научил вас Бог. Ешьте же из того, что они поймают для вас, и поминайте имя Божие над этим, и бойтесь Бога: поистине, скор Бог в расчете. В сей день дозволены вам вещи полезные, и пища тех, кому было даровано Писание, дозволена вам, как ваша пища дозволена им. И дозволено вам жениться на добродетельных женщинах из тех, кому было даровано Писание до вас, когда вы предоставите им их приданое, живя с ними целомудренно, без блуда и не беря наложниц» (К., стр. 632. — Сура V, 5-7).

Доктрина прямого откровения, примененная к таким вопросам, — почти насмешка. И все же Мухаммед мог продолжать думать, что Бог помогал ему в деле установления законов для верующих, и мы не можем обвинить его в явной неискренности, даже если его откровения уже не были спонтанным излиянием переполненного сердца.

Более сложный вопрос возникает, когда мы спрашиваем, сколько из его учения было заимствовано у других и был ли кто-то, кто выступал в качестве его суфлера в новых доктринах, которые он провозглашал. Существует достаточно доказательств, некоторые из которых предоставлены самим Кораном, что Мухаммеду предшествовала секта, называемая ханифами, которые отвергали идолопоклонство своих соотечественников и придерживались монотеистических доктрин. Он говорил о себе как о принадлежащем к этой секте, представителем и основателем которой считался патриарх Авраам. Авраам упоминается в Коране с эпитетом «ханиф» и как один из тех, кто не придает богов Богу (например, сура III, 89; VI, 162; XVI, 121). Около дюжины современников пророка отреклись от идолопоклонства до него и были ханифами. Трое из них стали христианами, а четвертый, по имени Зайд, исповедовал, что он не иудей и не христианин, а последователь религии Авраама. Зайд был признан его предшественником самим Мухаммедом. Но помимо этих источников обращения, которые были открыты для пророка, из самого Корана ясно, что он имел много общения с лицом (или лицами) иудейской веры. Мухаммед не был ученым, и его постоянные аллюзии на события еврейской истории ясно указывают на личный источник. Более того, повествования даны в той несколько извращенной форме, которую мы ожидали бы найти, если бы они были получены из свободной беседы, а не из изучения. Его вера в единство Бога поэтому не является особенностью, которую нельзя объяснить ссылкой на обстоятельства, в которых прошло его юношество. Оригинальной у него была не столько доктрина, сколько интенсивность, с которой она овладела его умом, и пыл, который не давал ему покоя, пока он не сделал все возможное, чтобы передать другим глубокое убеждение, которое он питал в отношении этой великой истины.

Мухаммед, по сути, начал свою общественную карьеру как простой проповедник. Сопротивление, с которым он столкнулся дома, и необходимость полагаться ради самосохранения на мечи жителей Медины превратили его из пророка в властителя. Это изменение было не тем, чего он мог избежать, не пожертвовав всеми шансами на успех; но оно, по-видимому, оказало прискорбное влияние на его характер. Как правитель Медины он стал тираничным и даже жестоким. Среди худших черт его жизни — его поведение по отношению к иудеям после того, как его попытки примирения оказались бесплодными. Например, иудейское племя Бану Кайнука, с которым был заключен договор о дружбе, было изгнано из Медины. Другое племя той же религии, Бану Надир, было блокировано в своем квартале и принуждено капитулировать на условии, что им будет позволено покинуть Медину со своим движимым имуществом. В тот самый день, когда осада Абу Суфьяна в 627 году подошла к концу, Мухаммед блокировал Бану Курайза, также иудеев, и принудил их сдаться на милость победителя. Все мужчины, числом шестьсот, были преданы смерти, а женщины проданы в рабство; наказание, которое, даже при допущении, что племя было враждебно пророку, было непростительно суровым. В следующем году он выступил против Хайбара, города, населенного иудеями, осадил и взял его. Все иудеи, взятые с оружием в руках, были преданы смерти, после чего остальные сдались на условии, что им будет позволено удалиться вместе со своими семьями и их переносным имуществом, за исключением оружия и драгоценных металлов. Кинана, их предводитель, был казнен, и подозрительным обстоятельством является то, что Мухаммед женился на его вдове Сафии. И это были не худшие из злодеяний пророка. Он даже опустился до того, что санкционировал, если не приказал, тайное убийство. Вскоре после его победы при Бадре женщина и старик, которые сделали себя ненавистными своими антимусульманскими стихами, были убиты ночью; и в обоих случаях убийцы получили защиту и одобрение пророка и его последователей.

Необузданная власть, по сути, развратила его. Все те, кто не примкнул к его делу, совершали в его глазах преступление противления воле Божьей. Для человека, наделенного особой миссией, подобной его, обычные ограничения морали не могли применяться. Отсюда также, если ему требовалось большее число жен, чем было позволено любому другому мусульманину, создавалось особое откровение, чтобы оправдать излишество. Это было одним из самых слабых мест в характере пророка. Вместо того чтобы подавать пример общине, он был вынужден оправдывать свою распущенность средствами, которые были не чем иным, как извращением религии ради собственных целей. Не было бы ничего предосудительного, учитывая его возраст и страну, в его увлечении многоженством, если бы он соблюдал хоть какую-то умеренность в его масштабах. Если ему случалось положить глаз на женщину, и эта женщина не возражала против него, моральное чувство его соотечественников не возмутилось бы тем, что он взял ее в жены. Но оно возмущалось неограниченной свободой, с которой он добавлял жену к жене, а наложницу к наложнице; свободой столь великой, что она вырождалась в простое распутство. Он женился на женщинах, которых никогда не видел и которые иногда уже были замужем. Простая красота, по-видимому, оправдывала в его собственных глазах добавление нового члена к его гарему, и не могло быть и речи о настоящей привязанности в случае с женщинами, которых без предварительного знакомства он брал в свое супружеское ложе. Исключая Хадиджу, общее число его жен было тринадцать, из которых девять пережили его. У него также было три наложницы.

То, что его действия шокировали верующих, видно из необходимости, которую он чувствовал защищать их с помощью гибкого инструмента откровения. Он не только получил от Бога особый закон, дающий ему право превышать обычное число жен; другие особенности в его поведении оправдывались либо решением ex post facto, применимым ко всем, либо апелляцией к его чрезвычайным правам в качестве пророка. Он, например, возжелал обладать Зейнаб, женой своего приемного сына Зейда. Зейд любезно развелся с ней и получил величайшую милость от пророка за это дружеское поведение. Зейнаб поставила условием своего согласия, чтобы союз с Мухаммедом был санкционирован откровением, и эта санкция, конечно, была получена. Брак с женой приемного сына был несколько шокирующим, и следующая ссылка в Коране указывает на то, как это дело рассматривалось:

«И вспомни, когда ты сказал тому, кому Бог оказал милость [т. е. Зейду], и кому ты также оказал милость: «Удерживай свою жену при себе и бойся Бога»; и ты скрывал в своей душе то, что Бог хотел обнаружить, и боялся людей; но более подобало бы бояться Бога. И когда Зейд решил относительно нее развестись с ней, Мы сочетали ее браком с тобой, чтобы не было грехом для верующих жениться на женах их приемных сыновей, когда они решат дело относительно них. И повеление Божие должно быть исполнено. Нет вины на пророке в том, в чем Бог дал ему разрешение» (К., стр. 566. — Сура XXXIII, 38, 39).

В другом случае он хотел склонить кузину, которая уже была замужем, хотя и за мужем-язычником, жившим в Мекке, стать его женой; но она, будучи верующей, отказалась быть неверной своим супружеским обязанностям. Он позволял себе также принимать любовь женщин, которые просто отдавались ему без санкции своих родственников, поведение, которое ставило их в крайне невыгодное положение, поскольку в случае изгнания мужем женщина, таким образом неформально вышедшая замуж, не имела права на приданое, которое получили бы другие замужние женщины, и не могла требовать защиты своей семьи. «Среди язычников-арабов, — замечает Шпренгер, — человек, принявший такую милость, был бы убит семьей женщины» (L. L. M., том III, стр. 84). Но для случая с кузиной и для случая с такими услужливыми женщинами-подвижницами у Корана были свои подходящие положения:

«О Пророк! Мы дозволяем тебе твоих жен, которым ты дал приданое, и рабынь, которыми овладела твоя десница из добычи, которую даровал тебе Бог, и дочерей твоего дяди, и твоих теток по отцу и матери, которые бежали с тобой в Медину, и любую верующую женщину, которая отдала себя пророку, если пророк пожелает жениться на ней — привилегия для тебя сверх остальных верующих... Ты можешь отказать на время, кому хочешь из них, и ты можешь взять к своему ложу, кого хочешь, и кого пожелаешь из тех, кем ты прежде пренебрегал; и не будет в том греха на тебе. Так легче будет дать им желание их глаз, и не опечалить их, и удовлетворить их тем, что ты дашь каждой из них. Бог знает, что в ваших сердцах, и Бог знающий, милосердный».

Сочетанием качеств, которое не является редкостью, он добавил к неограниченной распущенности в свою пользу столь же неограниченную ревность в отношении других. Он не мог вынести мысли, что какой-либо другой мужчина мог бы насладиться одной из его жен даже после его смерти. Его последователям было сказано, что они «не должны беспокоить Апостола Божьего и не должны жениться на его женах после него вовеки. Это было бы тяжким грехом перед Богом». В том же мелочном духе он приказывает им, когда они хотят попросить о чем-то любую из его жен, просить об этом из-за завесы. «Чище будет это для ваших сердец и для их сердец». Чтобы никакой чужак не мог побеспокоить этого беспокойного мужа, увидев обнаженные лица его жен, он требовал от них неизменно носить завесу на публике и никогда не показываться без завесы, кроме как перед близкими родственниками-мужчинами, рабами или женщинами (К., стр. 569. — Сура XXXIII, 51, 53, 55).

Тексты, подобные этим, демонстрируют вырождение характера пророка в его поздние дни. Ему нужен был стимул невзгод, чтобы оставаться чистым. Но он сделал свое дело, и это дело было в целом хорошим. Не то чтобы в доктринах, которые он провозглашал, было что-то очень оригинальное или поразительное. Коран варьирует темы единства Бога, его могущества, его милосердия и других его хорошо известных качеств; воскресения, с его наслаждениями для верующих и ужасными судами для нечестивых; и огромной важности веры в пророка и подчинения его указам. Но эта религия, хотя и не содержащая элементов, которых не существовало бы в ее двух родителях, иудаизме и христианстве, была улучшением по сравнению с беспорядочным идолопоклонством, которое она вытеснила. Она была менее чувственной и более абстрактной; и ее моральный тон был выше. Еще большим, чем улучшение в вероучении арабов, было улучшение их материального статуса. Единство веры принесло с собой единство действий. Из множества разрозненных, независимых и часто враждующих племен арабы стали могущественной и завоевывающей нацией. Другие народы со временем были обращены, и религия Мухаммеда в последующие века была с триумфом разнесена по обширным районам, где имя Христа до тех пор царило безраздельно. Районы языческой Африки также приняли ее. Если бы пророк мог говорить с нами сейчас, он имел бы право сказать, что явное благословение Аллаха почивало на деле, которое он начал в безвестности и продолжал через преследования; и что пристрастность небес была очевидна из того факта, что христианству никогда не удавалось и не было перспектив преуспеть в возвращении обширных территорий в Европе и Африке, из которых ислам вытеснил его.

Раздел VI. — Иисус Христос.

Когда мы пытаемся написать жизнь Иисуса Христа, величайшего из пророков, мы сталкиваемся с особыми трудностями, возникающими из природы материалов. В то время как в случае с Буддой мы получаем из авторитетных источников жизнь, которая, хотя и во многом состоит из вымысла, по крайней мере единообразна и последовательна, в случае с Иисусом у нас есть биографии из нескольких источников, все они частично исторические, частично легендарные, и каждая в некоторых отношениях противоречит всем остальным. Отсюда труд по отделению факта от вымысла, как и труд по воспроизведению и классификации самого вымышленного элемента, гораздо сложнее. При отделении факта от вымысла мы должны судить, среди двух, трех или четырех версий события, какая из них, вероятно, является наиболее верным изложением истины, и в рамках этого самого изложения, сколько мы можем принять, сколько мы должны отвергнуть. А при воспроизведении и классификации вымышленного элемента мы должны не просто рассказать простую историю, но объединить в наше повествование различные, а иногда и противоречивые формы одного и того же фундаментального мифа.

Отсюда в случае с Иисусом потребуется дальнейшее подразделение, чем это было необходимо при рассмотрении жизней любого из других пророков. Мы можем, по сути, различить в евангелиях три отчетливых пласта: пласт факта; пласт чуда и дива; и пласт (у Иоанна) чистого воображения в рамках естественных событий. В соответствии с этими делениями в источниках мы будем рассматривать Иисуса сначала как исторического; во-вторых, как мифического; в-третьих, как идеального. Исторический Иисус — это реальная человеческая фигура, которая остается после того, как была сделана абстракция от чудесных и легендарных частей его биографии. Мифический Иисус, который встречается в трех первых евангелиях, — это человеческий субъект легендарных повествований; идеальный Иисус, который встречается у Иоанна, — это полностью сверхчеловеческая концепция.

Наконец, может быть необходимо заметить, что имена, приложенные к нескольким евангелиям, являются чисто традиционными, и что при использовании их в качестве краткого обозначения этих работ не предполагается никакой теории относительно их фактического авторства. Евангелия (за исключением, возможно, четвертого) были работой многих авторов, хотя в конечном итоге были скомпилированы и отредактированы одной рукой. Кто был этот редактор — не имеет большого значения; а кто были первоначальные авторы — мы никогда не сможем обнаружить. Так что евангелия по всем намерениям и целям анонимны; но будет удобно, после того как мы отметим этот факт, продолжать описывать их под их текущими названиями.

Подраздел 1. — Исторический Иисус.

При попытке набросать контур реальной жизни Иисуса — а что-либо большее, чем контур, неизбежно должно быть в высшей степени предположительным — существуют некоторые общие принципы, которым желательно следовать. Помня, что мы имеем дело с биографами, которые смешали в беспорядочной путанице сверхъестественное с естественным, невозможное с вероятным, басни с фактами, становится нашим долгом попытаться разделить эти разнородные элементы в соответствии с каким-то последовательным планом. Того, что это когда-либо может быть достигнуто идеально, ожидать не следует. Фигура Иисуса всегда должна двигаться в сумерках, но мы можем преуспеть в уменьшении степени неизбежной неясности.

Первая из максим, которую следует соблюдать, будет предоставлена небольшим размышлением о том, что, вероятно, было первым предано письму, а также наиболее точно передано по традиции. Это, как мне кажется, были бы изречения, а не деяния. Ничто в жизни Иисуса не является более характерным и примечательным, чем его устное наставление; это глубоко запечатлелось бы в умах его слушателей, и ничто, мы можем справедливо предположить, не было бы так скоро предано письму ни ими, ни их последователями. Более того, записи бесед и притч были бы, в основном, более точными, чем записи событий; незначительные различия в словах, приписываемых говорящему, являются (за исключением особых случаев) менее существенными, чем расхождения в манере изображения его действий. Историческое подтверждение этой гипотезы не отсутствует. Существует хорошо известное утверждение Папия о том, что Матфей записал «изречения» Христа на еврейском [сиро-халдейском] языке. И если мы поищем внутренние доказательства, мы найдем их в гораздо большем согласии между синоптическими евангелиями относительно доктрин, которым учил Иисус, чем относительно инцидентов его карьеры. Инциденты несут следы приукрашивания, полученного при переходе из уст в уста, от которых свободны доктрины. В некоторых случаях, более того, существует согласие относительно преподаваемых доктрин наряду с расхождением относительно места, где, и обстоятельств, при которых они были произнесены. К этим соображениям добавляется тот важнейший факт, что события в жизни Христа часто носят сверхъестественный порядок, в то время как его беседы (за исключением тех, что у Иоанна) не представляют ничего несовместимого с его положением в отношении его эпохи, его предполагаемого образования или его национальности.

Отдавая это предпочтение изречениям в целом перед деяниями в целом, мы можем затем установить порядок предпочтения среди самих деяний. Из них некоторые естественны и вероятны; другие неестественны и невероятны; третьи, опять же, сверхъестественны и невозможны. Первый вид, конечно, будет принят скорее, чем второй; в то время как третий вид должен быть отвергнут полностью. И как следствие из этого общего принципа следует, что там, где одно повествование дает более простую версию, чем другое, того же события или серии событий, следует предпочесть более простую версию.

Третье правило величайшей важности заключается в том, что когда какое-либо утверждение противоречит, либо прямо, либо своими импликациями, последующей традиции, это утверждение может быть уверенно принято. Ибо когда весь ход мнений в христианской Церкви шел в заданном направлении, сохранение в одном из наших Евангелий предполагаемого или подразумеваемого факта, конфликтующего с устоявшимся взглядом, является безошибочным указанием на то, что истина была спасена от уничтожения в случае, когда последующие поколения охотно подавили бы ее.

Четвертая максима, которая, вероятно, будет полезна, заключается в том, что везде, где мы можем заметить следы ошибок или пятен в характере Христа, мы можем предполагать, что они действительно существовали. Ибо его биографы были глубоко заинтересованы в том, чтобы сделать его совершенным, и они стремились бы везде, где возможно, скрыть его слабости. Там, где, следовательно, они позволяют таким человеческим слабостям быть замеченными, их бессознательное свидетельство заслуживает большого веса. Ибо хотя они сами либо не видят, либо не признают, что то, что они записывают, действительно является доказательством ошибочности вообще, все же ясно, что обстоятельства, передающие такое впечатление беспристрастным умам, вряд ли были выдуманы. Поведение, приписываемое Иисусу, могло быть способно к оправданию его особой миссией или его особым представлением о своих обязанностях, но восхищающиеся ученики не стали бы бездумно обременять его грузом, не принадлежащим ему по праву. Тем не менее этот принцип, хотя и бесспорный в основном, должен быть смягчен оговоркой, что существуют случаи, когда его последователи могли неправильно понять и исказить его. Необходимо добавить, что подобная презумпция истины прилагается к записи ошибок или оплошностей в поведении учеников, чьи характеры их ученики были также склонны возвеличивать.

В-пятых, разумно предположить, что чем менее полон контур жизни Иисуса, содержащийся в каком-либо Евангелии, тем более аутентично это Евангелие. Пробелы в истории, рассказанной одним писателем, которые у другого писателя были заполнены, являются сильными указаниями на фактические пробелы в жизни, как она была известна первым христианам. Хотя верно, что составитель одного Евангелия мог, по незнанию или по замыслу, опустить какой-то исторический факт, который составитель другого вставил бы, все же маловероятно, чтобы целые годы были пропущены молчанием или примечательные события оставлены без внимания, если биограф обладал какими-либо подлинными знаниями об этих годах или этих событиях. Но нет ничего более естественного, чем то, что пространство, впоследствии ощущаемое как серьезная и почти невыносимая пустота, должно со временем быть устранено упражнением воображения, жаждущего заполнить пустое полотно живыми фигурами. И даже там, где нет положительного пробела, неудивительно, что многие действия, соответствующие понятию, сформированному о Христе, должны быть вписаны в его карьеру и заставлены занять свои места рядом с другими, более бесспорного характера. Мы поэтому предпочтем самый скудный отчет о жизни Иисуса самому полному.

Тщательное сравнение первых трех Евангелий — которые одни могут претендовать на исторический характер — установит факт, что второе, приписываемое Марку, является наиболее заслуживающим доверия, или, говоря точно, наименее не заслуживающим доверия, согласно этим канонам. Ибо, во-первых, оно абсолютно опускает многие из наиболее примечательных событий, включенных другими Евангелиями в жизнь Иисуса. Во-вторых, оно иногда дает естественную версию обстоятельства, которое появляется в других как сверхъестественное; или сравнительно простую версию обстоятельства, которое другие превратили в нечто мистическое. Оно превосходит другие в утверждениях, и еще более в упущениях, подразумевающих расхождение с хорошо устоявшейся последующей традицией; и в целом гораздо большая скудность деталей, неспособность заполнить пробелы, как это сделали другие Евангелисты, почти фрагментарный характер этого Евангелия — это моменты, говорящие в значительной степени в его пользу. То, что, однако, мы имеем самую раннюю, или что-либо приближающееся к самой ранней форме жизни Иисуса у Марка, было бы большой ошибкой предполагать. Настолько, насколько Марк отличается от Матфея и Луки, настолько же отличалась первобытная история от его, и в том же направлении. Более того, она должна была отличаться гораздо больше, ибо к тому времени, когда второе Евангелие было предано своей нынешней форме, облако чудес уже окружило личность Иисуса и затмило его подлинную фигуру. Сквозь туман этого облака мы должны попытаться разглядеть такие его черты, которые не были полностью и навсегда скрыты от нашего пристального взгляда.

Очень мало известно о родителях Иисуса, и даже это немногое скорее должно быть выведено из случайных ссылок, чем собрано из прямых утверждений. Иосиф, его отец, был плотником или строителем, но его статус нигде четко не определен. Он и его семья, однако, по-видимому, были хорошо известны в своей родной стране, и он, вероятно, поэтому был не просто рабочим, а ремесленником в комфортных обстоятельствах. Во всяком случае, он был отцом значительной семьи, состоящей из пяти сыновей и более чем одной дочери (Мф. XIII, 55, и XII, 46; Мк. VI, 3, и III, 31; Лк. VIII, 19). Имена братьев Иисуса — Иаков, Иосия, Симон и Иуда — были сохранены, в то время как имена его сестер неизвестны.

Существует ли здесь некоторая путаница, действительно можно сомневаться, ибо мы слышим также о другой Марии, матери Иакова и Иосии (Мк. XV, 40; Мф. XXVII, 56), и возможно (как предполагает М. Ренан), что имена ее детей были подставлены вместо имен подлинных братьев Христа, которые были забыты. Павел, безусловно, упоминает Иакова, брата Господня (Гал. I, 19), и было бы естественно интерпретировать это буквально. Но вопрос не допускает никакого положительного решения. О фактическом существовании, однако, как братьев, так и сестер не может быть разумного сомнения; ибо о них говорят как о лицах, которые были знакомы своим соседям, в то время как сам факт, что они не играют никакой роли в последующей истории, является гарантией того, что они не были выдуманы для цели. Мало известно о его матери Марии, ее подлинная форма была преображена на очень раннем периоде христианской легендой. Первое и третье Евангелия сделали ее предметом истории, которая заставила бы нас — если мы примем ее вообще — считать Иисуса ее незаконнорожденным ребенком, рожденным от какого-то другого отца, чем Иосиф. Но нет адекватного основания приписывать ей такую распущенность поведения. Насколько мы можем разглядеть обратное, она, по-видимому, имела хорошую репутацию среди своих соотечественников, которые, несомненно, согласно случайному и поэтому непредвзятому свидетельству всех четырех Евангелистов, верили, что Иисус был сыном Иосифа, рожденным, как и остальная часть его семьи, в законном браке (Мф. XIII, 55; Мк. VI, 3; Лк. IV, 22; Ин. VI, 42).

Помимо того факта, что Иосиф и Мария занимали уважаемое положение в Назарете, мы можем сказать мало о них. Родословная обоих была явно неизвестна составителям Евангелий, поскольку Иосиф был наделен двумя разными отцами, в то время как о происхождении Марии даже не упоминалось. Все, что мы можем рискнуть утверждать, это то, что никто из них не считался принадлежащим к семье Давида, ибо Иисус приложил усилия, чтобы доказать, что Мессия не должен, как обычно верили, происходить от этого монарха (Мф. XXII, 41-46; Мк. XII, 35-37; Лк. XX, 41-44). Не было бы повода для его остроумного предположения, что Давид, называя Мессию Господом, опроверг теорию, что этот Господь должен быть его сыном, если бы он не чувствовал, что его принадлежность к семье, которая не могла претендовать на такую родословную, может быть использована как аргумент против его мессианского характера. Мы можем уверенно заключить тогда, что его родословная была неясной.

То, что его рождение произошло в Назарете, обильно очевидно из самих ухищрений, к которым прибегли Матфей и Лука, чтобы доставить его родителей в Вифлеем для этого события. Согласно любому из этих повествований один факт ясен: что привычным местом жительства семьи был Назарет; в то время как Матфей сохранил ценную информацию о том, что он был назван Назарянином (Мф. II, 23), утверждение, которое подтверждается манерой, в которой о нем упоминается у Иоанна, как «Иисус из Назарета, сын Иосифа» (Ин. I, 45). Иисус, следовательно, проходил при своей жизни за уроженца Назарета, и поскольку не кажется, что он когда-либо противоречил текущему предположению, как, более того, единственные два авторитета, которые находятся в споре с этим предположением, также находятся в споре друг с другом по всему, кроме голого факта рождения в Вифлееме, нам не нужно колебаться, чтобы сделать вывод, что он родился в Назарете.

В юности сын Иосифа был отдан в ученики к ремеслу своего отца, и он мог практиковать его много лет, прежде чем занялся своим более специальным призванием общественного учителя. Он был, во всяком случае, известен своим соседям как «плотник», и его оставление этого призвания ради того, в котором он, казалось, претендовал на положение власти над другими, вызвало как удивление, так и негодование среди его старых знакомых.

Его общественной карьере тесно предшествовала карьера прославленного пророка, под влиянием которого он должен был находиться глубоко — Иоанна Крестителя. Очень мало из доктрины Иоанна было сохранено для нас, его слава была затмена славой его преемника. Но этого немногого достаточно, чтобы проявить большое сходство между его учением и учением Иисуса. Он имел обыкновение крестить тех, кто прибегал к нему в Иордане, и внушать покаяние, потому что царство небесное было близко (Мф. III, 2). Теперь точно такой же тон был принят Иисусом после заточения Иоанна. Покаяние внушалось из-за приближающегося пришествия царства небесного, и практиковался способ наставления, подобный способу Иоанна. Оба эти пророка, затронутые, несомненно, тревожным состоянием Иудеи, предписывали простое исправление жизни индивидуумов как средство к более счастливому состоянию вещей. Оба привлекали толпы вокруг себя силой и новизной своей проповеди. Иисус, согласно вероятной интерпретации повествования, был настолько впечатлен уроками своего предшественника и крещением, полученным от него, что он на время удалился в уединенное место, живя аскетической жизнью и обдумывая волнующие вопросы, которые должны были жечь внутри него. Во время этого уединения Иисус мог созреть свои замыслы на будущее, и по выходе из него он смог сразу же подхватить нить бесед Иоанна Крестителя. Возможно, Иоанн сам осознал высокую способность молодого Назарянина и назначил его на пророческое служение. Но история его крещения Иоанном была, к сожалению, настолько окружена мифическими обстоятельствами, что истинные отношения между этими учителями больше не могут быть различимы.

Размышляя в пустыне над словами Иоанна Крестителя и над состоянием своей страны, понятие могло войти в ум Иисуса, что он сам был предназначенным Мессией. В то время как сила, которую он чувствовал внутри себя, могла дать рождение идее, идея, однажды рожденная, реагировала бы на его природу и увеличивала силу внутри него. Но возникла ли концепция его собственного мессианства сейчас или в какой-то другой период, ясно, что он был одушевлен ею во время своей общественной карьеры и что она придала всему его учению особый тон независимой власти. Насколько он был полностью убежден в своем собственном притязании на мессианский титул, будет рассмотрено в другом месте; достаточно сказать здесь, что он был явно обеспокоен тем, чтобы это притязание было признано, а права, которые оно давало ему, осознаны.

По выходе из своего уединения он начал общественное провозглашение своих доктрин; сначала, однако, с осторожностью и сдержанностью, и оставаясь в рамках линий, намеченных Иоанном Крестителем. Привлеченная молодым энтузиастом, избранная группа последователей собралась вокруг него, и в то время как он вдохновлял их безоговорочным доверием, они, несомненно, вдохновляли его в свою очередь более высокой уверенностью. Сдержанность, которую породили скромность или колебание, постепенно растаяла, и он начал смело выдвигать притязания, которые, хотя и отталкивали и шокировали многих, влекли других в более близкое товарищество и более безоговорочное подчинение. Симон и Андрей, Иаков и Иоанн были первыми, или среди первых, его учеников. Восемь других присоединились к нему примерно в тот же период его жизни, их имена были Филипп, Варфоломей, Матфей, Фома, Иаков сын Алфеев, Фаддей, Симон Кананит и Иуда (Мк. III, 14-19; Мф. X, 1-4). В то время как они сформировали внутренний круг, мы должны предполагать, что у него было много других поклонников и последователей, которые были либо менее близки с ним, либо менее постоянны в своем посещении. И могли даже быть другие равной близости с двенадцатью апостолами, чьи имена не были переданы нам. Ибо все апостолы не пользовались одинаково близкой и нескрываемой дружбой со своим учителем. Трое из их числа — Симон, Иаков и Иоанн — стояли по отношению к нему в совершенно особых и своеобразных отношениях. Они гораздо более заметны, чем любые другие девять. Они были выбраны сопровождать Иисуса, когда другие были оставлены позади. Они сформировали самый внутренний круг внутри круга его более постоянных спутников. Их одних, как говорят, он выделил именами собственного изобретения. Симону он даровал имя Петр. Иакову и Иоанну, сыновьям Зеведеевым, он применил знакомое прозвище Воанергес, или сыновья грома, которое, кажется, указывает на то, что они отличались пылом своего рвения (Мк. III, 16, 17).

Поклонниц у Иисуса было едва ли не больше, чем поклонников. В самом деле, он, по-видимому, обладал весьма заметным магнетизмом для женщин. Когда он отправился в Иерусалим, за ним последовало множество женщин из Галилеи, которые привыкли заботиться о его нуждах и оказывать ему то личное внимание, которое так хорошо умеют проявлять добрые женщины. Мария Магдалина, которую он исцелил от некоего душевного недуга, Мария, мать Иакова, Саломия, мать сынов громовых, были среди самых преданных из них; упоминаются также две сестры, Мария и Марфа, Иоанна, жена Хузы, домоправителя Иродова, и Сусанна (Мк. 15:40, 41; Лк. 8:2, 3; 10:38, 39). Если мы можем верить одному из евангелистов, который в этом отношении стоит особняком, то почитание со стороны женщин было особенно приятно Иисусу, который принимал его с высочайшими словами похвалы (Лк. 7:36-50; 10:38-42). Что некоторые из этих многочисленных последовательниц были привлечены к нему чувством любви, по меньшей мере, весьма вероятно. Питала ли Иисус какие-либо подобные чувства к одной из них, угадать невозможно, ибо человеческая сторона его натуры была тщательно скрыта в дошедшем до нас предании.

Поддерживаемый, таким образом, приверженцами обоих полов, Иисус начал свою деятельность в качестве публичного учителя. Его собственный дом находился в Капернауме (Мф. 4:13), но он странствовал с места на место, исполняя свое призвание, несомненно, останавливаясь у друзей и учеников. Нет необходимости следовать за ним в этих странствиях, от которых евангелисты сохранили лишь самые смутные сведения. Но заслуживают внимания два примечательных обстоятельства: во-первых, то, что его собственная семья отвергла его притязания, и, во-вторых, то, что он не встретил успеха в своем родном окружении. О первом, в дополнение к косвенному свидетельству, заключающемуся в том, что ни Мария, ни братья Иисуса не упоминаются среди верующих, у нас есть прямое свидетельство Иоанна о том, что его братья не веровали в него (Ин. 7:5), подтверждаемое утверждением в других Евангелиях, что его семья пыталась увидеть его в начале его деятельности и что Иисус решительно отказался иметь с ними дело (Мк. 3:31-35; Мф. 12:46-50; Лк. 8:19-21). Это желание семьи переговорить с ним и то, как Иисус, отрекаясь от всех особых уз, принимает всех, кто «исполняет волю Божию», как мать, брата и сестру, допускает лишь одно толкование. Мария и другие ее дети стремились отвлечь его от безрассудного и неразумного образа жизни — как они его считали, — на который он встал, а Иисус, понимая их замысел, избежал неприятного разговора, просто отказавшись иметь с ними дело. И если, что весьма вероятно, именно они считали его сумасшедшим (Мк. 3:21), то у нас есть дополнительное доказательство того, что ни его мать, ни кто-либо другой из членов его семьи не могут быть причислены к его новообращенным, по крайней мере, при его жизни. Второе обстоятельство, его полный провал в родных местах, подтверждается его собственным изречением, записанным всеми четырьмя евангелистами. Пророк, как сообщается, сказал он, не бывает без чести, разве только в отечестве своем, у сродников своих и в доме своем (Мк. 6:4). К этому было добавлено, что он не мог совершить там никакого чуда, кроме исцеления нескольких больных. И эти исцеления, очевидно, не впечатлили скептически настроенных назаретян, ибо нам сказано, что «он дивился неверию их» (Мк. 6:5, 6).

Поэтому, оставив этих черствых соседей, он принялся обращаться к жителям Галилеи и Иудеи с проповедями, которые вызывали большое внимание; иногда внушая моральные истины простым, но красноречивым языком, иногда предпочитая иллюстрировать их небольшими историями, смысл которых он либо объяснял сам, либо оставлял слушателям возможность открыть его самостоятельно. Если бы они были единственным, что он оставил после себя, этого было бы достаточно, чтобы создать ему высокую репутацию. Но он не полагался на одни лишь слова для достижения успеха среди народа. Особое положение Палестины в ту эпоху дало ему благоприятную возможность подкрепить слова делами. Испытания и страдания, которые они перенесли как от дома Ирода, так и от римлян; постоянное оскорбление их глубочайших чувств присутствием чужеземных солдат; унижения, оскорбления и жестокости, которые они терпели от рук своих завоевателей, довели народ до состояния почти невыносимого напряжения и крайнего возбуждения. Не приходится удивляться тому, что под давлением такого положения дел нервные расстройства получили широкое распространение. А эти заболевания, как хорошо известно, чрезвычайно заразительны, легко распространяются по всей деревне и свирепствуют в целой стране (см., например, «Эпидемии» Геккера, passim). Истерия, кроме того, принимает множество форм. Сейчас она может проявляться как вид безумия; сейчас как воображение какой-либо реальной болезни. Здесь она может быть буйной и неистовой; там — болезненной и мрачной. Еще одна ее особенность — тенденция усиливаться тем больше, чем больше внимания уделяют ей друзья и окружающие. Стать объектом интереса для окружающих достаточно, чтобы разжечь симптомы истерического больного. И когда этот интерес принимал форму убеждения, что в человека вселился какой-то злой дух — что было в равной степени теорией иудеев во времена Христа и христиан вплоть до Средневековья, — было естественно, что зло преувеличивалось до крайности. Существуют, однако, некоторые люди, которые обладают особой властью над страдающими подобными недугами. Их взгляды, их прикосновения, их слова — все это успокаивает. Обращаясь к жертвам истерии тоном власти, беря их за руки или иным образом пытаясь успокоить их возбужденные нервы, эти врачеватели от природы могут остановить боль или изгнать иллюзию. В наши дни их назвали бы месмеристами, и хотя особенности темперамента, которым они обязаны своей месмерической способностью, еще не изучены, их влияние хорошо известно тем, кто исследовал этот предмет.

Среди иудеев считалось, что субъекты этих распространенных недугов одержимы дьяволами. И было обычным делом изгонять этих так называемых дьяволов, ибо нам сказано, что это практиковалось приверженцами фарисеев. Какими средствами они пользовались, мы не знаем. Вероятно, они не были месмерического порядка, а состояли в заклинаниях и экзорцизмах, которые, поскольку больные верили в их способность исцелять, действительно обладали ею. Во всяком случае, остается фактом, что Иисус и фарисеи, как считается, обладали схожим влиянием на демонов, и если мы принимаем это утверждение как истинное в одном случае, мы не можем последовательно отвергать его в другом. Остается, однако, рассмотреть, является ли доказательство таковым, чтобы побудить нас верить в это в любом из случаев. Теперь, совершенно верно, что в Евангелиях Иисусу приписывается множество абсурдных и невозможных чудес. Но учитывая важное место, которое занимают в его жизни — как она дошла до нас — его исцеления больных; учитывая вышеупомянутую возможность того, что многие из них могли произойти известными методами; учитывая также чрезвычайно благоприятную почву, которую представляла Палестина для их применения, представляется более вероятным, что в многочисленных сообщениях о внезапных выздоровлениях, совершенных им, может быть доля истины, чем то, что все они были лишь вымыслом. Мы можем тогда предположить, не вдаваясь здесь в подробности, что ряд несчастных людей, считавшихся одержимыми дьяволами, либо встречали его на своем пути, либо были приведены к нему родственниками и были возвращены к здоровью властным повелением злым духам уйти, смешанным с сочувственным тоном и манерой поведения по отношению к мучимому одержимостью субъекту. Отдельные примеры этих кажущихся чудесными исцелений могут вызывать сомнения из-за крайне неточного характера записей, и по этой причине в настоящее время лучше признать общий факт, не связывая себя тем или иным конкретным случаем его проявления.

Обладая этой силой сам и не зная ее источника, Иисус пытался передать ее своим ученикам. Прямо сказано, что он дал им власть исцелять болезни и изгонять дьяволов (Мк. 3:15), хотя сомнительно, чтобы они добились большого успеха на этом поприще. По крайней мере, в одном случае сообщается о явной неудаче, и поскольку изложенный факт не служит к славе ни Христа, который назначил своих учеников на эту работу, ни учеников, которые получили это назначение, мы можем верить, что это правда (Мк. 9:14-29). Родитель привел своего маленького сына к апостолам, чтобы избавить его от какого-то рода припадков, которыми тот страдал. Апостолы ничего не смогли сделать. Когда прибыл Иисус, он приказал духу выйти, и мальчик, после сильного приступа, остался спокойным. Нам, правда, не говорят, как долго длилось его спокойствие и были ли припадки остановлены навсегда. Однако на тот момент средство подействовало, и ученики, естественно, спросили, почему они не добились такого же успеха. Крайняя расплывчатость ответа Иисуса делает вероятным, что его целительное влияние было обусловлено некоторой личной характеристикой, которую он не мог передать другим. Этот вывод подтверждается примечательным фактом, что некий неизвестный человек практиковал изгнание дьяволов именем Иисуса, хотя и не был из его окружения (Мк. 9:38-40). Здесь имя было бы ценным только из-за своей известности, а изгнание дьяволов было обусловлено, как и в случае с самим Иисусом, личными дарованиями экзорциста. Во всяком случае, у нас есть широкие факты, что фарисеи, сам Иисус и неизвестный, использовавший его имя, были искусны в деле избавления пациентов от предполагаемой одержимости злыми духами. Возможно, апостолы делали то же самое, и, безусловно, Иисус намеревался, чтобы они это делали.

Такие проявления силы, хотя они и могли способствовать укреплению влияния Иисуса среди толпы, не были главным средством, на которое он полагался для своего признания. Его проповеди и притчи были и более примечательными, и более оригинальными. В дополнение к тому факту, что он учил, в основном, чистым и прекрасным моральным доктринам, он хорошо знал, как пояснить свою мысль с помощью наглядных иллюстраций. Притчи, которыми он подкреплял свои взгляды, стали нам всем знакомы и заслуживают того, чтобы оставаться среди наших самых ценных литературных достояний. Что особенно отличало его способ обучения от способа других учителей, так это атмосфера духовного превосходства, которую он принимал, и его полная независимость от всех предшественников, кроме авторов Писания. Не то чтобы он отваживался на какой-либо отход от принятой традиции в отношении истории своего народа или авторитета Ветхого Завета. Напротив, он был совершенно свободен от какого-либо приближения к критическому или вопрошающему отношению. Но в том он не учил, как книжники, что смело выдвигал свои собственные толкования Писания и свои собственные взгляды на этику, без малейшего внимания к устоявшимся мнениям школ и не ища поддержки ни у какого авторитета, кроме своего собственного. В этом курсе он, очевидно, укреплялся внутренней уверенностью, что он — предназначенный Мессия еврейского народа. Посланный, как он полагал, непосредственно от Бога, он мог позволить себе пренебрегать ограничениями, которые другие могли налагать на свое поведение. Он не был связан правилами, которые применялись к обычным людям.

Это допущение, с соответствующим поведением, не могло не вызвать большого негодования у тех, кем его титул не признавался. И мы, соответственно, обнаруживаем, что он постоянно вступает в столкновение с признанными правовыми и религиозными наставниками иудеев. Среди первых потрясений, которые он нанес их чувству приличия, было его притязание на право прощать грехи (Мк. 2:7). Для иудейского сознания это притязание было в высшей степени богохульным; никто, думали они, не может прощать грехи, кроме Бога, и они не понимали верительных грамот, в силу которых этот молодой человек действовал как его посол. Дальнейший скандал был вызван его пренебрежением к обычным обычаям, соблюдаемым в субботний день (Мк. 2:24 и 3:6), которые казались ему несовместимыми с первоначальной целью этого установления. Язык, который он привык использовать по отношению к своим ученикам и к своим слушателям в целом, не был таким, чтобы смягчить их растущую враждебность. Обозначая себя мессианским термином «Сын человеческий», он возвещал приближение, даже в течение тогдашнего поколения, царства небесного, в котором он сам должен был вернуться, облеченный славой, а его последователи должны были собраться вокруг него, чтобы насладиться его триумфом. Наряду с этими обещаниями своим друзьям, изливались негодующие обличения фарисеев и книжников, которые выставлялись на посмешище толпе.

Таким образом, спровоцировав их до крайности, он неосмотрительно принял честь своего рода триумфального въезда в Иерусалим, пышность которого, однако, вероятно, была несколько преувеличена (Мк. 11:1-11). Но и это было не все. Он перешел к акту насилия, который власти не могли оставить без внимания. Поскольку ходячая римская монета не принималась в храме, внешний двор этого здания использовался менялами, которые выполняли полезную и необходимую услугу, принимая от тех, кто приходил делать свои приношения, обычную монету и давая взамен иудейские деньги. Поскольку закон также требовал приносить в жертву голубей в определенных случаях, вне храма были люди, которые продавали этих птиц. Возмущенный тем, что казалось ему осквернением святости места, Иисус опрокинул столы этих торговцев и назвал их всех ворами. В одном из описаний добавлено, что он вмешался, чтобы помешать проносить сосуды через храм (Мк. 11:15-17). Что после этого духовные правители должны были потребовать от него предъявить полномочия на такое поведение, было вполне естественно. И неудивительно, что после его неудовлетворительного ответа на их запрос они предприняли шаги, чтобы предотвратить повторение подобных сцен.

Усилия первосвященников добиться его уничтожения описываются в двух наших Евангелиях как прямой результат его действий в храме, а впечатление, которое он произвел на толпу, послужило дополнительным побуждением (Мк. 11:18; Лк. 19:48). Осознавая негодование, которое он вызвал, Иисус вскоре после этих событий удалился в какое-то уединенное место, известное только его самым близким друзьям. Так, по крайней мере, я понимаю историю его предательства. Либо Иуда вообще его не предавал, либо он скрывался где-то в окрестностях Иерусалима. То, что поведение, приписываемое Иуде, должно быть чистым вымыслом, кажется мне настолько невероятным, особенно если принять во внимание историю избрания нового апостола, что я вынужден выбрать последнюю альтернативу. Представление Евангелий о том, что Иисус продолжал учить публично до самого конца своей деятельности, и все же Иуда получил взятку за его предательство, противоречит само себе. Факты, по-видимому, таковы, что Иисус вкусил пасху в Иерусалиме со своими учениками и что сразу после этого, осознавая растущую опасность, он удалился в какое-то скрытое место, где жил раньше и куда допускались только друзья. Иуда сообщил властям храма, где находится это место. Они тотчас схватили Иисуса и привели его перед Синедрион для суда.

Настолько запутанным и несовершенным является описание этого суда, данное евангелистами, что мы не можем понять, каков был характер обвинения, предъявленного ему, или доказательств, которыми оно было подкреплено. Ясно, однако, что суть обвинения заключалась в том, что он выдвинул богохульные притязания на то, чтобы быть Мессией, «Сыном Благословенного». И это было подкреплено любопытным доказательством. Два свидетеля показали либо то, что они слышали, как он говорил, что разрушит этот храм рукотворный и в три дня воздвигнет другой нерукотворный, либо что он способен разрушить храм и восстановить его в три дня (Мф. 26:61; Мк. 14:58). Свидетели названы лжесвидетелями, как у Марка, так и у Матфея. Но если мы обратимся к Иоанну (Ин. 2:19), мы найдем вероятный источник обвинения, выдвинутого против него этими двумя свидетелями, и мы также найдем основания думать, что они не были лжесвидетелями. Там нам сказано, что после того, как он изгнал менял и торговцев из храма, иудеи потребовали от него знамения, которое могло бы доказать его право делать такие вещи. В ответ на их требование, как сообщается, Иисус сказал: «Разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его». Соединяя это утверждение в одном Евангелии с доказательствами, данными на суде согласно другим, мы можем составить довольно ясное представление о действительном факте. Прижатый своими противниками к стене требованием оправдать свое необычное поведение, Иисус прибег к утверждению о своей сверхъестественной силе. Если они разрушат храм, он сможет, с благоволением, дарованным ему Богом, восстановить его за три дня. Эти слова могли быть превратно истолкованы некоторыми из его слушателей как угроза, что он сам разрушит храм, — возмущение, которое, по их мнению, было бы легче представить после его насилия по отношению к тем, кто занимался делами во внешнем дворе. Но было ли это понято так или нет, не могло быть никаких сомнений относительно притязания на нечто вроде божественности в обещании восстановить его за три дня. Нет ни тени вероятности в пользу толкования, данного этим словам в четвертом Евангелии, что он говорил о храме своего тела. И даже если бы это было его тайным смыслом, свидетели, выступившие против него, не могли иметь представления, что он думает о чем-либо, кроме материального храма, к которому весь диалог имел непосредственное отношение. Поэтому они просто повторяли, в меру своих способностей, слова, которые действительно слетели с уст узника. Доказательства обвинения были завершены, первосвященник призвал Иисуса ответить, нечего ли ему сказать. Иисус молчал, первосвященник перешел к прямому вопросу, является ли он «Христом, Сыном Благословенного». Иисус ответил, что он является, и что они в будущем увидят его «сидящим одесную силы и грядущим на облаках небесных». Такой ответ был явным признанием самого худшего из того, что было против него выдвинуто. После этого не оставалось иного выбора, кроме как осудить его, и мы читаем соответственно, что все они осудили его как достойного смерти. Но смертная казнь не могла быть приведена в исполнение иначе, как римской властью. Он был соответственно доставлен к прокуратору Понтию Пилату, обвиненный в гражданском преступлении — притязании на звание царя иудейского. Понтий, по-видимому, считал его безобидным фанатиком и стремился отпустить его в соответствии с обычаем, по которому один заключенный освобождался на праздник, приходившийся на это время. Но иудеи требовали освобождения человека по имени Варавва, который находился в тюрьме из-за своего участия в повстанческом движении, в котором пролилась кровь. Варавва, соответственно, был отпущен на свободу, а Иисус, хотя и с некоторым нежеланием со стороны прокуратора, был приговорен к распятию. Приговор был приведен в исполнение немедленно. Неспособный, вероятно, из-за истощения от недавних страданий, нести свой собственный крест, Иисус был избавлен от этой ноши неким Симоном, на которого солдаты возложили обязанность нести его. Он был распят вместе с двумя ворами, и надпись, в которой он был назван «Царем Иудейским», была помещена на его кресте, по-видимому, в насмешку над иудейской нацией гораздо больше, чем над ним. Его обычные ученики в ужасе бежали от его печального конца, но за ним к кресту последовали некоторые любящие женщины, которые ранее сопровождали его в Галилее. И после того, как он умер, его тело было с почестями погребено состоятельным приверженцем по имени Иосиф из Аримафеи.

Подраздел 2. — Мифический Иисус.

Жизнь мифического Иисуса содержится в синоптических Евангелиях, но особенно в первом и третьем. Это отнюдь не чистый вымысел, а неразличимая смесь факта и вымысла, в которой вымышленные элементы занимают столь большую долю, что невозможно отделить от них элементы подлинной истории. Часть этой жизни, более того, является полностью мифической, и из этой полностью мифической части есть определенные разделы, которые построены по общему плану, причем биографы в этих разделах лишь приспособили типичные инциденты из жизни великих людей к особому случаю Иисуса, сына Иосифа. Не то чтобы это должно было быть сделано сознательно; вероятность заключается в том, что обстоятельства и образ мышления, которые привели к изобретению таких типичных инцидентов в жизни других, привели к этому в равной степени и в случае с Иисусом. Как бы то ни было, мы найдем в мифической жизни Иисуса следующие три класса мифов: 1. Мифы типичного порядка, общие для определенного рода великих людей в определенные эпохи, а потому чисто неисторические; 2. Мифы, свойственные Иисусу, в которых чудесный элемент настолько преобладает, что невозможно распознать какую-либо, или более чем самую незначительную, примесь истории; 3. Мифы, свойственные Иисусу, в которых есть более или менее значительная примесь истории; и 4. Утверждения, не обязательно мифические, которые могут быть или не быть историческими, но доказательства которых недостаточны.

В самом начале нашей задачи мы сталкиваемся с предполагаемой родословной Иисуса, которая доставила некоторые хлопоты теологам и которая важна главным образом как указание на степень доверия, заслуживаемого писателями, которые могли вставить такой документ. Ибо эти неловкие родословные дают абсолютное доказательство легкости, с которой христиане самой ранней эпохи дополняли реальную жизнь Иисуса свободным вымыслом. Мы счастливо обладаем двумя противоречащими друг другу списками предков, и счастливо также, что оба они являются списками предков Иосифа, который, согласно самим писателям, которыми они предоставлены, не состоял ни в каком родстве с Христом, конечным членом родословных. Двойное недоверие падает таким образом на свидетелей. Во-первых, оба списка не могут быть истинными, хотя оба могут быть ложными; один из них, следовательно, должен быть, и каждый может быть, преднамеренным вымыслом. Во-вторых, оба Евангелия несут бессознательное свидетельство того факта, что Иосиф изначально считался, по естественному ходу вещей, отцом Иисуса, ибо иначе зачем ранним христианам было брать на себя труд снабжать достойного плотника выдающимся происхождением? Они таким образом дискредитируют свою собственную историю о том, что Иисус был сыном одной лишь Марии. Либо, значит, Иисус был сыном Иосифа, либо ни одна из двух родословных не является его родословной вовсе. Решение этих несоответствий следует искать в том факте, что две независимые традиции были смешаны евангелистами. Одна, несомненно, более древняя из двух, считала Иисуса ребенком Иосифа и Марии, и изобретательность его биографов не преуспела в стирании следов этой традиции (Мф. 13:55). Другая и гораздо более поздняя рассматривала его как потомка Марии без помощи человеческого отца. Те, кто верил в первую и более аутентичную историю, были заняты открытием царского происхождения для своего героя, чтобы он мог выполнить то, что они считали условиями мессианства. Они естественно проследили его родословную вверх от его отца, а не от его матери, согласно обычному порядку. Но Евангелия от Матфея и Луки были написаны полностью на гипотезе, что у него не было отца, кроме Бога; всякая необходимость показывать, что Иосиф был из дома Давидова, поэтому отпала. Тем не менее, писатели или редакторы этих Евангелий не хотели полностью пренебрегать тем, что казалось им усиливающим их дело, и, забыв о нелепой путанице, которую они создавали, вставили сложную родословную Иосифа вместе с утверждением, что Иисус не был его сыном.

Давайте теперь рассмотрим родословные в деталях, поместив их в параллельные друг другу колонки. Лука начинает на стадию раньше Матфея, делая Бога своей отправной точкой вместо Авраама. От Авраама до Давида оба авторитета идут вместе. Матфей, который разделил свое генеалогическое древо на три секции по четырнадцать поколений каждая, сделал это своим первым делением. После этого начинается расхождение:—

Matthew. | Luke.
1. Solomon. | 1. Nathan.
2. Rehoboam. | 2. Mattatha.
3. Abia. | 3. Menan.
4. Asa. | 4. Melea.
5. Jehoshaphat. | 5. Eliakim.
6. Joram. | 6. Jonan.

[Ahaziah.
Joash.
Amaziah.[21]]

7. Ozias (or Uzziah). | 7. Joseph.
8. Jotham. | 8. Juda.
9. Ahaz. | 9. Simeon.
10. Hezekiah. | 10. Levi.
11. Manasseh. | 11. Matthat.
12. Amon. | 12. Jorim.
13. Josiah. [Jehoiakim.] | 13. Eliezer.
14. Jeconiah (or Jehoiachin). | 14. Jose.

Here the captivity closes
the second period. After the
captivity we have—

1. Jeconiah. | 15. Er.
2. Salathiel (or Shealtiel). | 16. Elmodam.
3. Zerubbabel. | 17. Cosam.
4. Abiud. | 18. Addi.
5. Eliakim. | 19. Melchi.
6. Azor. | 20. Neri.
7. Sadoc. | 21. Salathiel.
8. Achim. | 22. Zorobabel.
9. Eliud. | 23. Rhesa.
10. Eleazar. | 24. Joanna.
11. Matthan. | 25. Juda.
12. Jacob. | 26. Joseph.
13. Joseph. | 27. Semei.
14. Jesus. | 28. Mattathias.
| 29. Maath.
| 30. Nagga.
| 31. Esli.
| 32. Naum.
| 33. Amos.
| 34. Mattathias.
| 35. Joseph.
| 36. Janna.
| 37. Melchi.
| 38. Levi.
| 39. Matthat.
| 40. Heli.
| 41. Joseph.
| 42. Jesus.[22]

Различные наблюдения напрашиваются по поводу этих расходящихся родословных. Во-первых, будет замечено, что Матфей, в своем стремлении показать, что весь охваченный период делится на три равные части по четырнадцать поколений каждая, фактически опустил не менее четырех поколений, содержащихся в авторитетах, которым он следовал. Ибо, поскольку он проследил происхождение Иосифа через царскую линию Иуды, мы можем проверить его утверждения ссылкой на Книгу Паралипоменон (1 Пар. 3) и таким образом уличить его в явной недобросовестности. В первом случае он опускает трех царей, представляя Озию сыном Иорама, который был его прапрадедом; во втором он пропускает Иоакима, делая Иехонию сыном, а не внуком Иосии. В третьем периоде у нас нет авторитета, которым можно было бы проверить его утверждения после Зоровавеля, но его решимость осуществить свою числовую систему любой ценой показана двойным подсчетом Иехонии, в конце второго и начале третьего деления. Последний имеет, по сути, лишь тринадцать поколений, и только этой уловкой — немного скрытой разрывом, осуществленным через его намек на пленение, — поддерживалась видимость единообразия. Лука принял другой метод. Оставив линию царей, он связывает Иосифа с Давидом через Нафана вместо Соломона. Теперь, помимо того факта, что Нафан был потомком Давида и Вирсавии, о нем ничего не известно. Действительно, возможно, именно его безвестность и, как следствие, легкость создания потомков для него привели к его выбору в предпочтение Соломону, хотя, если только его имя не стояло сразу после имени Соломона (2 Цар. 5:14), нет очевидной причины для того, чтобы его предпочли нескольким другим детям Давида. Как бы то ни было, он подошел для цели не хуже других, и после него было нетрудной операцией изобрести правдоподобный список имен, чтобы заполнить пробел между ним и Иосифом. Составитель списка у Матфея имел преимущество в том, что ему не требовалось прибегать к своему воображению, кроме как для девяти имен между Зоровавелем и Иосифом, в то время как составитель списка у Луки должен был обеспечить весь период от Нафана вниз предками. Но второй составитель имел преимущество перед первым, поскольку его мошенничество не допускало такого же легкого разоблачения ссылкой на свои источники, и это было, в целом, более безопасным курсом — оставить историю вовсе, чем фальсифицировать ее в пользу арифметической фантазии.

Еще одно расхождение между двумя писателями остается отметить; это огромная непропорциональность в количестве поколений между Давидом и Иосифом. У Матфея двадцать пять поколений, а у Луки сорок, исключая самого Иосифа. Разница такой величины — включающая около 400-450 лет — не может быть преодолена никаким процессом гармонизации. К чему можно добавить, что два евангелиста, назначая Иосифу разных отцов, ясно сообщают нам, что его настоящий отец был неизвестен.

У нас здесь, короче говоря, отличный пример мифа первого порядка, или мифа типичного. Во все века, особенно среди невежественных и некультурных народов, существовала обычная практика наделять тех, кто поднялся из безвестности к величию, прославленными предками. Царские связи всегда рассматривались с особым расположением для таких целей. Так, Будда представлен как потомок великих монархов Шакьев. Так, предки Заратустры, в родословной, предоставленной для него в парсийских авторитетах, были древними царями Персии. Так, мусульманские биографы объявляют, что Мухаммед происходил из благороднейшей семьи благороднейшей нации, и многие историки дают ему даже княжескую родословную (L. L. M., vol. i. p. 140). Так, согласно сэру Джону Дэвису, «родословная Конфуция прослеживается в краткой манере к мифологическому монарху Хуан-ди, который, как говорят, жил более чем за две тысячи лет до Христа» (Chinese, vol. ii. p. 45). Так, основатель Рима был помещен народной легендой в семейное родство с Энеем.

Оставив эти родословные — которые важны лишь тем светом, который они проливают на литературный характер их авторов и передатчиков, — мы переходим к первой легенде, непосредственно касающейся самого Иисуса, легенде о его рождении. Здесь снова второй и четвертый евангелисты молчат, оставляя нас предполагать, что Иисус был естественным сыном Иосифа и Марии, и, конечно, никогда не намекая, что они сами питали какое-либо иное убеждение. Но первый и третий каждый рассказывают маленькую басню на эту тему, хотя, к несчастью для них, басни не согласуются. Оба должны были соблюсти два условия. Первое состояло в том, что Иисус должен был родиться от матери-девственницы; второе — что он должен был родиться в Вифлееме. Матфей достигает этой цели, сообщая нам, что Мария, будучи обручена с Иосифом, оказалась беременной. Иосиф, который после этого обдумывал разрыв своей помолвки, был извещен ангелом во сне, что его невеста беременна никем иным, как Святым Духом; что она должна родить сына и что он должен назвать его Иисусом. Будучи удовлетворен этим заверением, он женился на Марии, но уважал ее девственность до тех пор, пока она не родила своего первенца, которого в послушании своему сну он назвал Иисусом. Ребенок родился в Вифлееме, где, как представляется из этого описания, жила Мария, и только после путешествия в Египет это Евангелие приводит родителей Христа в Назарет, где традиция, слишком твердая, чтобы быть поколебленной, помещала их местожительство (Мф. 1:18-25; 2:23).

Широко отличается трактовка этой темы у Луки. Согласно ему, был священник по имени Захария, чья жена Елисавета была бесплодна. Супруги были уже не молоды, но они не были настолько стары, чтобы потерять всякую надежду на потомство, ибо нам сказано, что когда Захария был занят своими обязанностями в храме, ангел явился ему и сообщил, что его молитва услышана и что у его жены должен быть сын, которого он должен назвать Иоанном. Захария, следовательно, молился о потомстве, хотя, когда ангел — который объявил себя Гавриилом — явился, он был встревожен некоторыми нечестивыми сомнениями, в наказание за что он был поражен немотой. После этого Елисавета зачала и ушла в уединение. Через пять-шесть месяцев после вышеупомянутой сцены Гавриил был снова послан с небес, на этот раз к девственнице по имени Мария, жившей в Назарете. Прибыв в ее дом, он обратился к ней так: «Радуйся, благодатная; Господь с тобою; благословенна ты между женами». Видя смущение Марии, он успокоил ее и сообщил ей, что у нее должен быть сын по имени Иисус, который должен обладать престолом Давида и царствовать над домом Иакова вовеки. Подобно Захарии, Мария была склонна задавать беспокойные вопросы, и она, соответственно, спросила Гавриила, как она может родить ребенка, «когда я мужа не знаю». Но Гавриил был готов со своим ответом. Святой Дух найдет на нее; более того, ее родственница Елисавета зачала (что, однако, не было параллельным случаем), и ничего невозможного нет у Бога. Вскоре после этого визита Мария отправилась навестить Елисавету, которая истолковала обычный инцидент беременности как знак того, что плод чрева Марии благословен и что Мария должна быть матерью ее Господа. Девственница ответила очень сложной маленькой речью, которая, если была произнесена, должна была быть тщательно подготовлена для этого случая. В свое время ребенок Захарии и Елисаветы родился и был назван Иоанном по желанию его родителей. Что думал Иосиф о состоянии своей невесты, нам не говорят, и мы не знаем, сообщила ли она ему о своей встрече с ангелом Гавриилом. Во всяком случае, он не отверг ее, ибо мы находим, что он берет ее с собой, около пяти месяцев спустя, в Вифлеем для целей переписи, которая имела место, когда Квириний был правителем Сирии, его происхождение от Давида требовало от него присутствия в этом городе. Во время этой переписи и родился Иисус, и из-за переполненности гостиницы в это занятое время он был помещен в ясли (Лк. 1:1; 2:7). Там давайте оставим его на время, пока мы сравним эти повествования с другими подобного описания.

Рождение каким-либо чудесным или необычным образом — обычное обстоятельство в жизни великих людей. У нас здесь, следовательно, еще один пример типичного вида мифа. Так, в классической древности Гера, как говорят, произвела Гефеста «без брачного ложа» (Bib., i. 3-5). Обращаясь к отдаленной части земного шара, в нынешнем столетии в Новой Зеландии жил человек, который, согласно местной традиции, был «зачат аттуа», видом божества, «причем его мать была тогда незамужней. Младенец был произведен из ее левой подмышки, но не осталось видимого следа... Он почитается как великий пророк; когда он говорит, что не будет дождя, его не будет» (N. Z., p. 82). Пример того же рода легенды встречается в древней истории Китая. Герой — некий Хоу-цзи, который был основателем царского дома Чжоу. Его мать, по-видимому, была бесплодна, как Елисавета, ибо она «представила чистое приношение и совершила жертвоприношение, чтобы ее бездетность была снята». Ее преданность получила подобающую награду, ибо:—

"She then trod on a toe-print made by God, and was moved,

In the large place where she rested.

She became pregnant, she dwelt retired;

She gave birth to, and nourished [a son],

Who was How-tseih."

Его способ появления на свет был тоже своеобразным:—

"When she had fulfilled her months

Her first-born son [came forth] like a lamb.

There was no bursting, nor rending;

No injury, no hurt:—

Showing how wonderful he would be.

Did not God give her the comfort?

Had he not accepted her pure offering and sacrifice,

So that thus easily she brought forth her son?"[23]

Вынашивание Будды было во многих отношениях чудесным. Он вошел в утробу своей матери добровольным актом, отказавшись от своего пребывания на небесах ради этой цели. Во время его схождения на землю Майя Деви приснилось, что белый слон необычайной красоты вошел в нее, сон, который предвещал будущее величие ребенка (R. T. R. P., vol. ii. p. 61). Во время его пребывания в утробе его тело, которое было видимым как для его матери, так и для других, имело блистательный и славный вид. «Майя, царица, в то время, когда Бодхисаттва оставался в утробе своей матери, не чувствовала своего тела тяжелым, но, напротив, легким, в покое и в комфорте, и не чувствовала боли в своих внутренностях. Она никоим образом не была мучима желаниями страсти, ни отвращением, ни беспокойством, и не имела нерешительности против желания, не имела нерешительности против мысли о зле или о пороке. Она не испытывала ощущения ни холода, ни жара, ни голода, ни жажды, ни беспокойства, ни страсти, ни усталости: она не видела ничего, форма, звук, запах, вкус и прикосновение чего не казались бы ей приятными. У нее не было дурных снов. Женские уловки, их непостоянство, их ревность, недостатки женщин и их слабости — она не разделяла» (Ibid., vol. ii. p. 77). И хотя никогда прямо не утверждается, что номинальный отец Будды не принимал участия в его производстве, примечательно, что во время своего зачатия Майя жила в месте, отдельном от него, испросив разрешения удалиться на время, чтобы практиковать пост и покаяние. В это время она сказала царю, что будет «полностью избавлена от мыслей о воровстве, желании и гордости» и что она не «поддастся ни одному незаконному желанию» (R. T. R. P., vol. ii. pp. 54, 55). Некоторые секты буддистов более откровенны и утверждают, что Бодхисаттвы не проходят через ранние стадии развития плода; а именно, стадии Калалам, смешивание, период первой недели, когда будущее тело подобно молоку: арбудам, период второй недели, где форма поднимается как нечто надутое; пеци, утолщение: и гана, затвердевание, периоды третьей и четвертой недель (Wassiljew, p. 260). Но все это не исключает участия человеческого отца. Переходя к другой великой религии, мы находим, что даже трезвый философ Конфуций не вошел в мир, если мы можем верить китайским традициям, без предвещающих симптомов его величия. Говорят, что однажды, когда его мать поднималась на холм, «листья деревьев и растений все выпрямились и согнулись вниз по ее возвращении. В ту ночь ей приснилось, что Черный Те явился и сказал ей: 'У тебя будет сын, мудрец, и ты должна произвести его на свет в полом тутовом дереве'». В другом сне она получила пророчество о важности своего будущего потомства (C. C., vol. i. p. 59—Proleg.). Другое сообщение гласит, что «различные чудеса, как и в других случаях, были предвестниками рождения этой необычайной личности. Накануне его появления на земле два дракона опоясали дом, и небесная музыка звучала в ушах его матери. Когда он родился, эта надпись появилась на его груди — 'Создатель правила для устроения мира'» (Chinese, vol. ii. p. 44). Мать Мухаммеда, как говорят, рассказывала о своей беременности, что она не чувствовала никаких обычных неудобств этого состояния; и что она видела видение, в котором ей было сказано, что она носит в своей утробе Господа и Пророка своего народа. Незадолго до ее родов та же фигура появилась снова и повелела ей сказать: «Я вверяю плод своего тела Единому, Вечному, для защиты от завистливых» (L. L. M., vol. i. p. 142).

Чудесно рожденный, Иисус должен был также чудесно быть признан ребенком не обычного порядка. История была бы неполной без кого-либо, кто признал бы его сверхчеловеческий характер еще в колыбели. Матфей и Лука снова достигают общей цели совершенно разными средствами. У Луки более простое повествование, и будет удобнее начать с него. Он говорит нам, что были в той же стране, то есть недалеко от Вифлеема, пастухи, сторожившие свои стада. Ангел явился им и сказал, что Спаситель, Христос Господь, родился в городе Давидовом. Они должны были узнать его по тому, что он будет в яслях, завернутый в пелены. В этом смирении его внешних обстоятельств сразу после рождения, как и в сверхъестественном признании, которое он получил, он снова напоминает китайского героя. Хоу-цзи

"was placed in a narrow lane,

But the sheep and oxen protected him with loving care.

He was placed in a wide forest,

Where he was met by the woodcutters.

He was placed on the cold ice,

And a bird screened and supported him with its wings."[25]

«И внезапно», — продолжает повествование у Луки, — «явилось с ангелом многочисленное воинство небесное, славящее Бога и взывающее: 'Слава в вышних Богу, и на земле мир, в человеках благоволение'» (Лк. 2:8-14). Подобные демонстрации небесного восторга не отсутствовали при рождении Будды Шакьямуни. Он был встречен величайшими из богов, Индрой и Брахмой. Все существа повсюду были полны радости. Музыкальные инструменты, принадлежащие людям и богам, играли сами собой. Деревья покрылись цветами и плодами. С небес падал нежный дождь из цветов, одежд, благовонных порошков и украшений. Ласкающие бризы дули. Был произведен чудесный свет. Злые страсти были остановлены, и болезни были исцелены; страдания всех видов подошли к концу (R. T. R. P., vol. ii. pp. 90, 91). Так же мы читаем в мусульманских авторитетах, что при рождении Али, великого ученика Мухаммеда и главы одной из двух главных сект, на которые разделен ислам, «свет был отчетливо виден, напоминая яркую колонну, простирающуюся от земли до небосвода» (Dervishes, p. 372). Но давайте завершим повествование у Луки.

Побуждаемые ангельским повелением, пастухи отправились в Вифлеем и нашли младенца Христа, чью природу, как открыли ангелы, они сделали известной людям, с которыми встречались. Возвращаясь, они славили и хвалили Бога за все, что слышали и видели (Лк. 2:15-20).

Совершенно иной является форма, в которой тот же инцидент появляется у Матфея. Здесь, вместо пастухов, у нас есть волхвы, приходящие с Востока, чтобы обнаружить Царя Иудейского. Звезда на Востоке открыла им рождение этого Царя Иудейского de jure, и в поисках его они бегут прямо в самые челюсти Ирода, царя de facto. Автор вынужден заставить их предпринять этот абсурдно невероятный курс ради введения Ирода, который требовался ему для цели, которая вскоре будет объяснена. Насколько совершенно излишним был визит к Ироду, доказывается тем фактом, что после того, как этот монарх узнал от первосвященников место рождения Мессии, волхвы ведомы дальше звездой, которая была опущена из истории с момента своего первого появления, чтобы позволить их путешествию в Иерусалим, ошибка, за которую звезда не могла нести ответственности. Однако, после ухода от Ирода, они были ведомы этим светилом к самому месту, где лежал Христос. Увидев младенца, они поклонились ему и предложили ему великолепные подарки, после чего сон известил их — то, что их бодрствующие чувства могли бы, конечно, обнаружить, — что небезопасно возвращаться к Ироду после того, как они таким образом признали соперничающего претендента на престол. Они соответственно отправились домой другим путем.

Переплетенным с этим визитом волхвов у нас есть миф, который принадлежит к общей форме и который в данном случае лишь адаптирован к особым обстоятельствам эпохи и места. Я называю его мифом о ОПАСНОМ РЕБЕНКЕ. Его общий контур таков: рождается ребенок, относительно будущего величия которого были даны некоторые пророческие указания. Но жизнь этого ребенка чревата опасностью для какой-то могущественной личности, обычно монарха. В тревоге за свою угрожаемую судьбу, этот человек пытается лишить ребенка жизни; но он сохраняется божественной заботой. Избегая мер, направленных против него, и обычно оставаясь долго неизвестным, он в конце концов выполняет пророчества относительно своей карьеры, в то время как судьба, которой он тщетно пытался избежать, падает на того, кто желал его убить. Здесь есть отход от обычного типа, поскольку Ирод не умирает на самом деле и не страдает от какого-либо бедствия через посредство Иисуса. Но эта неудача обусловлена тем фактом, что Иисус не выполнил условий мессианства, согласно иудейскому представлению, которое Матфей здесь имеет в виду. Если бы он — как ожидалось от Мессии — стал фактическим правителем иудеев, он должен был бы свергнуть правящую династию, будь то представленную Иродом или его преемниками. Но поскольку его последующая карьера опровергла эти ожидания, евангелист был вынужден отложить на будущее время его восшествие на тот престол временного владычества, который неверие его соотечественников удержало от него во время его земной жизни (Мф. 24:30, 31; 25:31 сл.; 26:64).

В других отношениях легенда перед нами соответствует своим прототипам. Волхвы, приходя к Ироду, спрашивают о местонахождении царя иудейского, чью звезду они видели на Востоке. Ирод созывает первосвященников и книжников на совет и узнает от них, что Христос должен был родиться в Вифлееме. Сделав это, он заботится о том, чтобы узнать от волхвов точную дату, в которую звезда появилась им. Он далее желает, чтобы они усердно искали младенца, чтобы и он мог поклониться ему. Они, как ранее рассказывалось, вернулись домой, не посетив снова Ирода, после чего этот монарх, в гневе на обман, совершенный над ним, приказывает всех детей в возрасте до двух лет, в Вифлееме и его окрестностях, перебить. Все напрасно. Иосиф, предупрежденный сном, взял свою жену и пасынка в Египет, где они оставались до смерти Ирода, когда другой сон повелел им вернуться. Когда они побоялись войти в пределы Архелая, еще один из этих полезных снов направил их в Галилею, где они обосновались в Назарете (Мф. 2).

Насколько широко распространен и как часто повторяется этот миф об Опасном Ребенке, нескольких примеров может быть достаточно, чтобы показать. В греческой мифологии сам царь богов был опасным ребенком. История о Кроносе, пожирающем своих детей, чтобы победить пророчество, что он будет свергнут своим собственным сыном; манера, в которой Рея обманула его, дав ему камень, и Зевс, вооруженный громом и молнией, сверг его с управления миром, знакомы всем (Bib. 1. 1. 5-7, и 1. 2. 1). Если мы спустимся от богов к героям, мы найдем похожую легенду, рассказанную о Персее, чей дед, Акрисий, тщетно пытался предотвратить свою предсказанную судьбу, сначала планируя предотвратить рождение своего внука, а затем стремясь уничтожить его, когда он родился (Ibid., 2. 4. 1. 4.); и об Эдипе, который, несмотря на попытку прервать его жизнь в младенчестве, неизбежно и бессознательно выполнил оракул, убив своего отца и женившись на своей матери. В исторические времена Кир, сын Камбиза, является героем похожей сказки. Его дед, Астиаг, видел определенные сны, которые были истолкованы волхвами как означающие, что потомство его дочери Манданы изгонит его из его царства. Встревоженный пророчеством, он передал ребенка своему родственнику Гарпагу, чтобы тот был убит; но этот человек, поручив его пастуху, чтобы тот был выставлен, последний ухитрился спасти его, показав посланникам Гарпага тело мертворожденного ребенка, который только что родился у его собственной жены. Став взрослым, Кир, конечно, оправдал предсказание волхвов своим успешным восстанием против Астиага и принятием монархии (Геродот, i. 107-130). Иудейская традиция, подобно традиции греков и персов, имеет своего опасного ребенка в лице национального героя Моисея, чью смерть фараон пытался осуществить через избиение младенцев, но который дожил до того, чтобы навлечь на этого правителя его неизбежную судьбу. От этих хорошо известных примеров интересно обратиться к хроникам восточных монголов и обнаружить точно ту же сказку, повторенную там. Мы читаем, что у некоего царя народа по имени Пацала был сын, чья своеобразная внешность побудила браминов при дворе пророчествовать, что он принесет зло своему отцу, и посоветовать его уничтожение. Различные способы казни не удались, мальчика положили в медный сундук и бросили в Ганг. Спасенный старым крестьянином, который воспитал его как своего сына, он в свое время узнал историю своего спасения и вернулся, чтобы захватить царство, предназначенное ему с рождения. Это было в 313 г. до н. э. (G. O. M., pp. 21, 23). Этот универсальный миф — о естественном происхождении которого меня завело бы слишком далеко говорить — был теперь адаптирован к особому случаю Христа, который подвергается обычному риску и избегает его с обычной удачей опасных детей.

Оградив таким образом младенца Христа от грозивших ему опасностей, Матфей не сообщает нам о нем абсолютно ничего, пока тот не достигает зрелости и не оказывается готов к началу своей общественной деятельности. Лука гораздо менее сдержан. Правда, он не знает ровным счетом ничего о звезде, появившейся на Востоке; ничего о расспросах Ирода относительно места рождения Христа; ничего об избиении младенцев, ни о бегстве в Египет и возвращении оттуда в Назарет. Напротив, его повествование косвенно исключает все это, ибо он заставляет Иосифа и Марию отправиться в Вифлеем только ради переписи и вернуться в Назарет вскоре после нее; таким образом, у Ирода не могло быть повода убивать младенцев в возрасте до двух лет, поскольку Христу в то время могло быть от роду самое большее несколько недель (Лк. ii. 39). Более того, из одного стиха мы определенно узнаем, что его родители каждый год ходили из Назарета в Иерусалим на праздник Пасхи (Там же, ii. 41). Но отсутствие каких-либо утверждений, подобных тем, что были взяты из первого Евангелия, с лихвой компенсируется в третьем несколькими приятными подробностями, касающимися его младенчества и отрочества. Прежде всего мы узнаем, что через восемь дней он был обрезан и наречен Иисусом согласно пожеланию ангела (Там же, ii. 21). Затем нам сообщают, что после очищения его матери — которое должно было длиться тридцать три дня после обрезания — она и его отчим принесли его в храм, чтобы представить Господу и принести установленную жертву. В храме был человек по имени Симеон, которому Святым Духом было обещано, что он не умрет, пока не увидит Христа. Этот человек, пришедший по внушению Духа в храм, взял младенца на руки и излил свои чувства в прекрасном маленьком гимне, известном как Nunc Dimittis: «Ныне отпускаешь раба Твоего, Владыко, по слову Твоему, с миром, ибо видели очи мои спасение Твое, которое Ты уготовал пред лицем всех народов, свет к просвещению язычников и славу народа Твоего Израиля» (Лк. ii. 29-32).

Менее изысканным по своей простоте, но не совсем непохожим по тону является пророчество риши Аситы о младенце Будде. Этот старый и выдающийся аскет пришел увидеть ребенка, чьи чудесные дары были известны ему по сверхъестественным знакам. Обняв его стопы и предсказав его будущее превосходство, он удивил царя, разрыдавшись и испуская долгие вздохи. На вопрос о значении этого он ответил: «Великий царь, не из-за этого ребенка я плачу; воистину, в нем нет ни малейшего порока. Великий царь, я стар и сломлен; и этот юный принц (буквально: Сарвартхасиддха) непременно облечется в совершенный и полный разум Будды и заставит вращаться колесо закона, которому нет равных... Став Буддой, он поможет сотням тысяч миллионов существ перейти на другой берег океана блуждающей жизни и навеки приведет их к бессмертию. А я — я не увижу эту жемчужину Будд! Исцеленный от болезни, я не буду освобожден им от страстей! Великий царь, вот почему я плачу и почему в своей печали испускаю долгие вздохи» (R. T. R. P., том ii, стр. 106, 107).

Так и Абд аль-Мутталиб, дед Мухаммеда, увидев своего внука сразу после рождения, как сообщается, воскликнул: «Хвала Аллаху, который даровал мне этого славного юношу, который даже в колыбели властвует над другими мальчиками. Я вверяю его защите Аллаха, Господа четырех стихий, дабы Он явил его нам, когда он возмужает. Его защите я вверяю его от зла злого духа» (L. L. M., том i, стр. 143).

Предсказания величия в младенчестве, безусловно, относятся к числу стандартных эпизодов в мифических или полумифических жизнеописаниях выдающихся личностей. Не ограничиваясь признанием Симеона, Лука вводит старую пророчицу по имени Анна, живущую в храме, и представляет ее воздающей хвалу и говорящей о младенце всем, ожидавшим избавления в Иерусалиме (Лк. ii. 36-38).

Двенадцать лет теперь проходят без каких-либо иных сведений о юном Иисусе, кроме того, что он рос и укреплялся, исполняясь премудрости, и что благодать Божия была на нем (Там же, ii. 40). В двенадцать лет этот пробел заполняется единственным событием. Его родители отправились в Иерусалим на праздник Пасхи, взяв Иисуса с собой. На обратном пути они потеряли его и, не найдя среди своих спутников, вернулись искать его в Иерусалим. Там они нашли его в храме, сидящего среди учителей закона, слушающего их и задающего вопросы. Говорят, что те, кто слышал его, были поражены его разумом. На вопрос матери об этом необычном поведении он ответил: «Зачем было вам искать Меня? или вы не знали, что Мне должно быть в том, что принадлежит Отцу Моему?» (Лк. ii. 41-50). Если бы этот эпизод был подтвержден другими авторитетами и находился в какой-либо связи с событиями, которые ему предшествуют и за ним следуют, мы могли бы принять его как подлинное воспоминание об отрочестве Иисуса. То, что развитой не по годам мальчик, жаждущий знаний, воспользовался бы возможностью посетить центр еврейской учености, чтобы найти у наиболее уважаемых тогда авторитетов решение вопросов, тревоживших его ум, само по себе не было бы столь удивительным. И те, кто знаком с характером вопросов, задаваемых умными детьми, особенно на богословские темы, не сочтут странным, что его юный ум временами мог оказаться сильнее ума профессиональных богословов. Но та изолированность, в которой этот единственный эпизод стоит в первые тридцать лет жизни Христа, и полное отсутствие подтверждений из какого-либо другого источника вынуждают нас рассматривать его как вымысел, призванный показать раннее осознание Иисусом своей будущей миссии, а также доказать неспособность учителей справиться с ним. Мы должны, следовательно, отвергнуть его наряду с другими мифами о младенчестве, из которых одни являются типичными мифами, другие (как этот) — мифами, присущими только Иисусу, но ни один из них в малейшей степени не является историческим.

Прежде чем перейти к дальнейшей жизни Иисуса, отметим некоторые различия между Матфеем и Лукой в их трактовке младенчества, которые подтвердят вышеприведенный вывод. Прежде всего следует заметить, что они достигают желаемой цели совершенно разными методами. При наличии задачи рождения младенца Христа без участия отца существовали различные способы, которыми читатели могли быть уверены в истинности такого чуда. Один состоял в том, чтобы сообщить Иосифу во сне о грядущем событии; другой — возвестить об этом Марии посредством ангела. Выбирая между этими средствами, каждый евангелист руководствуется своей собственной идиосинкразией. Матфей выбирает сон; Лука — ангела; и примечательно, что в других случаях они проявляют схожие предпочтения. Матфей выходит из любого затруднения с помощью сна. В течение двух своих первых глав он использует этот излюбленный прием не менее пяти раз: четыре раза для Иосифа и один раз для волхвов (Мф. i. 20 и ii. 12, 13, 22). Дважды, правда, он упоминает ангела Господня, являющегося во сне, но ангел в его повествовании играет весьма второстепенную роль и, по сути, практически излишен. У Луки, напротив, главным действующим лицом в событиях младенчества является ангел, который заменяет сон у Матфея. Ангел сообщает Захарии, что у его жены будет сын; ангел объявляет Марии, что ей суждено родить Сына Божьего; ангел возвещает об этом событии пастухам после того, как оно свершилось; и ангелы появляются толпами над ними, как только было сделано объявление (Лк. i. 11, 26 и ii. 9, 13). Другое поразительное различие — это крайняя приверженность Матфея к древним пророчествам, а Луки — к маленьким гимнам и песням хвалы. Различные натуры двух авторов хорошо иллюстрируются этим различием: первый более проникнут историей и литературой еврейского народа; второй более гибок и более пропитан духом своего времени. Отсюда Матфей почти открыто строит свое повествование таким образом, чтобы обеспечить исполнение пророчеств. Описав чудесное зачатие Марии, он говорит, что все это произошло, чтобы исполнились слова Исаии: «Се, Дева во чреве приимет» (точнее: девица зачала) «и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил» (Мф. i. 23; Ис. vii. 14). И это он цитирует, не обращая внимания на тот факт, что Христа никогда не называли Еммануилом, и что если одна часть пророчества должна пониматься буквально, то должна и другая. Так же он раскрывает свою причину приписывания Вифлеему чести быть местом рождения Христа, когда вкладывает в уста священников при дворе Ирода стих из Михея, в котором утверждается, что из Вифлеема Ефрафы выйдет муж, который будет правителем в Израиле (Мф. ii. 6; Мих. v. 2). Далее, он избивает младенцев, чтобы подтвердить изречение Иеремии (Мф. ii. 18; Иер. xxxi. 15), и уводит Иосифа и Марию в Египет, чтобы подтвердить выражение Осии (Мф. ii. 15; Ос. xi. 1). В каждом случае он искажает естественный смысл пророков; ибо у Иеремии дети должны вернуться в свою землю, чего невинные младенцы сделать не могли; а у Осии сын, призванный из Египта, — это народ Израиля. Наконец, в своей чрезмерной любви к цитированию Ветхого Завета он совершает самый странный промах, применяя к Христу слова, сказанные о Самсоне ангелом, возвестившим о его рождении. Если, действительно, намек делается на этот отрывок (а вряд ли он может быть на какой-либо другой), евангелист едва ли честен; ибо он превращает ангельские слова «он будет назореем» в слова «он будет называться Назореем» (Мф. ii. 23; Суд. xiii. 5). Столь иудейски настроенный писатель вряд ли мог не знать, что назорей — это не то же самое, что житель Назарета. Но из какого бы источника ни исходила цитата, ее цель явно состоит в том, чтобы привести к убеждению, что, несмотря на рождение в Вифлееме, Иисус назывался современниками Назореем.

Лука не утруждает себя поисками древних оракулов, а предается гораздо более свободному и изобретательному гению. Его персонажи выражают свои чувства в высокохудожественных песнях, которые порой очень красивы, но, безусловно, никогда не могли быть произнесены простыми людьми, которым он их приписывает. Среди них — приветствие Елизаветы Марии и еще более пространный ответ Марии. Захария, как только обретает дар речи, произносит законченный гимн немалой длины (Лк. i. 68-79). Опять же, Симеон выражает свою радость по поводу рождения Спасителя подобным образом (Там же, ii. 29-32); но в его случае можно сказать, что он так долго ожидал увидеть Христа, что его благодарственный гимн вполне мог быть готов.

Переходя теперь к зрелой жизни Иисуса, мы обнаруживаем, что все четыре евангелиста сходятся в том, что крещение от Иоанна является самым ранним известным событием в его взрослой карьере, и именно с этого освящения великим человеком начинается его подлинная жизнь. Марк и Иоанн, действительно, не знали ничего, что предшествовало этому периоду, и первый предваряет его словами: «Начало Евангелия Иисуса Христа, Сына Божия» (Мк. i. 1), показывая, что для него, по крайней мере, история его Учителя началась с этого момента. Как обычно, миф появляется в своей простейшей форме на его страницах. Применив к Иоанну Крестителю пророчество Исаии, он утверждает, что этот пророк был занят крещением в пустыне, и что вся Иудея и все иерусалимляне выходили к нему и крестились, исповедуя грехи свои. Он объявил, что за ним идет Сильнейший, у Которого он недостоин развязать ремень обуви. Иисус, как и весь остальной мир, пошел креститься, и когда он выходил из воды, он увидел разверзшиеся небеса и Духа, сходящего на него, как голубя. Раздался голос с небес: «Ты Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение». Матфей и Лука описывают крещение Иоанново подобным образом, Матфей добавляет разговор между Иисусом и Иоанном. Они также упоминают крещение Иисуса, схождение голубя и голос, но с небольшими вариациями. Ибо если Марк просто говорит, что Иисус увидел разверзшиеся небеса и Духа, как голубя, сходящего [на него], а Матфей, в существенном согласии с ним, повествует, что небеса открылись [ему] и что он увидел Духа, сходящего как голубя, то Лука, идя дальше, утверждает, что небеса открылись и что Дух действительно сошел в телесном виде, как голубь, на него (Мк. i. 1-12; Мф. iii; Лк. iii. 1-22). Так субъективный факт в сознании Иисуса постепенно превращается в объективный факт — переход, заслуживающий того, чтобы быть отмеченным как иллюстрация тех тривиальных изменений языка, посредством которых может вырасти миф. Несколько других примеров подобного процесса встретятся нам в ходе этого исследования. Сцена при крещении описана иначе в четвертом Евангелии. Там свидетельство Иоанна Крестителя о Христе сделано гораздо более выразительным; он встречает его словами: «Вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира»; и он объясняет свое знание о нем тем фактом, что получил особое откровение относительно него. На кого он увидит Духа сходящего и пребывающего, Тот есть Тот, Кто будет крестить Духом Святым. Теперь он видел Духа, сходящего как голубя на Иисуса, и поэтому засвидетельствовал, что он есть Сын Божий (Иоан. i. 6-37). Об открытии небес и о голосе ничего не говорится, и смысл всей истории очевидно заключается в том, что это схождение Духа было частным знаком, устроенным между Богом и Иоанном Крестителем, но которого присутствующие либо не заметили, либо не поняли. Ибо если бы они знали, что сам Святой Дух таким образом свидетельствует об Иисусе, какая была нужда в свидетельстве Иоанна? Очевидно, однако, что даже если они видели голубя, летящего вниз и опускающегося на Иисуса, им не было сообщено, что он представляет Святого Духа. Таким образом, весь факт сводится к своеобразной интерпретации, данной Иоанном естественному событию. Мы имеем, таким образом, три версии крещенского мифа: в первой определенные обстоятельства воспринимаются Иисусом; во второй они воспринимаются Иоанном; в третьей они происходят на самом деле.

Странно не согласуется с этим ясным признанием Христа Сыном Божьим вопрос, адресованный ему впоследствии Иоанном Крестителем через своих учеников. Оказывается, что, услышав о необычайной славе Иисуса и о пути, которым он следовал, Иоанн послал двух учеников из темницы, где он был заключен, чтобы задать ему вопрос: «Ты ли Тот, Который должен прийти, или ожидать нам другого?», иными словами: «Ты ли Мессия?». Будучи так спрошен, Иисус ответил не ссылкой на свидетельство голубя при его крещении или голос с небес, а цитированием чудесных исцелений, которые он тогда совершал. И он нисколько не обиделся на сомнение, подразумеваемое в вопросе Иоанна Крестителя. Напротив, он немедленно перешел к восторженному панегирику своему предшественнику, описывая его как вестника, посланного пред лицом его приготовить путь ему, и как пророка Илию, который должен был прийти (Мф. xi. 1-15; Лк. vii. 18-30) — титул, от которого в другом Евангелии Креститель прямо отрекся (Иоан. i. 21). Это замечательное взаимодействие между двумя учителями вряд ли могло произойти, если бы старший ранее обнаружил «Того, Который должен прийти» в лице Иисуса. Ибо тогда мы должны предположить, что после крещения у него появились причины сомневаться в правильности своего мнения. И в таком случае мог ли он передать вопрос самому Иисусу для решения? И мог ли Иисус использовать приведенные здесь слова похвалы, говоря о том, кто отпал от своей прежней веры в состояние сомнения? Явно нет. Евангелисты перегнули палку в своем повествовании о крещении. Стремясь заставить Иоанна свидетельствовать об Иисусе, они забыли, что только в более поздний период он убедился — если вообще убедился — в мессианских притязаниях молодого человека, который находился под его влиянием и почерпнул у него некоторые из своих первых вдохновений. Его сомнения историчны; его убежденность мифична.

Временное уединение естественно последовало за освящением, совершенным Иоанном в обряде крещения. Иисус провел некоторое время, странствуя в пустынном месте, причем период в сорок дней, отведенный для этой цели, был естественно подсказан сорока годами бедствий Израиля в пустыне. Если в его размышлениях и смешивались какие-либо затаенные чувства нежелания следовать курсом, указанным Крестителем, то впоследствии он описал бы такие чувства как искушения дьявола. Отсюда, возможно, и история его разговоров с Сатаной. О них вообще не упоминается у Марка, который просто упоминает факт, что он был искушаем Сатаной. Также у Марка нет упоминания о посте в течение всех сорока дней или какой-либо их части. Значительно улучшив эту скудную версию, два других синоптика говорят нам, что он ничего не ел в течение всего этого времени, и описывают самые слова его диалогов с искусителем. Сатана просил его сделать хлеб из камней; броситься вниз с высокого места и принять из его рук все царства земные в обмен на один акт поклонения (Мк. i. 12, 13; Мф. iv. 1-11; Лк. iv. 1-13). Иисус, подобно Будде в соответствующий период своей жизни, вышел победителем из испытания. Оно отнюдь не было равным по суровости тому, которое перенес Шакьямуни. Он также был обязан победить дьявола, прежде чем смог достичь совершенства. «Мара, грешник», индийский Сатана, нападал на него не только силой оружия, отправив против него огромную армию; но, обнаружив, что этот натиск — неудача, он испробовал более тонкий способ, пытаясь развратить его добродетель соблазнами женщин. Его прекрасные дочери были отправлены с приказом показать все свои прелести и применить все свое очарование перед молодым монахом. Они добросовестно выполнили поручение, но все было тщетно. Спокойный и невозмутимый, Бодхисаттва взирал на них с полным безразличием и вышел из этого тяжелейшего испытания совершенным Буддой (R. T. R. P., том ii, стр. 286-327). Подобным образом Заратустра был искушаем парсийским дьяволом Ангра-Майнью, который сулил счастье, если тот лишь проклянет добрый закон. Подобно Иисусу, Заратустра отверг предложение с негодованием: «Я не прокляну добрый закон Маздаясны, даже если бы члены, душа и жизнь должны были отделиться друг от друга» (Av., том i, стр. 244. — Фаргард xix. 23-26).

Вскоре после возвращения из пустыни Иисус поселился в селении Кафарнаум, или Капернаум, в Галилее, так как Назарет во многих отношениях был ему чужд (Мк. ii. 1; Мф. iv. 12-16). Во-первых, там жила его семья, которая не верила в притязания, которые он теперь начал выдвигать. Более того, он был хорошо известен назаретянам как плотник или сын плотника, и казалось неоправданной дерзостью со стороны их молодого земляка, не отличавшегося преимуществами ни рождения, ни образования, претендовать на то, чтобы стать их учителем (Мк. vi. 3). Его родственники также не только дискредитировали его своим неверием, но и время от времени принимали активные меры, чтобы остановить его деятельность (Мк. iii. 21, 31). По этим и, возможно, другим причинам ему совершенно не удалось совершить какое-либо значительное чудо в Назарете, и ему пришлось оправдывать свою неудачу замечанием, что пророк не бывает без чести, разве только в отечестве своем, у сродников своих и в доме своем (Там же, vi. 4). Более естественная версия — версия Марка — добавляет, что он дивился неверию их. С меньшей простотой Матфей повествует не о том, что он не мог, а о том, что он не совершил там многих чудес по неверию их (Мф. xiii. 54-58). Дальнейшим подтверждением недоверчивости назаретян служит их прием замечательной проповеди, которую, как говорят, Иисус произнес в их синагоге. По-видимому, после того как он проповедовал в различных частях Галилеи и был хорошо принят, он пришел в Назарет и, прочитав мессианское пророчество из Исаии, перешел к применению его к самому себе. Заметив требование, которое, как он ожидал, будет обращено к нему, чтобы он повторил там такие же дела, какие, как сообщалось, он совершил в Капернауме, он перешел к передаче посредством нескольких метких иллюстраций из Ветхого Завета нелестного намека на то, что Назарет будет менее облагодетельствован Богом, чем его приемный дом. Тут в синагоге поднялась буря, и разъяренная аудитория предприняла попытку сбросить его с вершины холма. Но он благополучно спасся, вернувшись в свое местопребывание в Капернауме (Лк. iv. 14-30).

Была ли произнесена такая проповедь или была ли предпринята такая попытка покушения на его жизнь, повествование свидетельствует о факте неудачи в городе, где он вырос, и о наличии у него дома или жилья в Капернауме. Был ли он сам владельцем жилища или оно принадлежало ученику, который принял его (о чем нет никаких свидетельств), делает мало разницы; утверждение, сделанное впоследствии, что лисицы имеют норы, и птицы небесные — гнезда, а Сын Человеческий не имеет, где приклонить голову (Мф. viii. 19, 20; Лк. ix. 57, 58), в равной степени опровергается любым предположением. Марк и Иоанн ничего не знают об этом состоянии Сына Человеческого. В Евангелии от Иоанна, действительно, оно прямо противоречит утверждению, что двое учеников Крестителя попросили его показать им, где он живет; что он сделал это, и что они остались с ним в тот день (Иоан. i. 39). Косвенное свидетельство того же рода предоставляется упоминанием угощения, устроенного Иисусом в своем собственном доме, на которое он пригласил весьма разношерстную компанию. Лука, действительно, представляет этот пир как устроенный Левием, но это явно ради художественной связи с призывом Левия, который во всех трех повествованиях непосредственно предшествует ему. По той же причине он отступает от обоих других евангелистов, заставляя книжников на этом самом пиру задать вопрос, почему Иисус и его ученики не постятся, который, согласно более заслуживающей доверия версии, задают ученики Крестителя (Мк. ii. 18-22; Мф. ix. 14-17; Лк. v. 33-39). Таким образом, Лука ухитряется превратить три несвязанные истории в одну связную. То, что Иисус принимал более униженные классы своих соотечественников на равных условиях, и что его привычки не были аскетическими, — это важные факты, которые мы должны почерпнуть из этих различных утверждений.

Вывод из доказательств в целом состоит в том, что Иисус находился в комфортных, хотя и не роскошных обстоятельствах; и даже если бы он нуждался, у него было достаточно друзей, чья преданность никогда не позволила бы ему остаться без хорошего жилья и достаточного количества пищи.

Этих друзей он, по-видимому, начал собирать вокруг себя, как только вступил на путь проповедничества в Галилее. Среди первых были четыре рыбака: Симон и его брат Андрей, Иаков и его брат Иоанн. Первую пару братьев Иисус призвал оставить их занятие, сказав: «Идите за Мною, и Я сделаю вас ловцами человеков» (Мк. i. 16-20; Мф. iv. 18-22). Так говорят два Евангелия, но совершенно иной отчет появляется у Иоанна. Там нам говорят, что двое учеников Иоанна Крестителя, услышав Иисуса, оставили своего учителя, чтобы следовать за ним. Одним из этих двоих был Андрей, брат Симона, и именно Андрей пошел и сообщил Симону, что он обнаружил Мессию. Увидев Симона, Иисус обращается к нему: «Ты — Симон, сын Ионин; ты наречешься Кифа» (Иоан. i. 38-43). Ни слова не говорится здесь о призвании рыбаков, преследуемых этими братьями, ни о замечательном обещании сделать их ловцами человеков. Более того, именно они сами представляются Иисусу; не он призывает их. Два отчета взаимно исключают друг друга.

У Луки есть третья версия, не абсолютно непримиримая с версией Марка и Матфея, хотя и противоречивая во всех своих деталях. Согласно ему, Иисус однажды говорил к народу с лодки Симона, которая стояла на Геннисаретском озере. По окончании речи он попросил Симона отплыть на озеро и закинуть сети. Симон ответил, что они трудились всю ночь и ничего не поймали; однако он послушается. При закидывании сети оказалось, что она захватила такое великое множество рыб, что прорвалась. Симон позвал своих товарищей, Иакова и Иоанна, прийти ему на помощь, и оба судна были не только наполнены рыбой, но начали тонуть от тяжести. Петр, приписывая этот большой улов присутствию Иисуса, умолял его выйти от него, ибо он человек грешный. Иисус сказал ему, как и в других Евангелиях он говорит ему и его брату Андрею (который здесь не появляется), что он будет отныне ловить людей. После этого все трое оставили все и последовали за ним; из чего должно быть ясно понято, что они не следовали за ним раньше. Таким образом, то, что более простая версия представляет как простой призыв, исполненный сразу, здесь превращается в призыв, подкрепленный для рыбаков профессиональным успехом, столь великим, что он кажется им чудесным и ведет в их умах к выводу, что, поскольку Иисус приказал им закинуть сети, и их послушание было так вознаграждено, он был в некотором неясном смысле причиной удачи, которая сопутствовала их усилиям (Лк. v. 1-11).

Оставляя в стороне на данный момент все, что присуще Иоанну, который один упоминает призвание Филиппа, есть лишь один другой ученик, относительно которого у нас есть какая-либо информация о способе, которым он был приведен к присоединению к Иисусу. Это Левий, или Матфей, мытарь. Иисус нашел его сидящим у сбора пошлин и повелел ему следовать за ним, что он мгновенно сделал (Мк. ii. 14; Мф. ix. 9; Лк. v. 27, 28). Но мы не обязаны предполагать, что с этого времени Левий не делал ничего, кроме сопровождения Иисуса или хождения по стране, проповедуя новую веру. Он мог делать это, или он мог только оставлять свое дело время от времени, чтобы слушать пророка, который так глубоко впечатлил его. Ибо хотя три евангелиста упоминают это обстоятельство, только один из них, и притом наименее заслуживающий доверия, добавляет, что, следуя за Иисусом, он оставил все.

Имена других семи учеников даны лишь с одним изменением во всех синоптических Евангелиях (Мк. iii. 14-19; Мф. x. 1-4; Лк. vi. 12-16). Этим двенадцати их учитель дал власть исцелять болезни и изгонять дьяволов и послал их в мир проповедовать приближение Царства Небесного, дав им инструкции относительно того, каким образом они должны исполнить свою миссию (Мк. iii. 14, 15; Мф. x. 5-15; Лк. ix. 1-6). Когда они не были так заняты, они должны были оставаться при его особе и формировать внутренний круг близких друзей, чтобы получать его более сокровенные мысли и помогать ему в работе, которую он предпринял.

Четверо, которые первыми присоединились к нему, по-видимому, находились по отношению к нему в более близких отношениях, чем кто-либо другой, и были, по сути, его единственными настоящими учениками в самый ранний период его жизни. Ибо мы читаем, что после исцеления бесноватого, совершенного в синагоге в Капернауме (Мк. i. 21-28; Лк. iv. 31-37), он удалился в дом Симона и Андрея с Иаковом и Иоанном и там исцелил тещу Симона от лихорадки прикосновением своих рук — вид лечения, который не требует чуда, чтобы стать эффективным (Мк. i. 29-31; Мф. viii. 14, 15; Лк. iv. 38, 39). Его репутация чудотворца теперь начала распространяться, и толпы людей осаждали его дверь, которых он избавлял от различных болезней и из которых он изгонял многих дьяволов (Мк. i. 32-34; Мф. viii. 16, 17; Лк. iv. 40, 41). Стремление дьяволов свидетельствовать о его мессианстве он пресекал, как в этом, так и в других случаях. Упоминая эти обстоятельства, Матфей, всегда склонный подкреплять свое дело авторитетом еврейского пророка, цитирует Исаию: «Он взял на Себя наши немощи и понес болезни». Конечно, не очень удачное применение пророчества; поскольку нигде не появляется, что Иисус нес болезни, которые он исцелял, или был одержим дьяволами, которых он изгонял.

Стремясь избежать давления людей, которые требовали чудес, он удалился в пустынное место помолиться. Но здесь Симон и другие последовали за ним и сказали ему, что все ищут его. Он ответил, что должен нести свою весть и в другие селения, и отправился в турне по Галилее, проповедуя и изгоняя дьяволов (Мк. i. 35-39; Лк. iv. 42-44). Именно по какому-то случаю во время этого галилейского путешествия, когда толпы, жаждущие услышать его учение и увидеть его чудеса, теснились вокруг него со всех сторон, он произнес знаменитую проповедь, место действия которой Матфей помещает на горе, а Лука — на равнине (Мф. гл. v-vii включительно; Лк. vi. 20-49). Только часть этой речи сохранилась до нас, ибо Матфей, очевидно, собрал в одну большое количество его лучших изречений, которые, без сомнения, были фактически произнесены по многим разным поводам и во многих разных местах. Лука, с большим чувством уместности, разбросал их по своему Евангелию, приписывая одним более раннюю, другим более позднюю дату. Особенно примечательно это нескладное расположение в случае молитвы Господней, и ни в чем недостоверность этих Евангелий, что касается всех внешних обстоятельств, не более заметна, чем в том, что они приписывают передачу этой важнейшей молитвы совершенно разным временам, разным предпосылкам и разным обстоятельствам. Ибо если Матфей включает ее в свою всеобъемлющую Нагорную проповедь, Лука заставляет ее быть преподанной в «одном месте», где Иисус молился. Первый заставляет Иисуса произнести ее спонтанно; второй — в ответ на просьбу ученика; первый — перед огромной аудиторией; второй — только перед учениками (Мф. vi. 9-13; Лк. xi. 1-4).

Разногласия, подобные этим, доказывают безнадежность попыток следовать с точностью по стопам Христа. Мы не можем получить ничего, кроме самого общего представления о его передвижениях, если даже это; и о порядке нескольких событий в его жизни мы можем иметь едва ли какое-либо понятие. Речи, притчи, разговоры, чудеса следуют одно за другим теперь в быстрой последовательности. Оставляя рассмотрение преподаваемых доктрин для другого места, мы заметим здесь, не стремясь к хронологическому порядку, главные сцены его жизни; и, начав с его чудес, мы возьмем прежде любых других те, в которых изгоняются дьяволы; или, как мы бы сказали, маньяки возвращаются к здравомыслию.

Странное чудо такого рода рассказывается о человеке в стране Гадаринской или Гергесинской. Матфей, действительно, согласно своей обычной привычке, превратил его в двух человек, но два других евангелиста согласны, что был только один. Этот человек был буйным сумасшедшим, который до сих пор побеждал любую попытку ограничить его и который жил среди гробниц, крича и разбивая себя камнями. Увидев Иисуса, он обратился к нему как к Сыну Бога Всевышнего и заклял его не мучить его. На вопрос о своем имени он сказал, что оно Легион, ибо их много. Получив приказ выйти от Иисуса, он попросил разрешения войти в стадо свиней, которое паслось поблизости; это было даровано, и стадо с крутизны бросилось в море и все потонули, числом около двух тысяч (Мк. v. 1-20; Мф. viii. 28-34; Лк. viii. 26-39). После этого бессмысленного уничтожения собственности неудивительно, что люди «начали просить его удалиться из их пределов». Иисус в этом случае, безусловно, проявил странную нежность к дьяволам и очень мало внимания к несчастным владельцам свиней. Да и Легион не много выиграл от сделки; ибо они потеряли свое новое жилище в тот же момент, как овладели им.

Ученики, как мы видели, получили власть над дьяволами, но из замечательной истории следует, что они не всегда были способны справиться с ними. Ибо, вернувшись к ним после преображения, Иисус нашел толпу вокруг них, занятую каким-то спором. Потребовав объяснения, человек сказал ему, что привел своего сына, который был подвержен сильным припадкам, вероятно эпилептическим (Марк один делает его глухим и немым), и умолял учеников исцелить его, чего они не смогли сделать. Тут Иисус, разразившись гневным восклицанием против «рода неверного и развращенного», с которым он жил, взял мальчика и исцелил его. Лука опускает частный разговор с учениками, который последовал за этой сценой. Они спросили его, как говорят, почему они были так безуспешны. Ответ различен у Матфея и у Марка. В первом Евангелии он называет ясную причину: «по неверию вашему»; добавляя впоследствии: «сей же род изгоняется только молитвою и постом». У Марка последнее утверждение составляет весь ответ, никакого намека на неверие учеников не делается. Примечательно, однако, что только у Марка от отца требуется верить, прежде чем мальчик будет исцелен; странное условие для требования, поскольку вера, как правило, может ожидаться скорее после чуда, чем предшествовать ему (Мк. ix. 14-29; Мф. xvii. 14-21; Лк. ix. 37-43).

В случае с сирофиникиянкой, однако, не было нужды навязывать его, ибо ее вера, основанная на репутации Иисуса, была совершенной. Эта женщина пришла к нему, когда он отправился в экскурсию в окрестности Тира и Сидона, и умоляла его изгнать дьявола из ее дочери, которая не присутствовала. Он сначала отказался на основании того, что она язычница, но после замечательного диалога признал себя убежденным ее аргументами и сказал ей, что по возвращении она найдет дочь исцеленной, что и произошло на самом деле (Мк. vii. 24-30; Мф. xv. 21-28). Здесь мы имеем пример исцеления, совершенного на расстоянии, который едва ли может быть принят на веру вообще, кроме как при предположении, что дочь знала об экспедиции своей матери и имела равную веру в Иисуса. Вероятность, однако, состоит в том, что ее выздоровление — это вымысел, хотя аргумент с женщиной, возможно, историчен.

Вера в производство болезней демонической одержимостью и в силу экзорцизма над болезнями, так произведенными, является общим состоянием ума у варварских или полуцивилизованных народов. Феномены, которые имели место в первом веке в Иудее, воспроизводятся в наши дни в более чем одном уголке земного шара. Возьмем, для начала, теорию одержимости в Абиссинии, которую я нахожу процитированной каноником Каллауэем из «Странствий среди фалашей» Стерна. Каноник Каллауэй отмечает, что «в Абиссинии мы встречаем слово Bouda, применяемое к характеру, более напоминающему Абатакади или колдунов этих мест [Южная Африка]... Bouda, или злой дух, называемый тем же именем и действующий вместе с ним, овладевает другими, вызывая приступ, известный как 'симптомы Bouda', которые представляют характеристики интенсивной истерии, граничащей с безумием. Вместе с Boudas есть, конечно, экзорцист, который обладает необычными силами и, подобно inyanga yokubula, или прорицателю среди амазулу, указывает на тех, кто являются Boudas, то есть Абатакати» (R. S. A., часть iii, стр. 280, 281). Описывая болезни полинезийских островитян, миссионер Тернер говорит: «Безумие встречается время от времени. Оно неизменно прослеживалось в прежние времена до непосредственного присутствия злого духа» (N. Y., стр. 221). Поднимаясь несколько выше по шкале культуры, сингалы, как изображено Ноксом, представляют зрелище пациентов, чьи симптомы являются почти точным воспроизведением тех, которые поражали объекты милосердия Иисуса. «Я много раз», — рассказывает он, — «видел мужчин и женщин этой страны странно одержимыми, настолько, что я не мог судить об этом иначе, как о следствии силы дьявола над ними, и они сами признают то же самое. В подобном состоянии я никогда не видел никого, кто исповедовал бы себя почитателем святого имени Иисуса. Те, кто так одержим, некоторые из них впадают в безумие в лесах, визжа и ревя, но не причиняют вреда никому; некоторые будут схвачены так, что станут немыми, дрожа и трясясь, и танцуя, и будут ступать по огню и не будут повреждены; они также будут говорить праздные вещи, как отвлеченные люди». Автор продолжает говорить, что друзья этих демонических пациентов взывают к дьяволу за их исцелением, веря, что их приступы происходят от него (H. R. C., стр. 77).

Поразительные успехи Иисуса с недугами этого порядка естественно принесли ему репутацию способности справляться не менее мощно с другими болезнями. Соответственно, прокаженный представился ему однажды и, преклонив перед ним колени, сказал, что если он пожелает, то может очистить его. Он сделал это, и прокаженный, хотя ему было приказано хранить молчание, ходил, провозглашая силу Иисуса, который вследствие этого был осажден еще большими толпами просителей и любопытных зрителей (Мк. i. 40-45; Мф. viii. 1-4; Лк. v. 12-16).

Иллюстрируя манеру, в которой его преследовали, мы находим любопытную историю. Иисус был в своем доме в Капернауме, когда паралитик, несомый на постели, был принесен к нему, чтобы быть исцеленным. Не имея возможности из-за стечения народа вокруг него проникнуть к Иисусу, его носильщики спустили его через отверстие в крыше. Простив грехи человека, на что он претендовал иметь право, он сказал ему взять свою постель и идти. Это паралитик сразу сделал, к изумлению присутствующих (Мк. ii. 1-12; Мф. ix. 1-8; Лк. v. 18-26). Матфей, рассказывая ту же историю, опускает толпу и обстоятельство спускания пациента через крышу; и эти дополнения могут быть фиктивными в частном случае, но постольку, поскольку они свидетельствуют о чудотворной репутации Иисуса, имеют в себе элемент подлинной истории.

Из различных других чудес исцеления, которыми приписывается Иисус, одним из самых интересных является предполагаемое воскрешение дочери Иаира. Иаир был начальником синагоги; персонажем, следовательно, некоторого веса в своем округе; и его дочь, маленькая девочка двенадцати лет, была опасно больна и предполагалась ее друзьями находящейся при смерти. В этот критический момент Иаир обратился к Иисусу и попросил его прийти и возложить руки на маленькую девочку, чтобы она могла жить. Иисус согласился, но прежде чем он смог добраться до дома, прибыли посланники, которые сообщили Иаиру, что его ребенок уже умер; ему не нужно беспокоить учителя. Тем не менее Иисус направился в дом, взяв с собой только самых близких учеников: Петра, Иакова и Иоанна. Здесь его ждала странная сцена. Вокруг, и вероятно в комнате больной, собралась толпа людей, родственников, друзей и иждивенцев Иаира, которые были заняты поднятием дикого шума горя вокруг ребенка. Флейтисты исполняли на своих инструментах, в то время как их заунывная музыка сопровождалась бурным плачем и воем плакальщиков. Иисус, войдя в место, объявил, что девица не умерла, но спит; или, как мы бы сказали, в состоянии бесчувственности. Люди смеялись в насмешку над утверждением, но Иисус сразу принял очень правильную и разумную меру выгнать их всех из комнаты (которая была либо самой комнатой больной, либо одной близкой к ней), и, взяв руку девицы, повелел ей встать. Она сделала это, и Иисус (снова демонстрируя отличное чувство) приказал, чтобы ей дали что-нибудь поесть (Мк. v. 21-24 и 35-43; Мф. ix. 18, 19 и 23-26; Лк. viii. 40-42 и 49-56). В этом случае мы имеем особенно ценный пример того, как чудеса могут быть изготовлены. Проанализированный на его элементы факта и его элементы вывода, мы находим в нем ничего, что не может быть легко понято без предположения либо какого-либо упражнения сверхъестественной силы, либо какого-либо преднамеренного мошенничества у рассказчиков. Заметьте сначала, что в двух из трех версий девочка сообщается Иаиром не как умершая, но как умирающая. Правда, прежде чем Иисус может добраться до нее, объявляется, что она фактически умерла. Но Иисус, достигнув дома и явно увидев пациента (хотя этот факт только позволено появиться в версии Луки), прямо противоречит этому мнению, объявляя, что она не умерла, но без сознания. На каком конкретном симптоме он основывал это утверждение, мы не знаем, но мы не можем, не обвиняя Иисуса в преднамеренной неправдивости, верить, что он сделал его без причины. Во всяком случае, меры, принятые им, подразумевали решительное убеждение в точности его наблюдения. Если бы она была, как он утверждал, не умершей, хотя опасно больной, шум в доме, если бы ему позволили продолжаться, очень вероятно сделал бы ее выздоровление невозможным. Тишина была существенна; и после того, как она была получена, было совершенно возможно, что под успокаивающим прикосновением и заботой Иисуса она могла проснуться от своего транса гораздо лучше, чем прежде, и по всем признакам внезапно восстановленной к здоровью. Кризис ее случая был окончен, и, возможно, именно предотвращением того, чтобы ее глупые друзья относились к этому кризису как к смерти, Иисус в реальности спас ее жизнь. И когда она проснулась, приказ дать ей еду подразумевал состояние слабости, в котором ей можно было помочь не сверхъестественными, а очень обыденными мерами. Заметьте, однако, манеру, в которой в этом случае миф вырос. В двух из Евангелий, Марка и Луки, Иаир приходит к Иисусу не когда его дочь умерла, но только когда она предполагается находящейся при последнем издыхании. Нет причины из их отчетов верить, что она умерла вообще, мнение ее друзей по этому пункту опровергается Иисусом. Но у Матфея чудо усилено утверждением отца Иисусу, что она только что умерла (Мф. ix. 18). В соответствии с этим отчетом сообщение, впоследствии посланное ему из его дома, опущено. Опять же, хотя кажется из манеры, в которой Матфей и Марк рассказывают, что произошло, что слова Иисуса «Девица не умерла, но спит» предшествовали его входу в ее комнату, ясно из Луки, что они последовали за ним. И это соответствует требованиям случая. Некоторые из плакальщиков и сопровождающих должны были очевидно быть у постели, и он не мог выгнать их, пока не был сам рядом с ней. Затем, очистив больничную палату от бесполезных бездельников, он мог приступить в мире к лечению пациента; в то время как если мы предположим, что эти люди были все за дверью, есть гораздо меньше причины для их быстрого изгнания. Что это истинное объяснение чуда, я не решаюсь утверждать; я только стремился показать, на единственном примере, как легко сказка об ошеломляющем чуде могла возникнуть из нескольких совершенно простых обстоятельств.

Любопытный инцидент произошел по пути к дому Иаира. Женщина, которая имела кровотечение в течение двенадцати лет, подошла сзади к Иисусу и прикоснулась к его одежде, после чего она была мгновенно исцелена. Иисус, обернувшись, сказал ей, что ее вера спасла ее (Мк. v. 25-34; Мф. ix. 20-22; Лк. viii. 43-48). Таков факт, как он изложен первым евангелистом; но двое других, преувеличивая чудо, помещают Иисуса посреди толпы людей, теснящих его, и делают его сверхъестественно сознающим, что кто-то прикоснулся к нему таким образом, чтобы извлечь из него целительную силу. Обнаруженная этим инстинктом, женщина дрожа признается в своем поступке.

Впрочем, ни личный контакт, ни даже присутствие Иисуса на месте событий не были необходимы для совершения чуда исцеления. Сотник, у которого был слуга, страдавший параличом, либо сам пошел к Иисусу, либо послал других с просьбой исцелить его. Прежде чем Иисус успел дойти до дома, сотник объявил, что недостоин принять его у себя, но умолял сказать лишь слово, добавив, что тогда его слуга исцелится. Так и было сделано; и Иисус воспользовался случаем, чтобы преподать урок, противопоставив веру этого язычника вере иудеев и подчеркнув превосходство первой (Мф. 8:5-13; Лк. 7:1-10). Этот миф, который встречается лишь в двух Евангелиях и притом со значительными расхождениями, по-видимому, был призван прославить Иисуса, заставив римского офицера признать его силу. Это намерение более очевидно у Луки, чем у Матфея; ибо у Матфея сотник приходит сам, а у Луки он посылает «старейшин иудейских», чтобы передать свою просьбу, причем их появление подчеркивает его значимость и, следовательно, усиливает почести, оказываемые Иисусу тем смиренным положением, в котором находится проситель. Когда Иисус приближается к дому, офицер по-прежнему не выходит лично, а посылает друзей, прямо заявляя, что считает себя недостойным прийти сам, и выражая веру в то, что одного слова будет достаточно для исцеления слуги. Невозможно понять, почему это послание не могло быть передано старейшинами с самого начала, чтобы исцеление произошло немедленно, но два посольства к Иисусу делают историю более занимательной. Таким образом, в этой версии сотник, который в другой версии дает интересное описание своего служебного положения и получает высшую похвалу за свою веру, вообще не видит Иисуса; и похвала произносится не ему, а о нем. Здесь, следовательно, еще один пример того, как подобные сказания разрастаются, переходя из уст в уста.

Иногда применялись гораздо более материалистические способы исцеления. Однажды у Галилейского моря к Иисусу привели глухого и косноязычного человека. В этом случае он отвел человека в сторону, вложил персты в его уши, плюнул, коснулся его языка, посмотрел на небо, вздохнул и сказал: «Еффафа», то есть «отверзись» (Мк. 7:31-37). Когда было достаточно одного слова, совершать все эти действия было странно, и вся процедура несколько напоминает фокусничество. В Вифсаиде он поступил подобным же образом со слепым: вывел его из города, плюнул ему на глаза и возложил на него руки. На вопрос, видит ли он что-нибудь, человек ответил, что видит людей как деревья ходящие, после чего повторное возложение рук на его глаза заставило его видеть ясно (Мк. 8:22-26). Здесь напрашивается замечание, что если бы нечто подобное действительно произошло, человек не мог быть слепым от рождения, поскольку в таком случае он был бы неспособен различать на вид ни людей, ни деревья. Это должно было быть следствием несчастного случая или болезни глаз, и, возможно, слепота не была полной. Но вся эта история, вероятно, является мифической.

Еще два чуда исцеления основаны исключительно на авторитете третьего Евангелия. В одном из них десять прокаженных, просивших о милости, внезапно очистились после того, как отошли. Лишь один из десяти, самарянин, вернулся, чтобы прославить Бога и выразить свою благодарность. Иисус тогда замечает: «Не десять ли очистились? где же девять? как они не возвратились воздать славу Богу, кроме сего иноплеменника?» И сказал ему: «Встань, иди; вера твоя спасла тебя» (Лк. 17:11-19). Здесь намерение возвысить самарянина над иудеями совершенно очевидно.

Другое чудо было совершено в городе Наине, где единственный сын вдовы только что умер, и его тело несли к месту погребения. Иисус коснулся одра, и сын вдовы воскрес, к ужасу присутствующих, которые провозгласили, что великий пророк восстал и что Бог посетил народ Свой (Лк. 7:11-17).

Хотя чудеса Иисуса носили преимущественно исцеляющий характер, были и другие, призванные скорее продемонстрировать его силу. Среди них выделяется чудо насыщения пяти тысяч человек, последовавших за ним в пустынное место, чей голод он утолил сверхъестественным умножением пяти хлебов и двух рыб (Мк. 6:30-45 и 8:1-9; Мф. 14:14-21 и 15:29-38; Лк. 9:10-17; Ин. 6:1-15). Двойная версия этого чуда, с небольшими различиями в деталях, была включена в первые два Евангелия. Очевидно, что это одна и та же история, происходящая из разных источников. Иоанн, чьи чудеса редко совпадают с чудесами синоптиков, рассказывает об этом почти так же, за исключением того, что, по его словам, именно мальчик, а не ученики (как в других Евангелиях), имел пищу, с помощью которой было совершено чудо. Число людей во всех четырех Евангелиях указано как пять тысяч (а во втором случае в первых двух Евангелиях — четыре тысячи); но только Матфей стремился еще больше усилить чудо, добавив к этим числам слова «кроме женщин и детей».

Сразу после этого чуда ученики сели в лодку, чтобы переправиться через Галилейское озеро, оставив своего учителя на берегу. Ночью их застиг шторм, и, борясь с ним, они увидели Иисуса, идущего к ним по воде. Встревоженные таким видением, они закричали от страха; но Иисус успокоил их, и его приняли в лодку, после чего ветер утих (Мк. 6:45-52; Мф. 14:22-33; Ин. 6:16-21). К этому Матфей, в отличие от Марка и Иоанна, добавляет, что Петр также попытался пройти по озеру, но, испугавшись, начал тонуть и был спасен Иисусом. Иоанн единственный добавляет к первому чуду еще одно: а именно, что сразу после того, как он вошел в корабль, они оказались на земле, куда направлялись.

Несколько похожее деяние — укрощение сильного шторма на Галилейском озере, что, по-видимому, поразило даже учеников в лодке, привыкших, должно быть, к чудесам. По крайней мере, их восклицание: «Кто же Сей, что и ветер и море повинуются Ему?» — выглядит так, будто все его влияние на бесов и болезни не смогло убедить их в его истинной природе (Мк. 4:35-41; Мф. 8:23-27; Лк. 8:22-25).

Все сомнения на этот счет должны были рассеяться в умах по крайней мере трех учеников после сцены, произошедшей в их присутствии. Петр, Иаков и Иоанн однажды сопровождали его на высокую гору, где он преобразился перед ними; его одежды стали белыми и сияющими. С ним видели Илию и Моисея, и Петр, явно сбитый с толку, предложил сделать три кущи. С небес раздался голос: «Сей есть Сын Мой возлюбленный: Его слушайте». Внезапно видение исчезло; Иисус остался с учениками один, и по пути вниз наказал им никому не рассказывать о том, что они видели, до воскресения (Мк. 9:2-13; Мф. 17:1-13; Лк. 9:28-36). Это подозрительное обстоятельство, которое означает, если вообще что-то означает, что о преображении не было и речи до смерти Иисуса, и что это его повеление было выдумано, чтобы объяснить в остальном необъяснимое молчание трех учеников. Ибо можно ли вообразить, что Петр, Иаков и Иоанн могли хранить в тайне это чудесное событие, которое так хорошо подходило для укрепления веры верующих и убеждения иудеев в целом в мессианской природе пророка? И если они хранили тайну, какой вес можно придать их свидетельству, данному спустя долгое время после события, когда уже были распространены возвышенные взгляды на божественность Христа, воскресшего из мертвых?

Таковы некоторые из «великих дел», ради которых Иисус претендовал на титул «сына человеческого» или «сына Божьего», а ученики признавали его таковым и принимали власть «Мессии», которого ожидал иудейский народ. Но это притязание не было признано ни духовными главами иудеев, ни основной массой народа. Действительно, он вызвал большое негодование их религиозных чувств как выдвижением подобных претензий, так и мнениями, которые он высказывал по различным вопросам. Язык, вызвавший их враждебность, как относящийся к его исторической, а не мифической личности, будет рассмотрен в другом месте. Но отчеты — полумифические, полуисторические, — которые дошли до нас о заключительных сценах его жизни, должны быть рассмотрены сейчас.

Задолго до его фактического ареста Евангелия говорят нам, что он предсказал своим ученикам страдания, которые должны были постичь его. Петр, согласно одной из версий, возражал ему по поводу этих предчувствий и получил в результате один из самых резких выговоров, какие он когда-либо делал, с позорным эпитетом «сатана». Далее утверждается, что он пророчествовал о своем воскресении и возвращении на землю во славе с ангелами Отца своего. К этому было добавлено еще одно предсказание, которое оказалось ложным: что среди стоящих там есть некоторые, которые не вкусят смерти, пока сын человеческий не придет в царстве своем. Мрачные выражения о необходимости для его последователей взять свои кресты и быть готовыми потерять свои жизни также срывались с его уст (Мк. 8:31-9:1; Мф. 16:21-28; Лк. 9:22-27). Чуть позже, как говорят, он прямо высказал подобные ожидания относительно своего приближающегося конца, хотя и не смог быть понятым своими учениками (Мк. 9:30-32; Мф. 17:22, 23; Лк. 9:44, 45). Снова, по пути в Иерусалим, где он намеревался отпраздновать пасху, он отвел всех своих двенадцать учеников в сторону и прямо предсказал свою казнь там и воскресение на третий день (Мк. 10:32-34; Мф. 20:17-19; Лк. 18:31-34).

Те части его пророчеств, которые касались его смерти от рук иудейских правителей, хотя и не те, которые касались его возвращения во славе, были обречены вскоре исполниться. Решив публично настаивать на своем праве на мессианский престол, Иисус решился на триумфальный въезд в Иерусалим. Послав двух учеников с Елеонской горы привести молодого осла, на которого еще никто не садился, и сообщив им, что владельцы отдадут его, услышав, что Господь имеет в нем нужду, он сел на это животное и въехал в город среди криков и приветствий своих сторонников. Говорят, что многие постилали свои одежды на его пути; другие срезали ветви с деревьев и устилали их перед ним. Те, кто шел впереди и позади него, продолжали ликовать, восклицая: «Осанна! благословен Грядущий во имя Господне! благословенно грядущее царство отца нашего Давида! осанна в вышних!» (Мк. 11:1-11; Мф. 21:1-11; Лк. 19:29-39; Ин. 12:12-16).

Эта примечательная сцена описана во всех Евангелиях; но в то время как первые три представляют Иисуса посылающим за молодым ослом, или ослицей и осленком, которых он каким-то таинственным образом знает, что человек отдаст, четвертое заставляет его взять осла и сесть на него; не как в других версиях до триумфального приема, а после того, как он начался. Так что относительно этих важных обстоятельств два отчета полностью расходятся; отчет Иоанна является более естественным. То, что Иисус действительно въехал в Иерусалим таким образом, весьма вероятно, ибо мы находим в самих Евангелиях мотив, который вполне мог побудить его выбрать этот способ для своего приближения к столице. Было пророчество у Захарии, с которым он, несомненно, был знаком: «Ликуй от радости, дщерь Сиона, торжествуй, дщерь Иерусалима: се Царь твой грядет к тебе, праведный и спасающий, кроткий, сидящий на ослице и на молодом осле, сыне подъяремной» (Зах. 9:9). Со взглядами, которые он имел относительно своего мессианства, Иисус вполне мог стремиться показать, что это пророчество исполнилось в его лице.

На следующий день после его въезда на осле, по пути из Вифании, он проголодался и, найдя смоковницу без плодов, проклял ее. Марк говорит, что ученики нашли ее засохшей на следующий день; Матфей усиливает чудесный элемент, утверждая, что они увидели, как она засохла «немедленно». Марк также добавляет, что это было не время для смокв, что, если верно, сделало бы абсурдно иррациональным со стороны Иисуса ожидать их (Мк. 11:12-14 и 20-26; Мф. 21:18-22). Если мы примем более естественное предположение, что это было время, но что это конкретное дерево было бесплодным, тогда мы легко можем понять, что отсутствие плодов и засохшее состояние дерева были частями одного и того же набора явлений, и что ученики могли наблюдать их примерно в одно и то же время.

Люди стали следующими жертвами гнева Иисуса. Менялы и продавцы голубей были изгнаны им из храма; четвертое Евангелие единственное упоминает бич из веревок как использованное оружие (Мк. 11:12-14; Мф. 21:12, 13; Лк. 19:45, 46; Ин. 2:15-18). На вопрос властей о его праве действовать так был дан встречный вопрос, и в конечном итоге он остался без ответа (Мк. 11:27-33; Мф. 21:23-27; Лк. 20:1-8). Первосвященники теперь совещались о мерах, которые следует принять с целью предания его суду, но колебались что-либо предпринимать в день праздника из страха перед народными волнениями. Матфей говорит нам то, чего не знают другие двое, что они собрались во дворце первосвященника Каиафы, а также вкладывает в уста Иисуса прямое пророчество о том, что через два дня он будет предан на распятие (Мк. 14:1, 2; Мф. 26:1-5; Лк. 22:1, 2).

Подобное предчувствие выражено, согласно Матфею, Марку и Иоанну, в связи с инцидентом, который по-разному описывается этими тремя евангелистами. Матфей и Марк соглашаются в том, что по этому случаю он обедал в доме Симона прокаженного, когда женщина подошла к нему с сосудом очень драгоценного мира и возлила его на его голову. Здесь, согласно Марку, «некоторые», согласно Матфею, «ученики», возмущались тратой мира, которое, по их словам, могло быть продано «за много» или «за триста динариев», а вырученные средства отданы нищим. Но Иисус горячо вступился за женщину, ибо, заметил он, «она доброе дело сделала для Меня. Ибо нищих всегда имеете с собою, а Меня не всегда имеете. Возлив миро сие на тело Мое, она приготовила Меня к погребению». Заметьте, как странно эта простая история была искажена в четвертом Евангелии, чтобы соответствовать целям автора. Дата, которую он ей приписывает — за шесть дней до пасхи — почти та же, что дана во втором Евангелии, где она помещена за два дня до этого праздника. Место, Вифания, также идентично. Но другие обстоятельства сильно различаются. Только в этом Евангелии известно что-либо о близком друге Иисуса, Лазаре по имени. Только в нем есть упоминание об одном из его самых поразительных чудес — воскрешении Лазаря. В соответствии со своим особым представлением об отношениях Иисуса с семьей этого человека, он ничего не говорит о Симоне прокаженном, но, не сообщая нам, в чьем доме был Иисус, упоминает, что Лазарь был среди гостей, и что его сестра Марфа прислуживала. Далее он утверждает, что женщиной, принесшей миро, была Мария, другая сестра. Вместо того чтобы возлить его на голову, она помазывает ему ноги и отирает их своими волосами. Вместо того чтобы ученики или какие-то неизвестные люди сердились на трату, именно Иуда Искариот — тот, в чьи уста вложено это нежелательное замечание. Сумма, которую он называет, триста динариев, та же, что указана в Марке как стоимость мира. Но чтобы покрыть Иуду еще большим позором, евангелист обвиняет его в желании получить эту сумму не для нищих, а для себя; будучи носителем общего кошелька, он имел обыкновение нечестно присваивать часть его содержимого (Мк. 14:3-9; Мф. 26:6-13; Ин. 12:3-8). От такого обвинения нет и следа в других Евангелиях, чьи авторы, безусловно, вряд ли пощадили бы репутацию Иуды, если бы она была открыта для нападок. Не предлагает автор этого инсинуации и ни одной частицы доказательств в ее поддержку.

Шаги, посредством которых история вырастает из неопределенной в определенную, из исторической в мифическую форму, прекрасно проиллюстрированы в этом примере. Сохранилось предание, в котором, хотя основное событие ясно, многие из сопутствующих обстоятельств были забыты. Писатель за писателем берется за него и, находя его таким образом несовершенным, добавляет к нему деталь за деталью, пока весь его облик не меняется. Даже основное событие не всегда может быть освобождено от процесса преображения; как здесь, где ноги Иисуса заменены головой, и введена интересная картина Марии, отирающей их своими волосами и, следовательно, ставящей себя в положение глубочайшего смирения. И если центральный инцидент таким образом ненадежен, то еще более таковы его дополнения. Сначала женщина неизвестна, как и те, кто ропщет на нее. Затем, на второй стадии, женщина все еще неизвестна, но ропщущие известны в целом как ученики. Но никакого дурного мотива для их осуждения пока не приписано. Наконец, на третьей стадии женщина известна, ропщущий известен конкретно как один ученик, и для его осуждения приписан дурной мотив. Таков путь, которым вырастают мифы.

Обстоятельство, с которым нам предстоит иметь дело далее, неясно не потому, что было добавлено слишком много, а потому, что кое-что было опущено. Иисус теперь навлек на себя смертельную ненависть священников храма. Он хорошо осознавал свою опасность, как показывают многие его выражения. Он пытался избежать ее, живя в сокрытии в Иерусалиме или поблизости. Не то чтобы нам говорили об этом прямо, но ход истории делает это необходимым допущением. Ибо все Евангелия сообщают нам, что один из его учеников, Иуда по прозвищу Искариот, пошел к первосвященникам и предал его, получив денежное вознаграждение за оказанную таким образом услугу (Мк. 14:10, 11; Мф. 26:14-16; Лк. 22:3-6; Ин. 13:2, 27). В этом факте есть полное единодушие, и он подтверждается манерой его ареста, как это впоследствии изображено. Мы не можем тогда рассматривать это как вымысел; но ясно, что если бы Иисус вел открытую и публичную жизнь, описанную в Евангелиях, не было бы никакой тайны, которую можно было бы предать, и никакого вознаграждения, которое можно было бы заработать. Период, более или менее долгий, уединения в каком-то месте, известном только друзьям, должен, следовательно, приниматься как должное. Иоанн намекает на нечто подобное, хотя и не прямо, когда рассказывает, что был сад за потоком Кедрон, куда он часто удалялся со своими учениками и который был известен Иуде. Но христианское предание не любило признавать, что Христос, которого оно представляет как бросающего вызов смерти, когда-либо скрывался в тайных местах, как преступник, и в то же время оно желало заклеймить память Иуды позором. Отсюда сокрытие факта, без которого история не может быть понята. Выражения «и искал, как бы удобно предать Его» (Мк. 14:11) или «и искал случая предать Его» (Мф. 26:16) прямо указывают на тот же вывод.

Существуют некоторые различия в том, как описываются действия Иуды. Все Евангелия согласны в том, что он получил деньги, но только Матфей знает сколько. У этого евангелиста был на уме отрывок из Захарии, который он ошибочно приписывает Иеремии и который, более того, неверно цитирует (Мф. 27:9). В оригинале он гласит так: «И сказал им [бедным из стада]: если угодно вам, то дайте мне плату мою; если же нет, — не давайте. И они отвесят в уплату мне тридцать сребреников». Матфей и Марк просто заявляют, что Иуда предал своего учителя, не давая причины для его поведения. Лука, однако, представляет это как следствие того, что сатана вошел в него (Лк. 22:3); в то время как Иоанн подобным же образом заявляет, что дьявол вложил это в его сердце, и даже знает самый момент, когда сатана вошел в него (Ин. 13:2, 27). Этот евангелист единственный помещает первые шаги, предпринятые Иудой, после тайной вечери, а не до нее, и, как ни странно, так организует ход событий, что он действует согласно решению предать его только после прямого заявления Иисуса о том, что он собирается это сделать.

Слегка предвосхищая ход повествования, мы можем упомянуть здесь странный миф о несчастном конце предателя Иуды; миф, который представляет особый интерес, поскольку его происхождение отчетливо прослеживается до неверного перевода стиха у Захарии. Процитированный выше отрывок продолжается так: «И сказал мне Господь: брось их в церковную сокровищницу, — высокая цена, в какую они оценили Меня! И взял Я тридцать сребреников и бросил их в дом Господень для горшечника». Но слово, используемое здесь для сокровищницы, обычно означает горшечника и поэтому было истолковано как «брось их горшечнику». Из этой ошибки возникла история о том, что Иуда, устыдившись своей сделки, вернул деньги первосвященникам, которые, сочтя незаконным класть их в сокровищницу, купили на них «землю горшечника для погребения странников». Таким образом, замечает Матфей, «сбылось реченное через пророка Иеремию». Иуда, расставшись со своей неправедно нажитой прибылью, совершил самоубийство через повешение (Мф. 27:3-10). Так, по крайней мере, говорит Матфей; но Лука, делая путаницу еще более запутанной, представляет самого Иуду покупающим поле «на неправедную мзду»; после чего он упал головой вниз, и, рассевшись, выпали все внутренности его (Деян. 1:18, 19). Об этом печально известном факте, «известном», согласно Деяниям Апостолов, «всем жителям Иерусалима», Матфей, по крайней мере, был совершенно не осведомлен. Но обе версии одинаково происходят из дефектного еврейского текста переводчиков Захарии.

Во всех синоптических Евангелиях празднование пасхи Иисусом и его учениками следует за тайной договоренностью Иуды с первосвященниками. Он совершил ее в Иерусалиме, в доме человека, имя которого не упоминается, но который должен был быть одним из его приверженцев. Встреча с этим человеком представлена в двух из трех версий как нечто чудесное. В первый день опресноков Иисус сказал двум своим ученикам (согласно Марку), Иакову и Иоанну (согласно Луке), пойти в Иерусалим, где они встретят человека, несущего кувшин воды. За ним они должны были следовать, и куда бы он ни вошел, они должны были сказать хозяину дома: «Учитель говорит: где комната, в которой бы Мне есть пасху с учениками Моими?» Он тогда показал бы им большую горницу устланную, где они должны были приготовить ее. Ничего, кроме совершенно естественной версии всего этого, не появляется у Матфея. Там Иисус говорит своим ученикам пойти в город к такому-то (имя, следовательно, было дано) и сказать ему, что он желает справить пасху в его доме (Мк. 14:12-16; Мф. 26:17-19; Лк. 22:7-13). Здесь снова мы видим, как легко чудесная история может возникнуть из очень простого факта.

Ужин был соответственно приготовлен в доме человека, и Иисус ел там пасху со своими учениками. На этом ужине, согласно всем Евангелиям, он упомянул факт, что один из них предаст его. Назвал ли он при этом предателя, неизвестно. Отчет Марка состоит в том, что когда он предсказал, что один предаст его, ученики в печали спрашивали один за другим: «Не я ли?» и что Иисус сказал им, что это тот, кто обмакивает с ним в блюдо. Лука оставляет это еще более неопределенным. Там Иисус просто говорит: «Вот, рука предающего Меня со Мною за столом», и никакого дальнейшего расспроса никем не делается. Матфей, как и Марк, представляет каждого ученика спрашивающим, не он ли это, и Иисуса дающим то же указание насчет блюда. Но он добавляет, что Иуда сам спросил: «Не я ли, Равви?» и что Иисус ответил: «Ты сказал». Совершенно иным является отчет у Иоанна. Там, вместо того чтобы все ученики спрашивали, не он ли это, один ученик, возлежащий на груди Иисуса, спрашивает по знаку Петра, кто это будет. Иисус не отвечает, что это тот, кто обмакивает в блюдо, но тот, кому он подаст кусок. Затем он подает кусок Иуде и говорит ему сделать быстро то, что он собирается сделать; слова, понятые никем из присутствующих. Неправдоподобность любой из этих историй очевидна. В первых трех Иуда указан всем одиннадцати как человек, который собирается выдать их учителя на наказание и вероятную смерть, однако ни одного шага не было предпринято или даже предложено кем-либо из них, чтобы помешать ложному ученику в его действиях или спасти Иисуса бегством и сокрытием. Объявление воспринимается так спокойно, как если бы речь шла о повседневном событии. Повествование Иоанна избегает этой трудности, предполагая, что намек на то, что Иуда — этот человек, был передан частным сигналом, понятным только Петру и ученику, находящемуся рядом с Иисусом. Эти двое, возможно, чувствовали необходимость хранить тайну, но почему тогда они не могли понять слова Иисуса к Иуде, или почему хотя бы не спросить, имели ли они отношение к его предательству, которое только что было так ясно намечено? То, что Иисус, с его проницательным видением, мог предугадать действия Иуды, вполне возможно; то, что он мог говорить о них за столом таким открытым образом, не привлекая больше внимания, едва ли правдоподобно.

Именно на этой же пасхе Христос, осознавая свой приближающийся конец, благословил хлеб и чашу вина и, давая их своим ученикам, сказал им, что одно есть его тело, а другое — его кровь в новом завете, или новый завет в его крови (Мк. 14:22-25; Мф. 26:26-29; Лк. 22:14-21; 1 Кор. 11:23-25). Иоанн, который был запутан в датах в своей биографии, предполагает, что этот ужин состоялся до праздника пасхи, а не во время него, и, в соответствии с этим взглядом, он ничего не говорит об установлении Евхаристии, которая имела особое отношение к иудейскому праздничному дню. Вместо этого он вводит другую церемонию, о которой ни другие евангелисты, ни Павел не говорят ни слова: омовение ног учеников Иисусом. Это было сделано, чтобы сделать их «чистыми все» (хотя это не имело такого эффекта на Иуду), а также чтобы подать им пример взаимной доброты (Ин. 13:4-17).

Пасха съедена, Иисус удалился со своими учениками на Елеонскую гору. Будучи в пророческом настроении, он предсказал, что все его ученики оставят его в час опасности, который приближается, и что Петр отречется от него. Петр возмутился этим, хотя этому суждено было вскоре исполниться. После этого Иисус пошел в Гефсиманию и, взяв трех своих главных учеников отдельно от остальных, сказал им, что душа его скорбит смертельно, и умолял их остаться и бодрствовать, пока он молится. Отойдя немного вперед, он усердно молился, чтобы грядущее испытание миновало его, но с покорностью воле Божьей. Вернувшись, он нашел своих трех друзей спящими, и это случалось еще дважды, эти преданные люди спокойно спали до самого момента, когда офицеры Синедриона пришли арестовать их Господа. Лука украшает эту сцену — которую он помещает на Елеонской горе, не упоминая сад Гефсиманский — более полными деталями. Марк и Матфей ничего не знают о точном расстоянии Иисуса от его учеников; Лука знает, что это было около вержения камня. Более того, присутствуют все, а не только Петр, Иаков и Иоанн. Пот, как капли крови, падает с Христа. Ангел является, чтобы укрепить его. Все это ново; как и представление о том, что ученики спали от печали — мотив, который евангелист, несомненно, чувствовал необходимым назначить, чтобы оправдать их честь. Другие два биографа, которые довольствуются тем, что говорят, что «глаза их отяжелели», безусловно, держатся более в пределах вероятности (Мк. 14:32-42; Мф. 26:36-46; Лк. 22:39-46).

Не успела молитва закончиться, как Иуда, сопровождаемый большим отрядом, вооруженным мечами и кольями, пришел от иудейских властей. Сопротивление аресту должно было ожидаться, и не совсем без причины; ибо как только офицеры, в послушание заранее условленному сигналу поцелуя от Иуды, схватили Иисуса, один из его сторонников выхватил меч и отсек ухо слуге первосвященника. Этот инцидент рассказывается по-разному во всех Евангелиях. У Марка Иисус не делает никакого упрека ученику, который совершает это действие. У Матфея он говорит ему вложить меч в ножны, ибо все, взявшие меч, мечом погибнут. У Луки прогресс к большей определенности, который был отмечен как характеризующий эти полуисторические мифы, начался. Во-первых, перед тем как идти на Елеонскую гору, ученики запасаются двумя мечами; и Иисус, когда они упоминают этот факт, говорит: «Довольно». Затем писатель знает, что это было правое ухо, которое было отсечено. Более того, он придает художественную завершенность всему, заставляя Иисуса коснуться места и исцелить рану: хотя выросло ли новое ухо или старое было приставлено обратно, он нам не говорит. Еще более определенной является версия у Иоанна. Этот евангелист, как мы видели в другом случае, любит давать имена. Таким образом, он претендует на знание здесь, что это был Петр, который отсек ухо, и что его владелец назывался Малх. Петр призван к порядку в его версии, но Малх не исцелен. Очевидно, именно чувство справедливости третьего евангелиста заставило его уклониться от оставления невинного зависимого человека в этом изувеченном состоянии, когда он знал, что Христос мог так легко восстановить недостающий член.

В то время как в синоптических Евангелиях именно Иуда поцелуем указывает на Иисуса, у Иоанна именно Иисус сам выходит вперед, чтобы объявить себя. После этого отряд, посланный священниками, отступает назад и падает на землю. Они вскоре приходят в себя достаточно, чтобы арестовать его. Во всех версиях он позволяет себя спокойно взять, в то время как во всех, кроме Иоанна, он возмущается, с большим достоинством, посылкой такой силы против него, как будто он был вором; в то время как на самом деле он часто учил открыто в храме и не был остановлен. Их учитель однажды взят, мужество учеников было на исходе. Они все бежали. Иисус был приведен перед Синедрион, и доказательства, о характере которых мы не информированы, были представлены против него. Наконец, два свидетеля показали, что они слышали, как он сказал: «Я могу разрушить сей храм и в три дня воздвигнуть его»; или: «Я разрушу храм сей рукотворный, и в три дня воздвигну другой, нерукотворный». Марк стремится обесценить этих свидетелей, говоря, что их показания не совпадали; и он сам подвержен замечанию, что его отчет об их показаниях не совпадает с отчетом Матфея, в то время как ни в одном Евангелии высказывание, приписываемое этими людьми Иисусу, не совпадает точно с тем, что назначено ему у Иоанна: «Разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его» (Ин. 2:19). Согласие, однако, достаточно близко, чтобы сделать вероятным, что некое подобное выражение было использовано и некое подобное доказательство дано. Ни Лука, ни Иоанн не знают ничего о свидетелях против Иисуса. Но Лука, в общем с другими синоптическими Евангелиями, утверждает, что он не только признал, но и решительно подтвердил обвинение — прямо поставленное перед ним первосвященником — в том, что он Сын Божий. На этом признании он был единогласно признан виновным в богохульстве.

Совершенно иным является поведение суда у Иоанна, чей отчет, более того, запутан и написан крайне плохо. С его обычной склонностью давать имена, он говорит, что Иисус был взят сначала перед Анной, тестем Каиафы, первосвященника. Анна послал его связанным к Каиафе. Первосвященник (совет не упоминается) вел неформальный разговор с Иисусом, расспрашивая о его учении и учениках; вопросы, на которые последний, ссылаясь на публичность своего учения, отказался отвечать. Нет упоминания о богохульстве; нет осуждения по какому-либо обвинению; нет выражения мнения со стороны Каиафы; хотя из факта, что он предал заключенного суду перед римским судом, можно сделать вывод, что он считал его виновным.

Во время суда Синедриона странная сцена происходила в прихожей. Там Петр, который единственный из учеников последовал за своим учителем (ибо упоминание другого специфично для Иоанна), грелся среди служителей. Расспрашиваемый служанками и офицерами суда, не был ли он среди учеников обвиняемого, он яростно, трижды, отвергал предположение, хотя его галилейский акцент сильно говорил против него. Согласно Иоанну, вопрос был задан в третий раз родственником Малха, который видел его в саду. Другие евангелисты менее специфичны. Теперь Иисус предсказал, что Петр таким образом отречется от него, и что его ложь будет сопровождаться пением петуха. Сразу после последнего отречения этот сигнал произошел; и Петр, согласно всем Евангелиям, кроме четвертого, вышел и плакал о своей низости.

Осужденный Синедрионом, заключенный был теперь помещен перед скамьей гражданского трибунала. Прокуратором Иудеи в это время был человек по имени Понтий Пилат. Его характер не стоит высоко. Неандер называет его «образом коррупции, которая тогда преобладала среди выдающихся римлян» (Leben Jesu, стр. 687). Назначенный в 23 году, он был отозван в 37 году из-за избиения некоторых самарян в битве. Он оскорбил предрассудки народа, которым управлял, установив знамена римской армии внутри стен Иерусалима, и угрожал вооруженным нападением на мирных иудеев, которые пошли в Кесарию, чтобы протестовать против этой новой меры. В другом случае он взял часть доходов храма для строительства акведука, и когда работа была прервана народом, натравил на них переодетых солдат, которые убили их без милосердия.

Такой человек вряд ли был чрезмерно обеспокоен угрызениями совести по поводу казни невинной жертвы. С другой стороны, вполне возможно, что он мог, сравнивая заключенного с обвинителями, предпочесть первого. Не питая любви к иудейскому народу, объект их антипатии мог стать до некоторой степени объектом его симпатии. Но помимо этого, было бы абсурдно предполагать, что человек характера Иисуса вдохновил бы его каким-либо уважением, или что он колебался бы лишить его жизни, если бы это соответствовало его цели. Самый простой отчет о суде подтверждает это ожидание. Расспрашиваемый Пилатом относительно обвинения, выдвинутого против него, в притязании быть царем иудейским, заключенный ответил признанием его правды: «Ты говоришь». На другие обвинения, выдвинутые против него священниками, он не дал ответа. Пилат удивлялся его молчанию и пытался, но без успеха, извлечь ответ. В то время как поведение обвиняемого должно было показаться ему не совсем странным, Пилат мог также подумать, что претензии на царство мирного фанатика, с немногими и безвестными последователями, никоим образом не опасны для римского правительства. У него был обычай на этот праздник отпускать заключенного, оставляя народу или иудейским властям решать, кого именно. Он теперь предложил отпустить Иисуса, но предложение не было принято, и вместо этого потребовали освобождения известного политического заключенного, который был вовлечен в мятежное предприятие. Пилат вполне естественно предпочел несостоявшегося Мессию реальному мятежнику. Иудеи так же естественно предпочли мятежника. Они требовали распятия Иисуса, и Пилат — боясь, возможно, что излишним беспокойством о его спасении он выставит себя перед Тиберием в невыгодном свете — уступил их требованию.

Так Марк; и относительно обвинения против Иисуса и обращения прокуратора с ним, другие евангелисты все единодушны с ним. Но каждый украсил суд дополнительными инцидентами на свой манер. У Матфея есть нелепая история о вмешательстве в ход правосудия жены Пилата, которая на основании сна умоляла его не иметь ничего общего с «тем праведником». Матфей, как мы видели ранее, был большим верующим в сны. Затем он так стремится очистить характер римлянина, что описывает его умывающим руки в знак своей невиновности перед толпой, которая кричит, что кровь Иисуса должна быть на них и их детях. У Луки есть новая вариация. Узнав, что Иисус галилеянин, Пилат послал его к Ироду, который давно хотел видеть его, но который не мог теперь побудить его ответить на какие-либо из его вопросов. Ирод, как и Пилат, не нашел в нем вины и отослал его обратно после того, как подверг его насмешкам. Нежелание Пилата осудить Иисуса сильно преувеличено в этом Евангелии. Он настаивает на неспособности Ирода, как и своей собственной, обнаружить какое-либо преступление, караемое смертью, совершенное им, и трижды предлагает обвинению наказать его и затем отпустить. У Иоанна разговор Пилата с Иисусом совершенно иной. Во-первых, он происходит наедине, или, по крайней мере, в отсутствие обвинителей, ибо те отказались оскверниться входом в суд; и Пилат представлен выходящим к ним, чтобы расследовать обвинение. Это сделано, чтобы соответствовать ошибке относительно дат, совершенной в этом Евангелии, согласно которой тайная вечеря была до, а суд — во время пасхи. Иудеи, следовательно, стоят снаружи, а заключенный внутри. Заключенный не отказывается, как во всех других версиях, отвечать на вопросы Пилата, но довольно подробно излагает свое учение, объясняя немирской характер своего царства. Пилат возлагает пурпурную мантию и терновый венец на него до его осуждения, а не после него, и затем говорит иудеям, что не находит в нем вины. Тем не менее после этого он желает, чтобы они распяли его, хотя он был невиновен. После этого иудеи говорят ему, что он сделал себя Сыном Божьим. При этом Пилат пугается и вступает в дальнейший разговор с Иисусом. После того как он выслушал его изложение другой теории, он все еще очень стремится отпустить его, но вынужден уступить намеком на то, что никакой друг Цезаря не будет защищать соперника на престол (Мк. 15:1-14; Мф. 27:1, 2 и 11-25; Лк. 23:1-23; Ин. 18:28-40). Что-либо более совершенно невероятное, чем эта сцена, трудно представить. Картина римского губернатора Иудеи, ходящего взад и вперед между обвинителями и обвиняемым; слушающего теологические фантазии обвиняемого; беспомощного против давления обвинителей; встревоженного претензиями на божественность молодого галилейского ремесленника; достаточны сами по себе, чтобы поставить на этом Евангелии клеймо недостоверности.

Приговоренный к смерти, Иисус был теперь подвергнут бичеванию; пурпурная мантия была надета на него, и терновый венец вокруг его головы (не на нее, как было сказано впоследствии): его приветствовали в насмешку как царя иудейского и били тростью по голове. После этой жестокой церемонии он был выведен на Голгофу, чтобы быть распятым, причем человек по имени Симон был принужден нести его крест (Мк. 15:15-21; Мф. 27:26-32; Лк. 23:24-26; Ин. 19:1-16). Лука уникален в представлении большой компании женщин, которые следуют за Иисусом на распятие и извлекают из него пророчество об ужасных бедах, которые придут на них и их детей; о себе, а не о нем, они должны были плакать (Лк. 23:27-31). Другие версии ничего не говорят о каких-либо друзьях или последователях, мужчинах или женщинах, как присутствующих в этот период, хотя они упоминают многих женщин, смотрящих издалека во время распятия. Это, однако, были не дочери Иерусалима (как женщины у Луки), а галилейские поклонницы, которые последовали за ним в столицу. Его матери, безусловно, не было среди них, иначе она не могла бы не быть упомянута в синоптических Евангелиях; в то время как единственные имена, которые мы встречаем, — это Мария Магдалина; Мария, мать Иакова и Иосии; и Саломия, по-видимому, то же лицо, что и мать сыновей Зеведеевых (Мк. 15:40, 41; Мф. 27:55, 56).

Они были среди зрителей печального конца того, кто был их учителем и их другом. Он был распят между двумя преступниками, с надписью на его кресте, которая по-разному сообщается в каждом Евангелии, но суть которой заключалась в том, что он был царем иудейским. Одурманивающий напиток, который Матфей (в соответствии с предполагаемым пророчеством) (Пс. 68:22) называет уксусом и желчью, был предложен ему палачами; не как предполагает Лука, в насмешку, а с гуманным намерением облегчить боль. Его одежда была разделена между отрядом солдат; обстоятельство, в котором евангелисты, как обычно, стремятся увидеть исполнение пророчества. В Псалме 21:19 мы читаем: «Делят ризы Мои между собою и об одеждах Моих бросают жребий». Синоптики довольствуются здесь тем, что заявляют, что солдаты бросали жребий о его одежде, но Иоанн, стремясь исполнить это пророчество самым буквальным образом, претендует на то, что они разделили предметы его одежды на четыре части, но, найдя хитон не сшитым, согласились не раздирать его, а распределить его по жребию. Лука — единственный репортер слов Иисуса, произнесенных в его последние минуты: «Отче! прости им, ибо не знают, что делают» (Мк. 15:23-28; Мф. 27:34-38; Лк. 23:32-34, 36; Ин. 19:17-24).

Муки смерти должны были быть сильно ожесточены для Иисуса, если это правда, что не только священники и прохожие, но даже преступники, которые были распяты с ним, высмеивали его притязание быть царем Израиля и предлагали, чтобы он доказал это демонстрацией, спасая себя с креста. Все синоптические Евангелия согласны в этом отчете, за единственным исключением, что Лука включает только одного из злодеев среди насмешников. Согласно этому Евангелию, другой упрекал своего сотоварища по заключению за его поведение и адресовал ему несколько моральных замечаний; которые, однако, были, возможно, не совсем бескорыстными, ибо в конце он попросил Иисуса помянуть его в царстве своем и получил обильную награду в виде обещания от последнего, что он будет с ним в тот день в раю. Но где был нераскаявшийся преступник? О его судьбе есть зловещая неясность, и евангелисту, очевидно, не пришло в голову, что прощение, о котором Иисус только что молил своего Отца даровать его врагам, он мог бы сам распространить на этого жалкого человека (Мк. 15:29-32; Мф. 27:39-44; Лк. 23:35-43).

Еще один эпизод последних часов жизни Иисуса известен только четвертому евангелисту. Согласно другим, женщины, наблюдавшие, как он испускает дух, стояли поодаль. Но, согласно Иоанну, его мать Мария, ее сестра и Магдалина находились у подножия креста. Там же был ученик, которого любил Иисус и который в трех других Евангелиях убежал. Перед смертью Иисус поручил свою мать заботам этого ученика, как сына, и впоследствии тот взял ее к себе домой. Догматическая цель этого рассказа очевидна. Мария не была обращена своим сыном при его жизни, и было важно привести ее к подножию креста в момент его смерти и поместить в эту тесную связь с одним из его главных учеников (Ин. xix. 25-27).

Что касается последних слов Иисуса, то здесь наблюдается такое расхождение, которое показывает, что ни один из рассказов нельзя считать достоверным. Марк и Матфей оба сообщают, что он воскликнул: «Элои, Элои, лама савахфани?» — восклицание, которое он, возможно, действительно произнес или которое, будучи взятым из пророческого псалма, могло показаться им уместным. После этого ему предложили губку с уксусом, полагая, что он зовет Илию, и с громким криком он испустил дух. У Луки он громко взывает, а затем говорит: «Отче! в руки Твои предаю дух Мой». С этими словами (также из одного из псалмов) на устах он умирает. У Иоанна он говорит: «Жажду», а получив немного уксуса, добавляет: «Совершилось», и, склонив голову, испускает дух (Мк. xv. 34-37; Мф. xxvii. 46-50; Лк. xxiii. 46; Ин. xix. 28-30).

Со смертью Христа, и даже непосредственно перед ней, мы переходим из области смешанной истории и мифологии в область чистой мифологии. За исключением его погребения, все последующее было преднамеренно выдумано. Чудеса, сопровождавшие его последние часы, отчасти принадлежат к типичному порядку мифов, а отчасти — к порядку, свойственному только ему. Тьма с шестого по девятый час, разрыв храмовой завесы, землетрясение, раскол скал — все это вполне похоже на знамения, сопровождающие кончину других великих людей. Восклицание сотника: «Истинно человек сей был праведник» или «Истинно Он был Сын Божий» (передается по-разному) — это миф, присущий исключительно Христу и призванный продемонстрировать вынужденное признание его величия неверующим римлянином. У Матфея, где более скромные повествования Марка и Луки значительно улучшены дополнительными деталями, далее добавляется, что многие тела святых воскресли и после воскресения явились многим в Иерусалиме (Мк. xv. 33-39; Мф. xxvii. 45 и 51-54; Лк. xxiii. 44-47).

Иоанн, который ничего не знает ни о тьме, ни о происшествии с храмовой завесой, ни о воскресении святых, ни о восклицании сотника, имеет свой собственный миф, сконструированный специально для исполнения определенных пророчеств. Поскольку следующий день был праздничным, иудеи, говорит он, опасались, чтобы тела не оставались на крестах. Поэтому они попросили Пилата перебить им голени и снять их. Он приказал сделать это, и голени двух преступников были перебиты, но не Иисуса, который был уже мертв; однако один из воинов пронзил ему бок, из которого истекли кровь и вода. Автор добавляет сильное утверждение своей правдивости, но тут же выдает себя, проговариваясь, что, рассказывая об упущении перебить голени Иисуса, он сравнивал его с пасхальным агнцем, у которого не должно быть перебито ни одной кости; в то время как, рассказывая о воине, пронзившем его бок, он думал о фразе из Захарии: «Воззрят на Того, Которого пронзили» (Зах. xii. 10; Ин. xix. 31-37).

Погребение тела прошло тихо. Иосиф Аримафейский, тайный почитатель Иисуса, поместил его в новую гробницу, принадлежавшую ему самому. Вместе с ним Иоанн упоминает персонажа, существующего только в его Евангелии, — Никодима, которого он вводит здесь как принимающего участие в погребении. К обстоятельству погребения в скальной гробнице Матфей добавляет свою собственную дерзкую выдумку, а именно: первосвященники, помня предсказание Христа о том, что он воскреснет на третий день, получили разрешение запечатать камень гробницы и поставить стражу, чтобы ученики не унесли тело ночью и не притворились, что он воскрес (Мк. xv. 42-47; Мф. xxvii. 57-66; Лк. xxiii. 50-56; Ин. xix. 38-42).

Конечно, если бы евангелист хотел создать впечатление, что никакие человеческие средства не могут предотвратить воскресение Христа, он был бы совершенно прав. Реальное тело для этой цели не требовалось. Ибо легенды, относящиеся к воскресению, принадлежат к области, в которой воображению, не стесненному сдерживающим влиянием исторических фактов, была предоставлена полная свобода. О явлениях Иисуса после его смерти у нас есть свидетельства не менее чем семи разных авторов, причем каждый рассказ отличается от остальных шести, хотя и не всегда противоречит им. Начнем с того, что, вероятно, является самым древним из всех, содержащим лишь зародыш остальных: первые восемь стихов последней главы Марка. Там нам говорится, что на следующий день после субботы Мария Магдалина, Мария, мать Иакова, и Саломия пришли к гробнице на восходе солнца. Они нашли ее пустой, так как камень был отвален. Внутри сидел юноша в белых одеждах. Он сказал им, что Иисус воскрес, и попросил их передать ученикам, что он идет в Галилею, где они его увидят. Все, что следует далее в этом Евангелии, добавлено более поздней рукой, и самый первый стих этого дополнения явно написан в полном игнорировании того, что только что предшествовало ему. Заметьте, таким образом, что простейшая форма рассказа о воскресении не содержит упоминания о каком-либо реальном явлении Иисуса вообще, а лишь утверждение, что тела не было в гробнице и что человек, сидевший внутри, сделал определенные заявления трем женщинам. К этому фальсификатор добавил, что Иисус явился сначала Магдалине, чей рассказ, переданный ученикам, не был ими принят; во-вторых, двум ученикам во время ходьбы, чье свидетельство также не было принято; в-третьих, одиннадцати во время обеда, к которым он обратился с речью (Мк. xvi.).

Автор первого Евангелия гораздо более обстоятелен. Он был немного смущен стражниками, которых он поставил охранять гробницу, и которых необходимо было каким-то удобным способом убрать с дороги. Подобно Марку, он ведет двух Марий (не Саломию) к гробнице рано утром в первый день недели; в отличие от Марка, он не заставляет их осматривать гробницу и находить ее пустой. Напротив, происходит землетрясение (автор довольно неравнодушен к этим природным потрясениям), и сходит ангел с лицом, подобным молнии, одетый в чистейшее белое. Он отваливает камень и садится на него. Его появление настолько пугает стражников, что они становятся как мертвые. Ангел говорит женщинам, что Иисус воскрес и что они должны дать знать ученикам, что он пойдет перед ними в Галилею, где они его увидят. Пока они заняты этим поручением, является сам Иисус и дает им аналогичное указание. Второе явление произошло перед одиннадцатью учениками, которые увидели его в назначенном месте в Галилее, «а некоторые усомнились». Здесь Иисус обратился к ним с прощальной речью, и это Евангелие не сообщает, как и когда он покинул их. Неловкое обстоятельство присутствия стражников, которые, конечно, не свидетельствовали о сошествии ангела, еще предстояло преодолеть. Это достигается нелепой историей о том, что они были щедро подкуплены священниками и старейшинами, чтобы сказать, что ученики украли тело, пока они спали (Мф. xxviii).

В отличие от обоих предыдущих авторов, Лука полагает, что первое явление воскресшего Христа было не женщинам, а двум ученикам. Он действительно сообщает, что утром первого дня недели Магдалина, Мария, Иоанна и другие женщины пришли к гробнице и нашли камень отваленным, а тело исчезнувшим. Пока они недоумевали по этому поводу, два человека в сияющих одеждах предстали перед ними и сказали, что тот, кого они ищут, воскрес. Они вернулись, чтобы доложить апостолам, которым их слова показались пустыми выдумками. Петр, однако, побежал к гробнице, чтобы проверить их утверждение, и нашел в ней только пелены. Два ученика шли в тот же день в Эммаус. Во время ходьбы и разговора к ним присоединился незнакомец и вступил в беседу, в которой он разъяснил пророчества, относящиеся к Мессии. Они попросили этого человека остаться с ними на ночь в доме, где они остановились. Во время ужина он взял хлеб, благословил, преломил и дал им; после чего они узнали в нем Иисуса, и он исчез из их глаз. Вернувшись в Иерусалим, они нашли одиннадцать и остальных, утверждавших, что Христос воскрес и явился Петру. Двое странников, в свою очередь, рассказали о своих переживаниях. Пока ученики разговаривали, сам Иисус явился среди них и сказал: «Мир вам». Некоторые скептические сомнения, однако, беспокоили их даже теперь, ибо Иисус счел необходимым доказать свою реальную плотскость, показав свои руки и ноги, а также съев немного печеной рыбы и кусок сотового меда. После этого он «отверз им ум» к уразумению Писаний посредством разъяснительной беседы в отношении некоторых своих собственных изречений; заключив призывом оставаться в Иерусалиме, пока они не облекутся силой свыше (Лк. xxiv. 1-49). Этот последний отрывок объясняется тем же автором в Деяниях Апостолов как относящийся к сошествию Святого Духа на апостолов, что в этой книге гораздо более определенно обещано Иисусом (Деян. i. 5, 8). Мы также находим в ней важное дополнение к деталям, представленным в Евангелии о воскресении; а именно, что Иисус был видим своими учениками в течение сорока дней после своей физической смерти, в течение которых он продолжал говорить с ними о вопросах, относящихся к Царствию Божию (Деян. i. 3).

Прямо противореча Марку и Матфею, Иоанн утверждает, что Магдалина (никто другой не упоминается) пришла к гробнице, когда было еще темно (не на рассвете или восходе солнца), и нашла камень отваленным. Не делая дальнейшего осмотра, она побежала к Петру и к любимому ученику, говоря, что тело было похищено. Двое побежали вместе к этому месту и, войдя, нашли пелены, лежащие в гробнице, после чего любимый ученик «увидел и уверовал», хотя во что он уверовал, не сказано. Магдалина стояла снаружи; но после того, как двое мужчин закончили свой осмотр, она вошла и увидела то, чего они не видели — двух ангелов, сидящих по одному в каждом конце места, где лежало тело. Эти ангелы спросили ее, почему она плачет; она ответила, что тело ее Господа было взято. Обернувшись, она увидела человека, которого сначала приняла за садовника, но вскоре узнала в нем Иисуса. Она вернулась и сообщила ученикам, что видела его. В тот же день, вечером, Иисус явился ученикам, сказал: «Мир вам» и показал им свои руки и ноги. Затем он дунул на них Святым Духом и дал им власть прощать или удерживать грехи. Фома, который не присутствовал при этом случае, наотрез отказался верить в эти факты, пока сам не сможет коснуться следов от гвоздей и вложить руку в бок. Неделю спустя Иисус снова явился, и Фома теперь смог развеять свои сомнения путем фактического осмотра его личности. К этим трем явлениям, которыми заканчивалось подлинное Евангелие, более поздняя рука добавила четвертое. Согласно этому новому автору, несколько учеников собирались ловить рыбу на Тивериадском озере, когда Христос был замечен стоящим на берегу. Чудесный улов рыбы представлен здесь в форме, несколько отличной от той, что у Луки. Действуя по указанию Иисуса, ученики поймали огромное количество. Затем он велел им прийти и обедать с ним, что они и сделали. После обеда он поручил Петру пасти своих овец и намекнул, что любимый ученик, возможно, доживет до его возвращения во славе (Ин. xx., xxi.).

Совершенно отличным от любого из этих повествований является рассказ о воскресении, представленный Павлом. Он несколько запутан и труден для понимания. Христос, говорит он, воскрес в третий день по Писанию и был видим Кифе; затем двенадцати; после того более чем пятистам братьям; после того Иакову; затем всем апостолам; и наконец ему самому (1 Кор. xv. 3-8). Следует отметить, что, поскольку Павел не говорит, что Христос явился первым Кифе, мы можем, если захотим, объединить этот рассказ с одним из тех, в которых он является сначала Магдалине или ей и другим женщинам. Но даже тогда трудности не исчезают. Ибо как могло столь известное событие, как явление Христа пятистам людям, быть обойдено молчанием во всех Евангелиях и в Деяниях? И если допустить, что Павел мог по недосмотру поставить «двенадцать» вместо «одиннадцати», не обязаны ли мы предположить, что «все апостолы» — это не то же самое, что «двенадцать», и если так, то кто они? Что, опять же, мы должны думать о явлении Иакову, о котором больше нигде не говорится? Прежде всего, что мы должны думать о том факте, что чисто духовное видение, дарованное Павлу, которое даже не было увидено его спутниками, поставлено им в точности на один уровень со всеми другими явлениями Христа, физическую реальность которых так старались доказать?

Сравнивая теперь различные рассказы о воскресении друг с другом, мы получаем такой общий результат. У Марка говорится, что Иисус являлся три раза:—

1. Марии Магдалине.

2. Двум ученикам.

3. Ученикам во время еды.

Только два таких явления записаны у Матфея:—

1. Женщинам.

2. Одиннадцати в Галилее.

У Луки он является:—

1. Клеопе и его спутнику.

2. Петру.

3. Одиннадцати и другим.

В двух последних главах Иоанна число явлений достигает четырех:—

1. Марии Магдалине.

2. Ученикам без Фомы.

3. Ученикам с Фомой.

4. Нескольким ученикам на Тивериадском озере.

Павел расширяет их до шести:—

1. Петру.

2. Двенадцати.

3. Более чем 500.

4. Иакову.

5. Всем апостолам.

6. Павлу.

Таким образом, по этому важнейшему вопросу каждый из христианских авторов расходится с каждым другим. И это еще не все, ибо двое из них доводят земной путь Иисуса до окончательного завершения таким необычайным образом, что мы не можем даже представить, чтобы событие, по необходимости столь известное и впечатляющее, было принято на веру другими биографами и при этом обойдено ими без единого слова упоминания или намека. Можно ли хоть на мгновение предположить, что двое из четырех евангелистов слышали о вознесении Христа — этом самом удивительном завершении удивительной жизни — и либо забыли упомянуть, либо намеренно опустили его? И нельзя ли предположить, что Павел, перечисляя несколько случаев, когда Христос был видим после своего распятия, должен был бы, если бы знал об этом, включить это, возможно, самое поразительное из всех, в свой список? На самом деле вознесение целиком опирается на свидетельство двух очевидцев, причем сравнительно поздних: фальсификатора последних стихов Марка и третьего евангелиста. Ни один из них не стоит так близко к описываемым событиям, как истинный автор Марка, как Матфей или как Павел, ни от одного из которых мы не слышим ни слова о вознесении. Не рассказывают свою историю в одних и тех же выражениях даже эти два свидетеля. Завершитель Марка просто говорит нам, что после своего прощального наставления одиннадцати он был вознесен на небо и воссел одесную Бога; утверждение, сформулированное в столь общих выражениях, что оставляет сомнительным, было ли какое-либо отчетливое и видимое вознесение, или же Иисус был просто взят на небо, как любой другой добродетельный человек, хотя и пользующийся там более высоким положением (Мк. xvi. 19). Особенно это сомнение подкрепляется тем фактом, что это Евангелие, говоря о свидетелях воскресения Христа, никогда не упоминает о каких-либо физических доказательствах его реального существования, на которых так настаивают Лука и последняя глава Иоанна. Гораздо более определенным является утверждение в конце третьего Евангелия. Там рассказывается, что Иисус вывел своих учеников в Вифанию, где благословил их, и что в самый момент благословения он отстал от них и вознесся на небо (Лк. xxiv. 50, 51). Тот же автор впоследствии написал Деяния Апостолов, и за это время он значительно улучшил свою прежнюю концепцию вознесения. Когда он писал Деяния, он смог добавить то, что опустил ранее: последний разговор учителя с учениками, которых он собирался оставить; он знает также, что после последних слов — о благословении здесь не упоминается — он был взят вверх и принят облаком; что пока ученики смотрели вверх, два человека в белом — несомненно, та самая пара, которую видели у гробницы — были замечены стоящими рядом с ними, и что эти небесные посетители сказали им, что Иисус вернется с неба таким же образом, каким он ушел на него (Деян. i. 9-11). Несчастные галилеяне! могли ли они мечтать, как много веков после того дня их преемники будут наблюдать и ждать, наблюдая и ожидая напрасно, исполнения этого утешительного пророчества.

Бросая ретроспективный взгляд на истории Воскресения и Вознесения, мы, возможно, сможем разглядеть по крайней мере психологическое объяснение их происхождения и того распространения, которое они получили. Какими бы другими качествами Иисус ни обладал или ни был лишен, не может быть сомнения, что у него было одно — способность внушать другим сильную привязанность к себе. За свою короткую карьеру он окружил себя преданными учениками; и он был вырван из их среды в полном расцвете своих сил насильственной и ранней смертью. Теперь есть те, кого горький опыт их жизни научил, как трудно, нет, как невозможно представить в воображении тот факт, что любимый спутник действительно ушел от них навсегда. Особенно остро эта душевная трудность будет ощущаться, когда тот, кого смерть разлучила с нами, молод, энергичен, полон надежд; когда бесконечная тишина вечного покоя сменила почти без перерыва радостную деятельность хорошо прожитой жизни; когда существо, которого теперь нет, еще мгновение назад было движущей силой семьи или почитаемым учителем группы друзей, связанных вместе его присутствием.

Там, где связь была тесной и постоянной; где мы привыкли делиться своими мыслями и выражать свои чувства; где, следовательно, мы привычно переплетали не только наши нынешние жизни, но и наши надежды и желания на будущее вокруг личности умершего, этот отказ разума осознать свою утрату наиболее силен. Эмоция вступает тогда в странный конфликт с Разумом. Разум может сказать нам слишком отчетливо, что всякая надежда на возвращение любимого к жизни тщетна и глупа. Но Эмоция говорит с нами на другом языке. Едва ли она позволяет нам поверить даже в ужасные реалии, свидетелями которых наши несчастные глаза были вынуждены стать. Глубоко внутри нас возникает жажда присутствия нашего друга, а вместе с ней и непреодолимая мысль, что он может еще вернуться к тем, кто едва может вынести жизнь без него. Если бы эти неизбежные стремления не сдерживались ясным осознанием того, что они происходят из наших собственных разбитых сердец, мы бы вообразили, что видим фигуру ушедшего и слышим его голос. В этом случае воскресение произошло бы для нас и для тех, кто поверил нашему рассказу. Столь далеко от того, чтобы повторное появление хорошо знакомого образа казалось странным, именно его неспособность появиться вновь кажется нам странной в эти времена скорби. Мы нежно полагаем, что каким-то образом умершие должны все еще существовать; и если так, может ли тот, кто был так нежен прежде, услышать наш крик боли и отказаться прийти? может ли тот, кто утешал нас в меньших бедах нашей жизни, смотреть, пока мы страдаем от величайшей агонии из всех, и не утешить? Этого не может быть. Воображение отказывается рисовать долгое будущее одиночества, которое лежит перед нами. Мы не можем понять, что никогда больше не услышим тонов знакомого голоса; никогда не почувствуем прикосновения нежной руки; никогда не будем ободрены теплым объятием, которое говорит нам, что нас любят, или не найдем убежища от жалких мыслей и мирских тревог в любящем и всегда открытом сердце. Все это слишком тяжело для нас. Мы жаждем воскресения; мы поверили бы в него, если бы могли; мы верим в него во сне, когда наши чувства свободны бродить по желанию, не сдерживаемые леденящим присутствием материального мира. Во сне старая жизнь повторяется снова и снова. Иногда потерянный рядом с нами, как прежде, и мы совершенно не обеспокоены мыслью о расставании. Иногда возникает странное и сбивающее с толку сознание, что великое бедствие произошло или, как казалось, произошло, но что теперь мы снова вместе и что новая жизнь сменила смерть. Или сон принимает менее определенную форму. Мы соединены теперь; но вместе с нашим счастьем в союзе есть гнетущее чувство какого-то таинственного ужаса, омрачающего наше наслаждение. Мы боимся, что это несущественное, призрачное существо, которое с нами; малейшее прикосновение может рассеять его неопределенное существование; малейшая болезнь может погасить его слабое дыхание. Допуская лишь сильную эмоцию и живую фантазию, мы можем сразу понять, как во многих землях, для многих скорбящих образы их снов могут также стать видениями их часов бодрствования. Они видят его снова; они знают, что он не ушел; он все еще рядом с ними.

Но для нас, живущих в более спокойную эпоху и смотрящих научными глазами, нет такого утешения. Не нам могут телесные формы тех, кто ушел перед нами в могилу, явиться снова во всей прелести жизни. В первом шоке от нашей утраты мы, возможно, и предаемся некоторой такой призрачной надежде; но по мере того, как день за днем проходит и оставляет нас в одиночестве, которое лишь углубляется с течением времени, мы учимся понимать слишком хорошо, что мы лишились навсегда. Надежда, постепенно уменьшающаяся до все более слабого остатка, в конце концов сокрушается жалким осознанием глубокого отчаяния. И все же даже тогда разум человека отказывается принять свою судьбу. Сцена воссоединения, которой мы не можем не желать так страстно, откладывается на другое время и в лучший мир. Многие из тех, для кого эта последняя надежда является непреходящим утешением, но если даже она подведет нас в час тьмы, как примитивная и более простая надежда подвела прежде нее; если здесь снова эмоция неохотно вынуждена уступить разуму; тогда остается еще одно убежище в унынии, и убежище, которого мы никогда не можем быть лишены. Это мысль о том, что смерть, столь жестокая сейчас, однажды посетит нас с более добрым прикосновением; и что гробница, которая уже держит самых близких и дорогих в своих объятиях, откроется, чтобы принять и нас в свою очередь к своему вечному покою.

Подраздел 3. — Идеальный Иисус.

Евангелие, приписываемое текущей легендой св. Иоанну, отличается от трех других Евангелий почти во всем, в чем возможно отличие. Записанные события другие. Порядок событий другой. Разговоры Иисуса другие. Его проповеди другие. Его мнения другие. Теории автора о нем другие. Если бы не имя и несколько главных эпизодов, мы были бы вынуждены сказать, что сам субъект биографии другой. Более заметное несходство, чем у синоптического и иоанновского Иисуса, трудно представить в двух повествованиях, которые изображают одного и того же героя. В синоптических Евангелиях Иисус прост, прям, легок для понимания и любит иллюстрировать свое значение короткими и простыми притчами. У Иоанна он неясен, мистичен, символичен, и от его любимого метода обучения через притчи нет и следа. Оба описания не могут быть истинными. Было бы чудовищно предполагать либо то, что синоптические Евангелия опустили некоторые из его самых необычайных чудес и некоторые из его самых замечательных бесед, либо что Евангелие от Иоанна обошло молчанием всю ту сторону его характера, которая изображена в этических максимах, притчах и увещеваниях его предшественников. Если бы это было так, ни одно из четырех нельзя было бы принять иначе как крайне однобокую и несовершенную биографию, и каждое из них явно рассматривается его автором как завершенное само по себе. Ни одно из них не ссылается на посторонние источники, чтобы дополнить свои собственные недостатки. Заключительный стих четвертого Евангелия действительно намекает на многие незаписанные действия Иисуса, которые, если бы были все записаны, заполнили бы больше книг, чем может вместить мир. Но, не полагаясь на тот факт, что последняя глава является подложной, эти слова не содержат намека на то, что метод обучения, совершенно отличный от здесь записанного, когда-либо использовался Иисусом. И это тот пункт, в котором повествование Иоанна своеобразно. Опять же, обращаясь к синоптикам, в них нет ни тени намека на то, что между тайной вечерей и арестом Иисус обратился к своим ученикам с длинной и замечательной речью, полной самых интересных откровений. Можем ли мы предположить, что они могли забыть ее, произнесенную в такой момент, как этот, самый последний перед осуждением их учителя, когда он был способен говорить с ними? Такое предположение совершенно несостоятельно. Две традиции, воплощенные в этих версиях его жизни, поэтому не дополняют, как полагали некоторые ученые — Эвальд, например, — а исключают друг друга.

Давайте подробно остановимся на некоторых характерных чертах Иисуса у Иоанна. Прежде всего, мы можем отметить, что его чудеса совершенно новые. Одно из них, по крайней мере, настолько поразительно, что ни один биограф, слышавший о нем, не мог бы пройти мимо. Воскрешение Лазаря — величайший подвиг, который когда-либо совершал Иисус. В других случаях он возвращал к жизни людей, которые считались только что умершими, но скептически настроенные иудеи могли подозревать, что они на самом деле вовсе не умирали. В случае с Лазарем были приняты достаточные меры предосторожности против таких придирок. Этот человек жил в Вифании, а его сестры, Мария и Марфа, были преданными почитательницами Иисуса. Эти женщины послали весть Иисусу, который удалился «за Иордан», чтобы сказать, что их брат болен. Он ответил, что эта болезнь к славе Божией. После того как он услышал об этом, он оставался два дня на том же месте. Затем, не обращая внимания на отговоры учеников, которые напоминали ему, что иудеи недавно пытались побить его камнями, он направился в Иудею. Он сообщил им в той неясной манере, которую он почти неизменно использует в этом Евангелии, что Лазарь уснул; но когда они не поняли его, согласился говорить прямо и сказать, что он умер. Он добавил, что ради них рад, что его там не было, чтобы они могли уверовать — вера учеников, по-видимому, все еще нуждалась в подтверждении. Придя в Вифанию, он обнаружил, что Лазарь был погребен четыре дня. Марфа, которая вышла ему навстречу, заметила, что если бы он был там, ее брат не умер бы, и что даже теперь все, что он попросит у Бога, будет дано. Иисус сказал ей, что ее брат воскреснет; изречение, которое она истолковала как относящееся к общему воскресению; но он ответил, что всякий, верующий в него, никогда не умрет, и потребовал от нее явного исповедания ее веры в эту догму. Марфа уклонилась от ответа исповеданием своей убежденности в том, что он есть Христос, и пошла позвать Марию. Она тоже заметила, что если бы он был там, Лазарь не умер бы. Огорченный ее горем, Иисус сам прослезился. Подойдя к гробнице, он приказал убрать камень, закрывавший ее, несмотря на возражение Марфы, что началось разложение. Последовала любопытная сцена. «Иисус возвел очи к небу и сказал: Отче! благодарю Тебя, что Ты услышал Меня. Я и знал, что Ты всегда услышишь Меня; но сказал сие для народа, стоящего кругом, чтобы поверили, что Ты послал Меня». Мы должны предположить, что эти последние слова были сказаны вполголоса, ибо «народ, стоящий кругом», вряд ли поверил бы в него, если бы знал, что благодарение Богу было лишь благочестивым притворством, вознесенным с целью впечатлить их воображение событием, которое должно было последовать. Зная, что отец всегда слышит его, он, конечно, не имел повода благодарить его в этот единственный раз; если, конечно, его вообще можно было правильно благодарить за принятие необходимых мер для обеспечения доверия к его собственному сыну, в которого он хотел, чтобы человечество верило, и который снова и снова описывается как одно с ним. Это, пожалуй, единственный случай в любом из Евангелий, в котором Иисусу приписывается нечто вроде лицемерия; в котором он представлен сознательно играющим роль ради присутствующих и говорящим просто ради эффекта. К счастью для его репутации, мы не обязаны верить в точность его биографа. После этого он громко воззвал: «Лазарь, иди вон». Умерший соответственно воскрес и вышел из гробницы, облаченный в погребальные пелены (Ин. xi. 1-46). Его возвращение к жизни было постоянным, ибо мы находим его впоследствии среди гостей на ужине, на который был приглашен Иисус (Ин. xii. 2).

Другое необычное чудо, о котором нет упоминания ни в одном другом Евангелии, — это то, которое здесь объявлено первым: превращение воды в вино. Иисус был на свадьбе в Кане Галилейской, и когда вино, приготовленное для угощения, было все выпито, его мать сообщила ему о положении дел. Он дал ей отталкивающий ответ; но она сказала слугам делать то, что он им велит. Затем он приказал наполнить шесть водоносов водой и зачерпнуть содержимое. Оказалось, что они содержали вино высшего качества, чем то, что было предоставлено вначале (Ин. ii. 1-11).

Второе чудо, согласно Иоанну, не похоже на некоторые из тех, что записаны в других местах. Оно состояло в исцелении одним лишь словом, без посещения места, сына царедворца, который был при смерти. В этот раз Иисус также был в Кане, хотя больной лежал в Капернауме (Ин. iii. 46-54). Другое исцеление было совершено у купальни Вифезда, целебные свойства которой известны только этому Евангелию. Человеку, который долго лежал на ее ступенях, будучи слишком немощным, чтобы спуститься в нужный момент, было велено встать и ходить, что он и сделал (Ин. v. 1-9). Удивительно, что хотя «великое множество больных» ждали у купальни, многие из которых должны были ждать долго, так как только один мог быть исцелен каждый раз, когда вода возмущалась, этот человек один был выбран для объекта чуда. Почему не все они были исцелены сразу?

Не только самые удивительные доказательства божественности Христа, содержащиеся в этом Евангелии, неизвестны остальным, но и его действующие лица во многих отношениях совершенно новы. Нафанаил, чьи трудности по поводу мысли о том, что из Назарета может быть что-то доброе, преодолеваются в разговоре с Иисусом (Ин. i. 45-51); Никодим, тайный приверженец, который пришел ночью и получил наставление в доктрине возрождения (Ин. iii. 1-21), который позже поддерживал его против нападок фарисеев (Ин. vii. 51) и, наконец, принес благовония к его погребению (Ин. xix. 39); Лазарь, брат Марии и Марфы, который был обязан ему своей жизнью (Ин. xi. 44; xii. 2); самарянка, которой было сделано важное пророчество и чью прошлую жизнь он знал интуитивно (Ин. iv. 1-30); — все это новые персонажи, и они занимают не последнее место в истории. Непосредственные спутники его личности, несомненно, те же самые; но утверждение, что был один ученик, «которого Иисус любил» больше остальных и которому была позволена большая близость (Ин. xiii. 23), не подтверждается ничем в других Евангелиях и указывает на твердую цель возвысить апостола Иоанна над его сверстниками.

В то время как место действия, персонажи и сюжет таким образом разнообразны, стиль главного действующего лица находится в поразительном контрасте с тем, который он использует в других местах. Его наиболее заметной характеристикой является постоянное возвращение к символам. Это правда, что в других Евангелиях Иисус часто меняет прямое объяснение своих взглядов на косвенный метод иллюстрации. Но иллюстрация служит для прояснения смысла говорящего, символ — для его маскировки. Иллюстрации проливают свет на главный тезис; символы лишь затемняют его. И в этом разница между синоптическим и иоанновским Иисусом. Один стремится быть понятым; другой, по крайней мере по видимости, стремится запутать. Отсюда замена притчи символом. Число таких символов у Иоанна значительно. Иисус постоянно изобретает новые. В начале Евангелия он объясняет Никодиму, что необходимо родиться свыше; утверждение, которым Никодим сильно озадачен (Ин. iii. 3, 4). Но его символы более обычно применяются к нему самому или его отношениям с Отцом. Он — хлеб жизни или хлеб Божий (Ин. vi. 33-48); опять же, он — живая вода (Ин. iv. 10), или он дает воду, которая предотвращает всякую будущую жажду (Ин. iv. 14); он — истинная виноградная лоза, его Отец — виноградарь, а его ученики — ветви (Ин. xv. 1-5); в другом месте он — и добрый пастырь, и дверь, через которую овцы входят в загон (Ин. x. 7-16); он — путь, истина и жизнь (Ин. xiv. 6); он — свет, который пришел в мир (Ин. xii. 46; iii. 19); или он — Воскресение и Жизнь (Ин. xi. 25). Иоанн Креститель также, в отличие от Иоанна из других Евангелий, принимает ту же манеру. Христос упоминается им как Агнец Божий, который берет на себя грехи мира (Ин. i. 29); или как Жених, голос которого он радовался слышать, в то время как сам он был лишь другом Жениха (Ин. iii. 29). Иногда «иудеи», как их называют в этом Евангелии, озадачены загадочным стилем Иисуса, смысл которого они не могут разгадать. Так, когда он говорит им, что если они разрушат храм, он восстановит его в три дня, они, естественно, не могут понять, что он говорит о храме своего тела (Ин. ii. 19-21). Они роптали, потому что он говорил о себе как о Хлебе, сошедшем с небес, и никакого объяснения им не было предложено, кроме повторения того же утверждения (Ин. vi. 41-51). Не только иудеи, но и многие из его собственных сторонников были безнадежно озадачены утверждением, что никто не может иметь жизни в себе, кто не ест его плоти и не пьет его крови (Ин. vi. 53, 60), утверждение, которое существенно отличается от сделанного на пасху (в других Евангелиях), где хлеб и вино были фактически предложены как знаки его плоти и крови, и только апостолы (которые присутствовали) должны были принять их. В другое время он запутывал их таинственными намеками на то, что он идет куда-то, куда они не могут прийти, и что они будут искать его и не смогут найти (Ин. vii. 33-36; viii. 21, 22). Однажды его слушатели не смогли понять его утверждение, что он должен быть вознесен, и попросили его объяснить это. Единственным ответом была другая загадка, а именно, что свет с ними лишь на короткое время и что они должны верить в него, пока имеют его (Ин. xii. 32-36). На такой язык они вполне могли бы возразить, что то, что они получили от него, — это не свет, а сумерки, в которых ни один предмет не может быть отчетливо виден и которые никогда не приближаются к ясному дневному свету.

Тесно связанной с этой склонностью говорить неясными образами была его приверженность к спорам с иудеями на отвлеченные богословские темы. В других Евангелиях он учит людей, которые окружают его, и предметом его учения обычно являются правила морального поведения; сравнительно редко — богословие. У Иоанна он не столько учит, сколько спорит, и предметом спора является не мораль — область, в которую он почти никогда не входит, — а его личные притязания. По поводу них он ведет постоянную перепалку, подкрепляя свои требования своими своеобразными взглядами на божественную природу и на свое отношение к ней (Ин. v. 16-47; vi. 41-59; vii. 14-36; viii. 12-29; ix. 39-41; x. 19-37). В том же духе слепой, которого он исцеляет, вступает в дискуссию с фарисеями о характере того, кто вернул ему зрение (Ин. ix. 24-34). Иудеи изображены постоянно занятыми этим вопросом. Даже их собственные служители получают от них упрек за то, что сделали хвалебное замечание о нем (Ин. vii. 47, 48), в то время как Никодима, который вмешивается, чтобы остановить суд, резко спрашивают, не из Галилеи ли он тоже (Ин. vii. 51-52).

Самое лучшее наставление Иисуса дается не множеству, как в других Евангелиях, а приберегается для избранного круга его собственных последователей. Именно в 14-й, 15-й и 16-й главах он поднимается до самых возвышенных высот своего учения, и вся эта замечательная беседа произносится ученикам после того, как Иуда покинул ужин, чтобы предать его. Суть его учения не менее своеобразна, чем его поводы. Автор представляет его как занимающего совершенно исключительное отношение к Отцу, и это отношение он представляет своего Христа постоянно разъясняющим и настаивающим на нем как на жизненно важном моменте. Сам евангелист начинает свою работу с краткого изложения своей доктрины по этому пункту. Логос, говорит он, был с Богом в начале; Логос был Бог. Все вещи были сделаны им, и ничто не было сделано без него. В нем была жизнь, и жизнь была свет человеков. Этот Свет пришел в мир, но мир не познал его. Даже свои, кем бы они ни были, не приняли его. Тем, кто принял его, он дал власть стать сынами Божьими; и они родились не от крови, ни от желания плоти, ни от желания человека, но от Бога. Логос стал плотью и обитал среди нас, и мы видели славу его, как единородного от Отца (Ин. i. 1-14).

Язык Христа должным образом приспособлен к этой весьма спекулятивной теории. Так, он шокирует иудеев смелым утверждением, что он и его Отец — одно; и добавляет к их ужасу, далее утверждая, что он в Отце, а Отец в нем (Ин. x. 30, 38). В другом месте Филипп должен верить в ту же истину. В ответ на его невежественную просьбу показать ему Отца, ему говорят, что видеть Иисуса равносильно тому, чтобы видеть Отца. Более того, Отец, который обитает во Христе, совершает дела, которые, по-видимому, делаются одним лишь Христом (Ин. xiv. 9-11). Ученики также включены в это мистическое единство, ибо они в Иисусе в том же смысле, в каком он в Боге (Ин. xiv. 20; xvii. 21, 23). Его Отец, тем не менее, больше его (Ин. xiv. 28). Иисус был прославлен с Отцом до того, как мир существовал, и с нетерпением ждет возвращения к этой славе. Он желает, чтобы те, кто был дан ему на земле, могли быть с ним, чтобы видеть славу, которую Бог, возлюбивший его прежде основания мира, дал ему. Эту славу он дал им, и они должны быть одно, так же как он и его Отец — одно; он в них, а Бог в нем (Ин. xvii. 5, 22-24).

После этих предварительных наблюдений нам не нужно долго останавливаться на исторических событиях Евангелия, которых немного. Встреча Иисуса с Андреем и Симоном и его прием Нафанаила, описанные в первой главе, уже были отмечены. Остается только сказать, что Нафанаил был обманут пророчеством, которое не исполнилось; ибо в конце беседы Иисус, ссылаясь на его изумление тем, что он был обнаружен под смоковницей, что совершенно выбило его из равновесия, говорит ему, что он увидит больше этого, и особенно упоминает среди них отверстые небеса и сошествие ангелов на Сына Человеческого. Нафанаил никогда не видел ничего подобного (Ин. i. 35-51).

Затем следует превращение воды в вино. Своеобразие в представлениях этого автора проявляется в утверждении, что его мать и братья пошли с ним в Капернаум, ибо его семья не сопровождает его, согласно любому другому утверждению, в то время как здесь его мать не только с ним, но и знает, что он способен совершить чудо (Ин. ii. 1-12). Иисус, после посещения Капернаума, направился на пасху в Иерусалим, где, как говорят, многие уверовали в него из-за его чудес. Его изгнание менял, однако, привело его к столкновению с властями его народа, которые попросили у него знамения; вопрос, на который он ответил обязательством восстановить храм, если он будет разрушен, в три дня (Ин. ii. 13-25). Но один из иудейских начальников, по имени Никодим, был склонен верить в его притязания. Этот человек пришел к нему ночью и услышал от него длинное богословское рассуждение (Ин. iii. 1-21). Затем Иисус пошел в Иудею и оставался там со своими учениками, крестя своих новообращенных. Иоанн Креститель вынужден дать решительное свидетельство о его превосходстве (Ин. iii. 22-36). Посещение Самарии является поводом для интересного диалога с самаритянкой, которая пришла черпать воду у колодца; и ее рассказ побуждает жителей выйти и увидеть пророка, которым она была так впечатлена.

Этот эпизод воспроизведен с любопытной точностью в буддийской истории. Ананда, один из учеников Шакьямуни, встретил женщину матанги, одну из низшей касты, которая черпала воду, и попросил ее дать ему немного попить. Точно так же, как самарянка удивлялась, что Иисус, иудей, просит пить у нее, представительницы народа, с которым у иудеев не было общения, так и эта молодая девушка матанги предупредила Ананду о своей касте, которая делала незаконным для нее приближаться к монаху. И как Иисус, тем не менее, продолжал беседовать с женщиной, так и Ананда не уклонился от этой отверженной девицы. «Я не спрашиваю тебя, сестра моя, — ответил он, — ни твою касту, ни твою семью; я прошу у тебя только воды, если ты можешь дать мне немного». Сам Будда, которому девушка матанги впоследствии представилась, отнесся к ней с такой же добротой. Он сумел отвлечь мирскую любовь, которую она питала к Ананде, в святую любовь к религии; почти так же, как Иисус привел самарянку от мысли о ее пяти мужьях и о том, кто не был ее мужем, к концепции всеобщего Отца, которому надлежало поклоняться «в духе и истине». И как ученики «удивились», что Иисус беседовал с этим членом презираемой расы, так и почтенные брамины и домохозяева, придерживавшиеся буддизма, были шокированы, узнав, что молодая матанги была принята в орден нищенствующих (Ин. iv. 1-42; H. B. I., стр. 205, 206).

После двух дней, проведенных в Самарии, Иисус отправился в Галилею, где исцелил сына царедворца (Ин. iv. 43-54). Вернувшись в Иерусалим на другой праздник, он исцелил немощного в субботу, что подвергло его жизнь опасности со стороны возмущенных иудеев и побудило его произнести длинное оправдание (Ин. v). Насыщение пяти тысяч сопровождалось попыткой сделать его царем, от которой он благоразумно уклонился. Ученики сели в лодку, чтобы отправиться в Капернаум, и Иисус присоединился к ним, идя по воде. На следующий день он проповедовал людям, которые следовали за ним, и шокировал даже некоторых учеников возвышенностью притязаний, которые он выдвигал. Многие из них, как говорят, покинули его в это время (Ин. vi).

Далее упоминается один примечательный эпизод. Побуждаемый своими братьями, которые все еще не верили ему, отправиться в Иерусалим на праздник Кущей, он отказался, сославшись на то, что его время еще не пришло. Когда они ушли, он также отправился туда, хотя и тайно (Ин. vii. 1-10). Причина этого небольшого маневра не указана, и вскоре он вышел из своего инкогнито и начал открыто проповедовать в храме. Общественное мнение сильно разделилось относительно его личности: одни утверждали, что он — Христос, другие же возражали, что Христос может произойти только из семени Давидова и из города Вифлеема. Попытка арестовать его провалилась из-за того впечатления, которое он произвел на стражу (Ин. vii. 11-53). Дискуссия с иудеями закончилась тем, что они схватили камни, чтобы бросить в него, — опасность, которой он избежал, по-видимому, чудом (Ин. viii. 12-59; стихи 1-11 являются подложными). Дальнейшее негодование вызвало исцеление слепого в субботу (Ин. ix). Беседа о его праве на власть спровоцировала разногласия, и на празднике Обновления его прямо спросили, является ли он Христом. Его ответ снова привел к попытке побить его камнями, от чего он скрылся в места за Иорданом, где прежде крестил Иоанн (Ин. x). Воскрешение Лазаря и помазание Марией — следующие зафиксированные события (Ин. xi. 1-xii. 9). Пасха последовала через шесть дней после последнего инцидента, и его проповедь на этом празднике была прервана необычным образом. Иисус произнес слова: «Отче! прославь имя Твое», после чего с небес раздался голос, сказавший: «И прославил и еще прославлю». На это Иисус заметил, что голос этот раздался не ради него, а ради присутствующих. Однако, по-видимому, это произвело на них мало впечатления, ибо несколько стихов спустя мы находим жалобу на то, что, несмотря на множество чудес, они не верили в него (Ин. xii. 12-50). За последней вечерей с учениками последовала прощальная беседа необычайной красоты, проникнутая возвышенным тоном; последние минуты его свободы были посвящены молитве, пафос которой редко имел себе равных (Ин. xiii-xvii).

Остальная часть его жизненного пути — суд, казнь и предполагаемое воскресение — были подробно рассмотрены в другом месте.

Подраздел 4. — Что думали о нем иудеи?

Одержав в тот момент победу над Иисусом Христом, иудейская нация с раннего периода христианской истории, в свою очередь, оказалась под властью его последователей. Их государственность, раздавленная железной пятой Веспасиана и развеянная по ветру Адрианом, исчезла вскоре после того, как успешно расправилась с основателем новой веры. Их религия, терпимая язычниками-римлянами лишь на унизительных и оскорбительных условиях, преследуемая христианами почти до полного истребления, до новейшего времени претерпевала столь ужасные и жестокие притеснения, что, если бы не глубокая и непоколебимая привязанность ее приверженцев, она никогда не смогла бы пережить эти опасности. Таким образом, ход событий сложился так, что этот несчастный народ до самого недавнего времени не пользовался свободой, необходимой для того, чтобы представить свою точку зрения в деле Иисуса, сына Иосифа; в то же время постепенное угасание вражды, которую прежде питали к ним, хотя и дает им свободу, делает для них менее важным выступать в защиту того, что все еще остается непопулярным делом. Так случилось, что была адекватно услышана только одна сторона в этом споре — христианская. Они, безусловно, не уклонялись от изложения своих взглядов. Каждый эпитет, который могли подсказать презрение, ненависть или негодование, был обрушен на поколение иудеев, ставших непосредственными инициаторами казни Иисуса, в то время как все последующие страдания их народа рассматривались — той партией, которая находила удовольствие в их причинении, — как проявление божественного возмездия за тот единственный преступный акт. Даже свободомыслящие не удержались от осуждения иудеев как виновных в грубом и непростительном преследовании, причем направленном против того, кто, если они и не считают его Богом, тем не менее представляется им удивительно свободным от вины. С одной стороны, согласно господствующему представлению, стоит невинная жертва, с другой — кровожадный иудейский народ. Все добро — на стороне одного, все зло — на стороне другого. Предполагается, что только их жестокосердие, их отвращение к чистому учению Искупителя, их решимость закрыть глаза на свет и уши на слова истины могли побудить их к совершению столь великого преступления.

Верна эта теория или нет, она, по крайней мере, страдает тем недостатком, что была принята без должного рассмотрения. Мнение не может покоиться на прочном основании, если его противоположность не была должным образом подкреплена компетентными защитниками. В данном случае этого не произошло. В силу причин, упомянутых выше, христианская точка зрения оставалась практически неоспоримой, и писатель за писателем подхватывали и повторяли ее тем бездумным образом, каким мы все повторяем утверждения, не вызывающие споров. Однако даже самое краткое размышление покажет, что столь простое объяснение этого события не имеет, по крайней мере, никакой априорной вероятности в свою пользу. То, что целый народ может быть полностью неправ, а лишь несколько индивидов — правы, является предположением, которое можно принять только при наличии самых убедительных доказательств. И чтобы оправдать даже попытку допустить это на мгновение, мы должны располагать отчетом об обстоятельствах дела как от защитников нации, так и от защитников тех лиц, которые пострадали от ее действий. Одностороннее заявление сторонников осужденного никогда не может быть достаточным для того, чтобы позволить нам вынести окончательный вердикт против его судей. Самые обычные правила справедливости запрещают это. Тем не менее, именно так обычно и поступают. До нас не дошло никакого отчета о суде над Иисусом со стороны обвинения. Иосиф Флавий, который мог бы пролить свет на это, молчит. С другой стороны, сторона защиты предоставила нам свою собственную версию произошедшего, и из этих несовершенных материалов мы должны постараться по мере сил разобраться в ситуации. Чтобы сделать это справедливо, мы должны помнить, что даже если обвинения, выдвинутые против Иисуса, не кажутся оправдывающими негодование его обвинителей, маловероятно, что это негодование было совсем без разумных оснований. И как бы ни было больно осознавать, что Иисус был неправ, было бы, безусловно, — если бы долгая привычка не извратила наши естественные чувства, — столь же больно верить, что огромное множество людей, движимых лишь злобой против добродетельного гражданина, вступило в сговор, чтобы предать его смерти по обвинениям, которые были абсолютно беспочвенны. На кону здесь честь героического и, прежде всего, глубоко религиозного народа. Это не пустяковое дело — выдвигать огульные обвинения в судебном убийстве против них. Безусловно, было бы более счастливым решением, если бы можно было показать, что осужденный индивид не был абсолютно невиновен. Но, возможно, мы сможем избежать обеих альтернатив. Подобно тому, как, согласно убедительным рассуждениям Грота, праведный характер Сократа может быть совместим с чувством справедливости со стороны афинян, приговоривших его к смерти, так вполне мыслимо, что невиновность Иисуса может сочетаться с тем фактом, что иудеи, которые предали его распятию, были не совсем без оправдания.

Исследование этого вопроса должно проводиться с тщательным учетом наследственных чувств ортодоксальных евреев в вопросах религии; с вниманием к концепциям, которые они сформировали о святости и, следовательно, о богохульстве как ее отрицании; с желанием, если возможно, воздать должное самим предрассудкам, которые затуманивали их видение, и осознать интенсивность чувства, которое управляло их национальной жизнью и обязывало их поддерживать свой закон во всей его суровой целостности. Мы должны помнить, что иудеи были прежде всего монотеистами. С тех пор как после плена они отбросили всякий остаток идолопоклонства, они цеплялись за единство и величие Иеговы с суровой цепкостью, которую не могли сломить никакие заманчивые искушения и никакие крайности страданий. Если теперь они были готовы преследовать за эту веру, то они, по крайней мере, доказали, что способны — и вскоре доказали, что способны снова — терпеть преследования ради нее. Их закон, с его монотеистическими догмами и практическими предписаниями, был для них священным. Любая попытка нарушить его заповеди или поставить под сомнение его авторитет вызывала у них величайший ужас. Устанавливать любой иной объект поклонения, кроме того, который он признавал, проповедовать любую иную веру, кроме той, что покоилась на этом основании, было в их глазах богохульством. Счастье, более того, само существование нации было связано с его строгим соблюдением. Это могло быть заблуждением, но таким, за которое существующее поколение не несло ответственности. Оно было передано от их предков и дошло до них со всей святостью почтенного возраста. Если это и было заблуждение, то такое, которое в основном культивировали составители Пятикнижия; Иосия со своими реформаторскими мерами; Ездра со своим очистительным рвением; пророки и священники древних времен, которые боролись и трудились ради религии Иеговы. Они слишком успешно внушили народу глубокое убеждение в том, что для обеспечения божественного благоволения они должны соблюдать каждую йоту полученной ими откровения истины и что его гнев непременно последует, если они допустят, чтобы она была хоть в малейшей степени искажена или подвергнута пренебрежению.

Тем не менее, величайшие усилия народа по охране чистоты веры до сих пор вознаграждались почти одними лишь страданиями. Их избавление от бед не продлилось долго после восстановления храма. Став добычей то Селевкидов, то Птолемеев, а их родная земля — ареной непрекращающихся войн, они пользовались лишь кратким периодом независимости и хорошего управления при Асмонейских царях. Их государственность получила тяжелый удар после захвата Иерусалима Помпеем; сохраняла лишь тень свободы при тирании Ирода; и в конце концов — незадолго до публичного появления Христа — пала под прямое управление несимпатичных им римлян. Трудно было представить себе более невыносимую судьбу. Римляне не проявляли ни нежности к их чувствам, ни сострадания к их сомнениям, ни понимания их своеобразных обычаев. Отсюда постоянные столкновения между правителями и управляемыми. Нет необходимости подробно останавливаться на жалких распрях между теми, кто был силен материальной силой, и теми, кто был силен силой совести. Достаточно сказать, что провокация следовала за провокацией, пока, наконец, не наступило неизбежное восстание, которое завершилось не менее неизбежным подавлением с сопутствующими жестокостями. Но во времена Иисуса кризис еще не наступил. Все находилось в состоянии крайнего напряжения. Для народа было крайне важно, и их власти хорошо это осознавали, чтобы не было сделано ничего, что могло бы вызвать гнев их правителей. Римляне, конечно, знали, что в Палестине к ним не испытывают никакой лояльности. И малейшего признака сопротивления было достаточно, чтобы спровоцировать их на самые суровые меры. Все, что оставалось у иудеев от независимости — свобода поклоняться по-своему; их национальное единство; владение храмом; сама их жизнь — зависело от успеха в снискании благосклонности прокуратора, который оказывался поставлен над ними. Утверждение кем-либо прав, которые могли показаться противоречащими правам Рима, даже глупое желание толпы почествовать кого-то, кто не претендовал на них, были чреваты величайшей опасностью. Правителям необходимо было доказать, что они не потворствуют ни малейшему признаку желания создать соперничающую власть.

Их задача была тем более трудной, что народ постоянно искал какого-то великого национального героя, который избавил бы их от подчинения. Концепция «Мессии», Помазанника, Царя или Первосвященника, который восстановит, и даже более чем восстановит, древнюю славу их нации, который поведет их к победе над врагами, а затем будет править ими в мире, была неискоренимо укоренена в их умах. Следовательно, они были слишком готовы — особенно в те дни перенапряженных нервов и лихорадочного возбуждения под ненавистным правлением — приветствовать любого, кто давал шанс на избавление. Риск не был воображаемым. Пророки и Мессии, если они не добивались успеха, не могли принести ничего, кроме вреда. Февда, лидер, который даже не претендовал на мессианство, вверг своих последователей в гибель. Бар-Кохба, которого позднее многие приняли за Мессию, принес своим соотечественникам не только огромную резню, но и величайшее несчастье — изгнание из Иерусалима. Теперь, хотя первосвященники и старейшины, несомненно, разделяли народное ожидание Мессии, они были обязаны, как благоразумные люди, проверять претензии тех, кто выступал в этом качестве, и, если они ставили под угрозу общественный мир, пресекать их деятельность. Не им, назначенным наставникам народа, было поддаваться каждому порыву народного энтузиазма. Они были бы совершенно недостойны своего положения, если бы позволили блуждающим слухам о чудесах и знамениях или восторженному шуму поклонников обмануть их суждение. Спокойно и после изучения фактов — таков был их долг.

Иисус претендовал на то, чтобы быть Мессией. Это бесспорно. Мог ли быть признан его титул? Прежде всего, центральной концепцией мессианского служения было то, что его носитель должен обладать светской властью. От него не ожидали, что он будет учителем религиозных доктрин, ибо это не было тем, что требовалось. Свод теологических истин был, насколько знали иудеи, завершен. Откровение, которым они обладали, никогда не намекало, от начала до конца, что оно несовершенно в какой-либо своей части или что оно нуждается в дополнительном Откровении, чтобы заполнить пустоту, которую оно содержало. Что бы ни думали христиане, наставленные Евангелием, в последующие века, верующие в еврейскую Библию ни установили, ни, возможно, могли установить, что Иегова намеревался послать своего Сына на землю, чтобы просветить их по вопросам, касающимся их религиозных верований. Они считали, что это давно решено, и тот, кто пытался либо отнять что-то от него, либо добавить что-то к нему, был в их глазах нечестивым преступником. С такими людьми, как они знали, сурово расправлялись в лучшие дни еврейского государства, и пример их наиболее почитаемых пророков и наиболее благочестивых царей оправдал бы самые суровые меры, которые могли быть приняты против них. Духовный реформатор, таким образом, был не тем, кто им был нужен: им нужен был светский лидер. И они имели полное право ожидать, что Мессия будет именно таким. Само слово — Помазанник, слово, обычно применяемое к царю, — указывает на обладание властью управления. Все их пророчества указывали на эту концепцию Мессии. Все их народные традиции подтверждали ее. Все их политические нужды поощряли ее. Сами ученики держались ее, как и остальная часть их нации, ибо когда они встретили Иисуса после его воскресения, мы находим их спрашивающими: «Не в сие ли время, Господи, восстанавливаешь Ты царство Израилю?» (Деян. i. 6). Разговор может быть воображаемым, но состояние ума, которое указывает такой вопрос, было, несомненно, реальным. Автор представил их говорящими так, как, он знал, они чувствовали. Теперь, если даже они, наслаждавшиеся близкой дружбой с Иисуса, все еще могли смотреть на него как на того, кто восстановит Израилю нечто от ее былого величия, можно ли было ожидать, что менее привилегированные иудеи, унаследовавшие от своих предков твердую веру в это светское восстановление, внезапно откажутся от нее по требованию Иисуса из Назарета? Ибо он, по крайней мере, не соответствовал господствующим представлениям о том, каким должен быть Мессия. Для светского правления он был явно непригоден, да и не похоже, чтобы он когда-либо требовал его. Существовала, несомненно, опасность, что его восторженные последователи могли навязать его ему, и что, таким образом побуждаемый, он мог поддаться искушению принять его. Но его общий характер исключает предположение, что он когда-либо мог быть пригоден стоять во главе национального движения. Более того, отсутствие всякого политического энтузиазма в его учении доказывало, что он не тот Спаситель, которого они искали. Его утверждения, что он Сын Божий, хотя они могли спровоцировать мятеж и поставить под угрозу безопасность его соотечественников, не могли принести им никакого соответствующего блага.

Христиане утверждали, что иудеи были совершенно неправы в своем представлении о характере Мессии и что Иисус своей удивительной жизнью принес в мир более высокий и совершенный идеал, чем их. Они восхищаются им за то, что он не претендовал на светское господство, и превозносят его смирение, кротость, покорность, терпение, с которым он переносил свои страдания, и весь каталог подобных добродетелей. Именно слепота иудеев, согласно им, помешала им признать в нем гораздо более великого Мессию, чем они ошибочно ожидали. Более того, они говорят нам, что еще одной ошибкой, совершенной этим грубым народом, было ожидание земного царства, в котором должен был править Христос, тогда как он пришел учредить лишь духовное царство. Но кто должен был быть судьями характера Мессии, если не иудеи, к которым он должен был прийти? Сама мысль о Мессии была сугубо их собственной. Она выросла в ходе их национальной истории и была воплощена в их национальных пророчествах. Только они были ее уполномоченными толкователями; только они могли сказать, исполнилась ли она в случае с тем или иным лицом. Это, безусловно, проявление самого поразительного высокомерия со стороны наций языческого происхождения — претендовать на то, что они более компетентны, чем сами иудеи, в понимании значения еврейского термина; термина, который, более того, не имел и не мог иметь до времени Иисуса никакого смысла, кроме того, который придавали ему сами иудеи. Христиане, которые черпают не только свое представление о характере Мессии, но и само знание этого слова из одного лишь случая с Иисусом, берутся поучать иудеев, среди которых это было ходовым понятием за столетия до того, как он был зачат во чреве своей матери!

Допуская, однако, что эта трудность могла быть преодолена, предполагая, что древние пророки под грубыми образами имели в виду духовное царство, остается вопрос, исполнил ли Иисус в других отношениях условия, требуемые Писанием. Для этой цели самым справедливым методом будет ограничиться обсуждением только тех пророчеств, которые цитируются евангелистами и, следовательно, на которые они полагаются как на доказательство своей правоты. Там, однако, где они процитировали лишь часть пророчества, а остальная часть придает несколько иной оттенок извлеченному отрывку, справедливость по отношению к их оппонентам требует, чтобы мы рассмотрели все целиком.

Возьмем сначала обстоятельства рождения Христа. Ожидалось, что Мессия будет из рода Давидова и родится в Вифлееме Ефрафовом. Теперь, согласно двум нашим авторитетам, он выполнил оба этих условия. Но, не обсуждая вовсе вопрос о том, верно ли их утверждение, для оправдания иудеев вполне достаточно заметить, что они ничего не знали и не могли знать ни о его царском происхождении, ни о его рождении в Вифлееме. Ибо он сам никогда не заявлял ни об одном из двух главных фактов, которым Матфей и Лука придают такое большое значение, и не похоже, чтобы кто-либо из его учеников упоминал о них при его жизни. О нем обычно говорили как об Иисусе из Назарета. Матфей, пытаясь объяснить это имя путем неверного цитирования пророчества, свидетельствует о том факте, что оно выражало общее убеждение. Лука заставляет его говорить о Назарете как о своей родине. Нигде не видно, чтобы он отвергал подтекст, содержащийся в его обычном титуле. Еще меньше он когда-либо утверждал — что его слишком усердные биографы утверждали за него, — что он был из семени Давидова. Совсем наоборот. Он спорит с фарисеями, что Мессия вовсе не должен быть потомком Давида. Диалог, как он приведен у Матфея, гласит: «Что вы думаете о Христе? чей Он сын? Говорят Ему: Давидов. Говорит им: как же Давид, по вдохновению, называет Его Господом, когда говорит: сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих? Итак, если Давид называет Его Господом, как же Он сын ему?» (Мф. xxii. 42-46). Фарисеи не дали ответа, и Иисус не дал им никакого объяснения этого парадокса. В отсутствие, таким образом, какого-либо дальнейшего разъяснения мы можем придать его аргументу только одно толкование. Он явно был предназначен показать не только то, что Мессия не должен, но и то, что он не может быть из дома Давидова. В противном случае Давид не назвал бы его Господом. Фарисеи, возможно, были мало впечатлены силой этого аргумента, но в одном они вряд ли могли сомневаться. Иисус хотел, чтобы думали, что он — Мессия. Он также хотел, чтобы думали, что Мессия — не сын Давидов. Следовательно, он сам, безусловно, не был сыном Давидовым. Но если бы потребовалось что-то еще, чтобы оправдать невежество — если предположить, что оно таковым было — иудейских правителей относительно места рождения и семьи Иисуса, мы находим это даже в избытке в труде одного из его собственных приверженцев — четвертого евангелиста. Не то чтобы этот писатель должен считаться авторитетом в фактах, но он является авторитетом в том, какие взгляды были распространены, по крайней мере, в части его собственной секты, и в том, что он сам — записывая это спустя долгое время после смерти Христа — получил по преданию. Теперь, в начале своего Евангелия, он описывает Филиппа, ученика, который идет к Нафанаилу и говорит: «Мы нашли Того, о Котором писали Моисей в законе и пророки, Иисуса, сына Иосифова, из Назарета». На это Нафанаил скептически спрашивает: «Из Назарета может ли быть что доброе?», а Филипп отвечает: «Пойди и посмотри» (Ин. i. 45, 46). Согласно этому отчету, значит, сами ученики Иисуса верили в его назарейское происхождение, как также (между прочим) в его рождение от земного отца. И это не все доказательства. В другой главе представлена активная дискуссия, происходящая среди иудеев о том, был ли Иисус Христом или нет. Мнения расходились. Однако главным среди аргументов против была ссылка на декларацию Писания, что Христос должен быть из семени Давидова и произойти из города Вифлеема (Ин. vii. 42). Ответа на это со стороны сторонников Иисуса не последовало, и евангелист его не предлагает. Из его молчания можно сделать только один рациональный вывод. Он либо не слышал, либо намеренно игнорировал историю о рождении Христа в Вифлееме и генеалогии, которые связывали его с Давидом. Его ум (если он когда-либо был иудеем) был в немалой степени освобожден от иудейских ограничений, и с его высоко утонченными взглядами на Логос он не верил в необходимость этих материальных условий. Для него ничего не значило, что они не были выполнены. Более ортодоксальным верующим в пророчества Ветхого Завета можно простить, если они не могли так легко отбросить их. Но что сказать о поведении Иисуса? Если он действительно был потомком Давида, рожденным в Вифлееме, и ошибочно принят за назарея, можем ли мы оправдать его в непростительном обмане иудеев, не доводя эти факты до их сведения? Безусловно, нет. Если, зная, как он знал, какой вес они будут иметь в общественном сознании, он скрыл их; зная, что они преодолеют некоторые из самых серьезных возражений, которые выдвигались против его претензий, он не привел их в ответ; зная в конце своей жизни, что его обвиняют в необоснованном присвоении власти, он не представил их хотя бы как часть своих верительных грамот, — он сыграл роль, которую трудно заклеймить так сурово, как она того заслуживает. Он верил, что его принятие нацией будет огромным благом для них самих, однако он не произнес слова, которое могло бы помочь им принять его. Он думал, что у него есть миссия от Бога, однако он не сумел использовать один веский аргумент в пользу истинности этой идеи. Наконец, он видел, что его приговаривают к смерти за предполагаемое нечестие, однако он позволил Синедриону взять на себя вину за его осуждение, не использовав ни одного из своих сильнейших аргументов в свою защиту. К счастью, мы не обязаны подозревать его в этом беззаконии. Противоречивые истории, с помощью которых пытаются установить его царское происхождение и рождение в Вифлееме, достаточно выдают свое происхождение, чтобы позволить нам верить в честь и честность Иисуса.

Еще одно мессианское пророчество, которое он якобы исполнил, — это рождение от девы, необходимость которого была выведена из выражения Исаии. Что автор четвертого Евангелия не знал об этом девственном рождении, мы уже показали, и что иудейский народ в целом принимал его за сына Иосифа, достаточно очевидно из их упоминаний о его отце (Мк. vi. 3; Мф. xiii. 55, 56; Лк. iv. 22; Ин. vi. 42). Здесь опять-таки он никогда не опровергал распространенное предположение. Но даже если бы они знали о чудесном зачатии, иудеи могли бы отрицать, что отрывок из Исаии допускает какое-либо толкование, подобное тому, которое придает ему Матфей. Он переводит его так: «Се, Дева во чреве приимет и родит Сына» (Мф. i. 23). Но более правильным переводом было бы: «Дева зачнет и родит сына», ибо слово, переведенное Матфеем как «дева», не исключает молодых женщин, которые потеряли свою девственность. Более того, как ни странно, оно случается быть использованным в другом месте по отношению к девицам, занятым именно тем поведением, при котором они, безусловно, были бы ее лишены.

Более того, два пророчества, процитированные Матфеем, которые, несомненно, были знакомы иудеям, никак не могли быть применены ими к человеку с характером Иисуса. Даже небольшие фрагменты, вырванные из контекста евангелистом, изобличают его в неправильном применении. В первом фрагменте сын Девы назван Еммануилом — именем, которое Иисус никогда не носил (Мф. i. 23). Во втором он описан как «правитель, который будет пасти народ Мой Израиля», чем Иисус никогда не был (Мф. ii. 6). Но несходство предсказанного лица с Иисусом еще более показано сравнением обстоятельств, как они были задуманы пророком, с фактическими обстоятельствами того времени. За рождением Еммануила должно последовать, пока он еще слишком мал, чтобы выбирать между добром и злом, страшное опустошение земли. Полчища, описанные как мухи и пчелы, должны прийти из Египта и Ассирии и расположиться в долинах, в расщелинах скал, в живых изгородях и на лугах. Обрабатываемая земля будет производить только тернии и волчцы. Возделанные холмы будут отданы под скот из страха перед терниями и волчцами (Ис. vii. 14-25). Ничего из этого не произошло во времена Иисуса. Но пророчество Михея еще более неуместно. «Правитель», который должен родиться в Вифлееме, должен привести Израиль к победе над всеми ее врагами. Он должен избавить свой народ от ассирийца. Остаток Иакова должен быть среди язычников, как лев среди зверей лесных, как молодой лев среди овец. Его рука должна быть поднята против его противников, и все его враги должны быть истреблены (Михей v).

Эти ссылки на пророчества, безусловно, не были удачными. Упоминание Матфеем слов «народ, ходящий во тьме, увидит свет великий» не намного более уместно, ибо Исаия в рассматриваемом отрывке продолжает описывать ребенка, который принесет им это счастье, как того, на чьих плечах будет власть, кто будет на престоле Давида, чтобы утвердить и укрепить его судом и правдою вовек (Мф. iv. 15, 16; Ис. ix. 1-7). Другой отрывок из Исаии, начинающийся словами «Се, Отрок Мой, Которого Я держу за руку», и изображающий более кроткий характер, более уместен, но слишком расплывчат, чтобы его можно было легко ограничить каким-либо одним индивидом.

Сам Иисус, как сообщается одним из его биографов, полагался на определенные слова из псевдо-Исаии как на подтверждение своей миссии. Если этот отчет верен, обстоятельство имеет большое значение, показывая взгляд, который он сам имел на свое служение, и средства, которые он использовал, чтобы убедить иудеев в своем праве занимать его. Войдя в синагогу в Назарете, он получил свиток пророка Исаии и начал читать из шестьдесят первой главы следующее: «Дух Господа Бога на Мне, ибо Господь помазал Меня благовествовать нищим, послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедовать пленным свободу и узникам открытие темницы; проповедовать лето Господне благоприятное». Здесь Иисус прервал чтение посреди стиха и объявил, что в этот день исполнилось это писание (Лк. iv. 16-21). Но давайте продолжим наше изучение пророческого видения немного дальше. «...и день мщения Бога нашего; утешить всех сетующих, возвестить сетующим на Сионе, что им вместо пепла дастся украшение, вместо плача — елей радости, вместо унылого духа — славная одежда, и назовут их сильными правдою, насаждением Господа во славу Его. И застроят пустыни вековые, восстановят древние развалины и возобновят города разоренные, опустевшие в роды родов. И придут иноземцы и будут пасти стада ваши; и сыновья чужестранцев будут вашими земледельцами и вашими виноградарями. А вы будете называться священниками Господа, служителями Бога нашего будут именовать вас; будете есть богатство народов и славою их хвалиться» (Ис. lxi. 1-6). Если бы Иисус закончил отрывок, который начал, он вряд ли мог бы сказать: «Ныне исполнилось писание сие, слышанное вами». Контраст между предсказанием и фактом был бы слишком вопиющим.

Пожалуй, наиболее поразительное кажущееся сходство с Иисусом обнаруживается в человеке, описанном столь прекрасным языком неизвестным пророком в пятьдесят третьей главе Исаии. Но эти слова вряд ли могли быть применены к нему иудеями; во-первых, потому что они не могли быть истолкованы как относящиеся к нему до его распятия, видя, что они описывают притеснение, тюрьму, суд и казнь; во-вторых, потому что не было оснований полагать, что он понес их болезни и взял на себя их скорби. И хотя знакомые слова — вдвойне знакомые благодаря великолепной музыке Генделя — «Он был муж скорбей и изведавший болезни», могут показаться нам, знающим его конец, идеально описывающими его, они вряд ли могли описывать его иудеям, которые видели его в его повседневной жизни. В ней, по крайней мере, не было ничего особенно несчастного.

Не имея пророчеств, которые были явно обоюдоострыми мечами, Иисус мог апеллировать к своим замечательным чудесам. Он и его ученики, очевидно, считали их демонстрацией божественного поручения. Но, во-первых, ясно, что доказательство самых удивительных из них состояло лишь из слухов, циркулирующих среди невежественных крестьян, которые более образованная часть нации совершенно справедливо игнорировала. Их требование знамения (Мф. xii. 38) доказывает, что они не были удовлетворены этими народными сообщениями, если вообще когда-либо слышали их. И во-вторых, те чудеса, которые были лучше засвидетельствованы, не были убедительны из-за того факта, что другие могли совершать их. Иисус, обвиненный в изгнании бесов силой Веельзевула, князя бесовского, ловко парировал фарисеям, спросив, если это так, то чьей силой их сыновья изгоняют их? (Мк. iii. 22; Мф. xii. 24-30; Лк. xi. 14-24). Но тем самым он признал, что не был уникален в своем ремесле. Чудеса, короче говоря, не рассматривались иудеями как какое-либо доказательство мессианства. Их собственные пророки совершали их. Их собственные ученики теперь совершали их. Другие могли, возможно, совершать их с помощью дьявольского вмешательства. Египетские маги были очень искусны в своем состязании с Моисеем, хотя Моисей победил их и совершил гораздо более поразительные чудеса, чем те, что совершал Иисус, насколько последние были известны фарисеям.

Поскольку чудеса были слишком обычным явлением, чтобы придать чудотворцу какой-либо особый титул для почтения, оставались учение и личный характер Иисуса, по которым его можно было судить. Следует иметь в виду, что впечатление, которое они могли произвести на его антагониста, зависело главным образом от его поведения в отношениях с ними. Он мог проповедовать чистую мораль в Галилее или являть образец совершенства своим собственным последователям в Иудее; но это не давало бы ему права на принятие в качестве Мессии, и это не устранило бы неблагоприятного предубеждения, созданного его поведением по отношению к тем, кто не принял его принципы. Давайте посмотрим, каков был вероятный эффект на фарисеев, книжников и других от тех элементов в его мнениях и поведении, которыми они были затронуты более непосредственно.

Существовал среди иудеев, как существует и среди нас, институт, который был весьма почитаем среди них, как он почитается и сейчас, хотя и в меньшей степени, среди нас. Этот институт — день отдыха, посвященный Богу, раз в семь дней. Этот обычай, как они верили, был основан самой высшей властью и воплощен Моисеем в десяти заповедях, которые он получил на Синае. Ничто в глазах ортодоксального иудея не могло быть священнее такого соблюдения, предписанного его Богом, основанного величайшим законодателем его народа, освященного долгой традицией. Теперь обычные правила относительно того, что было законно и что незаконно в этот день, полностью игнорировались Иисусом. Не только его ученики проложили путь через хлебное поле в субботу, но Иисус открыто исцелял болезни, то есть занимался своим обычным делом, в этот самый священный праздник (Мк. ii. 23-iii. 7; Мф. xii. 1-14; Лк. vi. 1-11, xiii. 10-17, xiv. 1-6). Когда эти нарушения приличий (как они им казались) впервые попали в поле зрения фарисеев, они лишь увещевали Иисуса и пытались побудить его удержать своих учеников от нечестия. Он не только отказался сделать это, но и прямо оправдал их действия примером Давида и примером священников, которые, согласно его способу рассуждения, оскверняют субботу в храме, делая то, к чему по своему служению они были юридически обязаны. Такой аргумент вряд ли мог убедить фарисеев, но они, должно быть, были шокированы сверх меры, когда он провозгласил себя больше храма и заявил о своем господстве даже над субботним днем. Затем они спросили его — совершенно законный вопрос — законно ли исцелять в субботу, на что он ответил, что если бы одна из их собственных овец упала в яму, они бы вытащили ее. Подтверждая свою теорию практикой, он тут же исцелил человека с сухой рукой. Примечательно, что желание фарисеев наказать Иисуса датируется всеми тремя евангелистами именно этим инцидентом; так что враждебность к нему можно с уверенностью считать в значительной степени обусловленной его антисубботними принципами.

Теперь, в этом вопросе, мне почти излишне говорить, что мои симпатии полностью на стороне Иисуса. Хотя я не усматриваю в его поведении какого-либо обширного замысла против субботы в целом, все же многого стоит то, что он попытался смягчить ее строгость. За это мир обязан ему своей благодарностью. Но, безусловно, не может быть трудно, в этой высоко субботствующей стране, понять ужас фарисеев перед его кажущейся легкомысленностью. Видя, что прошло не так много времени с тех пор, как предполагаемое осквернение воскресенья на этих островах подвергало правонарушителя обращению как с обычным преступником; видя, что даже сейчас полное воздержание от труда в этот день во многих профессиях принудительно по закону; видя, что обычай, почти столь же сильный, как закон, запрещает предаваться огромному числу обычных развлечений в его течение, — мы вряд ли можем сильно удивляться, что субботники Иудеи были ревностны в сохранении святости своего еженедельного отдыха. Тот факт, что высокосовестные и почетные лица придерживаются подобных настроений относительно воскресенья, знаком всем. Мы знаем, что любой, кто пренебрегал обычными обычаями; кто, например, играл в крикет, или танцевал, или даже предавался своим коммерческим делам в воскресенье, был бы посещен ими с совершенно искренними упреками. Однако это был именно тот способ, которым Христос и его ученики шокировали иудеев. Проложить путь через хлебное поле и срывать колосья было как раз одной из тех мелочей, которые текущая мораль субботы осуждала, подобно тому как наша осуждает открытие музеев или театральные представления. Их благочестие было скандализировано таким вопиющим презрением к божественным установлениям. И рассуждения Иисуса вряд ли могли примирить их. Спрашивать, законно ли делать добро или зло, спасать жизнь или убивать в субботний день, было не к месту. Вопрос был в том, что есть добро или зло в этот конкретный день, когда вещи, в остальном хорошие, всеми признавались злыми. И исцеления, совершенные Иисусом, не были необходимы для спасения жизни. Все его пациенты вполне могли подождать до вечера, когда суббота закончилась. Одна из них, например, женщина, которая страдала от «духа немощи» восемнадцать лет, будучи не в состоянии выпрямиться, безусловно, не была в такой острой нужде в помощи, чтобы несколько часов ее болезни причинили ей серьезный вред. Иисус, со своими принципами, был, конечно, совершенно прав, облегчив ее страдания немедленно, но не стоит удивляться, что начальник синагоги был возмущен и сказал народу, что есть шесть дней рабочих; в те дни и приходите исцеляться, а не в день субботний. Эпитет «лицемер», примененный к нему Иисусом, был, мягко говоря, едва ли оправдан (Лк. xiii. 10-17).

Еще одна привычка Иисуса, сама по себе похвальная, вызывала недовольство более строгих сект. Это было принятие пищи с мытарями и грешниками. Эта практика и тот факт, что он пренебрегал постами, соблюдаемыми фарисеями, создавали впечатление общей распущенности в его поведении, что, как бы несправедливо это ни было, было совершенно естественно (Мк. ii. 15-22; Мф. ix. 10-17; Лк. v. 29-39). Здесь опять-таки я не вижу причин приписывать дурные мотивы его оппонентам, которые просто чувствовали себя так, как «церковные» люди среди нас чувствовали бы себя по отношению к тому, кто пропускал богослужение, и как высокопорядочные люди чувствовали бы себя по отношению к тому, кто водил компанию, которую они считали низменной.

Принятие пищи немытыми руками было еще одним из нескольких свидетельств его презрения к распространенным приличиям жизни, которые вызывали негодование. Резонанс, который фарисеи испытывали по поводу этой практики, был тем более извинителен, что Иисус оправдывал ее на том четком основании, что он не уважает «предание старцев», к которому они питали величайшее почтение. Это предание он беспощадно атаковал, обвиняя их в том, что они нарушают заповедь Божью, чтобы соблюсти его (Мк. vii. 1-13; Мф. xv. 1-9). Язык подобного рода вряд ли мог пройти, не оставив глубокой раны, особенно если верно (как утверждает Лука), что одним из случаев, когда он использовал его, был случай, когда его пригласили на обед к фарисею. Как бы безразлично ни было мытье рук само по себе, вежливость по отношению к хозяину требовала от него воздержаться от ненужного оскорбления его чувств. И когда, в дополнение к первому оскорблению, он перешел к тому, чтобы обличить своего хозяина и друзей хозяина как людей, которые очищают внешность чаши и блюда, но внутри полны хищения и неправды, возникает явная грубость, которую даже истинность его утверждений не могла бы оправдать (Лк. xi. 37-39).

Также и манера, в которой он отвечал на вопросы, адресованные ему как учителю, претендующему на наставление народа, вряд ли могла устранить предубеждение, созданное таким образом. Евангелисты, которые сообщают об этих вопросах, обычно рассказывают, что они были заданы со злым умыслом: «искушая его» или с использованием какого-либо подобного выражения. Но каковы бы ни были тайные мотивы вопрошающих, ничто не могло быть более законным, чем допрашивать человека, который выдвигал огромные претензии Иисуса, до тех пор, пока процесс велся справедливо. И это, со стороны иудеев, по-видимому, было так. Нигде в их запросах не заметно плана поймать его в ловушку или желания запутать его в трудностях с помощью искусного допроса. Напротив, темы, по которым его спрашивают, — это именно те, по которым, как от претендента на роль учителя нации, от него можно было бы наиболее правильно ожидать ясных ответов. И суждение, сформированное о нем публикой, естественно, в значительной степени зависело от того, как он проявил себя в этом импровизированном испытании. Давайте посмотрим, какое впечатление он, вероятно, произвел.

Однажды фарисеи пришли к нему, «искушая его», чтобы узнать его мнение о разводе. Может ли человек развестись со своей женой? Иисус ответил, что не может, и объяснил разрешение Моисея давать жене разводное письмо как простую уступку жестокосердию их. Разведенный мужчина или женщина, вступившие в брак снова, были виновны в прелюбодеянии. Даже ученики были ошеломлены этим. Если несчастный человек никогда не может быть освобожден от своей жены, лучше, подумали они, не жениться вовсе (Мк. x. 1-12; Мф. xix. 1-12). Тем более фарисеи должны были не согласиться с этой новой доктриной. Правильно или нет, они почитали закон Моисея, и они не могли не испытывать глубокого неодобрения к этому присвоению власти отменить его и заменить его предписания неслыханным новшеством.

Еще одним вопросом значительной важности был вопрос, касающийся подати. Некоторые из фарисеев, по-видимому, после того как похвалили его за независимость, попросили его высказать свое мнение по спорному пункту: законно или нет платить подать императору? Все три биографа возмущены этим вопросом. Они приписывают его, как обычно, желанию «уловить его в словах» или, как выражается другой евангелист, «запутать его в разговоре». Иисус (они замечают) понял то, что один называет их «лукавством», второй — их «лицемерием», а третий — их «хитростью». «Что искушаете Меня?» — начал он. «Принесите Мне динарий, чтобы Я посмотрел на него». Когда монета была принесена, он спросил их: «Чье это изображение и надпись?» «Кесаревы». «Итак, отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу» (Мк. xii. 13-17; Мф. xxii. 15-22; Лк. xx. 20-26). Один из евангелистов, сообщая об этом ответе, радуется замешательству фарисеев, которые «не могли уловить его в словах перед народом». Несомненно, его решение имело то достоинство, что за него нельзя было ухватиться, но это было только потому, что оно ничего не решало. Принимая слова в их самом простом смысле, они лишь утверждают то, что никто не стал бы отрицать. Ни один фарисей никогда не стал бы утверждать, что кесарево должно быть отдано Богу; и ни один сторонник Рима никогда не потребовал бы, чтобы Божие было отдано кесарю. Но практически очевидно, что Иисус имел в виду нечто большее, чем использование бессмысленного набора слов. Он имел в виду утверждение, что подать — это одна из вещей кесаря, и потому, что монета, которой она платилась, была проштампована его изображением. Трудно было представить себе более ошибочное рассуждение, и неудивительно, что фарисеи «дивились ему». Никто не сомневался, что император обладал материальной силой, и не более этого доказывал тот факт, что монеты с его изображением были в ходу в стране. Вопрос был не в том, правил ли он фактически Иудеей, а в том, законно ли признавать это правление, платя подать. И какой свет могло пролить на этот вопрос то, что деньги, используемые для ее уплаты, были выпущены его монетным двором? Почти приходится предположить, что Иисус впал в путаницу, полагая, что динарий с изображением и надписью кесаря на нем был в каком-то особом смысле собственностью кесаря, тогда как он принадлежал так же полностью человеку, который предъявил его в данный момент, как и одежда, которую он носил. Если бы римское господство закончилось в любой момент, монета Империи сохранила бы свою внутреннюю стоимость, но римляне никак не могли бы основать право взимания подати на обстоятельстве ее обращения. Следовательно, либо эта знаменитая декларация была просто словесным жонглированием, либо она основывалась на прозрачном заблуждении.

После того как фарисеи были таким образом устранены, их расспросы сменились головоломкой, придуманной саддукеями, чтобы высмеять доктрину о загробной жизни. Эти сектанты предложили воображаемый случай. Моисей предписал, что если человек умирает, оставляя бездетную вдову, его брат должен жениться на ней, чтобы продолжить род. Предположим, сказали они, что первый из семи братьев женится и умирает, не оставив потомства. Затем второй брат женится на ней с тем же результатом; затем третий и так далее до всех семерых. В воскресении чьей женой будет эта женщина, ведь все семеро имели ее своей женой? На это Иисус отвечает: во-первых, что вопрошающие его сильно заблуждаются, не зная ни Писания, ни силы Божьей; во-вторых, что когда люди воскресают из мертвых, они не женятся, а подобны ангелам; в-третьих, что воскресение доказано тем фактом, что Бог говорил о Себе как о Боге Авраама, Исаака и Иакова, и что Он есть Бог не мертвых, а живых (Мк. xii. 18-27; Мф. xxii. 23-33; Лк. xx. 27-40). Были ли саддукеи удовлетворены этим ответом, нам не сообщается, но совершенно очевидно, что их современные представители не могли бы его принять. Ибо вопрошающие наткнулись на одну из реальных трудностей, сопутствующих доктрине о будущей жизни. Нас всегда заверяют, что одним из великих утешений этой доктрины является надежда, которую она дает на встречу с теми, кого мы любили на земле, и жизнь с ними в своего рода общении, не слишком отличающемся от того, которым мы наслаждались здесь. Предполагается, что земные отношения продлятся в том более счастливом мире. Там родитель снова найдет ребенка, которого потерял, а ребенок воссоединится с родителем; там овдовевший муж вернется к своей жене, а вдова утешится видом спутника своих супружеских лет. Все это достаточно просто. Однако сложности неизбежно возникают, когда мы пытаемся распутать в другой жизни запутанный клубок наших отношений в этой. Мало того, что чувства, с которыми мы предвкушаем встречу с прежними друзьями, могут спустя много лет разлуки сильно отличаться от тех, что были у нас в момент их смерти; но даже в браке может существовать предпочтение первого или второго мужа или жены, что может сделать мысль о встрече с другим откровенно неприятной. И если чувства другого тем не менее останутся чувствами неизменной любви, может возникнуть вопрос: чей он муж или чья она жена из двоих? Должны ли все трое жить вместе? Но тогда, наряду с утешением от встречи с любимым человеком, мы получаем менее приятную перспективу встречи с другим, которого мы разлюбили. Или один из двух супругов будет предпочтен, а другой отвергнут? Если так, то последний пострадает, а не выиграет от воссоединения. Возьмем данный случай. Предположим, что жена любила только своего первого мужа, но все семеро были привязаны к ней. Тогда мы вполне можем спросить: чьей женой из них она будет? Будут ли ее чувства разделены между семью, или все они будут отданы первому? В первом случае она будет вынуждена жить в обществе, к которому не стремится; во втором — шесть из семи ее мужей не смогут в полной мере насладиться ее присутствием. Вопрос просто обходится утверждением, что в воскресении нет ни брака, ни выдачи замуж, а люди подобны ангелам. Либо в продолжении жизни нет утешения, либо должно существовать некое повторение прежних связей. Еще менее логичен аргумент, с помощью которого Иисус пытается доказать реальность будущего состояния в споре с саддукеями. В силлогистической форме его можно представить так:

Бог есть Бог не мертвых, а живых. Бог сказал Моисею у куста, что Он есть Бог Авраама, Исаака и Иакова. Следовательно, они не мертвы, а живы (Мк. xii. 18-27; Мф. xxii. 23-33; Лк. xx. 27-40).

Каково доказательство большей посылки? Как только она подвергается сомнению, она оказывается несостоятельной. Нет ничего естественнее, чем то, что Моисей или любой другой еврей говорил о своем Боге как о Боге Авраама, Исаака и Иакова, имея в виду, что эти великие праотцы его народа поклонялись тому же Иегове и были защищены Им в свое время, но вовсе не то, что они все еще живы. Саддукеи должны были быть поистине слабы, если такой аргумент мог хоть на мгновение повлиять на них.

После этого книжник или законник вытянул из Иисуса важное заявление о том, что, по его мнению, две величайшие заповеди — это любить Бога всем сердцем, всей душой, всем разумением и всей крепостью; и ближнего своего, как самого себя (Мк. xii. 28-34; Мф. xxii. 34-40; Лк. x. 25-37). Насколько необоснованными могут быть обвинения в недоброжелательности, выдвигаемые против тех, кто допрашивает Иисуса, прекрасно видно на данном примере. Одно Евангелие (наиболее заслуживающее доверия) утверждает, что вопрос о первой заповеди был задан книжником, который счел, что Иисус ответил хорошо, и который, более того, выразил решительное одобрение данному ему ответу. Таково было (согласно этому рассказу) его сочувствие к Иисусу, что последний объявил, что он недалеко от Царствия Божьего. Заметьте теперь, какой необычный оттенок придается этому простому событию в другом Евангелии. Фарисеи, как нам говорят, увидели, что саддукеи были посрамлены, и поэтому собрались вместе. По-видимому, в результате их совещания (хотя об этом не сказано), один из них, бывший законником, задал вопрос, «искушая Его», а именно: какая заповедь наибольшая в законе? Иначе, чем в обеих версиях, выглядит повествование третьего. Во-первых, всякая связь с предыдущими вопросами разорвана, и без всяких предисловий встает законник и, «искушая Его», спрашивает: «Учитель, что мне делать, чтобы наследовать жизнь вечную?» На что Иисус отвечает встречным вопросом: «В законе что написано?» — и затем, как ни странно, эти две великие заповеди провозглашаются не Им, а неизвестным законником, чей ответ получает похвалу от Иисуса.

Предвзятость, проявленная таким образом евангелистами даже при передаче самых справедливых вопросов, по-видимому, показывает, что Христу не нравилось, когда Его мнения извлекались из Него таким методом, возможно, из-за ощущения, что это может обнажить Его интеллектуальную слабость. Таким образом, и, возможно, другими путями, между Ним и господствующими сектами росло чувство враждебности, которое до последних сцен Его карьеры было гораздо более заметным с Его стороны, чем с их. Прекрасные максимы о любви к врагам и воздаянии добром за зло не мешали Ему по многим поводам упрекать фарисеев. К несчастью, личные враги человека — это как раз те, кто почти никогда не кажется ему достойным любви, и это было явно в случае с Иисусом и людьми, на которых Он изливал Свои обличения. Судя по Его манере говорить, мы должны предположить, что все религиозные люди, которые не соглашались с Ним, были просто лицемерами. Это один из самых мягких терминов, которыми Он может заставить Себя упомянуть фарисеев или книжников. О последних Он заявляет, что они поедают дома вдов и напоказ долго молятся; поэтому они примут большее осуждение (Мк. xii. 40; Мф. xxiii. 14). Книжники и фарисеи, говорится, возлагают на других тяжелые бремена, а сами не хотят и пальцем пошевелить (безусловно, невероятное обвинение). Все дела свои они делают напоказ людям (значит, их внешнее поведение было добродетельным). Один из их тяжких грехов в том, что они делают широкими свои филактерии и увеличивают края своих одежд. Хуже того: они любят почетные места на обедах и в синагогах (на что, возможно, давало им право их положение). Им доставляет удовольствие слышать, как их называют «Равви», преступление, которого особенно должны остерегаться ученики Христа. Они запирают Царство Небесное, ни сами не входя, ни позволяя другим войти. Они обходят море и сушу, чтобы сделать хотя бы одного прозелита, но все это показное рвение к религии бесполезно: когда они получают прозелита, они делают его еще более сыном ада, чем они сами. Они регулярно платят десятину, но пренебрегают более важными добродетелями; к сожалению, слишком распространенный недостаток у приверженцев всех религий. Они очищают внешность чаши и блюда, но внутри они полны хищения и неправды. Подобно окрашенным гробам, они выглядят достаточно хорошо снаружи, но этот облик праведности — лишь прикрытие для лицемерия и нечестия. Они чтят Бога устами, но сердце их далеко от Него. [30]

Он использует по отношению к ним такие определения, как: «книжники и фарисеи, лицемеры»; «вы, вожди слепые»; «безумные и слепые»; «слепой фарисей»; «змеи, порождения ехиднины». Если мы можем верить, что Он был автором притчи, содержащейся только у Луки, то Он использовал фарисея как типичного лицемера и выставил мытаря — представителя униженного класса — как гораздо более превосходящего в подлинной добродетели этого самодовольного представителя ненавистного сословия (Лк. xviii. 9-14).

Если бы фарисеи были действительно виновны в том чрезвычайном нечестии, которое Иисус счел нужным им приписать, Его карьера, несомненно, была бы прервана на гораздо более раннем этапе. Как бы то ни было, они, по-видимому, с немалым терпением сносили крайнюю свободу, которую Он позволял Себе в выражениях против них. Более того, я осмелюсь сказать, что если бы Он ограничился языком, каким бы сильным он ни был, Он мог бы избежать участи, которая в действительности постигла Его. И доказательство этого положения можно найти в крайней мягкости, с которой с Его апостолами впоследствии обращался Синедрион, даже когда они действовали в прямом неповиновении его приказам (Деян. iv. 15-21 и v. 27-42). Только Стефан, который напрашивался на мученичество своим языком, был предан смерти, и то за законное преступление богохульства. Обычная осторожность спасла бы Иисуса. Ибо Его арест был тесно связан с изгнанием Им менял из двора храма. Не то чтобы Он был приговорен к смерти по этой причине, но этот необдуманный поступок стал непосредственным стимулом к судебному разбирательству, которое впоследствии закончилось, возможно, вопреки ожиданиям обвинителей, Его осуждением Синедрионом по обвинению, караемому смертью. Давайте рассмотрим доказательства этого. Для удобства лиц, идущих платить дань в храм, некоторые менялы — вероятно, ничем не лучше и не хуже других представителей своей профессии — сидели снаружи с целью получения текущей римской монеты и выдачи национальной валюты, которую одну только власти храма принимали в обмен. Поскольку некоторые случаи в жизни требовали приношения голубей, их также продавали на территории храма, очевидно, к выгоде публики. Если бы Иисус не одобрял эту практику, Он мог бы осудить ее публично и попытаться убедить людей отказаться от нее. Вместо этого Он вошел в храм, изгнал покупающих и продающих (каким образом, мы не знаем), опрокинул столы менял и скамьи продающих голубей и не позволил никому проносить сосуд через храм. «Не написано ли», — воскликнул Он, — «„дом Мой домом молитвы наречется для всех народов“? а вы сделали его вертепом разбойников» (Мк. xi. 15-18; Мф. xxi. 12, 13; Лк. xix. 45-48). Действие и слова были в равной степени неоправданными. Чрезвычайная забота иудеев о сохранении святости своего храма хорошо известна из светской истории. Ничто из того, что они сделали или могли сделать, не могло помешать ему оставаться домом молитвы. И даже если бы они допустили его осквернение торговлей, спросили бы они, подобало ли Иисусу внезапно нападать на людей, которые лишь следовали призванию, санкционированному обычаем и которое у них не было оснований считать незаконным или нерелигиозным? Подобало ли Ему клеймить их всех без разбора как «разбойников»? Явно нет. Он, по их мнению, перешел все границы приличия, не говоря уже о законе, в этом акте насилия и страсти. Таким образом, теперь не оставалось ничего иного, как ограничить дальнейшие эксцессы, которые Он мог быть склонен совершить.

Однако никаких немедленных мер для наказания этого бесчинства принято не было. Утверждается, что Иисус избежал наказания из-за репутации, которой Он пользовался среди народа. Во всяком случае, курс властей был самым мягким, какой они только могли принять. Они ограничились тем, что спросили Иисуса, какой властью Он делает это, вопрос, который они, безусловно, имели полное право задать. Он ответил другим вопросом, пообещав, что если они ответят на него, Он ответит на их. Было ли крещение Иоанново с небес или от человеков? После этого евангелисты изображают недоумение, которое, по их мнению, возникло среди священников. Если бы они сказали «с небес», Иисус продолжил бы спрашивать, почему они не приняли его; если «от человеков», они столкнулись бы с народным убеждением, что он пророк. Все это, однако, может быть лишь домыслом; мы возвращаемся в область фактического знания евангелистов, когда переходим к их ответу. «И они говорят в ответ Иисусу: „Не знаем“. И Иисус говорит им: „И Я не скажу вам, какой властью Я делаю это“» (Мк. xi. 27-33; Мф. xxi. 23-27; Лк. xx. 1-8). Заметьте в этом ответе поведение Иисуса. Он обещал священникам, что если они ответят на Его вопрос, Он также ответит на их. Они ответили на Его вопрос, как могли, а Он отказался отвечать на их! Даже в английской версии, где контраст между Ним и ими замаскирован использованием одного и того же слова «tell» в качестве перевода двух очень разных глаголов в оригинале, различие между «Мы не можем сказать» и «Я не скажу», то есть «не хочу сказать», достаточно очевидно. Но в оригинале оно гораздо заметнее. Священники отнюдь не отказывались отвечать на вопрос; они просто сказали то, что вполне могло быть правдой, что они не знают, откуда было крещение Иоанново. В разделенном состоянии общественного мнения об Иоанне ничего не могло быть естественнее. Они не могли ответить решительно, если их чувства были нерешительны. Их ответ «Мы не знаем» был тогда вполне уместным. Соответствующим ответом со стороны Иисуса было бы: «Я не знаю, какой властью Я делаю это»; но это, конечно, было невозможно дать. Первосвященники, книжники и старейшины имели больше прав требовать от Иисуса предъявления Его полномочий для Его нападения, чем Он — допрашивать их об их религиозных убеждениях. Но Иисус, хотя и уклонился на мгновение от трудности, должен был хорошо осознавать, что Он не вне опасности. Он счел необходимым удалиться в тайное место, известное только друзьям. Здесь, однако, Он был обнаружен Своими противниками и доставлен перед Синедрион, чтобы ответить на обвинения, теперь выдвинутые против Его характера и учения.

В некоторой степени эти обвинения являются предметом догадок. Евангелия намекают, что против Него было много доказательств, которые они не привели. Теперь невозможно для нас воздать должное трибуналу, который слушал дело, если мы не знаем характера и количества правонарушений, в которых обвинялся заключенный. Одно из них, обещание разрушить храм и отстроить его за три дня, могло представиться их умам как объявление серьезного намерения, особенно после недавнего насилия, совершенного над торговцами. Как бы то ни было, перед судом теперь было достаточно доказательств, чтобы потребовать от первосвященника призвать Иисуса к ответу. Он мог бы, следовательно, защищаться, если бы счел нужным. Он отказался это сделать. Снова первосвященник обратился к Нему, торжественно требуя сказать, является ли Он Христом, Сыном Божьим. Иисус признал, что таково Его убеждение, и заявил, что впоследствии они увидят Его возвращающимся на облаках небесных. После этого первосвященник разодрал одежды свои и спросил, какие еще нужны доказательства. Все слышали Его богохульство; что они думают об этом? Все они сошлись на том, чтобы приговорить Его к смерти (Мк. xv. 53-64; Мф. xxvi. 57-66; Лк. xxii. 66-71).

Три евангелиста, сообщающие о суде, все согласны с тем, что богохульство, произнесенное таким образом, было принято сразу как полное и достаточное основание для осуждения Иисуса. Теперь я не вижу никаких причин сомневаться в том, что священники, которые были так возмущены Его заявлением, были совершенно искренни в ужасе, который они выражали. Все, кто хоть сколько-нибудь осознал чрезвычайно сильные чувства иудеев по вопросу монотеизма, легко поймут, что все, что хоть в малейшей степени оспаривало его, будет рассматриваться ими с величайшим отвращением. И человек, который претендовал на то, чтобы быть Сыном Божьим, безусловно, несколько умалял то единственное и исключительное поклонение, которое, как они считали, причитается Иегове. Как, собственно, и доказали события; ибо христианская Церковь вскоре отошла от чистого монотеизма, приняв догмат о Троице; в то время как Христос наряду со Своим Отцом, и даже более чем Свой Отец, стал объектом ее поклонения. Так что если иудеи считали своей высшей обязанностью сохранять чистоту своей иеговистской веры, как их Писания учили их верить, они были правы, подавляя Иисуса насильственными средствами. Без сомнения, они были неправы, придерживаясь такого мнения. В действительности не было их обязанностью охранять свою веру путем преследований. Они были бы морально лучше, если бы понимали современную доктрину религиозной свободы, неизвестную даже самим христианам до тех пор, пока не прошло около шестнадцати веков после смерти Христа. Но за свои ошибочные представления в этом вопросе они несли ответственность лишь отчасти. Они унаследовали свое вероучение с его глубокой нетерпимостью. Их история, их законодатели, их пророки — все сговорились поддерживать преследования ради сохранения религиозной истины. Они не могли верить в свои священные книги и не верить в уместность преследований. Прежде чем они могли оставить Иисуса на свободе учить Его подрывным доктринам, они должны были перестать быть иудеями; а это было для них невозможно. Мы не должны быть слишком суровы к людям, чьим единственным преступлением было то, что они верили в ложную религию.

Согласно велениям этой религии, Иисус должен был быть побит камнями. Но римское господство лишало иудеев возможности привести в исполнение свои собственные законы. Поэтому Иисус был доставлен к прокуратору и обвинен во «многих вещах». Обвинение в богохульстве, конечно, ничего не значило бы в уме римлянина; и очевидно, что другой аспект обвинения был выдвинут на первый план перед Пилатом: а именно, претензия Иисуса быть царем иудейским. Что касается существенной правды этого второго обвинения, мы избавлены от необходимости дискуссии, ибо Иисус сам, будучи допрошен Пилатом, сразу признал его. Но было ли оно сделано со злым умыслом и в несколько ином смысле, чем тот, в котором понимал его Пилат, не так ясно. Иисус ни в какое время, насколько нам известно, не выдвигал никаких прямых претензий на немедленное земное владычество. В то же время следует помнить, что идеи мессианства и обладания царством были настолько тесно связаны в умах иудеев, что они, вероятно, были не в состоянии их разделить. Будучи явно непригодным для осуществления управления, Иисус, они вполне могли полагать, если бы был принят значительным числом людей, был бы вынужден принять его как логический результат своей карьеры. И эти опасения не были необоснованными. Его въезд в Иерусалим верхом на осле (животном, специально выбранном как эмблема Его царственности), с пальмовыми ветвями, устланными перед Ним, и почитателями, восклицающими «Осанна!» по мере Его продвижения, указывал на очень реальную и серьезную опасность. Еще одна подобная демонстрация могла с величайшей легкостью перерасти в нарушение общественного порядка, если не в бунт, который римляне подавили бы в крови, пролитой безжалостно и без разбора. Иисус был, следовательно, действительно опасным персонажем, не столько для римлян, сколько для иудеев. Не будучи готовыми принять Его как своего царя на деле, они были почти вынуждены в целях самосохранения объявить Его Пилату как своего претендента на престол.

Последовала Его казнь. Его предполагаемое воскресение и возобновление распространения Его веры последовали за этим. Широко распространено мнение, что поскольку христианство не было подавлено смертью своего основателя, поскольку, действительно, оно вспыхнуло вновь с обновленной силой, то меры, принятые против Него, были полным провалом и послужили лишь приданию дополнительной славы и силы религии, которой Он учил. Но это мнение возникает из смешения идей. Если они стремились сохранить свою собственную нацию от того, что они считали нечестивой ересью — а я не вижу доказательств того, что они стремились к чему-то другому, — то иудейские власти были совершенно успешны. Христианство, которое, если наши отчеты верны, угрожало отвратить большое количество людей от их верности ортодоксальному вероучению, было практически искоренено среди самих иудеев смертью Христа. Они никак не могли поверить в распятого Мессию. Только очень небольшая группа учеников продолжала придерживаться Иисуса, оправдывая свою продолжающуюся веру утверждением, что Он воскрес из гробницы. Но уже не среди соотечественников Иисуса, которых Он особенно стремился привязать к Своей личности и Своему учению, этот небольшой остаток Его последователей мог найти своих новообращенных. Ни тогда, ни в какое последующее время христианство не было способно отлучить иудеев от их древней веры. Число тех, кто с того времени до сего дня оставил ее в пользу более недавней религии, было необычайно малым. Если, как вероятно, во время земной карьеры Иисуса существовала растущая опасность того, что Его учение может привести к формированию секты, к которой будут привлечены многие умы, то эта опасность была полностью предотвращена.

Правда, христианство, будучи отвергнутым иудеями, сделало быстрые успехи среди язычников. Но не было делом властей в Иерусалиме заботиться о религии языческих народов. Они могли бы подумать, если бы предвидели будущее христианства, что вероучение, которое возникло среди них самих и имело в себе большую примесь еврейских элементов, было лучше, чем поклонение языческим божествам. Как бы то ни было, конкретная форма заблуждения, которую могли принять язычники, очевидно, не была их заботой. Но у них была обязанность, или они думали, что она у них есть, по отношению к своему собственному народу, который смотрел на них в поисках руководства, и она заключалась в том, чтобы сохранить религию, переданную от их предков, неиспорченной и несмешанной. Это они старались сделать, подавив новорожденную ересь Иисуса, прежде чем она стала слишком мощной, чтобы ее можно было подавить. Их меры, принимая во внимание цель, которую они имели в виду, были, несомненно, политичными и даже справедливыми.

Ибо разве они не были совершенно правы, полагая, что вера во Христа опасна для веры в Моисея? События доказали это вне возможности сомнения. Не то чтобы они могли осознать степень опасности, ибо ни Иисус, ни кто-либо из Его учеников не осмелился тогда полностью отбросить иудаизм. Но они осознали, с совершенно правильным прозрением, что христиане устанавливают новый авторитет наряду с авторитетами, которые они одни признавали, — Писанием и традиционным толкованием Писания. И именно принятие нового авторитета они хотели предотвратить. Настолько полно их предвидение в этом пункте было оправдано, что вскоре после смерти Христа Его предполагаемые последователи принимали новообращенных без обрезания, этого всеважного обряда; и что по прошествии недолгого времени иудаизм был полностью оставлен, а новая религия, с новыми догмами, новым ритуалом и новыми обрядами, была основана на его месте. Безусловно, действия людей, которые судили Иисуса, не нуждаются в дальнейшем оправдании, с их собственной точки зрения, чем это одно соображение. У них не было более священного доверия, в их собственных глазах, чем предотвращение допущения любого другого объекта поклонения, кроме Господа Иеговы. Христос быстро стал среди христиан объектом поклонения. Они не признавали более торжественной обязанности, чем соблюдение во всех ее частях закона, данного их Богом Моисею. Этот закон был почти мгновенно оставлен христианской Церковью. Они не знали более непростительного преступления, чем отступничество от своей веры. Это отступничество вскоре было совершено иудеохристианами.

На всех этих основаниях, следовательно, я осмелюсь утверждать, что духовные правители Иудеи были не так виновны, как обычно предполагалось, в казни Иисуса из Назарета. Судимые по принципам универсальной морали, они были, несомненно, неправы. Судимые по принципам их собственной религии, они были не менее, несомненно, правы.

Подраздел 5. — Что Он думал о Себе?

Попытавшись, насколько позволяет наша несовершенная информация, осознать взгляд, который был бы принят на Иисуса современными иудеями, давайте постараемся, если возможно, осознать взгляд, который Он имел на Самого Себя. В каком отношении Он предполагал Себя стоящим к Богу Отцу? И в каком отношении к еврейскому закону? Какова была Его концепция собственной миссии и того, каким образом она могла быть лучше всего исполнена?

Хотя, отвечая на эти вопросы, мы несколько страдаем от скудости материалов, мы не испытываем тех же недостатков, с которыми столкнулись в предыдущем разделе. Ибо там нам приходилось судить между двумя ожесточенно враждующими сторонами, из которых только одна представила свое дело. И из сильно окрашенного заявления этой одной стороны мы должны были распутать, как могли, любые обстоятельства, которые могли быть допущены в пользу другой. Здесь у нас нет конфликтующих фракций, чтобы затуманить истину. Мнение, сформированное Иисусом о Себе, было передано нам Его собственными учениками, которые, даже если они не понимали Его идеально, должны были, по крайней мере, понимать Его гораздо лучше, чем кто-либо другой. И если картина, которую они дают нам о концепции, которую Он сформировал о Своем собственном служении, согласуется сама с собой, то существует также величайшая вероятность того, что она истинна. Особенно это будет справедливо, если эта концепция окажется существенно отличающейся от той, что была вскоре после этого сформулирована о Нем христианской Церковью.

Рассмотрим сначала идею, которую Он питал относительно Своего мессианского характера и Своего последующего отношения к Богу. Его убеждение, что Он был Мессией, посланным с божественным посланием к Своему народу, было, очевидно, главной пружиной Его жизни. Именно под этим убеждением Он совершал Свои исцеления и проповедовал Свои проповеди. Вероятно, оно усиливалось по мере того, как Он продолжал Свою карьеру, хотя об этом нет никаких возможных доказательств. Возможно, однако, что инструкции, которые Он давал по нескольким поводам тем, кого Он исцелил, и однажды Своим ученикам, никому не рассказывать о Нем, проистекали из определенной неуверенности в силе, с помощью которой совершались Его чудеса (например, Мк. i. 44; Мф. ix. 30), и нежелания принимать честь, которую народ хотел бы воздать Ему. Как бы то ни было, Он, безусловно, выдвигал Свою веру по этому предмету достаточно ясно, и ее принятие Его учениками, без сомнения, подтверждало ее в Его собственном уме, в то время как ее отвержение нацией в целом, особенно более образованной ее частью, придавало оттенок горечи тону, в котором Он настаивал на ней. Титул, которым Он обычно обозначает Себя, — Сын человеческий. Это было, без сомнения, выбрано как более скромное имя, чем «Сын Божий». Последнее никогда (если исключить четвертое Евангелие) не применялось Иисусом к Самому Себе, но когда применялось к Нему другими, Он не делал возражений против него, а принимал его как должное. Вывод из Его поведения заключается в том, что Ему нравилось, когда Его считали Сыном Божьим (как, собственно, и показано Его похвалой Петру, когда тот апостол так описал Его) (Мф. xvi. 17; стихи 18 и 19, вероятно, являются интерполяциями), но что Он не совсем решался претендовать на этот титул для Себя. Что Его когда-либо представляли, либо Он Сам, либо другие, Сыном Божьим в буквальном, материалистическом смысле, в котором этот термин понимался впоследствии, было бы полной ошибкой полагать. Никакое подобное понятие никогда не было сформулировано еврейским умом, и оно, без сомнения, наполнило бы Его первых учеников ужасом. Как справедливо замечает г-н Весткотт: «Должны пройти годы, прежде чем мы сможем почувствовать, что слова Того, Кто говорил с людьми, были действительно словами Божьими» (Canon of New Testament, p. 64). И еврейский Иегова не был тем сортом божества, у которого был бы сын от молодой деревенской девушки. Процедуры такого рода были оставлены языческим божествам. И Христос, претендуя на сыновние отношения к Богу, никогда не намеревался претендовать на единство с божественной сущностью, тем более утверждать, что Он фактически был Самим Богом. Это понятие тождества не получило бы никакой санкции даже от четвертого Евангелия, которое, в отличие от своих предшественников, дает некоторую санкцию понятию единства в природе. Лучшим доказательством этого является то, что Иисус никогда, ни в какой период Своей жизни, не желал, чтобы Его последователи поклонялись Ему, ни как Богу, ни как Сыну Божьему. Если бы Он верил о Себе то, во что Его последователи впоследствии верили о Нем, что Он был одной из составляющих личностей в божественной троице, Он должен был бы предписать Своим апостолам как обращаться к Нему в молитве самим, так и желать, чтобы их новообращенные обращались к Нему. Совершенно ясно, что Он ничего подобного не делал и что они никогда не предполагали, что Он это делал. Вера во Христа как в Мессию преподавалась как первый догмат апостольского христианства, но поклонение Христу как Богу не преподавалось вовсе. Но мы не оставлены в этом вопросе зависеть от предположительных выводов. Слова Иисуса ясны. Всякий раз, когда возникал случай, Он утверждал Свою неполноценность по отношению к Отцу (как доказал Мильтон до демонстрации) [31], хотя, поскольку никто тогда не мечтал о Его равенстве, естественно, что случаи не были частыми. Он делал Себя неполноценным в знании, когда говорил, что о дне и часе дня суда никто не знал, ни ангелы на небесах, ни Сын; никто, кроме Отца (Мк. xiii. 32). Он делал Себя неполноценным в силе, когда говорил, что места по правую и левую руку в Царстве Небесном не Ему давать (Мк. x. 40); неполноценным в добродетели, когда желал, чтобы некий человек не обращался к Нему как к «Учителю благому», ибо никто не благ, кроме Бога (Мк. x. 18). Слова Его молитвы в Гефсимании «все возможно Тебе» подразумевают, что не все было возможно Ему; в то время как ее заключение «не чего Я хочу, но чего Ты» указывает на подчинение высшему, а не просто исполнение Его собственного замысла (Мк. xiv. 36). Действительно, вся молитва была бы насмешкой, бесполезной для любой цели, кроме обмана Его учеников, если бы Он Сам был тождественен Существу, к Которому Он молился, и лишь приводил в исполнение Своей смертью их общие советы. В то время как крик агонии с креста «Боже Мой, Боже Мой, почему Ты Меня оставил?» (Мк. xv. 34) был бы совершенно бессмысленным, если бы оставленный человек и оставляющий человек были одним и тем же. Либо, следовательно, мы должны предположить, что язык Иисуса был передан неверно, либо мы должны признать, что Он ни на мгновение не претендовал на то, чтобы быть соравным, совечным или единосущным с Богом.

На протяжении всей Своей общественной жизни Он говорил о Себе как о Том, Кто был послан Богом для определенной цели. Какова была эта цель? Была ли она, как так легко предположили языческие христиане, в том, чтобы отменить законы и обычаи иудеев и заменить их другими? Предлагал ли Он, например, заменить обрезание крещением? субботу воскресеньем? синагогу церковью? церемониальные обряды закона Моисеева обрядами другого рода? Если так, пусть будут представлены доказательства. Ибо если мы не найдем среди Его записанных наставлений какого-либо конкретного предписания Его ученикам, что они больше не должны быть иудеями, а христианами, мы не можем предположить, что Он намеревался совершить такую революцию. Теперь, не только никакое подобное предписание не может быть представлено, но весь ход Его жизни отрицает предположение, что какое-либо было дано. Ибо, уча многому по многим предметам, Он никогда ни в какое время не намекает на Моисеево устроение как на временное устройство, предназначенное уступить место более высокому закону. И все же было бы, безусловно, странно, если бы Он оставил Своих учеников гадать о Своих намерениях по этому всеважному предмету. Более того, это прямо встало на Его пути, когда Он порицал фарисеев. Он часто обвиняет их в том, что они перегружают закон множеством ненужных и обременительных правил; но, возражая против них, Он ни на мгновение не намекает, что сам закон теперь должен стать делом прошлого. Совсем наоборот. Фарисеи были очень щепетильны в уплате десятины и пренебрегали более важными делами; это, говорит Он, надлежало делать, и того не оставлять. Если эти десятины больше не должны были платиться (по крайней мере, не на те же цели), почему Он не говорит об этом? Далее, Он обвиняет их в нарушении заповеди Божьей их преданием; где именно наслоения вокруг закона, а не сам закон, Он атакует. В одном случае Он даже прямо налагает соблюдение законных требований на человека, на которого имеет влияние (Мк. i. 44). Более того, Он Сам, очевидно, продолжал исполнять обязательства Своей иудейской религии до самого конца Своей жизни, ибо одним из Его последних действий было вкушение пасхи с Его учениками. Единственное установление, которое Он, по-видимому, желает изменить вообще, — это суббота, и здесь ясно, что Он стремится к поправке в способе ее соблюдения, а не к ее полной отмене. Действительно, Он оправдывает Своих учеников, призывая пример Давида, ортодоксального еврея; и очень удачно замечает, что суббота была сделана для человека, а не человек для субботы — одно из Его лучших и самых эпиграмматических изречений. Но установление, сделанное для человека, было действительно тем, что должно соблюдаться рационально, но отнюдь не тем, с чем можно легко играть. Иисус, по сути, был полностью иудеем, и, хотя и был пылким реформатором, Он желал реформировать в пределах иудаизма, а не за их пределами.

Если бы требовалось дальнейшее доказательство этого, чем тот факт, что Он Сам не оставил религию Своего рождения и не стремился получить учеников, кроме как среди тех, кто принадлежал к ней, оно было бы найдено в Его обращении с языческой женщиной, чья дочь была одержима дьяволом. Ей Он четко заявил, что не был послан, кроме как к погибшим овцам дома Израилева. В ответ на ее дальнейшую настойчивость Он сказал ей, что нехорошо взять хлеб у детей и бросить псам. Ничто, кроме ее уместного, но скромного ответа, не побудило Его удовлетворить ее просьбу (Мф. xv. 21-28). Дальнейшее подтверждение предоставляется Его инструкциями Своим ученикам, которым Он пожелал не идти ни к язычникам, ни к самаритянам, но к погибшим овцам дома Израилева (Мф. x. 5, 6). Его собственная практика была полностью в соответствии с этими инструкциями. Он заметно ограничивал блага Своего учения Своими соотечественниками. Лишь однажды, как говорят, Он посетил окрестности Тира и Сидона, и тогда Он стремился сохранить строжайшее инкогнито (Мк. vii. 24). Даже когда иудеи отказывались верить в Него, Он не искал новообращенных среди язычников. Он никогда даже не намекал, что примет таких новообращенных без их предварительного принятия иудейской веры, и после Его кончины Его самые близкие ученики сомневались, законно ли общаться с необрезанными людьми (Деян. x. 28; xi. 2, 3). Не только, следовательно, Он Сам никогда не делал этого, но Он не оставил после Себя никаких инструкций, что такое ослабление иудейских сомнений может быть когда-либо разрешено. Правда, когда Он был разочарован среди Своего собственного народа, Он время от времени противопоставлял их в нелестных терминах язычникам. Хоразин и Вифсаида были хуже, чем Тир и Сидон; Капернаум менее открыт к убеждению, чем Содом (Мф. xi. 20-24). Вера языческого сотника была больше, чем любая, которую Он нашел в Израиле (Мф. viii. 10). Но все эти выражения ожесточенного чувства подразумевают, что именно в Израиле Он искал веру, к Израилю были обращены Его желания. Обнаружить веру вне его могло быть приятным сюрпризом, но, как общее правило, не ожидалось и не искалось.

Определив, таким образом, чем не была цель Его миссии, давайте попытаемся обнаружить, чем она была. Поиск не труден. Все Его учение пронизано одной постоянно повторяющейся ключевой нотой, которую те, у кого есть уши, чтобы слышать ее, не могут пропустить. Он пришел объявить о приближении того, что Он называл «Царством Небесным». Великая революция должна была произойти на земле. Бог должен был прийти в сопровождении Иисуса, чтобы вознаградить добродетельных и наказать нечестивых. Совершенно новый порядок вещей должен был быть заменен вместо нынешних несправедливых и неравных установлений. И Иисус был послан Богом предупредить детей Израилевых подготовиться к этому Царству Небесному. Было мало времени, чтобы терять, ибо уже теперь день суда был близок. Ум Иисуса был обременен этой одной великой мыслью, которой, с Ним, все остальные были подчинены. Она проходит через Его максимы поведения, Его притчи, Его привычное общение с Его учениками. Далека от Него была мысль об основании новой религии, которая должна была распространиться по всему миру и длиться веками. Это была работа гораздо более немедленной срочности, которую Он пришел сделать. «Готовьтесь к Царству Небесному, ибо оно придет на вас в нынешнем поколении»; таково было бремя Его послания. Давайте услышим Его собственный способ доставки его людям.

Самое начало Его проповеди, согласно Марку, было в этом духе: «Исполнилось время и приблизилось Царствие Божие: покайтесь и веруйте в Евангелие» (Мк. i. 15). Совершенно аналогичен смысл Его самого раннего учения согласно Матфею (Мф. iv. 7). Как глубоко Он верил, что время исполнилось, показано Его решительным заявлением, что были некоторые среди Его слушателей, которые не вкусят смерти, пока не увидят Царствие Божие, пришедшее в силе (Мк. ix. 1), изречение, которое, так как оно никогда не было бы изобретено, несомненно, подлинно. Он сказал Своим ученикам, что Илия, который, как ожидалось, должен был предшествовать Царству Небесному, уже пришел (Мк. ix. 13).

Снова и снова, сотней разных способов, эта поглощающая мысль находит выражение в Его языке. Одно и единственное послание, которое ученики проинструктированы нести «погибшим овцам дома Израилева», заключается в том, что Царство Небесное близко (Мф. x. 17). Когда город не принимает их, они должны отряхнуть пыль его против них и велеть им быть уверенными, что Царство Божие близко к ним (Лк. x. 11). В грядущем суде Хоразин, Вифсаида и, прежде всего, Его собственное место Капернаум должны были пострадать больше, чем Тир и Сидон. Земные дела принимают, вследствие этого убеждения в их временной природе, очень тривиальный аспект. Ученики не должны заботиться о завтрашнем дне; завтрашний день сам будет заботиться о себе. Также они не должны беспокоить себя о пище и одежде, но искать прежде Царства Божьего (Мф. vi. 31-34). Они не должны собирать сокровища на земле, но на небесах, чтобы сердца их были там (Мф. vi. 19-21). Более того, они должны быть всегда на страже, так как Сын человеческий придет к ним в неожиданный час. Не годилось бы тогда быть занятыми, как нечестивые допотопные люди, когда их застиг потоп, занятиями еды и питья, или женитьбы и выдачи замуж. Вместо этого они должны быть как верный слуга, которого господин, возвращаясь в свой дом, нашел бодрствующим (Мф. xxiv. 38, 42, 43; Лк. xii. 37, 38). Подготовка должна быть сделана для Царства, которое их Отец даст им, путем продажи того, что они имеют, и раздачи милостыни, таким образом собирая нетленное сокровище; путем держания своих чресел препоясанными и своих светильников горящими (Лк. xii. 32). Пренебрежение этими предосторожностями будет наказано исключением из радостей Царства, как показано в притче о десяти девах (Мф. xxv. 1-13). Но признаки великого события не понимаются людьми, которые способны читать знамения грядущей погоды, но не знамения времен (Лк. xii. 54-57); неспособность, которая могла быть обусловлена тем фактом, что они имели некоторый опыт одного рода знамений и никакого другого. По другому случаю Он замечает, что закон и пророки были до Иоанна; с тех пор Царство Божие проповедуется, и каждый человек прорывается в него (Лк. xvi. 16). Здесь Он специально провозглашает Себя проповедником Царства; человеком, который принес человечеству это новое откровение. Таков был способ, которым это откровение было объявлено, что некоторые, по крайней мере, из тех, кто слышал Его, думали, что Царство должно прийти немедленно. Чтобы противодействовать этому взгляду, Он рассказал притчу о знатном человеке, который ушел из дома, чтобы получить царство, оставив своих слуг в ведении определенных денег, и вознаградил их по возвращении согласно сумме процентов, которые они получили путем ростовщичества, наказав одного из них, который не сделал никакого использования из суммы, доверенной ему (Лк. xix. 11-27). Он Сам, конечно, был знатным человеком, который получил Свое царство и вернулся снова, чтобы судить Своих слуг. Настолько срочным было послание, которое Он должен был доставить, что (согласно одному евангелисту) человеку, который хотел похоронить своего отца, прежде чем присоединиться к Нему, было сказано позволить мертвым хоронить своих мертвецов, но идти самому и объявить Царство Божие; в то время как другому, который просил разрешения попрощаться со своей семьей, было предупреждено, что никто, возложивший руку свою на плуг и оглядывающийся назад, не пригоден для того Царства (Лк. ix. 58-62).

Прибытию Царства должно было предшествовать множество знамений. Будут лжехристы; будут войны, землетрясения и голод; будут преследования верных; но Евангелие (то есть объявление о приближении этого нового состояния вещей) должно быть сначала опубликовано во всех народах. [32] Тогда солнце и луна померкнут, и звезды упадут; Сын человеческий придет в силе и славе и соберет Своих избранных со всех частей земли. Нынешнее поколение не должно было пройти, пока все эти вещи не будут сделаны. Даже Сын не знал, когда это произойдет; но так как это могло прийти внезапно и неожиданно на них, они должны были постоянно быть на страже (Мк. xiii.; Мф. xxiv). Апостолы не закончили бы даже города Израилевы, прежде чем Сын человеческий пришел бы (Мф. x. 23).

Мало что сказано в описании природы Царства Небесного, кроме как методом иллюстрации. Главный результат, который можно собрать из многочисленных намеков на него, заключается в том, что справедливость должна восторжествовать. Таким образом, Царство Небесное, как говорят, подобно человеку, который посеял доброе семя на своем поле, но в чью собственность враг злонамеренно подмешал плевелы. Во время жатвы плевелы должны быть сожжены, а пшеница собрана в амбар. Эту притчу Иисус Сам объяснил. Плевелы — это нечестивые; пшеница представляет «сынов Царства». И как плевелы сжигаются, так «Сын человеческий пошлет Своих ангелов, и соберут из Царства Его все соблазны и делающих беззаконие, и ввергнут их в печь огненную; там будет плач и скрежет зубов. Тогда праведники воссияют, как солнце в Царстве Отца их». Та же идея выражена в иллюстрации невода, закинутого в море, который собирает рыбу хорошую и плохую. Точно так же, как рыбаки отделяют их, так ангелы в конце мира отделят нечестивых из среды праведных. Другие сравнения представляют влияние на сердце веры в Царство. Таким образом, Царство Небесное подобно зерну горчичному, которое, хотя и самое маленькое из семян, становится самым большим из трав. Или оно подобно закваске, заквашивающей три меры муки. Опять же, оно подобно сокровищу, скрытому в поле, или жемчужине большой цены (Мф. xiii. 24-50).

Лучшей квалификацией для превосходства в Царстве было смирение.

На вопрос о том, кто будет величайшим в Царстве Небесном, Иисус ответил, что это будет тот, кто смирит себя, как малое дитя (Мф. xviii. 1-4). Он находит удовольствие в демонстрации разительных контрастов между нынешним и будущим положением вещей. Первые станут последними, а последние — первыми. Те, кто принес великие жертвы сейчас, получат тогда огромные награды (Мк. x. 29-31). Тот, кто потерял свою жизнь ради него, обретет ее, а тот, кто обрел ее, потеряет (Мф. x. 39). Камень, отвергнутый строителями, станет главою угла (Мк. xii. 10). Царство Божие будет отнято у привилегированного народа и отдано другому, более достойному его (Мф. xxi. 43). Мытари и блудницы будут иметь преимущество перед респектабельными классами при входе в Царство (Мф. xxi. 31). Богатым людям едва ли возможно войти в него вовсе, хотя Бог, быть может, допустит их туда чрезвычайным проявлением своей силы (Мк. x. 23-27). Многие даже из тех, кто полагается на свой высокий статус в вопросах правильной веры, окажутся отвергнутыми. Но в безопасности будут те, кто услышал слова Иисуса и исполнил их. Они построят свои дома на скале, с которой бури, предвещающие приход Царства, не смогут их сдвинуть. Те же, кто слышит эти слова, но не исполняет их, будут подобны неразумным людям, построившим свои дома на песке, где бури обрушат их, и велик будет их крах (Мф. vii. 22-29). То, что Царство должно быть на земле, а не на каком-то неведомом небе, очевидно из многочисленных упоминаний Иисусом времени, когда «придет» Сын Человеческий; времени, которого никто не может знать, но которого все должны ожидать. Он никогда не говорит о том, что люди «идут» в Царство Небесное; это Царство Небесное должно прийти к ним. И самым примечательным из многих контрастов будет контраст между нынешним унижением Сына и его будущей славой. Он вернется, чтобы исполнить указы своего Отца. Сами его судьи увидят его «сидящим одесную силы и грядущим на облаках небесных» (Мф. xxvi. 64). Вместо того чтобы стоять в качестве узника на скамье подсудимых, он тогда будет восседать на престоле как судья. «Когда же придет Сын Человеческий во славе Своей и все святые Ангелы с Ним, тогда сядет на Престоле славы Своей, и соберутся пред Ним все народы; и отделит одних от других, как пастырь отделяет овец от козлов; и поставит овец по правую Свою сторону, а козлов — по левую». Козлы, которые причинили зло, тогда пойдут в вечное наказание; а овцы, которые делали добро, перейдут в жизнь вечную (Мф. xxv. 31-46).

Это справедливое соразмерение наград и наказаний с заслугами и проступками является ведущей концепцией в той революции, которую должно совершить Царство Небесное. Верный слуга будет поставлен правителем над имуществом своего господина; неверный же будет отсечен, и ему будет назначена участь с лицемерами. Девы, чьи светильники горят, будут допущены на брачный пир. Слуги, которые наилучшим образом используют вверенное им имущество, будут вознаграждены, в то время как те, кто не сумел распорядиться им должным образом, будут выброшены во тьму внешнюю (Мф. xxiv. 42-xxv. 30). Так же и злые виноградари, которые дурно обращались со слугами своего господина и убили его наследника, будут уничтожены, когда он придет, а виноградник будет передан другим работникам (Мк. xii. 1-9). Все те, с другой стороны, кто принес великие жертвы ради Христа, получат стократное возмещение за все, от чего они отказались сейчас (Мф. xix. 29, 30).

Таково было представление — грубое, но довольно определенное, — которое Иисус сформировал о Царстве, которое его Отец собирался основать и о приходе которого он учил молиться своих учеников. Эта надежда на царство справедливости, на возвышение смиренных и добродетельных и низложение гордых и нечестивых одушевляла его учение и вдохновляла его жизнь. Возвестить человечеству об этом великом событии, которое должно было вскоре настичь их, было долгом, который, по его мнению, был возложен на него Богом; принять это послание из его рук было, по его суждению, первой из добродетелей, а отвергнуть его — самым непростительным из преступлений.

Подраздел 6. — Что думали о нем его ученики?

Сохранилась запись примечательного разговора, который дает нам представление как о слухах, ходивших о Христе среди народа, так и о взгляде на него его ближайших друзей при его жизни. Иисус отправился со своими учениками в города Кесарии Филипповой. По дороге, будучи, по-видимому, любопытным относительно состояния общественного мнения, он спросил их: «За кого люди почитают Меня?» На это они ответили: «За Иоанна Крестителя; а иные — за Илию, другие же — за одного из пророков». На что Иисус возразил: «А вы за кого почитаете Меня?» Петр ответил: «Ты — Мессия»; или «Ты — Мессия, Сын Бога живого». Примечательно, что только Петр представлен отвечающим на этот второй вопрос, как если бы другие еще не достигли того убеждения в мессианстве Иисуса, которым обладал этот апостол. Этот вывод был бы особенно подтвержден, если бы мы приняли версию Матфея, где Иисус выражает свое высокое одобрение ответа Петра (Мк. viii. 27-30; Мф. xvi. 13-20). Если этот апостол был особо благословлен за свое постижение этой истины, можно сделать вывод, что его спутники либо еще не осознали ее, либо еще не были в ней уверены. То, что Петр, называя его Мессией, не имел в виду заявить, что он является частью самого божества, очевидно из того, что последовало далее; ибо, когда Иисус предсказал свои будущие страдания, «Петр начал прекословить ему», стремясь отвести предзнаменование. Если бы он верил, что беседует с самим Богом, он вряд ли осмелился бы подвергать сомнению его совершенное знание будущего.

Учение о божественности Христа, по сути, не содержится в Новом Завете. Даже автор четвертого Евангелия, придерживающийся самого высокого и мистического взгляда на его природу, не учит этому. Действительно, в этом Евангелии Иисус часто говорит о себе как об одном с Отцом. Но догматическая сила всех этих выражений измеряется тем фактом, что в точно таком же смысле он говорит об учениках как об одном с ним. Как Отец и он пребывают друг в друге, так он молится, чтобы ученики были едины в них (Ин. xvii. 21). Более того, когда иудеи обвинили его в том, что он делает себя Богом, он ответил им вопросом, не написано ли в их законе: «Я сказал: вы боги». Если, следовательно, те, к кому пришло слово Божие, были названы богами, было ли богохульством с его стороны, того, кого Отец освятил и послал, сказать: «Я — Сын Божий?» (Ин. x. 33-37). Здесь, таким образом, термин, который присваивает себе Иисус, — это «Сын Божий», и он считает это допустимым, поскольку еврейский народ в целом назывался богами. Очевидно, следовательно, что он не признает обвинения в том, что делает себя Богом.

Авторитет четвертого Евангелия, конечно, не имеет никакой ценности для определения того, что Иисус говорил или делал, но он имеет большую ценность как свидетельство взгляда на него тех его учеников, которые в этот ранний период продвинулись дальше всех в направлении приравнивания его к самому Богу. Это либо последнее, либо одно из последних произведений в Новом Завете, и оно доказывает, что в период, когда жил его автор, даже самые смелые умы не решались на догму, которая впоследствии стала краеугольным камнем христианского вероучения.

Во всех остальных канонических книгах Иисус — просто Мессия, Сын Божий; в которого, в этом смысле, является долгом верить. Всякий, кто верит в это, согласно первому посланию Иоанна, рожден от Бога (1 Ин. v. 1).

Еще яснее свидетельство того, что, по мнению наиболее компетентных судей, Иисус не имел намерения отменять соблюдение закона Моисея. Его ученики были настолько далеки от мысли, что он замышляет какие-либо подобные перемены, что поначалу сомневались, позволительно ли им даже ослабить правила, запрещавшие общение с язычниками. Автор Деяний Апостолов, однако, сообщает нам, что, когда нужно было привлечь важного новообращенного из языческих рядов, Петр удостоился видения, которое повелело ему не называть общим или нечистым то, что Бог очистил. Истолковав это как знак того, что он может общаться с язычниками, он принял языческого новообращенного Корнилия со всей сердечностью и даже проповедовал евангелие Иисуса необрезанному обществу, в котором он находился. Что это была новая мера, ясно доказывается тем фактом, что присутствовавшие иудеохристиане были удивлены тем, что дар Святого Духа излился на язычников. Следовательно, они полагали, что христианство должно быть ограничено только ими самими (Деян. x).

Но есть и более прямое свидетельство того же факта. Когда Петр вернулся в Иерусалим, обрезанные верующие там упрекнули его за то, что он вошел к необрезанным людям и ел с ними. Петр, конечно, рассказал о своем видении в свою защиту, и, поскольку на такой аргумент нечего было возразить, они приняли новый и неожиданный факт, который он возвестил: «Видно, и язычникам Бог дал покаяние в жизнь» (Деян. xi. 1-18). Павел, который был слишком силен духом, чтобы нуждаться в откровении для того, чтобы узнать лучший способ продвижения христианских интересов, также принимал языческих новообращенных, не требуя от них принятия иудейских обязательств. Но поведение этих апостолов было далеко от того, чтобы встретить полное одобрение в общине. Некоторые люди из Иудеи пришли в Антиохию, где находились Павел и Варнава, и сообщили братьям там, что если они не обрежутся, то не смогут спастись. Этот вопрос был сочтен настолько важным, что Павел и Варнава, после долгих споров с этими иудеохристианами, согласились пойти с ними в Иерусалим, чтобы передать дело на рассмотрение совета апостолов и старейшин. Очевидно, следовательно, что возник новый случай. Никакого авторитетного изречения Иисуса не могло быть представлено. Возможность того, что придется принимать язычников среди его учеников, была тем, что он никогда не предусматривал. Призванные разрешить этот чрезвычайно важный вопрос, от которого зависело все будущее Церкви, апостолы проявили умеренность и здравый смысл. Действуя по общему совету Петра, Павла, Иакова и Варнавы, они написали братьям в Антиохии, Сирии и Киликии, что решили не возлагать на них никакого большего бремени, кроме этих необходимых вещей: 1. Воздержание от идоложертвенного; 2. от крови; 3. от удавленины; 4. от блуда. Отсюда видно, что они освободили языческих верующих от всех иудейских обрядов, кроме двух — тех, что запрещали кровь и удавленину. Эти, в силу долгой привычки и твердых предрассудков их расы, несомненно, казались им имеющими более глубокое основание, чем просто произвольное повеление. Их поэтому они предписали соблюдать даже язычникам (Деян. xv. 1-31).

Заметим, однако, что это послабление применялось только к тем, кто не был еврейской крови. Апостолы и старейшины, собравшиеся в Иерусалиме, не помышляли о том, чтобы освободить самих себя от обязательной силы закона Моисея. Соблюдать его было одновременно их привилегией и их долгом. Они не считали, что, став христианами, они перестали быть иудеями, не более, чем католик, становящийся протестантом, считает, что он перестал быть христианином. Вопрос о том, должны ли те, кто родился иудеями, оставить свою древнюю религию, в то время среди них даже не поднимался. Единственным вопросом было, должны ли те, кто не родился иудеями, принять ее.

Нововведение, однако, не может быть остановлено в какой-либо заданной точке. Поскольку свобода была предоставлена язычникам, было не неестественно, что некоторые из апостолов, живя среди язычников, должны были воспользоваться ею для себя. Никакого открытого правила по этому предмету принято не было. По-видимому, молчаливо подразумевалось, что все иудеи должны продолжать быть связанными строгостью своих родных обычаев, за исключением того, что было изменено по общему согласию: и попытка некоторых избежать этого бремени была поводом для немалого скандала среди более ортодоксальных членов секты (Деян. xxi. 20; Гал. ii. 12). И Петр, и Павел, действительно, в разное время были вынуждены сделать некоторые уступки чрезвычайно сильному чувству в пользу закона, которое существовало в центре. Поведение этих двух выдающихся апостолов заслуживает рассмотрения.

Петр, по-видимому, никогда не отказывался от иудаизма в своем собственном лице; но, пребывая в Антиохии, он свободно общался с язычниками, не делая попыток навязать им закон и одобряя действия Павла. Однако случилось так, что в Антиохию пришли некоторые братья от Иакова из Иерусалима. Эти люди были строгими иудеями, и Петр был настолько напуган ими, что «стал таиться и сторониться» своих прежних спутников. Другие иудеохристиане, и даже Варнава, бывший друг Павла, были склонены действовать таким же образом. Павел, который вряд ли упустил бы возможность немного поторжествовать над Петром, безжалостно разоблачил его проступок. Согласно его рассказу, он публично обратился к нему в таких выражениях: «Если ты, будучи Иудеем, живешь по-язычески, а не по-иудейски, то для чего язычников принуждаешь жить по-иудейски?» (Гал. ii. 11-14). Какой ответ дал Петр, или дал ли он какой-либо, Павел нам не сообщает. Его обвинение против Петра я понимаю не в том, что апостол положительно принял языческие обычаи, а затем снова вернулся к иудейским, а в том, что он ослабил в свою пользу правила, запрещавшие иудеям есть с язычниками. При появлении более строгих христиан из Иерусалима он принял вид строгости, равной их собственной. Такое поведение было последовательным для характера ученика, который отрекся от своего учителя.

Павел же, с другой стороны, был полным свободомыслящим. Однажды обратившись, система, ревностным сторонником которой он был ранее, больше не имела никакой власти над его освобожденным разумом. Его крепкий и логичный интеллект вскоре избавил его от оков, в которых он был связан. Однако, далеко не следуя его примеру, христиане в Иерусалиме были шокированы распущенностью его нравов. Шаги, которые он предпринял, чтобы примирить их, графически описаны в Деяниях Апостолов. Посетив столицу, Павел и его спутники отправились к Иакову, с которым собрались все старейшины; и Павел описал успех, которого он достиг среди язычников. Тут собравшееся общество, или, скорее, Иаков как их представитель, сообщил Павлу, какие весьма невыгодные слухи ходили о нем. «Видишь, брат», — начали они, — «сколько тысяч верующих среди Иудеев, и все они ревнители закона; а о тебе наслышались они, что ты учишь всех Иудеев, живущих между язычниками, отступлению от Моисея, говоря, чтобы они не обрезывали детей своих и не поступали по обычаям. Что же это? Верно, соберется народ, ибо услышат, что ты пришел. Сделай же, что мы скажем тебе: есть у нас четыре человека, имеющие на себе обет; взяв их, очистись с ними и возьми на себя издержки на острижение голов их, и узнают все, что нет правды в том, что слышали о тебе, но что и сам ты продолжаешь соблюдать закон» (Деян. xxi. 20-24). Этот разумный совет был принят Павлом; и «ревнители закона», которые составляли христианскую общину в Иерусалиме, имели удовлетворение видеть, как он очистился и вошел в храм с людьми, имевшими обет. Позднее, когда его обвинили в преступлении перед Феликсом, Павел также упомянул тот факт, что двенадцать дней назад он ходил поклониться в Иерусалим, как если бы он был ортодоксальным иудеем (Деян. xxiv. 11).

Но хотя он мог считать целесообразным удовлетворить Иакова и его друзей в Иерусалиме уступкой общественному мнению, слух, который достиг братьев там, если и был необоснованным в букве, был на деле точным представлением неизбежного результата учения Павла. Возможно, он не хотел навязывать свои собственные взгляды другим представителям своей нации и поэтому не вмешивался в дела тех из них, кто, живя среди язычников, все же религиозно придерживался своих национальных обычаев. Но, несомненно, его собственные чувства были сильно склонены в пользу отмены закона, и если иудеохристиане читали и принимали его писания, они вряд ли могли не принять его практику. Закон, по его мнению, больше не был необходим для тех, кто верил во Христа. Не тот истинный иудей, кто таков по наружности, и не та истинная обрезка, которая наружная. Но тот иудей, кто внутренне таков, и обрезание — в сердце, по духу, а не по букве. Если спросят, какое преимущество имеет иудей, Павел отвечает, что он имеет многое: прежде всего то, что его народу были вверены слова Божии (Рим. ii. 28, 29, iii. 1, 2). Он знает, говорит он, и уверен в Господе Иисусе, что нет ничего нечистого самого по себе, хотя для того, кто считает это таковым, оно может быть нечистым. Хорошо воздерживаться от употребления мяса или питья вина, или чего-либо другого, что может дать повод к преткновению другим, но все эти вещи сами по себе не важны. Один человек почитает один день выше другого; другой же почитает все дни одинаково; пусть каждый будет вполне уверен в своем уме. Только не будем судить друг друга и не будем ставить друг другу преткновений (Рим. xiv).

Из этих соображений следует, что подозрения, которые питали к Павлу в Иерусалиме, были по существу верны. Возможно, он не учил иудеев абсолютно оставлять закон; возможно, он даже не полностью оставил его сам. Но в своих писаниях он постоянно рассматривает его как вещь, безразличную саму по себе; христиане могли верить или не верить в его обязательства, и при условии, что они действовали добросовестно, все было хорошо. Наряду с этими весьма скептическими мнениями, однако, Павел твердо придерживался необходимости мирской благоразумности. Он очень возмущен «лжебратиями, скрытно введенными, которые приходили подсмотреть свободу нашу во Христе Иисусе, чтобы поработить нас; которым», — добавляет он, — «мы ни на час не уступили и не покорились» (Гал. ii. 4, 5). Но когда братья в Иерусалиме потребовали от него очиститься от слуха, что он не соблюдает закон, вступил в действие другой принцип поведения, который он сам объяснил с похвальной откровенностью. «Для Иудеев», — говорит он коринфянам, — «я был как Иудей, чтобы приобрести Иудеев; для подзаконных был как подзаконный, чтобы приобрести подзаконных; для чуждых закона — как чуждый закона (не будучи чужд закона пред Богом, но подзаконен Христу), чтобы приобрести чуждых закона; для немощных был как немощный, чтобы приобрести немощных; для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых» (1 Кор. ix. 20-22). Действуя по этому гибкому правилу, Павел мог легко выполнить все требования Иакова и его ревнителей. Для иудеев он на время стал иудеем. Возможно, в том же духе мирской мудрости он принял предосторожность обрезать молодого новообращенного, который был иудеем только по матери, так как его отец был греком (Деян. xvi. 1-3).

Хотя таково было поведение этого сильного духом реформатора, ясно, что его отношение к закону не разделялось личными друзьями Иисуса. Иаков в Иерусалиме строго придерживался иудаизма. Другие апостолы, насколько нам известно, делали то же самое. Остальные братья там делали то же самое. Павла терпели и даже сердечно принимали как апостола язычников, но не похоже, чтобы он имел каких-либо последователей среди иудеев. Если бы кто-либо из первоначальных апостолов последовал за ним в его смелых нововведениях, он, несомненно, упомянул бы этот факт, как он упомянул частичное примыкание Петра. Напротив, он, кажется, в своих посланиях, когда нападает на иудейский тип христианства, спорит столько же против них, сколько против нехристианских иудеев или язычников.

Более сильное доказательство, чем просто вывод, однако, можно получить по этому пункту. Иудеохристиане, которые получили свои доктрины непосредственно от спутников Иисуса, вскоре стали образовывать отдельную секту и были известны под именем эбионитов. Об этих людях Ириней говорит нам, что «они пользуются только Евангелием от Матфея и отвергают апостола Павла, утверждая, что он был отступником от закона». Более того, «они практикуют обрезание, упорствуют в соблюдении тех обычаев, которые предписаны законом, и настолько иудействуют в своем образе жизни, что даже почитают Иерусалим, как если бы он был домом Божьим» (Adv. Hær. i. 26). Странная судьба постигла этих несчастных людей, когда, захлестнутые потоком язычества, ворвавшимся в Церковь, они были осуждены как еретики. Однако нет никаких доказательств того, что они когда-либо отклонялись от доктрин Иисуса или учеников, знавших его при жизни. Сам Иисус был обрезан, и он, конечно, никогда не осуждал этот обряд и не говорил о нем как о бесполезном для будущего. Он был настолько иудеем в своем образе жизни, что почитал храм в Иерусалиме как «дом молитвы для всех народов» и считал своим особым долгом очистить его от того, что он расценивал как осквернение. Но поток прогресса пронесся мимо эбионитов и оставил их выброшенными на берег.

Если бы позиция, здесь отстаиваемая в отношении иудейского характера ранних христиан, потребовала дальнейшего подтверждения, я нашел бы его в веских словах теолога, который, будучи полностью христианским в своих взглядах, также является одним из высших авторитетов по истории Церкви. Неандер, говоря об этом вопросе, отмечает, что ученики не сразу пришли к осознанию того призвания, которое Христос (по его мнению) указал им, а именно, что они должны образовать общину, отличную от иудейской. Напротив, они примыкали к этой общине во всех отношениях, и все формы национальной теократии были для них священны. «Они жили в убеждении, что эти формы будут продолжаться такими, как они есть, до возвращения Христа, которым должен был быть основан новый и высший порядок вещей; и эту перемену они ожидали как нечто близкое. Далека была от них, следовательно, мысль об основании нового культа, даже если от света веры в Искупителя в них забрезжили новые идеи о том, что принадлежало к сущности истинного поклонения Богу. Они принимали участие в служении храма так же ревностно, как и любые благочестивые иудеи. Только они верили, что среди теократического народа произойдет просеивание и что лучшая его часть будет включена в их общину через признание Иисуса Мессией» (Neander, Pflanzung der Christlichen Kirche, vol. i. p. 38). Неандер продолжает указывать — и здесь его замечания также ценны, — что внешние формы иудаизма давали возможности для формирования таких меньших тел внутри общего тела посредством деления на синагоги. Христиане, следовательно, составляли лишь особую синагогу, охваченную массой верующих, которые все принимали закон Моисея, все поклонялись в храме Иерусалима. Будет видно, однако, что я расхожусь с Неандером в той мере, в какой он предполагает, что члены христианской синагоги, придерживаясь иудаизма, пренебрегали какими-либо указаниями, данными их основателем. Напротив, мне представляется более разумным объяснением их поведения то, что сам основатель никогда не предусматривал того полного освобождения от иудейских форм, которое должно было вскоре последовать.

По этим двум пунктам, следовательно, — человечности Иисуса и его иудаизме — ранняя история Церкви оказывает нашей позиции всю возможную поддержку. Как обстоит дело с третьим — его возвещением о скором приходе Царства Небесного? Павел должен был почерпнуть свое учение по этому пункту, каким бы оно ни было, у тех, кто был учениками Христа до него, ибо не похоже, чтобы он имел какое-либо особое откровение на этот предмет. Давайте послушаем, какое впечатление произвел на его ум их отчет об учении Иисуса. «Не хочу же оставить вас, братия, в неведении» — так он пишет фессалоникийцам, — «чтобы вы не скорбели, как прочие, не имеющие надежды. Ибо если мы веруем, что Иисус умер и воскрес, то и умерших в Иисусе Бог приведет с Ним. Ибо сие говорим вам словом Господним» (Павел, следовательно, говорит со всей властью своего апостольского поручения), «что мы, живущие, оставшиеся до пришествия Господня, не предупредим умерших. Потому что Сам Господь при возвещении, при гласе Архангела и трубе Божией, сойдет с неба, и мертвые во Христе воскреснут прежде. Потом мы, оставшиеся в живых, вместе с ними восхищены будем на облаках в сретение Господу на воздухе, и так всегда с Господом будем» (1 Фес. iv. 13-17). Яснее этого трудно быть. Не может быть никакого вопроса, если только мы не придадим произвольное значение этим словам, что Павел ожидал второго пришествия Христа и окончательного суда задолго до того, как существующее поколение пройдет. Некоторые уснут до того дня, но он полностью ожидает, что он сам и многие из тех, к кому он обращается, будут живы, чтобы стать свидетелями этого. Настолько он уверен в этом, что даже описывает порядок, в котором верные будут переходить, чтобы присоединиться к своему Господу, причем мертвые занимают более высокий ранг, чем живые. Он расходится с Иисусом, и, вероятно, с другими апостолами, помещая Царство Небесное где-то в облаках, а не на земле. Но он полностью согласен с ними относительно даты революции. Вполне согласен с вышеприведенным отрывком другой (однако правильное чтение которого сомнительно): «Не все мы умрем, но все изменимся».

Исполненный подобной надежды, он молится, чтобы дух, душа и тело фессалоникийцев были сохранены в целости в пришествие Христа (1 Фес. v. 23). И он утешает их в последующем письме обещанием, что те, кто скорбит, получат «покой с нами в откровение Господа Иисуса с неба, с Ангелами силы Его» (2 Фес. i. 7). В то время как, обращаясь к коринфянам, он говорит о существующем поколении как о тех, «на которых достигли концы веков».

Не менее ясен язык других апостолов. Петр в тот памятный день Пятидесятницы, когда апостолы проявляют дар языков, а некоторые непочтительные зрители обвиняют их в пьянстве, объясняет собранию, что сцена, свидетелями которой они только что стали, была характерна для «последних дней», как предсказал пророк Иоиль. В те дни их сыновья и дочери будут пророчествовать, их юноши будут видеть видения, а их старцы будут видеть сны; Дух будет излит на рабов и рабынь Божьих; будут знамения и чудеса; кровь, огонь и дым; солнце превратится во тьму, а луна — в кровь; и всякий, кто призовет имя Господне, спасется. Таким образом, Петр, выше которого не могло быть авторитета относительно ума Христова, применил к своему собственному времени пророческое описание «дня Господня», данное Иоилем (Деян. ii. 14-21). Иаков увещевает своих учеников не слишком торопить приход Христа. Они должны подражать земледельцу, ожидающему созревания своего урожая. «Долготерпите и вы: укрепите сердца ваши, потому что пришествие Господне приближается» (Иак. v. 7, 8). Автор первого послания Петра отчетливо сообщает христианской общине, что «близок всему конец». И он предупреждает их не считать странным огненное искушение, которое должно испытать их, «но радуйтесь, поскольку вы участвуете в страданиях Христовых, да и в явление славы Его возрадуетесь и восторжествуете» (1 Пет. iv. 7, 12, 13). Далее он обещает, что, когда явится Пастыреначальник, они получат «неувядающий венец славы» (1 Пет. v. 4). В первом послании Иоанна ученики увещеваются следующим образом: «И теперь, дети, пребывайте в Нем, чтобы, когда Он явится, иметь нам дерзновение и не постыдиться пред Ним в пришествие Его» (1 Ин. ii. 28).

В следующей главе он говорит им, что «когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть» (1 Ин. iii. 2). Об Апокалипсисе нет необходимости говорить подробно. Одна великая мысль, которая вдохновляет его от начала до конца, — это мысль о скором возвращении Иисуса, сопровождаемом судом над нечестивыми, наградой верным и установлением нового неба и новой земли, гораздо более славных и прекрасных, чем те, что должны пройти. Конец книги является окончательным в отношении ее смысла: «Я, Иисус, послал Ангела Моего засвидетельствовать вам сие в церквах». «Свидетельствующий сие говорит: ей, гряду скоро! Аминь. Ей, гряди, Господи Иисусе!» (Откр. xxii. 16, 20).

Существует еще один отрывок, относящийся к этому предмету, который, поскольку он, по-видимому, был написан позднее, чем любой из до сих пор процитированных, лучше всего рассмотреть последним. Он находится во втором послании, приписываемом Петру. Послание было, вероятно, написано после того, как первое поколение христиан ушло, но фальсификатор пытается принять стиль апостола, чье имя он заимствует. Из языка, который он использует, очевидно, что среди верующих в его дни было некоторое нетерпение из-за того, что казалось им долгой задержкой второго пришествия Христа. Появились насмешники, которые задавали неудобный вопрос: «Где обетование пришествия Его? Ибо с тех пор, как стали умирать отцы, от начала творения, все остается так же». Таких насмешников, говорит он им, следует ожидать «в последние дни», и он предупреждает их, как противостоять влиянию их благовидных аргументов. Для этой цели он напоминает им о прежнем разрушении земли водой и заверяет их, что нынешние небеса и нынешняя земля должны быть уничтожены огнем. Они не должны упускать из виду то, что у Господа один день как тысяча лет, и тысяча лет как один день. Следовательно, Бог не медлит с исполнением своего обещания, как верят некоторые люди; он только ждет по доброте, не желая, чтобы кто-либо погиб, но желая, чтобы все пришли к покаянию. Но день Господень придет неожиданно, как вор ночью; посему христиане, ожидающие новых небес и новой земли, согласно его обещанию, должны позаботиться о том, чтобы быть готовыми, дабы предстать пред ним неоскверненными и непорочными (2 Пет. iii). Здесь, таким образом, мы имеем дальнейшее доказательство надежд, которые питали ранние христиане; ибо этот автор, который, очевидно, чувствовал, что обещания, данные первоначальными апостолами, находятся под угрозой дискредитации из-за долгой задержки ожидаемой катастрофы, заботится о том, чтобы показать, что отсрочка ее прибытия не так велика, как может показаться, и стремится рассеять сомнения, которые выросли вокруг нее. Он, таким образом, несет важное свидетельство о характере ожиданий, которые питали те, кто был до него.

Но даже если бы у нас не было этого послания, мы нашли бы некоторые свидетельства того же факта в писаниях самых ранних отцов. Так, в первом послании Климента христиане предостерегаются следующими словами:—

«Да будет далеко от нас то, что написано: „Несчастны те, которые двоедушны и сомневаются в сердце своем“, которые говорят: „Эти вещи мы слышали еще во времена наших отцов; но вот, мы состарились, и ничего из них не случилось с нами!“ О неразумные! Сравните себя с деревом; возьмите [например] виноградную лозу. Прежде всего она сбрасывает листья, затем дает почки, потом выпускает листья, а затем цветет; после этого появляется кислый виноград, а затем следует созревший плод. Вы видите, как за короткое время плод дерева достигает зрелости. Поистине, скоро и внезапно исполнится воля Его, как и Писание свидетельствует, говоря: „Скоро придет Он и не замедлит“; и: „Внезапно придет Господь в храм Свой, Святый, Которого вы ищете“» (Первое посл. Климента, гл. xxiii.—A. N. L., vol. i. p. 24).

Далее тот же автор прямо заявляет, что то, что проповедовали апостолы Христа, было скорым пришествием нового порядка вещей. «Получив, таким образом, свои повеления и будучи полностью уверены воскресением Господа нашего Иисуса Христа и утверждены в слове Божьем, с полной уверенностью Святого Духа, они вышли, провозглашая, что Царство Божие близко» (Ibid., гл. xli.—A. N. L., vol. i. p. 37). Здесь, таким образом, мы имеем авторитет этого очень раннего писателя для утверждения, что именно таким был взгляд на миссию Иисуса его первоначальными учениками.

Опять же, во втором послании Климента встречается такое выражение: — «Будем ожидать, следовательно, час за часом Царства Божьего в любви и праведности, поскольку мы не знаем дня явления Божьего» (Второе посл. Климента, гл. xii.—A. N. L., vol. i. p. 62). Таким образом, оказывается, что апостолы получили от Иисуса, а ранние христиане от апостолов, доктрину о том, что возвращение Мессии во славе произойдет скоро.

Подраздел 7. — Что мы должны думать о нем?

Мы подходим теперь к самому важному вопросу из всех, а именно: какое мнение о моральном характере Иисуса и о ценности его учения должно заставить нас сформировать имеющееся у нас свидетельство. При рассмотрении этого предмета мы встречаемся на пороге исследования с крайней трудностью отбрасывания традиционного взгляда, который получил распространение среди нас. Не только верующие в христианскую религию, но и свободомыслящие, которые смотрят на Христа не более чем как на необыкновенного человека, объединились, чтобы возносить ему хвалы в самых высоких выражениях. Его поведение считалось идеалом совершенства для человеческого рода, а его афоризмы — воплощением высшей степени превосходства и мудрости. Некоторые критики, не будучи христианами, даже зашли так далеко, что предположили, что любые пункты в его пересказанном языке или поведении, которые, казалось, бросали некоторую тень на него, не могут быть подлинными, а должны быть плодом воображения его учеников.

Все это безграничное панегирическое восхваление естественно вызывает в умах критиков, освободившихся от принятой традиции, легкую предубежденность против него, и это может привести их к тому, чтобы рассматривать его ошибки с чрезмерной строгостью и уделять скудную справедливость тем достоинствам, которыми он действительно может обладать. Никакая задача не может быть менее легкой, чем приближение к этому вопросу с умом, полностью лишенным предвзятости с той или иной стороны. Со своей стороны, я постараюсь, если не смогу достичь совершенной беспристрастности, по крайней мере, ни хвалить, ни порицать без адекватной причины.

Прежде чем продолжить, однако, может быть хорошо заявить, что я не буду пытаться различать между подлинными и неподлинными высказываниями Иисуса, но буду принимать как должное, что его репортеры — за исключением четвертого Евангелиста — в основном передали его правильно. Без сомнения, эта позиция не является строго верной. Должны быть ошибки, и могут быть серьезные ошибки в записи, поскольку те, кто передавал язык своего учителя, полагались только на память. Но в целом гораздо более вероятно, что притчи, проповеди и короткие изречения, приписываемые Иисусу, представляют с некоторым приближением к верности то, что он действительно сказал, чем то, что они, или какая-либо значительная их часть, были изобретены кем-либо из его учеников впоследствии. Они, более того, имеют характерный оттенок, который фальсификатору было бы трудно придать фиктивным высказываниям, которые он мог бы добавить к подлинным остаткам. Это, однако, вопрос второстепенной важности, являются ли синоптические писатели верными репортерами или нет. Иисус представлен нашему восхищению ими как Сын Божий и как образец добродетели и мудрости. Поэтому, даже если мы не критикуем портрет с натуры, мы, по крайней мере, критикуем идеальный портрет, который они выставили как объект поклонения и который христианский мир принял как таковой.

Опуская (как уже рассмотренные) те весьма значительные части его доктрины, которые относятся к нему самому и к его Царству, мы можем перейти к более строго этическим элементам, которые можно найти разбросанными в его наставлениях слушателям, иногда содержащимися в тех поразительных притчах, которые, следуя привычке своего народа, он любил рассказывать; иногда в коротких, ясных и резких предложениях, мастером которых он был. При рассмотрении ценности и оригинальности его взглядов будет полезно сравнить их, где мы можем, с взглядами других великих учителей человечества.

Возможно, одной из самых заметных особенностей является его пристрастие к впечатляющим контрастам. Он испытывает особое удовольствие, созерцая обращение существующих порядков. Первые должны стать последними; смиренные — возвышенными; бедные — предпочтительнее богатых; самые ничтожные — стать величайшими и так далее. Странно похожим на эту излюбленную идею, так постоянно появляющуюся в его моральных прогнозах, является язык, часто используемый его китайским предшественником Лао-цзы, который во многих отношениях очень напоминает его. Так, Иисус говорит своим ученикам, что тот, кто является величайшим среди них, должен быть их слугой, и что тот, кто возвышает себя, будет унижен, в то время как тот, кто смиряет себя, будет возвышен (Мф. xxiii. 10, 11). В другом месте он заявляет, что если кто хочет быть первым, тот должен быть последним и слугой всех (Мк. ix. 35). Представляя ребенка, чтобы сделать свой урок более впечатляющим, он говорит им, что тот, кто смиряет себя, как это малое дитя, тот величайший в Царстве Небесном (Мф. xviii. 4). Точно в таком же тоне Лао-цзы замечает, что «святой человек ставит себя позади и выходит вперед; пренебрегает собой и сохраняется» (T. t. k., гл. vii). Небо, согласно тому же мудрецу, делает в точности то, что Иисус ожидает от своего Отца в Царстве Небесном. «Оно понижает высокое, оно поднимает низкое. Путь неба — уменьшать то, что излишне, чтобы дополнить то, что недостаточно. Путь человека не таков; он уменьшает то, что недостаточно, чтобы добавить это к тому, что излишне» (T. t. k., гл. lxxvii).

По тому же предмету смирения мнение философа Мэна, или Мэн-цзы, может быть сравнено с мнением Христа. Среди учеников последнего был спор, кто должен считаться величайшим. Христос сказал: «Цари господствуют над народами, и владеющие ими благодетелями называются. А вы не так: но кто из вас больше, будь как меньший, и начальствующий — как служащий» (Лк. xxii. 25, 26). Теперь Мэн подобным же образом предостерегает своих учеников против жажды власти. «Мэн-цзы сказал: „У благородного человека есть три вещи, в которых он находит радость, и быть правителем империи не одна из них. Что отец и мать оба живы, и что положение его братьев не дает повода для беспокойства; — это одна радость. Что, глядя вверх, он не имеет повода для стыда перед небом; и внизу, он не имеет повода краснеть перед людьми; — это вторая радость. Что он может получить со всей империи самых талантливых личностей, и учить, и питать их; — это третья радость. У благородного человека есть три вещи, в которых он находит радость, и быть правителем империи не одна из них“» (Мэн, vii. 1, 20.—C. C., vol. ii. p. 334). Это определение удовольствий высокомыслящего человека вполне равноценно в своем роде всему, что было сказано на ту же тему Иисусом. Правда, Мэн охватывает несколько более широкое поле, и поэтому только что процитированные предложения не допускают точного сравнения с чем-либо, исходящим от Иисуса. Но в то время как оба согласны в порицании желания осуществлять власть, Мэн идет дальше Иисуса, предлагая заменить другие интересы интересом политических амбиций. И эти интересы — самого лучшего рода. Его «благородный человек» радуется процветанию своей семьи, сознанию своей невиновности в каком-либо постыдном поведении и своим возможностям учить тех, кто наиболее достоин его наставлений и наиболее вероятно продолжит его работу. Последнее — это удовольствие, которое редко упоминается, и это показывает большую вдумчивость со стороны философа, что он поддержал его как цель в жизни.

Любопытно, что другой китайский мудрец предвосхитил еще один из лучших пунктов в доктрине Иисуса. Иисус заповедал своим слушателям не практиковать благотворительность публичным и показным образом, как лицемеры, «но когда ты творишь милостыню, пусть левая рука твоя не знает, что делает правая» (Мф. vi. 3). В этой замечательной максиме он имел бы поддержку всех истинных конфуцианцев, ибо один из их канонических писателей также сказал им, что «путь благородного человека — предпочитать сокрытие своей добродетели, в то время как она ежедневно становится все более прославленной, а путь низкого человека — искать известности, в то время как он ежедневно все больше и больше идет к погибели» (C. C., i. 295.—Chung Yung, гл. xxxiii. 1).

По другому вопросу, вопросу увещевания заблуждающегося друга, Иисус дал мнение, которое находится в полном согласии с мнением, данным Конфуцием. Если брат человека согрешит против него, он должен сначала, согласно Иисусу, призвать его к ответу наедине; если это не удастся, позвать двух или трех свидетелей, чтобы выслушать обвинение; и если обидчик все еще будет упорствовать, сообщить Церкви. Если его нераскаянность продолжится даже после этого, он должен стать для него «как язычник и мытарь» (Мф. xviii. 15-17). Обращаясь к беседам Конфуция, мы находим следующее: — «Цзы-гун спросил о дружбе. Учитель сказал: „Верно увещевай своего друга и по-доброму старайся наставить его. Если найдешь его неисправимым, остановись. Не позорь себя“» (Lun Yu, b. xii. гл. 33.—C. C., i. 125). Шаги, внушаемые двумя учителями, почти идентичны, если сделать поправку на разницу стран.

Мысли, равно как и язык Иисуса, часто с поразительной точностью воспроизводятся в священных произведениях буддистов. Поскольку Будда в целом является тем пророком, чей характер наиболее близок к характеру Иисуса, мы почти наверняка найдем в литературе буддизма почти все наиболее возвышенные черты его этического учения. Так, Иисус хвалит бедную вдову, которая вносит свою лепту в храмовую сокровищницу, потому что она отдала все, что у нее было. В одной из многочисленных легенд, предположительно рассказанных Шакьямуни, встречается точно такой же случай. Один из прежних Будд путешествовал по разным странам в сопровождении своих монахов-служителей. Богатые домохозяева преподносили им всевозможную пищу в качестве подношений. Бедняк, у которого не было никакого имущества и который жил тем, что собирал дрова в горах и продавал их, заработал два гроша своим трудом. Увидев Будду, возвращавшегося из королевского дворца, он благоговейно отдал ему эти два гроша — свое единственное достояние в мире. Будда принял их и милостиво вспомнил дарителя, который (как объяснил теперь Шакьямуни) был щедро вознагражден в течение девяноста одного последующего века (W. u. Th., стр. 53). Лепта вдовы не менее отчетливо отражена в следующем анекдоте из того же сборника. Во времена одного из прежних Будд некий монах, принадлежавший к его свите, отправился собирать подношения благочестивых людей. Он прибыл в хижину жалких супругов, у которых не было ничего, кроме старого куска хлопчатобумажной ткани. Когда муж уходил просить милостыню, жена сидела дома на сене нагая; а когда уходила жена, муж оставался в таком же положении. К этим людям и подошел монах, восклицая, как обычно: «Идите и простритесь перед Буддой! Преподнесите ему дары!» Случилось так, что в этот раз жена была одета в эту хлопчатобумажную ткань. Поэтому она попросила святого человека немного подождать, пообещав вернуться. После этого она вошла в дом и попросила разрешения у мужа предложить эту ткань Будде. Однако он указал, что, поскольку у них нет ни малейшего имущества, кроме этого, потеря его приведет к крайним неудобствам, ибо им обоим придется оставаться дома. На это она ответила, что им в любом случае суждено умереть и что их надежды на будущее значительно улучшатся, если они умрут после совершения жертвоприношения. Затем она вернулась к монаху и попросила его на мгновение отвести глаза. Но он велел ей подать милостыню открыто, прямо в руки, и пообещал прочитать над ней благословение. Теперь ей пришлось объяснить всю деликатность своего положения. «Кроме этой хлопчатобумажной ткани на моем теле, у меня ничего нет, и никакой другой одежды; поэтому, поскольку тебе было бы неприлично созерцать дурно пахнущую нечистоту женского тела, я протяну тебе ткань изнутри». Сказав это, она удалилась в дом и протянула свою одежду. Когда монах передал ее Будде, это вызвало большое возмущение у придворных короля, окружавших его, из-за того, что она была старой и грязной. Но Будда, знавший их мысли, сказал: «Я нахожу, что из всех даров этого собрания ни один не превосходит этот по чистоте и непорочности» (W. u. Th., стр. 150).

Не только в случае со вдовой у сокровищницы Иисус подчеркивал ценность даже самых ничтожных даров, принесенных ради религии. В другой раз он заявил окружающим, что всякий, кто даст им чашу холодной воды во имя его, потому что они принадлежат Христу, не потеряет своей награды. В буддийских преданиях встречаются те же самые идеи; почти те же самые слова. Выдающийся член круга Будды говорит, что «кто с чисто верующим сердцем предлагает не что иное, как горсть воды, или преподносит столько же духовному собранию, или своим родителям, или дает напиться с этим бедным и нуждающимся, или полевому зверю — это заслуженное действие не исчерпается во многие века» (W. u. Th., стр. 37).

Сравнение с ловлей человеков, использованное Иисусом в его призыве к Симону и Андрею, также можно обнаружить в трудах великой азиатской религии. Изображения Бодхисаттв, или Будд, которым еще предстоит прийти, часто держат в руках силок, что объясняется в «Пантеоне Ниппона» следующим образом: «Он распространяет по океану рождения и распада цветок лотоса превосходного закона в качестве приманки; петлей преданности, которая никогда не забрасывается напрасно, он вылавливает живых существ, словно рыб, и переносит их на другой берег реки, где пребывает истинное понимание» (B. T., стр. 213). А в книге, из которой уже были взяты некоторые иллюстрации, о верующем говорится, что «он был схвачен крючком учения, точно так же, как рыба, проглотившая леску, надежно вытягивается наружу» (W. u. Th., стр. 114).

До сих пор мы отмечали несколько второстепенных моментов в учении Иисуса, и хотя в них было мало того, против чего можно было бы возразить, в них также было мало того, что могло бы вызвать чрезмерное восхищение. Чрезмерное превознесение смирения и явное стремление видеть не равенство условий, а переворот существующих неравенств не относятся к числу лучших черт его идеальной системы. Мы не можем не подозревать здесь некую личную предвзятость. Так, в притче о фарисее и мытаре, направленной против враждебного и ненавистного сословия, мытарь оправдывается ничем иным, как своим смирением; в то время как в притче о Лазаре и богаче Лазарь вечно вознаграждается ни за что иное, как за свою бедность. Безусловно, хорошо быть смиренным, и мы были бы рады видеть искоренение бедности; но не следует полагать, что фарисей, осознающий, что ведет достойную жизнь, является поэтому плохим человеком; равно как и то, что богатый собственник должен мучиться в аду только потому, что не подает милостыню всем нищим, толпящимся у его ворот. Когда Иисус желает, чтобы добродетельные поступки совершались как можно тише и даже тайно, он прививает важный моральный принцип, и остается только искренне пожелать, чтобы среди нас было больше такой незаметной доброты и меньше показной благотворительности. Однако, когда он проповедует о добродетели раздачи милостыни своим ученикам, он лишь вторит настроению, естественному для религиозных учителей всех эпох, к которому, как мы видели, были в равной степени восприимчивы эмиссары другой, более ранней веры. Переходя от этих сравнительно пустяковых вопросов, давайте рассмотрим некоторые из его решений по более серьезным моральным проблемам, с которыми он считал себя призванным иметь дело.

По обширному социальному вопросу — вопросу о разводе — он высказал мнение, которое дает нам некоторое представление о его способе рассмотрения этой важнейшей из всех тем: отношений между полами. Фарисеи, по-видимому, пришли к нему и спросили, позволительно ли мужчине разводиться со своей женой, поскольку Моисей это разрешил. Иисус объяснил, что это предписание было дано по жестокосердию их. Его собственный взгляд заключался в том, что муж и жена — одна плоть, и что если кто-либо из них оставит другого, кроме как по причине неверности, и вступит в новый брак, то этот человек будет виновен в прелюбодеянии. Это суровое учение он подкрепил одним из своих кратких изречений: «Что Бог сочетал, того человек да не разлучает» (Мк. 10:1-12; Мф. 19:1-12 и 5:31-32). Но, безусловно, это суждение предполагает именно тот пункт, который является спорным. Сочетание браком приписывается Богу; разлучение — человеку. Но, признавая священность брачных уз, все же было бы не менее возможно призвать божественную санкцию для их расторжения, чем для их первоначального образования. И во многих случаях максиму можно было бы в точности перевернуть. Настолько печален результат многих браков, что религиозному реформатору было бы легко сказать о них с полной искренностью: «Что человек сочетал, того Бог да разлучит». На самом деле, на моральных основаниях можно сказать почти столько же в пользу развода несчастных пар, сколько и в пользу брака счастливых. И Иисус отнюдь не сталкивается с реальными трудностями этого вопроса, допуская развод в том случае, если одна из сторон была виновна в прелюбодеянии. Это, несомненно, крайний случай, и если развод не может быть дан здесь, то его нельзя дать нигде. Но почему прелюбодеяние должно быть единственным основанием для разлучения? Почему институт, который может принести человечеству столько счастья, должен превращаться в один из самых обильных источников человеческих страданий? Почему, когда обе стороны контракта желают разлучения, внешняя власть, будь то мнение или закон, должна принуждать к союзу? Ни один из этих вопросов, по-видимому, не возникал в уме Иисуса. Предполагая даже, что его решение было верным, он не приводит никаких причин для него, а просто излагает закон в резкой манере, не давая нам ни малейшего ключа к процессу, посредством которого он пришел к столь странному выводу. И нет ни малейшей вероятности, что многие недоумения, окружающие этот и все другие вопросы, затрагивающие мораль пола, когда-либо беспокоили его. Его ум не был достаточно изощренным, чтобы вникнуть в них; и именно поэтому на протяжении всего своего пути он не излагает ни одного учения (если не считать этого одного о разводе), которое могло бы принести хоть малейшую пользу его ученикам в тех многочисленных практических трудностях, которые неизбежно должны осаждать их жизни из-за существования естественной страсти, которую он не принимает в расчет.

Еще одним слабым местом в системе Иисуса является его неприязнь к богатству и богатым людям, независимо от того, как они распоряжаются своим имуществом — хорошо или плохо. Так, единственный совет, который он дает богатому человеку, соблюдавшему все заповеди, — это продать все, что у него есть, и раздать вырученные средства бедным; мера весьма сомнительной пользы для тех, ради кого она предназначена. Когда человек естественным образом отказался последовать этому курсу — что на практике означало просто сбросить с себя жизненные обязанности, — Иисус заметил, что трудно богатым войти в Царство Божие. Видя изумление своих учеников, он подчеркнул свое учение, добавив, что легче верблюду пройти сквозь игольное ушко, чем богатому войти в это Царство. После этого его ученики, «чрезвычайно изумленные», спросили, кто же тогда может спастись, и Иисус оставил лазейку для спасения богатых заявлением, что, как бы невозможно ни было для людей провести верблюда сквозь игольное ушко, все возможно Богу (Мк. 10:17-27). Подобный animus (враждебность) по отношению к более состоятельным классам проявляется в истории о царе, который пригласил множество гостей на свадебное торжество. Те, кто получил приглашения, пренебрегли ими: один отправился на свою ферму, другой — по своим торговым делам и так далее; или, согласно другой версии, ссылались на свои мирские дела как на оправдания. Видя, что они не придут, царь велел своим слугам выйти на дороги и привести всех, кого они могут найти; или, как выражается Лука, нищих, увечных, хромых и слепых (Мф. 22:1-10; Лк. 14:16-24).

Еще более неразборчиво эта неприязнь к богатым выражена в притче о Лазаре и богаче. Здесь нам не говорят, что великий собственник был плохим человеком или действовал с какой-то необычной эгоистичностью. Максимум, что мы можем вывести из используемого в отношении него языка, — это то, что он был недостаточно чувствителен к разнице между своим собственным положением и положением нищего. Но даже не намекается на какую-либо явную недоброжелательность. Нищий также не сделал ничего, чтобы заслужить награду. Он лишь вел одну из тех праздных и никчемных жизней, основанных на зависимости от других, которые слишком распространены среди южных народов. Тем не менее в будущей жизни нищий, по-видимому, вознаграждается только потому, что в этой жизни ему жилось плохо; а богач наказывается только потому, что ему жилось хорошо (Лк. 16:19-25). Трудно было бы найти более сильный пример явно иррациональной предвзятости.

В связи с этими представлениями о богатстве существует любопытная теория социального общения, заслуживающая рассмотрения. Иисус выразил ее так: «Когда делаешь обед или ужин, не зови друзей твоих, ни братьев твоих, ни родственников твоих, ни соседей богатых, чтобы и они тебя когда не позвали, и не получил ты воздаяния. Но когда делаешь пир, зови нищих, увечных, хромых, слепых, и блажен будешь, что они не могут воздать тебе, ибо воздастся тебе в воскресение праведных» (Лк. 14:12-14). Никто не может возразить против того, чтобы благотворительные люди приглашали на обед к себе домой бедных или немощных людей без ранга; действительно, хотелось бы, чтобы эта практика была более распространенной, чем она есть. Но мы не можем признать, что это доброе действие должно быть сделано обязательным, исключая другие способы поведения. Общество, собственно говоря, не может существовать без взаимности. Тот вид дружеского общения между равными, который составляет общество, подразумевает отдачу и получение; и в высшей степени желательно, чтобы мы делали именно то, что Христос запретил бы нам делать, а именно: приглашали наших соседей и были приглашены ими, как того требуют обстоятельства. Страх, что мы можем получить воздаяние за обеды, которые мы даем, безусловно, химеричен. Приятность и взаимная выгода в равной степени способствуют этой взаимности, которая, кроме того, позволяет избежать дискомфорта, возникающего, когда обязательство лежит полностью на одной стороне. Иисус, по сути, полностью упускает из виду более интеллектуальную сторону общества и останавливается исключительно на моральной стороне. То, что он хочет установить, — это не общение между людьми, а благотворительность. Таким образом, человек, действующий согласно его взглядам, был бы исключен из общества тех, кто мог бы принести ему пользу материально или морально, и был бы ограничен теми, кому он мог бы принести пользу. Такое устройство в конечном итоге не пошло бы на пользу ни благодетелям, ни облагодетельствованным.

Его концепции справедливости, по-видимому, не более совершенны, чем его концепции социального устройства. Притча о работниках призвана оправдать божество в назначении равных наград тем, кто нес неравное бремя, а также проиллюстрировать его учение о том, что первые будут последними, а последние — первыми. Домовладелец нанимает ряд работников для работы в своем винограднике; некоторых из них он нанимает утром, других позже в течение дня, третьих — ближе к его концу. Все они получают по динарию в качестве оплаты, хотя некоторые работали весь день, а другие только час. По поводу этого результата класс, который работал дольше, ропщет; но домовладелец защищается, апеллируя к строгим условиям своего контракта, которым он обязался дать одинаковую плату всем (Мф. 20:1-16). Несомненно, у работников, которые несли бремя и зной дня, не было законных оснований для жалоб; но чувство, которое побудило их к этому, было не менее справедливым. Признавая обоснованность довода хозяина о том, что он честно выполнил свою сделку, все же можно утверждать, что сама сделка не носила справедливого характера. Очевидно, что сумма, которая является адекватной платой за час, неадекватна за десять или двенадцать; и то, что достаточно за день, чрезмерно за вечер. И тот же аргумент применим к будущему состоянию. Если, как так часто утверждается, оно должно быть компенсацией за страдания этого состояния, то оно должно быть соразмерно этим страданиям. Но как это может быть осуществлено? Иисус видел трудность и пытался, но безуспешно, разрешить ее этой притчей.

Но несовершенство его чувства справедливости нигде не проявляется более явно, чем в поведении, которое он приписывает Богу. Вернемся снова к случаю с Лазарем и богачом. Богач не только наказывается ужасными пытками, но и его смиренная и добрая просьба о том, чтобы Лазарю было позволено предупредить его пять братьев об их возможной участи, встречает категорический отказ. Единственная причина, приводимая для этой жестокости, заключается в том, что у них есть Моисей и пророки, которые, конечно, не сообщали им, что само обладание богатством или наслаждение роскошью наказывается вечными муками (Лк. 16:27-31). В других местах Иисус также утверждает ужасное учение о бесконечном наказании, и все усилия его современных учеников не смогут объяснить этот факт. Плевелы должны быть связаны в снопы для сожжения. Нечестивые должны быть брошены в печь огненную, где будет плач и скрежет зубов (Мф. 13:30, 42, 50). Лучше войти в жизнь увечным, чем быть брошенным неувечным в огонь (Мф. 18:8, 9) ада, который никогда не угасает (Мк. 9:43-46). Слуга, который не заработал денег ростовщичеством, бросается во тьму внешнюю (Мф. 25:30). Праведники идут в жизнь вечную; нечестивые — в наказание вечное (Мф. 25:46). Хула на Духа Святого не может быть прощена, но влечет за собой вечное осуждение (Мк. 3:29). Почти излишне замечать, что никакое нечестие никогда не могло бы оправдать наказание без конца; то есть наказание ради наказания; и что создание человеческих существ, чье существование заканчивалось бы пытками, само по себе было бы гораздо более ужасным преступлением, чем любое из тех, что когда-либо могут совершить самые низкие из людей.

Есть еще один момент, в отношении которого его учение не выдерживает проверки. Это учение о силе молитвы. Он говорит своим слушателям самым абсолютным образом, что они получат все, о чем бы ни попросили в молитве, при условии, что они верят (Мк. 11:24; Мф. 21:22). Вера — это великое и единственное условие исполнения всех желаний. Это объяснение засохшей смоковницы. Именно вера совершила перемену. Верой ученики могли бы совершать не только такие дела, как уничтожение смоковниц, но и гораздо более поразительные чудеса (Мф. 21:19-21). Это объяснение неудачи учеников с лунатиком. Это произошло из-за их недостатка веры. Если бы у них была вера хотя бы с горчичное зерно — так сказал им Иисус, — они могли бы сказать горе: «Перейди отсюда туда», и она перешла бы. Ничего не было бы для них невозможного (Мф. 17:20). И если бы у них самих была вера, если бы они действительно верили словам своего учителя и когда-либо пытались провести эксперимент по совершению таких преобразований в природе, они должны были бы испытать горькое разочарование, так графично описанное автором «Джошуа Дэвидсона» в случае с тем искренним христианином. Но если не считать этого крайнего испытания силы веры над материей, многие поколения благочестивых верующих станут печальными свидетелями того факта, что они просили в молитве о многом, чего не получили; не в последнюю очередь среди этого — моральное совершенство, которого они достигли лишь несовершенно. И все же это, по-видимому, могло бы быть даровано легче всего без вмешательства в физическую вселенную. И если утверждать, что ни один христианин никогда не преуспел в обретении степени веры, необходимой для передвижения гор, то что становится с обещанием Иисуса? Не является ли это просто формой слов, зависящей в своей истинности от условия, которое человеческая природа никогда не сможет выполнить?

Мнения Иисуса по вопросу о законности подати и его ответ на саддукейское затруднение о должном урегулировании супружеских отношений в будущей жизни уже были отмечены. Ни одно из этих решений, как было показано, нельзя рассматривать как свидетельствующее о мудрости или глубине мысли. С другой стороны, его ответ книжнику, который спросил его, какая заповедь первая, вполне заслуживает одобрения, которое выразил его вопрошающий. После этого, триумфально замечает евангелист, никто не осмеливался допрашивать его. Переходя от этих изолированных суждений, давайте рассмотрим теперь наиболее полное изложение моральной системы Иисуса, которое можно найти где-либо, — так называемую Нагорную проповедь (Мф. 5-7 включительно). Как сообщает Матфей, это обширный сборник предписаний по многим различным предметам, произнесенных, несомненно, по многим различным поводам. Взятые вместе, они содержат концентрированную сущность его учения и поэтому предлагают наиболее подходящее поле для обсуждения и критики. Он открывает свою речь рядом благословений, в которых заметно проявляется его крайняя склонность противопоставлять нынешний порядок будущему. Те, кого он выбирает объектами благословения, — это нищие духом; плачущие; кроткие; алчущие и жаждущие правды; милостивые; чистые сердцем; миротворцы; гонимые за правду; ученики, когда их поносят, преследуют и несправедливо обвиняют. Из девяти классов тех, кто таким образом благословлен, пять состоят из тех, чье нынешнее положение делает их объектами жалости, и которые утешаются заверением, что они будут вознаграждены в Царстве Небесном. После этого последователи Иисуса наставляются, что они — соль земли и что они должны светить своим светом перед людьми. За этим следует то замечательное заявление (уже отмеченное) о незыблемости закона и предупреждение, что, если они хотят войти в Царство Небесное, их праведность должна превзойти праведность тех ненавистных людей, книжников и фарисеев.

Здесь Иисус берет три великие заповеди — не убивать, не прелюбодействовать, не лжесвидетельствовать — и приступает к расширению их значения за пределы буквального смысла слов. Так, было сказано: «Не убивай». Но он говорит, что всякий, кто гневается на брата своего, подлежит суду; что всякий, кто скажет «Рака» брату своему, подлежит синедриону; но что всякий, кто скажет «Безумный», подлежит аду, или, буквально, «геенне огненной». Наказание чрезмерно сурово по отношению к проступку; но когда в следующих стихах Иисус настаивает на важности совершения правосудия по отношению к людям перед выполнением религиозных обязательств, он говорит в истинном духе человечности. Переходя к заповеди не прелюбодействовать, он предписывает избыток самодисциплины. Нежелательно вырывать правый глаз и отсекать правую руку, потому что они соблазняют нас, хотя хорошо приучать их повиноваться высшим способностям. Аргумент Иисуса основывается только на предположении, что греховные члены, если их не уничтожить такими насильственными мерами, как эта, могут привести все тело в ад. Переходя затем к вопросу о клятвах, он расширяет запрет на лжесвидетельство до запрета на всякую клятву вообще, приводя самые странные причины для избегания использования при принесении клятв имен различных предметов. Нельзя клясться небом, потому что это престол Божий; ни землей, потому что это подножие его; ни Иерусалимом, потому что это город великого царя; ни головой, потому что мы не можем сделать ни одного волоса черным или белым. Допуская даже, что совет хорош, что можно сказать об этих причинах? Что подумали бы о члене парламента, использующем в точности параллельный аргумент: а именно, что неправильно клясться Новым Заветом, потому что человек, приносящий клятву, не может сделать ни один шрифт больше или меньше?

Теория, воплощенная в следующих стихах, занимает столь кардинальное место в философии Иисуса, что для того, чтобы воздать ему должное, их необходимо процитировать полностью. «Вы слышали, что сказано: око за око и зуб за зуб. А Я говорю вам: не противься злому; но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую. И кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду. И кто принудит тебя идти с ним одно поприще, иди с ним два. Просящему у тебя дай, и от хотящего занять у тебя не отвращайся. Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего. А Я говорю вам: любите врагов ваших и молитесь за гонителей ваших, да будете сынами Отца вашего Небесного; ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных» (Мф. 5:38-45).

Пожалуй, нет ни одного пункта в моральном учении Иисуса, который был бы более прославлен, чем этот. Считается, что он представляет собой саму вершину совершенства, и христианство приписывает себе заслугу воплощения столь великолепного учения в своей моральной системе. И, безусловно, слова Иисуса настолько возвышенны, что почти вызывают восхищение и обезоруживают критику. И это нисколько не умалило бы его заслуг, если бы принцип, изложенный здесь, оказался не его собственным новым открытием, а тем, к которому уже пришли великие учителя в других странах; ибо именно через него он был сделан известным иудеям его собственной эпохи, а значит, и всему христианскому миру. Более того, мы не можем предположить, что он когда-либо слышал о тех, кто предвосхитил чувства и почти слова этих прекрасных предложений в Нагорной проповеди. Тем не менее эти предвосхищения существуют; и какая бы слава ни исходила от этого правила для религии Христа, она должна в равной степени, и даже по праву первородства, принадлежать религии Лао-цзы и религии Будды. Так, Лао-цзы говорит: «Отвечай на вражду добром» (Т. т. к., 63). Или еще: «Я отношусь к доброму человеку хорошо; к человеку, который не добр, я также отношусь хорошо» (Там же, 49). Сама вершина терпения перед лицом несправедливости, доходящая до благословения тех, кто проклинает, и подставления другой щеки тем, кто бьет по одной, — показана в старой буддийской легенде о Пурне. Пурна — это новообращенный, который добровольно отправляется миссионером к дикому народу. Будда спрашивает его, что он будет делать, если они обратятся к нему с грубыми и дерзкими словами. Он отвечает, что будет считать их добрыми и кроткими людьми за то, что они не бьют его кулаками и не побивают камнями. Если они будут бить его кулаками или побивать камнями, он все равно будет считать их добрыми и кроткими за то, что они не бьют его палками или мечами; если они будут бить его палками или мечами, он будет так же хвалить их за то, что они не убивают его; если они даже убьют его, он все равно скажет: «Они, безусловно, добрые люди, они, безусловно, кроткие люди, те, кто избавляет меня с такой малой болью от этого тела, полного нечистоты» (H. B. I., стр. 253). Это, безусловно, наиболее последовательное применение принципа непротивления злу и любви к своим врагам. Ни один христианский святой или мученик не мог бы следовать заповедям своего учителя более верно, чем этот буддийский апостол. Но допускают ли эти заповеди всеобщее принятие в схему человеческой морали — вопрос гораздо более сложный, чем то, привели ли они в отдельных случаях здесь и там к достойному восхищения поведению. Давайте призовем на помощь другого китайского философа по этому вопросу.

Учение о воздаянии добром за зло, провозглашенное, как мы видели, Лао-цзы, было таким образом рассмотрено его великим соперником Конфуцием. «Кто-то сказал: "Что вы скажете о принципе, что зло должно быть вознаграждено добротой?" Учитель сказал: "Чем же тогда вы будете вознаграждать доброту? Вознаграждайте зло справедливостью, а доброту вознаграждайте добротой"». Как нам решить между этими авторитетами? Никто не может подвергнуть сомнению благородство поведения, предписанного Иисусом в определенных случаях. Есть случаи, когда воздаяние добром за зло, благословением за проклятие, благожелательностью за преследование является не только высшей практически осуществимой добродетелью, но и лучшим наказанием для злодеев. Тем не менее в наблюдениях Конфуция есть большая сила. Если мы должны вознаграждать зло добротой, то как мы должны вознаграждать доброту? Неужели не должно быть никакой разницы между теми, кто делает нам добро, и теми, кто причиняет нам вред? На столь уместный вопрос мы вынуждены ответить, что практические результаты такого поведения с нашей стороны были бы просто катастрофическими. Недоброжелательность не получила бы своего естественного и подобающего наказания, а доброта — своего естественного и подобающего вознаграждения. Мы не только сами оказались бы в проигрыше из-за нашей неспособности противостоять несправедливости, но худшие классы человечества получили бы этим непротивлением мощный стимул к злу. Представьте, например, что вместо того, чтобы противостоять вымогательскому требованию, мы отдаем свою верхнюю одежду человеку, который хочет забрать нашу рубашку. Очевидно, что такое поведение может привести только к одному результату. Мы станем жертвами вымогательских требований, и наше имущество будет растрачено среди недостойных, вместо того чтобы быть сохраненным для лучших целей. Или предположим, что преследование ради наших мнений, вместо того чтобы встретить вооруженное сопротивление, везде, где это сопротивление может быть успешным, принимается только с благословениями, изливаемыми на головы угнетателей; без сомнения, руки преследующей стороны будут усилены, и свобода, которая везде является результатом сопротивления злу, никогда не будет установлена. Свобода, которой мы сами наслаждаемся, как нация по отношению к другим нациям и как индивидуумы по отношению к нашему внутреннему правительству, является следствием действия на принципе, прямо противоположном тому, который был изложен Иисусом. Наши предки, которые были хорошими христианами, но гораздо лучшими патриотами, были бы весьма удивлены любой попыткой убедить их подставить левую щеку тому, кто ударил их по правой. Учение, более удобное для целей тиранов и злодеев любого рода, трудно было бы изобрести.

В то же время следует признать, что в нем есть доля истины, при условии, что мы различаем подходящие и неподходящие случаи для его применения. Не жестокого человека, который нападает на нас, не бессовестного человека, который судится с нами, и не преследователя, который попирает нашу свободу, следует встречать благожелательным ответом. Но есть правонарушения столь личного характера, затрагивающие наши индивидуальные интересы столь значительно, а общественные интересы столь незначительно, что лучший способ обращения с ними часто может заключаться не в том, чтобы возмущаться ими, а в том, чтобы встречать их с невозмутимой кротостью. Каждый человек должен сам судить, к каким случаям применима эта возможность. Но руководящим правилом в таких действиях должно быть то, что мы ожидаем, возвращая таким образом добром за зло, смягчить сердце того, кто причинил нам зло, и, выражаясь словами Павла, «собрать горящие угли на его голову». Если же эффект будет заключаться лишь в том, чтобы избавить его от наказания нашего негодования, не побудив его изменить свой курс, мы причиним ему моральный вред, а обществу — материальный, и вероятность или невероятность такого результата следует оценивать при принятии решения о том, какого поведения придерживаться. Должным образом охраняемое и принимаемое во внимание как случайное исключение, а отнюдь не как правило, воздаяние за несправедливость или недоброжелательность благожелательностью и добрыми чувствами может быть в высшей степени ценным, как для воспитания лучших эмоций у тех, кто практикует это, так и для вызова раскаяния у тех, по отношению к кому это практикуется; но как универсальный и абсолютный принцип оно должно быть полностью отвергнуто. Лао-цзы и Иисус, утверждая его, несомненно, взяли одну из самых высоких нот в человеческой природе. Тем не менее следует признать, что Кун-цзы придерживался более широкого взгляда и что его предписание вознаграждать зло справедливостью, а доброту добротой более согласуется с философским вниманием к интересам человечества и с практически осуществимой схемой социальной этики.

Иисус продолжает наставлять своих учеников не давать милостыню, не молиться и не поститься показным образом; и в связи с этим превосходным советом он учит их краткой молитве, которая стала столь знаменитой под его именем. Пункты этой молитвы могут быть достойны некоторого рассмотрения. Она начинается с формулы поклонения, обращенной к «Отцу нашему на небесах». Затем следует прошение, полное смысла для Иисуса и тех, кому он его передал, но имеющее мало или вовсе не имеющее значения в устах миллионов современных христиан, которые ежедневно повторяют его: «Да придет Царствие Твое». Иисус надеялся, и его ученики подхватили эту надежду, что Царство Божие придет очень скоро; и эта молитва была просьбой о скорейшей реализации славы этого Царства. Те, кто тогда использовал ее, верили, что в любой момент она может быть дарована и что в недалеком будущем она, безусловно, будет дарована. «Да будет воля Твоя, как на небе, так и на земле»; пункт, воплощающий популярное представление о другом регионе, в котором воля Божья исполняется совершенно, в то время как здесь она встречает некоторое противодействующее влияние. «Хлеб наш насущный дай нам на сей день», ибо за пределы ежедневного обеспечения они не должны были смотреть; учение, которое мы вскоре заметим. «И прости нам долги наши» (или, у Луки, грехи наши), «как и мы прощаем должникам нашим; и не введи нас в искушение, но избавь нас от лукавого». Опуская своеобразную концепцию Бога как вводящего людей в искушение, давайте лучше обратим внимание на предыдущее прошение, на которое сам Иисус дал комментарий, чтобы мы были прощены, как мы прощаем других. В связи с этим он говорит своим слушателям, что если они простят людям согрешения их, то и Отец их Небесный простит их; и что если они не будут так себя вести, то и он не простит. Родственное учение изложено в начале следующей главы, где он говорит им не судить, чтобы не быть судимыми; что какой мерой они меряют, такой и им будет отмерено. И это проиллюстрировано в другом месте притчей о слуге, который, будучи освобожден своим господином от немедленной уплаты большого долга, отказался освободить сослуживца от уплаты малого; после чего его господин пришел в ярость и «отдал его истязателям» (Мф. 18:23-35). Существует кажущаяся справедливость и реальное эмоциональное удовлетворение в суровом обращении с теми, кто сами суровы. Но мы не должны вводиться в заблуждение немедленным удовлетворением, которое мы испытываем при наказании непрощающего слуги, полагая, что правильно отмерять каждому человеку ту меру, которую он отмеряет другим. Безусловно, из того, что человек несправедлив или жесток, не следует, что с ним самим нужно обращаться с несправедливостью или жестокостью. Либо правильно прощать грехи человека, либо нет. Если правильно, то его собственная суровость в отказе в прощении другому — это один из грехов, который должен быть прощен. Если не правильно, то ни это, ни любое другое правонарушение не должно быть прощено верховным вершителем правосудия. По какой причине одно преступление — непрощение тех, кто согрешил против нас, — должно быть выбрано для наказания столь чрезвычайной суровости, в то время как подразумевается, что наказание за другие и более тяжкие преступления может быть по милости Божьей отменено? Дело в том, что Иисус вводится в заблуждение ложной аналогией между поведением одного человека по отношению к другому в случае, когда он лично заинтересован, и поведением судьи по отношению к преступникам. Правонарушения против морали рассматриваются как личные правонарушения против Бога, который поэтому имеет такое же право прощать их, как кредитор имеет право освободить своего должника от уплаты. Но в совершенной системе правосудия, человеческой или божественной, не могло бы быть и речи о прощении вообще. Каждое нарушение закона влекло бы за собой соответствующее наказание, и не более того. Поскольку наказание таким образом соразмерно правонарушению, не могло бы быть и речи о том роде «прощения», который подразумевает подозрение, что оно является или может быть слишком суровым. Несомненно, темперамент правонарушителя и вероятность повторения им преступления были бы элементами, которые следует учитывать при вынесении приговора. Но всегда следует помнить, что либо надежда на полное помилование, либо угроза наказания, гораздо более тяжелого, чем необходимо для устрашения, в равной степени имеют тенденцию нейтрализовать эффекты нашей системы правосудия. И так было в христианском мире. Угроза вечных пыток, сопровождаемая ожиданием полного прощения, была менее эффективной, чем были бы самые умеренные земные наказания, при условии, что они были бы неизбежны. Но Иисус был обременен системой, в которой не было градаций. Так, он представляет божество то распространяющим полное прощение на грехи, которые должны были получить свое подобающее возмездие; то посещающим с чрезмерной суровостью правонарушения, для которых было бы вполне достаточно более мягких мер.

Переходя к другой теме, оратор останавливается на сравнительной неважности земных дел. Он советует людям не собирать сокровищ на земле, а на небе, ибо где сокровище их, там будет и сердце их; и он продолжает говорить: «Не заботьтесь для жизни вашей, что вам есть или что вам пить, ни для тела вашего, во что одеться. Неужели душа не больше пищи, и тело одежды? Посмотрите на птиц небесных: они ни сеют, ни жнут, ни собирают в житницы; и Отец ваш Небесный питает их. Вы не гораздо ли лучше их? Да и кто из вас, заботясь, может прибавить себе росту хотя на один локоть? И об одежде что заботитесь? Посмотрите на полевые лилии, как они растут: не трудятся, ни прядут; но говорю вам, что и Соломон во всей славе своей не одевался так, как всякая из них. Если же траву полевую, которая сегодня есть, а завтра будет брошена в печь, Бог так одевает, кольми паче вас, маловеры!» Поэтому его ученики не должны заботиться о еде, питье или одежде (как делают язычники), ибо Отец их Небесный знает, что они имеют нужду во всем этом. Они должны искать Царства Божия и правды его, и это приложится. Они не должны заботиться о завтрашнем дне, но пусть завтрашний день сам заботится о себе (Мф. 6:25-34). По поводу этого необычайного аргумента было бы интересно задать несколько вопросов. Во-первых, как Иисус предполагал, что случилось так, что люди на самом деле стали беспокоиться о еде, питье и одежде? Воображал ли он, что врожденное удовольствие от труда побудило их к этому? Не был ли бы он скорее вынужден признать, что не по собственному выбору, а просто потому, что их Отец Небесный не предоставил эти вещи в необходимом изобилии, они были вынуждены «заботиться» о завтрашнем дне, вопреки всем своим первобытным склонностям? Всякая тенденция человеческой природы побуждала бы людей не заботиться ни о еде, ни об одежде, если бы голод и холод не ставили перед ними ярко необходимость делать это. Но если бы не это, они были бы только рады жить, как птицы небесные или полевые лилии. Но давайте рассмотрим немного внимательнее рассуждения Иисуса. Птицы не сеют и не жнут; Бог питает их; следовательно, он будет питать нас без сеяния и жатвы. Более неудачную иллюстрацию заботы Провидения о своих созданиях трудно было бы найти. Был ли Иисус невежественен в том факте, что он питает одних птиц другими, которых они захватывают в качестве своей добычи, а те, в свою очередь, питаются низшим классом животных? Так что, если он заботится о ястребе, то это за счет голубя; и если он заботится о воробье, то это за счет червя. Каннибализм, или, по крайней мере, прибегание к диким животным как к единственно доступной диете, должны были быть логическими результатами учения Иисуса. Не менее своеобразными были бы эффекты его учения относительно одежды. Лилия, которая остается в состоянии природы, убрана прекраснее, чем был Соломон. Допустим; но следует ли из этого, что мы должны подражать лилии? Мы могли бы согласиться с Иисусом, что нагота, как у цветов, так и у человеческих существ, прекраснее, чем самое великолепное одеяние: однако в одежде есть удобства, которые могут даже оправдать проявление некоторой заботы, чтобы получить ее, и те, кто действительно упускает это сделать, как правило, являются низшими типами человеческой расы. То, что Бог не дал бы нам одежды, если бы мы сами не приложили усилий, чтобы получить ее, не только признается, но почти утверждается в аргументе Иисуса; ибо он отсылает нас к полевой траве, которая остается в своем естественном состоянии, как к примеру того вида одеяния, которое предоставляет наш Отец Небесный. Настолько абсурдны эти предписания, что ни одна группа христиан никогда не пыталась действовать согласно им. Были, правда, некоторые, кто не заботился о завтрашнем дне и кто никогда не утруждал себя добыванием предметов первой необходимости. Но тогда они жили посреди обществ, где эти вещи предоставлялись трудом других и где они хорошо знали, что их благочестивая праздность не оставит их добычей голода, а скорее стимулирует благотворительное рвение их более светских братьев.

После установления правила против осуждения других, о котором уже упоминалось, Иисус дает превосходный совет тем, кто хотел бы вынуть сучок из глаза брата своего, сначала обратить внимание на бревно в своем собственном. За этим следует пословичное предупреждение не метать бисер перед свиньями. За ним следует своеобразный отрывок, в котором широко утверждается учение о том, что о чем бы люди ни просили у Бога, они должны просить, «ибо всякий просящий получает, и ищущий находит». И добавляется, что, как они дают своим детям хорошие дары, так и Отец их Небесный дает блага просящим у него. Но как быть с теми, кто не просит его? Дает ли он, подобно неразумному человеческому родителю, больше всего тем, кто громче всех в своих петициях, пренебрегая смиренными или скромными детьми, которые не шумят? Эти стихи не оставляют нам иного выбора, кроме как предположить, что Иисус думал, что он делает именно так, и этот вывод получает сильное подтверждение из притчи о неправедном судье, который уступил крикам то, чего не дал бы из чувства справедливости (Лк. 18:1-5), а также из иллюстрации человека, который был утомлен настойчивостью своего друга и сделал то, чего не сделал бы ради дружбы (Лк. 11:5-9). В первом случае притча рассказывается с прямой целью показать, «что должно всегда молиться и не унывать»; во втором случае иллюстрация приводится в связи с теми самыми стихами, которые мы сейчас критикуем. Таким образом, нет иного выхода, кроме как прийти к заключению, что представления Иисуса о божестве были таковы, что вели к вере в то, что Бога можно утомить непрерывной молитвой до уступок и милостей, которые в противном случае не были бы дарованы.

За исключением одного стиха, остальная часть проповеди занята предупреждением о том, что путь к жизни узок, а к погибели — широк; предостережением против лжепророков и очень прекрасным описанием будущего отвержения от небес многих, кто громко исповедовал религию, и, наоборот, принятия тех, кто исполнял волю своего отца, и которых он уподобляет тому, кто построил свой дом на твердой скале, в отличие от того, кто построил его на песке. Однако остается один стих, и он не только самый важный во всей этой речи, но и этически самый важный во всей системе его автора. Этот стих — хорошо известная заповедь: «Во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними. Ибо в этом закон и пророки» (Мф. 7:12; Лк. 6:31). Понимал ли Иисус, что в этом кратком предложении он формулирует кардинальный принцип всей морали, по необходимости остается неясным. Но из добавления фразы «ибо в этом закон и пророки» вероятно, что он рассматривал его как резюме моральных учений религии, которую он исповедовал. Если так, то он справедливо заложил фундамент научной этики. Утилитаристы, которые верят, что целью морали является человеческое счастье, могут претендовать на него (как один из них уже сделал) как на отца своей системы. В то время как Кант, который дает фундаментальный закон: поступать так, чтобы правило твоего поведения могло быть таким, которое ты сам хотел бы видеть принятым в качестве общего принципа, будет в равном согласии с ним. И не умаляет заслуг Иисуса то, что это самое учение было провозглашено в Китае примерно за пять столетий до того, как он провозгласил его в Иудее. Он остается не менее оригинальным; но мы, отдавая ему должное, должны быть осторожны, чтобы воздать равную дань уважения его великому предшественнику, Конфуцию. Дважды этот выдающийся человек утверждал принцип, преподаваемый в Нагорной проповеди. В первом случае: «Чжун-гун спросил о совершенной добродетели. Учитель сказал: "Это значит, когда вы выходите за пределы, вести себя со всеми так, как будто вы принимаете великого гостя; использовать людей так, как будто вы помогаете при великом жертвоприношении; не делать другим того, чего вы не желали бы себе; не иметь ропота против себя в стране и в семье"» (C. C., том I, стр. 115. — Лунь Юй, 12:2). Гораздо более поразительно этот закон сформулирован во втором случае. «Цзы-гун спросил, говоря: "Есть ли одно слово, которое может служить правилом практики на всю жизнь?" Учитель сказал: "Разве не является ВЗАИМНОСТЬ таким словом? Чего вы не хотите, чтобы делали вам, не делайте другим"» (C. C., том I, стр. 165. — Лунь Юй, 15:23). И у нас есть еще одно изложение этого правила в работе, приписываемой внуку Конфуция, где, как сообщается, он сказал: «Чего вы не любите, когда делают вам, не делайте другим» (Чжун Юн, 13:3. — C. C., том I, стр. 258). Это правда, как заметил переводчик, что учение здесь изложено отрицательно, а не положительно; но на практике это может иметь мало значения в его применении. Не делать другим того, чего мы не хотим, чтобы они делали нам, означало бы почти то же самое, что делать то, что мы хотим, чтобы они делали. Очевидно, что это запрещает всякое фактическое причинение вреда, которое мы бы восприняли с негодованием, если бы оно было причинено нам самим. Но это также предписывает активную благожелательность; ибо, поскольку нам не нравится отсутствие доброты по отношению к нам, когда мы в беде или нужде, мы не должны быть виновны в проявлении такого отсутствия доброты к другим. Возьмите притчу о добром самарянине, рассказанную в иллюстрацию родственной максимы любить ближних своих, как самих себя. Очевидно, нам не понравилось бы поведение священника и левита, если бы мы были в ситуации ограбленного человека. И если так, то поведение доброго самарянина — это то, чего потребовали бы от нас как китайский, так и иудейский пророк.

О доктринах Иисуса можно было бы сказать гораздо больше, но пришло время завершить этот чрезмерно затянувшийся раздел. Какой же ответ мы теперь дадим на вопрос, поставленный во главе этой заключительной части? Что нам думать о нем? Должно ли наше суждение быть преимущественно благоприятным или преимущественно неблагоприятным? Или же оно должно представлять собой смесь противоположных чувств? Ответ может быть дан по трем отдельным пунктам, относящимся, во-первых, к его деятельности как пророка, во-вторых, к его интеллектуальному и, в-третьих, к его моральному облику. Рассматриваемый как пророк, он составляет одного из членов могущественной триады, между которыми распределена честь дарования своих религий большей части Азии и всей Европе. Конфуций, которому Восточная Азия обязана своей наиболее распространенной верой; Будда Шакьямуни, чья вера принята на юге и в центре этого континента; и Христос, перед которым преклоняет колени Европа, — вот члены этой великой троицы, не являющейся единством. Все трое схожи в обладании пророческим пылом и пророческим вдохновением. Двое из них, китаец и еврей, говорят как сознательные проводники высшей Силы. Третий, о котором вероучение не позволяет нам сказать подобного, тем не менее представлен в своем жизнеописании как предопределенный к великой миссии, осознающий это предназначение в определенную эпоху своей жизни и с тех пор чувствующий, что никакие искушения и никакие страдания не могут заставить его свернуть с отведенного ему пути. Об этих трех людях, пожалуй, было бы точно сказать, что Конфуций был наиболее вдумчивым, Шакьямуни — наиболее выдающимся в своей добродетели, а Христос — наиболее глубоко религиозным. Не то чтобы подобное описание можно было считать исчерпывающим. Каждый в некоторой степени вторгается в особую область других. Особенно трудно сравнивать моральное совершенство Иисуса с моральным совершенством Будды. Индус, как он изображен в своих биографиях, обладает характером исключительной красоты, свободным от некоторых недостатков, которые можно усмотреть в характере еврея. Однако история слишком презиралась этими восточными сектантами, чтобы мы могли составить достоверное сравнение. Все, что мы можем утверждать, это то, что, если предположить, что портреты обоих пророков нарисованы верно, в Шакьямуни есть чистота тона, отсутствие насилия или злобы, свобода от личных чувств и враждебной предвзятости, которые ставят его даже на более высокий уровень, чем его еврейского собрата-пророка. Если же, с другой стороны, предположить, что какой-либо из этих портретов не является историческим, то следует признать, что первоначальный буддизм достиг более совершенного идеала благости, чем первоначальное христианство. Оба идеала, однако, достойны восхищения, и они тесно связаны друг с другом.

Морально не слишком отличаясь, Иисус и Шакьямуни имеют еще одну общую черту — некую печаль духа, скорбное сожаление об ошибках человечества и нежную тревогу, побуждающую призвать их от этих ошибок к лучшему пути. Каждый по-своему чувствовал, что жизнь очень печальна; каждый желал облегчить эту печаль, хотя каждый стремился достичь своей цели разными средствами. Шакьямуни предлагал своим ученикам покой Нирваны; Иисус — милость Божью и награды, которые будут даны в его царстве. Существует поразительное сходство в том, как призыв к страдающему человечеству выражен в каждой из этих религий. Вот слова, приписываемые Будде: «Многие, движимые страхом, ищут убежища в горах и лесах, в скитах и по соседству со священными деревьями. Но это не лучшее убежище, это не лучшее прибежище, и не в этом убежище люди избавляются от всякой боли. Напротив, тот, кто ищет прибежища в Будде, в Законе и в Общине, когда он с мудростью постигает четыре благородные истины... тот человек знает лучшее убежище, лучшее прибежище; как только он достигает его, он избавляется от всякой боли» (H. B. I., стр. 186). Еще прекраснее подобное чувство выражено Иисусом: «Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас. Возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим. Ибо иго Мое благо, и бремя Мое легко» (Мф. xi. 28-30).

В то время как в своей нежности и сострадании к человеческому горю Христос напоминает Будду, по характеру своих моральных наставлений он иногда напоминает Конфуция. Простые обязанности человека по отношению к ближнему внушаются в одном и том же духе обоими, в то время как в буддизме именно самые крайние и часто невероятные примеры милосердия или самопожертвования вызывают восхищение. Более того, буддизм учит посредством длинных историй; Конфуций и Иисус — посредством кратких изречений. В некоторой степени, действительно, Иисус сочетает оба метода, причем первый представлен в его притчах; но они гораздо проще и гораздо прямее идут к сути, чем сложные повествования буддийского канона. В целом мы можем с уверенностью сказать, что Иисус, безусловно, не уступает ни одному из этих пророков-соперников, а в некоторых отношениях, если не во всех, превосходит обоих.

Часто проводится и другое сравнение, которого здесь можно лишь коснуться. Это сравнение между еврейским пророком и афинским мудрецом, который, по словам Байрона, «жил и умер так, как никто не может жить или умереть». Не разделяя полностью это категоричное мнение поэта, мы можем признать, что Сократ вполне достоин стоять рядом с Иисусом в первых рядах героев нашего рода. Он разделяет с уже названными пророками вдохновляющее чувство божественной миссии, которую он обязан выполнить. Во что бы то ни стало и при любых условиях он будет продолжать ту особую и исключительную работу, которую повелевает ему делать божественный голос. И эта полная вера в собственное вдохновение не сопровождается, как это иногда бывает, умственной скудостью. Интеллектуально его превосходство над Иисусом не может быть оспорено. Это очевидно в самом способе его наставления. Сократ никогда не смог бы изложить истины, которые он хотел донести, тем властным тоном, который подобает религиозному учителю. Любое знание, которое, как он считает, вообще возможно приобрести, должно быть приобретено путем рассуждения и исследования; и должно быть проверено путем сравнения нашего собственного умственного состояния с состоянием других. Ничего нельзя принимать на веру, кроме того, что признает слушатель. Сократ счел бы, что мало что можно получить от простого догматического утверждения моральных или духовных истин. Он должен вести своего собеседника за собой; должен заставить его признать свои ошибки; должен стимулировать его желание совершенствоваться, сталкивая его лицом к лицу с его собственным невежеством. Как бы мы ни ценили моральное учение Христа, следует признать, что особый дар Сократа — это дар гораздо более редкого рода. Способность внушать святость, чистоту, милосердие и другие добродетели либо непосредственно через краткие изречения (как в «Аналектах» Конфуция, у Мэн-цзы или Марка Аврелия), либо косвенно через истории (как в притчах Буддагоши), отнюдь не так необычна, как сократовский дар пытливого исследования умов и душ людей. Если Иисус непревзойден в первом — «первый среди равных» (primus inter pares), — то Сократ абсолютно не имеет себе равных во втором.

Произвело ли большее благо на слушателей потрясение от эленхоса Сократа или трогательная красота притч и Нагорной проповеди — вопрос, который вряд ли можно решить. Эффект любого метода должен зависеть от характера тех, к кому он применяется. Внешние признаки заставили бы нас приписать большее влияние методу Иисуса; ибо Сократ не оставил после себя сократиков, в то время как Христос действительно оставил христиан, чтобы те передавали его учение. Но, во-первых, можно с уверенностью утверждать, что никакая прочная секта не могла бы сформироваться на основе тех немногих истин, которым учил сам Иисус; а во-вторых, тот факт, что он стал основателем новой религии, должен быть приписан в равной степени состоянию Иудеи того времени и его личному влиянию. О том, что влияние Сократа было немалым при его жизни, можно судить хотя бы по ожесточенности судебного процесса, даже если бы Платон не остался, чтобы засвидетельствовать неизгладимый след, который он оставил в интеллекте, по сравнению с которым умы Петра, Иакова и Иоанна — лишь как малые дети рядом с полноправным атлетом. Мы можем представить, какой хаос был бы внесен в утверждения и аргументы Иисуса, если бы Сократ встретился с ним лицом к лицу и подверг его своему методу проверки. Как плохо его расплывчатые популярные представления выдержали бы тщательное исследование своих оснований; как легко его догматические утверждения были бы разоблачены во всей своей нагой самонадеянности несколькими простыми вопросами; как быстро его небрежные рассуждения были бы разбиты диалектическим искусством, которое заставило бы его самого продемонстрировать их логические ошибки перед собравшейся аудиторией! Но не нашлось никого, кто был бы способен на эту задачу, и когда его противники пытались смутить его тем, что они считали неудобными вопросами, он без особого труда мог сбить их с толку своим превосходным мастерством.

Однако не как интеллектуала мы должны рассматривать Иисуса. Он сам не претендовал на этот статус, и если мы хотим быть справедливыми к нему, мы должны судить его по его собственному представлению о своей функции и своих обязанностях. Судя так, не может быть сомнений, что мы должны признать в нем человека высочайшего морального величия, возвышенного в своих целях, чистого в использовании средств, искреннего, энергичного, ревностного и бескорыстного. Несомненно, он иногда вводился в заблуждение тем самым пылом, который внушал ему мужество, необходимое для продолжения своей работы. Несомненно, он позволял себе забывать о милосердии, которое причиталось тем, кто не мог принять его миссию или склониться перед его проповедью. Несомненно, он не щадя сил отвечал проклятием на проклятие и ненавистью на ненависть. Возможно, также, что он иногда первым поддавался гневной страсти и выражал в язвительных словах горечь, которую чувствовал. И все же его недостатки — это недостатки прямого и честного характера, и хотя их не следует оправдывать или отрицать, они не должны перевешивать его великие и бесспорные достоинства. Назначенный, как он верил, на особую работу, он храбро и честно посвятил свои силы выполнению этой работы, не уклоняясь от своего долга даже тогда, когда это привело его на крест.

Его печальный конец отбросил тень на всю его жизнь. О нем постоянно говорили как о «муже скорбей, изведавшем болезни». Нет оснований полагать, что он в каком-либо особом смысле соответствовал пророческому образу. Несомненно, у него были свои печали; несомненно, он был знаком с горем. Но если только в его частной жизни не было какой-то трагедии, о которой мы не осведомлены, эти печали не были самыми горькими, а это горе — самым глубоким. В его языке, без сомнения, есть оттенок той печали, которую неизбежно испытывают все великие натуры, не находящиеся в гармонии со своим веком. Он верил, что у него есть великие истины, которые нужно поведать, и обнаружил, что его соотечественники не желают их принимать. Это был один источник несчастья; другой же он разделял со всеми, кто глубоко осознает страдания человеческого существования. Но ни в каком особом или трансцендентном смысле его нельзя назвать мужем скорбей, изведавшим болезни. Насколько позволяют судить наши свидетельства, он был избавлен от самых страшных бедствий, постигающих человечество. Свободный от всех земных уз, кроме уз дружбы со своими избранными спутниками, он не был подвержен многим тревогам и испытаниям, которые терзают более обычных людей. Умерши молодым, он (насколько нам известно) не страдал ни от какой серьезной болезни, ни от тех невзгод, как физических, так и душевных, которые почти неизбежно сопровождают более долгую жизнь. Утрата близких, самое страшное из человеческих бедствий, никогда не постигала его. Страдал ли он в юности от мук неразделенной любви от рук какой-нибудь галилейской девы, мы сказать не можем. Но в его языке или его жизненном пути нет ничего, что заставило бы нас увидеть в нем озлобленного или разочарованного человека.

Судя по представлению, данному в Евангелиях, не похоже, чтобы его жизнь была в какой-то особой мере печальной или мрачной. Напротив, его обстоятельства в основном способствовали изрядной доле счастья. Окруженный восхищающимися друзьями своего пола и сопровождаемый сочувствующими (возможно, любящими) женщинами, он переходил с места на место, собирая вокруг себя толпы, свободно высказывая свое мнение и получая немалое почтение. Признавая, что у него были враги, он до самого своего судебного преследования мог встречаться с ними на равных условиях и не был лишен (как это было бы в большинстве христианских стран до недавнего времени) возможности громко провозглашать свои неортодоксальные мнения. Правда, эта свобода не могла продолжаться вечно, но для него было немаловажно, что она продолжалась так долго. Правда, он принял мучительную смерть; но гораздо менее мучительную, чем та, которую претерпел ради него не один смиренный мученик; гораздо менее мучительную, чем те мучительные болезни, которые так часто предшествуют часу покоя. Также невозможно, чтобы его смерть могла отразить свои агонии на его жизнь. Его жизнь, в целом, кажется, была, если не жизнью в изобилии счастья, то жизнью с честной и разумной степенью бодрости и комфорта. Представление о том, что ему негде было преклонить голову, конечно, совершенно необоснованно. У него был не только собственный дом в Назарете, но и друзья, которые всегда были рады принять его. Если он сам когда-либо рисовал эту печальную картину своей обездоленности (в чем я сомневаюсь), он должен был делать это для особой цели и без оглядки на буквальную точность своих слов.

Хотя я и не вижу доказательств той особой скорби, которая приписывается ему на основании пророчества, я охотно признаю, что он обладал меланхолией, свойственной сочувствующему сердцу. Его слова сожаления об Иерусалиме непревзойденны по своей красоте. В этот заключительный период его деятельности мы действительно можем уловить печаль разочарования. И в горьком крике, вырвавшемся у него в конце: «Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?», мы на мгновение заглядываем в бездну страданий, которую мучительно созерцать; физические страдания и поколебленная вера, агония неисполненных целей и еще более страшная агония оставленности любящим Отцом, на которого он возлагал свое упование.

Но Иисус, хотя и не знал того, совершил свою работу. Более того, он сделал больше, чем сам намеревался. Последующие века видели в нем — то, что он видел только в своем Боге — идеал, которому нужно поклоняться, и силу, к которой нужно обращаться в молитве. Мы, свободные от этого преувеличения благоговения, можем тем не менее продолжать воздавать ему ту высокую и бесспорную честь, которую столь обильно заслуживают его непоколебимая преданность своему долгу, его нежное внимание к слабым и страждущим, его неиспорченная чистота ума и его самопожертвенная любовь.

ГЛАВА VI. СВЯЩЕННЫЕ КНИГИ, ИЛИ БИБЛИИ.

Огромное, и даже неизмеримое влияние, которое оказали на ход человеческого развития великие люди, о которых мы говорили, было равно, если не превзойдено, влиянием особого класса сочинений, которые мы объединили под названием Священных Книг. Об этом, последнем проявлении Религиозной Идеи, необходимо будет рассказать в значительных подробностях; как в силу его внутренней важности, так и потому, что это та область предмета, которая до сих пор не получила должного внимания.

Мы в Европе слишком привыкли рассматривать Библию как книгу, стоящую совершенно особняком; которой нужно восхищаться, благоговеть и любить, или, возможно, критиковать, возражать против нее и отвергать, не как одну из класса, а как нечто совершенно своеобразное и не имеющее аналогов в литературной истории мира. И, несомненно, если мы сравним ее с обычной литературой любого описания, любого века и любой нации, это мнение справедливо. Ни в поэзии, ни в истории, ни в философии любой другой нации мы не находим произведения, которое хоть сколько-нибудь напоминало бы ее. Тем не менее, было бы очень опрометчивым выводом считать, что, поскольку во всей области греческой или римской, итальянской или французской, тевтонской или кельтской литературы нет ничего, что можно было бы поставить в один ряд с Библией, то Библию вообще нельзя поместить ни в какую категорию. Она является одной из многочисленных классов; класса, отмеченного определенными отличительными характеристиками; класса, образцы которого почитаются от самого дальнего Востока Азии до крайнего Запада Америки, или, другими словами, по всей поверхности земли, населенной любой расой, имеющей хоть малейшие претензии на цивилизацию и культуру. Везде, где есть литература, есть Священные Книги. Если в некоторых изолированных случаях это не так, то эти случаи являются исключениями, слишком незначительными по масштабу, чтобы опровергнуть правило. Говоря в общем, мы можем сказать, что каждый народ, поднявшийся над условиями дикой жизни; каждая нация, обладающая организованной администрацией, устоявшейся домашней жизнью, религией с развитыми и сложными догмами, обладает также своими Священными Книгами. Если эта истина слишком часто забывалась; если Библию слишком часто рассматривали как нечто исключительное и своеобразное, обладание чем было славой христианства, то это упущение, вероятно, в значительной степени связано с тем фактом, что внимание ученых было слишком ограничено литературой, религией и общей культурой греков и римлян. В силу особых обстоятельств у этих народов не было Священных писаний. Их религия была независима от каких-либо подобных авторитетов; и наши представления о языческой религии были в значительной степени почерпнуты из религий Греции и Рима. Но греки и римцы были лишь незначительной частью арийской расы; и другие, гораздо более многочисленные ветви этой расы имели свои признанные и авторитетные Писания, содержащие в некоторых частях те древнейшие традиции первоначального корня, которые вошли в интеллектуальную собственность эллинской семьи в форме мифологических сказаний и ходячих историй об их богах. Поэтому мы не должны позволять примеру классической древности игнорировать существование этих писаний или упускать из виду их важность.

Мы можем классифицировать Священные Книги, к которым будет сделана отсылка в этой главе, следующим образом, двигаясь (как и в случае с пророками) с Востока на Запад:—

1. Тринадцать Кинг, или Канон конфуцианцев.

2. Тао-тэ-Цзин, или Канон тао-сэ.

3. Веды, или Канон индусов.

4. Трипитака, или Канон буддистов.

5. Зенд-Авеста, или Канон парсов.

6. Коран, или Канон мусульман.

7. Ветхий Завет, или Канон евреев.

8. Новый Завет, или Канон христиан.

Произведения, включенные в приведенный выше список — которые более многочисленны, чем может показаться на первый взгляд, из-за обширных коллекций, охватываемых названиями «Веды» и «Трипитака», — отличаются, как уже было сказано, определенными общими характеристиками. Было бы преувеличением сказать, что все эти характеристики применимы к каждому из писаний, принятых какой-либо частью человечества в качестве канонических. Это не может быть так, точно так же, как своеобразные качества, которые могут отличать любую данную расу людей, никогда не могут принадлежать в равной мере всем ее членам. Следовательно, неизбежно будут некоторые исключения из наших правил, но в целом, я полагаю, мы можем с уверенностью сказать, что канонические или священные книги имеют следующие отличительные признаки:—

А. Существуют определенные внешние признаки, наличие которых необходимо для того, чтобы они вообще считались священными.

1. Они должны приниматься последователями религии, к которой они принадлежат, либо как вдохновленные, либо, если природа веры исключает эту идею, как содержащие высшую мудрость, которой возможно достичь человеку, и, действительно, гораздо более высокую мудрость, чем та, которой могут достичь обычные люди. И те, кто принимает эти книги, никогда не ожидают ее достичь. Они рассматривают авторов или предполагаемых авторов как просвещенных до степени, недоступной их ученикам, и принимают их слова как изречения неоспоримого авторитета. Но везде, где признается божественное существо, эти книги рассматриваются как исходящие от него. Либо они упали прямо с небес и были просто «увидены» своими человеческими редакторами, как это было в случае с ведийскими гимнами; либо их содержание было сообщено в беседах святым людям самим Божеством, как это случилось с Авестой; либо ангел открыл их пророку, когда тот находился в припадке или состоянии экстаза, как Мухаммед был ознакомлен с сурами Корана; или, наконец, как считается в случае с еврейскими и христианскими Писаниями, разум писателя был по крайней мере настолько направляем и просвещаем Духом Божьим, что в словах, начертанных его пером, он не мог ошибиться.

Такое убеждение прямо выражено во Втором послании к Тимофею, где сказано, что «все Писание богодухновенно». И претензия на нечто большее, чем просто вдохновение, выдвигается в Апокалипсисе, автор которого сначала называет свою работу «Откровением Иисуса Христа», которое, по его словам, Бог послал ему через ангела, назначенного для этой цели, а затем переходит к описанию услышанных голосов и увиденных видений; таким образом, основывая свое пророческое знание не на сверхъестественной информации, сообщенной разуму, а на прямом свидетельстве своих чувств.

2. С этой теорией вдохновения, или более чем человеческого знания и мудрости, тесно связана идея о заслуге, которую можно получить, читая такие книги или слушая их чтение. С утомительным повторением это понятие утверждается в поздних работах буддийского Канона. Они действительно представляют собой вырождение этой идеи. Одна из них настолько наполнена панегириками, произнесенными в ее адрес самим Буддой или его слушателями, и перечислением преимуществ, которые получит тот, кто ее читает, что студент тщетно ищет под этой массой восхвалений суть самой книги (H. B. I., стр. 536). Сутра, переведенная Шлагинтвейтом с тибетского и несущая (по словам ее переводчика) признаки того, что она была написана в период «мистической модификации буддизма», обещает, что в будущий период сильного и всеобщего бедствия эта Сутра «будет омовением от всякого рода греха, совершенного в это время: все одушевленные существа должны читать ее, и благодаря ей все грехи будут смыты» (B. T., стр. 139). В другой Сутре, называемой Каранда-вьюха, великий святой представлен как призывающий своих слушателей изучать этот трактат, действенность которого он высоко превозносит (H. B. I., стр. 222). Другой оратор читает в нескольких строфах преимущества, которые достанутся тому, кто либо читает Каранда-вьюху, либо слушает ее чтение (Там же, стр. 226). Такова была сила идеи о том, что простое механическое чтение или копирование священных текстов само по себе является заслугой, что, путем еще большего отделения внешнего действия от его рационального значения, чисто неразумный процесс вращения цилиндра, на котором были напечатаны предложения из Писания, стал считаться столь же действенным. Автор, давший интересное описание этих цилиндров, отмечает, что, поскольку немногие люди в Тибете умели читать, а те, кто умел, не имели времени упражнять свои способности, «ламы искали способ позволить невежественному и очень занятому человеку также получить духовные преимущества» (а именно, очищение от греха и освобождение от метемпсихоза), «связанные с соблюдением упомянутой практики; они учили, что простое вращение свернутой рукописи можно считать эффективной заменой ее чтению». Настолько полностью один процесс заменяет другой, что «каждый оборот цилиндра считается равным чтению стольких священных предложений или трактатов, сколько в нем заключено, при условии, что вращение цилиндра производится медленно и справа налево»; медленность является признаком благочестивого ума, а направление вращения — любопытным пережитком первоначальной практики чтения, при которой, поскольку буквы идут слева направо, глаз должен двигаться по ним в этом направлении (B. T., стр. 230, 231). Подобные настроения, хотя и не доведенные до такой крайности, преобладают среди индусов. Один из Брахманов, или трактатов, приложенных к метрической части Вед, устанавливает принцип, что «из всех видов усилий, известных между небом и землей, изучение Веды занимает высший ранг (в случае того), кто, зная это, изучает ее» (O. S. T., том iii. стр. 22). Ману, один из высших индийских авторитетов, отмечает, что «брахман, который уничтожил бы эти три мира и ел пищу, полученную из любого источника, не понес бы никакой вины, если бы сохранил в своей памяти Ригведу. Повторяя трижды с сосредоточенным умом Самхиту Рика, или Яджуша, или Самана, вместе с Упанишадами, он освобождается от всех своих грехов. Подобно тому, как ком земли, брошенный в большое озеро, растворяется, когда касается воды, так и всякий грех тонет в тройной Веде» (Там же, том iii. стр. 25). Чтение Священного Писания для парсов является прямой обязанностью. И эти работы, прочитанные в надлежащем духе, как считается, оказывают на землю влияние, несколько похожее на влияние первобытного Слова в начале сотворенных существ (Z. A. Q., стр. 595). Излишне говорить о важности, придаваемой среди евреев и христиан чтению и перечитыванию своих Библий, или о духовных благах, которые, как предполагается, проистекают из этого. Стоит заметить, однако, что это постоянное чтение Священного Писания — это совсем не то же самое, что изучение его ради познания его содержания. Люди постоянно читают то, с чем они уже прекрасно знакомы, и они не получают и не ожидают получить никакой новой информации от этого действия. И это тот вид чтения, которому среди христианских народов подвергается только Библия.

Генезис этого понятия проследить несложно. Как только данное произведение принято как содержащее информацию по религиозным вопросам, которую человек не мог бы получить своими собственными силами, становится очевидным, что нет лучшего способа подготовить себя к выполнению своих обязательств перед небом, чем изучение этой работы. Ее чтение и перечитывание увеличит его знание божественных вещей и сделает его тем более пригодным, чем чаще он повторяет его, для применения этого знания на практике. Но если для благочестивого человека так выгодно быть знакомым со священными писаниями своей веры, то ясно, что внимание, которое он им уделяет, должно быть в высшей степени приятным божеству, от которого они исходят. Ибо, говоря на самом низком уровне, это знак уважения. Это делает очевидным, что он не равнодушен к сообщению, которое его Бог соблаговолил сделать. Это свидетельствует о благочестивом и почтительном расположении. Следовательно, не только читатель получает пользу от такого изучения, но и Божество радуется ему. Или если книги не считаются вдохновленными каким-либо божеством, то тщательное внимание к ним все равно показывает стремление к мудрости и смиренное уважение к наставлениям более одаренных людей, которые в этих религиях занимают место богов. Таким образом, действие чтения этих работ и глубокого ознакомления с их содержанием по естественным причинам считается заслугой. Но это еще не все. Действие, которое поначалу является заслугой как средство, неизбежно стремится стать заслугой как цель. Более того, действия, часто повторяемые по какой-то определенной причине, начинают повторяться, когда эта причина отсутствует. Таким образом, чтение Священных Книг, изначально полезное упражнение для ума читателя, вскоре предпринимается ради него самого, независимо от того, вовлечен ли в него ум читателя или нет. И действие, став привычным, стереотипизируется как религиозный обычай, а следовательно, и как религиозная обязанность. Слова священных книг читаются вслух перед собранием, без усилий или понимания с их стороны, возможно, на языке, которого они не понимают. Даже если используется народный язык, нет и притворства усилий проникнуть в смысл трудных отрывков. Священное Писание стало амулетом, который нужно механически читать и так же механически слушать, и понятие заслуги — возникающее в первую очередь из высокой важности понимания его смысла с целью применения его заповедей — теперь прикрепляется к простому повторению освященных слов.

Прямой противоположностью этого неразумного благоговения перед священными писаниями является чрезмерное и излишне тонкое упражнение интеллекта над ними. Общая судьба таких работ — стать предметом самого тщательного, самого внимательного и самого постоянного изучения, которому может быть подвергнуто любое из произведений человеческого разума. Благочестивые и ученые одинаково подвергают их непрерывному изучению. Ни одна фраза, ни одно слово, ни одна буква не остаются незамеченными. Результатом этого благочестивого исследования естественно является то, что многое из того, что в действительности принадлежит уму читателя, приписывается уму писателя. При подходе с твердой предубежденностью, что они содержат огромные запасы сверхчеловеческой мудрости, то, что так жадно ищется в них, обязательно будет найдено. Отсюда естественный и простой смысл слов отбрасывается или отводится на второй план. Всевозможные вынужденные толкования навязываются им с целью заставить их гармонировать с тем, что, как предполагается, они должны означать. В них обнаруживаются утверждения, доктрины и намеки, которые не только не существуют на их страницах, но и абсолютно чужды эпохе, в которую они были написаны. Этому процессу ложного толкования в значительной степени способствует расстояние во времени. Когда к древней книге подходят те, кто мало знает о внешних обстоятельствах или об интеллектуальной и духовной атмосфере века, в который она была составлена, многое из того, что было достаточно простым и понятным для современников писателя, будет сомнительным и неясным для них. И когда они полны решимости найти в почтенной классике только совершенную истину, результатом таких условий является неизбежная путаница. Их собственные актуальные представления об истине должны во что бы то ни стало быть обнаружены на священных страницах. Предположение не может быть отброшено; все, что с ним не согласуется, должно поэтому быть соответствующим образом объяснено.

Говорят ли с одобрением в канонических книгах о действиях или поступках, которые шокируют улучшенную мораль более поздней эпохи? Должна быть найдена какая-то уловка, которая примирит этику с верой. Явно ли провозглашены доктрины, которые религия более поздней эпохи отвергает, или недвусмысленно сделаны утверждения о фактах, которые более поздние исследования показали невозможными? Неудобные отрывки должны быть представлены так, чтобы они имели другое толкование. Есть ли части, характер которых кажется слишком тривиальным или слишком мирским, чтобы соответствовать достоинству работ, данных для наставления человечества? Эти части должны быть представлены как обладающие мистическим значением; дух, скрытый под буквой; глубокое наставление, завуалированное под обычными фразами. Являются ли догмы, лелеемые как имеющие высшую важность последующими поколениями, к несчастью, не найденными в тексте Откровения? Эти догмы должны быть вычитаны из них путем натяжки слов, которые, по-видимому, относятся к какому-то другому предмету. Возможно, если они не содержатся в них totidem verbis (дословно), они могут быть totidem syllabis (по слогам): или если даже не totidem syllabis, то по крайней мере totidem literis (по буквам). И отсутствие буквы (как k в shoulder-knots) всегда можно как-то преодолеть. Наконец, есть ли явные противоречия? Чего бы это ни стоило, их нужно объяснить, ибо Священное Писание, будучи вдохновенным, никогда не может противоречить самому себе.

Рассмотрим несколько наиболее ярких примеров таких методов обращения. Китай, обычно столь приземленный, проявил в этой области тонкость толкования, не совсем недостойную более мистической Индии. «Чуньцю», одна из книг китайского Канона, представляет собой исторический сборник, приписываемый самому Конфуцию, и поэтому обладает более чем обычным авторитетом даже для Священной Книги. Относительно одного из годов, о котором в ней содержится запись, сделаны следующие утверждения:—

«В девятом месяце, в день Кан-сюй, первый день луны, произошло солнечное затмение.

«Зимой, в десятом месяце, в день Кан-шэнь, первый день луны, произошло солнечное затмение» (C. C., том v. стр. 489.—Чуньцю, кн. 9, гл. xxi. стр. 5, 6).

Два затмения в такой близости друг от друга были, конечно, невозможны. Китайские ученые прекрасно знали об этом и, более того, знали, что второе упомянутое затмение не имело места. Подобная ошибка произошла в другой главе, так что было две несомненные ошибки, которые нужно было преодолеть. Неудивительно тогда, что «критики», как говорит доктор Легг, «тщетно мучили себя этим вопросом». Но один из них предлагает объяснение. «В этом году», — замечает он, — «и в двадцать четвертом году у нас есть запись о затмениях в последовательные месяцы. Согласно современным хронологам, такого быть не могло; но, возможно, это действительно случалось в древние времена!» (Там же, том v. стр. 491). Доктор Легг выделил курсивом заключительные слова и поставил после них восклицательный знак, как будто они воплощали удивительную нелепость. Но его опыт библейской критики должен был представить ему множество примеров подобных толкований вопиющих противоречий современной науке, найденных в Писании. Неужели более нелепо предполагать, что два затмения могли произойти в два месяца, чем верить, что солнце остановилось, другими словами, что вращение земли вокруг своей оси прекратилось на некоторое время? или что осел мог быть наделен человеческой речью? или что человек, вместо того чтобы умереть, мог вознестись с земли на небо? И если эти и подобные странные события объясняются как чудеса, то такие чудеса «действительно случались в древние времена», а сейчас не случаются. Или если делается попытка, как это делают толкователи рационалистической школы, преодолеть трудность, предполагая естественное событие в качестве основы истории — как один писатель предполагает, что сошествие Святого Духа в Пятидесятницу было сильным порывом ветра, — тогда европейские критики, подобно китайским, «тщетно мучат себя».

Ни одна страна, однако, не сделала больше, чем Индия, возможно, ни одна не сделала так много в своеобразном упражнении изобретательности, посредством которого из священных текстов выводятся всевозможные смыслы. Веда сформировала в этой высокорелигиозной стране общую основу, на которой строилось каждое разнообразие философии и которой каждое из них считалось оправданным. Доктор Мьюр собрал ряд фактов в доказательство разнообразных толкований, которые находили защитников среди поборников различных школ. В этих фактах, по его словам, «мы находим еще одну иллюстрацию (1) тенденции, общей для всех догматических теологов, интерпретировать в строгом соответствии со своими собственными мнениями несистематические и не всегда последовательные тексты более ранней эпохи, которые передавались по традиции как священные и непогрешимые, и представлять их как содержащие или как обязательно подразумевающие фиксированные и последовательные системы доктрин; а также (2) разнообразия взглядов, которое столь широко преобладает в отношении смысла таких текстов среди писателей разных школ, которые приводят их с равной уверенностью в утверждении как устанавливающие догматы и принципы, которые являются взаимно противоречивыми или несогласованными» (O. S. T., том iii. стр. xx).

Точно такие же методы применялись к священным книгам буддизма. «В общем, — говорит Бюрнуф, — это одни и те же тексты, которые служат фундаментом для всех доктрин; только объяснение этих текстов отмечает натуралистическую, теистическую, моральную или интеллектуальную тенденцию» (H. B. I., стр. 444). Чтобы справиться со случаем противоречий, встречающихся в буддийских Сутрах, была изобретена теория двойного смысла. Различные школы, возникшие с течением времени, не решались отвергнуть Сутры, которые не гармонировали с их собственными мнениями, как не исходящие от Будды, но утверждали, что он не выразил их в форме абсолютной истины. Он часто, полагали они, приспосабливался к концепциям своих слушателей и высказывал то, что прямо противоречило его истинным идеям. Следовательно, его слова должны восприниматься в двух смыслах; в очевидном и в скрытом смысле (Васильев, стр. 105, 329). Как это было с китайской классикой, с Ведой и с Трипитакой, так это было и с Зенд-Авестой. Говоря о прогрессе науки в расшифровке смысла этого древнего произведения, профессор Макс Мюллер справедливо замечает, что «последовательные толкователи наносят священным писаниям большее насилие, чем любым другим реликвиям древней литературы. Идеи растут и меняются, но каждое поколение пытается найти свои собственные идеи, отраженные на священных страницах своих ранних пророков, и в дополнение к обычным влияниям, которые размывают и скрывают резкие черты старых слов, здесь действуют искусственные влияния, искажающие естественное выражение слов, которые были наделены священным авторитетом. Отрывки в Веде или Зенд-Авесте, которые не касаются религиозных или философских доктрин, обычно объясняются просто и естественно, даже самыми поздними из местных комментаторов. Но как только какое-либо слово или предложение может быть так повернуто, чтобы поддержать доктрину, какой бы современной она ни была, или заповедь, какой бы иррациональной она ни была, простейшие фразы подвергаются пыткам и искажениям, пока, наконец, их не заставляют дать свое согласие идеям, наиболее чуждым умам авторов Веды и Зенд-Авесты» (Chips, том i. стр. 134).

Примечательно, что почти идентичные выражения используются римско-католическим писателем в отношении усилий, которые предпринимались теологами для обнаружения доктрины Троицы на страницах еврейской Библии. Я рад возможности процитировать столь безупречный авторитет, как М. Дидрон, в пользу того положения, что бедность Ветхого Завета в текстах, относящихся к Троице, заставила комментаторов пытать смысл слов и значение фактов. Он добавляет интересную информацию о том, что художники, подталкиваемые комментаторами, изображали знаки Троицы в сценах, которые их не допускали. Таким образом, комментаторы и художники объединились, чтобы найти откровение трех лиц Божества в трех ангелах, которых Авраам встретил на равнине Мамре; в трех спутниках Даниила, которые были брошены в огненную печь, и в других отрывках равной значимости. Неудивительно, когда на такие тексты полагаются, чтобы доказать наличие этого кардинального догмата, что М. Дидрон должен заметить, что Ветхий Завет содержит очень мало текстов, которые были бы ясными и точными по этому предмету, и что в этой части Священных Книг мы не видим достаточного количества реальных и бесспорных проявлений Святой Троицы (Ic. Ch., стр. 514-517).

Возможно, однако, самым ярким примером силы предубеждений в определении смысла Священного Писания является традиционное толкование Песни Песней Соломона. В этой маленькой книге, которая является совершенно светской по своему предмету и своей природе, любовь молодой девицы к своему возлюбленному описана на особенно простом и чувственном языке. Но именно потому, что она была такой простой, необходимо было найти аллегорические намеки под ее довольно пылкими фразами. Отсюда такие выражения, как «да лобзает он меня лобзанием уст своих; ласки твои слаще вина», считаются относящимися к «любви Церкви к Христу», а восторженная похвала, высказанная Суламитой физическому совершенству своего возлюбленного, называется «описанием Христа по его благодати». Так, когда другой оратор, в данном случае мужчина, льстит женщине, перечисляя красоты ее формы, ноги, суставы ее бедер, пупок, живот, две груди, столь страстно восхваляемые ее поклонником, считаются в каком-то мистическом смысле означающими благодать Церкви. Отрывок, относящийся к молодой девушке, еще не полностью развившейся, выдается за предзнаменование «призвания язычников», а естественный и простой призыв к возлюбленному поспешить прийти — это «Церковь, молящаяся о пришествии Христа».

Равные, или почти равные нелепости встречаются в китайских толкованиях определенных Од, содержащихся в их классике. Эти Оды, как и Песнь Песней, являются лишь выражением человеческой любви. Но критики находят в них глубокие исторические намеки; история является основным материалом китайских священных книг, как теология — еврейских. Теперь случилось в Китае, как это случилось в Европе, что существовало традиционное значение, придаваемое этой части священных книг; и традиционное значение было воплощено в Предисловии, которое, как правило, считалось происходящим из очень древних времен, которое вошло в состав Од и, таким образом, казалось, опиралось на тот же авторитет, что и сам текст. Но китайский ученый по имени Чжу Си, который исследовал предисловие в более свободном духе, чем это было принято среди комментаторов, сформировал очень иное мнение относительно его возраста и его авторитета. Он полагал, что оно гораздо более позднего происхождения, чем обычно предполагалось, и отнюдь не составляет неотъемлемую часть Од. Преобладающая теория заключалась в том, что Предисловие существовало как отдельный документ во времена ученого по имени Мао, «и что он разбил его, предпослав каждой Оде принадлежащую ей часть. Естественный вывод, — замечает Чжу Си, — заключается в том, что Предисловие дошло из отдаленного периода, а Хуан» (ученый, который, согласно одному из сообщений, как говорят, написал Предисловие) «просто добавил к нему и округлил его. В соответствии с этим ученые обычно считают, что первые предложения во вводных примечаниях сформировали оригинальное Предисловие, которое распределил Мао, и что последующие части были добавлены впоследствии. Этот взгляд может показаться разумным, но когда мы исследуем сами эти первые предложения, мы находим некоторые из них, которые не согласуются с очевидным смыслом Од, к которым они предпосланы, и дают лишь опрометчивые и беспочвенные толкования писателей». Чжу Си добавляет, что после того, как вводные примечания были опубликованы как часть текста, «они появились так, как будто они были продуктом самих поэтов, и Оды казались сделанными из них как из стольких тем. Ученые передавали веру в них друг другу, и никто не осмеливался выразить сомнение в их авторитете. Текст был искажен и отшлифован, чтобы привести его в соответствие с ними, и никто не хотел прямо сказать, что они были работой ученых династии Хань» (C. C., том iv. Proleg., стр. 33).

Амплитудное подтверждение справедливости мнения Чжу Си будет найдено при обращении к Одам и сравнении их с примечаниями в Предисловии, которые имеют семейное сходство с заголовками глав в Песни Песней. Вот, например, Ода:—

"If you, Sir, think kindly of me,

I will hold up my lower garments, and cross the Tsin.

If you do not think of me,

Is there no other person [to do so?]

You foolish, foolish fellow!"[35]

Вторая строфа идентична, за тем исключением, что название реки изменено. Теперь этот кокетливый призыв молодой леди к своему возлюбленному, как говорится в Предисловии, является выражением «желания народа Чжэн исправить положение в Государстве» (C. C., том iv. Proleg., стр. 51). Другая Ода звучит так:—

1. "The sun is in the east,

And that lovely girl

Is in my chamber.

She is in my chamber;

She treads in my footsteps, and comes to me.

2. "The moon is in the east,

And that lovely girl

Is inside my door.

She is inside my door;

She treads in my footsteps, and hastens away."[36]

Это простое стихотворение, как предполагается в Предисловии, «направлено против упадка [времен]». Заметьте теорию о том, что все, что появляется в священной книге, должно иметь моральную цель. «Отношения правителя и министра были запущены. Мужчины и женщины искали друг друга распутным образом; и не было способности изменить обычаи правилами приличия» (C. C., том iv. Proleg., стр. 52). Комментатор, стремящийся обнаружить скрытую мораль, настаивает, что несоответствующий факт прихода молодой женщины на восходе солнца и ухода на закате «должен удовлетворить нас тем, что под фигурацией этих любовников задумано представление Ци, с яркими или мрачными отношениями между его правителем и чиновниками» (C. C., том iv. стр. 153, примечание). В другой Оде леди оплакивает отсутствие мужа, жалобно говоря, что, пока она не видит его, ее сердце не может забыть свою печаль:

"How is it, how is it,

That he forgets me so very much?"

— вот бремя каждой строфы. Это произведение, согласно Предисловию, было направлено против герцога, «который пренебрегал достойными людьми, которых его отец собрал вокруг себя, оставив Государство без тех, кто был его украшением и силой» (C. C., том iv. стр. 200, и примечание.—Ши цзин, ч. i. кн. 11, ода 7).

С такими методами, как эти, нет чуда, которое нельзя было бы совершить. И когда, по прошествии многих столетий, сам язык священных записей был забыт — как санскрит Вед был забыт индусами, зенд — парсами, а иврит — евреями, — процесс извращения еще более поощряется. Оригинальные работы тогда доступны лишь немногим; и когда эти немногие берутся объяснять их на обычном языке, они будут делать это с глоссой, подсказанной их собственным несовершенным пониманием мыслей и языка прошлого.

Итак, их можно признать внешними признаками священных книг: 1. Необычайное почитание, оказываемое им приверженцами каждой религии на том основании, что они содержат истины, недоступные человеческому разуму без особого просвещения; или, иными словами, теория их богодухновенности. 2. Понятие о религиозной заслуге, приписываемое их чтению. 3. Применение к ним насильственного толкования с целью привести их в соответствие с принятыми относительно них предположениями.

Б. Переходя теперь к внутренним признакам, по которым различаются сочинения этого класса, мы обнаружим несколько таких, которые в совокупности делают их совершенно особой отраслью литературы.

1. Их тематика, как правило, ограничена определенным кругом, но в пределах этого круга существует значительная часть, обладающая той особенностью, что их исследование выходит за рамки самостоятельных способностей человеческого интеллекта. Почти вся обширная область теологической догмы подпадает под эту рубрику. Более возвышенные предметы, которыми обычно занимаются, и не просто занимаются, а на которых подчеркнуто останавливаются в священных книгах, — это природа Божества и его способ действия по отношению к человечеству; сотворение мира и его различных составных частей, включая самого человека; мотивы Божества в этих проявлениях его силы; догмы, в которые следует верить в отношении самого Божества и в отношении других сверхчеловеческих сил или агентов, будь то добрых или злых; и состояние души после смерти с наградами и наказаниями за порочное поведение. Переходя к вопросам менее чисто небесного характера, но все же недоступным для непросветленных способностей обычных умов, они повествуют о первобытном состоянии человечества, когда оно было впервые помещено на землю; о его древнейшей истории; о ритуалах, посредством которых следует поклоняться божественному существу; о жертвоприношениях, которые должны быть принесены ему; о церемониях, с помощью которых следует снискать его благосклонность. Здесь мы движемся в области, которая по крайней мере понятна и свободна от тайн, хотя ясно, что мы не могли бы прийти к каким-либо определенным выводам по таким вещам без божественной помощи и сверхчеловеческого озарения.

Наконец, священные книги всех народов претендуют на то, чтобы давать информацию по предмету, природа которого является совершенно мирской и в отношении которого истина доступна всем, вдохновенным или не вдохновенным, — это правила нравственного поведения. Это, я полагаю, основные предметы, которые будут найдены в различных книгах, претендующих на звание священных. Эти предметы можно кратко классифицировать как: 1. Метафизические размышления о природе Божества. 2. Доктрины о прошлом или будущем существовании души. 3. Рассказы о сотворении мира. 4. Жития пророков или собрания их изречений. 5. Теории о происхождении зла. 6. Предписания относительно ритуала. 7. Этика. Едва ли стоит говорить, что это не претендует на исчерпывающую классификацию; в некоторых из них рассматриваются другие темы, на которые не делается никаких намеков, и все эти темы сами по себе рассматриваются не полностью. Но это те темы, которыми преимущественно занимаются священные книги; и более того, это те темы, при рассмотрении которых эти книги особенно своеобразны. Одна важная особенность как китайского, так и еврейского канона упущена, а именно их исторические записи. Если бы эти записи не были исключительными явлениями в священных произведениях, или если бы, будучи исключительными, они представляли собой некую существенную сингулярность, отличающую их от всей обычной истории, их следовало бы включить в список предметов. Но поскольку китайские «Шу цзин» — это совершенно обыденные летописи фактов, а книги Самуила, Царств и Паралипоменон не отличаются от светской истории ничем, кроме своих теологических теорий — в отношении которых они включены в предыдущие пункты, — я не вижу причин включать историю в число вопросов, обычно рассматриваемых в священных книгах. Однако справедливо будет отметить мимоходом, что в этих двух случаях она в них встречается.

2. Поскольку, однако, всем будет очевидно, что эти великие темы обсуждаются во многих других работах, не имеющих претензий считаться священными, мы должны искать какой-то дальнейший и более определенный критерий, по которому можно было бы отделить их от общей литературы. И мы найдем его в манере, в которой рассматриваются вышеупомянутые предметы. Главное различие между священными и несвященными писаниями в их способе обращения к этим великим вопросам заключается в тоне авторитетности и, если можно так выразиться, окончательности, принимаемом первыми. Нет никакой апелляции за их пределы к более высокому авторитету, чем их собственный. Имея Бога своим автором и вдохновителем или являясь продуктом высшего подъема разума, они принимают как должное, что человеческие существа не будут подвергать сомнению или придираться к их утверждениям. В то время как другие писатели, стремясь утвердить доктрины какой-либо позитивной религии, неизменно основывают свои доводы, неявно или явно, на каком-то высшем авторитете, отсылая своих читателей или слушателей либо к Ведам, Корану, Библии, Церкви или какому-то другому признанному стандарту веры, и сочли бы в высшей степени самонадеянным требовать согласия, кроме как с тем, что может быть найдено в этом стандарте или выведено из него; в то время как те учителя, которые не являются выразителями какой-либо позитивной, откроветельной религии, стремятся доказать свои выводы из общих интуиций или общих мыслительных способностей человечества, — авторы этих книг не делают ни того, ни другого. Они, кажется, говорят с полной уверенностью, что их слова не нуждаются в подтверждении ни авторитетом, ни разумом. Если они рассказывают нам историю сотворения мира, они не считают нужным сообщать нам, из каких источников почерпнуто повествование. Если они открывают характер Бога, то это происходит без объяснения средств, с помощью которых было получено их прозрение. Если они устанавливают правила религиозного или нравственного поведения, это делается не со скромностью подверженных ошибкам учителей, а голосом безусловного повеления, исходящего из полноты власти. Об их решениях не может быть дискуссий; на их приговоры нет апелляции.

3. С этим характером согласуется то, что священные книги очень часто бывают анонимными; или, говоря более строго, безличными; то есть, что они не должны выдвигаться от имени отдельного лица, и что ни один человек не должен присваивать себе авторство. Понимая это выражение в несколько более широком смысле, мы можем сказать, что анонимность является общей характеристикой этого класса писаний. Их авторы не стремятся привлечь внимание к своей личности или требовать согласия на основании уважения или внимания к самим себе. Напротив, они полностью удаляются от наблюдения; они кажутся полностью поглощенными величием предмета; и пишут не из какого-либо преднамеренного замысла или с каким-либо художественным планом, а просто из полноты вдохновения, которым они управляются. Отсюда не только имена авторов в большинстве случаев полностью утрачены для нас, но они не оставили нам ни намека, ни указания, по которым мы могли бы обнаружить, что это были за люди. Даже там, где имя писателя сохранилось до нас, это часто происходит скорее по какой-то случайности, совершенно не зависящей от книги, и которая никоим образом не меняет ее анонимного характера. Мы случайно знаем, на основании того, что кажется авторитетным источником, что Лао-цзы сочинил «Дао дэ цзин», но, безусловно, в самой работе нет ни слога, который указывал бы на ее автора. Мы вне всякого сомнения знаем, что Мухаммед сочинил Коран; но теория книги заключается в том, что у нее вообще не было человеческого автора, и она была представлена не как сочинение пророка, а как буквальное воспроизведение откровений, данных ему с небес. Наиболее примечательными исключениями являются пророки Ветхого Завета и послания Павла, Петра и Иоанна в Новом Завете. Но из пророков, хотя их имена действительно даны, подавляющее большинство для нас — не более чем просто имя; в то время как большие части пророчеств, приписываемых в еврейском каноне какому-либо знаменитому пророку, в действительности являются работой неизвестных писателей. Это общеизвестно в отношении всей последней части нашей книги Исаии; это относится к частям Иеремии; это относится к Малахии (чье настоящее имя не сохранилось); это относится к Даниилу.

Послания Павла действительно представляют собой заметное исключение из правила; и некоторые из них сомнительной подлинности. Послания Петра, Иоанна, Иакова и Иуды, даже если их авторство приписано правильно, слишком ограничены по объему, чтобы составлять исключение какой-либо важности. Остальная часть христианской Библии следует правилу. Подобно ведийским гимнам, подобно сутрам буддизма, подобно записям жизни и доктрин Кун-цзы, подобно Авесте, все более крупные книги Библии — за исключением пророков — анонимны. Вся историческая часть Ветхого Завета, четыре Евангелия, Деяния Апостолов, Послание к Евреям — какие бы имена традиция ни связывала с ними — строго являются продуктом неизвестных авторов. Эта характеристика имеет очень большое значение, потому что она указывает — наряду с другой, о которой я собираюсь упомянуть — на дух, в котором были написаны эти работы. Они были написаны как бы бессознательно и непреднамеренно; конечно, не без знания писателем того, что он делает, но без того сознательного и отчетливого намерения сочинить литературное произведение, с которым обычные люди садятся писать книгу. Истекая из глубин религиозного чувства, они были отражением эпохи, которая их породила. Прошлые и настоящие поколения, нации, общины, братства верующих говорили в них и через них. Они были не только работой того, кто впервые произнес или написал их; другие работали с ним, думали с ним, говорили с ним; они были не просто голосом индивида, но голосом эпохи и народа. Отсюда полное отсутствие какого-либо явного и ощутимого авторства, исчезновение индивида в величии предмета. Этот феномен, конечно, не совсем уникален для священных книг. Он также принадлежит тем великим национальным эпосам, которые также выражают чувства целых рас и сообществ людей; «Махабхарате», «Рамаяне», «Илиаде» и «Одиссее», сагам о Вельсунгах и Нибелунгах, Эддам, легендам о короле Артуре и его рыцарях. Эти поэмы или эти поэтические сказания анонимны, и они занимают в почитании народа ранг, который уступает только рангу книг, действительно священных. В некоторых других отношениях они имеют сходство со священными книгами, но эти книги отличаются от них в одной важной детали, которая сама по себе достаточна, чтобы поместить их в другую категорию. Что это за деталь, должно быть теперь объяснено.

4. Если бы я должен был описать это одним словом, я назвал бы это их бесформенностью. Термин этот неуклюжий, но я не знаю другого, который так точно описывает эту самую своеобразную черту священных книг. Подобно земле в ее хаотическом состоянии до сотворения, они «безвидны». Та художественная отделка, та конструкция, сочетание частей в хорошо определенное здание, то расположение всей работы по видимому плану, подчиненному четкой цели, что отличает любой другой класс произведений человеческого разума, полностью отсутствует в них. Они нередко читаются так, как будто были небрежно набросаны без малейшего внимания к порядку или малейшего внимания к эффекту, который должен быть произведен на ум читателя. Иногда можно даже сказать, что у них нет ни начала, ни середины, ни конца. Мы могли бы открыть их где угодно и закрыть где угодно без существенной разницы. Иногда в повествовании есть отчетливый прогресс, но тем не менее оно полностью лишено методического сочетания отдельных частей в хорошо упорядоченное целое. В этом они также отличаются от тех поэтических эпосов, которые, как мы обнаружили, согласуются с ними в том, что они фактически анонимны. Ничто не может превзойти изящество, отделку, совершенство стиля тех бессмертных поэм, которые известны как гомеровские. Северные эпосы, правда, проще, грубее, гораздо более лишены литературных достоинств. Первая часть, например, «Старшей Эдды» (которую, возможно, вообще не следует называть эпосом) до последней степени груба и варварска. Но тогда содержание этой части Эдды таково, что оно должным образом принадлежит священным книгам, и если бы оно когда-либо было действительно распространено среди скандинавов как каноническая работа — о чем у нас нет доказательств, — оно имело бы право на место среди них. Когда мы переходим ко второй или героической части этой Эдды, дело обстоит иначе. Способ изложения все еще груб и непривлекателен, но если, не отталкиваясь внешней формой, мы изучим самое длинное из повествований, которые содержит этот раздел — сагу о Вельсунгах, — мы обнаружим в ней рассказ, который по изысканному пафосу своих чувств, по глубокому и трагическому интересу, который сосредоточен вокруг главных героев, по яркому изображению несколькими краткими штрихами самого сильного страдания, едва ли превзойден даже гораздо более законченными произведениями эллинского гения. Без сомнения, основа истории мифологична, и это придает многим ее инцидентам гротескность, которая в современных глазах во многом портит эффект. Но мифологические инциденты «Илиады» и «Одиссеи» тоже гротескны, и требуется весь гений поэта, чтобы сделать их терпимыми. Помимо этой основы, «Сага о Вельсунгах» рассматривает своих персонажей как людей и требует от своих читателей чисто человеческого интереса к их различным приключениям. Она излагает эти приключения в связной форме, она изображает чувства нескольких действующих лиц со всем сочувствием драматурга и не делает никаких моральных выводов, не преподает никаких уроков. Во всем диапазоне священной литературы я не припомню ничего подобного. Истории, несомненно, рассказываются в ней, но мы заставлены чувствовать, что они подчинены дальнейшей цели. В Ветхом и Новом Завете они служат для утверждения теологических доктрин писателей; в работах буддистов они обычно внушают слушателям какой-то полезный урок относительно награды за заслуги и наказания за проступки в будущей жизни. О подлинном и простом изложении довольно сложного романа, заканчивающегося в самом себе, вероятно, нет ни одного примера. Такие истории, как рассказываются, являются моральными поучениями, а не романами; и они, как правило, слишком коротки, чтобы поглотить в какой-либо значительной степени интерес читателя.

В то время как это различие между светскими и священными книгами в отношении их повествовательных частей, священные в целом даже более решительно ниже светских во всем, что касается стиля и композиции. Самый скучный историк обычно умудряется сделать свою хронику более ясной и, следовательно, более читабельной, чем авторы канонических книг. В последних наблюдается самое абсолютное пренебрежение к художественному или литературному совершенству. Отсюда они, почти без исключения, очень утомительное чтение. М. Ренан замечает о Коране, что его непрерывное чтение почти невыносимо. Бюрнуф колеблется, стоит ли подвергать своих читателей той скуке, которую он сам испытал от изучения некоторых тантр. Невообразимая утомительность буддийских сутр — за исключением более ранних и простых — хорошо известна тем, кто читал или пытался читать такие работы, как, например, «Саддхарма-пундарика». Китайская классика менее отталкивающая, но мало кто из читателей захотел бы изучать их долгое время подряд. Ведийские гимны, хотя и полны мифологического интереса, все же являются трудным и неприятным чтением, как из-за их монотонности, так и из-за слабости связи между каждым стихом и предложением. Брахманы едва читабельны. Авеста далеко не привлекательна. Библия, хотя и значительно превосходит в этом отношении все остальные книги своего класса, все же нелегка для чтения в течение какого-либо длительного времени без утомления. Несомненно, если взять ее как специальное исследование, с целью чего-то, что мы желаем выяснить из нее, мы можем без труда читать большие части за один раз; однако мы видим, что христиане, которые читают ее для назидания, неизменно предпочитают в своих публичных собраниях ограничиваться действительно очень умеренными разделами, в то время как они будут слушать проповеди во много раз длиннее. Не может быть сомнений, что подобная практика применяется и в частной молитве. Выбираются отдельные главы или, самое большее, несколько глав; они прочитываются и, возможно, становятся объектом размышления; но даже самые ярые поклонники Библии, вероятно, сочли бы трудным прочитать ее более длинные книги, не останавливаясь. Они, так сказать, не «ведут нас за собой». Было важно остановиться на этой утомительности священных книг, потому что она составляет одну из их самых заметных характеристик. И она не возникает, как это часто бывает, из безразличия или неприязни со стороны читателя. Другие книги отталкивают нас, потому что мы не интересуемся предметами, которыми они занимаются. В этих книгах самый острый интерес к предметам, которыми они занимаются, не будет достаточным, чтобы сделать их изложение терпимым.

Раздел I. — Тринадцать канонов.

Священные книги в Китае в целом называются «цзин». Но поскольку у китайских буддистов есть своя собственная священная литература, а даосы владеют священной работой своего основателя Лао-цзы, я называю книги государственной религии, то есть последователей Конфуция, «цзин» по преимуществу. Ибо конфуцианство является официальным вероучением правительства Китая, а конфуцианский канон составляет предмет экзаменов на государственную службу, которые дают право на должность. Согласно компетентному авторитету, «полное знание всех их, а также стандартных примечаний и критических замечаний, которыми они разъясняются, является непременным условием для достижения более высоких ступеней литературного и официального ранга» (Chinese, vol. ii. p. 48).

Писания, признанные в настоящее время в Китае особенно священными, — это «пять цзин» и «четыре шу». «Цзин» — это термин, собственное значение которого — «основа, цепь ткани: отсюда то, что прогрессирует равномерно, то, что составляет фундаментальный закон, норму. Применительно к книгам, он указывает на те, которые рассматриваются как канонические; как абсолютный стандарт, либо в целом, либо в отношении какого-то определенного объекта» (T. T. K., p. lxviii). По словам другого синолога, это «Правило, Закон, книга канонического авторитета, классическая книга» (L. T., p. ix). Слово, следовательно, кажется в целом наиболее близким к тому, что мы подразумеваем под «канонической книгой». «Шу» означает «Писания или Книги». Четыре «шу», о которых я скажу первыми, — это: А 1. «Лунь юй», или «Дигестированные беседы» (Конфуция). А 2. «Да сюэ», или «Великое учение». А 3. «Чжун юн», или «Учение о середине». А 4. «Работы Мэн-цзы», или Мэнция. Пять «цзин» — это: В 1. «И», или «Книга перемен» (упомянута в Pauthier, p. 137). В 2. «Шу», или «Книга истории». В 3. «Ши», или «Книга поэзии». В 4. «Ли цзи», или «Записки о ритуале». В 5. «Чунь цю», или «Весна и осень», хроника событий с 721 г. до н. э. по 480 г. до н. э. Самое старое перечисление указывало только пять «цзин», к которым иногда добавляли «Юэ», или «Записки о музыке» (ныне в «Ли цзи»), составляя шесть. Существовало также деление на девять «цзин»; а в компиляции, сделанной по приказу Тай-цзуна (который правил в VII веке н. э.), указаны тринадцать «цзин», которые состоят из: 1–7. Пяти «цзин», включая три редакции «Чунь цю». 8. «Лунь юй» (А 1). 9. «Мэн-цзы» (А 4). 10. «Чжоу ли», или «Ритуал Чжоу». 11. «И ли», или «Церемониальные обычаи». 12. «Эр я», своего рода древний словарь. 13. «Сяо цзин», или «Классик сыновней почтительности». Очевидное отсутствие «Да сюэ» (А 2) и «Чжун юн» (А 3) объясняется тем фактом, что оба они включены в «Ли цзи» (В 4). Единственные работы, о которых я в настоящее время имею возможность говорить подробно, — это те, которые классифицированы как А 1–А 4 и как В 2.

Подлинность этих работ считается не вызывающей разумных подозрений; ибо хотя император, правивший в III веке до н. э., действительно приказал (212 г. до н. э.), чтобы все они были уничтожены, однако этот император умер вскоре после издания своего указа, который был официально отменен через двадцать два года; и последующие династии приложили усилия, чтобы сохранить и восстановить недостающие тома. Поскольку, конечно, маловероятно, что каждый человек будет подчиняться неистовому приказу императора, который предписал их уничтожение, по-видимому, есть достаточно оснований для вывода д-ра Легга, что мы обладаем подлинными работами, которые уже существовали во времена Конфуция или (поскольку они относились к нему) были составлены его учениками или их непосредственными преемниками.

Подраздел 1. — «Лунь юй».

1. Первая из четырех книг — это «Лунь юй», или «Дигестированные беседы». Судя по внутренним свидетельствам, она, по-видимому, была составлена в своей нынешней форме не непосредственными учениками Конфуция, а их учениками. Ее дата была бы «около конца IV или начала V века до нашей эры»; то есть около 400 г. до н. э. Она имеет большее сходство с христианскими Евангелиями, чем любая другая книга, содержащаяся в китайской классике, будучи, по сути, подробным отчетом, сделанным восхищающимися руками, о поведении, характере и доктрине великого Учителя, Конфуция. Поскольку, однако, она не содержит упоминаний о событиях его жизни в хронологическом порядке, она гораздо точнее соответствует описанию, данному Папием «логий», составленных Матфеем на еврейском диалекте, чем описанию любого из наших канонических Евангелий.

Биографические материалы действительно могут быть обнаружены в ней; но они встречаются только как случайные намеки, подчиненные главной цели сохранения записи его изречений. В том подробном и кропотливом способе, которым выполняется эта задача, есть даже сходство с «Джонсоном» Босуэлла; как и в той знаменитой работе, мы имеем как бы фотографический снимок разговора великого человека, сделанный благоговейным и смиренным последователем. И поскольку существует полное отсутствие той склонности к чудесному и той тенденции к преувеличению сил Учителя, которые так часто характеризуют традиционные отчеты о религиозных учителях, мы можем справедливо сделать вывод, что мы имеем здесь заслуживающее доверия и в основном точное представление о личности Конфуция и его учении. Поскольку я широко использовал эту работу при написании жизни этого пророка, мне не нужно теперь задерживать читателя дальнейшими цитатами.

Подраздел 2. — «Да сюэ».

Переходя к «Да сюэ», или «Великому учению», мы обнаруживаем, что заняты книгой, которая имеет такое же отношение к «Лунь юй», как Послание к Евреям к Евангелиям. Эта работа носит совершенно доктринальный характер; и, как и в Послании, изложение доктрин отнюдь не так ясно и просто, как в устных наставлениях основателя школы. «Да сюэ» приписывается китайской традицией Кун Цзи, внуку Конфуция; но ее авторство на самом деле, как и у Послания, неизвестно. Она была добавлена к «Ли цзи», или «Запискам о ритуале», во II веке н. э.

Она начинается с определенных параграфов, которые приписываются, по-видимому, без оснований, Конфуцию; и все, что следует далее, считается комментарием к этому оригинальному тексту. Текст начинается так:—

1. «То, чему учит Великое учение, — это прояснить прославленную добродетель; обновить народ; и пребывать в высшем совершенстве...»

4. «Древние, которые желали прояснить прославленную добродетель во всей Империи, сначала хорошо упорядочивали свои собственные государства. Желая хорошо упорядочить свои государства, они сначала регулировали свои семьи. Желая регулировать свои семьи, они сначала совершенствовали свои личности. Желая совершенствовать свои личности, они сначала исправляли свои сердца. Желая исправить свои сердца, они сначала стремились быть искренними в своих мыслях. Желая быть искренними в своих мыслях, они сначала расширяли до предела свои знания. Такое расширение знаний заключалось в исследовании вещей».

После нескольких стихов текста мы переходим к «Комментарию философа Цзэна», который в основном занят тем, что претендует на объяснение процесса, описанного в предыдущих стихах. Например, шестая глава «объясняет, как сделать мысли искренними», седьмая — «исправление ума и совершенствование личности»; пока, наконец, мы не приходим к правильному способу ведения «управления государством и делания Империи мирной и счастливой». Цель трактата, следовательно, практическая, а предмет — излюбленный в китайской классике, предмет управления. Большой упор делается на влияние хорошего примера со стороны правителя; и те образцовые государи, «Яо и Шунь», призываются в качестве иллюстраций его хорошего эффекта в таких руках, как их. В ходе изложения этих принципов мы встречаем сухие максимы политической экономии, достойные современных времен, такие как эта:—

«Существует также великий путь для производства богатства. Пусть производителей будет много, а потребителей мало. Пусть будет активность в производстве и экономия в расходах. Тогда богатства всегда будет достаточно» («Да сюэ»).

Подраздел 3. — «Чжун юн».

Сочинение «Чжун юн», или «Учение о середине», повсеместно приписывается в Китае Кун Цзи, или Цзы-сы, внуку Конфуция. Внешние свидетельства его авторства, по мнению д-ра Легга, достаточны; хотя, если то, что он представил, — это все, что существует, это не кажется совсем убедительным. Некоторые цитаты из него уже были сделаны в заметке о Конфуции, многие изречения которого содержатся в нем.

Его главная цель, или кажется таковой, — внушить превосходство того, что называется «Серединой», но объяснение того, что подразумевается под Серединой, далеко не ясно. Путь Середины, однако, — это путь, избранный мудрецом; добродетель, которая соответствует Середине, совершенна; благородный человек воплощает ее в своей практике; обычные люди не могут придерживаться ее; низкие люди действуют вопреки ей; и Шунь, образцовый император, «определил Середину» между плохими и хорошими элементами в людях «и использовал ее в своем управлении народом». Середина, исходя из приписанных ей таким образом атрибутов, по-видимому, является состоянием полного и едва достижимого морального совершенства, примеры которого в поведении (по крайней мере, в современные времена) были действительно редки. В начале трактата мы узнаем, что:—

1. «То, что даровало Небо, называется ПРИРОДОЙ; соответствие этой природе называется ПУТЕМ долга; регулирование этого пути называется Наставлением».

4. «Пока нет волнений удовольствия, гнева, печали или радости, ум можно сказать, находится в состоянии Равновесия. Когда эти чувства были взволнованы и они действуют в своей должной мере, наступает то, что можно назвать состоянием Гармонии. Это Равновесие — великий корень, из которого растут все человеческие действия в мире, и эта Гармония — универсальный путь, которому они все должны следовать» (Курсив здесь и в будущих цитатах принадлежит Леггу).

5. «Пусть состояния равновесия и гармонии существуют в совершенстве, и счастливый порядок воцарится на небесах и на земле, и все вещи будут напитаны и процветать» («Чжун юн»).

В другой части работы «путь» описывается как не «далекий от общих указаний сознания»; и в отношении него устанавливается следующее правило:—

«Когда человек совершенствует до предела принципы своей природы и упражняет их на принципе взаимности, он недалеко от пути. Того, чего вы не любите, когда делают вам, не делайте другим» (Ibid., xiii. 3).

Большая и важная часть добродетели, требуемой от тех, кто хотел бы идти по пути, — это искренность. Искренность провозглашается «путем Неба» (Ibid., xx. 18), и установлено, что «только тот, кто обладает самой полной искренностью, которая может существовать под Небом, может дать полное развитие своей природе». Обладая этой силой, он, как говорят, способен дать развитие природам других людей, животных и вещей и даже «помогать преобразующим и питающим силам Неба и Земли», так что «он может с Небом и Землей образовать триаду» («Чжун юн», xx. 7).

Доктрина «Неба» как защитной силы занимает не последнее место в этом коротком трактате. Так, утверждается, что «Небо в производстве вещей, безусловно, щедро к ним, согласно их качествам» (Ibid., xvii. 3). «Чтобы знать людей», государь «не может обойтись без знания Неба» (Ibid., xxii). «Путь Неба и Земли может быть полностью объявлен в одном предложении. Они без какой-либо двойственности, и поэтому они производят вещи таким образом, который непостижим».

«Путь Неба и Земли велик и существенен, высок и блестящ, далеко идущ и долговечен» («Чжун юн», xxvi. 7, 8).

И в очень высокопарном отрывке о характере мудреца — сказано, что он относится к деду автора, — о нем говорят как о «равном Небу» (Ibid., xxxi. 3).

Небо, однако, не единственная сверхчеловеческая сила, которая упоминается в «Чжун юн». В одной из его глав нам говорят, что Конфуций выразился так:—

«Как обильно духовные существа проявляют силы, которые принадлежат им!»

«Мы ищем их, но не видим их; мы слушаем, но не слышим их; однако они входят во все вещи, и нет ничего без них».

«Они заставляют всех людей в Империи поститься и очищаться, и облачаться в свои самые богатые одежды, чтобы присутствовать на их жертвоприношениях. Тогда, подобно переполняющей воде, они кажутся над головами и справа и слева от своих почитателей» («Чжун юн», xvi. 1-3).

Это позитивное выражение мнения едва ли согласуется с привычной сдержанностью Кун-цзы по вопросам такого рода («Лунь юй», vii. 20), и если бы оно не основывалось, по-видимому, на адекватном авторитете, мы могли бы поддаться искушению отвергнуть его как апокрифическое.

Подраздел 4. — Работы Мэн-цзы.

Следующее место в китайских Писаниях занимают работы Мэн-цзы, философа Мэна, или, как его часто называют, Мэнция. Мэн жил почти на двести лет позже Конфуция, родившись около 371 г. и умерев в 288 г. до н. э. Он не был оригинальным учителем, утверждающим независимый авторитет, и не имеет претензий на звание пророка. Напротив, он был явным учеником Конфуция, чьим изречениям он воздавал неявное почтение и которого он цитировал с уважением, должным возвышенному характеру, который мудрец уже приобрел в глазах своей школы.

Так называемые «Работы Мэна» не являются оригинальными сочинениями этого философа, а представляют собой собрания его изречений, напоминающие «Лунь юй», или конфуцианские аналекты. Составлял ли он их или принимал какое-либо участие в их составлении сам, неизвестно. Но, учитывая их характер, более вероятной гипотезой кажется то, что они были записаны его друзьями или учениками либо при его жизни, либо сразу после его смерти.

Свидетельства их древности и подлинности должны быть затронуты очень кратко. Самое раннее упоминание Мэна предшествует династии Цинь (255–206 гг. до н. э.), то есть в пределах тридцати трех лет после его смерти. Мы обязаны этим Сюнь Циню, который «несколько раз упоминает» Мэна и который в одной главе своих работ «цитирует его аргументы и пытается опровергнуть их». Далее у нас есть отчеты о нем и ссылки на его работы в Кун Фу, до династии Хань, то есть до 206 г. до н. э. В-третьих, он цитируется писателями с 186 по 178 г. до н. э. при династии Хань. Около 100 г. до н. э. встречается самое раннее известное сейчас упоминание работ Мэна. Оно исходит от Сыма Цяня, который приписывает самому Мэну сочинение «семи книг». В то время как в категории от 1 г. н. э. работы Мэна записаны как состоящие «из одиннадцати книг»; расхождение, которое породило недоумения среди китайских ученых, с которыми нам не нужно заниматься. Достаточно сказать, что работы Мэна, какими мы их сейчас имеем, состоят только из семи книг и не известно, чтобы когда-либо состояли из большего количества.

Это свидетельство, по-видимому, достаточно, чтобы доказать древность коллекции, хотя и не ее авторство Мэнция. Кем бы ни был ее автор, она не была допущена среди священных книг до тех пор, пока не прошло много веков после того, как она была принята среди ученых как ценная, хотя и не классическая работа. При династии Сун, которая начала править около 960–970 гг. н. э., работы Мэна были наконец поставлены на один уровень с «Лунь юй» как часть великой Библии Китая.

В целом, работы Мэна представляют мало интереса для европейских читателей, и я не буду утруждать своих каким-либо подробным отчетом о них. Они в основном заняты вопросом хорошего управления Империей. Что составляет хорошего правителя? на каких принципах должно осуществляться управление общественными делами? как можно сделать народ счастливым, а всю Империю процветающей? вот те вопросы, которые главным образом занимали внимание Мэна и на которые он стремился дать удовлетворительные ответы. При дворах монархов, которые принимали его, он внушал благожелательное поведение по отношению к их подданным, с отеческим вниманием к их благополучию, и иногда смело упрекал несправедливых или нерадивых правителей. Разделяя, вместе с остальными представителями своей школы, доктрину о надзоре за человеческими делами со стороны силы по имени Небо, он утверждал в бескомпромиссных выражениях теорию, что Небо выражает свою волю через посредство народа в целом. «Глас народа — глас Божий» — вот чувство, которое оживляет следующий отрывок, содержащий одно из самых смелых утверждений народных прав, которые можно найти в произведениях любой эпохи или страны:—

«Вань Чжан сказал: «Правда ли, что Яо отдал империю Шуню?» Мэнций сказал: «Нет. Император не может отдать империю другому».

«Да; — но Шунь имел империю. Кто дал ее ему?»

«Небо дало ее ему», — был ответ.

«Небо дало ее ему: — даровало ли Небо свое назначение ему с конкретными предписаниями?»

Мэнций ответил: «Нет. Небо не говорит. Оно просто показало свою волю через его личное поведение и его ведение дел».

«Оно показало свою волю через его личное поведение и его ведение дел: — как это было?» Ответ Мэнция был: «Император может представить человека Небу, но он не может заставить Небо дать этому человеку империю. Князь может представить человека императору, но он не может заставить императора сделать этого человека князем. Великий чиновник может представить человека своему князю, но он не может заставить князя сделать этого человека великим чиновником. Яо представил Шуня Небу, и народ принял его. Поэтому я говорю: Небо не говорит. Оно просто указало свою волю через его личное поведение и его ведение дел».

Чжан сказал: «Я осмеливаюсь спросить, как это было, что Яо представил Шуня Небу, и Небо приняло его; и что он представил его народу, и народ принял его». Мэнций ответил: «Он заставил его председательствовать на жертвоприношениях, и все духи были довольны ими; — таким образом Небо приняло его. Он заставил его председательствовать на ведении дел, и дела были хорошо управляемы, так что народ покоился под ним; — таким образом народ принял его. Небо дало империю ему. Народ дал ее ему. Поэтому я сказал: Император не может отдать империю другому».

«Шунь помогал Яо в управлении в течение двадцати восьми лет; — это было больше, чем человек мог бы сделать, и было от Неба. После смерти Яо, когда трехлетний траур был завершен, Шунь удалился от сына Яо к югу от Южной реки. Князья империи, однако, направляясь ко двору, шли не к сыну Яо, а шли к Шуню. Певцы пели не сына Яо, а пели Шуня. Поэтому я сказал: Небо дало ему империю. Именно после этих вещей он отправился в Срединное царство и занял трон императора. Если бы он до этих вещей поселился во дворце Яо и оказал давление на сына Яо, это было бы актом узурпации, а не даром Неба».

«Это чувство выражено в словах Великой Декларации: — Небо видит так, как видит мой народ; Небо слышит так, как слышит мой народ» (Курсив мой. — Мэн-цзы, кн. 5, ч. i, гл. v).

Представление Мэна о том, что должно делать действительно хорошее правительство, полностью объяснено в конце первой части первой книги, в увещевании королю Ци. Его Величество, заметил он, должен «учредить правительство, чьи действия будут все благожелательными», ибо тогда в его королевство будут стекаться придворные чиновники, фермеры, купцы и лица, обиженные своими собственными правителями. Король должен позаботиться «о регулировании средств к существованию народа», чтобы у всех было достаточно для родителей, жен и детей; ибо «только образованные люди, которые без определенных средств к существованию способны сохранить твердое сердце. Что касается народа, если у них нет определенных средств к существованию, из этого следует, что у них не будет твердого сердца. И если у них нет твердого сердца, нет ничего, чего бы они не сделали, на пути самоотречения, морального отклонения, порочности и дикой распущенности. Когда они таким образом были вовлечены в преступление, преследовать их и наказывать — это значит заманивать народ в ловушку. Как может такая вещь, как заманивание народа в ловушку, быть сделана при правлении благожелательного человека?» С целью их материального и морального благополучия следует сажать тутовые деревья, тщательно следить за сезонами размножения домашних животных, не вмешиваться в труд, необходимый для обработки ферм, и «уделять тщательное внимание образованию в школах». И никогда не было известно, чтобы правитель, в чьем государстве эти вещи должным образом выполнялись, «не достиг Императорского достоинства» (Мэн-цзы, кн. 1, ч. i, гл. vii, с. 18-24). Единственная добродетель, требуемая для «достижения Императорской власти», — это «любовь и защита народа; с этим нет силы, которая могла бы помешать правителю достичь ее» (Ibid., кн. 1, ч. i, гл. vii, с. 3). В соответствии со своими решительными мнениями относительно права народа быть консультируемым при назначении своих правителей, он советовал тому же королю руководствоваться исключительно народными чувствами при принятии или непринятии управления соседней территорией, которую он завоевал. «Если народ Янь будет доволен тем, что вы овладеете ею, тогда сделайте это... Если народ Янь не будет доволен тем, что вы овладеете ею, тогда не делайте этого» (Мэн-цзы, кн. 1, ч. ii, гл. x, с. 3).

Мэн был своего рода политическим экономистом, а также государственным деятелем. В его работах есть справедливая и поразительная защита разделения труда, в противовес первобытной простоте, рекомендованной человеком по имени Сюй Син, который хотел, чтобы правители обрабатывали почву своими собственными руками. Ответ Мэна ученику Сюй Сина дан в форме аргумента ad hominem, показывающего, что, поскольку сам Сюй Син не производит свою собственную одежду и не делает свои собственные горшки и сковородки, а получает их в обмен на зерно, чтобы все его время могло быть посвящено сельскому хозяйству, абсурдно предполагать, что правительство — это единственный бизнес, которым можно выгодно заниматься наряду с земледелием, как того желал Сюй Син (Мэн-цзы, кн. 1, ч. ii, гл. x, с. 3).

Недостаточно было, однако, в глазах Мэна, чтобы государь вел управление своей страной в соответствии с великими этическими и экономическими максимами, которые он изложил; он должен также уделять строгое внимание правилам китайского этикета. В некоторых случаях Мэн настаивал даже высокомерно на соблюдении по отношению к себе этих правил князьями, которые желали видеть его, даже несмотря на то, что один из его собственных учеников прямо сказал ему, что, отказываясь посещать их из-за их предполагаемой неспособности уделять внимание таким мелочам, он казался ему «стоящим на маленькой точке» (Ibid., кн. 3, ч. i, гл. iv). Фактически «правила приличия» занимали в его оценке не меньшее место, чем в оценке его Учителя и предшественника. Приятно, однако, обнаружить, что он признает, что могут возникнуть случаи, когда их действие должно быть приостановлено. Как бы непристойно ни было для мужчин и женщин «позволять своим рукам касаться при даче или получении чего-либо», однако, когда «невестка человека» тонет, ему позволено, и, более того, он обязан «спасти ее рукой». Более того, Мэн в своей либеральности идет дальше и подчеркнуто замечает, что «тот, кто не спас бы так тонущую женщину, — волк» (Мэн-цзы, кн. 4, ч. i, гл. xvii, с. 1).

Самая важная доктрина морального характера, на которой останавливался Мэн, — это доктрина о сущностной доброте человеческой природы, на которой он делает значительный упор. Согласно ему, «стремление природы человека к добру подобно стремлению воды течь вниз», и оно разделяется всеми, так как вся вода течет вниз. Вы можете действительно заставить воду течь вверх, ударяя по ней, но движение это неестественно, и столь же противно природе людей быть «заставленными делать то, что не есть добро» (Ibid., кн. 6, ч. i, гл. ii, с. 2, 3). Яо и Шунь действительно были великими людьми, но все могут быть Яо и Шунями, если только они приложат необходимые усилия (Ibid., кн. 6, ч. ii, гл. ii, с. 1-5). «Рты людей соглашаются в том, что имеют одинаковые вкусы; их уши соглашаются в том, что наслаждаются одинаковыми звуками; их глаза соглашаются в том, что распознают одинаковую красоту; — неужели только их умы будут без того, что они одинаково одобряют? Что же это тогда, что они одинаково одобряют? Это, я говорю, принципы нашей природы и определения праведности. Мудрецы только постигли до меня то, что мой ум одобряет вместе с другими людьми. Поэтому принципы нашей природы и определения праведности приятны моему уму, так же как мясо животных, питающихся травой и зерном, приятно моему рту» (Мэн-цзы, кн. 6, ч. i, гл. vii, с. 8). Не следует говорить, что ум какого-либо человека лишен благожелательности и праведности. Но люди теряют свою доброту, как «деревья обнажаются топорами и тесаками». Ум, «рубимый день за днем», не может «сохранить свою красоту». Но «спокойный утренний воздух» благоприятен для естественных чувств человечности, хотя они разрушаются снова влияниями, под которые люди попадают в течение дня. «Это сковывание происходит снова и снова», и поскольку «восстановительное влияние ночи» недостаточно, чтобы сохранить природный оттенок, «природа становится не сильно отличающейся от природы иррациональных животных», и тогда люди предполагают, что она никогда не имела этих первоначальных сил доброты. «Но представляет ли это состояние, — продолжает Мэн, — чувства, подобающие человечеству?» (Ibid., кн. 6, ч. i, гл. viii, с. 2). Каковы некоторые из этих чувств, он прямо сказал нам. Сострадание, стыд и неприязнь, скромность и уступчивость, одобрение и неодобрение — это, согласно ему, четыре принципа, которые люди имеют так же, как они имеют свои четыре конечности. Важный момент, на который должны обратить внимание все люди, — это их развитие, ибо если они будут полностью развиты, «их будет достаточно, чтобы любить и защищать все в пределах четырех морей» (Ibid., кн. 2, ч. i, гл. vi, с. 5-7). И в другом месте он настаивает на важности изучения и совершенствования природы, которая, как он утверждает, является таким образом инстинктивно добродетельной. «Тот, кто исчерпал всю свою ментальную конституцию, знает свою природу. Зная свою природу, он знает Небо».

«Сохранять свое душевное устроение и питать свою природу — вот путь служения Небу» (Там же, кн. 7, ч. i, гл. i, с. 1, 2).

Нравственный тон сочинений Мэн-цзы возвышен и непоколебим; он являет нам человека, чей характер выдержит сравнение с характерами величайших философов или наиболее выдающихся христиан западного мира.

Подраздел 5. — Шу цзин.

В этом труде содержатся исторические свидетельства Китайской империи. Достоверная история Китая, как известно, восходит к более ранней дате, чем история любой другой существующей нации. Она обладает записями о событиях, произошедших более чем за две тысячи лет до христианской эры, хотя эти события перемешаны с баснословными преданиями. «Однако со времен Тана Успешного, — сообщает нам доктор Легг, — время которого обычно относят к XVIII веку до нашей эры, мы, по-видимому, можем ступать по полю истории несколько более уверенным шагом» (C. C., т. iii, пролегомены, с. 48). Точные даты, однако, невозможно установить с уверенностью вплоть до 775 года до н. э. «Двадцать веков до нашей эры китайская нация уже предстает перед нами, начиная свое бытие» (Там же, с. 90).

Не вдаваясь в историю текста «Шу цзина», можно утверждать, что его пятьдесят восемь книг, вероятно, следует признать «по существу теми же, что были известны Сюнь-цзы, Мэн-цзы, Мо-цзы, самому Конфуцию и другим» (C. C., т. iii, пролегомены, с. 48).

Его древнейшие книги — которые в значительной степени должны рассматриваться как легендарные — содержат жизнеописания трех китайских императоров: Яо, Шуня и Юя, чье поведение ставится в пример будущим поколениям и которые олицетворяют для китайского сознания идеал правителя.

На смену этим достойным государям пришли люди гораздо менее добродетельные. Тай-кан (2187 г. до н. э.), внук Юя, «предавался удовольствиям и странствиям без всякого удержу». Против его власти вспыхнуло восстание, и пять его братьев воспользовались случаем, чтобы вразумить его, повторяя «предостережения великого Юя в форме песен». Первую из этих песен можно привести как хороший образец учения «Шу цзина» относительно императорских обязанностей:

"It was the lesson of our great ancestor:—

The people should be cherished;

They should not be down-trodden:

The people are the root of a country;

The root firm, the country is tranquil.

When I look throughout the empire,

Of the simple men and simple women,

Any one may surpass me,

If I, the one man, err repeatedly:—

Should dissatisfaction be waited for till it appears?

Before it is seen, it should be guarded against.

In my relation to the millions of the people,

I should feel as much anxiety as if I were driving six horses with rotten reins.

The ruler of men—

How can he be but reverent of his duty?"[41]

За этими первыми императорами последовало множество династий, включавших государей с самыми разными характерами. На протяжении всего «Шу цзина» мы видим, какой большой упор делается на доктрину о том, что правители страны пользуются покровительством Неба лишь до тех пор, пока их правление благотворно. Если же государь становится тираном, распутником или пренебрегает своими высокими обязанностями, милость Божественной Силы отнимается у него и передается другому, который тем самым получает возможность изгнать его с трона, занимать который он более не достоин. Энергичное и неоднократное утверждение этой революционной теории весьма примечательно. Так, царь, который сам только что совершил свержение некомпетентной династии, представлен обращающимся с такой речью к «мириадам областей»:

«О! Вы, множества мириад областей, внимайте ясно объявлению моему, единого человека. Великий Бог даровал даже низшим людям нравственное чувство, следование которому показало бы их природу неизменно правой (та же доктрина, на которой настаивал Мэн-цзы). Но заставить их спокойно следовать курсу, который оно указывает, — это дело государя.

Царь Ся (монарх, которого оратор сместил) истребил свою добродетель и стал тираном, распространив свое угнетение на вас, народ мириад областей. Страдая от его жестоких обид и будучи не в силах вынести полынь и яд, вы единодушно засвидетельствовали свою невиновность духам неба и земли. Путь Неба — благословлять добрых и карать злых. Оно ниспослало бедствия на Дом Ся, чтобы явить его преступления.

Поэтому я, малое дитя, облеченный повелением Неба и его светлыми ужасами, не посмел простить преступника. Я осмеливаюсь использовать жертвенное животное темного цвета и, делая ясное объявление Духовному Владыке высоких небес, испросил позволения поступить с правителем Ся как с преступником. Затем я искал великого мудреца, с которым мог бы объединить свои силы, чтобы испросить милости Неба от имени вас, моих множеств. Высокое Небо поистине явило свою милость к низшим людям, и преступник был низложен и покорен» (Шу цзин, iv. 3. 2).

Правда, эта речь, исходящая от заинтересованной стороны, естественно стремящейся выставить свое собственное поведение в самом выгодном свете, вызывает подозрения. Но на страницах «Шу цзина» имеется множество свидетельств того, что вышеизложенные взгляды разделялись его авторами, которые постоянно рассматривают судьбу, постигающую нечестивых императоров, как наказание от Неба и восхваляют тех, кто осуществляет их низвержение, как агентов Неба. Они также часто вводят мудрых советников, которые с величайшей откровенностью упрекают правящего императора за его ошибки и увещевают его следовать путями добродетели. Один из таких монархов чистосердечно признается в пользе, которую он извлек из наставлений такого советника, чьи уроки побудили его совершить полное исправление своего характера (Там же, iv. 5, ч. ii). Другой поручил своему министру постоянно представлять наставления, чтобы помочь его добродетели, и действовать по отношению к нему как лекарство, которое должно излечить его болезнь (Там же, iv. 8, ч. i, 5-8). Если, однако, династия упорствовала в своих злых путях, несмотря на все предостережения, которые она могла получить, она была обречена на гибель. Теряя привязанность народа, она падала, не имея защиты и не вызывая сожаления. Так было с домом Инь. Виконт Вэй, который, согласно старым авторитетам, был братом императора, так описал его путь:

«Виконт Вэй говорил следующее: — Великий Наставник и Младший Наставник, Дом Инь, мы можем заключить, более не может осуществлять правление над четырьмя сторонами империи. Великие дела нашего основателя были явлены в прошлые века, но из-за того, что мы потерялись и обезумели от вина, мы разрушили плоды его добродетели в эти поздние времена. Народ Инь, малый и великий, предается разбоям на дорогах, злодействам и вероломству. Знать и чиновники подражают друг другу в нарушении законов; и для преступников нет уверенности, что они будут схвачены. Меньший люд, следовательно, восстает и чинит насильственные бесчинства друг над другом. Династия Инь ныне погружается в руины; ее состояние подобно состоянию того, кто переправляется через большую реку и не может найти ни брода, ни берега. Что Инь должна так стремительно нестись к гибели в нынешнее время!» —

«Он добавил: — Великий Наставник и Младший Наставник, мы являем безумие. Почтенные из наших семей удалились в дикие места; и теперь вы ничего не указываете, но говорите мне о надвигающейся руине; — что же делать?»

«Великий Наставник дал примерно такой ответ: — Сын царя, Небо в гневе ниспосылает бедствия и опустошает страну Инь». И после упоминания преступлений императора он продолжает: — «Когда руина настигнет Шан, я не буду слугой другой династии. Но я говорю тебе, о сын царя, уходи, ибо это путь для тебя... Давайте спокойно оставаться на своих местах и предстанем перед прежними царями. Я не помышляю о том, чтобы бежать» (Шу цзин, iv. 11).

В другой части «Шу» причины, которые ведут к сохранению или потере милости Неба, описываются «Герцогом Чжоу» так: — «Милость Неба нелегко сохранить. На Небо трудно положиться. Люди теряют его благоприятное назначение, потому что не могут следовать и осуществлять почтение и блестящую добродетель своих предков». И снова: — «Небу нельзя доверять. Наш путь — просто стремиться к продлению добродетели Умиротворяющего царя, и Небо не найдет повода отменить свое благоприятное повеление, которое получил царь Вэнь» (Шу цзин, xvi. 1).

Первостепенная важность для национального благополучия мудрого подбора министров и чиновников получает полное внимание в китайской Библии. Герцог Цинь, другой провинции Империи, представлен говорящим так:

«Я глубоко размышлял и пришел к выводу: — Пусть у меня будет лишь один решительный министр, прямой и искренний, без иных способностей, но обладающий простым, довольным умом и наделенный великодушием, ценящий таланты других, как если бы он сам ими обладал: и когда он находит искусных и мудрых людей, любя их в своем сердце больше, чем выражают его уста, действительно показывая себя способным терпеть их: — такой министр был бы способен сохранить моих потомков и мой народ и был бы поистине дарителем благ» (Шу цзин, v. 30. См. также v. 19. 2).

Эти отрывки, не давая адекватного представления об очень разнообразном содержании «Шу цзина» — задача, которую невозможно выполнить без чрезмерного расширения подраздела, относящегося к нему, — послужат доказательством того, что его моральный тон в вопросах, касающихся управления нацией, не уступает тону любого из произведений классической или еврейской древности.

Подраздел 6. — Ши цзин.

Какая бы святость или авторитет ни придавались «Ши цзину» в умах китайцев, они должны принадлежать ему исключительно в силу его древности, ибо в характере его содержания, безусловно, нет ничего, что давало бы ему право на место в освященной литературе нации. Подобные явления, однако, не являются чем-то неизвестным среди более набожных народов, чем китайцы. Так, евреи включили в свой канон Книги Руфи и Есфири, а также Песнь Песней Соломона, которые содержат мало назидательного, хотя и полны человеческого интереса. То же самое можно сказать и о «Ши цзине». Игра человеческих эмоций ярко представлена в нем, но в нем мало того, в чем можно найти моральные или религиозные уроки, за исключением случаев насилия над текстом.

«Ши цзин» — это собрание древних поэм. Традиция приписывает упорядочение и отбор од, содержащихся в нем ныне, Конфуцию, который, как полагают, отобрал их в соответствии с неким мудрым замыслом из гораздо большего числа. Нынешний переводчик, однако, приводит доводы в пользу отвержения этой традиции и веры в то, что «Ши цзин» был в ходу в Китае задолго до его времени в форме, не сильно отличающейся от той, в которой мы обладаем им сейчас. В наши дни его песни не утратили своей древней популярности, ибо утверждается, что они являются «любимым предметом изучения более просвещенных людей в этот отдаленный период. Каждый образованный китаец знает наизусть самые знаменитые произведения, и в современной поэзии и сочинениях всех видов постоянно встречаются аллюзии на них» (Davis' Chinese, ii. 60).

Поэмы, собранные из многих различных провинций, относятся к самому широкому кругу тем. Некоторые из них политические, некоторые домашние, некоторые жертвенные, другие праздничные. Мы видим правителей, обращающихся к князьям своего царства с хвалебными словами, и князей, в свою очередь, превозносящих правителя; жалобы безработных политиков и стоны угнетенных подданных; мужей, оплакивающих свою разлуку с женами из-за военной службы; покинутых жен, тоскующих о возвращении отсутствующих мужей; строфы, написанные любовниками своим возлюбленным, и призывы дев к своим возлюбленным; наряду с несколькими аллюзиями на любовные похождения более сомнительного характера. Все эти разнообразные материи трактуются в коротких, простых и довольно монотонных поэмах, которые, если и имели какую-то красоту в оригинале, полностью утратили ее в процессе перевода. В выражаемых чувствах иногда есть пафос; но выражения являются самыми прямыми и лишенными украшательств, и вся книга в значительной степени причастна той безыскусности, которую мы отметили как один из обычных признаков Священных Книг.

Достаточно будет нескольких образцов. Вот «протест вдовы против принуждения выйти замуж снова»:

1. "It floats about, that boat of cypress wood,

There in the middle of the Ho.

With his two tufts of hair falling over his forehead;

He was my mate;

And I swear that till death I will have no other.

O mother, O Heaven,

Why will you not understand me?

2. "It floats about, that boat of cypress wood,

There by the side of the Ho.

With his two tufts of hair falling over his forehead;

He was my only one;

And I swear that till death I will not do the evil thing.

O mother, O Heaven,

Why will you not understand me?"[42]

В следующих строках молодая леди просит своего возлюбленного быть более осторожным в своих ухаживаниях, и это в тоне, который может напомнить нам просьбу Навсикаи к Одиссею идти на некотором расстоянии позади нее, чтобы городские сплетники не воспользовались случаем для пересудов:

1. "I pray you, Mr. Chung,

Do not come leaping into my hamlet;

Do not break my willow-trees.

Do I care for them?

But I fear my parents.

You, O Chung, are to be loved,

But the words of my parents

Are also to be feared.

2. "I pray you, Mr. Chung,

Do not come leaping over my wall;

Do not break my mulberry-trees.

Do I care for them?

But I fear the words of my brothers.

You, O Chung, are to be loved,

But the words of my brothers

Are also to be feared.

3. "I pray you, Mr. Chung,

Do not come leaping into my garden;

Do not break my sandal-trees.

Do I care for them?

But I dread the talk of people.

You, O Chung, are to be loved,

But the talk of people

Is also to be feared."[43]

Следующая ода, задуманная в ином духе, послужит иллюстрацией одной из самых заметных черт китайского характера, как он изображен в этих древних книгах, — его сыновней почтительности. Предполагается, что это сочинение молодого монарха, который только что вступил в управление своим царством:

"Alas for me, who am [as] a little child,

On whom has devolved the unsettled State!

Solitary am I and full of distress.

Oh my great Father,

All thy life long, thou wast filial.

"Thou didst think of my great grandfather,

[Seeing him, as it were] ascending and descending in the court.

I, the little child,[44]

Day and night will be so reverent.

"Oh ye great kings,

As your successor, I will strive not to forget you."[45]

Подраздел 7. — Чунь цю.

Согласно китайской традиции, «Чунь цю», или «Весна и Осень», было произведением самого Конфуция; не то чтобы его оригинальным сочинением, но компиляцией, сделанной им из существовавших ранее источников. Название «Чунь цю» было не его собственным изобретением. Это было название, уже использовавшееся для летописей различных государств. Летописи располагались по четырем временам года каждого года, а затем два из этих времен — весна и осень — использовались как сокращенный термин для всех четырех. И этот принцип распределения летописей каждого года по временам года соблюдается в работе настолько строго, что даже когда нет событий для записи, мы встречаем такие записи: «Было лето, четвертый месяц». «Была зима, десятый месяц».

Классическое «Чунь цю» было составлено на основе «Чунь цю» государства Лу. Сомнительно даже, делал ли Конфуций что-то большее, чем копирование того, что он нашел в летописях этой страны. Доктор Легг явно склоняется к убеждению, что он ничего не менял. Во всяком случае, работу можно рассматривать как его собственную лишь в очень специфическом смысле. Более того, сомнительно, является ли текст, который мы имеем сейчас, вообще оригинальным «Чунь цю». Говорят, что этот классический труд был восстановлен в династии Хань после уничтожения книги. Но существуют обстоятельства, которые вполне могут заставить нас колебаться, прежде чем мы примем китайский рассказ об этом восстановлении как факт. Мэн-цзы, который имел лучшие возможности знать, что, как считалось, написал его учитель, если не то, что он написал на самом деле, говорит о «Чунь цю» в выражениях, совершенно неприменимых к работе перед нами. Он прямо утверждает, что она была составлена им, потому что правильные принципы пришли в упадок, потому что непристойный язык и неправедные дела стали обычным явлением, и он приписывает ее завершению результат, что «мятежные министры и злодейские сыновья были поражены ужасом». Теперь мы можем допустить любые пределы для преувеличения, естественного для ученика, когда он говорит о трудах почитаемого учителя. Но можем ли мы поверить, что Мэн-цзы, человек, чье собственное учение доказывает, что он был умеренным и здравомыслящим мыслителем, говорил бы так о компиляции, которая от начала до конца не содержит абсолютно никаких моральных принципов? Тем не менее, именно так обстоит дело с «Весной и Осенью» в том виде, в каком мы ею обладаем. В ней нет ни малейшего проблеска этического суждения об исторических событиях, которые она фиксирует. Рождение, затмение, снегопад, нашествие насекомых, убийство, битва, смерть правителя — все это заносится в летопись в одном и том же сухом, безжизненном, неизменном стиле. Нигде непредвзятый критик не смог бы обнаружить мнения составителя или понять из его слов, что он рассматривал добродетельный поступок с большей благосклонностью, чем гнусное преступление. В таком случае я колеблюсь, несмотря на высокий авторитет доктора Легга, признать подлинность этой работы не подлежащей сомнению.

На самом деле, в Китае это ставилось под сомнение, хотя и не на очень веских основаниях, ученым, чье письмо он перевел в своих пролегоменах, и он сам чистосердечно признает крайнюю трудность примирения характера нашего нынешнего текста с утверждением Мэн-цзы. Но он считает внешнее свидетельство о восстановлении книги достаточно весомым, чтобы устранить эти и другие трудности. И все же, не оспаривая силу оснований, на которых покоится этот вывод, мы все же можем позволить себе питать скромное сомнение в том, была ли эта компиляция действительно делом рук такого человека, каким мы знаем Конфуция, и это сомнение усилится, когда мы вспомним общую склонность народного сознания связывать авторство стандартных работ с именами с высокой репутацией. И само существование такого сомнения заставит нас приостановить наше суждение по поводу очень серьезных обвинений в искажении фактов и лжи, которые доктор Легг выдвинул против Конфуция в его качестве историка. Если будет доказано, что нынешнее «Чунь цю» идентично тому, что было отредактировано Конфуцием, и если он просто принял, без изменений или с очень незначительными изменениями, труды своих предшественников, серьезность этих обвинений будет значительно уменьшена. Ибо мы не знаем, не удержало ли его чувство уважения к тому, что он нашел уже записанным, от пересмотра и улучшения.

Переходя к самой работе, мы найдем в ней мало достойного внимания, разве что для тех, кто может пожелать изучать историю Китая. Китайские комментаторы, правда, обнаружили в ней всевозможные сокровенные смыслы, как это обычно бывает с комментаторами Священных Книг, но они не более ценны, чем подобные открытия типов и мистических предзнаменований в еврейских Писаниях. Сама по себе эта работа глубоко неинтересна. Вот одна из кратчайших глав в качестве образца. Название книги, из которой она взята, — «Герцог Чжуан»:

XXVI. 1. «В его двадцать шестой год, весной, герцог вторгся в Жун.

2. «Летом герцог прибыл из вторжения в Жун.

3. «Цао казнил одного из своих великих чиновников.

4. «Осенью герцог присоединился к чиновнику Сун и чиновнику Ци при вторжении в Сюй.

5. «Зимой, в двенадцатый месяц, в день Гуй-хай, первый день луны, произошло солнечное затмение» (Чунь цю, iii. 26).

События, отмеченные в этих летописях, относятся к различным государствам — ибо оказывается, что различные государства имели обыкновение сообщать друг другу о примечательных происшествиях, — но они относятся к очень ограниченному классу и неизменно записываются в краткой манере главы, которая была только что процитирована. Затмения солнца должным образом регистрируются, и запись таким образом приобретает хронологическую ценность высокой важности в исторических исследованиях. Среди других фактов, обычно упоминаемых, — жертвоприношения ради дождя, которые происходят очень часто; войны с результатами великих битв; браки или смерти правителей и важных лиц; их путешествия; иногда их убийства; встречи правителей с целью совместных действий в государственных делах; дипломатические миссии; нашествия саранчи или других вредных насекомых; и, наконец, особенности различного рода в состоянии погоды. Очевидно, что летописи такого рода не имеют религиозного значения, помимо того, которое они извлекают из самого факта репутации священных. И в этом аспекте «Чунь цю», безусловно, любопытно. Будучи приписанным — справедливо или ошибочно — перу пророка Китая, оно, по-видимому, стало делом чести для китайских ученых извлекать из него, правдами или неправдами, глубочайшие уроки по политике и морали.

Раздел II. — Дао дэ цзин. [46]

В Китае существуют три признанные секты или «religiones licitæ»: конфуцианство, буддизм и даосизм. Мы рассмотрели Священные Книги первой; книги второй будут рассмотрены в другом разделе. Остается сравнительно небольшая и неважная секта Дао-цзы, или «Учителей Разума», которые ведут свое происхождение от Лао-цзы и которые обладают в качестве своего классического труда единственным письменным сочинением, вышедшим от их основателя. Оно озаглавлено «Дао дэ цзин».

Древней, как эта книга (вероятно, около 520 г. до н. э.), нет причин сомневаться в ее подлинности. [47] Это достаточно гарантируется цитатами из нее, которые встречаются у авторов, принадлежащих к IV веку до н. э., и тем фактом, что ученый, писавший в 163 г. до н. э., сделал ее предметом комментария, который сопровождает ее предложение за предложением. Китайская традиция также не утверждает, что она погибла при Сожжении Книг (212-209 гг. до н. э.), которое было мерой, направленной против конфуцианской школы, и произошло при императоре, который был благосклонен к Дао-цзы. Мы можем с уверенностью заключить, что находимся в обладании подлинным сочинением древнего философа (T. T. K., lxxiii., lxxiv).

Из трех слов, составляющих ее название, «Цзин» уже было объяснено (выше, с. 390-391). Полное значение «Дао» проявится в дальнейшем: здесь мы можем назвать его Абсолютом. «Дэ» означает Добродетель; и название, таким образом, подразумевало бы либо то, что эта Каноническая Книга имеет дело с Абсолютом и с Добродетелью, либо с тем видом добродетели, который исходит из веры в Абсолют и духовного единения с ним и основан на них. [48]

Каково бы ни было значение ее названия, ее главными предметами, несомненно, являются Дао и Дэ: Высший Принцип и человеческая Добродетель. Посмотрим, каково описание Лао-цзы Дао, великого фундаментального Существа, на котором покоится вся его система. «Дао, если его можно произнести, не есть вечное Дао. Имя, если его можно назвать, не есть вечное Имя. Безымянное — это основа Неба и Земли; тот, кто имеет Имя, есть Мать всех существ» (гл. 1). Эти загадочные предложения открывают философию Дао. Идея о том, что Дао невыразимо, является видной в уме автора, хотя он, по-видимому, также признает подчиненный творческий принцип — подобно гностическим эонам, — который является называемым. Так мы читаем: «Дао, Вечное, не имеет Имени... Тот, кто начинает творить, имеет Имя» (гл. 32). И снова: «Во веки веков оно невыразимо и возвращается в небытие». Или: «Я не знаю его Имени; если я описываю его, я называю его Дао» (гл. 25). Нам вспоминается ответ Фауста у Гёте:

"Ich habe keinen Namen

Dafür? Gefühl ist alles;

Name ist Schall und Rauch

Umnebelnd Himmelsgluth."

Дао не только без Имени; оно иногда описывается так, как если бы было лишено всех умопостигаемых атрибутов. Так, в одной главе мы узнаем, что оно вечно без действия, и все же без не-действия (гл. 37). Более того, полное отсутствие всякой активности нередко приписывается Дао, чьим великим достоинством, как утверждается, является полная тишина. Дао, кроме того, непостижимо, немыслимо, необнаружимо, неясно (гл. 21). Его верхняя часть не ясна, его нижняя часть не неясна. Оно возвращается в небытие. Это форма Бесформенного; образ Без-образного (гл. 14). Таинственно это Существо, однако в других местах ему приписываются атрибуты, которые во многом проясняют концепцию автора о его природе. Производительная энергия, например, ясно приписывается Дао, ибо утверждается, что Дао производит единицу, единица — двойку, двойка — тройку, а тройка производит все существа (гл. 32). Следующее описание менее мистично: «Дао производит их [существ], его Мощь сохраняет их, его сущность формирует их, его сила совершенствует их: поэтому из всех существ нет ни одного, которое не обожало бы Дао и не чтило бы его Мощь. Обожание Дао, почитание его Мощи не заповедано никем и всегда спонтанно. Ибо Дао производит их, сохраняет их, взращивает их, формирует их, совершенствует их, созревает их, лелеет их, защищает их. Производить и не обладать, действовать и не ожидать, взращивать и не контролировать — это называется возвышенной Добродетелью». [49] В дополнение к этим творческим и охранительным качествам, оно обладает моральными атрибутами высшего порядка. Так, его Дух в высшей степени заслуживает доверия. В нем есть верность (гл. 21). Все существа доверяются ему, чтобы жить. Когда работа завершена, оно не называет ее своей. Любя и питая все существа, оно все же не господствует над ними. Оно вечно без желаний. Все существа обращаются к нему, однако оно не господствует над ними (гл. 34). Оно в высшей степени прямолинейно. Оно пребывает только с теми, кто не занят роскошью этого мира (гл. 53). Более того, оно совершенно совершенно (гл. 25). Последнее утверждение находится в главе, которая, поскольку она, вероятно, является самой важной в книге для понимания теологии автора, заслуживает того, чтобы быть переведенной полностью: — «Существовало Существо, непостижимо совершенное, прежде чем возникли Небо и Земля. Так тихо! Так сверхчувственно! Оно одно остается и не меняется. Оно пронизывает все и не подвергается опасности. Его можно рассматривать как Мать Мира. Я не знаю его имени; если я описываю его, я называю его Дао. Озабоченный тем, чтобы дать ему Имя, я называю его Великим; как великое, я называю его Необъятным; как необъятное, я называю его Далеким; как далекое, я называю его Возвращающимся. Ибо Дао велико; Небо велико; Земля велика; Царь также велик. В мире много видов величия, и Царь остается одним из них. Мера Человека — земля; мера земли — Небо; мера Неба — Дао; мера Дао — оно само». [50]

Такова картина Дао; но «Дао дэ цзин» — это нечто гораздо большее, чем трактат по теологии; это даже более заметно трактат по морали. Дао — это, действительно, трансцендентная основа, на которой воздвигнута этическая надстройка; но надстройка занимает гораздо более значительное место, чем основание, и, по-видимому, была главной практической целью, ради которой последнее было заложено. Перемешанный с образом Дао, мы находим образ доброго человека, или, как мы можем назвать его, в библейской фразеологии, праведного человека; идеал совершенной добродетели, которого автор выставляет не как реальную личность, а как воображаемую модель для руководства человеческим поведением. Собирая воедино разрозненные черты его характера, мы можем прийти к сносному пониманию концепции автора о совершенной добродетели. Во-первых, праведный человек находится в гармонии в своих действиях с Дао; он становится единым с Дао, и Дао радуется, принимая его (гл. 23). Он ставит себя на задний план и именно этим средством выдвигается вперед (гл. 7). Он не заботится о себе и поэтому сияет; он не справедлив к себе и поэтому отмечен; не хвалит себя и поэтому заслужен; не возвышает себя и поэтому превосходит других. Поскольку он не спорит, никто не может спорить с ним (гл. 22). Если он действует, он не придает значения своему действию; ибо он не желает делать свою мудрость заметной (гл. 77). Он знает себя, но не заботится о себе; любит себя, но не ставит высокую цену на себя (гл. 72). Не желая легко обещать великие вещи, он тем самым способен совершить большее; относясь к вещам как к трудным, он не находит ничего слишком трудного в течение всей своей жизни (гл. 63). Недоступный одинаково и для дружбы, и для вражды, не подверженный влиянию личной выгоды или ущерба, чести или бесчестия, он почитаем всем миром (гл. 56). Он характеризуется тихой серьезностью; если он обладает великолепными дворцами, он обитает в них или покидает их с равным спокойствием (гл. 26). Он одевается в шерсть (очень грубый материал в Китае) и прячет свои драгоценности (гл. 70). Он всегда готов помочь другим; ибо добрый человек — это воспитатель плохого, плохой человек — сокровище доброго (гл. 27). «Праведный человек не накапливает. Чем больше он тратит на других, тем больше у него; чем больше он дает другим, тем он богаче» (гл. 81). «Тот, кто знает других, умен; тот, кто знает себя, просвещен» (гл. 33). Таким образом, мудрец, подобно Сократу, делает «γνῶθι σεαυτόν» главным принципом своего поведения. Если его призовут к управлению государством, он принимает политику «laisser faire», ибо он наблюдал зло, порождаемое чрезмерным законодательством. Это его убеждение, что если он будет бездействовать, люди улучшатся сами собой; если он будет спокоен, они станут достойными; если он воздержится от вмешательства, они станут богатыми; если он будет свободен от желаний, они станут простыми (гл. 57). Вынужденный участвовать в войне, он не будет использовать завоевание, чтобы торжествовать или возвышать себя, и не будет принимать насильственных мер (гл. 30). Милосердие — это качество, которым нельзя пренебрегать; милосердные победят в битве (гл. 67). Наделенный этими характеристиками, добрый человек не должен ничего бояться. Подобно горациеву

«Integer vitæ scelerisque purus»,

он защищен от опасности. Рог носорога, когти тигра, лезвие меча не могут повредить ему (гл. 50). Он подобен новорожденному ребенку: змеи не жалят его, дикие звери не хватают его, хищные птицы не нападают на него. [51]

Несколько черт, которые не входят непосредственно в описание характера мудреца, должны быть еще добавлены, чтобы завершить этот образ. И прежде всего, видное место должно быть отведено качеству, которое является большой составляющей концепции Лао-цзы о добродетели, как человеческой, так и божественной. Это качество кротости, или, как он назвал бы его, слабости. Это его любимый принцип, что слабые вещи земли побеждают сильные, и что они побеждают в силу этой самой слабости. Он питает отвращение ко всякому заметному проявлению силы. Божество его философии — это тот, кто действительно всемогущ, но кто никогда не выставляет свою силу напоказ. Метод Неба — и он должен быть также методом человека — это явная уступчивость, ведущая к реальному превосходству. «Оно не борется, но способно победить. Оно не говорит, но способно получить ответ. Оно не призывает, но люди приходят к нему по своей воле; оно долготерпеливо, но способно преуспеть в своих замыслах» (гл. 73). Превосходство слабого — или кажущегося слабым — над сильным далее иллюстрируется Лао-цзы в нескольких параллелях. Мы входим в жизнь мягкими и слабыми; мы покидаем ее твердыми и сильными. Поэтому мягкость и слабость — спутники жизни; твердость и сила — смерти (гл. 76). И разве жена не побеждает своего мужа своей тишиной? (гл. 61). Разве вода не является самым мягким и слабым из всего в мире, и все же есть ли что-либо, что когда-либо нападает на твердое и сильное, что способно превзойти ее? (гл. 78). Таким образом, самая податливая из всех субстанций побеждает самую негибкую. Отсюда очевидно преимущество бездействия и молчания (гл. 43). Вполне в соответствии с этими понятиями Лао-цзы должен отчетливо порицать войну и утверждать, что самый компетентный генерал не будет воинственным. Спокойно осознавая свою силу, он не сварлив и не жаждет битвы, и, таким образом, обладая добродетелью мирной и терпеливой силы, он становится равным Небу (гл. 68). Война должна быть полностью осуждена как чреватая бедствиями для государства (гл. 30). «Самые прекрасные орудия — инструменты несчастья; все существа ненавидят их; поэтому тот, кто имеет Дао, не использует их». Они не являются инструментами мудрого человека. Если он вынужден прибегнуть к ним, он все же ценит мир и тишину как высшие цели. Он побеждает с неохотой. «Тот, кто убил много людей, пусть оплакивает их с горем и состраданием. Тот, кто победил в битве, пусть стоит как на похоронной процессии» (гл. 31).

Другой поразительной характеристикой моральной системы Лао-цзы является его неприязнь к роскоши и его настойчивое предписание всем людям довольствоваться скромными обстоятельствами. Мы видели, что мудрец изображается носящим грубую одежду, и Лао-цзы считает, что само присутствие значительных богатств указывает на отсутствие Дао в умах их обладателей. Как мы бы выразились, преданность мирскому богатству несовместима с духовной жизнью. «Носить тонкие одежды, носить острые мечи, быть наполненным питьем и яствами, иметь избыток дорогостоящих драгоценностей — это значит выставлять напоказ грабеж (или это «великолепный грабеж», O. P., с. 41); поистине не иметь Дао» (гл. 53). Более того, сама пышность дворца ведет к необработанным полям и пустым амбарам (Там же). Лао-цзы поэтому предупреждает каждого не считать свое жилище слишком тесным или свою жизнь слишком ограниченной. Если мы не считаем ее слишком ограниченной, она не будет таковой (гл. 72). Более того, он идет дальше и утверждает, что мир лучше всего познается, оставаясь дома. Чем дальше человек идет, тем меньше он знает (гл. 47). Поистине добродетельный и хорошо управляемый народ никогда не захочет путешествовать за пределы своих границ. Для такого народа его пища будет такой сладкой, его одежда такой красивой, его жилища такими удобными, а его обычаи такими дорогими, что он никогда не посетит территорию своих соседей, даже если эта территория будет лежать так близко, что кудахтанье кур и лай собак могут быть услышаны через границу (гл. 80).

Из вышеприведенного изложения его этических принципов следует, что Лао-цзы настаивает главным образом на трех добродетелях: Скромности, Благожелательности и Удовлетворенности. «Что касается меня, — говорит он сам, — у меня есть три сокровища; я охраняю их и высоко ценю их. Первое называется Милосердие, [52] второе называется Бережливость, третье называется Не дерзание быть первым в царстве. Милосердие — поэтому я могу быть храбрым; Бережливость — поэтому я могу отдавать; Не дерзание быть первым в царстве — поэтому я могу стать первым среди одаренных» (гл. 67).

Из всех священных книг «Дао дэ цзин» является наиболее философской. Она стоит, действительно, на границе между откровением и системой философии, в некоторой степени разделяя природу обоих. Поскольку, однако, она образует фундаментальный классический труд религиозной секты и поскольку она привлекла к своему истолкованию множество комментаторов, [53] она представляется полностью заслуживающей места среди Писаний. Не то чтобы китайцы рассматривали ее как откровение в том же смысле, в каком народы с более теологическим складом ума применяют этот термин к книгам, составляющим их Канон. Но я не вижу причин сомневаться в том, что Дао-цзы, как бы мало они ни следовали ее предписаниям, все же относятся к ней как к работе недосягаемого совершенства и бесспорной истины. Действительно, автор баснословной жизни Лао-цзы, который жил много веков после его смерти, прямо приписывает ей те особые качества, которые, как мы видели, являются специальными атрибутами священных книг (L. V. V., с. xxxi., xxxii).

Европейскому читателю, который подходит к ней впервые, она, вероятно, покажется озадачивающим исследованием. Участвуя в значительной степени в том беспорядке и запутанности, которые характеризуют класс литературы, к которому она принадлежит, она представляет, кроме того, значительные трудности, присущие только ей. Правильный перевод многих отрывков сомнителен. Смысл еще большего числа двусмысленен и неясен. Лао-цзы любит парадокс, и его постоянное использование парадоксальной антитезы, по-видимому, специально предназначено для того, чтобы озадачить читателя. Если его учение понималось немногими, следует признать, что это отчасти была его собственная вина. Более того, почтение, с которым он говорит о Дао, и забота, с которой он настаивает на том, что Дао ничего не делает, кажутся на первый взгляд противоречивыми. Мы чувствуем себя в атмосфере безнадежного мистицизма. Тем не менее, эти поверхностные неприятности исчезают, или, по крайней мере, отступают на задний план после повторных прочтений работы. Мало книг, которые выигрывают больше при продолжении знакомства. Каждое последующее изучение открывает все больше и больше мудрости и красоты, которые мы упускаем сначала в неясности и странности стиля.

И прежде всего, само Дао оказывается менее непостижимым и противоречивым существом, чем мы первоначально предполагали. Ибо хотя о нем иногда могут говорить как о бездействующем или даже как о лишенном всех отчетливых качеств, все же другие атрибуты прямо исключают понятие абсолютного бездействия. Существо, которое творит, лелеет и любит и в котором весь мир безоговорочно доверяет, не является тем видом небытия, которое можно описать как полностью лишенное «действия, мысли, суждения и интеллекта». [54] Более того, следует иметь в виду, что мудрец должен подражать Дао в качестве — за которое его высоко восхваляют — ничегонеделания. Две картины, Дао и его последователя, должны удерживаться бок о бок, чтобы быть правильно понятыми. Какова же особая красота, с философской точки зрения, порядка Природы? Она заключается в том, что все ее части гармонично выполняют свои различные обязанности, без какого-либо насильственного или заметного вторжения руководящего принципа, который направляет их всех.

Другие учителя, действительно, видели Бога главным образом в насильственных и конвульсивных проявлениях и апеллировали к чудесным приостановкам естественного порядка как к лучшим доказательствам его существования. Не таков Лао-цзы. Он видит его в тихом, ненавязчивом, неявном руководстве миром; в невидимой, но непреодолимой силе, которой человечество без сопротивления подчиняется именно потому, что она никогда не навязывается ему оскорбительно. Божество Лао-цзы свободно от тех грубых и неприглядных элементов, которые унижают его характер во многих других религиях. Он правит кротостью и любовью, а не мстительностью и гневом. Так должно быть и со святым человеком, который берет его за свою модель. Безусловно, мы не должны понимать те отрывки, которые так настойчиво предписывают ему тишину, как означающие, что он должен вести жизнь абсолютной праздности. Подобно Дао, он должен направлять своих ближних скорее красотой своего поведения, чем позитивными командами, наложенными на них императивно. Пусть он будет лишь сияющим примером; они будут привлечены к нему. Активность, от которой мудрый правитель должен воздерживаться, — это досадное умножение законов и указов, которые приносят больше вреда, чем пользы. Но ни правителю, ни философу не сказано ничего не делать; ибо благожелательность, любовь и воздаяние добром за зло, не говоря уже о других позитивных добродетелях, строжайше предписаны всем. Сам Лао-цзы, без сомнения, жил и любил уединенную созерцательную жизнь. Это тот вид существования, который он, очевидно, считал наиболее совершенным и наиболее богоподобным. Он советует своим последователям быть совершенно лишенными амбиций и воздерживаться от всякого активного стремления к политической чести. Такой совет мог бы, возможно, быть хорошо приспособлен к времени, в которое он жил. Но тем не менее он излагает правила для руководства царями, государственными деятелями и воинами в их различных сферах. Книга также не лишена метких афоризмов, применимых ко всем и замечательных как мудростью своего содержания, так и аккуратностью своей формы. Короче говоря, смотрим ли мы на простоту и величие его спекулятивного учения или на безупречное превосходство его морального наставления, мы найдем мало среди великих произведений человеческого разума, которые являют от начала до конца столь высокий дух и столь чистый строй.

ПРИЛОЖЕНИЕ К РАЗДЕЛУ II. Переводы «Дао дэ цзин», гл. 25.

Абель Ремюза. — «До хаоса, который предшествовал рождению неба и земли, существовало одно существо, необъятное и безмолвное, неизменное и всегда действующее, никогда не изменяясь. Его можно рассматривать как мать вселенной. Я не знаю его имени, но я обозначаю его словом «разум».

Вынужденный дать ему имя, я называю его величием, прогрессией, отдаленностью, оппозицией. В мире есть четыре величия; величие разума, величие неба, величие земли, величие царя, который также является одним из четырех. Человек имеет свой тип и свою модель в земле, земля — в небе, небо — в разуме, разум — в самом себе». [55]

Станислав Жюльен. — «Есть некое смутное существо, которое существовало до неба и земли.

О, как оно спокойно! О, как оно нематериально!

Оно существует одно и не меняется вовсе.

Оно циркулирует везде и не гибнет вовсе.

Его можно рассматривать как мать вселенной.

Я же не знаю его имени.

Чтобы дать ему титул, я называю его Путь (Дао).

Стараясь дать ему имя, я называю его великим.

От великого я называю его мимолетным.

От мимолетного я называю его отдаленным.

От отдаленного я называю его (существом), которое возвращается.

Поэтому Дао велико, небо велико, земля велика, царь также велик.

В мире есть четыре великие вещи, и царь — одна из них.

Человек подражает земле; земля подражает небу; небо подражает Дао; Дао подражает своей природе» (L. V. V., с. 35).

Джон Чалмерс. — «В природе есть нечто хаотическое, что существовало до неба и земли. Оно было тихим. Оно было пустотой. Оно стояло одно и не менялось. Оно пронизывало везде и не подвергалось опасности. Его можно рассматривать как Мать Вселенной. Я не знаю его имени, но даю ему титул Тау. Если я вынужден придумать для него имя, я говорю, что оно Великое; будучи великим, я говорю, что оно проходит; проходя, я говорю, что оно далеко; будучи далеко, я говорю, что оно возвращается.

Теперь Тау велико; Небо велико; Земля велика; царь велик. Во вселенной есть четыре величия, и царь — одно из них. Человек берет свой закон от Земли; Земля берет свой закон от Неба; Небо берет свой закон от Тау; и Тау берет свой закон от того, что есть в нем самом» (O. P., с. 18).

Рейнгольд фон Пленкнер. — «Существует наполняющее все, совершенно совершенное Существо, которое было раньше, чем небо и земля. Оно существует там в возвышенной тишине, оно вечно и неизменно, и без толчка оно проникает везде, везде там.

Можно было бы рассматривать его как творца мира. Его имени я не знаю, я предпочитаю называть его Дао; если я должен приписать этому характерное свойство, то это было бы свойство высочайшей возвышенности.

Да, возвышенно Существо, вокруг которого движется все и вся во всем, как таковое оно должно быть вечным, и как оно вечно, оно, следовательно, также вездесуще.

Да, Дао возвышенно, возвышенно также небо, возвышенна земля, возвышен также идеал человека. Так вот четыре возвышенных существа во вселенной, и идеал человека, без сомнения, одно из них».

«Ибо человек происходит от земли, земля происходит от неба, небо происходит от Дао. — А Дао, без сомнения, происходит лишь от самого себя» (L. T., стр. 113).

Раздел III. — Веда. [56]

Слово «Веда» санскритологи объясняют как означающее «знание» или «ведание» и связывают с греческим oἵδα. Труды, охватываемые этим наименованием, многообразны и относятся к весьма различным эпохам. Прежде всего, они делятся на два основных класса: Самхиты и Брахманы. Часть Веды, называемая Самхитой, состоит из гимнов или метрических сочинений, обращенных к различным божествам, почитаемым их авторами, и выражающих религиозное чувство; часть Брахмана — из богословских трактатов в прозе, носящих пояснительный, ритуальный и дидактический характер. Поперек этого деления на два класса проходит другое, делящее всю Веду на четыре так называемые Веды: Ригведу, Яджурведу, Самаведу и Атхарваведу. Каждая из них имеет свои Самхиты и свои Брахманы; однако Самхиты, или гимны, трех других Вед существенно не отличаются от гимнов Ригведы. Все они основаны на Ригведе; это фундаментальная Веда, или великая Веда; и, зная ее, мы должны знать все. Остальные три, согласно Максу Мюллеру, содержат «главным образом извлечения из Ригведы, наряду с жертвенными формулами, заговорами и заклинаниями» (Chips, том I, стр. 9). Поэтому не следует полагать, что в этих четырех Ведах мы имеем четыре различных собрания гимнов. Скорее, это четыре различные версии одного и того же собрания; Самаведа, например, содержит лишь семьдесят один стих, отсутствующий в Ригведе (S. V., стр. xxviii), и в остальном является «немногим более чем повторением Сома-мандалы Ричи» (Wilson, том I, стр. xxxvii), или той книги Ригведы, которая посвящена богу Соме. Атхарваведа-Самхита, безусловно, в некоторой степени является исключением; относясь к более поздней эпохе, она имеет некоторые гимны, совершенно ей присущие, а ее пятнадцатая книга «имеет нечто от природы Брахманы» (O. S. T., том I, стр. 2). Следует отметить, кроме того, что Яджурведа существует в двух различных версиях, Черная и Белая Яджурведа, которые, как говорят, произошли от двух соперничающих школ. Гимны первой называются Тайттирия-Самхита, гимны второй — Ваджасанейи-Самхита.

Происхождение этих четырех различных, но не отличающихся по сути Вед объясняется следующим образом. В определенных жертвоприношениях, совершавшихся некогда в Индии, требовались четыре класса жрецов, каждый из которых предназначался для исполнения особых обязанностей. Каждому из этих классов была назначена одна из Вед, содержавшая гимны, необходимые для данного класса. Так, Самаведа была молитвенником жрецов-удгатаров, или певчих, которые распевают гимны. Яджурведа была молитвенником жрецов-адхварью, или служителей, которые подготавливают место, закалывают жертвенных животных и так далее. Атхарваведа, как говорили, предназначалась для брахмана, который был, согласно одной из Брахман, «врачом жертвоприношения»; главным распорядителем, который должен был указать, если в нем была допущена какая-либо ошибка (A. B., 5. 5. — том II, стр. 376). Для четвертого класса, жрецов-хотаров, или чтецов гимнов, не было создано специального собрания в форме литургии. Они использовали Ригведу, собрание гимнов в целом без какой-либо специальной цели, и предполагалось, что они знают священную поэзию без помощи молитвенника (A. S. L., стр. 175, 473, и Chips, том I, стр. 9).

Первоначально сохранявшиеся разрозненными лицами (ибо мантровая часть Вед, или их Самхита, была сочинена в эпоху, когда письменность не была в употреблении), гимны были впоследствии собраны и упорядочены в их нынешнем виде: задача, которую индийская традиция приписывает Вьясе, Упорядочивателю, но которая, вероятно, была трудом многих различных ученых, возможно, на протяжении многих поколений. Та же традиция утверждает, что каждая Веда была собрана под руководством Вьясы другим редактором; и что собрания, передававшиеся от этих первоначальных составителей их ученикам, в процессе передачи перекомпоновывались различными способами, пока число находившихся в обращении Самхит каждой Веды не стало весьма значительным. Каждая школа имела свою версию, но Вильсон полагает, что различия касались только порядка, а не содержания сукт.

Крайняя древность нашей сохранившейся Веды гарантируется самыми обширными свидетельствами. В указателях, составленных местными учеными за 500 или 600 лет до Рождества Христова, «мы находим каждый гимн, каждый стих, каждое слово и слог Веды точно подсчитанными» (Chips, том I, стр. 11). Прежде чем это было сделано, не только все огромное собрание было завершено, но оно было древним; ибо, будь оно недавним сочинением, оно не пользовалось бы той превосходной святостью, которая сделала его объектом столь пристального внимания. И Веда не только древняя, но было показано, что из-за разнообразия составляющих ее пластов она должна была быть плодом немалого периода времени, причем ее самые ранние элементы имеют почти непостижимую древность. Макс Мюллер, который детально рассматривал этот вопрос, делит ведийскую эпоху — эпоху, в течение которой Веда находилась в процессе формирования, — на четыре великие эпохи. Самые примитивные гимны Ригведы он относит к тому, что называет периодом Чхандас (от «чхандас», или метр), границы которого нельзя установить в восходящем направлении, но который заканчивается не позднее 1000 г. до н. э. И он полагает, что «мы не можем с уверенностью отнести сочинение этих гимнов к дате более поздней, чем 1200–1500 лет до нашей эры» (там же, том I, стр. 13). Десять книг Ригведы, однако, включают поэзию двух разных эпох. Некоторые из гимнов выдают более позднее происхождение и должны быть отнесены ко второму, или мантрову периоду. Эти сравнительно современные сочинения принадлежат ко времени, которое могло простираться примерно от 1000 до 800 г. до н. э. После этого мы вступаем в период Брахман, в котором Ригведа-Самхита не только существовала, но достигла стадии неверного истолкования, так как ее первоначальный смысл был забыт. В течение этого периода — который мы можем поместить между 800 и 600 гг. до н. э. — национальная мысль приняла форму прозы, и были написаны Брахманы. Здесь эпоха собственно вдохновенной литературы заканчивается, и мы приходим к периоду Сутр, который мог длиться до 200 г. до н. э. Труды высокого авторитета, но не являющиеся в строгом смысле откровениями, были созданы в течение этих четырехсот лет (A. S. L., passim). Равная или большая древность обычно приписывается другими санскритологами этим различным классам священной литературы. Вильсон поместил бы Ману (который принадлежит к периоду Сутр) не ниже пятого или шестого века; литературу Брахман — в седьмой или восьмой; и отвел бы по крайней мере четыре или пять столетий до этого на сочинение и распространение гимнов, таким образом достигая даты 1200 или 1300 лет до христианской эры (Wilson, том I, стр. xlvii).

Хауг, который считает, что «строгое различие между периодом Чхандас и мантрову периодом едва ли допустимо» и что некоторые жертвенные формулы, считающиеся Максом Мюллером более поздними, на самом деле на несколько столетий старше законченных гимнов, приписываемых этим ученым эпохе Чхандас, относит сочинение как Самхит, так и Брахман к гораздо более ранней дате. «Основную часть Брахман» он относит к 1400–1200 гг. до н. э.; а «основную часть Самхит» — к 2000–1400 гг. до н. э.; в то время как «самые старые гимны и жертвенные формулы могут быть еще на несколько сотен лет древнее», и таким образом «самое начало ведийской литературы» могло быть между 2400 и 2000 гг. до н. э. (A. B., том I, стр. 47, 48). В то время как Бенфей, полагая, что Пратишакхьи (ветвь Сутр) должны были быть сочинены между 800 и 600 гг. до н. э., отмечает, что текст Самаведы должен выходить за пределы этой эпохи (S. V., стр. xxix).

Из нескольких Самхит Самхита Ригведы (чье название происходит от слова «рич», хвала) обычно считается самой древней, хотя Бенфей высказывает мнение, что текст Самаведы, возможно, заимствован из более старой версии Ригведы, чем та, что перед нами (там же, стр. xxix). Макс Мюллер, с другой стороны, полагает, что Сама- и Яджурведы были, вероятно, продуктом периода Брахман (A. S. L., стр. 457). Он даже отказывает всем, кроме Ричи, в праве называться Ведой вообще (Chips, том I, стр. 9). Какими бы правами или отсутствием таковых они ни обладали на эту честь, несомненно, что в течение более 2000 лет они неизменно получали ее от самих индусов. Столь далекие от признания превосходства Ричи, древние индусы, согласно одному из их потомков, питали к Самаведе величайшее почтение (Chhand. Up., введение, стр. 1). Если и может существовать сомнение относительно каноничности какой-либо из них, оно может относиться только к Атхарваведе; ибо в некоторых текстах мы находим упоминание только трех Вед, а Атхарваведа, в силу своего сравнительно позднего происхождения, по-видимому, долгое время была лишена привилегии допуска в равный ранг со своими собратьями.

Какова бы ни была их древность, святость этих трудов в индийском представлении является высочайшей. Никогда теория вдохновения не доводилась до такой крайности. Веда была прямым творением Брахмы; и Риши, или Мудрецы, которые являются номинальными авторами гимнов, не сочиняли их, а просто «видели» их. Хотя, следовательно, имя одного из этих провидцев связано с каждым гимном, не следует полагать, что он делал что-то большее, чем воспринимал божественную поэму, которая была открыта его привилегированному взору. И Веда отличается как «Шрути», Откровение, от «Смрити», Предания, под которым понимается большое разнообразие трудов, пользующихся высоким, но не независимым авторитетом. Они должны приниматься, по крайней мере в теории, только тогда, когда согласуются с Ведой, и отбрасываться, если они случайно противоречат ей; в то время как о каком-либо противоречии внутри самой Веды не может быть и речи, ибо кажущиеся несоответствия обусловлены лишь нашими несовершенными толкованиями. Класс Шрути включает только мантры каждой Веды и ее Брахманы; Смрити состоит из великих национальных эпосов, а именно Рамаяны и Махабхараты; Манава-Дхарма-Шастры, или Ману; Пуран; Сутр, или афоризмов; и так называемых шести Веданг, термина, указывающего на шесть областей обучения, осуществляемого с помощью трактатов по произношению, грамматике, метрике, объяснению слов, астрономии и ритуалу Веды. То, насколько тщательно Веда была проанализирована, насколько детально каждое ее слово было исследовано, видно из того факта, что все эти Веданги имеют прямое отношение к ней и предназначались для содействия ее пониманию. И в древние времена обязанностью брахманов было хорошо знать как сукты (гимны), так и их применение в ритуале. Брахман, который хотел жениться, действительно, не был обязан посвящать изучению Веды более двенадцати лет, но неженатый брахман мог потратить на это сорок восемь лет (A. S. L., стр. 503).

Подраздел 1. — Самхита.

Переходя теперь к более детальному рассмотрению мантроваго раздела, мы обнаруживаем, что Ригведа-Самхита — наиболее полный образец этого раздела — включает более тысячи коротких поэм, подавляющее большинство которых обращено к одному или нескольким индийским богам. Лишь немногие, и те, что считаются более позднего происхождения, имеют иной характер. Это собрание делится двумя способами: на десять Мандал или восемь Аштаков, причем эти два деления совершенно независимы друг от друга. Под каждым из этих главных заголовков есть несколько меньших, перечислять которые нет необходимости. Божества, которым посвящены гимны, чрезвычайно разнообразны и многочисленны, но, поскольку это не эссе, специально предназначенное для разъяснения Веды, а имеющее целью лишь общее сравнение ее с другими священными книгами, было бы выходом за пределы нашего охвата пытаться дать полный отчет об их различных именах, атрибутах и почестях. Следует отметить лишь нескольких из наиболее заметных богов.

Из них Агни, как тот, чьими хвалами открывается Ригведа и кто, после Индры, является главным персонажем в ведийской гимнологии, требует нашего внимания в первую очередь. Он — бог огня, или, более буквально, он сам есть огонь и бог в то же время. Его имя почти идентично латинскому Ignis. О нем часто говорят как о порожденном трением палочек, ибо именно таким образом Риши разжигали огонь, необходимый для своих жертвоприношений. Внезапное рождение огненной стихии в результате этого процесса должно было поразить их как глубоко таинственное. Они намекают на это с помощью различных образов. Так, говорится, что верхняя палочка оплодотворяет нижнюю, которая порождает Агни. Он — носитель человеческих жертвоприношений богам; своего рода телеграф с земли на небо. Многочисленны благословения, испрашиваемые у него. Но пусть Риши говорят сами за себя. Вот первая сукта Ригведа-Самхиты:—

1. «Я славлю Агни, домашнего жреца, божественного совершителя жертвоприношения, приглашающего, который хранит все сокровища. 2. Агни, достойный хвалы древних Риши, а также нашей, призови сюда богов. 3. Благодаря Агни совершитель жертвоприношения наслаждается богатством, которое растет изо дня в день, дарует славу и окружает его героями. 4. Агни, жертвоприношение, которое ты оберегаешь со всех сторон от вторжения, несомненно, приближается к богам. 5. Агни, приглашающий, совершитель милостивых дел, ты, который правдив и который сияешь различными славами, приди, о Боже, с богами. 6. Процветание, которое ты, о Агни, даруешь почитателю, будет воистину процветанием для тебя, о Ангирас. 7. Мы приближаемся к тебе в наших мыслях, о Агни, день за днем, ночью и днем, чтобы предложить тебе наше поклонение. 8. Тебя, лучезарного хранителя заслуженной награды жертвоприношений, который блистает и возрастает в своем священном доме. 9. Будь ты, о Агни, доступен нам, как отец доступен сыну; будь рядом с нами для нашего благополучия» (Roer, стр. 1).

Еще важнее Агни Индра, великий национальный бог индусов. Он прежде всего бог-воитель. Его сила огромна, и его почитатели умоляют его даровать им победу и власть. Он убивает демона Вритру, миф, символизирующий рассеивание облаков солнцем. Прежде всего, он любит сок растения Сома (Asclepias acida), который обильно изливается ему в жертву, который он потребляет с жадностью и из которого он черпает обновленную силу и энергию. Эти две строфы, взятые из Самаведы, выражают некоторые из его атрибутов:—

«Ты, о Индра, славен, ты победоносен, ты владыка силы; ты побеждаешь сильных врагов один и в одиночку, ты непобежденное прибежище людей. Тебе, Живущему, мы молимся; тебе, ныне премудрому, за сокровища, как за нашу долю; да будет даровано нам твое благословение» (S. V., ii. 6. 2. 12).

Следующий гимн выдвигает на первый план более воинственные функции Индры и может рассматриваться как молитва «во время войны и смут»:—

8. «Да будет Индра предводителем этих (наших армий); да шествуют впереди Брихаспати, Щедрость, Жертвоприношение и Сома; да предшествует воинство Марутов сокрушительным, победоносным армиям богов. Да (идет перед нами) свирепое воинство могучего Индры, Царя Варуны, Адитьев и Марутов; возглас великодушных, побеждающих, сотрясающих мир богов вознесся.... 10. Возбуди, о богатый бог, оружие, возбуди души наших воинов, стимулируй силу могучих мужей; да поднимутся возгласы с победоносных колесниц. 11. Да будет Индра с нами, когда столкнутся знамена; да будут наши стрелы победоносны: да возьмут верх наши сильные мужи; сохрани нас, о боги, в сече. 12. Смущая сердца наших врагов, о Апва (Апва объясняется как болезнь или страх), овладей их членами и иди дальше; подойди ближе, сожги их огнями в их сердцах; да падут наши враги в слепую тьму» (O. S. T., том V, стр. 110. — Ригведа, x. 103).

Склонности Индры к питью Сомы не особенно упоминаются в этих стихах: в других местах они образуют постоянно повторяющееся бремя песнопений, героем которых он является. Так, чтобы взять лишь один образец, который по своему сходству с другими может подобающе представлять все, он восхваляется так:—

1. «Пусть Сомы порадуют тебя! даруй милость, о метатель молний! уничтожь того, кто ненавидит жреца. 2. Ты, достойный хвалы, пей наш напиток! ты окроплен потоками меда! от тебя, о Индра, происходит слава.... 4. Инд (Сомы) вливаются в тебя, как реки, Индра! в море, и никогда не переполняют тебя» (S. V., i. 1. 1).

Индра, по сути, является Зевсом индийской мифологии; громовержец, бог неба, всемогущий защитник людей и разрушитель демонов тьмы. Его функции легко понять, но любопытно, что Сома, который предлагается ему в жертву и который он пьет со всей жадностью закоренелого пьяницы, сам по себе прославляется как бог весьма значительных сил. Сома, по-видимому, рассматривается как своего рода посредник между величайшими богами и людьми, особенно между человеком и Индрой. Его неоднократно умоляют идти к Индре, течь вокруг него и тем самым умилостивить и порадовать его. Но Сома может приносить пользу и независимо. Один поэт умоляет его излить благословение «на быка, человека и коня; и, о царь, благословения на растения» (S. V., ii. 1. 1. 1). В гимнах, посвященных ему, он возведен на высокое положение среди небесных существ, в то время как жертвоприношение, в котором он выпивается жрецами, является главным обрядом в брахманической литургии (A. B., том I, стр. 59). Высочайшие добродетели присущи этому божественному напитку, когда он принимается со всеми церемониями, предписанными традиционным законом. Сок Сомы, по мнению индуистских теологов, «имеет силу соединять жертвователя на этой земле с небесным Царем Сомой» и делать его «сообщником богов и обитателем небесного мира» (там же, том I, стр. 40, 80). Таково было превосходство этого сока, что никому, кроме брахманов, не разрешалось вкушать его. Цари на своих инаугурационных церемониях получали кубок, который номинально был Сомой, но из-за их низшей касты их фактически отделывали каким-то видом спиртного напитка, который, как предполагалось, путем мистического превращения обретал свойства этого святейшего божества (там же, том II, стр. 522). В соответствии с этой теорией обширных сил Сомы, он призывается, например, такими словами:—

7. «Помести меня, о очищенный бог, в тот вечный и нетленный мир, где есть вечный свет и слава. О Инду (Сома), теки для Индры. 8. Сделай меня бессмертным в мире, где живет царь Вайвасвата (Яма, сын Вивасвата), где находится самая внутренняя сфера неба, где текут те великие воды» (O. S. T., том V, стр. 266. — Ригведа, ix. 113).

Как бы странно ни казалось, что сок растения Сома должен быть одновременно объектом, приносимым в жертву на алтаре другим богам, и самим богом, такое смешение атрибутов будет менее удивительным для тех, кто знаком с христианской теорией Искупления, в которой один и тот же Бог является одновременно лицом, которое постановляет жертвоприношение, лицом, которое принимает его, и жертвой. По крайней мере, двойная функция Сомы менее озадачивает, чем тройная функция Христа.

Значительными среди ведийских божеств являются Маруты, или боги бури. Они находятся в тесном союзе с Индрой, с которым их неистовая природа тесно связана. Их атрибуты просты. Представление о них, возможно, можно получить из этих стихов:—

1. «Что же теперь? Когда вы возьмете (нас), как дорогой отец берет сына обеими руками, о вы, боги, для которых была подстрижена священная трава? 2. Куда теперь? По какому своему делу вы идете, на небе, не на земле? Где резвятся ваши коровы? 3. Где ваши новейшие милости, о Маруты? Где благословения? Где все наслаждения?... 6. Пусть не одолеет нас один грех за другим, трудный для победы; пусть он уйдет вместе с похотью. 7. Поистине они яростны и могущественны; даже в пустыню Рудрии приносят дождь, который никогда не высыхает. 8. Молния мычит, как корова, она следует, как мать следует за своим детенышем, чтобы ливень (Марутов) мог быть выпущен. 9. Даже днем Маруты создают тьму с помощью водоносного облака, когда они орошают землю. 10. От возгласа Марутов над всем пространством земли люди пошатнулись вперед. 11. Маруты, на своих сильных конях идите легкими дорогами вслед за теми светлыми (облаками), которые все еще заперты. 12. Да будут ваши ободья сильными, колесницы и их кони; да будут ваши вожжи хорошо сделаны. 13. Говори вечно своим голосом, чтобы славить Владыку молитвы, Агни, который подобен другу, светлого. 14. Сложи гимн в своем рту! Расширяйся, как облако! Пой песнь хвалы. 15. Поклоняйся воинству Марутов, бодрым, достойным хвалы, певцам. Да пребудут сильные здесь среди нас» (R. V. S., том I, стр. 65. — Ригведа, i. 38).

Самым очаровательным членом ведийского пантеона, который, по-видимому, вызвал у Риши глубочайшее поэтическое чувство, является Ушас (Ἔως), Заря. Ее постоянное появление, или рождение, утро за утром, по-видимому, наполняло их восторгом и нежностью. Гимн, который сейчас будет процитирован — слишком длинный, чтобы приводить его полностью, — выражает чувства, с которыми они взирали на эту вечно повторяющуюся тайну:—

2. «Прекрасная и яркая Ушас, со своим ярким дитятей (Солнцем), прибыла; ей темная (ночь) уступила свои обители; родственные друг другу, бессмертные, чередующиеся День и Ночь продолжают менять цвет. 3. Тот же самый никогда не кончающийся путь двух сестер, по которому они путешествуют, повинуясь богам. Они не стремятся, они не отдыхают, плодовитая Ночь и Заря, согласные, хотя и непохожие. 4. Сияющая Ушас, предводительница радостных голосов (или гимнов), была замечена; она открыла для нас двери (неба); приводя в движение все движущиеся вещи, она открыла нам богатства. Ушас пробудила все существа.... 6. (Пробуждая) одного искать царской власти, другого следовать за славой, другого для великих усилий, другого преследовать, так сказать, свою особую цель, — Ушас пробуждает все существа, чтобы они обдумали свои различные образы жизни. 7. Она, дочь неба, была увидана прорывающейся, юная, одетая в сияющее облачение: госпожа всех земных сокровищ. Благоприятная Ушас, сияй здесь сегодня. 8. Ушас следует по следам Зарей, которые прошли, и является первой из бесчисленных Зарей, которые должны прийти, прорываясь, пробуждая жизнь и пробуждая каждого, кто был мертв.... 10. Как велик интервал, который лежит между Зарями, которые возникли, и теми, которые еще должны возникнуть! Ушас томительно жаждет прежних Зарей и радостно продолжает сиять вместе с другими (которые должны прийти). 11. Те смертные ушли, которые видели самую раннюю Ушас на рассвете; мы будем взирать на нее сейчас; и приходят люди, которые будут созерцать ее в будущие утра.... 13. Вечно в прежние дни божественная Ушас занималась на рассвете; и теперь сегодня великолепная богиня сияет над этим миром: нетленная, бессмертная, она шествует по своей собственной воле» (O. S. T., том V, стр. 188. — Ригведа, i. 113).

Едва ли след морального элемента можно найти в тех произведениях Риши, которые до сих пор цитировались. И таков общий характер Ригведа-Самхиты. Она состоит из прошений о чисто материальных преимуществах, сопряженных с безграничными восхвалениями силы призываемого бога, часто под самыми грубыми антропоморфными образами. Но хотя следует признать, что выраженное чувство редко бывает высокого порядка, не следует полагать, что старые индуистские боги совершенно лишены этических атрибутов. Заметные исключения из общего тона обращенных к ним мольб, безусловно, встречаются. Есть отрывки, которые выдают решительное осознание греха, желание быть прощенным и убеждение, что определенные виды поведения влекут за собой божественное неодобрение, в то время как другие приносят божественное одобрение. Так, в гимнах, обращенных к Адитьям, классу богов, обычно насчитываемому в двенадцать, и к Митре и Варуне, двум из этих Адитьев, такие чувства выражены ясно (O. S. T., том V, стр. 56 сл.). Из этих двух Митра иногда объясняется как Солнце, или бог Дня, Варуна как бог Ночи. Варуна — чье имя соответствует имени Урана — является очень великим и могущественным божеством, которое наделено своими почитателями самыми высокими атрибутами. Говорят, что он измерил небо и землю и обитает во всех мирах как их владыка, охватывая их внутри себя (там же, том V, стр. 61). Говорят, что он видит грех, и его умоляют иметь милость к грешникам. Один раскаивающийся поэт умоляет Варуну сказать ему, за какое преступление он стремится убить своего почитателя и друга, ибо все мудрецы говорят ему, что именно Варуна гневается на него. И он умоляюще утверждает, что не был преднамеренным преступником; он был соблазнен «вином, гневом, костями или безрассудством». Другой просит бога, чтобы, каким бы образом смертные ни нарушили его законы, он был милостив. Третий признает, что он, который был другом Варуны, согрешил против него, но просит, чтобы те, кто виновен, не пожинали плоды своего греха; заключая этим дружеским намеком: «Ты, мудрый бог, даруй защиту тому, кто славит тебя» (O. S. T., том V, стр. 66, 67). «Атрибуты и функции, приписываемые Варуне, — отмечает д-р Мьюр, — придают его характеру моральное возвышение и святость, далеко превосходящие те, что приписываются любому другому ведийскому божеству» (там же, том V, стр. 66). И хотя даже в более ранней части Ригведы — из которой вышеприведенные выражения были собраны д-ром Мьюром — такие качества приписываются Варуне, мы найдем еще более высокое представление о его характере в более позднем труде, Атхарваведе. Вот описание Владыки Небес из уст индийского псалмопевца:—

1. «Великий владыка этих миров видит, как если бы он был рядом. Если человек думает, что он идет украдкой, боги знают все это. 2. Если человек стоит или идет или прячется, если он идет лечь или встать, то, что шепчут два человека, сидящие вместе, Царь Варуна знает, он там как третий. 3. Эта земля тоже принадлежит Варуне, царю, и это широкое небо с его краями, далеко отстоящими друг от друга. Два моря (небо и океан) — это чресла Варуны; он также содержится в этой маленькой капле воды. 4. Тот, кто бежал бы далеко за пределы неба, даже он не избавился бы от Варуны, царя. Его шпионы исходят с неба к этому миру; тысячью глаз они осматривают эту землю. 5. Царь Варуна видит все это, что между небом и землей, и что за пределами. Он пересчитал мерцания глаз людей. Как игрок бросает кости, он решает все вещи. 6. Да будут все твои роковые петли, которые стоят расставленными семь на семь и втрое, поймать человека, который говорит ложь; да пройдут они мимо того, кто говорит правду» (A. S. L. — Атхарваведа, iv. 16).

Сознание единства Божества, под какой бы формой ему ни поклонялись, намеченное здесь и там в более ранних гимнах, становится очень заметным в более поздних частях Веды. С самых древних времен, возможно, отдельные мудрецы могли достичь концепции, столь знакомой индуистским мыслителям более поздней эпохи, что единая таинственная сущность божественности пронизывает вселенную. И в десятой книге Ригведы, которая общепризнанно принадлежит к более поздней эпохе, чем остальные девять книг, как и в Атхарваведе, эта сущность прославляется под различными именами: как Пуруша, как Брахма, как Праджапати (Владыка) или Скамбха (Опора). Гимны, в которых появляется это сознание, чрезвычайно мистичны, но упоминание Веды, сколь бы кратким оно ни было, было бы очень несовершенным без должного признания их присутствия. Они образуют спекулятивный элемент отчасти посреди, отчасти следующий за простым, практическим, обнаженным представлением обыденных повседневных нужд и физических желаний ранних Риши. Возьмите следующие тексты из первой книги Ригведы. Они выражают зарождающееся чувство божественного единства. Первый прославляет богиню Адити: «Адити — это небо, Адити — это воздух, Адити — это мать, и отец, и сын. Адити — это все боги и пять классов людей. Адити — это все, что было рождено. Адити — это все, что будет рождено» (O. S. T., том V, стр. 354. — Ригведа, i. 89. 10). Более примечательно, чем это, — ибо мы можем заподозрить здесь сектантское желание прославить любимую богиню, — это утверждение: «Они называют его Индра, Митра, Варуна, Агни; и он — небесный (хорошокрылый) Гарутмат. Мудрецы называют по-разному то, что есть лишь одно: они называют его Агни, Яма, Матаришван» (O. S. T., том V, стр. 353. — Ригведа, i. 164. 46). В десятой книге Ригведы присутствие спекулятивного элемента в теологии Риши — их стремление найти универсальное Существо, которому они могли бы поклоняться, — гораздо более заметно. Так выражают они это чувство: — «Мудрые поэты делают прекраснокрылого, хотя он один, многообразным с помощью слов» (Chips, том I, стр. 29. — Ригведа, x. 114. 5). Или более детально так:—

1. «В начале возник золотой Ребенок — Он был единственным рожденным владыкой всего, что есть. Он утвердил землю и это небо; — Кто есть Бог, которому мы принесем наше жертвоприношение? 2. Он, который дает жизнь, Он, который дает силу; чье повеление почитают все светлые боги; чья тень — бессмертие, чья тень — смерть; — Кто есть Бог, которому мы принесем наше жертвоприношение? 3. Он, который благодаря своей силе является единственным Царем дышащего и пробуждающегося мира; Он, который управляет всем человеком и зверем; Кто есть Бог, которому мы принесем наше жертвоприношение? 4. Он, чье величие провозглашают эти снежные горы, чье величие провозглашает море, с далекой рекой — Он, чьи эти области, как если бы они были его двумя руками; — Кто есть Бог, которому мы принесем наше жертвоприношение? 5. Он, благодаря которому небо светло, а земля тверда — Он, благодаря которому было утверждено небо, — нет, высочайшее небо; — Он, который измерил свет в воздухе; — Кто есть Бог, которому мы принесем наше жертвоприношение? 6. Он, к которому небо и земля, стоя твердо по Его воле, воззвали, внутренне трепеща — Он, над которым сияет восходящее солнце; — Кто есть Бог, которому мы принесем наше жертвоприношение? 7. Где бы ни шли могучие водоносные облака, где они поместили семя и зажгли огонь, оттуда возник Он, который есть единственная жизнь светлых богов; — Кто есть Бог, которому мы принесем наше жертвоприношение? 8. Он, который своей мощью взирал даже на водоносные облака, облака, которые давали силу и зажигали жертвоприношение; Он, который один есть Бог превыше всех богов; — Кто есть Бог, которому мы принесем наше жертвоприношение? 9. Да не погубит Он нас — Он, творец земли; или Он, праведный, который создал небо; Он также создал светлые и могучие воды; — Кто есть Бог, которому мы принесем наше жертвоприношение?» (Chips, том I, стр. 29, или A. S. L., стр. 569. — Ригведа, x. 121).

Та же книга содержит очень важный гимн, озаглавленный Пуруша-сукта. В нем мы обнаруживаем, что перенеслись из прозрачного стихийного поклонения древних ариев в туманную область брахманических тонкостей. Пуруша, по-видимому, мыслится как универсальная сущность мира, причем все существования являются лишь одной четвертью его. Теория жертвоприношения занимает, как и в более поздней индийской литературе в целом, видное положение. Жертвоприношение Пуруши повлекло за собой важные последствия создания нескольких Вед и живых существ. Четыре касты произошли из различных частей его тела, части соответствовали их относительному достоинству. Цель этой части очевидна, а именно: придать большую святость системе каст, системе, на которую более ранний гимн не делает никакого намека и которая, как мы можем предположить, возникла после эпохи их сочинения. Утомительная, как она есть, Пуруша-сукта слишком весома, чтобы ее можно было совсем обойти вниманием.

1. «Пуруша имеет тысячу голов, тысячу глаз, тысячу ног. Со всех сторон окутывая землю, он превзошел (ее) на пространство десяти пальцев. 2. Пуруша сам есть вся эта (вселенная), все, что было и все, что будет. Он также владыка бессмертия, поскольку (или когда) пищей он расширяется. 3. Таково его величие, и Пуруша превосходит это. Все существования — это четверть его; и три четверти его — это то, что бессмертно на небе. 4. С тремя четвертями Пуруша поднялся вверх. Четверть его была снова произведена здесь. Он был тогда распространен повсюду над вещами, которые едят, и вещами, которые не едят. 5. От него родился Вирадж, и от Вираджа — Пуруша. Будучи рожденным, он распространился за пределы земли, как позади, так и впереди. 6. Когда боги совершили жертвоприношение с Пурушей в качестве приношения, весна была его маслом, лето — его топливом, а осень — его (сопутствующим) приношением. 7. Эту жертву, Пурушу, рожденного в начале, они закололи на жертвенной траве. С ним боги, Садхьи и Риши совершили жертвоприношение. 9. От того универсального жертвоприношения возникли стихи рич и саман, метры и яджуш. 10. От него возникли кони и все животные с двумя рядами зубов; коровы возникли от него; от него козы и овцы. 11. Когда (боги) разделили Пурушу, на сколько частей они разрезали его? что было его ртом? какие руки (имел он)? что (два объекта) сказано (были) его бедрами и ногами? 12. Брахман был его ртом; Раджанья был сделан его руками; существо (называемое) Вайшья, он был его бедрами; Шудра возник из его ног. 13. Луна возникла из его души (манаса), солнце из его глаза, Индра и Агни из его рта, и Вайю из его дыхания. 14. Из его пупка возник воздух, из его головы — небо, из его ног — земля, из его уха — (четыре) стороны; таким образом (боги) сформировали миры. 15. Когда боги, совершая жертвоприношение, связали Пурушу как жертву, было семь палок (воткнутых) для него (вокруг огня), и трижды семь кусков топлива были сделаны. 16. Жертвоприношением боги совершили жертвоприношение. Это были самые ранние обряды. Эти великие силы искали небо, где находятся прежние Садхьи, боги» (O. S. T., том I, стр. 9. — Ригведа, x. 90).

Широкий интервал, который отделяет теологические теории такого рода от примитивных гимнов старым политеистическим богам, также отмечен тенденцией олицетворять абстрактные интеллектуальные концепции и наделять их возвышенными атрибутами. Скамбха, или Опора, упомянутая выше; Кала, Время, прославляемое в Атхарваведе; Речь, наделенная личными силами в десятой книге Ригведы; Мудрость, которой возносится молитва в Атхарваведе, являются примерами этой обобщающей тенденции. В качестве образца можно взять гимн Мудрости, и читатели могут утешиться размышлением, что это наша последняя цитата из мантроваго раздела Веды:—

1. «Приди к нам, мудрость, первая, с коровами и конями; (приди) ты с лучами солнца; ты для нас объект поклонения. 2. Чтобы (получить) помощь богов, я призываю мудрость первую, полную молитвы, вдохновленную молитвой, восхваляемую риши, впитываемую Брахмачаринами. 3. Мы вводим внутри меня ту мудрость, которую знают Рибху, ту мудрость, которую знают божественные существа (асуры), ту превосходную мудрость, которую знают риши. 4. Сделай меня, о Агни, мудрым сегодня с той мудростью, которую знают мудрые риши — творцы существующих вещей. 5. Мы вводим мудрость вечером, мудрость утром, мудрость в полдень, мудрость с лучами солнца и с речью» (O. S. T., том I, стр. 255 примечание. — Атхарваведа, vi. 108).

Сколь бы интересной ни была мантра Вед из-за того, что она является старейшей Библией арийской расы, современные читатели не могут испытывать большого энтузиазма по поводу ее содержания. Терпеливый труд тех ученых, которые занимались переводами некоторых ее частей на благо европейских читателей, весьма похвален, но вероятно, что немногие из тех, кто прочитал сколько-нибудь значительное количество этих гимнов, будут желать дальнейшего знакомства с ними, если только не для целей каких-либо специальных исследований. Действительно, можно сказать, что преданное усердие Бенфея, Мьюра, Макса Мюллера и других сделало более чем достаточное их количество доступным широкой публике, чтобы позволить нам всем судить об их литературной ценности и их религиозном учении. Что касается первого, было бы трудно уступить им что-либо, кроме весьма скромного места. В красоте стиля, выражения или идей они кажутся мне почти полностью лишенными. Предполагая, как мы имеем право делать, что все лучшие образцы уже были отобраны учеными, стремящимися найти что-то привлекательное в Веде, следует признать, что общий ход гимнов удивительно монотонен, а их язык отнюдь не отличается поэтической окраской. Без сомнения, поэзия всегда теряет при переводе; но Исайя и Гомер все еще прекрасны в немецком или английском облачении; сукты Ригведы — нет. Несколько исключений, несомненно, встречаются, как в строфах к Ушас, или Заре, процитированных выше, но обычный уровень не является высоким.

Хотя, однако, литературное достоинство Веды нельзя оценить высоко, ее значение для религиозной истории человечества в целом и нашей расы в частности вряд ли можно переоценить. Для сравнительного мифолога, прежде всего, она обладает безграничным интересом из-за нового света, который она проливает на происхождение и значение многих из тех всемирных сказаний, которые в их метаморфизированной эллинской форме не могли быть эффективно подвергнуты процессу расчленения, с помощью которого их примитивные элементы были теперь обнажены. Мифология находится за пределами компетенции этого труда, и поэтому я намеренно воздерживаюсь от вхождения в какое-либо объяснение физического значения старых арийских богов или историй, в которых они фигурируют. [57] Все, с чем я имею здесь дело, — это степень, достигнутая в развитии религиозного чувства среди тех, кто поклонялся им. И это, очевидно, было поначалу весьма элементарным. Более поразительные явления природы — солнце, луна, небо, бури, заря, огонь — поначалу привлекали их внимание и поглощали их поклонение. К этим личным существам, какими они казались охваченным трепетом Риши, уверенно обращались с прошениями самого грубого типа. Очень мало намеков, если они вообще были, делалось на потребности моральной природы; тяга к духовному знанию едва ощущалась; но большое значение придавалось временному процветанию. Даров самого материального рода ожидали от рук богов. Изобилие потомства, изобилие физической силы, изобилие собственности, особенно в скоте, и победа над врагами; таковы просьбы, наиболее часто изливавшиеся в уши Индры, или Агни, или Марутов. Эти боги рассматриваются как сочувствующие друзья людей, и если они не делают того, что разумно можно ожидать от бога, их почти упрекают за их небрежность. Концепция их силы высока, хотя концепция их моральной природы все еще рудиментарна. Их величие и их слава, их победы, их великолепие описываются энергичными и высокопарными фразами. Вариации разыгрываются на их специфических атрибутах или их знаменитых подвигах. Каждый бог в свою очередь — великий бог; но все они — отдельные личности; в грубом арийском уме, по-видимому, еще нет зарождения озадачивающих вопросов о единстве Божественного, которые беспокоили его позднее развитие. Ибо по мере прогресса индуистская религия постепенно меняется. Внешнее спокойствие, сменившее войны первых поселенцев, способствует внутренней активности. Великая проблема Вселенной больше не решается, пять или шесть столетий спустя после того, как ушли старые Риши, в простой манере, которая удовлетворяла их любопытство. Множественность теперь разрешается в единство; мистические абстракции занимают место элементарных сил природы. Речь — это богиня; сами Веды — как в гимне Пуруше — приобретают квазибожественность; Брахмачарин, или изучающий теологию, наделяется сверхъестественными атрибутами, обусловленными священным характером его занятий. Жертвоприношение, фиксированное и регулируемое до мельчайших деталей, имеет особую эффективность и становится чем-то гораздо более глубокого значения, чем просто приемлемый подарок богам. Каждая поза, каждое слово, каждый тон приобретают важность. Есть заговоры, есть проклятия, есть заклинания для добрых и злых целей, для приобретения богатства или уничтожения врага. Именно своей коллекцией таких магических формул Атхарваведа отличается от своих трех предшественников. Она образует последний камень, заложенный в здание подлинной Веды, здание, воздвигнутое трудом многих столетий и включающее все то первоначальное откровение, которому столетия, последовавшие за ним, поклонялись в благоговении и в вере.

Подраздел 2. — Брахманы.

Присоединенные к этому зданию скорее как нарост, нежели как неотъемлемая часть, трактаты, известные как Брахманы, заняли свое место в качестве дополнений к Самхите. Хотя индусы относят их к Шрути и, таким образом, по номинальному рангу они не уступают истинным Ведам, должно было пройти много поколений, прежде чем они обрели почетное положение, на которое их могла претендовать лишь традиция. Ибо любые отблески поэтического вдохновения, образного религиозного чувства, естественности или простой искренности, озарявшие умы благочестивых авторов в предшествующие эпохи, по-видимому, угасли к тому времени, когда были составлены Брахманы. Это тщательно разработанные рассуждения ученых, а не излияния людей чувствующих. Религия была уже готова и оформлена, когда они писались; каждая ее часть стала предметом определения, теории, классификации. Если в ведийских гимнах мы предстаем перед стадией, где религиозная вера — это живое тело, чьи движения, пусть и неуклюжие, все же энергичны и подлинны, то Брахманы, напротив, вводят нас в анатомический театр, где составные элементы этого трупа выставлены на наше обозрение. Не то чтобы истинная или глубокая вера исчезла в период Брахман; такое утверждение, несомненно, было бы преувеличением; но сами Брахманы — это продукты умов, более склонных к анализу, чем к чувству, и эпохи, в которой преобладающая тенденция, по крайней мере среди образованных брахманов, заключалась не столько в том, чтобы чувствовать религию, сколько в том, чтобы размышлять о ней. Так происходит везде. Еврейская Библия, однажды зафиксированная и завершенная, порождает Мишну. За апостолами и отцами христианской церкви следует плеяда схоластов. Простые сутры буддизма, изобилующие ясными, общечеловеческими уроками нравственной истины, уступают место абстрактным построениям непостижимого богословия. Таким образом, Брахманы знаменуют собой эпоху, когда Веда окончательно перестала расти, а каждое ее слово и буква стали объектом беспрекословного поклонения как непосредственное эманация Бога.

Но среди народа, столь тонкого и любознательного во всех вопросах религиозного верования, как индусы, мнение не могло оставаться неподвижным на первоначальном фундаменте. Их умы, в отличие от умов евреев, не останавливались навсегда в своем интеллектуальном развитии, прикованные к непоколебимой скале богоданного Откровения. Всегда активные, всегда влекомые загадками жизни, брахманы направляли свои размышления в новые области мысли, обдумывали новые проблемы и изобретали новые решения. Не то чтобы мы могли ожидать найти в литературе этого периода какие-либо ценные открытия или поразительную философию. Истинные философские системы появились позже. Но все же мы находим беспокойный дух исследования, постоянно побуждающий к новым попыткам постичь значение богов или проникнуть в тайны природы, хотя обсуждаемые вопросы часто бывают пустяковыми, а полученные результаты — легкомысленными.

Каждая Веда имеет, как уже было сказано, свою Брахману или Брахманы. Так, два из этих трактатов относятся к Ригведе; три — к Самаведе, один — к Черной и один — к Белой Яджурведе, и один — к Атхарваведе (O. S. T., том I, стр. 5). Приложенные к Брахманам и составляющие, по мнению д-ра Мьюра, их «самые поздние части», являются Араньяки и Упанишады — своего рода дополнительные работы, посвященные разъяснению высших точек богословия. Брахманы представляют собой пример ритуализма во всей его красе. Они фиксируют точную природу каждой части каждой церемонии; подробно описывают способ, которым должно быть совершено каждое жертвоприношение; упоминают мантры, которые следует читать по каждому случаю; провозглашают выгоды, ожидаемые от различных обрядов, и объясняют причины — почерпнутые из истории богов, — почему все они должны выполняться именно таким образом и в таком порядке, а не иначе. Фактически это литургии, сопровождаемые толкованием. Поэтому они совершенно непригодны для цитирования в общей работе, ибо были бы непонятны без сопутствующего эссе о ведийских жертвоприношениях, углубляющегося в детали, которые не заинтересовали бы никого, кроме профессиональных исследователей предмета.

Так, Айтарея-брахмана целиком посвящена обязанностям жрецов-хотаров; ибо чтение Ригведы, к которой принадлежала эта Брахмана, было их прерогативой. Однако иногда Брахманы, Упанишады и Араньяки оживляются введением притч, призванных проиллюстрировать тот пункт богословской догмы, к которому обращается автор. Некоторые из этих притч любопытны, хотя стиль, в котором они изложены, обычно настолько многословен, что исключает извлечение. Представление о них можно составить по сжатым изложениям. Так, в Брихадараньяка-упанишаде рассказывается история о споре между жизненными органами о том, какой из них «лучше основан», т. е. наиболее существенен для жизни. Чтобы получить решение этого спора, они отправились к Брахме, который сказал: «Тот из вас лучше основан, с чьим уходом тело оказывается наиболее страдающим». После этого Речь ушла и, вернувшись через год отсутствия, спросила, как остальные жили без нее. «Они сказали: "Как немые люди, которые не говорят речью, дыша жизненным дыханием, видя глазом, слыша ухом, думая умом и рождая детей, так мы и жили"». Глаз, ухо, ум, орган деторождения — каждый уходил на год, и, mutatis mutandis, с похожими результатами; слепота, глухота, слабоумие, импотенция — все было совместимо с жизнью. Наконец, «жизненное дыхание, собираясь уйти, подобно великому благородному коню из страны Синдху, поднимающему копыта, так оно вытряхнуло эти жизненные органы с их мест. Они сказали: "Не уходи, о Достопочтенный. Мы не можем жить без тебя". "Если я таков, то принесите мне жертву". (Они ответили) — "Да будет так"». Все остальные органы после этого признали, что их собственное существование зависит от жизненного дыхания (B. A. U., гл. VI, стр. 259).

Несколько повествований в различных Брахманах указывают на тот факт, что богословское знание в те ранние времена не ограничивалось единственной кастой, которой оно впоследствии было монополизировано, ибо они говорят о начитанных царях, которыми наставлялись брахманы. В Чхандогья-упанишаде, например, пять членов брахманской касты вступили в спор по вопросу: «Кто есть наш атман и кто есть Брахма?». Не сумев удовлетворить себя, они отправились в сопровождении другого теолога, который также не смог им ответить, к монарху по имени Ашвапати и, отказавшись от предложенных им даров, попросили его передать им знание, которым он обладал о Вселенском Атмане. Соответственно, он спросил каждого из них по очереди, какому атману он поклоняется. Первый ответил, что он поклоняется небу; второй — солнцу; третий — ветрам; четвертый — пространству; пятый — воде; шестой — земле. Каждому из них царь признал, что это действительно частичное проявление Вселенского Атмана, которому он поклоняется, и что его почитание принесет некоторые преимущества. Но, наконец, он добавил: «Вы вкушаете пищу, зная Вселенский Атман как многое; но тот, кто поклоняется тому Вселенскому Атману, который пронизывает небо и землю и является главным объектом, обозначаемым (местоимением) "Я", вкушает пищу везде и во всех регионах, во всякой форме и во всякой способности». Из этого всепроникающего Атмана различные явления видимой Вселенной, которым поклоняются брахманы в своем невежестве, являются лишь частями (Chhand. Up., гл. V, разделы 11-18, стр. 92-97). Другие Брахманы рассказывают похожие истории о временами превосходстве касты кшатриев в соперничестве знаний. Так, Шатапатха-брахмана, Брихадараньяка-упанишада и Каушитаки-брахмана-упанишада — все ссылаются на некоего царя Аджаташатру, который доказал свое превосходство в богословском диспуте над брахманом по имени Балаки, «известным как человек, хорошо сведущий в Ведах». Возьмем версию последней из названных Упанишад. Балаки предложил «провозгласить божественное знание» царю, который предложил дать ему тысячу коров за обучение. Но после того, как он изложил свои взгляды на Божество и был посрамлен ответами царя, последний сказал: «Ты тщетно предложил мне; позволь мне научить тебя божественному знанию. Тот, сын Балаки, кто является творцом этих атманов, чья работа это — он есть объект знания». Убедившись в своем невежестве, Балаки предложил стать учеником царя. «Царь ответил: "Я считаю нарушением надлежащего правила, чтобы кшатрий посвящал брахмана. Но приходи, я буду наставлять тебя"» (O. S. T., том I, стр. 431).

Обе эти истории иллюстрируют стремление к концепциям единства божественной сущности, что характерно для этой спекулятивной эпохи. Следующая, из Шатапатха-брахманы, относится к другому важному пункту — будущему атмана. Молодой брахман по имени Шветакету пришел к монарху, который спросил, получил ли он подобающее образование от своего отца. Юноша ответил, что получил. После этого царь приступил к экзамену, на котором тот полностью провалился. Один из вопросов был таким: — «Знаешь ли ты средства достижения пути, который ведет к богам, или того, который ведет к Питри (Предкам (patres)); каким действием достигается тот или иной?». Другими словами, знал ли он путь на небо? Студент не знал. Раздосадованный своей неудачей, молодой человек поспешил к отцу, упрекнул его в том, что тот объявил его обученным, и пожаловался, что раджанья задал ему пять вопросов, из которых он не знал даже одного. Гаутама спросил, что это за вопросы, и, услышав их, заверил сына, что научил его всему, что знал сам. «Но пойдем, отправимся туда и станем его учениками». Приняв гостя с должным уважением, царь предложил Гаутаме дар. Гаутама попросил объяснения пяти вопросов. «Это, — сказал царь, — один из божественных даров; проси один из тех, что являются человеческими». Но Гаутама возразил, что у него достаточно богатства всех видов, и добавил: «Не будь скуп по отношению к нам в том, что является огромным, бесконечным, безграничным». Царь соответственно принял их в ученики, сказав: «Не возлагай на меня никакой вины, как (не делали) твои предки. Это знание никогда прежде не пребывало ни в одном брахмане; но я провозглашу его тебе. Ибо кто должен отказать тебе, когда ты так говоришь?» (O. S. T., том I, стр. 434).

Будучи, вероятно, неисторичными в своих деталях, эти предания любопытны как иллюстрирующие преобладающую склонность к спекулятивным исследованиям, так и тот факт, что в этих исследованиях жреческая каста иногда затмевалась своими более светскими соперниками. Следующая цитата касается другого учения — трансцендентной заслуги терпения в испытаниях, даже самых суровых. Ману, типичный предок человечества, представлен как отрекающийся от своих самых драгоценных владений, чтобы позволить нечестивым жрецам совершить жертвоприношение:—

«У Ману был бык. В него вошел голос, убивающий асуров, убивающий врагов. Вследствие фырканья и рева этого (быка) асуры и ракшасы (это виды демонов) постоянно уничтожались. Тогда асуры сказали: "Этот бык, увы! причиняет нам вред; как нам одолеть его?" Теперь было два жреца асуров по имени Килата и Акули. Они сказали: "Ману — благочестивый верующий: давайте испытаем его". Они пошли и сказали ему: "Давай мы принесем жертву за тебя". "С какой жертвой?" — спросил он. "С этим быком", — ответили они. "Да будет так", — ответил он. Когда он был заклан, голос вышел из него и вошел в жену Ману, Манави. Везде, где они слышат ее говорящей, асуры и ракшасы продолжают уничтожаться вследствие ее голоса. Асуры сказали: "Она причиняет нам еще больше вреда; ибо человеческий голос говорит больше". Килата и Акули сказали: "Ману — благочестивый верующий: давайте испытаем его". Они пришли и сказали ему: "Ману, давай мы принесем жертву за тебя". "С какой жертвой?" — спросил он. "С этой (твоей) женой", — ответили они. "Да будет так", — ответил он» (O. S. T., том I, стр. 188).

Иногда, хотя и не часто, Брахманы содержат ссылки на моральное поведение. Очень богословское определение Долга дается в Чхандогья-упанишаде, где сказано: «Тройственно деление Долга. Жертвоприношение, изучение и милосердие составляют первое; аскеза — второе; и проживание брахмачарина (студента теологии) исключительно в доме наставника — третье. Все те [кто соблюдает эти обязанности] достигают добродетельных миров; верующий в Брахму один достигает бессмертия» (A. B., VII. 2. 10). В другой Брахмане утверждается, что «брак Веры и Истины — самый счастливый. Ибо Верой и Истиной, соединенными, они покоряют небесный мир» (Chhand. Up., гл. II, сек. 23). И история о Шунахшепе, которая содержит решительное отвержение человеческого жертвоприношения, имеет моральный подтекст. Как правило, однако, Брахманы не занимаются этическими вопросами. Правила жертвоприношения и доктрины сложного богословия — их главное дело; и темы, которые они таким образом вынуждены обсуждать в деталях, часто должны производить на европейского читателя впечатление не только неинтересных, но и бессмысленных.

Раздел IV. — Трипитака.

Когда мастер-ум, который посредством устного и личного наставления привел своих учеников к знанию новых и бесценных истин, уходит — когда губы, учившие их, закрыты навсегда, и интеллект, решивший проблемы человеческой жизни, находится в покое, когда душа, встретившая духовные чаяния их душ, больше не рядом с ними — немедленно возникает необходимость в сборе изречений, притч или иносказаний, которые теперь нельзя услышать больше и которые живут только в памяти тех, кто их слышал. Драгоценное достояние не должно быть потеряно. Свету нельзя дать погаснуть. Либо слова Ушедшего должны передаваться устно от ученика к ученику, из поколения в поколение (как это бывает в странах, где письмо необычно или неизвестно), либо они должны быть сделаны нетленными, будучи раз и навсегда записанными в книгах.

Таков был ход событий после смерти Гаутамы Будды. Предание гласит нам, что сразу после того, как этот великий Учитель вошел в Нирвану, его ученики собрались на собор, чтобы собрать его λόγια и установить Каноны Веры. Этот Канон состоял из трех частей и поэтому называется Трипитака, или Три Корзины. Из этих корзин его ученику Упали было поручено вспомнить и отредактировать ту, что называется Виная, или наставления Будды о дисциплине; Ананде (близкому другу Гаутамы) — Сутры, или практические учения; и Кашьяпе — Абхидхарма, или метафизические лекции. На эти три класса буддийский Канон остается разделенным и по сей день. Но текст, установленный таким образом, не избежал необходимости дальнейшего пересмотра. Через сто десять лет после кончины Шакьямуни некоторые монахи навели значительный скандал на Церковь, пренебрегая его предписаниями. Чтобы справиться с трудностью, был созван собор при буддийском царе Ашоке, была определена ортодоксальная вера и составлено новое издание Канонических Трудов семьюстами «достигшими жрецами». Разделения и ереси, однако, не удалось предотвратить. В правление Канишки, через четыреста лет после Будды, Церковь раскололась на восемнадцать сект, и третий собор должен был выпустить третью Редакцию Священных Текстов.

Все это не следует принимать как буквально истинное. Особенно невозможно принять историю о том, что Текст предписаний и лекций Будды был сформирован сразу после его смерти. Вероятно, что даже самые ранние части Трипитаки не были записаны до тех пор, пока не прошло много времени после этого события, и совершенно точно, что ее более поздние элементы не могли быть добавлены до тех пор, пока не прошло несколько столетий после него. Тем не менее, могут быть, и, по сути, почти вне сомнения, есть некоторые работы в этом Каноне, которые уже были в ходу как Слово Будды во времена Ашоки, который правил в третьем веке до нашей эры. В надписи, процитированной Бюрнуфом и бесспорно исходящей от этого монарха, говорится, что закон охватывает следующие темы: — «Пределы, отмеченные Винаей, сверхъестественные способности Арьев, опасности будущего, строфы отшельника, Сутра отшельника, спекуляция Упатиссы (Шарипутры) только, наставление Лагхулы (Рахулы), отвергающее ложные доктрины. Это, — добавляет прокламация, — то, что было сказано благословенным Буддой» (Lotus, стр. 725). В этом перечислении мы узнаем, как заметил Бюрнуф, классы Виная и Сутра, которые до сих пор составляют две из трех корзин, и мы находим также, что определенные тексты были приняты Церковью как содержащие подлинное учение Будды. Мы должны предполагать, следовательно, что в эпоху Собора, состоявшегося при Ашоке в 246 г. до н. э., в обращении уже было много бесспорных работ. И нет никаких оснований сомневаться, что некоторые из них дошли до наших времен. Бюрнуф делит Сутры (в более общем смысле наставлений или проповедей) на два вида: простые и развитые Сутры, из которых простые несут следы древности и довольно точно представляют примитивный буддизм, в то время как развитые Сутры содержат причудливые спекуляции более поздней эпохи.

Два самых удачных открытия, одно сделанное г-ном Ходжсоном в Непале, другое — Чомой Кёрёши в Тибете, сделали обширную коллекцию, образующую Канон буддизма, доступной для европейских ученых. Брайан Хоутон Ходжсон был британским резидентом в Непале в начале нынешнего века, и там ему удалось получить большое количество томов на санскрите, которые он преподнес Азиатским обществам Лондона и Парижа. Последнему он преподнес сначала двадцать четыре работы, а впоследствии шестьдесят четыре рукописи, будучи копиями работ, которые он отправил в Азиатское общество в Лондоне. Эти книги счастливо попали в руки одного из величайших санскритологов, Эжена Бюрнуфа, который в своей «Истории индийского буддизма» перевел достаточное их количество, чтобы служить образцами. Примерно в то же время ревностный венгр Чома Кёрёши предпринял авантюрное путешествие в сердце Азии с целью обнаружения первоначального состава венгерской расы. Не достигнув этой цели, он совершил другую, более ценную — раскопал все священные книги, известные в Тибете под названием Кагьюр, или Кангьюр (правильно bkah-hgyur), что является тибетским переводом в ста томах тех самых работ, оригиналы которых на санскрите обнаружил Ходжсон в Непале. Такова природа наших гарантий подлинности текста.

Подраздел 1. — Виная-питака.

Давайте перейдем к подробному рассмотрению раздела, который стоит первым в буддийской классификации, — Виная-питаки, или корзины работ по Дисциплине. Они, по мнению Бюрнуфа, очень разного возраста, некоторые из них, исходя из деталей, которые они предоставляют относительно Шакьямуни, его институтов и его окружения, очень древнего происхождения, а другие, которые повествуют о событиях, произошедших не ранее чем через двести лет или более после его смерти, принадлежат к более недавнему периоду. Одной из самых поучительных легенд, составляющих основу работ по Дисциплине, является легенда о Пурне. Здесь можно попытаться привести лишь краткий отрывок из нее.

Бхагават (то есть Господь, или Будда) находился в Шравасти, в саду Анатхапиндики. (Анатхапиндика был домовладельцем, который принял религию Будды и в чьем саду он имел обыкновение проповедовать.) В это время в городе Сурпарака проживал очень богатый домовладелец по имени Бхава. У этого Бхавы было три сына от законной жены, которых крестили соответственно Бхавила, Бхаватрата и Бхавананда. Спустя несколько лет он заболел, что привело к тому, что он стал использовать язык необычайной жестокости. Его жена с тремя сыновьями покинула его вследствие этого, но молодая рабыня, размышляя, что у него огромное богатство и что ей не подобает покидать его, осталась в доме и ухаживала за ним во время его болезни. Видя, что он обязан ей своей жизнью, Бхава по выздоровлении сказал ей, что даст ей награду. Молодая женщина попросила, чтобы, если он доволен, ее могли допустить к ложу господина. Бхава пытался уклониться, обещая вместо этого крупную сумму денег и свободу, но девушка была решительна и добилась своего желания. Результатом было то, что «через восемь или девять месяцев» она родила прекрасного мальчика, которому было дано имя Пурна (Совершенный). Младенец Пурна был доверен восьми кормилицам и впоследствии получил первоклассное образование. В свое время трое старших сыновей были женаты по желанию отца, но отец, видя их поглощенными лишь супружеской жизнью, упрекал их в лености, говоря им, что он не женился, пока не накопил лак (100 000) суварн (представляющих около двадцати восьми шиллингов). Пораженные этим упреком, трое сыновей отправились в море в торговую экспедицию и вернулись, каждый заработав по лаку суварн. Но Пурна, который оставался дома, чтобы управлять лавкой, как оказалось, заработал равную сумму за то же время. Бхава, заметив таланты Пурны, внушил своим сыновьям важность единства и долг игнорировать то, что говорят их жены, так как женщины — разрушители семейного мира. Он проиллюстрировал свои замечания поразительным приемом. Пожелав, чтобы его сыновья принесли дров и разожгли их, он затем приказал им всем вытащить головни. Когда это было сделано, огонь погас, и мораль была сразу понята четырьмя молодыми людьми. Объединенное топливо горит; и так союз братьев делает их силу. Бхавила, в частности, был предупрежден отцом никогда не бросать Пурну. Со временем Бхава умер, и трое законных сыновей предприняли еще одно путешествие. Во время их отсутствия жены двух младших сыновей вообразили, что с ними плохо обращается Пурна, который посреди своих дел в лавке не снабжал их служанок достаточно быстро всем, что они запрашивали. По возвращении мужей эти двое пожаловались им, что с ними обращаются так, как бывает с теми, в чьей семье сын рабыни осуществляет командование. Два брата лишь размышляли, что женщины сеют раздоры в семьях. К несчастью, однако, некоторые пустяковые инциденты, в которых ребенок Бхавилы, казалось, был встречен Пурной с чрезмерной предвзятостью, дали невестке более правдоподобный предлог для их жалоб. Таков был эффект их ревности, что младшие братья решили потребовать раздела имущества, в котором Пурна (как раб) должен был составить одну из долей. Бхавила, как старший брат, имел право первого выбора и, помня совет отца, выбрал Пурну. Один из других братьев взял дом и землю и выгнал жену Бхавилы; другой взял лавку и имущество в иностранных частях и выгнал Пурну. Бхавила, его жена и Пурна удалились без гроша в дом родственника. Жена в отчаянии послала Пурну с одной лишь медной монетой, которая была прикреплена к ее платью, купить провизию. Пурна встретил человека, который подобрал выброшенное на берег сандаловое дерево, и, купив его у него (в кредит) за пятьсот каршапан, продал часть его снова за тысячу. С этой суммой он сначала заплатил человеку, который продал дерево, а затем получил провизию для домохозяйства. У него все еще оставались в распоряжении несколько кусков сандалового дерева, которое было очень ценного вида, называемого Гоширша. Вскоре после этого царь заболел, и его врачи прописали мазь из этого самого дерева, и оказалось, что ни у кого, кроме Пурны, ее нет. Пурна продал кусок его правительству за тысячу каршапан, и царь выздоровел. После этого он размышлял, что он за плохой царь, у которого нет сандалового дерева Гоширша в его хозяйстве, и послал за Пурной. Пурна, угадав его цель, подошел к нему с одним куском в руке и тремя в одежде. Царь, после того как убедился, что цена одного куска будет лак суварн, спросил, есть ли еще. Пурна тогда показал ему три других куска, и царь дал бы ему четыре лака суварн. Хитрый купец, однако, предложил подарить ему один кусок, и когда благодарный монарх предложил ему дар, попросил, чтобы его впредь защищали от всех оскорблений, что было сразу предоставлено.

Примерно в это время пятьсот купцов прибыли в Сурпараку с грузом товаров. Купеческая компания приняла резолюцию, что никто из них не должен действовать независимо от остальных при покупке любых из этих товаров; короче говоря, что не должно быть никакой конкуренции. Любой, кто имел дело с купцами в одиночку, должен был заплатить штраф. Пурна, однако, сразу отправился к судну и купил весь груз по требуемой цене, восемнадцать лаков суварн, заплатив три лака, которые он получил в качестве обеспечения. Купеческая компания, обнаружив, что их опередили, схватила Пурну и выставила его на солнце, чтобы заставить его заплатить штраф. Как только царь был проинформирован об этом, он послал за Купеческой компанией, чтобы узнать причину их действий. Они рассказали ему; но будучи вынуждены признаться, что они никогда не информировали Пурну или его брата о принятой резолюции, они должны были освободить его со стыдом. Удача все еще благоприятствовала ему. Вскоре после этого царю случилось понадобиться именно те товары, которые приобрел Пурна, и он пожелал, чтобы Купеческая компания купила их. Пурна после этого продал их по двойной цене, которую он заплатил. Его следующим шагом было предпринять морское путешествие в коммерческих целях, и первое, будучи успешным, сопровождалось пятью другими, все одинаково успешными. Его седьмое было предпринято по настоянию некоторых буддийских купцов из Шравасти, где учил Гаутама. Во время путешествия он был глубоко впечатлен их религиозным поведением. «Эти купцы, ночью и на рассвете, читали вслух гимны, молитвы, которые ведут к другому берегу, тексты, которые раскрывают истину, стихи Стхавиров, те, что относятся к различным наукам, и те, что принадлежат отшельникам, а также Сутры, содержащие разделы о мирских интересах. Пурна, который слышал их, сказал им: "Господа, что это за прекрасная поэзия, которую вы поете?" "Это не поэзия, о принц купцов; это сами слова Будды". Пурна, который до сих пор никогда не слышал этого имени Будды, и который почувствовал, как волосы встали дыбом по всему его телу, спросил с глубоким уважением: "Господа, кто тот, кого вы называете Буддой?" Купцы ответили: "Шрамана Гаутама, происходящий из семьи Шакья, который, сбрив волосы и бороду, надев одежды желтого цвета, покинул свой дом с совершенной верой, чтобы вступить на религиозный путь, и который достиг высшего состояния всесовершенного Будды; это он, о принц купцов, кого называют Буддой". "В каком месте, господа, он сейчас пребывает?" "В Шравасти, о принц купцов, в лесу Джетавана, в саду Анатхапиндики"». Результатом этого разговора было то, что Пурна по возвращении объявил брату о своем намерении стать монахом и посоветовал ему никогда не ходить в море и никогда не жить с двумя своими братьями. После этого он пошел прямо к Анатхапиндике и был представлен им Будде, который принял его с замечанием, что самым приятным подарком, который он мог бы получить, был человек для обращения. Пурна затем получил посвящение и постриг чудом и был наставлен в законе (в сокращенной версии) своим мастером. Прекрасный и очень характерный разговор следует за принятием нового учения. Будда спросил Пурну, где он теперь будет жить, и последний (который намеревался вести аскетическую жизнь) ответил, что будет жить «в стране Шронапарантака. "О Пурна, — говорит Гаутама, — они жестоки, эти люди Шронапаранты: они страстны, жестоки, гневны, яростны и дерзки. Когда люди Шронапаранты, о Пурна, будут обращаться к тебе в лицо со злым, грубым и оскорбительным языком, когда они станут разъяренными против тебя и будут бранить тебя, что ты подумаешь об этом?" "Если люди Шронапаранты, о Господь, обратятся ко мне в лицо со злым, грубым и оскорбительным языком, если они станут разъяренными против меня и будут бранить меня, вот что я подумаю об этом: Они, безусловно, хорошие люди, эти Шронапарантака, они нежные, мягкие люди, те, кто обращается ко мне в лицо со злым, грубым и оскорбительным языком, те, кто становится разъяренным против меня и бранит меня, но кто ни бьет меня рукой, ни побивает камнями"». Остальное должно быть дано в сокращенной форме. «Но если они все же ударят тебя рукой или побьют камнями?» «Я буду считать их добрыми и нежными за то, что они не бьют меня мечами или палками». «А если они сделают это?» «Я буду считать их добрыми и нежными за то, что они не лишают меня полностью жизни». «А если они сделают это?» (То, что следует, буквально.) «Если люди Шронапаранты, о Господь, лишат меня полностью жизни, вот что я подумаю: Есть слушатели Бхагавата [Господа], которые из-за этого тела, полного нечистот, мучаются, покрываются смятением, презираются, бьются мечами, принимают яд, умирают от повешения, сбрасываются с обрывов. Они, безусловно, хорошие люди, эти Шронапарантака, они нежные люди, те, кто избавляет меня с такой малой болью от этого тела, полного нечистот». «Хорошо, хорошо, Пурна; ты можешь, с совершенством терпения, которым ты наделен, да, ты можешь жить, ты можешь поселиться в стране Шронапарантака. Иди, Пурна; сам освобожденный, освобождай; сам прибывший на другой берег, заставляй других прибыть туда; сам утешенный, утешай; сам придя к полной Нирване, заставляй других прибыть туда».

После этого Пурна направился в Шронапаранту, где он обратил охотника, который намеревался убить его, и получил пятьсот послушников, состоящих из обоих полов.

Через некоторое время Бхаватрата и Бхавананда попросили Бхавилу, своего брата, вступить с ними в партнерство; и его отвращение к предложению было преодолено упреками его младших братьев, которые сказали, что он никогда бы не осмелился пойти в море, как это сделал Пурна. Уязвленный этой насмешкой, он отправился с ними в морское путешествие. Судно было атаковано яростным штормом, поднятым демоном вследствие того, что купцы срубили сандаловое дерево, которое находилось под защитой этого демона. Бхавила стоял ошеломленный; и когда пассажиры спросили причину, сообщил им, что он думает о совете своего брата никогда не ходить в море. Оказалось, что купцы на борту знали о великой святости Пурны, и они обратили свои молитвы к нему. Он пришел по воздуху, по манере буддийских аскетов, появился, сидя скрестив ноги над судном, и утихомирил бурю. Судно, нагруженное сандаловым деревом, было благополучно возвращено в Сурпараку. Сандаловое дерево Пурна взял во владение, чтобы сделать дворец для Будды, и пожелал своим братьям пригласить эту особу и его учеников на трапезу. Приглашение было чудесным образом передано Будде (который был далеко, в Шравасти), и он сказал своим последователям готовиться принять его. Пурна внезапно вернулся к Собранию (вокруг Будды) и совершил чудо. Царь Сурпараки, со своей стороны, сделал приготовления в грандиозном масштабе для приема буддийской иерархии, которая прибыла в его город всеми видами сверхъестественных средств. Пурна, стоя рядом с ним, объяснял различные чудеса по мере их возникновения. Опуская некоторые чудесные обращения, совершенные Буддой на его пути, можно упомянуть, что он спустился в середину города Сурпарака с воздуха и там учил закону, благодаря чему сотни тысяч живых существ достигли различных степеней знания, которые ведут, рано или поздно, к спасению.

Пропуская отрывок, в котором появляются два царственных Нага (или змеиных царя), чтобы принять закон, и другой, в котором Гаутама направляется в другую вселенную, чтобы наставить мать своего ученика Маудгальяяны, мы приходим к морали, которая всегда составляет заключение этих буддийских сказок. Монахи, окружающие Будду, спросили, какие действия совершил Пурна, чтобы, во-первых, родиться в богатой семье; во-вторых, быть сыном рабыни; и, наконец, «когда он вступил на религиозный путь, созерцать состояние Архата лицом к лицу, после того как уничтожил все пороки зла?» Будда ответил, что в ту самую эпоху, в которую мы живем, но в период ее, когда люди жили двадцать тысяч лет, был достопочтенный Татхагата, или Будда, по имени Кашьяпа, который проживал около Бенареса. Пурна, который принял религиозную жизнь под его началом, «исполнял среди членов Церкви обязанности служителя закона». Слуга некоего Архата взялся подметать монастырь, но ветер, дующий грязью из стороны в сторону, заставил его оставить попытку, намереваясь продолжить, когда ветер утихнет. Служитель закона, войдя и обнаружив монастырь неметеным, позволил себе увлечься яростью и произнести эти оскорбительные слова: «Это слуга сына какой-то рабыни». Когда у него было время восстановить свое спокойствие, слуга Архата представился и спросил, знает ли он его. Служитель закона ответил, что знает, и что они оба вступили на религиозный путь под началом Будды Кашьяпы. Другой ответил, что в то время как он исполнял все свои обязанности, служитель закона был виновен в ошибке, поддавшись своему темпераменту, и увещевал его уменьшить эту ошибку исповедью. Последний раскаялся и был тем самым спасен от перерождения в аду; но он был обречен перерождаться в течение пятисот поколений в утробе рабыни. В этом последнем существовании он все еще был потомком рабыни; но потому что он ранее служил членам Церкви, он родился в богатой и процветающей семье; и потому что он ранее читал и изучал буддийское богословие, он теперь стал Архатом при Гаутаме Будде, после уничтожения зла (H. B. I., стр. 235 сл.).

Таков благоприятный образец огромного количества легенд, содержащихся в буддийском Каноне. Следующий фрагмент несколько иного рода. Он иллюстрирует экстравагантное обожание, воздаваемое особе Будды спустя несколько поколений после его смерти. Царь по имени Рудраяна послал другому, по имени Бимбисара, доспехи чудесных свойств и бесценной стоимости. Бимбисара, в недоумении, какой подарок он мог бы послать взамен, который был бы достойным возвратом за такой дар, решил разыскать Будду и посоветоваться с ним по этому пункту:—

«Царь Бимбисара обратился к нему так: — "В городе Рорука, Господь, живет царь по имени Рудраяна; он мой друг; хотя я никогда не видел его, он послал мне подарок — доспехи, состоящие из пяти частей. Какой подарок я должен дать ему взамен?" "Имей изображение Татхагаты, начертанное на куске ткани", — ответил Бхагават, — "и пошли его ему в подарок".

«Бимбисара послал за некоторыми художниками и сказал — "Нарисуйте на куске ткани образ Татхагаты". Благословенных Будд не очень легко достать, что является причиной, почему художники не могли найти возможности [нарисовать] Бхагавата. Поэтому они сказали Бимбисаре — "Если бы царь дал пир Бхагавату во внутренних покоях своего дворца, для нас было бы возможно воспользоваться случаем [нарисовать] благословенного". Царь Бимбисара, соответственно пригласив Бхагавата в свой дворец, дал ему пир. Благословенные Будды — это существа, на которых люди никогда не устают смотреть. На какую бы конечность Бхагавата художники ни смотрели, они не могли перестать созерцать ее. Поэтому они не могли уловить момент, чтобы нарисовать его. Бхагават тогда сказал царю — "У художников будут трудности, о великий царь; для них невозможно уловить момент, чтобы [нарисовать] Татхагату, но принесите холст". Царь, принеся его, Бхагават спроектировал свою тень на него и сказал художникам — "Заполните этот контур цветами; а затем напишите над ним формулы прибежища, а также предписания наставления; вам придется начертать оба в прямом порядке, и в обратном порядке производство [последовательных] причин [существования], которое состоит из двенадцати членов; и на нем будут написаны эти два стиха:

«"Начни, выйди [из дома]; примени себя к закону Будды; уничтожь армию смерти, как слон опрокидывает хижину из тростника.

«"Тот, кто будет ходить без отвлечения под дисциплиной этого закона, избегая рождения и круговорота мира, положит конец печали.

«"Если кто-нибудь спросит, что это за стихи, вы должны ответить: Первый — это введение; второй — наставление; третий — круговорот мира; и четвертый — усилие"» (H. B. I., стр. 341).

Бимбисара, действуя под диктовку Бхагавата, затем написал Рудраяне, что он собирается послать ему самый драгоценный объект в трех мирах, и что он должен украсить путь, по которому он прибудет, на две с половиной йоджаны. Рудраяна был несколько раздражен этим посланием и предложил немедленную войну, но был отговорен своими министрами. Картина, следовательно, была принята со всей честью и не открыта до тех пор, пока ей не воздали должное поклонение. Некоторые иностранные купцы, которые случайно оказались на месте, увидев портрет, закричали все вместе: "Поклонение Будде". При этом имени царь почувствовал, как волосы встали дыбом, и спросил, кто такой Будда. Его положение и значение надписи были объяснены ему купцами. Следствием, как можно предположить, было его обращение в буддизм. Он размышлял о причинах существования и достиг степени Сротапатти (H. B. I., стр. 344.)

Очень мало намеков сделано в этих легендах на непосредственный предмет Виная-питаки, а именно, Дисциплину. Но ссылка на Анализ Дулвы (тибетское название для Винаи) Чомы покажет, что она, по сути, в значительной степени занята установлением правил для руководства монахов и монахинь, причем эти правила часто предполагаются возникшими из конкретных событий, в то время как «моральные сказки» свободно перемешаны с рассмотрением основного дела. Случайный манер, в котором правила, необходимые для управления Церковью, были сформулированы — согласно теории Писаний — может быть проиллюстрирован несколькими образцами. Так, два человека в долгу приняли обеты, «Шакья (Шакьямуни) запрещает допуск в религиозный орден любого, кто находится в долгу» (As. Re., том XX, стр. 53). Это правило полностью согласуется с общим духом действий Гаутамы, как они изложены в буддийских книгах, и мы вправе предполагать, что утверждения, столь гармоничные, покоятся на историческом фундаменте. Так, говорится, что он отказывался принимать молодых людей без согласия их родителей, или слуг царя без санкции их царственного господина. Регламенты, подобные этим, вполне могли быть сделаны Буддой из осторожной тревоги избежать всякого конфликта с установленными властями. Далее в том же томе Дулвы прием гермафродитов также запрещен (As. Re., том XX, стр. 55). В другом случае дается разрешение учиться плаванию. «Непристойности» затем «совершаются в реке Аджирапати. Им запрещено касаться любой женщины; — они не могут спасти даже ту, что упала в реку» (Ibid., том XX, стр. 59). В другом месте нам рассказывают о благочестивой леди, которая обеспечила младенческое сообщество тканью, чтобы сделать купальную одежду, так как она слышала, что и монахи, и монахини купались без всякой одежды (Ibid., том XX, стр. 70). Чуть дальше предписывается одежда священства. Некоторые из учеников хотели носить одно, некоторые другое; другие — ходить голыми. «Шакья говорит им о неуместности и непристойности последнего и запрещает это абсолютно: и упрекая их, добавляет, что такое облачение, или ходить голым, является характерным признаком Му-стегс-чан (санскр. Тиртхика)» (Ibid., том XX, стр. 71). Здесь снова мы, кажется, имеем историческую черту, ибо одной из отличительных особенностей буддизма было то, что его последователи никогда не были голыми, как Тиртхики, или еретические аскеты, но всегда носили желтую робу. В других местах есть правила о жилье, о постельных принадлежностях, об обращении со сварливыми жрецами, использовании ароматных веществ и многих других тривиальных пунктах церковной дисциплины. Тома, содержащие все эти наставления, сопровождаются одним, в котором рассказываются те же истории и выводятся те же морали из них, касающиеся монахинь. Затем есть некоторые предписания, по-видимому, специфические для этого пола, как, например, ограничение, наложенное на их владение множеством одежд. Другой запрет был вызван следующим поведением монахини. Царь послал кусок тонкой льняной ткани в подарок брату-царю. «Он попадает впоследствии в руки Гцуг-Дгах-Мо (распутной или злой жрицы); она надевает его, появляется на публике, но из-за его тонкой текстуры кажется голым. Жрицам запрещено принимать или носить такую тонкую одежду» (As. Re., том XX, стр. 85).

Из этих немногих цитат можно заметить, что, согласно Канону, обычный порядок действий Будды заключался в установлении правил по мере возникновения необходимости. Рассказывается какой-либо поучительный анекдот, и новое предписание следует как естественное следствие этого события. Вероятнее, что правила на самом деле составлялись первыми, а анекдоты сочинялись впоследствии, чтобы обосновать их. Как бы то ни было, в Каноне существуют несомненно древние установления, не вызванные какими-либо особыми обстоятельствами, соблюдение которых требовалось от монахов, если не самим их основателем, то, по крайней мере, правителями его Церкви в ее самом примитивном состоянии. Таковы, например, «тринадцать правил, которыми стряхивается грех», о которых сообщает Бюрнуф и которые также встречаются, за исключением одного, в китайском труде под названием «Священная книга двенадцати соблюдений» (H. B. I., стр. 304). Эти правила относятся, по мнению Бюрнуфа, к эпохе, когда организация монахов под властью могущественной иерархии и их проживание в постоянных монастырях едва начались. Некоторые из них даже несовместимы с установлением таких монастырей, или вихар, которые, тем не менее, очень древние. Тот факт, что вышеупомянутый китайский трактат, пятиязычный буддийский словарь и список, распространенный среди сингальцев, содержат эти статьи дисциплины (хотя и с небольшими вариациями), доказывает, кроме того, что они принадлежат к тому общему фонду, из которого черпали как северные, так и южные буддисты. Первая статья (следуя порядку в Словаре) означает «ношение лохмотьев, найденных в пыли» и относится к предписанию, обращенному к монахам, носить одеяния, состоящие из лохмотьев, подобранных в кучах нечистот, на кладбищах и в подобных местах. Вторая, «тот, у кого три одеяния», соответствует приказу, найденному в китайской книге, запрещающему монахам иметь более трех одеяний. О третьей статье, которая является испорченной, Бюрнуф не может дать удовлетворительного объяснения; а четвертая означает «тот, кто живет подаянием» — практика, во все времена навязываемая монашеским орденам. В-пятых, аскет описывается как «тот, у кого только одно сиденье»; в-шестых, как «тот, кто не ест сладостей после своей трапезы», причем вся еда на день должна быть закончена к полудню. В-седьмых, он «живет в лесу», то есть в уединенных местах; и в-восьмых, он «возле дерева», причем китайское предписание требует от него сидеть возле дерева и не искать укрытия. Девятый приказ обязывает их сидеть на земле, то есть жить под открытым небом; десятый — жить среди гробниц, что сингальцы интерпретируют как приказ посещать кладбища и размышлять о нестабильности человеческих дел; одиннадцатый — сидеть, а не лежать. О значении двенадцатого есть некоторые сомнения; он может означать, что монах должен оставаться там, где он есть, или что он не должен менять положение своего коврика, как только он постелен. К этим двенадцати сингальцы добавляют тринадцатую статью: монах должен жить, прося подаяние от дома к дому.

Не менее примечательны десять заповедей буддизма, которые, несомненно, также весьма древние. Бюрнуф утверждает, что нашел их в продолжении Пратимокша-сутры в пали-бирманской копии этого важнейшего труда (на который вскоре будет сделана ссылка). Вот десять заповедей, как они приведены в этом авторитетном источнике:—

1. Не убивать ни одного живого существа.

2. Не воровать.

3. Не нарушать обет целомудрия.

4. Не лгать.

5. Не употреблять опьяняющие напитки.

6. Не принимать пищу, кроме как в назначенное время.

7. Не посещать танцы, представления вокальной или инструментальной музыки или драматические постановки.

8. Не носить гирлянды, не использовать духи и мази.

9. Не спать на высокой или большой кровати.

10. Не принимать золото или серебро (Lotus, стр. 444).

Из этих заповедей некоторые, очевидно, являются общими, будучи основанными на фундаментальных принципах этики; другие адресованы только тем, кто принял монашество. Так обстоит дело с последними пятью, все из которых относятся к определенным дисциплинарным законам, наложенным на монахов и монахинь. Их цель — запретить роскошь различного рода, такую как использование большой кровати, и обуздать любовь к чувственным наслаждениям, таким как спектакли, музыка и танцы. Другой список правонарушений, после перечисления первых пяти из тех, что содержатся в предыдущем списке, добавляет еще пять, а именно:—

1. Богохульство против Будды.

2. Богохульство против Закона.

3. Богохульство против Церкви.

4. Ересь.

5. Насильственные действия в отношении монахини (Lotus, стр. 445).

Таковы основные моменты монашеской дисциплины среди примитивных буддистов. Более подробным и формальным трактатом на тему грехов, которых следует избегать, и наказаний, налагаемых за их совершение, является Пратимокша-сутра, или Сутра об освобождении. Это стандартный труд по данной теме, который следует читать перед собравшейся вихарой дважды в месяц, при этом любой виновный брат должен исповедоваться в любом нарушении ее предписаний, которое он мог осознать. Его древность несомненна, ибо в сутре, которая, как известно, была привезена в Китай из Индии в 70 г. н. э. (и, следовательно, уже имела устоявшуюся репутацию), Пратимокша упоминается как «двести пятьдесят правил» (C. B. S., стр. 189). Она действительно содержит двести пятьдесят правил в своей китайской форме, в то время как тибетская версия содержит двести пятьдесят три, а версия на пали — лишь двести двадцать семь (H. B. I., стр. 303). Хотя Пратимокша-сутра, которая сейчас будет процитирована, предназначена для монахов, или бхикшу, следует отметить, что существует также «Бхикшуни Пратимокша-сутра», или Трактат об освобождении для монахинь (As. Re., том xx, стр. 79, 84). Правила, mutatis mutandis, одинаковы для обоих полов.

Будет интересно бегло взглянуть на природу проступков и преступлений, исповедь в которых здесь налагается на бхикшу и бхикшуни.

Сутра открывается определенными строфами, призванными прославить буддийскую Троицу — Будду, Закон и Церковь. Затем следуют некоторые «подготовительные вопросы»:—

«Собрались ли священники? (Собрались.) Все ли устроено? (сиденья, вода, подметание и т. д.) (Все устроено.) Пусть уйдут все, кто не рукоположен. (Если есть такие, пусть уходят; если никого нет, пусть кто-нибудь скажет об этом.) Просит ли кто-нибудь из присутствующих здесь бхикшу об отпущении грехов? (Пусть ответит соответствующим образом.) Увещевание должно быть дано монахиням (но если их нет, пусть кто-нибудь скажет об этом). Согласны ли мы, в чем состоит наше нынешнее дело? Оно состоит в том, чтобы повторить предписания в этом законном собрании.

«Достопочтенные братья, слушайте теперь! В этот ... день месяца ... пусть собравшиеся священники слушают внимательно и терпеливо, пока предписания отчетливо читаются».

НАЧАЛО.

«Братья! Я желаю пройти через Пратимокшу. Бхикшу! Собравшись таким образом, пусть все обдумают и благоговейно поразмышляют над этими предписаниями. Если кто-то нарушил, пусть покается! Если никто не нарушил, тогда стойте молча! Молча! Так, братья, будет известно, что вы невиновны.

«Теперь, если незнакомец задаст одному из нас вопрос, мы обязаны ответить правдиво: так же и мы, бхикшу, живущие в общине, если мы знаем, что совершили ошибку, и все же отказываемся признать ее, мы виновны в увертках. Но Будда провозгласил, что увертки эффективно препятствуют нашему религиозному продвижению. Тот брат, следовательно, который осознает нарушение и желает отпущения грехов, должен немедленно объявить о своей вине, и после надлежащего покаяния он обретет покой и мир.

«Братья! Повторив это предисловие, я требую от всех вас — чисто ли это собрание или нет? (Повторите это три раза.) Братья! Это собрание чисто; молча! Молча! Вы стоите! Да будет так! Братья, я теперь приступаю к чтению четырех законов параджика, которые приказано читать дважды каждый месяц».

Затем эти четыре закона повторяются, и провозглашается наказание в виде отлучения от церкви, которое налагается за нарушение любого из них. Первый из четырех запрещает нечистое поведение; второй — воровство. Третий гласит следующее:—

«Если бхикшу станет причиной смерти человека, или будет держать оружие и даст его человеку (с этой целью), или если он будет говорить о преимуществах смерти, или если он небрежно будет убеждать кого-то встретить смерть (говоря): "Тише, ты храбрый человек", или использовать такую злую речь, как эта: "Гораздо лучше умереть и не жить", используя такие соображения, как эти, пуская в ход всякого рода уловки, восхваляя смерть, призывая к смерти: этот бхикшу должен быть исключен и отсечен».

Четвертое правило направлено против притворства в обладании совершенным знанием Истины, которого бхикшу на самом деле не имеет.

В конце чтения этих четырех правил объявляется, что брат, нарушивший любое из них, «приобрел вину, которая требует исключения, и не должен жить как член священства». Затем снова задается вопрос о чистоте Собрания, и священник (после объявления его чистым) переходит к тринадцати правилам, нарушение которых карается временным отстранением. Первое удерживает монаха от потакания похотливым мыслям, второе — от приведения любой части своего тела в контакт с телом женщины, третье — от непристойных разговоров с женщиной, четвертое — от привлечения женщины для служения ему. За нарушение этого последнего предписания назначается высшее покаяние, а также временное отстранение. Далее следуют правила против строительства жилища незаконного размера, или без надлежащего освящения, или на неудобном участке; против строительства вихары на неудобном участке; против клеветы на бхикшу (два правила), против создания раскола в общине, против формирования клики для взаимной защиты от справедливого порицания, против беспорядочного поведения при проживании в доме, против отказа слушать увещевания или упреки. Одиночное заключение и шесть дней покаяния — это наказания, налагаемые за эти правонарушения; после исполнения приговора должно быть дано отпущение грехов. Далее у нас есть два правила, «не поддающиеся точному определению», но относящиеся к распутным разговорам с «верующей мирянкой». Теперь читаются тридцать правил, касающихся одеяний священников и подобных вопросов. Они, по-видимому, направлены против алчности при получении или просьбе о подарках. После обычного запроса о чистоте братьев должны быть прочитаны девяносто правил против правонарушений, требующих «исповеди и отпущения грехов». Некоторые из них кажутся повторениями предыдущих, относящихся к более серьезной категории, как первые два, о лжи и клевете, и восьмое, против притворного знания. Затем Пратимокша продолжает говорить, что если бхикшу использует лицемерный язык, если он занимает то же жилье, что и женщина, или то же, что и не рукоположенный мужчина более двух ночей, если он поет молитвы с не рукоположенным мужчиной, если он бранит священника, если он использует воду, содержащую насекомых (так что это уничтожает жизнь), если он дает одежду бхикшуни, или монахине, если он едет с бхикшуни на любой лодке, кроме парома, если он соглашается идти с бхикшуни по дороге, если он резвится в воде во время купания, если он пьет дистиллированный или ферментированный напиток, или совершает любой из многих других проступков, частично против морали в целом, частично против монастырского правила, он виновен в нарушении этого класса. Далее следуют четыре правила против получения пищи от монахини, против позволения монахине в доме мирянина указывать на определенные блюда и отдавать их определенным монахам; против похода на обед без приглашения; против упущения со стороны монаха, проживающего в опасном месте, предупредить тех, кто может принести ему провизию, о риске, которому они подвергаются. Теперь приступают к сотне правил, по большей части пустяковых. Они таковы: «Не входить в дом мирянина прыгающей походкой». «Не чавкать и не издавать чавкающих звуков при поедании риса», а также «не издавать прихлебывающих звуков». «Не чистить зубы под пагодой»; с множеством других мелких правил по множеству тривиальных моментов. Семь заключительных законов относятся просто к способу решения дел.

Подраздел 2. — Сутра-питака.

Мы таким образом завершили наше уведомление о Пратимокша-сутре и можем перейти к Сутра-питаке, второй из трех корзин, на которые разделен Канон. Сутра — это термин, означающий дискурс или лекцию, и сутры буддизма часто представляют собой моральные истории, предположительно исходящие от самого Гаутамы Будды и воплощающие великие черты его евангелия, подобно тому как Нагорная проповедь и притчи воплощают черты евангелия Иисуса. Очень интересная коллекция таких историй, принадлежащих к Сутра-питаке, содержится в труде, переведенном с тибетского русским ученым и составляющем под названием «Hdsangs-blun», или «Мудрец и глупец», часть двадцать восьмого тома «Mdo», или Сутра-питаки. Из анализа Чомы следует, что многие другие повествования подобного рода воплощены в этом разделе Канона, хотя большая его часть также состоит из более прямого догматического наставления. Из «Мудреца и глупца» я выбираю главу, которая дает хорошую иллюстрацию безграничного милосердия, которое внушает буддизм.

Победоносно-совершенный жил в Шравасти. Когда пришло время получать подаяние, он отправился со своим учеником Анандой, с чашей для подаяний в руке, по дороге. Так случилось, что он встретил двух людей, которые были приговорены к смерти за неоднократные грабежи и которых вели на казнь. Их мать, увидев Будду, так обратилась к нему: — «О вождь богов, подумай о нас с милосердием и удостой взять под свою защиту этих моих сыновей, которые идут на казнь». Будда, соответственно, заступился перед царем, который даровал им полное помилование. Тронутые благодарностью, двое мужчин попросили разрешения стать монахами, и, когда Будда согласился принять их, их волосы сразу же упали с головы и лица, а их одежды приобрели желтый оттенок ордена. И мать, и сыновья достигли высоких духовных степеней. Ананда удивлялся, какие добрые дела могли совершить эти трое, чтобы встретиться с победоносно-совершенным, быть спасенными от таких великих зол и получить перспективу Нирваны. Будда после этого сообщил ему, что это был не первый случай, когда он спас их жизни, и по просьбе Ананды о дальнейшем объяснении рассказал следующие обстоятельства. Бесчисленные годы назад в Джамбудвипе (Индии) жил некий царь, у которого было три сына. Младший сын был кротким и милосердным с самого детства. Однажды, когда царь с министрами, женами и сыновьями был на пикнике за городом, три сына пошли в лес, где нашли тигрицу с недавно родившимися детенышами, настолько истощенную, что она была почти на грани того, чтобы пожирать свой собственный выводок. Младший спросил своих братьев, какую пищу ела бы тигрица. «Свежеубитое мясо и теплую кровь». «Есть ли кто-нибудь, кто поддержал бы ее жизнь своим собственным телом?» «Никто», — ответили старшие братья; «это было бы слишком трудно» (я привожу только суть этого диалога). Тогда младший принц подумал про себя: «Долгое время я был гоним в круге рождений и выбрасывал свое тело и свою жизнь бесчисленное количество раз; часто я жертвовал им ради страсти желаний, часто ради ярости, часто также ради глупости и невежества; какая тогда ценность у этого тела, которое ни разу не ступало на поле заслуженных действий ради религии!» Тем временем все трое пошли дальше, но младший, сославшись на какое-то свое дело, попросил их идти дальше, оставив его следовать за ними. Вернувшись к пещере тигрицы, он лег рядом с ней, но обнаружил, что она слишком слаба, чтобы открыть пасть. После этого принц ухитрился пустить себе кровь острым осколком дерева, и тигрица, облизав кровь, которая текла из него, была достаточно освежена, чтобы поглотить его целиком. Два старших брата, удивляясь его долгому отсутствию, вернулись к логову тигра, где, обнаружив его останки, они катались по земле и падали в обморок, охваченные горем. Королева, которой приснился тревожный сон, встревоженно расспрашивала их по возвращении об их брате, и она тоже, узнав о печальном событии, о котором их сдавленные голоса некоторое время не давали им рассказать, упала без чувств на землю. Вскоре после этого и царь, и королева посетили логово, но не смогли найти ничего, кроме костей. Тем временем принц родился снова на небесах Тушита. Оглядываясь вокруг, чтобы обнаружить, какое его доброе действие привело его в это место, он увидел кости своего прежнего тела в логове тигрицы, а своих родителей, вздыхающих и стонущих вокруг них. Он вернулся из своей небесной обители, чтобы дать им некоторое утешение и некоторый добрый совет. Они были, наконец, несколько утешены и, собрав его кости, похоронили их в дорогом саркофаге.

Затем Будда поворачивается к Ананде и спрашивает его, кем, по его мнению, были участники этой трагедии. Он говорит ему, не дожидаясь ответа, что царь был его нынешним отцом, королева — его нынешней матерью, старшие принцы — некими персонажами по имени Майтрея и Васумитра, а младший принц — не кем иным, как им самим. Молодые тигры были, едва ли нужно говорить, осужденными преступниками, которых он теперь снова спас от смерти.

В то время как этот анекдот внушает милосердие в полной мере, тот, который сейчас будет процитирован, иллюстрирует другой наиболее заметный момент в этике буддизма — внимание, уделяемое им личной чистоте, и умерщвляющее влияние, которое он оказывал на чувства. Перевод этой любопытной легенды принадлежит Бюрнуфу:—

«В Матхуре была куртизанка по имени Васавадатта. Ее служанка пошла однажды к Упагупте, чтобы купить ей немного духов. Васавадатта сказала ей по возвращении: "Кажется, дорогая, что этот парфюмер нравится тебе, так как ты всегда покупаешь у него". Служанка ответила ей: "Дочь моего господина, Упагупта, сын купца, который одарен красотой, талантом и мягкостью, проводит свою жизнь в соблюдении закона". Услышав эти слова, Васавадатта прониклась привязанностью к Упагупте и, наконец, послала свою служанку сказать ему: "Мое намерение — пойти и найти тебя; я хочу насладиться с тобой". Служанка передала свое сообщение Упагупте; но молодой человек сказал ей ответить своей госпоже: "Сестра моя, еще не время тебе видеть меня". Теперь было необходимо, чтобы получить благосклонность Васавадатты, дать пятьсот пуран. Таким образом, куртизанка вообразила, что [если он отказал ей, то это потому, что] он не мог дать пятьсот пуран. По этой причине она снова послала к нему свою служанку, чтобы сказать: "Я не прошу ни одной каршапаны у сына моего господина; я только хочу насладиться с ним". Служанка снова передала это новое сообщение, и Упагупта ответил ей тем же образом: "Сестра моя, еще не время тебе видеть меня".

«Однако сын мастера-ремесленника пришел поселиться у Васавадатты, когда купец, который вез с севера пятьсот лошадей, которых хотел продать, пришел в город Матхура и спросил, кто самая красивая куртизанка. Ему ответили, что Васавадатта. Немедленно, взяв 500 пуран и большое количество подарков, он пошел к куртизанке. Тогда Васавадатта, побуждаемая алчностью, убила сына мастера-ремесленника, который был у нее дома, бросила его тело посреди нечистот города и отдалась купцу. Через несколько дней молодой человек был извлечен из нечистот своими родителями, которые заявили об убийстве. Царь немедленно отдал приказ палачам пойти и отрубить Васавадатте руки, ноги, уши и нос и оставить ее на кладбище. Палачи выполнили приказы царя и оставили куртизанку в названном месте.

«Теперь Упагупта услышал о наказании, которое было наложено на Васавадатту, и сразу же эта мысль пришла ему в голову: "Некоторое время назад эта женщина хотела видеть меня ради чувственной цели, и я не согласился, чтобы она видела меня. Но теперь, когда ее руки и ноги, уши и нос были отрезаны, пришло время ей увидеть меня", и он произнес эти стихи:

«"Когда ее тело было покрыто прекрасным нарядом, когда она сияла украшениями разного рода, лучшим для тех, кто стремился к избавлению и кто хотел избежать закона обновленного рождения, было не ходить и не видеть эту женщину.

«"Сегодня, когда она потеряла свою гордость, свою любовь и свою радость, когда она была изувечена лезвием ножа, когда ее тело сведено к своей истинной природе, пришло время увидеть ее".

«Затем, укрытый зонтиком, который нес молодой человек, сопровождавший его в качестве слуги, он пошел на кладбище размеренным шагом. Служанка Васавадатты осталась со своей госпожой из благодарности за ее прошлую доброту, и она не подпускала ворон к ее телу. [Увидев Упагупту], она сказала ей: "Дочь моего господина, тот, к кому ты посылала меня несколько раз, Упагупта, идет этой дорогой. Без сомнения, он идет, привлеченный желанием удовольствия". Но Васавадатта, услышав эти слова, ответила:

«"Когда он видит меня лишенной красоты, измученной горем, лежащей на земле, всю покрытую кровью, как он может чувствовать любовь к удовольствию?"

«Тогда она сказала своей служанке: "Подруга, подбери конечности, которые были отсечены от моего тела". Служанка подобрала их сразу же и спрятала под куском полотна. В этот момент прибыл Упагупта, и он встал перед Васавадаттой. Куртизанка, увидев его стоящим перед ней, сказала ему: "Сын моего господина, когда мое тело было целым, когда оно было создано для наслаждения, я несколько раз посылала к тебе свою служанку, и ты отвечал мне: "Сестра моя, еще не время тебе видеть меня". Сегодня, когда нож унес мои руки и ноги, мои уши и нос, когда я брошена в грязь и в кровь, почему ты пришел?" И она произнесла следующие стихи:

«"Когда мое тело было мягким, как цветок лотоса, когда оно было украшено украшениями и богатыми одеждами, когда в нем было все, что привлекало взгляд, я была так несчастна, что не видела тебя.

«"Сегодня почему ты пришел созерцать тело, вид которого глаза не могут вынести, которое покинули игры, удовольствие, радость и красота, которое внушает ужас и испачкано кровью и грязью?"

«Упагупта ответил ей: "Я не пришел к тебе, сестра моя, привлеченный любовью к удовольствию; но я пришел увидеть истинную природу жалких объектов человеческих наслаждений"» (H. B. I., стр. 146 сл.).

Таков характер более древних частей Сутра-питаки. Она в значительной степени состоит из сказок, большинство из которых имеют почти одинаковую внешнюю форму, варьируются только детали; и все они предназначены для того, чтобы внушить слушателям какую-то мораль. Но коллекция сутр состоит из двух разных классов работ, один из которых назван Бюрнуфом простыми сутрами, другой — развитыми сутрами. Развитые сутры принадлежат, согласно тому же авторитету, к гораздо более позднему периоду и отличаются от простых сутр определенными четко выраженными характеристиками. Они действительно такого рода, который абсолютно исключает представление о том, что они могут исходить каким-либо образом от Шакьямуни, или что они могли быть сочинены во время скромных начал его Церкви, когда его последователи были скорее сосредоточены на практической доброте, чем на напыщенных и высокопарных описаниях величия своего Учителя. Не то чтобы все сутры, классифицированные Бюрнуфом как простые, обязательно должны принадлежать к очень ранней эпохе; но развитые сутры, безусловно, не могли быть написаны до тех пор, пока не прошло несколько столетий после смерти Шакьямуни, когда его ученики, вместо того чтобы использовать свои голоса в реальном разговоре, наслаждались досугом и средствами, чтобы использовать свои перья в попытках изящного письма. Бюрнуф дал публике единственный образец сутры этого класса, и они должны быть очень преданными студентами восточной литературы, которые желают другого. Вот образец ее стиля:—

«Тогда Бодхисаттва Махасаттва Акшаямати, поднявшись со своего места, после того как набросил верхнюю одежду на плечо и поставил правое колено на землю, направив соединенные руки в знак уважения к той стороне, где был Бхагават, обратился к нему с такими словами: "Почему, о Бхагават, Бодхисаттва Махасаттва Авалокитешвара носит это имя?" После того как это было сказано, Бхагават сказал так Бодхисаттве Акшаямати: "О сын семьи, все сотни тысяч мириад существ, существующих в мире, которые страдают от болей, должны лишь услышать имя Бодхисаттвы Авалокитешвары, чтобы быть избавленными от этой массы болей"» (Lotus, стр. 261).

Необычайная многословность этого рода композиции едва ли правдоподобна. Мало того, что каждое учение разработано в максимально возможном количестве слов, но его изложение в прозе регулярно сопровождается вторым изложением в стихах. Добавьте к этой характерной черте развитых сутр другую, а именно, что бесчисленные толпы сверхъестественных слушателей (особенно Бодхисаттв, или будущих Будд) присутствуют при их произнесении Буддой и принимают участие в диалоге или требуют объяснений по сложным пунктам, и можно составить некоторое представление об их совершенно нереальном и неестественном характере. Таким образом, Лотос завершается утверждением, что бесчисленные Татхагаты (Будды) приходят из других вселенных, сидя на тронах возле алмазных деревьев, бесчисленные Бодхисаттвы и все четыре собрания вселенной, с Девами (богами), людьми, Асурами и Гандхарвами, охваченные радостью, восхваляли то, что сказал Бхагават. Хотя простые сутры упоминают присутствие богов при учении Будды, все же они не (насколько мне известно) вводят эти сонмы Бодхисаттв и Будд, принадлежащих к другим мирам, чем наш. Их горизонт не расширился до таких огромных пределов, и они ограничивались вселенной, в которой мы живем.

Подраздел 3. — Абхидхарма-питака.

Остается третий раздел Канона, Абхидхарма, или Метафизика. Буддийская метафизика настолько абсолютно мистична, что было бы пустой тратой времени распространяться о ней в труде, не специально посвященном восточным предметам. Тонкости индийского ума потребовали бы гораздо больше места для объяснения, чем это было бы совместимо с целями, преследуемыми здесь, даже если бы автор был компетентен их объяснить. Впечатление, оставленное на ум прочтением Абхидхармы, заключается в том, что мы обманываем себя, если верим в реальность чего бы то ни было. Нет материального мира; все, что мы видим, слышим, чувствуем или во что верим, есть иллюзия; наши мысли сами по себе — это не-мысли; это учение есть учение мудрости и истины, но нет никакой мудрости и никакой истины. Будда приходит своими медитациями к этому возвышенному знанию; но нет никакой медитации и никакого знания. Он ведет живые существа к Нирване: но нет ни существ, которых нужно вести, ни Будды, чтобы вести их. Все есть ничто, и ничто есть все. Что этот нигилизм является общим для всех школ, на которые делятся буддисты, я не намерен утверждать. В Непале есть определенные школы, которые придерживаются своеобразной модификации теизма, и они, вероятно, могут не принимать эти странные и непонятные системы. Но взгляды — если взгляды их можно назвать — которые были только что описаны, действительно отмечают канонические книги Абхидхармы, с которыми я знаком; такие как так называемая Праджня-парамита, или Совершенство Мудрости. Существует, однако, одна метафизическая теория, которая не является просто серией противоречий и которая, в силу своей тесной связи с глубочайшими корнями буддийской веры, заслуживает большего, чем просто беглого упоминания. Это догма, известная как догма о двенадцати ниданах, или последовательных причинах существования.

Уже было объяснено, что первоначальной целью буддизма — спасением, предложенным Шакьямуни, — было избавление от этого болезненного существования. О четырех истинах, которые сформировали фундамент его системы, также было сказано. Возможно, стоит напомнить читателю, что они таковы: — 1. Существование Боли; 2. Производство Боли; 3. Уничтожение Боли; 4. Путь к уничтожению Боли. Теперь, если существование было, как верили буддисты, источником боли, было важно обнаружить источник существования. Это теория нидан и призвана сделать. Поэтому она не только тесно связана с четырьмя великими истинами, но и составляет существенное дополнение к ним. Очень древняя формула, обнаруженная не только в книгах, но и на изображениях, гласит, что «Обо всех вещах, происходящих от причины, причину их процессии объяснил Татхагата. Великий Шрамана также провозгласил причину исчезновения всех вещей». Относится ли эта формула к четырем истинам или к ниданам, сказать невозможно. Ниданы, однако, вполне могли бы быть упомянуты в этих терминах. Они описаны в отрывке, который Бюрнуф процитировал из Лалитавистары, в котором Бодхисаттва (впоследствии Будда), как утверждается, поднялся через длительную медитацию от знания каждого последовательного следствия к знанию его антецедента. Бодхисаттва, как нам говорят, собрал свои мысли и зафиксировал свой интеллект в последнюю стражу ночи, как раз перед тем, как появилась заря. «Тогда эта мысль пришла ему в голову: Существование этого мира, который рождается, стареет, умирает, падает и рождается снова, безусловно, является злом. Но он не мог распознать средства покинуть этот мир, который есть не что иное, как великое накопление скорбей, который состоит лишь из дряхлости, болезни, смерти и других несчастий, которые полностью сформированы из них.

«Это размышление привело следующую мысль в его ум: Что есть та вещь, существование которой ведет к дряхлости и смерти, и какая причина у дряхлости и смерти? Это размышление пришло ему в голову: Рождение существуя, дряхлость и смерть существуют; ибо дряхлость и смерть имеют рождение как свою причину».

Подобный процесс рассуждения привел его к пониманию того, что причиной рождения было существование; причиной существования — зачатие; причиной зачатия — желание; причиной желания — ощущение; причиной ощущения — контакт; причиной контакта — шесть мест чувственных качеств; причиной шести мест — имя и форма; причиной имени и формы — знание; причиной знания — концепты; причиной концептов — невежество. «Именно так», — восклицает Бодхисаттва, когда этот великий свет озарил его, — «именно так происходит производство этого мира, который есть лишь масса скорбей». И обратным процессом он продолжал размышлять, что если бы невежество не существовало, то не существовали бы и концепты, и так далее через каждое звено цепи. Пока, наконец, «от уничтожения рождения не происходит уничтожение дряхлости, смерти, страданий, плача, скорби, сожаления, отчаяния. Именно так происходит уничтожение этого мира, который есть лишь масса скорбей» (H. B. I., стр. 487).

Эту спекуляцию отнюдь не легко понять. По-видимому, это означает, что невежество, в смысле ошибочного представления о реальности материального мира, ведет к целой серии ошибок, неизбежно заканчивающихся рождением. Из этой фундаментальной ошибки или веры в существование чувственных объектов возникают некоторые другие ложные концепции. Знание, которое следует далее, может означать не просто познание, но сознание, знание нашего существования; и в этом смысле, или в чем-то подобном, оно должно быть принято, чтобы объяснить кажущийся парадокс дедукции родословной знания непосредственно из невежества. Отсюда имя и форма, еще более далекое различение индивида — специализация смутного знания о самом себе, к которому его привела последняя стадия. Следующий шаг переносит нас к шести местам чувственных качеств; фраза, выражающая органы, которыми воспринимаются чувственные качества — пять чувств и Манас, сердце, которое индийцы считали шестым чувством. Также из замечаний Бюрнуфа следует, что санскритский термин включает наряду с органами качества, которые они воспринимают, причем Закон приписывается сердцу или внутреннему чувству как объект его восприятия. Шесть мест будучи даны, следует контакт; контакт подразумевает ощущение, а ощущение естественно ведет к желанию. Зачатие представлено как эффект желания, но другой перевод этого термина как привязанность, любовь к материальным вещам, делает последовательность легче для понимания. Привязанность к чему-либо, кроме трех драгоценностей — Будды, Закона и Церкви — является, однако, фатальной ошибкой и ведет к печальному результату существования. Очевидно, однако, что существо, чей нисходящий прогресс был таким образом описан, должно было существовать раньше, и событие, здесь упоминаемое, должно, вероятно, быть переходом в определенное состояние человеческого эмбриона. И это скорее подтверждается тем фактом, что следующий шаг — это шаг рождения, за которым, как само собой разумеющееся, следуют несчастья человеческой жизни, заканчивающиеся смертью. И смерть, если только каждый остаток привязанности к, и желания, всех мирских вещей не был очищен, если только каждый след греховных тенденций не был стерт, есть лишь свежее начало того же утомительного круга.

Подраздел 4. — Теология и этика Трипитаки.

Таким образом, мы рассмотрели последовательно три великих раздела буддийского Канона. Мы можем пропустить сравнительно позднее и подложное дополнение к нему, Тантры — полные поклонения странным богам и богиням и магических формул — чтобы рассмотреть общие черты этих священных трудов в отношении их теологического учения и их моральной тенденции. Теология — это, возможно, термин, который будет сочтен неуместным при разговоре о системе, которая не признает Бога. Тем не менее, буддизм настолько полон сверхъестественных существ, и сам Будда занимает положение настолько близкое к божественному, что было бы трудно найти более подходящее слово. Будда сам является центральной фигурой всей своей системы, гораздо более полно, чем Христос является центральной фигурой христианства, или Мухаммед — ислама. Нет Божества выше него; он стоит один, несравненный, не имеющий равных и недосягаемый. Боги индуистского пантеона отнюдь не уничтожены в буддийских Писаниях. Напротив, они играют в них определенную роль, как когда некоторые из величайших среди их числа помогают при рождении Майи. Но роль, отведенная им, всегда является подчиненной; они практически отстранены, не скептическим процессом сомнения в их существовании, а более тонким — введением их как смиренно сидящих у подножия Будды и преданных получателей его наставлений. Враждебность к Гаутаме Будде может быть, но не от них. Она исходит от еретических брахманов — соперников в торговле — и от тех, кого они могут на время обмануть. Боги являются одними из самых послушных его учеников и проявляют похвальное рвение приобрести знание, которое он может соизволить передать. Бесконечно выше богов и людей, потому что обладает бесконечно более глубоким знанием и бесконечно более высокой добродетелью, стоит Татхагата, человек, который идет по стопам своих предшественников. Его положение — величайшее, которого может достичь любое смертное существо. Но оно было достигнуто многими раньше и будет достигнуто многими в будущем. Далеко в века, отделенные от наших миллионами миллионов лет, простирается длинный список Будд, ибо каждая эпоха получала подобный свет, чтобы осветить свою тьму. Все вели жизни, отмеченные одними и теми же инцидентами, и учили одним и тем же истинам. Но мало-помалу тьма возвращалась; учения прежнего Будды были забыты, и потребовался новый. Тогда в должное время он появлялся и снова открывал человечеству путь спасения. Таким образом, Кашьяпа Будда предшествовал Гаутаме Будде, и Майтрея (ныне Бодхисаттва) последует за ним. Будда является объектом самого преданного обожания. Молитвы обращаются к нему; его реликвии хранятся в ступах, или зданиях, воздвигнутых благочестием верующих, чтобы покрыть их; его следы рассматриваются с благоговейным трепетом, и его зуб, сохраненный на Цейлоне, получает постоянное почтение этого благочестивого населения. Таким образом, его положение не похоже на положение истинного Божества, хотя теория буддизма потребовала бы от нас предположить, что он не существует и, следовательно, совершенно неспособен помочь своим почитателям. Но эта теория не применяется на практике и, вероятно, не придерживается во всей своей строгости; ибо Будда — хотя в некоторой степени вытеснен в северном буддизме другими божествами — является объектом решительного поклонения в обоих его элементах молитвы и хвалы.

Но выдающееся положение, занимаемое Буддой, не достигается без долгого и болезненного образования. В течение веков, длительность которых едва ли может быть выражена числами, они готовят себя к своей славной задаче. В течение этого периода они называются Бодхисаттвами, то есть существами, которые приняли торжественное решение стать Буддами и практикуют необходимые добродетели. Сам факт принятия этого решения является упражнением возвышенной доброжелательности, ибо их совершенство таково, что они могли бы, если бы захотели, войти сразу в Нирвану. Но такова их любовь к человеческому роду, что они предпочитают рождаться снова и снова в мире скорби, чтобы открыть Нирвану другим, помимо самих себя. Чтобы достичь своей цели, они должны сделать подношение какому-либо действительному Будде, желая в то же время, чтобы в силу этого акта они могли сами стать Буддами; и они должны получить заверение от объекта своего дара, что это желание будет исполнено. Таким образом, Гаутама, который случайно в то время был принцем, преподнес золотой сосуд, полный масла, Будде по имени Пурана Дипанкара с упомянутым желанием и был заверен им, что он в будущем веке станет верховным Буддой (M. B., стр. 92). Сказки о страданиях, перенесенных, жертвах, принесенных, добродетелях, практикуемых Гаутамой в течение этого испытательного периода, многочисленны и разнообразны. Он сам, в силу своей способности знать прошлое, рассказывал их своим ученикам. Он жертвовал женой, детьми, имуществом, даже своей собственной личностью, ради блага других живых существ; он перенес все виды страданий; он показал себя способным на редчайшее бескорыстие, самую совершенную чистоту, самую непоколебимую прямоту. Сказка о его выносливости могла бы вызвать сострадание, если бы она не была увенчана, наконец, высшей наградой, к которой может стремиться смертный.

В то время как Будда занимает первый ранг среди человеческих и сверхчеловеческих существ, а Бодхисаттва — второй, Писания знакомят нас с другими, занимающими очень заметные места среди духовной знати. Таковы, например, Пратьека Будды. Это лица очень высокого интеллекта и очень необычайной заслуги. Но они неспособны передать свое знание другим. Они могут спасти себя; других они спасти не могут. В этом заключается их неполноценность по сравнению с верховными Буддами — что, хотя их духовные достижения достаточны, чтобы обеспечить их вход в Нирвану, они неадекватны, чтобы позволить им получить ту же привилегию для любого другого лица.

В дополнение к этим не очень интересным Буддам, легенды говорят об определенных степенях интеллекта, достигнутых слушателями Гаутамы. Так, нам часто говорят, что многие из аудитории — возможно, сотни тысяч — после прослушивания проповеди от него стали Архатами; другие, как говорят, стали Анагами, Сакридагами или Сротапаннами. Эти степени основаны на принятии четырех истин. Согласно тому, как человек принимал эти истины, он вступал на один из восьми путей, причем каждая из четырех степеней имела два класса, высший и низший. Иногда эти пути называют «плодами»; говорят, что ученик получает плоды такого-то состояния. Архат — это человек действительно очень высокого положения. За исключением Будды, никто не равен ему ни в знании, ни в чудесных силах, которыми он обладает в выдающейся степени. Архат после своей смерти входит сразу в Нирвану. Анагами входит на третий путь (снизу) и освобождается от перерождения, кроме как в мире Дев, или богов. Тот, кто получает или «видит» плод второго пути, рождается еще раз в мире богов или в мире людей. Наконец, Сротапанна подвергается перерождению либо среди богов, либо среди людей семь раз, и затем освобождается от потока существования.

Ниже удачливых путешественников по пути стоит масса обычных верующих. Все они, конечно, стремятся в конечном счете — или должны стремиться — к тому совершенству знания и характера, которое обеспечивает Нирвану; но в популярном буддизме в настоящее время эта далекая цель кажется почти забытой и уступила место какому-то небу, или месту наслаждения, выше которого общая надежда не поднимается.

Верующие в целом делятся на два класса: бхикшу и бхикшуни, или монахи и монахини; и упасаки, миряне-ученики. Различие между этими классами хорошо иллюстрируется следующим отрывком из священной книги, рассмотрение которого приведет нас из области теологии в область морали: — «Что нужно делать в состоянии нищего? — Правила целомудрия должны соблюдаться в течение всей жизни. — Это невозможно; нет ли других средств? — Есть другие, друг; а именно, быть преданным (Упасака). — Что нужно делать в этом состоянии? — Необходимо в течение всей своей жизни воздерживаться от убийства, воровства, удовольствия, лжи и употребления опьяняющих напитков». Предписания, которые, как здесь заявлено, являются обязательными для мирян, на самом деле являются первыми пятью из десяти заповедей, причем удовольствие — это просто обозначение нецеломудрия, от которого мирянин, так же как и монах, здесь приказан воздерживаться. Первые пять заповедей на самом деле являются общими, относящимися к универсальным этическим обязательствам, а не просто к монашеской дисциплине, как остальные пять. Но буддийская мораль отнюдь не является просто негативной. Она предписывает не только воздержание от таких определенных грехов, как эти, но и практику положительных добродетелей в их самых возвышенных формах. Ни в какой системе доброжелательность, или, как она названа в английском Новом Завете, милосердие, не внушается более решительно. Проявляемая, как мы видели, в высшей степени самим Буддой, она должна быть проиллюстрирована в меру своих возможностей всеми его последователями. Целомудрие является предметом почти такой же похвалы. И другие добродетели получают свою долю признания, причем общая цель примеров, выставленных на восхищение, состоит в том, чтобы увещевать верующих к жизни, безупречной во всех ее частях, подобно жизни их мастера. С этой целью рассказываемые легенды обычно попадают в такую форму: появляются персонажи, которые испытывают некоторые страдания, но получают также некоторую великую награду, такую как встреча с Буддой и принятие его религии. Затем Буддой объясняется, что страдания были результатом какого-то плохого действия, совершенного в прошлой жизни, а полученная выгода — результатом какого-то доброго действия; в то время как он, вероятно, добавит, что он сам в ту ушедшую эпоху стоял в отношении благодетеля к получателю его веры. Или вводится ряд лиц, играющих различные роли, хорошие и злые, и получающих благословения или несчастья. Один из них выделяется превосходством своего поведения. Затем, в конце истории, ученикам говорят не воображать, что этот образец добродетели — кто-то иной, чем сам Шакьямуни, в то время как другие персонажи переведены, согласно их особым особенностям, каждый в какого-то индивида, живущего в то время, и формирующего либо часть свиты Будды, либо связанного с ним узами родства, либо (если злой) отмеченного враждебностью к его личности или доктрине. Таким образом, плохие роли в этих драмах часто отводятся его кузену Девадатте, который фигурирует в этих Писаниях как его типичный противник.

Существенная доктрина всех этих моральных фикций — краеугольный камень буддийской этики — заключается в том, что каждый отдельный акт добродетели получает свое вознаграждение, а каждый отдельный проступок — свое наказание. Последствия наших добрых дел или злодеяний, мистически воплощенные в нашем Карме, следуют за нами из жизни в жизнь, с земли на небо, с земли в ад, и снова с неба или ада на землю. Карма выражает идею, которую отнюдь не легко уловить. Возможно, ее можно определить как сумму наших моральных действий, добрых и злых, мыслимую как некая сущность, наделенная силой судьбы. Именно наша Карма определяет характер наших последовательных существований. Именно наша Карма определяет, будет ли наше следующее рождение на небесах или в аду, в счастливом или жалком состоянии здесь, внизу. И поскольку Карма — это лишь результат наших собственных действий, каждое из которых должно принести свой надлежащий плод, баланс, будь то на кредитовой или дебетовой стороне нашего счета, должен быть всегда оплачен; нам или нами, в зависимости от обстоятельств.

Проиллюстрируем это одним или двумя примерами. Некий принц по имени Кунала, примечательный своей личной красотой, был лишен глаз из-за интриги в гареме своего отца. Шакьямуни, указывая на мораль, сообщает своим ученикам, что Кунала ранее был охотником, который, найдя пятьсот газелей в пещере, выколол им глаза, чтобы предотвратить их побег. За эту жестокость он страдал муками ада в течение сотен тысяч лет, а затем лишился глаз в человеческих существованиях. Но Кунала также пользовался большими преимуществами. Он был сыном царя, обладал привлекательной внешностью и, прежде всего, принял истины буддизма. Почему это было так? Потому что он однажды приказал восстановить ступу прежнего Будды, которую неверующий монарх позволил разрушить, а также восстановил статую этого же Будды, которая была испорчена (H. B. I., стр. 414). Истинно буддийский дух этого молодого принца проявляется в том обстоятельстве, что он искренне просил своего отца о помиловании мачехи, которая стала причиной его столь жестокого увечья.

В другом случае бедная старуха, которая вела жалкое существование в качестве рабыни бесчувственных хозяина и хозяйки, была перерождена на одних из небес, известных как небеса тридцати трех богов. Пятьсот богинь спустились на кладбище, куда ее бездумно бросили в землю, посыпали ее кости цветами и предложили им специи. Причиной всей этой чести было то, что накануне она встретила Катьяяну, апостола буддизма, набрала воды и преподнесла ее ему в его чаше, и, следовательно, получила от него благословение с наставлением войти в комнату своей хозяйки после того, как та уснет, и, сидя на куче сена, сосредоточить свой ум исключительно на Будде. Этому совету она последовала и, как следствие, получила вышеупомянутую награду (W. u. T., стр. 153).

Добро и зло в этой сложной системе, таким образом, являются семенами, которые по неизменному закону приносят свои соответствующие плоды в будущем состоянии. Доктрину, по сути, лучше всего описать словами, приписываемыми ее автору: «Прежнее действие не умирает; будь оно добрым или злым, оно не умирает; общество добродетельных не теряется; то, что сделано, то, что сказано для ариев, для этих благодарных лиц, никогда не умирает. Доброе действие, хорошо совершенное, плохое действие, злобно совершенное, когда они достигают своей зрелости, в равной степени приносят неизбежный плод» (H. B. I., стр. 98).

Раздел V. — Зенд-Авеста.

Персия когда-то была великой державой в мире; персидская религия — завоевывающей и наступающей верой. Персидская империя угрожала уничтожить независимость Греции. Она держала евреев в фактическом подчинении, и ее религиозные взгляды глубоко повлияли на развитие их взглядов. Через евреев ее идеи проникли в христианский мир и заквасили Европу. Она когда-то обладала обширной и замечательной священной литературой, но до нас дошли лишь несколько разрозненных фрагментов. Эти фрагменты, восстановленные и впервые переведенные Анкетилем дю Перроном, до сих пор лишь несовершенно разъяснены европейскими учеными; и нет сомнений, что филология по мере своего развития прольет на них гораздо больше света. Однако, такими, какие они есть, я воспользуюсь уже имеющимися у нас переводами, чтобы дать моим читателям несовершенное представление о характере парсийских священных текстов.

Эти сочинения являются продуктами нескольких столетий и широко разделены друг от друга по характеру своей мысли и по объектам поклонения, предложенным верному последователю Заратустры. Самые старые из них, которые могут относиться ко времени самого пророка, считаются Хаугом столь же древними, как 1200 г. до н.э., в то время как самые молодые, весьма вероятно, относятся к 500 г. до н.э.

Хауг считает Авесту самым древним текстом, в то время как Зенд был своего рода комментарием к этой уже священной книге.

Рассматривая отдельные части Зенд-Авесты в их хронологическом порядке (насколько это можно установить), мы начнем с пяти гат, которые провозглашены их переводчиком «безусловно самыми старыми, весомыми и важными частями Зенд-Авесты» (F. G., xiii). Некоторые части этих почтенных гимнов даже приписываются им самому Заратустре; но это — за исключением случаев, когда пророк каким-то образом назван автором — следует рассматривать лишь как индивидуальное мнение, которое не может нести никакого положительного убеждения другим умам, пока оно не будет подкреплено более сильными доказательствами, чем любые доступные в настоящее время. Тем временем мы можем быть уверены, что обладаем среди этих гимнов некоторыми несомненными произведениями заратустрийской эпохи.

Подраздел 1. — Пять гат.

Переходя к отдельным гатам, мы обнаруживаем, что первая, которая начинается с 28-й главы Ясны, носит следующий заголовок: «Откровенная Мысль, откровенное Слово, откровенное Деяние правдивого Заратустры. — Бессмертные святые воспевали гимны».

Гата Ахунаваити — таков ее заголовок — затем гласит:—

1. «Поклонение вам, о правдивые гимны!

2. «Я воздеваю руки в преданности и поклоняюсь прежде всего всем истинным делам мудрого и священного Духа, и Пониманию благочестивого Расположения, чтобы участвовать в этом счастье.

3. «Я приближусь к вам с благочестивым расположением, о Мудрый! о Живой! с просьбой, чтобы вы даровали мне земную и духовную жизнь. Истиной должны быть получены эти владения, которые тот, кто самопросветлен, дарует тем, кто стремится к ним» (F. G., том i. стр. 24. — Ясна, xxviii. 1-3).

Самой важной частью этой гаты является 30-я глава, потому что в ней мы имеем яркую картину конфликта, в котором родилась религия Ахура-Мазды. Филологическое исследование сделало бесспорно ясным, что парсизм возник в результате религиозного раскола между двумя частями великой арийской расы в период, столь отдаленный, что оккупация Индостана ответвлением этой расы еще не произошла. Общие предки индусов и персов все еще жили вместе в Центральной Азии, когда великая парсийская Реформация нарушила их гармонию; одна часть приняла или придерживалась ведийского политеизма, который они впоследствии принесли в Индию; другая приняла более монотеистическое вероучение, которое впоследствии стало национальной религией Персии.

Следующий гимн реформаторов переносит нас в самый центр борьбы:—

1. «Я теперь скажу вам, собравшимся здесь, мудрые изречения самого мудрого, хвалы живому Богу и песни доброго духа, возвышенную истину, которую я вижу возникающей из этих священных пламен.

2. «Вы должны, следовательно, прислушаться к душе природы (т.е. пахать и возделывать землю); созерцайте лучи огня с самым благочестивым умом! Каждый, как мужчины, так и женщины, должен сегодня выбрать свое вероучение (между религией дэвов и Ахуры). Вы, потомки прославленных предков, пробудитесь, чтобы согласиться с нами (т.е. одобрить мое учение, которое будет передано вам в этот момент)!»

(Пророк начинает произносить слова, открытые ему через священные пламена.)

3. «В начале была пара близнецов, два духа, каждый со своей особой активностью; это доброе и низкое в мысли, слове и деле. Выберите одного из этих двух духов! Будьте добрыми, а не низкими!

4. «И эти два духа, объединившись, создали первое (материальные вещи); один — реальность, другой — нереальность. Для лжецов (почитателей дэвов, т.е. богов) существование станет плохим, в то время как верующий в истинного бога наслаждается процветанием.

5. «Из этих двух духов вы должны выбрать одного, либо злого, инициатора худших действий, либо истинного святого духа. Некоторые могут пожелать иметь самую тяжелую участь (т.е. те, кто не оставит политеистическую религию дэвов), другие поклоняются Ахура-Мазде посредством искренних действий.

6. «Вы не можете принадлежать обоим (т.е. вы не можете быть почитателями одного истинного Бога и многих богов одновременно). Один из дэвов, против которых мы сражаемся, может настичь вас, когда вы в раздумье (какую веру принять), нашептывая вам выбрать не-ум. Тогда дэвы собираются вместе, чтобы атаковать две жизни (жизнь тела и жизнь души), воспетые пророками» (Parsees, стр. 141, 142. — Ясна, 30).

В другой части этой гаты интересно наблюдать дух религиозного рвения, прорывающийся, как это так часто бывает, в язык преследований:—

xxxi. 18. «Не слушайте изречений и наставлений нечестивых (злого духа), потому что он предал разрушению дом, деревню, округ и провинцию. Поэтому убейте их (нечестивых) мечом!»

Нечестивые, как следует из контекста, — это те, кто не принял заратустрийское откровение.

Во второй гате, или Гате Уставаити, есть несколько очень любопытных отрывков. Несколько из них были процитированы в заметке о Заратустре. Следующие стихи указывают на характер поклонения, обращенного к Ахура-Мазде в самый древний период парсийской религии:—

xliii. 2. «Я верю, что ты — лучшая вещь из всех, источник света для мира. Каждый должен выбрать тебя (верить в тебя) как источник света, тебя, тебя, святейший дух Мазда! Ты создаешь все добрые истинные вещи посредством силы твоего доброго ума в любое время и обещаешь нам (верующим в тебя) долгую жизнь.

4. «Я буду верить, что ты — могущественный, святой (бог) Мазда! Ибо ты даешь своей рукой, наполненной помощью, добро благочестивому человеку, так же как и нечестивому, посредством тепла огня, укрепляющего добрые вещи. По этой причине сила доброго ума выпала на мою долю.

5. «Так я верю в тебя как в святого Бога, ты, живой Мудрый! Потому что я узрел, что ты — первопричина жизни в творении. Ибо ты создал (установил) святые обычаи и слова, ты дал плохую судьбу (пустоту) низкому и добрую — доброму человеку. Я буду верить в тебя, ты, славный Бог! в последний (будущий) период творения» (Parsees, стр. 149).

xliv. 3. «То, о чем я спрошу тебя, скажи мне верно, ты, живой Бог! Кто был в начале отцом и творцом истины? Кто проложил путь для солнца и звезд? Кто заставляет луну увеличиваться и убывать, если не ты? Это я хочу знать, помимо того, что я уже знаю.

4. «То, о чем я спрошу тебя, скажи мне верно, ты, живой Бог! Кто держит землю и небеса над ней? Кто создал воды и деревья в поле? Кто в ветрах и бурях, что они так быстро бегут? Кто творец существ с добрым умом, ты, Мудрый!

5. «То, о чем я спрошу тебя, скажи мне верно, ты, живой Бог! Кто создал свет с добрым эффектом и тьму? Кто создал сон с добрым эффектом и активность? Кто создал утро, полдень и ночь, всегда напоминая священнику о его обязанностях?» (Там же, стр. 150.)

xlvi. 7. «Кто назначен защитником моей собственности, Мудрый! когда нечестивые пытаются причинить мне вред? Кто еще, если не твой огонь и твой ум, посредством которых ты создал существование (добрых существ), ты, живой Бог! Скажи мне силу, необходимую для поддержания религии» (Там же, стр. 156).

Третья гата называется Спента-Майнью. Она начинается с восхваления Ахура-Мазды как дарителя двух сил совершенства и бессмертия. От этого святейшего духа исходит все добро, содержащееся в словах, произнесенных добрым умом. Он — отец всей истины. Такого духа тот, кто создал эту землю с огнем, покоящимся на ее лоне. Ахура-Мазда поместил дар огня в палки, которые трутся друг о друга двойственностью истины и благочестия. Следующий стих относится к пророку Мазды, Заратустре:—

xlviii. 4. «Тот, кто создал посредством своей мудрости доброе и не-ум в мышлении, словах и делах, вознаграждает своих послушных последователей процветанием. Не ты ли (Мазда) тот, в ком скрыта последняя причина обоих интеллектов (добра и зла)?» (Parsees, стр. 159).

Заключительная глава этой гаты — это гимн хвалы, предположительно исходящий от Духа Земли и обращенный к высшим гениям. Он не лишен красоты и возвышенности, но я воздержусь от цитирования из него, так как некоторые из его наиболее интересных стихов отмечены в другом месте.

Четвертая и пятая гаты намного короче и рассматриваются Хаугом как приложение. Следующий стих может служить образцом первой из них:—

lii. 20. «Пусть вы все вместе даруете нам эту вашу помощь, истину через добрый ум и доброе слово, в котором заключается благочестие. Будьте восхваляемы и прославляемы. Мудрый дарует счастье.

21. «Разве не создал Святой, живой мудрый, лучезарную истину и владение с добрым умом посредством мудрых изречений Армаити, ее действий и ее веры?

22. «Живой Мудрый знает, что всегда лучше для меня в поклонении тем, кто существовал и существует до сих пор. Их я призову с упоминанием их имен, и я приближусь к ним как их панегирист» (F. G., том ii. стр. 56).

О первых трех стихах пятой гаты я говорил выше (стр. 184). Четвертый и пятый гласят так:—

liii. 4. «Я буду ревностно исповедовать эту вашу веру, которую блаженный предназначил землевладельцу для сельских жителей, правдивому домовладельцу для правдивых людей, всегда расширяя славу и красоту доброго ума, который живой Мудрый даровал доброй вере во веки веков.

5. «Я провозглашаю формулы благословения девушкам, собирающимся выйти замуж: Внимайте! внимайте им! Вы обладаете посредством этих формул жизнью доброго ума. Пусть один принимает другого с прямым сердцем; ибо только так вы будете процветать» (F. G., том ii. стр. 57).

Подраздел 2. — Ясна 35-41, или Ясна семи глав.

Ясна семи глав, которая в нынешнем расположении текста вставлена между первой и второй гатами, более позднего происхождения, чем гаты, но более древняя, чем остальная часть Зенд-Авесты. «Она представляется работой одного из самых ранних преемников пророка, называемого в древние времена Заратустрой или Заратустротемой, который, несколько отклоняясь от высоких и чистых монотеистических принципов Спитамы, сделал некоторые уступки приверженцам дозороастрийской религии, обращая молитвы к другим существам, кроме Ахура-Мазды» (Parsee, стр. 219). Семь глав можно наиболее точно описать как Псалмы хвалы, в которых большое разнообразие объектов, духовных и природных, получают дань благочестивого почтения от молящегося. Однако их не следует считать богами или в какой-либо мере равными Ахура-Мазде, который остается верховным. Существа, к которым обращаются таким образом, являются частями «доброго творения» или вещей, созданных доброй силой, Ахура-Маздой; и они являются либо подданными его духовного царства, такими как Амеша-Спента (семь очень важных духов), либо они просто являются частями материальной вселенной, рассматриваемыми как полубожественные и возведенными в объекты религиозного поклонения. Так, в последней главе этого раздела автор направляет свои восхваления следующим, среди прочих, гениям и силам: жилищу вод, разделению Путей, горам, ветру, земле, чистому ослу в озере Ворукаша, самому этому озеру, Соме, течению вод, полету птиц. Из этого перечисления ясно, что мы уже на шаг впереди простого поклонения Ахура-Мазде, столь заметного в гатах, и что открыта дверь для множества духов и божеств, которые появляются в других частях парсийского ритуала.

Этот раздел Ясны открывается, однако, поразительным обращением к Ахура-Мазде:—

xxxv. 1. «Мы поклоняемся Ахура-Мазде чистому, господину чистоты. Мы поклоняемся Амеша-Спента (архангелам), обладателям добра, дарителям добра. Мы поклоняемся всему творению истинного духа, как духовному, так и земному, всему, что поддерживает (возвышает) благополучие доброго творения и распространение доброй религии Маздаясна.

2. «Мы восхваляем все добрые мысли, все добрые слова, все добрые дела, которые есть и будут (которые совершаются и которые были совершены), и мы также сохраняем чистыми и незапятнанными все, что является добрым.

3. «О Ахура-Мазда, ты, истинное счастливое существо! мы стремимся думать, говорить и делать только те из всех действий, которые могли бы быть наиболее приспособлены для содействия двум жизням (жизни тела и жизни души).

4. «Мы молим дух земли посредством этих лучших работ (земледелия) даровать нам красивые и плодородные поля, верующему так же, как и неверующему, тому, у кого есть богатство, так же, как и тому, у кого нет владения» (Parsees, стр. 163).

Следующее призывание огня заслуживает упоминания, прежде чем мы покинем эту часть Ясны:—

xxxvi. 4. «Счастлив человек, к которому ты приходишь в силе, о Огонь, Сын Ахура-Мазды.

5. «Дружелюбнее дружелюбнейшего, более достойный поклонения, чем самый обожаемый.

6. «Да придешь ты к нам с помощью для величайших сделок....

9. «О Огонь, Сын Ахура-Мазды, мы приближаемся к тебе

10. «с добрым духом, с доброй чистотой» (Av., ii. 137).

Подраздел 3. — Ясна, Глава XII.

Эта глава, как утверждает Хауг, написана на диалекте гат; поэтому она чрезвычайно древняя, и, поскольку она содержит Исповедание Веры, сделанное заратустрийскими новообращенными при их отказе от идолопоклонства или поклонения Дэвам, она достаточно важна, чтобы быть процитированной полностью:—

xii. 1. «Я перестаю быть почитателем Дэвов. Я исповедую себя зороастрийцем Маздаясна (почитателем Ахура-Мазды), врагом Дэвов и преданным Ахуре, восхвалителем бессмертных святых (Амеша-Спента), почитателем бессмертных святых. Я приписываю все добрые вещи Ахура-Мазде, который добр и обладает добром, который истинен, ясен, сияющ, который является инициатором всех лучших вещей, духа в природе (гаус), роста в природе, светил и самосияющего блеска, который находится в светилах.

2. «Я выбираю (следую, исповедую) святую Армаити, добрую; пусть она будет моей! Я питаю отвращение ко всякому мошенничеству и вреду, причиненному духу земли, и ко всякому ущербу и разрушению кварталов Маздаяснов.

3. «Я позволяю добрым духам, которые обитают на этой земле в добрых животных (как коровы, овцы и т.д.), ходить и бродить свободно по своему усмотрению. Я восхваляю, кроме того, все, что предлагается с молитвой для содействия росту жизни. Я не причиню ни ущерба, ни разрушения кварталам Маздаяснов, ни своим телом, ни своей душой.

4. «Я покидаю Дэвов, нечестивых, плохих, ложных, неистинных, инициаторов озорства, которые являются самыми пагубными, разрушительными, самыми низкими из всех существ. Я покидаю Дэвов и тех, кто подобен Дэвам, ведьм и им подобных, и любое существо вообще такого рода. Я покидаю их мыслями, словами и делами: я покидаю их настоящим публично и объявляю, что всякая ложь и неправда должны быть устранены.

5, 6. «Точно так же, как Заратустра в то время, когда Ахура-Мазда вел с ним беседы и встречи, и оба разговаривали друг с другом, покинул Дэвов; так и я покидаю Дэвов, как это сделал святой Заратустра.

7. «К той партии, к которой принадлежат воды, к какой бы партии ни принадлежали деревья и одушевляющий дух природы, к той партии, к которой принадлежит Ахура-Мазда, создавший этот дух и чистого человека; к той партии, в которой были Заратустра, и Кава Вистаспа, и Фрашаостра, и Джамаспа, к той партии, в которой были все древние жрецы огня (Сошьянто), благочестивые, которые распространяли истину: к той же партии и вероучению принадлежу я.

8. «Я Маздаясна, зороастрийский Маздаясна. Я исповедую эту религию, восхваляя и предпочитая ее другим (религии Дэвов). Я восхваляю мысль, которая добра, я восхваляю слово, которое добро, я восхваляю дело, которое добро.

9. «Я восхваляю религию Маздаясна и чистое братство, которое она устанавливает и защищает от врагов, зороастрийскую религию Ахуры, которая является величайшей, лучшей и самой процветающей из всех, что есть и что будут. Я приписываю все добро Ахура-Мазде. Это будет хвалой (исповеданием) религии Маздаясна».

Подраздел 4. — Младшая Ясна и Висперед.

В то время как гаты и только что процитированное исповедание представляют самую древнюю фазу веры Маздаясна, мы вступаем в оставшейся части Ясны в гораздо более позднюю стадию растущего вероучения. Так много новых божеств, или, во всяком случае, объектов почтительных обращений, теперь выходят на сцену, что мы почти теряем из виду Ахура-Мазду в толпе его сопровождающих. Мы как будто находимся на расстоянии нескольких веков от тех дней, когда Заратустра велел своим слушателям выбирать между одним истинным Богом и множеством ложных богов, которым поклонялись его враги. Ахура-Мазда благополучно восседает на троне, и Заратустра славно сияет как его пророк; но вероучение Заратустры перегружено элементами, о которых он сам ничего не знал. Первая глава Ясны, литургическая молитва, заметно выставляет эти элементы перед нами. Это призывание и прославление большого разнообразия сил, принадлежащих к тому, что называется добрым творением, или миру добродетельных существ и добрых вещей, в противоположность злонамеренным существам и плохим вещам, которые образуют царство зла. Так она открывается:—

«Я призываю и я прославляю творца Ахура-Мазду, лучезарного, блистательного, очень великого и очень доброго, очень совершенного и очень энергичного, очень разумного и очень красивого, выдающегося в чистоте, который обладает превосходным знанием, источником удовольствия; того, кто создал нас, кто сформировал нас, кто питал нас, самого совершенного из разумных существ».

Каждый стих, пока мы не приблизимся к концу, начинается с одной и той же формулы: — «Я призываю и я прославляю»; или, как переводит Шпигель, «Я приглашаю и объявляю это»; единственная разница в призываемых существах. Многие из них являются силами более или менее выдающимися в парсийской духовной иерархии, но здесь было бы выходом за рамки нашей цели перечислять их имена и указывать их атрибуты. К большой их части добавлены эпитеты «чистый, господин чистоты», в то время как некоторые удостоены более особых почетных титулов. После вышеуказанного почтения Ахура-Мазде автор призывает и прославляет, среди прочих: Митру (очень знаменитого бога), который увеличивает волов, у которого тысяча ушей и десять тысяч глаз; огонь Ахура-Мазды; воду, данную Ахура-Маздой; Фраваши (ангелов или духов-хранителей) святых людей и женщин, находящихся под защитой мужчин; энергию с хорошим телосложением и внушительной фигурой; победу, данную Ахурой; месяцы; новолуние; полнолуние; время оплодотворения; годы; всех господ чистоты и тридцать три гения, окружающих Хавани, которые обладают удивительной чистотой, которых Мазда сделал известными, а Заратустра провозгласил; звезды, особенно звезду по имени Тиштрия; луну, которая содержит зародыш вола; солнце, око Ахура-Мазды; деревья, данные Маздой; Слово, сделанное известным Заратустрой против Дэвов; превосходный закон Маздаяснов; совершенное благословение; чистого и превосходного человека; эти страны и округа; пастбища и дома; землю, небо, ветер; великого господина чистоты; дни, месяцы и сезоны; Фраваши людей древнего закона; тех, кто является современниками и родственниками, и своих собственных; всех гениев, которых следует призывать и обожать. Из этого призывания, в котором я опустил много имен и много повторений, очевидно, как далеко мы ушли от суровой и серьезной простоты гат. Возникли регулярные литургические формы, и они выражают более развитое и сложное поклонение, которое парсийское жречество теперь привило к заратустрийскому монотеизму.

Заключительные стихи гласят следующее:—

«О ты, кто дан в этом мире, дан против Дэвов, Заратустра чистый, господин чистоты, если я ранил тебя, либо в мысли, слове или деле, добровольно или невольно, я снова обращаю эту хвалу в твою честь; да, я призываю тебя, если я согрешил против тебя в этом жертвоприношении и этом призывании.

«О все вы, очень великие господа, чистые, мастера чистоты, если я ранил вас, и т.д. [как выше].

«Могу ли я, почитатель Мазды, приверженец Заратустры, враг Дэвов, соблюдающий предписания Ахуры, обратить свое почтение к тому, кто дан здесь, дан против Дэвов; к Заратустре, чистому, господину чистоты, для жертвоприношения, для призывания, для молитвы, которая делает благоприятным, для благословения. (Могу ли я обратить свое почтение) к господам (которые есть) дни, части дней и т.д., для благословения; то есть: (могу ли я обратить свое почтение) к господам (которые есть) дни, части дней, месяцы, сезоны года (Гаханбары), годы; для жертвоприношения, для призывания, для молитвы, которая делает благоприятным, для благословения».

Остальная часть Ясны состоит в основном из хвал или молитв, обращенных к очень многочисленным объектам парсийского поклонения, и большая ее часть представляет мало интереса. Следующий короткий раздел, однако, заслуживает внимания:—

Ясна 12.

1. «Я восхваляю мысли, правильно обдуманные, слова, правильно сказанные, и дела, правильно совершенные.

2. «Я хватаюсь за (или прибегаю к) все добрые мысли, слова и дела.

3. «Я покидаю все плохие мысли, слова и дела.

4. «Я приношу вам, о Амеша-Спента,

5. «Хвалу и поклонение,

6. «С мыслями, словами и делами, с небесным умом, жизненную силу из моего собственного тела».

В следующих стихах снова есть некоторое превосходство:—

1. «Пусть тот человек достигнет того, что есть лучшее, кто учит нас правильному пути к нашей выгоде в этом мире, как материальном, так и духовном мире, прямому пути, который ведет к мирам, где Ахура восседает на троне, и жертвователь, подобный тебе, мудрец, святой, о Мазда.

2. «Пусть придут в это жилище довольство, благословение, верность и мудрость чистых».

8. «В этом жилище пусть Сраоша (послушание) положит конец непослушанию, мир — раздорам, щедрость — скупости, мудрость — ошибкам, правдивая речь — лжи, которая ненавидит чистоту» (Av. ii. 186, 187. — Ясна 59).

Выдающееся положение, занимаемое огнем в парсийской вере, хорошо известно. Присутствие огня действительно является неотъемлемой частью их ритуала, в котором к нему относятся не с меньшим почтением, чем к освященной гостии в ритуале католических христиан. Однако он не только используется в их обрядах, но к нему обращаются как к независимому существу, которому причитается поклонение. Не то чтобы его место в иерархии следовало путать с местом Ахура-Мазды. Он не ставится на один уровень с верховным существом, но к нему обращаются как к его сыну, его ранг таким образом еще более тесно ассимилируется с рангом гостии, которая подобным же образом является частью литургического механизма и воплощением сына Божьего. Специальная глава Ясны — 61-я — посвящена Огню, и краткое изложение ее содержания поможет нам понять свет, в котором рассматривалось это божество.

Жертвователь начинает с обета приношений, хвалы и хорошего питания «Огню, сыну Ахура-Мазды». Он надеется, что Огонь всегда будет обеспечен надлежащим запасом дров и всегда будет ярко гореть в этом жилище, вплоть до окончательного воскресения. Он умоляет Огонь дать ему много собственности, много отличий, святость, готовый язык, остроумие и понимание, активность, бессонницу и потомство. Говорят, что Огонь ожидает питания от всех; кто бы ни пришел, он смотрит на его руки, говоря: «Что приносит друг своему другу, приходящий тому, кто сидит один?» И вот благословение, которое он дарует тому, кто приносит ему сухие дрова, отобранные для горения: «Да будешь ты окружен стадами скота, изобилием людей. Да будет с тобой по желанию твоего сердца, по желанию твоей души. Будь радостен, живи свою жизнь все то время, которое ты будешь жить».

Предпоследняя глава Ясны — это гимн всеобщей хвалы доброго творения. Все объекты, принадлежащие к этому творению — то есть созданные Ахура-Маздой и стоящие в контрасте с плохим творением Агра-Майнью — перечислены, и как каталог их гимн интересен. Сам Ахура-Мазда назван первым; затем Заратустра; после этого следует Фраваши (ангел) Заратустры, Амеша-Спента, Фраваши чистых и так далее, через длинный список одушевленных и неодушевленных существ. Каждый назван с формулой «мы восхваляем», следующей за титулом, как: «Всю землю мы восхваляем» (Av., том ii. стр. 202. — Ясна, 70).

Настолько близко сходство между Виспедером и той частью Ясны, которую мы только что исследовали, что не будет необходимости останавливаться на содержании первого. Поэтому мы можем сразу перейти к очень важному разделу для теологических целей Зенд-Авесты, а именно —

Подраздел 5. — Вендидад.

Совершенно не похожий ни на Ясну, ни на Висперед, ни на Яшты, Вендидад является законодательным кодексом — имеющим дело, правда, в значительной степени с религиозными вопросами, но не ограничивающимся исключительно ими. Он отличается от остальной части священного тома примерно так же, как Левит отличается от Псалмов, или как Законы Ману отличаются от гимнов Ригведы. Он считается столь же священным, как и остальная часть Авесты, и читается во время божественной службы вместе с Виспедером и Ясной, три вместе образуют то, что называется Вендидад-Саде (Av., ii. lxxv). Его резкое окончание указывает на то, что кодекс не перед нами в своей целостности; часть, которая сохранилась, однако, не кажется, что претерпела большие искажения. Давайте кратко резюмируем его содержание, сначала оговорив, что форма, которую они принимают (за незначительными исключениями), — это форма бесед между Ахура-Маздой и его пророком.

Первый Фаргард (или глава) — это перечисление добрых стран или мест, созданных Ахура-Маздой, и зол — таких как змей, оса и различные моральные преступления, включая сомнение — созданных в противовес ему в каждом случае президентом плохого творения, Агра-Майнью. Второй Фаргард — это длинное повествование о действиях мифологического героя по имени Йима (индийский Яма), которому, как утверждается, Ахура-Мазда однажды доверил управление миром или какой-то его частью. До сих пор мы не вошли в надлежащий предмет Вендидада. Третий Фаргард, будучи все еще вводным, приближается более близко к последующим главам, как по своей форме, так и по содержанию. В нем Заратустра ставит определенные вопросы перед Ахура-Маздой, и ответы, данные этим божеством, имеют большое значение для понимания как социального, так и морального статуса парсов в то время, когда был написан этот диалог. Особо следует отметить акцент, сделанный на добродетели возделывания почвы. Подобные настроения часто повторяются в Вендидаде и указывают на народ, среди которого земледелие было еще в зачаточном состоянии, переход от пастушеского состояния к более оседлому состоянию земледельцев был еще не завершен. Составители этого кодекса, очевидно, сильно чувствовали чрезвычайную ценность для своего молодого сообщества сельскохозяйственных занятий и поэтому поощряли их при каждой удобной возможности, представляя их как особенно заслуженные в глазах Бога.

Заратустра начинает свои расспросы с того, что спрашивает, что в первую очередь наиболее приятно этой земле, и последовательно выясняет, какие пять вещей доставляют ей наибольшее удовлетворение и какие пять вызывают у нее наибольшее недовольство. Ахура-Мазда отвечает, что, во-первых, святой человек с объектами жертвоприношения является наиболее приятным; затем святой человек, создающий свое жилище и наполняющий его всем, что относится к счастливой и праведной жизни; затем производство зерна и фруктовых деревьев, орошение жаждущей земли или осушение влажной земли; в-четвертых, разведение домашнего скота и тяглового скота; в-пятых, особый инцидент, связанный с присутствием таких животных на земле. Пять неприятных вещей — это встречи Дэвов и Дружей (злых духов), погребение людей или собак (что было против закона), накопление Дакхм, или мест, где тела умерших оставлялись открытыми, логова животных, созданные Агра-Майнью, и, наконец, неподобающее поведение со стороны жены или сына святого человека. Затем ставятся дальнейшие вопросы относительно образа поведения, который завоевывает одобрение земли, и утверждается, что он состоит в действиях, которые направлены на противодействие вышеперечисленным злам. В ходе этих ответов снова используется случай, чтобы восхвалить человека, который энергично возделывает почву, и осудить того, кто лениво оставляет ее необработанной. Затем налагаются определенные наказания на тех, кто хоронит собак или людей, но грех оставления их под землей в течение двух лет объявляется неискупимым, кроме как Законом Маздаясна, который может очистить худших преступников:—

«Ибо он (Закон) заберет эти (грехи) у тех, кто восхваляет Закон Маздаясна, если они снова не совершат злых действий. Ибо этот Закон Маздаясна, о святой Заратустра, снимает узы с человека, который восхваляет его. Он забирает обман. Он забирает убийство чистого человека. Он забирает погребение мертвых. Он забирает неискупимые действия. Он забирает накопленную вину. Он забирает все грехи, которые совершают люди» (Av., том i. стр. 87, 88. — Вендидад, iii. 140-148).

Мы видим из этого, что сила Закона избавлять грешников от бремени их преступлений ни в чем не уступала силе Искупления Христа.

Нет необходимости останавливаться на четвертом Фаргарде, который имеет дело с наказаниями — состоящими в основном из телесных наказаний — за нарушение контракта и другие правонарушения. Пятый и шестой, будучи связанными с правилами, которые должны соблюдаться в случае нечистоты, возникающей из-за присутствия мертвых тел, представляют мало интереса. Большая часть седьмого занята теми же предметами, но его ход прерывается определенными мерами предосторожности, которые должны соблюдаться при выпуске студентов медицины, что может быть рекомендовано вниманию других религиозных общин. Если Маздаясна желает стать врачом, на ком, спрашивает Заратустра, он должен сначала попробовать свои силы, на Маздаясне (ортодоксальных парсах) или на Дэваяснах (приверженцах ложного вероучения)? Ахура-Мазда отвечает, что Дэваясны должны быть его первыми пациентами. Если он провел три хирургические операции на этих еретиках, и его три пациента умерли, он должен считаться непригодным для медицинской профессии и ни в коем случае не должен осмеливаться оперировать приверженцев Закона. Если, однако, он успешен с Дэваяснами, он должен получить свою степень и может приступить к практике на более ценных телах верных парсов. Столь тщательная уловка, чтобы гарантировать, что никто, кроме неверных, не станет жертвой ножа неумелого хирурга, проявляет немалую изобретательность.

Восьмой Фаргард относится главным образом к обращению с мертвыми телами, в то время как девятый переходит к описанию обрядов очищения тех, кто вступил с ними в контакт. Ужасное наказание — обезглавливание — введено против человека, который осмеливается совершить этот обряд, не изучив закон у жреца, компетентного очищать. Десятый Фаргард предписывал молитвы, с помощью которых Друхс, или нечистый дух, предположительно привязывающийся к трупам и переходящий от них на живых, должен быть изгнан: и предмет продолжается в одиннадцатом, который содержит формуляры для очищения жилищ, огней и других объектов. Наряду с предписаниями относительно очищения домов, где произошла смерть, двенадцатый Фаргард информирует своих слушателей, сколько молитв они должны вознести за умерших родственников. Число варьируется как в зависимости от их родства, будучи самым высоким для тех, кто ближе всего по крови, так и в зависимости от их чистоты или греховности, причем для грешных требуется вдвое больше, чем для чистых. После краткого введения, излагающего заслугу убийства определенного вида животных и незаслугу убийства другого (какие они — неизвестно), тринадцатый Фаргард переходит к подробному перечислению различных видов преступлений против собак и соответствующих наказаний. Собаки, очевидно, были чрезвычайно важны для сообщества, и их особы охраняются с не меньшей заботой, чем особы человеческих существ. Считается, что они имеют души, которые мигрируют после их кончины в собачий Рай. Кажется, также, что тени умерших собак назначены охранять опасный мост, через который души людей должны путешествовать по дороге к блаженству, и который нечестивые не могут пройти; ибо мы информированы о душе человека, который убил сторожевую собаку, что «умершие собаки, которые охраняют от преступления и следят за мостом, не заводят дружбу с ней из-за ее отвратительной и ужасной природы» (Av., том i. стр. 192. — Вендидад, xiii. 25); в то время как человек, который убил водяную собаку, обязан совершить «приношения для ее благочестивой души в течение трех дней и трех ночей» (Av., том i. стр. 201. — Вендидад, xiii. 173). Место, куда отправляются души этих животных, называется «водным жилищем», и утверждается, что две водяные собаки встречают их по прибытии, по-видимому, чтобы приветствовать их в их водном раю (Av., том i. стр. 200. — Вендидад, xiii. 167). Не только убийство собак, но и ранение их или кормление их плохой пищей — это преступления, которые должны быть сурово наказаны; и даже в случае бешенства жизнь собаки ни в коем случае не должна быть отнята. Напротив, следует проявлять величайшую осторожность, привязывая его так, чтобы предотвратить побег, чтобы он не причинил себе никакого вреда, ибо если он случайно в своем бешенстве упадет в воду и умрет, сообщество совершит грех из-за этого несчастного случая. Следующие стихи передают интересное представление о том уважении, в котором собака держалась среди ранних парсов. Говорящий — Ахура-Мазда:—

«Я создал собаку, о Заратустра, с её собственной шерстью и её собственными лапами; с острым носом и острыми зубами; привязанную к человечеству для охраны стад. Затем Я создал собаку, Я, Ахура-Мазда, с телом, способным кусать врагов. Когда она здорова, когда она со стадами, когда она подает голос, о священный Заратустра, не придет в её селение ни вор, ни волк, чтобы незаметно унести имущество из селений» (Ав., т. i, стр. 197. — Вендидад, xiii. 106-113).

В четырнадцатом фаргарде водоплавающие собаки дополнительно защищены от ран; в то время как в пятнадцатом сохранение собачьего рода в целом обеспечивается детальными предписаниями. Дать собаке кости, которые она не может разгрызть, или пищу настолько горячую, что она обжигает язык, — грех; напугать беременную суку, например, хлопками в ладоши, — также означает навлечь на себя вину; и тяжким преступлением считается позволить щенкам умереть от невнимания. Если они рождаются в верблюжьих загонах, конюшнях или подобных местах, владелец обязан взять на себя заботу о них; или, если помет находится на воле, по крайней мере ближайший житель обязан стать их защитником. Странным образом с этими предосторожностями переплетаются правила, запрещающие сожительство с женщинами в определенных физических состояниях, а также постановления о предотвращении абортов и об обеспечении содержания беременной девушки её соблазнителем, по крайней мере до рождения ребенка. Преступление аборта описано способом, который любопытным образом раскрывает практики, к которым иногда прибегали парсийские девушки. Если незамужняя женщина беременна и говорит: «Ребенок зачат таким-то и таким-то мужчиной» —

«Если тогда этот мужчина говорит: "Постарайся подружиться со старухой и расспроси её"; если тогда эта девушка подружится со старухой и расспросит её, и эта старуха принесет Багу, или Шаэту, или Гнану, или Фраспату, или любое из растительных слабительных, говоря: "Постарайся убить этого ребенка"; если тогда девушка действительно попытается убить ребенка, то девушка, мужчина и старуха в равной степени преступны».

Ни шестнадцатый, ни семнадцатый фаргарды не требуют нашего внимания. Они относятся, один — к вышеупомянутым правилам, которые следует соблюдать в отношении женщин, другой — к избавлению от волос и ногтей, которые считаются оскверняющими землю. Восемнадцатый фаргард начинается, как будто посреди разговора, с обращения Ахура-Мазды о характеристиках истинных и ложных жрецов, некоторые из которых, по-видимому, неправомерно претендовали на жречество. После нескольких вопросов по другим пунктам доктрины, заданных Заратустрой, нас внезапно вводят в разговор между ангелом Сраошей и Друхшем, или злым духом, в котором последний описывает различные правонарушения, вызывающие её беременность, или, иными словами, увеличивающие её влияние в мире. После этой интерлюдии мы возвращаемся к Ахура-Мазде и Заратустре. Пророк, будучи побуждаем задавать вопросы, спрашивает своего бога, кто причиняет ему наибольшее беспокойство. Ахура-Мазда отвечает, что это «тот, кто смешивает семя благочестивых и нечестивых, поклоняющихся дэвам и тех, кто не поклоняется дэвам, грешников и негрешников». Таких людей «скорее следует убивать, чем ядовитых змей». После этого Заратустра переходит к выяснению того, каковы наказания для тех, кто сожительствует с женщинами в периоды, когда закон требует их раздельного проживания. В начале девятнадцатого фаргарда мы находим рассказ об искушении пророка злым духом, на что уже было указано в другом месте. Заратустра ищет информацию о способах избавления от нечистот и получает от Ахура-Мазды наставление восхвалять объекты, которые он создал. В последней части главы мы находим примечательный рассказ о суде над душами умерших. В заключение приводится псалом восхваления, читаемый пророком в честь Бога, земли, звезд, Гат и многочисленных других частей благого творения. В двадцатом фаргарде мало что есть, кроме информации о том, что Трита был первым врачом, и формулы заклинания, по-видимому, предназначенной для использования с целью изгнания болезней. В двадцать первом мы находим восхваления облака, солнца и других небесных тел. Последний фаргард Вендидада сильно отличается от остальных по манере изображения Ахура-Мазды. Он, несомненно, как отмечает Шпигель, позднего происхождения. Ахура-Мазда жалуется на противодействие, с которым он столкнулся со стороны Агра-Майнью, который поразил его болезнью (неясно, в его собственном лице или в лице человечества). Он призывает Мантра-Спента, Слово, исцелить его, но этот дух отказывается, и, соответственно, посылается гонец к Арьяме, чтобы призвать его к этой задаче. Арьяма начинает свои приготовления в широком масштабе, но на этом месте Вендидад обрывается, и мы остаемся в неведении относительно результата его усилий.

Подраздел 6. — Хорда-Авеста, с Хома-яштом.

Термин Хорда-Авеста, или Малая Авеста, применяется, согласно Шпигелю, к той части Зенд-Авесты, которая включает Яшты и определенные молитвы, некоторые из них чрезвычайно священны и постоянно используются в парсийском богослужении. Он сообщает нам, что, в то время как остальные священные тексты служат более специально для жреческого изучения и публичного чтения, Хорда-Авеста в основном используется в частной молитве (Ав., т. iii, стр. 1). Некоторые из её молитв относятся к сравнительно недавнему периоду, будучи составленными уже не на зендском языке, а на более молодом диалекте; и мы встречаем в них персидские формы старых имен — Ормузд вместо Ахура-Мазды, Ариман вместо Агра-Майнью и Зердошт вместо Заратустры. Имена гениев претерпели соответствующие изменения. Мы находим себя в этих молитвах, и, действительно, во всех Яштах, на много веков удаленными от эпохи Заратустры и его непосредственных последователей. Некоторые из более известных молитв, однако (не принадлежащие к классу Яштов), должны быть весьма древними, если судить по тому факту, что они упоминаются в Ясне. Так, в 19-й главе Ясны мы находим детальное возвеличивание сил Ахуна-Ваирья, которая стоит второй в Хорда-Авесте. Заратустра изображается спрашивающим Ахура-Мазду: «Какова была речь, которую ты произнес мне, как существующую до неба, до воды, до земли, до быка, до деревьев, до огня, сына Ахура-Мазды, до чистых людей, до дэвов с извращенным умом и до людей, до всего телесного мира, до всех вещей, созданных Маздой, которые имеют чистое происхождение?» Эта речь, существующая до всех созданных объектов, объявляется частью Ахуна-Ваирья. Огромные преимущества повторения этой молитвы, которая, как утверждается, обеспечивает спасение, затем перечисляются пророку. 20-я глава посвящена достоинствам другой из этих коротких формул, Ашем-воху. Эти молитвы находятся в постоянном употреблении не только в литургии, но и среди мирян. Их иногда просят читать большое количество Ахуна-Ваирья за один раз, и в начале посева или любого доброго дела правильно повторять её. Ашем-воху следует произносить по разным поводам, особенно при пробуждении и перед сном (Ав., т. ii, стр. lxxxii., lxxxiii). Более высокая святость, а также большая древность этих молитв доказывается тем фактом, что мы находим их постоянно вводимыми в ходе других, к которым они образуют необходимое дополнение. Часто в одной краткой молитве бывает несколько Ашем-воху. Ашем-воху, по сути, выполняет функцию, очень похожую на функцию молитвы Господней в литургиях некоторых христианских церквей.

Давайте теперь посмотрим, что содержат эти самые священные формы поклонения. Ашем-воху гласит следующее:—

"Purity is the best possession.

Hail, hail to him:

Namely, to the pure man best in purity."[83]

Странно, что в формуле, занимающей столь видное место в парсийском богослужении, нет признания Бога. Но этот недостаток восполняется в Ахуна-Ваирья, или Ята-аху-ваирьо, которая следует за ней.

Ята-аху-ваирьо:—

«Как такова воля Господа, так (есть он) правитель от чистоты.

(Мы получим) дары от Воху-мана за дела (которые мы делаем) в мире для Мазды.

И (он дает) царство Ахуре, который защищает бедных» (Ав., т. iii. — Хорда-Авеста, 2).

Конечно, это не очень понятно, но последний пункт примечателен тем, что подразумевает, что путь к продвижению Божьего царства на земле — это оказание помощи бедным.

Пропуская ряд других молитв, мы переходим к Яштам, которые отличаются от всех других частей Авесты тем, что каждая из них написана в честь какого-либо конкретного бога или гения. Ахура-Мазда, действительно, всё ещё сохраняет свое верховенство, и каждый Яшт начинается с формулы, первые слова которой: «Во имя Бога Ормузда», в то время как первый Яшт посвящен исключительно его восхвалению. При условии этого признания, однако, низшие властители каждый в свою очередь являются объектом панегириков в том преувеличенном стиле, которым наслаждается восточная литература. Нам не нужно останавливаться, чтобы перечислять особые почести, воздаваемые каждому. Один Яшт, однако, достаточно любопытен, чтобы заслужить наше внимание, тем более что мы обладаем его переводом, сделанным Бюрнуфом. Он называется Хома-яшт и предназначен для восхваления блестящих качеств бога, чье имя он носит. В тот период дня, который называется Хавани — так он начинается — Хома пришел найти Заратустру, который чистил свой огонь и пел Гаты. «Заратустра спросил его: "Какой ты человек, который во всем существующем мире предстаешь моему взору как самый совершенный, с твоей прекрасной и бессмертной особой?" Тогда Хома, святой, изгоняющий смерть, ответил мне: "Я, о Заратустра, Хома, святой, изгоняющий смерть. Призывай, о Спитама, извлекай меня, чтобы съесть меня, восхваляй меня, чтобы прославить меня, дабы другие, желающие себе добра, могли восхвалять меня в свою очередь". Тогда Заратустра сказал: "Поклонение Хоме! Кто тот смертный, Хома, который первым в нынешнем мире извлек тебя для жертвоприношения? Какую святость он приобрел? Какое преимущество получил он благодаря этому?"» Хома отвечает, что Вивангхат был первым, кто извлек его для жертвоприношения, и что он приобрел преимущество стать отцом славного Йимы, в чье правление «не было ни холода, ни (чрезмерной) жары, ни старости, ни смерти, ни зависти, порожденной дэвами. Отцы и сыновья имели облик людей пятнадцати лет, пока правил Йима». Подобные вопросы затем задаются Заратустрой относительно второго, третьего и четвертого смертных, которые поклонялись Хоме, и даются подобные ответы. Все имели выдающихся сыновей; но последний, Пуручаспа, был вознагражден превыше всех остальных рождением самого Заратустры. Хома после этого возвеличивает Заратустру в обычном стиле поздних частей Зенд-Авесты, и Заратустра, который не хочет уступать в языке комплиментов, так обращается к нему в ответ: «Поклонение Хоме! Хома, благой, был хорошо сделан; он был сделан справедливым; сделан благим; он дарует здоровье; он имеет прекрасную особу; он делает добро; он победоносен; цвета золота; его ветви склоняются, чтобы быть съеденными; он превосходен; и он — самый небесный путь для души. О ты, кто цвета золота, я прошу тебя о благоразумии, энергии, победе, красоте, силе, которая проникает во всё тело, величии, которое распространяется на всю фигуру»; и так далее, через несколько других отнюдь не скромных прошений. В более формальной манере Заратустра затем требует от Хомы следующих милостей: 1-е, превосходная обитель святых; 2-е, долголетие его тела; 3-е, долгая жизнь; 4-е и 5-е, способность уничтожать ненависть и поражать жестокого человека; 6-е, чтобы они (верные?) могли видеть грабителей, убийц и волков прежде, чем быть увиденными ими. После этого Хома восхваляется в целом. Он дает много благих даров, среди них потомство бесплодным матерям и мужей старым девам преклонных лет. Его наконец просят, если в селении или провинции есть человек, вредящий другим, отнять у него способность ходить, омрачить его разум и разбить его сердце (О другом Яште см. гл. i).

За Яштами следуют различные произведения, одно из которых относится к парсийской эсхатологии, а другие, прославляющие многочисленные сверхъестественные объекты поклонения, не требуют особого комментария. После них мы переходим к так называемым Патетам, которые принадлежат к самым недавним частям книги и указывают на высокоразвитое сознание греха и потребности в божественном прощении. Они соответствуют по тону и характеру Общей исповеди, которая была помещена Церковью Англии в начале её Литургии, за исключением того, что они содержат длинные перечисления различных классов правонарушений, за которые следует просить прощения. Один из них, после такого перечня, так обращается к Божеству:—

«Каково бы ни было желание Творца Ормузда, и я должен был подумать, но не подумал, что бы я должен был сказать, но не сказал, что бы я должен был сделать, но не сделал. — Я каюсь в этих грехах, мыслями, словами и делами, как телесными, так и духовными, земным и небесным грехом, тремя словами (то есть мыслями, словами и делами). Прости, о Господь; я каюсь в грехе.

«Каково бы ни было желание Аримана, и я должен был подумать, но всё же подумал, что бы я не должен был сказать, но всё же сказал, что бы я не должен был сделать, но всё же сделал, — я каюсь в этих грехах мыслями, словами и делами, как телесными, так и духовными, земными и небесными грехами, тремя словами. Прости, о Господь; я каюсь в грехе» (Ав., т. iii, стр. 211. — Хорда-Авеста, xlv. 8, 9).

Другой из этих Патетов содержит следующую всеобъемлющую формулу:—

«Каким бы образом я ни согрешил, против кого бы я ни согрешил, как бы я ни согрешил, я каюсь в этом мыслями, словами и делами; прости!» (Ав., т. iii, стр. 216. — Хорда-Авеста, xlv. 1.)

Тот же Патет содержит исповедание веры, которое, поскольку оно намекает на различные догмы, считавшиеся первостепенно важными в вероучении истинного ученика Заратустры, может быть стоит процитировать, прежде чем мы оставим эту тему:—

«Я верю в существование, чистоту и несомненную истинность благой веры Маздаясна, и в Творца Ормузда и Амешаспентов, в требование отчета и в воскресение нового тела. Я остаюсь в этой вере и исповедую, что она не подлежит сомнению, как Ормузд передал её Зертушту, Зертушт — Фрашаостре и Джамасп, как Адербат, сын Махресфанда, упорядочил и очистил её, как справедливые Паоирьоткаеши и Дестуры в семейной преемственности донесли её до нас, и я оттуда знаком с ней» (Ав., т. iii, стр. 218. — Хорда-Авеста, xlv. 28).

В более чем одном отношении это исповедание интересно. Во-первых, оно утверждает превосходство и несомненную непогрешимость традиционной веры в терминах, которые католик едва ли мог бы улучшить. Во-вторых, оно представляет нам в сжатой форме ведущие пункты, включенные в эту веру: Творец во главе всего сотворенного мира; семь Амешаспентов или Амеша-Спента, небесные силы, главой которых был сам Ормузд; суд, ожидаемый после смерти, и строгий отчет, который будет тогда потребован; наконец, всеобщее воскресение с его новым телом. Переходя далее к тому, как эта вера передавалась из поколения в поколение, мы имеем, во-первых, кардинальную доктрину о том, что сам Бог был непосредственным учителем своего пророка; после этого — утверждение, что пророк сообщил её другим, от которых она перешла к еще более поздним последователям, один из которых, как объявлено, «упорядочил и очистил её». Таким образом, выдается сознание последующих дополнений к первоначальному закону. Таким образом исправленную, жрецы, или Дестуры, как говорят, передали её до времени говорящего, тем самым тщательно поддерживая авторитет церковного ордена в толковании священных записей.

Сколько поколений прошло, прежде чем передача закона могла таким образом стать предметом преднамеренного включения в число признанных догм, сказать невозможно. Несомненно, однако, мы находимся на большом расстоянии — не только во времени, но и в способах мышления и формах поклонения — от древнего иранского пророка. Изменение от веры Петра к вере св. Августина не больше, чем от веры грубых учеников Заратустры к вере утонченных, самосознающих жрецов, которые составили эти поздние формулы, или мирян, которые приняли их. И всё же, после того как всё сказано, после того как свободно признано, что последующие спекуляции, или воображение, или влияние соседних вероучений ввели множество второстепенных духов или квази-богов, о которых Заратустра ничего не знал, необходимо также решительно утверждать, что Бог Заратустры никогда не теряет, среди множества своих соратников, ни своего верховенства, ни своих уникальных и трансцендентных атрибутов. В то время как в Гатах поклоняются только Ахура-Мазде; в то время как в поздних главах Ясны многие другие персонажи получают более или менее ограниченное почтение вместе с ним; в то время как в Яштах эти персонажи выделяются один за другим для того, что кажется безграничным обожанием, — первоначальный Бог неизменно сохраняет свой ранг Творца; единственного Верховного Господа человечества, как и всех своих творений; наставника Заратустры; Существа, по сравнению с которым все остальные относятся как созданная вещь к своему Создателю. Теизм в Авесте не переходит в политеизм. Строго говоря, её дух монотеистичен на всём протяжении, хотя нас часто можно было бы ввести в заблуждение, думая обратное из-за экстравагантности её языка. Не могу я обнаружить на её страницах и доктрину, которую некоторые считали содержащейся в ней, а именно, что над Ахура-Маздой, где-то в темном фоне вселенной, был Бог, еще более великий, чем он, конечная Сила, которой даже он должен уступить, Зрвана-Акарана, или Бесконечное Время. Само имя этого высокоабстрактного существа появляется в Авесте лишь изредка и никогда, насколько я могу обнаружить, в характере, который ему приписывается. Ахура-Мазда остается повсюду Богом Богов; его имя — самое высокое и самое священное из известных его почитателям, и никто не может сравниться с ним, Бесконечным Творцом, в величии, в славе или в силе.

Не следует ожидать, что на ранней стадии социального прогресса, на которой была написана по крайней мере большая часть Авесты, её моральные доктрины должны быть совершенно безупречными. Тем не менее, она вполне может выдержать сравнение в этом отношении с кодексами, которые были приняты в качестве авторитетных другими народами. При условии недостатка, общего для всех теологически-ориентированных этических систем, — придавать столько же значения правильной вере и прилежному исполнению обычных ритуалов, сколько и действительно фундаментальным обязанностям людей, — Зенд-Авеста поддерживает высокий стандарт морали и честно стремится внушить верующим огромное значение ведения праведной и добродетельной жизни. Только такая жизнь угодна Богу; только такая жизнь может обеспечить безопасный переход через опасный мост, по которому душа должна пройти в Рай. Не только более очевидные добродетели — уважение к жизни, тщательное соблюдение обещаний, трудолюбивое поведение — усердно предписываются верному парсу, но и некоторые другие, менее очевидные и слишком часто упускаемые из виду, настоятельно рекомендуются им. Соблазнитель обязан обеспечить как младенца, которого он призвал к существованию, так и его мать, по крайней мере на определенный период. Домашние животные не забыты, и гуманность по отношению к этим зависимым существам заповедана в ряде предписаний, дух которых сделал бы честь любому веку. И, в целом, безупречность, требуемая в мыслях, словах и делах, налагала на благочестивого Маздаясна всестороннее внимание к многочисленным путям, которыми он мог отступить от добродетели, и держала перед ним возвышенную концепцию моральной чистоты.

И всё же, когда всё это сказано, всё равно приходится признать, что Зенд-Авеста прячет свой свет, каков бы он ни был, под спудом. Таково количество сверхмирских духов, подлежащих восхвалению, такова масса церемоний, за которыми нужно следить, столь велика доля пространства, посвященная защите от законных нечистот по сравнению с тем, что отведено предотвращению морального зла, что впечатление, оставшееся в умах неверующих читателей, в целом далеко от благоприятного. Мораль, по сути, оказалась погребенной под теологией. Тривиальности, бессмыслицы и повторения, которыми изобилует священный текст, отвлекают ум от случайных совершенств мысли и выражения, которые он содержит. Таким образом, тот, кто пробирается через многословные фаргарды Вендидада, неясные главы старшей и младшей Ясны или панегирические рапсодии Яштов, найдет мало вознаграждения за свои поиски. С Гатами, действительно, дело обстоит иначе. Они полны интереса и не совсем лишены простой величественности. Но в целом Авеста — это рудник, который среди огромных куч мусора обнаруживает лишь кое-где крупицу золота.

Раздел VI. — Коран.

Единственный среди священных писаний нескольких великих религий, Коран является работой одного автора. Поэтому он характеризуется большей единообразием стиля, предмета и доктрины, чем священные сборники других народов. Значительна разница между его ранними и поздними сурами, но последовательная линия мысли видна на всём протяжении, и благочестивые мусульмане свободны от трудности, которая всегда преследовала христианских теологов, — «гармонизировать» противоречивые отрывки, оба из которых предположительно исходят от Бога. Существуют, действительно, более ранние откровения, несовместимые с более поздними; но в этом случае первые считаются отмененными последними. Посредственный в порядке своей мысли, диффузный по стилю, изобилующий повторениями, — мало найдется книг, более рассчитанных на то, чтобы испытать терпение добросовестного читателя. Но мы должны помнить, судя о нём, что его автор не писал его и, весьма возможно, никогда не предполагал его существования как законченного произведения. Он публиковал его время от времени по мере необходимости, подобно тому, как современный государственный деятель объявлял бы свои взгляды посредством речей, памфлетов или предвыборных обращений.

Когда приходило откровение, Мухаммед в первую очередь диктовал его своему секретарю Зайду, который записывал его на пальмовых листьях, шкурах или табличках любого рода, которые могли оказаться под рукой. Из остальных мусульман некоторые делали копии, но многие другие заучивали откровения наизусть; арабская память была удивительно цепкой. При правлении Абу Бакра, преемника пророка, Омар, обнаружив, что кто-то, знавший часть Корана, был убит, предложил собрать всё целиком. Предложение было принято, и Абу Бакр поручил работу по сбору секретарю Зайду. Коран был затем составлен не только из листьев, которые были оставлены Мухаммедом и брошены без всякого порядка в сундук, но также из фрагментов, либо записанных, либо сохраненных в памяти, которые были внесены отдельными верующими. Копия, сделанная таким образом, не была опубликована, а была передана на хранение Хафсе, дочери Омара и одной из вдов пророка. Она хранила её в течение десяти лет халифата своего отца Омара. Но поскольку не было официальных и авторизованных копий этого подлинного Корана, случилось так, что различные миссионеры, которые были посланы учителями в недавно завоеванные страны, повторяли его по-разному, и что различные чтения прокрались в используемые транскрипты. Отсюда серьезные угрозы раскола и скандала среди мусульман. Халиф Осман, предвидя опасность, назначил комиссию с секретарем Зайдом во главе, чтобы скопировать копию Хафсы и вернуть её ей, их обязанностью было определить различия в чтении и быть осторожными, чтобы восстановить мекканский идиом там, где от него отошли в какой-либо из версий. Членами комиссии было сделано несколько копий, одна из которых хранилась в Медине, а остальные были отправлены на крупные военные станции. Это был официальный текст, подготовленный около 25-30 гг. хиджры; и после его установления все частные копии или фрагменты Корана были приказаны Османом к уничтожению. Первоначальный Коран, который Мухаммед лишь воспроизвел, считается теми, кто принимает его как божественный, сохраненным на небесах, в самом присутствии его первоначального автора, на огромной таблице.

В Коране, как он был упорядочен Зайдом, по-видимому, нет фиксированного принципа в порядке сур или глав. В основном, самые длинные суры идут первыми, но даже это правило не соблюдается последовательно. Хронологического порядка нет и в помине, и изобретательности европейских ученых было оставлено пытаться обнаружить приблизительную дату нескольких откровений. О некоторых известны случаи их публикации, но в подавляющем большинстве случаев ничего, кроме предположительного порядка, достичь невозможно.

Основные темы, которыми занят Коран, — это единство Бога; его атрибуты; несколько пророков, предшествовавших Мухаммеду, которых он послал для обращения неверующих; радости Рая и ужасы ада; и законодательные эдикты, обнародованные для управления арабами при новой религии. Из этих нескольких предметов первые два занимают доминирующее место в самых ранних откровениях. Легенды о пророках, которых Мухаммед признавал значительное число, составляют одно из постоянных блюд, предлагаемых верным на протяжении всего, кроме самого начала, его карьеры. Он также любил говорить о контрасте между положением верующих и скептиков в будущей жизни; но он, кажется, поначалу ожидал временного суда над своими мекканскими противниками, а впоследствии удовлетворился ожиданием божественного возмездия в другом мире. Законодательство, конечно, относится только к той части Корана, которая была открыта после хиджры.

Нескольких образцов будет вполне достаточно, чтобы дать представление как о раннем, так и о позднем стиле этого священного тома. Вот сура, открытая в Мекке во время первых борений ума пророка, когда он был полностью охвачен ужасом новой истины:—

«О ты, завернутый в свой плащ, вставай всю ночь, кроме малой её части, для молитвы. Половину; или сократи половину немного, — или добавь к ней: и с размеренным тоном интонируй Коран, ибо мы возложим на тебя веские слова. Истинно, с приходом ночи благочестивые впечатления сильнее, и слова наиболее собраны; но днем у тебя постоянные дела — и поминай имя Господа твоего и посвяти себя ему с полной преданностью.... Истинно, Господь твой знает, что ты молишься почти две трети, или половину, или треть ночи, как делает часть твоих последователей» (К., стр. 7. — Сура, 73).

Это открывающая сура Корана:—

«Хвала Богу, Господу миров! сострадательному! милосердному! Царю в день расплаты! Тебе только мы поклоняемся и к Тебе взываем о помощи. Наставь нас на прямой путь, путь тех, к кому Ты был милостив; на которых Ты не гневаешься и которые не заблуждаются» (К., стр. 11. — Сура, 1).

В суре, которую сейчас предстоит процитировать, мы находим намек на одного из пророков, которых Мухаммед считал предшественниками, — пророка Салиха, который послал их к народу по имени Томуд, чтобы велеть им поклоняться Богу. Легенда, связанная с его именем, заключается в том, что он апеллировал к верблюдице как к доказательству своей божественной миссии, приказывая людям отпустить её на волю и не причинять ей никакого вреда. Некоторые из томудитов уверовали; но они были высмеяны скептическими вождями нации, чье нечестие зашло так далеко, что они фактически подрезали сухожилия апостольской верблюдице. После этого землетрясение настигло их ночью, и все они были найдены мертвыми утром (К., стр. 376. — Сура, 7. 71-77). Такие вещи были обычным делом Мухаммеда; и следующая сура иллюстрирует смесь его ранних поэтических мыслей с прозаическими повествованиями, которые так постоянно использовались во время зрелости его апостольства:—

«Клянусь Солнцем и его полуденным сиянием! клянусь Луной, когда она следует за ним! клянусь Днем, когда он являет его славу! клянусь Ночью, когда она окутывает его! клянусь Небом и тем, кто построил его! клянусь Землей и тем, кто распростер её! клянусь Душой и тем, кто уравновесил её и вдохнул в неё её нечестие и её благочестие! блажен ныне тот, кто сохранил её чистой, и погублен тот, кто развратил её!

Томуд в своем нечестии отверг послание Господа, когда самый жалкий среди них бросился вперед: — Сказал им апостол Божий: — Верблюдица Божья! пусть она пьет. Но они отнеслись к нему как к самозванцу и подрезали ей сухожилия. Так их Господь уничтожил их за их преступление и посетил всех одинаково: и не побоялся он исхода» (К., стр. 24. — Сура, 91).

Та же сура, которая содержит историю Салиха, пророка Томуда, ссылается также на различных других божественных посланников, которые выполняли ту же обязанность возвещения судов Божьих. Общий взгляд Мухаммеда на пророческую функцию, кажется, выражен в этих словах:—

«У каждого народа есть свой установленный срок. И когда их время придет, они не замедлят его ни на час; и не ускорят его. О дети Адама! придут к вам Апостолы из вас самих, повторяющие вам Мои знамения; и кто убоится Бога и будет совершать добрые дела, не будет над ними страха, и не будут они опечалены. Но те, кто обвиняет наши знамения во лжи и отворачивается от них в своей гордыне, будут обитателями огня; вечно они будут пребывать там» (К., стр. 371. — Сура, 7. 32-34).

Пророки, которых он упоминает в этой суре, — это Ной, который был послан предупредить свой народ о Потопе; Худ, посланный к Ад, неверующему народу, который Бог истребил, за исключением тех, кто принял Худа; Салих, посланный к Томуд, как рассказано выше; Лот, посланный в Содом, чтобы предупредить его против греха; Шуайб, посланный в Мадиан, народ, неверующие члены которого были уничтожены землетрясениями; Моисей, посланный со знамениями к фараону и его вельможам, а также к израильтянам, некоторые из которых поклонялись тельцу и были настигнуты гневом своего Господа (К., стр. 375-386. — Сура, 7. 57-154). В другой суре он упоминает других пророков, помимо этих: а именно, Иоанна Крестителя, Иисуса из Назарета, Авраама, Исмаила и Еноха (К., стр. 127 сл. — Сура, 19).

Его взгляд на Иисуса Христа своеобразен и интересен. Он неизменно относится к нему с величайшим уважением как к слуге Бога и своему собственному предшественнику, но он тщательно протестует, что мнение о его божественности не разделялось Иисусом и было беспочвенным изобретением его последователей. Мысль о том, что у Бога может быть сын, кажется ему грубой профанацией, и он часто возвращается к ней в терминах самого сильного порицания. Таким образом, он пытается заявить права на Христа как на подлинного мусульманина и включить христианство в лоно новой веры. Христианин, принявший её, мог бы продолжать, действительно, должен продолжать верить во всё в Ветхом и Новом Заветах, за исключением тех отрывков, которые прямо утверждают воплощение и божественность Иисуса. И всё же собственная версия Мухаммеда о зачатии этого пророка включает сверхъестественный элемент и отличается от версии Луки только тем, что не утверждает отцовство Бога.

«И упомяни в Книге, — говорит он, — о Марии, когда она удалилась от своей семьи на восток и взяла покрывало, чтобы скрыть себя от них, и мы послали к ней наш дух, и он принял перед ней облик совершенного человека. Она сказала: "Я прибегаю от тебя к Богу Милосердному! Если ты боишься Его, уйди от меня". Он сказал: "Я только посланник твоего Господа, чтобы я мог даровать тебе священного сына". Она сказала: "Как у меня будет сын, когда человек никогда не касался меня, и я не нецеломудренна". Он сказал: "Так тому и быть. Твой Господь сказал: легко это со Мной, и мы сделаем его знамением для человечества и милостью от нас. Ибо это дело предрешенное". И она зачала его и удалилась с ним в отдаленное место» (К., стр. 128. — Сура, 19. 16-22).

Её девственность прямо утверждается в другом месте, где она описывается как «Мария, дочь Имрана, которая сохранила свое девство и в чье чрево мы вдохнули нашего духа».

Когда ребенок родился, женщину обвинили в нецеломудрии, но младенец-пророк сразу открыл рот и объявил о своем пророческом характере. Из этого повествования следует, что, по мнению Мухаммеда, Иисус не был зачат человеческим отцом и не был сыном Божьим. Он находит via media в доктрине, что он был создан, подобно Адаму, прямым проявлением силы Всемогущего. «Он создал его из праха: Он затем сказал ему: "Будь", и он был» (К., стр. 502. — Сура, 3. 52). И снова, в вышеупомянутой суре: «Не подобает Богу зачинать сына, Слава Ему! когда Он предрешает дело, Он только говорит ему: Будь, и оно есть» (К., стр. 130. — Сура, 19. 36).

Он очень возмущен теми, кто придерживается доктрины воплощения, которую он, по-видимому, считает эквивалентной доктрине физического порождения Божеством и которая, в любом аспекте, безусловно шокирует истинного монотеиста.

«Они говорят: "Бог Милосердный приобрел потомство". Ныне совершили вы чудовищную вещь! Почти могут сами небеса расколоться от этого, и земля разверзнуться, и горы пасть на куски, что они приписывают сына Богу Милосердному, когда не подобает Богу Милосердному зачинать сына!» (К., стр. 135. — Сура, 19. 91-93.) «И они говорят: "У Бога есть сын": Нет! Слава Ему! Но Его — всё, что на небесах и на земле! Всё повинуется Ему, единственному Создателю небес и земли! и когда Он предрешает дело, Он только говорит ему: Будь, и оно есть» (К., стр. 445. — Сура, 2. 110-111).

Концепция Мухаммедом своего собственного характера наиболее ясно выражена в седьмой суре, где, перечислив некоторых пророков, которые были до него (как уже рассказано), он переходит к описанию предполагаемого диалога между Моисеем и Богом, в котором Божество говорит следующее:—

«Моё наказание падет на кого Я пожелаю, и Моя милость объемлет всё сущее, и Я запишу её для тех, кто будет бояться Меня, и платить милостыню, и верить в наши знамения, кто будет следовать за Апостолом, неграмотным Пророком, — которого они найдут описанным у них в Законе и Евангелии. Что правильно, то он предпишет им, и запретит им то, что неправильно, и разрешит им здоровую пищу и запретит нечистую, и облегчит их бремя и иго, которое было на них; и те, кто уверует в него, и укрепит его, и поможет ему, и последует за светом, который был ниспослан с ним, — это те, с кем будет хорошо».

Откровение Моисею теперь прекращается, и Бог продолжает обращаться к Мухаммеду с обычным предварительным «скажи»:—

«Скажи им: О люди! Истинно, я апостол Божий к вам всем: чье есть царство Небес и Земли! Нет Бога, кроме Него! Он оживляет и умерщвляет! Поэтому веруйте в Бога и Его апостола — неграмотного Пророка, — который верует в Бога и Его слово. И следуйте за ним, дабы вы были наставлены на верный путь» (К., стр. 386. — Сура, 7. 155-158).

Мухаммед любил описывать себя как неграмотного и тем самым получать для библейских знаний и литературного мастерства, проявленных в Коране, кредит того, что они обязаны вдохновению.

В другом месте он снова описывает свой пророческий характер в следующем духе:—

«Мухаммед не отец ни одного человека среди вас, но он Апостол Божий и печать пророков: и Бог знает всё сущее.... О Пророк! мы послали тебя быть свидетелем, и вестником радостных вестей, и увещевателем; и тем, кто, по Его собственному разрешению, призывает к Богу, и светоносным факелом» (К., стр. 567. — Сура, 33, 40, 44, 45).

Заметной чертой Корана, о которой еще не было упомянуто, является его частое обращение к удовольствиям Рая, которыми будут наслаждаться верные, и мукам ада, которые будут претерпевать неверные. День суда постоянно выставляется как поощрение для первых и ужас для последних. Пятьдесят шестая сура содержит описание рая, которое достаточно, чтобы у добрых мусульман потекли слюнки. «Люди правой руки» будут счастливы; люди левой руки — несчастны. Первые будут иметь «сады наслаждения» с «инкрустированными кушетками», возлежа на которых, «вечно цветущие юноши» будут приносить им «струящееся вино» лучшего небесного урожая. Они будут наслаждаться своими любимыми фруктами и есть любых птиц, которых пожелают. «Гурии с большими темными глазами» и «вечно девственные», никогда не стареющие, будут доставлять им удовольствия любви, так странно упущенные в христианских картинах небесной жизни. С другой стороны, у нас есть «люди левой руки», которые будут мучимы «пагубными ветрами» и «обжигающей водой» и будут жить «в тени черного дыма», с плодами горького дерева в пищу и кипящей водой для питья (К., стр. 60. — Сура, 56). Пророк любит предупреждать своих врагов об их грядущей судьбе. «Истинно, — говорит Бог в другом месте, — мы приготовили пламя для неверного» (К., стр. 598. — Сура, 48. 13). «О Пророк! — читаем мы в другом месте, — веди войну с неверными и лицемерами и обходись с ними сурово. Ад будет их обителью! и несчастен путь к нему!» (К., стр. 606. — Сура, 66. 9). «Бог обещает лицемерным мужчинам и женщинам и неверующим огонь ада — в нем они пребудут — это их достаточная доля!» (К., стр. 621. — Сура, 9. 69). Некоторым, кто отказался выступить с Пророком из Медины из-за жары, сурово напоминают, что «более лютой жарой будет огонь ада» (К., стр. 623. — Сура, 9. 82).

В противоположность плачевному состоянию лицемеров и неверующих — слепых в этом мире и обреченных страдать вечно в следующем — у нас есть приятная картина состояния верных мусульман:—

«Мухаммед — апостол Божий; и его товарищи яростны против неверных, но полны нежности между собой. Ты можешь видеть их склоняющимися, простирающимися ниц, умоляющими о милостях у Бога и Его принятии. Их знаки на их лицах, следы их земных поклонов. Это их образ в Законе и их образ в Евангелии; они подобны семени, которое выпускает свой стебель; затем укрепляет его, и он становится толстым, и поднимается на своем стебле, радуя земледельца, — чтобы неверные гневались на них. Таким из них, кто верует и совершает дела, которые правильны, Бог обещал прощение и благородное воздаяние» (К., стр. 601. — Сура, 48. 29).

Раздел VII. — Ветхий Завет.

Прежде чем приступать к сравнительному исследованию еврейского Канона, необходимо сказать несколько слов о необычайной расе, которая была его авторами. Вероятно, нет другой книги, о которой можно было бы сказать, с той же глубиной и полнотой смысла, что она является работой нации и отражением жизни нации. История Библии и история евреев связаны между собой более тесно, чем история любого другого народа с историей любой другой книги. В период своего политического существования как отдельного народа они написали Канон. В течение долгого периода политического уничтожения, который последовал, они не переставали писать комментарии к Канону. Это одно великое произведение наполняло воображение, влияло на интеллект, питало религиозный пыл каждого последующего поколения евреев. Назвать канонические Писания и бесконечную серию сочинений, предложенных ими или основанных на них, означало бы почти подытожить результаты литературной деятельности еврейской расы.

Наше первое историческое знакомство с евреями происходит в тот момент, когда они путем завоевания овладевают узкой полосой территории, граничащей со Средиземным морем, которая известна как Палестина. Их собственные легенды, правда, относят нас к еще более раннему периоду, когда они жили в рабстве в Египте; однако, ввиду характера повествования, на них можно полагаться лишь в очень малой степени. История, постепенно становясь все менее мифической, сообщает нам — что, вероятно, является правдой, — что они победили коренных жителей Палестины в войне и захватили их земли; что затем они прошли через период анархии, в течение которого центр власти, по-видимому, был утрачен, и национальное единство находилось под немалой угрозой уничтожения, если бы энергичные и способные лидеры не вмешались, чтобы спасти его; что под давлением этих обстоятельств они приняли монархическое устройство, благодаря которому опасности этого времени анархии были, по крайней мере в значительной степени, предотвращены, а разрозненные элементы подчинены общему центру. Будучи таким образом объединенной, еврейская монархия быстро достигла значительной высоты величия и могущества. Окружающие народы подпали под ее власть, и она заняла место одной из великих держав, разделивших Западную Азию. Но эта слава была недолгой. Монархия, расколотая на две враждующие части по глупости Ровоама, утратила и свое единство, и свою силу; и после долгой череды царей, которых нет нужды перечислять, обе ее ветви стали жертвами, в разное время: одна — Салманасара, царя ассирийского, другая — Навуходоносора, царя халдейского. Последнее событие, хотя оно положило конец самому существованию еврейской нации как независимой политической силы — ибо независимость, восстановленная при Хасмонеях, была лишь кратковременной, — знаменует собой эпоху, которая разделяет историю евреев на два периода, отличающихся друг от друга совершенно разным характером, присущим народу в каждом из них. В теологических целях принято представлять религиозное развитие евреев как пронизанное фундаментальным единством. Предполагается, что они знали и почитали истинного Бога с самого начала, что они были резко отделены от остального мира своим строгим монотеизмом и что они были неверны своему унаследованному вероучению только тогда, когда отказывались признать Христа и его апостолов его уполномоченными толкователями. Их собственные записи рассказывают совсем другую историю. Согласно им, религия евреев, подобно религии других народов, прогрессировала, менялась, совершенствовалась, подвергалась очищению и изменениям и в своих ранних формах мало чем отличалась от религии окружающих язычников. Их лидеры, действительно, и все те, кого их Писание превозносит как примеры совершенства, поклонялись национальному Богу, Иегове, которого они, возможно, считали единственным богом, обладающим реальным существованием и реальной силой. Но независимо от того, так ли это было, он был, по сути, просто богом-покровителем евреев. От его имени завоеватели Палестины грабили, убивали и причиняли жестокости побежденным; к нему они обращались за помощью в своих военных начинаниях; ему они предлагали первые плоды победы. Именно под его непосредственным руководством они, как утверждалось, покоряли язычников и достигали национальной безопасности. Ковчег был его жилищем, и он мог принести лишь разрушение филистимлянам, которые не находились под защитой его обитателя. И когда евреи попросили поставить их под власть монарха, им было сказано устами Иеговы, что именно его божественное правление они отвергают. Мораль вождей, которые руководили вторжением и покорением Палестины, ни на йоту не превосходила мораль их врагов, и бог, на чью силу они полагались, не был по своей сути выше многих других национальных или местных божеств, которым поклонялись другие народы. Они были грубыми вождями грубого народа, поклоняющегося грубому божеству. Его характер был таким, какого мы могли бы ожидать от бога-покровителя племени кочующих и неустроенных бедуинов. Поскольку им приходилось силой оружия утверждать свое право на постоянный дом и организованное правительство, было вполне естественно, что они представляли своего Бога покровительствующим подвигам этого оружия и даже подталкивающим их к самому безжалостному осуществлению прав завоевателей. Было естественно, что даже их самые отвратительные акты должны были быть поставлены под особое покровительство этого одобряющего бога. Было также естественно, что когда завоевание было по крайней мере в значительной части осуществлено, в то время как анархическое и полудикое состояние победителей продолжалось (как это было более или менее до воцарения Давида), и внутренние распри сменили внешние войны, национальный бог должен был в некоторой степени стать партийным богом; должен был благоприятствовать одной части против другой и даже возбуждать свирепую страсть тех, к чьей стороне он склонялся. Бог Моисея, Иисуса Навина и Судей был, таким образом, страстным, безжалостным и жестоким партизаном. Несомненно, факты были не совсем такими, как они представлены нам авторами Ветхого Завета, поскольку в междоусобных конфликтах, которые время от времени вспыхивали, мы можем предположить, что каждая сторона претендовала для себя на одобрение Иеговы. Но все же история еврейских летописей достаточно ясна, чтобы показать нам полудикий характер народа в эти ранние дни и их полную неспособность сформировать ту возвышенную концепцию божества, которой их в такой большой степени наделили верующие в сверхъестественное вдохновение их исторических записей.

Примитивная концепция, бытовавшая в этот период, которая соответствовала той, что обычно встречается среди нецивилизованных народов, была в некоторой степени улучшена и возвышена в эпоху сравнительно устоявшегося правления, которая последовала за этим. По мере того как израильтяне продвигались в освоении искусств, в накоплении богатства, в развитии литературных или музыкальных навыков, облагораживающих домашнюю жизнь, в мирной организации общества, которое стало более индустриальным и менее воинственным, их представление об Иегове претерпело изменения, которые подразумевают эти перемены. Бог Самуила сильно отличается от бога Исаии или Иеремии. Можно ли сомневаться в том, поднялось ли народное представление до высоты, достигнутой этими пророками; но оно также должно было измениться, чтобы сделать таких пророков возможными. Тем не менее, несмотря на сравнительное улучшение, в период царствования существует множество указаний на то, что старое еврейское божество все еще сохраняло свирепые характеристики, которыми оно отличалось ранее. Покровитель Илии достаточно милостив к своим собственным приверженцам, но атрибуты милосердия или мягкости по отношению к человеческим существам в целом в его характере не обнаруживаются. И кровавые дела, в которых благочестивые монархи время от времени были виновны в его честь и которые получали его одобрение, показывают, что если процесс его цивилизации и начался, то он был еще очень далек от завершения.

Но особая слава еврейской расы, как предполагается, заключается даже в большей степени в том факте, что этот Бог, каким бы он ни был, был единственным, чем в совершенстве того способа, которым они представляли его природу. Постоянство их монотеизма среди политеизма окружающих народов казалось последующим поколениям настолько чудесным, что требовало откровения, чтобы объяснить его. Факты, однако, как они изложены нам самими евреями, не оправдывают предположение, что монотеизм действительно был вероучением народа до Вавилонского пленения. По-видимому, действительно, эта форма верования разделялась теми, кто изображен нам как наиболее выдающиеся и наиболее добродетельные среди них, и, по-видимому, существовала в целом значительная партия, которая придерживалась поклонения Иегове и временами преуспевала в навязывании его нации в целом. Но то, что иеговизм был санкционированной и установленной национальной религией и что любая другая форма и разновидность веры была санкционированным нововведением, — это гораздо более широкий вывод, чем тот, который факты позволяют нам сделать. Это, несомненно, и ничто иное, как утверждение исторических авторов Ветхого Завета; но даже их собственные заявления, сделанные под влиянием сильнейшей иеговистской предвзятости, с достаточной ясностью указывают на иной вывод. Они сообщают нам, что, хотя самые древние вожди израильтян, которые вели их в землю обетованную, выдающиеся Судьи, которые время от времени появлялись, и все самые добродетельные цари принадлежали к религии Иеговы, народ, несмотря на эти великие примеры, постоянно был виновен в рецидивах идолопоклонства самого вопиющего рода. Эта тенденция проявлялась так рано и вновь появлялась с такой настойчивостью на протяжении всей истории израильтян обеих ветвей вплоть до разрушения их соответствующих монархий, что мы не можем, в соответствии с признанными фактами, предположить, что иеговизм когда-либо пустил очень глубокие корни в сознании народа. Они, напротив, по-видимому, легко поддавались влиянию примера правящего монарха. Действительно ли они искренне приняли монотеизм при монотеистическом суверене, возможно, можно усомниться; но решительные осуждения библейских авторов не оставляют нам места для сомнения в полной искренности их идолопоклонства. Все, следовательно, что мы можем обоснованно вывести из того, что они нам говорят, — это то, что череда священников и пророков поддерживала веру в Иегову из века в век, и что время от времени появлялся суверен, который благоприятствовал их взглядам и делал все, что было в его силах, иногда честными средствами, а нередко и нечестными, чтобы продвигать интересы иеговистской партии. Индийская история знакомит нас с очень похожими колебаниями в религии провинции, в зависимости от того, удавалось ли священникам той или иной враждующей секты получить влияние на ум правящего раджи. Но хотя мы утверждаем, что монотеизм не был до пленения популярной религией евреев, нам не нужно заходить так далеко, чтобы утверждать, что в их сознании не было никакой разницы между Иеговой и другими божествами, которых они заимствовали у окружающих народов. Иегова был, несомненно, национальным богом, который, как считалось, распространял особую защиту на еврейскую расу. Также не следует, что те, кто предавался какому-либо идолопоклонническому культу, обязательно отказывались от культа Иеговы. Оба вполне могли существовать вместе, и есть множество доказательств того, что евреи этого периода обладали большой долей той гибкости, которая характеризует политеизм и делает его всегда готовым добавлять новых членов в свой пантеон, не отбрасывая старых любимцев. Поскольку существовало национальное поклонение, осуществляемое национальным священством, Иегова должен был быть его объектом. Но мы не обязаны поэтому воображать, что нация приняла иеговизм столь торжественным и обязывающим образом, чтобы сделать его отказ грубым нарушением их фундаментальных институтов. Несомненно, согласно авторам Писания, это было преднамеренным нарушением первоначальной конституции — оставить, даже на мгновение, исключительное служение национальному богу ради служения любому другому божеству. Но сверхъестественное происхождение, приписываемое ими этой первоначальной конституции, бросает тень сомнения на их утверждения, в то время как факты, которые они сообщают, служат для усиления этого сомнения. Ибо, хотя мы узнаем, что Иегова был покинут одним поколением за другим в пользу более популярных соперников, к большому негодованию его священников и пророков, мы не видим никаких следов осознания со стороны идолопоклонников того, что они были виновны в неверности фундаментальным и неизменным законам. Они скорее действуют по простому легкомыслию, и повторяющиеся упреки иеговистской партии привели бы к выводу, что народ не осознавал никакой обязывающей обязанности придерживаться поклонения этому божеству в исключение поклонения любому другому. Усилия иеговистов могут, действительно, показать, что они верили в существование такой обязанности, но не то, что их противники были в равной степени осведомлены о ней. Более того, у нас есть и более позитивные свидетельства, которые решительно подтверждают этот взгляд на их взаимные отношения. Во время правления благочестивого и, несомненно, доверчивого Иосии некий священник заявил, что обнаружил «книгу закона», таинственно спрятанную в храме. Не обсуждая здесь, что это могла быть за книга, ясно, что она внушала иеговизм под угрозой проклятий, подобных тем, что найдены во Второзаконии, и ясно также, что ее содержание вызвало у монарха болезненное удивление, которое выразилось в том, что он разодрал свои одежды и послал комиссию «вопросить Господа» «относительно слов этой найденной книги». Возможно ли предположить, что слова такой книги, как эта, могли нанести Иосии столь сильный удар или потребовать назначения специальной комиссии для расследования относительно них, если бы среди евреев было делом привычного и общего знания, что их предки торжественно приняли иеговизм как единственное законное национальное вероучение, призывая на себя те самые проклятия, которые самый благочестивый из монархов теперь не мог слышать без изумления и тревоги? И как мы должны объяснить появление этой книги священниками как новое открытие? Если бы это было просто повторное открытие утраченного тома, был ли бы язык повествования хоть сколько-нибудь уместным? Разве Иосия в таком случае не должен был радоваться восстановлению в Иудее столь драгоценного сокровища, как бы он ни сожалел о неспособности нации соблюдать его предписания? Трудность предположения, что такие факты были забыты, столь же велика. Было бы едва ли возможно вообразить, что не только народ, но и священники могли в какой-либо период потерять всякую память о том факте, что они были обязаны, под самыми страшными наказаниями, придерживаться веры в Иегову. По крайней мере, духовные наставники столь религиозного монарха должны были хорошо знать, что их собственное вероучение составляет неотъемлемую часть еврейской конституции; и мы не можем сомневаться, что они тщательно внушили бы этот факт своему послушному ученику не как поразительное откровение, сделанное только после того, как он семнадцать лет был на троне и достиг возраста двадцати пяти лет, а как один из его самых ранних и самых привычных уроков. Фактически, это внезапное обнаружение в каком-то тайном углу храма доселе неизвестного тома, относительно чьих претензий на авторитетность или древность авторы хранят таинственное молчание, скорее наводит на мысль об иеговистском государственном перевороте, подготовленном рвением священника Хелкии и писца Шафана. Прошло много времени с момента воцарения царя. Его благоприятные наклонности были хорошо известны. По крайней мере с восьмого года своего правления он находился под влиянием священников, а на двенадцатом году он вступил (несомненно, под их руководством) на тот путь преследующего насилия, который был обычным для благочестивых монархов в Иудее. Его ум был, несомненно, предрасположен принимать с безоговорочным доверием любые утверждения, которые они могли сделать. Следовательно, если Хелкия и его сообщники задумали составить из имеющихся в их распоряжении материалов книгу, которая, пересказывая некоторые события древней истории Израиля, представляла бы эти события в свете, благоприятном для их замыслов, они вряд ли могли выбрать лучший момент для осуществления такой схемы. Что они действительно сделали это, было бы выходом за рамки имеющихся у нас доказательств. Может быть, книга была старой; и в любом случае нет необходимости предполагать, что она была оригинальным сочинением Хелкии, выданным королю за древнее. Все, что, как мне кажется, ясно следует из условий повествования, заключается в том, что закон, который содержала эта книга (очевидно, закон Иеговы), до сих пор не рассматривался как установленный закон страны, и что появление этого тома, в котором его претензии на это достоинство были решительно подтверждены, а его нарушение представлено как влекущее за собой самые тяжкие проклятия, было одним из планов, принятых жреческой партией, чтобы добиться для него признания того верховенства, которым, как они заявляли, он фактически пользовался во дни их предков. Но хотя история Израиля была написана приверженцами этой партии, и мы, к сожалению, лишены возможности проверить их утверждения каким-либо документом, пересказывающим те же события с точки зрения их противников, их записи, предвзятые, как они есть, ясно показывают нам нацию, чьим любимым и обычным вероучением не был монотеизм; которая всегда была готова принять с рвением идолопоклоннические практики своих соседей; и которая не была обращена в чистый и исключительный монотеизм до тех пор, пока не получила страшный урок Вавилонского пленения.

Это великое событие было отлично использовано священниками и пророками Иеговы. Вместо того чтобы рассматривать его как естественное следствие политических отношений Иудеи с более могущественными империями, они представили его как исполнение наказаний, которыми Иегова угрожал за неверность по отношению к самому себе. И поскольку этот взгляд предлагал правдоподобное объяснение их беспрецедентных несчастий, он был естественно принят многими как истинное решение страданий, столь трудных для примирения с защитой, которую, как предполагалось, оказывал их национальный бог. При этих обстоятельствах двойной процесс продолжался во время их принудительного пребывания в язычестве. Огромное количество людей, которые либо не были иеговистами, либо чей иеговизм был лишь теплым, постепенно приспособились к своей ситуации среди идолопоклонников и в конце концов оказались неразличимо слиты, как и десять колен, с чужеродными расами. Но немногие остались верны своему Богу. Именно эти немногие составили всю ту нацию, которая, когда возвращение стало возможным, вернулась на свою родную почву. Те, кто не был вдохновлен глубоким чувством святости своей национальной религии; те, для кого восстановление их национальных обрядов не было единственным объектом подавляющей важности; те, чьи надежды на национальное восстановление носили скорее временный, чем духовный характер, не имели достаточного мотива для возвращения на свою родную почву. Иерусалим не мог иметь для них привлекательности, которой не обладал Вавилон. Таким образом, естественным путем самые пламенные, самые духовные, самые непреклонные монотеисты были отсеяны из массы общины, и именно они сопровождали Зоровавеля или Ездру в его священной миссии. Несчастье, которое не поколебало их веру, углубило и очистило ее. Они были не только иеговистами, но и иеговистами самого сурового типа. Среди них не было никакой примеси легкомыслия и никакой легкой приспособляемости к чужим обрядам, которые характеризовали древнейших евреев. С этого времени их монотеизм никогда не был нарушен ни одним рецидивом.

Таким образом, Пленение формирует поворотный момент в характере евреев; ибо, по сути, нация, которая была завоевана Навуходоносором, не была той нацией, которая во дни Кира и Артаксеркса вернулась, чтобы вновь колонизировать и отстроить Иерусалим. Завоеванный народ принадлежал к монархии, которая, если она теперь была слабой и упаднической, была прямым потомком той, что была славной и могущественной и которая стремилась сохранить для Иудеи статус и достоинство независимой державы. Под ее влиянием евреи были подвижными, идолопоклонническими, глухими к голосу иеговистских пророков, пренебрегающими иеговистскими обрядами; жаждущими завоеваний и, когда это было невозможно, не желающими по политическим соображениям подчиняться иностранному господству; грубыми, если не полуварварскими в морали, и раздираемыми раздорами соперничающих религиозных партий. Но на смену этому государственному устройству, в котором правящие мотивы были в основном политическими, после возвращения изгнанников пришло устройство, в котором правящие мотивы были исключительно религиозными. Все теперь были приверженцами Иеговы; все были ревностными исполнителями обрядов, которые считались причитающимися ему.

Эту перемену необходимо иметь в виду, если мы хотим понять еврейскую историю; ибо один и тот же язык неприменим к евреям до и после Пленения, и мы не можем рассматривать в одном и том же свете борющуюся и слабую расу, отстаивающую свою единодушную веру посреди испытаний, и независимую нацию, в которой партия, время от времени побеждающая, стремится навязать эту веру силой. Мы можем без противоречия осуждать насилие иеговистских сектантов и восхищаться мужеством иеговистского народа. Но хотя в этой перемене много хорошего, следует признать, что у нее есть и плохая сторона. Становясь более добросовестным, более скрупулезно верным своим собственным принципам и более проникнутым чувством религии, иудаизм стал в то же время более жестким, более формальным, более ритуалистичным и более асоциальным. Эвальд заметил, что конституция, установленная после возвращения из плена, является такой, которая придает чрезмерное значение внешним формам религии и со временем может даже стать враждебной тому, что является поистине священным. Поскольку она претендует на обладание чем-то священным, чего не имеют светские правительства, она не может подчиниться их господству; следовательно, отмечает он, Израиль никогда больше не мог стать независимой нацией при этой конституции. И это было еще не все. Даже помимо своей тенденции к преувеличению внешних форм, что, возможно, не было ее сущностью, религия Иеговы имела присущие ей пороки. Евреи, веря, что их бог — единственный истинный, и настаивая прежде всего на высшей важности сохранения чистоты его культа, были неизбежно приведены к принятию высокомерного и исключительного отношения ко всем другим нациям, что не могло не вызвать их враждебности. Этот нелюбовный дух проявился сразу после их возвращения в их презрительном отвержении предложений самаритян помочь в строительстве храма — предложений, которые, по-видимому, были сделаны добросовестно; в саббатарианском законодательстве Неемии; и даже более в исключительно суровых мерах, принятых Ездрой для очищения расы. Было просто неизбежно, что все языческие народы, которые вступали с ними в контакт, должны были ненавидеть народ, который действовал на таких принципах. И страхи язычников были не совсем лишены оснований. Когда евреи восстановили временную независимость при Маккавеях, их нетерпимость, теперь способная выплеснуться в актах завоевания, стала источником серьезной опасности. Так, Иоанн Гиркан разрушил храм самаритян (которые также поклонялись Иегове) на горе Гаризим, и евреи фактически отметили это событие полупраздником. Александр Яннай также вел завоевательные войны против своих соседей. В одной из них он взял город Газу и проявил обращение, которого следовало ожидать от него, выпустив свою армию на жителей и полностью разрушив их город. Несомненно, именно их асоциальное и гордое поведение по отношению ко всем, кто не был евреем, провоцировало язычников испытывать их характер столь многими оскорблениями, направленными в чувствительную точку — их религию. Как бы это ни было предосудительно, следует признать, что именно чрезмерная щепетильность евреев в отношении вещей, безразличных самих по себе, подвергала их столь большому раздражению. Если бы они согласились допустить существование эллинских или римских обычаев бок о бок со своими, они могли бы быть избавлены от страданий, которые впоследствии перенесли. Но Писание от начала до конца дышало духом свирепой и исключительной привязанности к Иегове; он был единственным божеством; все другие объекты поклонения были мерзостью в его глазах. Проникнутые этим духом, евреи терпеливо подчинялись игу каждой последующей власти — халдеев, сирийцев, египтян, римлян, — пока чужеземец не осмеливался посягнуть на национальную религию. Тогда их сопротивление было свирепым и упорным. Великое восстание, которое вспыхнуло в правление Антиоха Епифана под предводительством Маттафии, было спровоцировано попыткой этого монарха навязать греческие институты еврейскому народу. Славная династия Хасмонеев была священниками, а также царями, и царская должность, действительно, была принята ими только в поколении после того, в котором они несли священническую должность, и как следствие власти, производной от этого. При полуиностранной семье Иродов, которые вытеснили Хасмонеев и правили под римским покровительством, как впоследствии при прямом правлении Рима, именно фактические или предполагаемые агрессии против национальной веры вызывали самые громкие ропот или самое решительное сопротивление. Именно эта вера поддерживала евреев в их героическом восстании против сирийских нововведений. Именно она вдохновляла их поддерживать каждую ветвь семьи Хасмонеев против ненавистного Ирода. Именно она привела их к мольбе к Помпею, чтобы он воздержался от осквернения храма; к мольбе к Калигуле, с риском для их жизней, не навязывать им свою статую; к поднятию мятежей при Кумане и, наконец, к разрыву уз их верности Риму при Гессии Флоре. Именно она поддерживала войну, которая последовала за этим всплеском — войну, в которой даже непобедимая мощь Римской империи дрогнула перед непревзойденным мастерством и мужеством этой несгибаемой расы; войну, о которой я не колеблюсь сказать, что она, вероятно, самая удивительная, самая героическая и самая дерзкая из всех, что когда-либо вел угнетенный народ против своих тиранов.

Но против такой дисциплины, как римская, и таких полководцев, как Веспасиан и Тит, успех, каким бы блестящим он ни был, мог быть лишь мгновенным. Еврейское восстание было подавлено в крови, и еврейская национальность была уничтожена — чтобы никогда не возродиться. Была предпринята еще одна отчаянная попытка; еще раз лучшие легионы и лучшие командиры Империи были призваны; еще раз надежды народа были воспламенены, на этот раз предполагаемым появлением Мессии, только чтобы снова быть обреченными на еще более жестокое разочарование. Иерусалим был срыт до основания; Элия Капитолина заняла его место; и на почве Элии Капитолины ни один еврей не мог осмелиться ступить. Но если испытания, наложенные на веру этой преданной расы римлянами, были тяжелыми, они все же были незначительны по сравнению с теми, которые ей пришлось перенести от христианских народов, унаследовавших от них господство над Европой. Эти народы считали несчастья евреев исходящими от божественного возмездия за преступление, которое они совершили против Христа; и чтобы это возмездие не осталось без последствий, они сделали себя его добровольными орудиями. Никакая несправедливость и никакое преследование не могли быть слишком плохими для тех, кого сам Бог так явно ненавидел. Кроме того, у евреев была жалкая привычка приобретать богатство; и было удобно тем, кто не разделял их способности или их трудолюбие, грабить их время от времени. Но еврейская раса и еврейская религия пережили все это. Мучимые, пытаемые, ограбленные, преданные смерти, гонимые из климата в климат; изгои в каждой стране, чужаки в каждом убежище, стойкость их характера была доказательством против каждого испытания и выше каждого искушения. В этой неравной борьбе сильных против слабых синагога честно победила Церковь и отстояла для себя ту свободу, которую на протяжении веков страданий ее враг отказывался предоставить. Прошло тысяча восемьсот лет с тех пор, как солдаты Тита сожгли храм, превратили Иерусалим в пепел и рассеяли по ветру оставшихся жителей Иудеи; но религия евреев до сих пор непоколебима; она стоит непокоренная и непокоряемая, будь то кровожадной яростью легионов Рима или еще более кровожадной нетерпимостью служителей Христа.

Подраздел I. — Исторические книги.

Едва ли нужно говорить, что здесь невозможно предпринять полное изложение содержания Ветхого Завета. Чтобы осуществить что-то похожее на полное описание его различных частей и обсудить многочисленные критические вопросы, которые должны возникнуть в связи с таким описанием, потребовался бы сам по себе большой том. В трактате по сравнительному религиоведению что-либо подобное было бы неуместным. Именно в сравнительном аспекте нас в основном интересует Библия. Поэтому многие очень интересные темы, такие, например, как возраст или авторство отдельных книг, должны быть обойдены молчанием. Как бы ни было заманчиво отвлечься на такие исследования, они не имеют прямого отношения к рассматриваемому предмету. Каким бы ни был окончательный вердикт библейской критики относительно них, достигнутые здесь выводы останутся незатронутыми. Все, что я могу сделать, — это принять без обсуждения результаты, полученные наиболее выдающимися учеными, в той мере, в какой они кажутся мне способными быть постоянными. То, что Книга Бытия, например, не является работой одного писателя, но что в ней можно различить по крайней мере две руки; что Песнь Песней Соломона является, как объясняют и Ренан, и Эвальд, драмой, а не излиянием благочестия; что последняя часть Исаии написана не тем же пророком, который сочинил первую, — это выводы критики, которые, как я осмеливаюсь думать, теперь могут быть приняты как должное и стать основой для дальнейших рассуждений. В то же время я принял как должное — не как достоверное, но как вероятное приближение к истине — хронологическое расположение пророков, предложенное Эвальдом в его великом труде по этой части Писания. Больше этого, я полагаю, на последующих страницах нет никаких предположений критического характера.

Во-первых, тогда следует заметить, что проблемы, которые занимали авторов Книги Бытия и которые они по-своему пытались решить, были теми же самыми, которые во все века привлекали внимание мыслящих людей и которыми занимались во многих других теологиях, помимо еврейской. Еврейское решение может быть или не быть превосходящим по простоте или величию решения парсов, индусов и других; но попытка по характеру та же самая, даже если исполнение более успешное. Авторы Бытия стремятся особенно объяснить:—

1. Сотворение Вселенной.

2. Происхождение человека и животных.

3. Появление зла.

4. Разнообразие языков.

Хотя четвертый из этих вопросов, насколько мне известно, не является общим предметом рассмотрения в популярных мифологиях, первые три являются стандартными предметами примитивных теологических спекуляций. Давайте начнем с Сотворения.

Один из самых ранних вопросов, которые человеческие существа задают себе, когда достигают стадии рефлексии, таков: — Как возник этот мир, в котором мы находимся? Из каких элементов он был сформирован? Кто сделал его и каким образом? Естественный и очевидный ответ на такой вопрос заключается в том, что Существо несколько схожей с их собственной природы, хотя и более крупное и могущественное, взяло материалы, из которых сформирован мир, и придало им, как мастер придает материалам своего ремесла, их нынешнюю форму. Ментальный процесс, пройденный при достижении этого вывода, — это просто следование знакомой аналогии таким образом, чтобы привести неизвестное в пределы концепций, применимых к известному. Решение, как будет видно вскоре, умудряется удовлетворить только половину проблемы, оставляя другую половину без рассмотрения. Эта трудность, однако, по-видимому, не пришла в голову древним еврейским авторам, которые предложили следующую историю Сотворения Вселенной:—

«В начале», — говорят они, — «Бог сотворил небеса и землю. И земля была пустынна и пуста, и тьма над бездной, и Дух Божий носился над водой. И сказал Бог: Да будет свет, и стал свет. И увидел Бог свет, что он хорош, и отделил Бог свет от тьмы. И назвал Бог свет Днем, а тьму назвал Ночью. И был вечер, и было утро: день один.

И сказал Бог: Да будет свод для отделения воды, и пусть он отделяет воду от воды. После этого он сделал свод и отделил воду над ним от той, что под ним. Свод он назвал Небесами. Это была работа его второго дня. На третий он отделил сушу от моря, «и увидел, что это хорошо»; кроме того, он заставил землю произрастить травы и плодовые деревья. «И сказал Бог: Да будут светила на своде небесном, чтобы отделять день от ночи, и пусть они будут для знамений, и для времен, и для дней, и для годов». После этого он сделал солнце для дня, луну для ночи и звезды. «И поместил их Бог на своде небесном, чтобы светить на землю, и управлять днем и ночью, и отделять свет от тьмы; и увидел Бог, что это хорошо. И был вечер, и было утро: день четвертый» (Быт. i. 1-19).

Давайте сделаем здесь паузу, прежде чем перейти к следующей ветви предмета: сотворению животных и человека. У автора было перед ним два вопроса: как возникли материалы вселенной и как, будучи в бытии, они приняли свои нынешние формы и относительные положения. О первом он не говорит ничего, если только первый стих не понимать как относящийся к нему. Но это вряд ли может быть так; ибо выражение «Бог сотворил небеса и землю» нельзя легко предположить относящимся к первоначальному производству материи, из которой впоследствии были сделаны небеса и земля. Скорее мы должны принять его как короткий заголовок, относящийся к сотворению, которое вот-вот будет описано. И в любом случае, способ, которым появилось хоть что-то, из чего могли быть построены небеса и земля, не рассматривается. Нас оставляют, по-видимому, предполагать, что материя совечна Божеству; ибо автор никогда не сталкивается с вопросом о ее происхождении, что является реальной трудностью во всех таких космогониях, как его, но спешит сразу к более легкой задаче описания разделения и классификации уже существующих материалов.

Несколько похожа на еврейскую легенду, как в том, что она записывает, так и в том, что она опускает, история сотворения, как ее рассказывают киче в Америке:—

«Это первое слово и первая речь. Не было ни людей, ни животных, ни птиц, ни рыб, ни крабов, ни палок, ни камней, ни долин, ни гор, ни стерни, ни лесов, ничего, кроме неба; лицо земли было скрыто. Не было ничего, кроме безмолвного моря и неба. Не было ничего соединенного, ни звука, ни чего-либо, что шевелилось бы; никого, чтобы делать зло, ни грохотать в небесах, ни ходока на ногах; только безмолвные воды, только умиротворенный океан, только он в своем спокойствии. Ничего не было, кроме тишины, и покоя, и тьмы, и ночи; ничего, кроме Создателя и Формовщика, Метателя, Птицы-Змея» (M. N. W., стр. 196. — Пополь-Вух, стр. 7).

Другая космогония происходит от миштеков, также аборигенов Америки:—

«В год и в день облаков, прежде чем были годы или дни, мир лежал во тьме; все вещи были беспорядочны, и вода покрывала слизь и тину, которыми тогда была земля» (M. N. W., стр. 196).

Два ветра в этом мифе являются агентами, используемыми для осуществления оседания вод и появления суши. В другом рассказе, пересказанном некоторыми другими племенами, ондатра является инструментом, который отделяет сушу от вод. Эти мифы, как справедливо замечает г-н Бринтон, собравший их, являются «не сотворением, а только пересотворением, и в этом отношении они полностью подобны мифу о сотворении первой главы Бытия».

В буддийской истории восточных монголов сотворение мира сделано, как и в Бытии, отправной точкой повествования. Но творческие силы в этой мифологии, по-видимому, предполагаются присущими первобытной материи. Отсюда у нас есть лукрецианский рассказ о движениях различных частей составной массы без какого-либо рассмотрения вопроса о том, как импульс к этим движениям был дан изначально. «В начале возник внешний резервуар из трех различных масс материи; а именно, из творческого воздуха, из волнующейся воды и из твердой, пластичной земли. Сильный ветер с десяти сторон теперь вызвал голубую атмосферу. Большое облако, проливающее непрерывный дождь, образовало море. Суша возникла посредством зерен пыли, собирающихся на поверхности океана, как сливки на молоке».

Хотя священные писания парсов не содержат связного рассказа о сотворении, эта пустота полностью восполняется традициями, которые приобрели религиозную санкцию и вошли в народное верование. Эти традиции найдены в Бундахишне и Шахнаме, работах высокого авторитета в системе парсов. Согласно им, Ахура-Мазда, доброе начало, убедил своего соперника, Агра-Майнью, злое начало, вступить в перемирие на девять тысяч лет, предвидя, что благодаря этому интервалу он сможет победить его в конце. Агра-Майнью, обнаружив свою ошибку, отправился в самый темный ад и оставался там три тысячи лет. Ахура-Мазда воспользовался этим покоем, чтобы создать материальный мир. Он произвел небо за сорок пять дней, воду за шестьдесят, землю за семьдесят пять, деревья за тридцать, скот за восемьдесят и человеческих существ за семьдесят пять; триста шестьдесят пять дней были таким образом заняты делом сотворения. Будет замечено, что, хотя затраченное время больше, порядок производства тот же самый в парсийской, как и в еврейской легенде. Этот факт склонен подтвердить предположение, которое впоследствии покажется еще более вероятным, о тесной связи между ними.

Всегда склонные к спекуляциям, индусы были уверены, что найдут в темном предмете сотворения обильные материалы для своих мистических теорий. Различные объяснения, соответственно, даны в Ригведе. Так, следующий рассказ найден в десятой Книге:—

«Давайте в воспеваемых гимнах, с хвалой, провозгласим рождения богов, — любой из нас, кто в этот поздний век может созерцать их. Брахманаспати выдул эти рождения, как кузнец. В самую раннюю эпоху богов сущее возникло из несущего: после этого регионы возникли из Уттанапада. Земля возникла из Уттанапада, из земли возникли регионы: Дакша возник из Адити, и Адити из Дакши. Затем боги родились и вытянули солнце, которое было скрыто в океане» (O. S. T., том v. стр. 48. — Ригведа, x. 72).

С высшей мудростью другой вайдикский риши объявляет невозможным знать происхождение вселенной:—

«Тогда не было ни небытия, ни бытия: не было ни атмосферы, ни неба над ним. Что окутывало [все]? Где, вместилищем чего [оно содержалось]? Была ли это вода, глубокая бездна? Смерти тогда не было, ни бессмертия; не было различия дня или ночи. То Одно дышало спокойно, самоподдерживающееся; не было ничего отличного от него или выше него. В начале существовала тьма, окутанная тьмой. Все это была неразличимая вода. То Одно, которое лежало пустое и завернутое в ничто, было развито силой рвения. Желание впервые возникло в Нем, которое было первичным зародышем ума; [и которое] мудрецы, ища своим интеллектом, обнаружили в своем сердце как связь, которая соединяет бытие с небытием. Луч [или шнур], который протянулся через эти [миры], был ли он внизу или был ли он вверху? Там были оплодотворяющие силы и могучие силы, самоподдерживающийся принцип внизу и энергия вверху. Кто знает, кто здесь может провозгласить, откуда возникло, откуда, это сотворение? Боги последуют за развитием этого [вселенной]; кто тогда знает, откуда оно возникло? Из чего возникло это сотворение и сделал ли [кто-нибудь] его или нет, тот, кто на высшем небе является его правителем, он поистине знает, или даже он не знает» (O. S. T., том v. стр. 356. — Ригведа, x. 129).

Более поздний рассказ приписывает сотворение богу Праджапати, который, как говорится, имея желание умножить себя, подвергся необходимым аскезам, а затем произвел землю, воздух и небо (A. B., том ii. стр. 372).

Мы теперь возвращаемся к Бытию, которое переходит к своей второй проблеме: сотворению живых существ и человека. Это решено двумя различными способами двумя разными писателями. Первый сообщает, что на пятый день Бог сказал: «Да произведет вода пресмыкающихся, душу живую, и птицы да полетят над землею, по тверди небесной». Таким образом произведя обитателей океана и воздуха на пятый день, он произвел обитателей земли на шестой. В этот день также он создал человека по своему образу и создал их мужчиной и женщиной. Вся его работа была теперь закончена, и на седьмой день он наслаждался покоем от своих творческих усилий, по какой причине он благословил седьмой день (Быт. 1-ii. 3).

Здесь заканчивается первый рассказ о сотворении; второй начинается с описательного заголовка в четвертом стихе второй главы. Писатель этой версии, в отличие от своего предшественника, вместо того чтобы приписывать сотворение человека непосредственному фиату Элохима, описывает процесс как напоминающий изготовление. Бог сформировал человеческую фигуру из праха земного, а затем вдул в нее жизнь, концепция, почерпнутая из широко распространенного представления об идентичности дыхания с жизнью. Опять же, рассказчик второй истории отличается от рассказчика первой относительно сотворения полов. В первой мужчина и женщина созданы вместе. Во второй на мужчину нападает глубокий сон, во время которого Бог вынимает ребро из его бока и делает из него женщину. В общем, можно заметить, что первый писатель движется в более трансцендентной сфере, чем второй. Ему нравится представлять происхождение мира, со всей его флорой и всей его фауной, как возникающее из простой силы слова Божьего. Как они возникают, он никогда не утруждает себя сказать. Последний более земной. Бог для него как могущественный художник; чрезвычайно искусный, действительно, в обращении со своими материалами, но тем не менее вынужденный приспосабливать свои действия к их природе и возможностям. Этот автор наслаждается конкретным и частным; и он стремится не только рассказать порядок сотворения, но и сделать modus operandi более или менее понятным для своих слушателей.

Несколько иной рассказ о происхождении человека дан в традициях Самоа, одного из островов Фиджи. Эти традиции также описывают эпоху, когда земля была покрыта водой. «Тангалоа, великий полинезийский Юпитер», послал свою дочь найти сухое место. Через долгое время она нашла скалу. В последующих визитах она сообщала, что суша расширяется. «Затем он послал ее вниз с некоторой землей и ползучим растением, так как все было бесплодной скалой. Она продолжала посещать землю и возвращаться на небеса. Следующий визит, растение распространялось. В следующий раз оно завяло и разлагалось. Следующий визит, оно кишело червями. А в следующий раз черви стали мужчинами и женщинами! Странный рассказ о происхождении человека!» На что можно заметить, как любопытный психологический феномен, стремящийся проиллюстрировать эффекты привычки, что миссионер считает «странным рассказом о происхождении человека» тот, который представляет Бога делающим его из червей, но охотно принимает другой, в котором он сделан из праха.

Третий вопрос, рассматриваемый в Бытии, — это вопрос о происхождении зла. Это проблема, которая занимала внимание и озадачивала умы многих исследователей, помимо этих древних евреев, и для которой большинство религий предоставляют какой-то вид решения. Способ, которым он трактуется здесь, таков:—

Когда Бог создал Адама, он поместил его в сад, полный наслаждений и особенно отличающийся совершенством своих плодовых деревьев. Было одно из этих деревьев, однако, плоды которого он не хотел, чтобы Адам ел. Он соответственно дал ему строгие приказы на этот предмет в этих словах: «От всякого дерева в саду ты можешь есть; но от дерева познания добра и зла, от него ты не можешь есть, ибо в какой день ты ешь от него, ты умрешь смертью» (Быт. ii. 16, 17). Этот приказ мы должны предположить, был передан Адамом Еве, которая не была произведена до тех пор, пока он не был дан. Во всяком случае, мы находим ее полностью осведомленной о нем в следующей главе, где змей появляется на сцене и пытается, только слишком успешно, побудить ее съесть плод. После того как она сама поддалась искушению, она побудила своего мужа сделать то же самое; после чего оба осознали доселе незамеченный факт своей наготы и сделали себе фартуки из смоковных листьев. Вскоре после этого кризиса в их жизни Бог спустился насладиться прохладой вечера в саду; и Адам и Ева, чувствуя свою вину, побежали спрятаться среди деревьев. Бог позвал Адама, и последний ответил, что он спрятался, потому что был наг. Но Бог сразу спросил, кто сказал ему, что он наг. Ел ли он от запретного дерева? Конечно, Адаму и Еве пришлось признаться, и Бог тогда проклял змея за его грубое поведение и наказал человека, наложив на него труд, а женщину, сделав ее подверженной болям деторождения. Он также снизошел до того, чтобы стать первым портным, делая одежды из кож для Адама и Евы. Но хотя он таким образом до сих пор взял верх над ними своей превосходящей силой, он не был без опасения, что они могут перехитрить его все еще. «И сказал Бог, Вечный: Вот, человек стал как один из нас, чтобы знать добро и зло; и теперь, чтобы он не простер руки своей и не взял также от дерева жизни, и не ел, и не жил вечно! Поэтому Бог, Вечный, выслал его из сада Эдемского, чтобы возделывать землю, из которой он был взят» (Быт. iii. 22, 23). И чтобы быть вполне уверенным, что человек не доберется до дерева жизни, бедствие, которое сорвало бы его намерение сделать его смертным, он охранял подход к нему посредством Херувимов, поставленных как часовые с пламенем меча, который вращался. Таким образом он полагал, что обезопасил себя от любого вторжения в его привилегию бессмертия со стороны человеческой расы.

Подобно мифу о сотворении мира, миф о более счастливой и светлой эпохе, когда люди не страдали от тех бед, что гнетут их ныне, является распространенным, если не повсеместным. Столь же распространено, если не более, представление о том, что они пали из этого превосходного состояния, запятнав себя грехом. Мне едва ли нужно ссылаться на классическое сказание о золотом веке, воплощенное Гесиодом в его труде «Труды и дни», или на басню о Пандоре, позволившей бедам, заключенным в ящике, вырваться в мир. Однако может быть интересно отметить, что концепция рая была не менее знакома коренным народам Америки, чем жителям Европы. «Когда Христофор Колумб, — замечает Бринтон, — движимый надеждой открыть этот земной рай, разрушил чары туманного моря и обрел новый мир, он лишь наткнулся на ту же самую расу людей, тешащих себя той же надеждой на земные радости, той же выдумкой о давно утраченном саде их юности» (M. N. W., стр. 87). В другом месте он говорит: «В легендах миштеков мы вновь слышим старую историю о саде, где обитали первые два брата... “Там было много деревьев, приносящих цветы и розы, весьма сочные плоды, разнообразные травы и ароматические пряности”» (M. N. W., стр. 90). Соответствием золотому веку у греков была парсийская концепция правления Йимы, мифологического монарха, находившегося в непосредственном и дружеском общении с Ахура-Маздой. Царство Йимы описывается в Видевдате следующим образом: «Там не было ни ссор, ни споров; ни глупости, ни насилия; ни нищенства, ни болезней. Ни чрезмерно больших зубов; ни форм, выходящих за пределы человеческого тела; никаких иных знаков, которые являются знаками Агра-Майнью, что он наложил на людей» (Av., том i, стр. 76. — Видевдат, Фаргард ii, 116 и сл.). В другом отрывке, найденном в Хорда-Авесте, не только описывается счастье времен Йимы, но и прямо утверждается, что он пал из-за греха. «Во время его правления не было ни холода, ни жары, ни старости, ни смерти, ни зависти, созданной дэвами, из-за отсутствия лжи, прежде, до того как он (сам) начал любить ложь, неправдивые речи. Затем, когда он начал любить ложь, неправдивые речи, Величие бежало от него, приняв облик птицы» (Av., том iii, стр. 175. — Хорда-Авеста, xxxv, 32, 34).

Более подробно, чем в любой из этих систем, грехопадение человека описано в мифологии буддизма. В этой религии, как и в иудейской, человек имеет божественное происхождение, хотя и несколько иным образом. Духовное существо, или бог, пало из одной из высших сфер, чтобы родиться в мире людей. Посредством прогрессивного увеличения этого существа возникли «шесть видов живых существ в трех мирах». Самый выдающийся из этих видов, Человек, наслаждался неисчислимой продолжительностью жизни (еще один момент, в котором буддийские легенды напоминают еврейские). Передвижение осуществлялось по воздуху; они не потребляли нечистую земную пищу, а питались небесными яствами; а размножение, поскольку не было различия полов, происходило посредством эманации. Им не требовались ни солнце, ни луна, ибо они видели собственным светом. Увы! одно из этих чистых существ было искушено глупцом, называемым земным маслом, и съело его. Остальные последовали его примеру. После этого небесная пища исчезла; раса утратила способность передвигаться по небу и перестала светиться собственным светом. Это было началом зла помрачения ума. Вследствие этих деяний появились солнце, луна и звезды. Еще большие бедствия ожидали людей. Другой, в другое время, съел иной вид пищи, пример, которому опять-таки последовали остальные. Вследствие этого в них установились различия полов; возникла страсть; они начали рождать детей. Это было началом зла чувственной любви. В дальнейшем один из них съел дикий рис, и все некоторое время жили на диком рисе, собираемом по мере необходимости для немедленного потребления. Но когда какому-то глупцу пришло в голову собрать достаточно на следующий день, рис перестал расти без возделывания. Это было началом зла праздной беспечности. Поскольку теперь стало необходимо возделывать рис, люди начали присваивать землю и ссориться из-за нее, и даже убивать друг друга. Это было началом зла гнева. Опять же, некоторые, кто был более обеспечен, скрывали свои запасы от тех, кто был менее обеспечен. Это было началом зла алчности. С течением времени век людей начал сокращаться, так что его стало можно выразить в числах. Он продолжает постепенно сокращаться, пока не наступает поворотный момент, в который он снова увеличивается (G. O. M., стр. 5-9).

Несколько моментов сходства между еврейским мифом и только что изложенным, несомненно, придут на ум читателю. Грехопадение человека в этом случае, как и в Книге Бытия, обусловлено поеданием особой пищи одним лицом; и этому примеру следует, в одном случае, единственный другой обитатель, в другом — все. Бедствие, таким образом, не ограничивается утратой прежних удовольствий, но распространяется на появление преступлений и сексуальных отношений. Ева проклята тем, что должна рожать детей; то же несчастье постигло буддийских женщин. Каин поссорился с Авелем и убил его; так же и землевладельцы в индийской легенде ссорились и убивали друг друга.

Четвертым вопросом, который, по-видимому, занимал внимание авторов Книги Бытия, был вопрос о разнообразии языков. Как могло случиться, если все человечество произошло от одной пары и если, опять же, все, кроме семейства Ноя, утонули, что они не все говорят на том чистом языке, на котором Адам и Ева беседовали со своим Творцом в раю? Смущенные собственными теориями, авторы попытались объяснить феномен различных способов речи, используемых людьми, с помощью неуклюжего мифа. Люди решили построить город с башней, которая должна была достичь небес. Иегова, однако, спустился однажды посмотреть, чем они занимаются, и исполнился опасений, что, если они преуспеют в этом начинании, он может оказаться не в состоянии помешать им осуществить свои желания и другими способами, каковы бы ни были эти желания. Поэтому он решил смешать их язык, чтобы они не понимали друг друга, и с помощью этой удачной уловки положил конец строительству опасной башни (Быт. xi. 1-9).

Мы забежали вперед в ходе повествования, чтобы рассмотреть решения, предложенные в Книге Бытия для четырех основных проблем, с которыми она пытается иметь дело. Теперь мы должны вернуться к тому моменту, на котором мы оставили прародителей рода, а именно, сразу после их изгнания из Эдема. Они начали быстро рождать детей; и старший сын Адама, Каин, впоследствии убил своего второго сына, Авеля, за что Иегова проклял его, как ранее проклял его родителей. У Адама и Евы было еще несколько детей, и (хотя это нигде прямо не сказано, а лишь подразумевается) братья и сестры вступали в браки, чтобы обеспечить продолжение рода. Однако с течением времени «сыны Божьи» начали любоваться красотой «дочерей человеческих» и брать их себе в жены. Иегова, возмущенный таким скандалом, установил предел человеческой жизни — которая до тех пор измерялась столетиями — в 120 лет. В то же время на земле были исполины. Иегова увидел, что человеческий род крайне порочен, настолько, что он начал жалеть, что никогда не создавал его. Чтобы исправить эту ошибку, однако, он решил уничтожить его; и чтобы улучшение было полным, уничтожить вместе с ним весь скот, гадов и птиц, которые (насколько нам известно) не вступали в такие же незаконные союзы с другими видами, как люди. Тем не менее, он все еще питал остаточную привязанность к своему творению, как бы плохо оно ни обернулось; и поэтому решил сохранить достаточное количество каждого вида животных, включая человека, чтобы продолжить род без необходимости прибегать к творению во второй раз. Действуя согласно этому решению, он приказал человеку по имени Ной построить ковчег из дерева гофер, объявив, что вскоре уничтожит всю плоть, но желает спасти Ноя и трех его сыновей с их женами. Он также повелел ему взять по две особи каждого вида зверей и птиц, или, согласно другому источнику, по семь каждого чистого зверя и птицы и по две каждого нечистого зверя; но в любом случае заботясь о том, чтобы каждый пол был представлен в ковчеге. Когда Ной сделал все это, воды поднялись снизу и опустились сверху, и в течение сорока дней продолжался нарастающий потоп. Вся земная жизнь, кроме той, что плавала в ковчеге, была уничтожена. Наконец воды начали убывать, и в конце концов ковчег остановился на 17-й день 7-го месяца на горе Арарат. Через сорок дней Ной выпустил ворона и голубя, из которых вернулся только голубь. Через семь дней он снова выпустил голубя, и тот вернулся, принеся оливковый лист; а еще через неделю, когда он снова выпустил его, тот больше не вернулся. Однако лишь на 27-й день 2-го месяца следующего года (эти летописцы весьма точны в датах) земля высохла, и Ной со своими спутниками смог покинуть ковчег. Чтобы ознаменовать благость Бога, утопившего весь мир, кроме него самого и его семьи, Ной воздвиг жертвенник и принес всесожжения из всякого чистого зверя и всякой чистой птицы. Эффект был мгновенным. Иегова был настолько доволен «приятным благоуханием», что решил никогда больше не уничтожать все живые существа, хотя и остался при мнении, что «помышление сердца человеческого — зло от юности его» (Быт. vi. 7, 8).

Миф о потопе весьма распространен. Евреи не имеют исключительных прав на него. Многие разные народы рассказывают его по-разному. Мы можем легко предположить, что частичные наводнения, свидетелями которых они часто должны были быть, навели на мысль о всемирном потопе, в котором погибли не только несколько племен или деревень, но и вся обитаемая земля оказалась под водой; или же память о каком-то реальном наводнении необычайных размеров могла сохраниться в народном сознании и передаваться с чертами преувеличения и искажения, которые обычно встречаются в повествованиях о событиях, сохраняемых устной традицией. Давайте рассмотрим несколько примеров мифа о потопе.

Фиджийцы рассказывают, что бога «Дегеи каждое утро будил крик чудовищной птицы», но что двое юношей, его внуков, однажды случайно убили и похоронили ее. Дегеи, после некоторых хлопот обнаружив мертвое тело, решил отомстить. Юноши «нашли убежище у могущественного племени плотников», которые построили ограду, чтобы не пустить бога. Не сумев взять ограду штурмом, Дегеи вызвал сильные наводнения, которые поднялись так высоко, что его внукам и их друзьям пришлось спасаться в «больших чашах, которые оказались под рукой». Они высадились в разных местах; но говорят, что эти два племени вымерли (Viti, стр. 394).

Гренландцы имеют «довольно отчетливое предание» о потопе. Они говорят, что все люди утонули, кроме одного. Этот один ударил палкой по земле и тем самым произвел женщину (Grönland, стр. 246).

На Камчатке существует несколько похожая легенда, за исключением того, что она допускает большее число выживших. Очень многие, согласно этой версии, утонули, и волны поглотили тех, кто сел в лодки; но другие нашли убежище на плотах, связывая деревья вместе, чтобы сделать их. На них они спаслись со своими припасами и всем своим имуществом. Когда воды спали, плоты остались на высоких горах (Kamtschatka, стр. 273).

Среди североамериканских индейцев «представление о всемирном потопе» во времена иезуита Де Шарлевуа было «довольно широко распространено». В одной из их историй, рассказанной ирокезами, все люди утонули; и было необходимо, чтобы вновь заселить землю, превратить животных в людей (N. F., том iii, стр. 345).

Считается, что тупи в Бразилии названы в честь Тупа, первого из людей, «который один пережил потоп» (M. N. W., стр. 185). Далее, «перуанцы воображали, что произошло два разрушения: первое — от голода, второе — от потопа; по мнению некоторых, спаслись лишь немногие, но, согласно более широко принятому мнению, это сопровождалось полным истреблением расы». Нынешняя раса произошла из яиц, упавших с небес (Ibid., стр. 213). Несколько других племен рассказывают в разных формах эту всемирную историю. В одной из версий, найденной в старом мексиканском труде, мужчина и его жена спасаются по указанию своего бога в полом кипарисе. В другой — земля уничтожается водой, потому что люди «не думали и не говорили о Творце, который создал их и который стал причиной их рождения». «Поскольку они не думали о своей Матери и Отце, Сердце Небес, чье имя Хуракан, поэтому лицо земли потемнело, и начался проливной дождь, идущий днем, идущий ночью» (Ibid., стр. 206 и сл.).

Легенда о потопе появляется в весьма своеобразной форме в Индии в Шатапатха-брахмане. Там говорится, что в сосуде, который принесли Ману, чтобы он помыл руки, однажды утром оказалась маленькая рыбка. Рыбка сказала ему: «Сохрани меня, я спасу тебя». Ману спросил, от чего она его спасет. Рыбка ответила, что от потопа, который уничтожит всех существ. Она сообщила Ману, что рыбы, пока они маленькие, подвергаются риску быть съеденными другими рыбами; поэтому он должен сначала поместить ее в кувшин; затем, когда она станет слишком большой для него, выкопать ров и держать ее в нем; когда она станет слишком большой для рва, отнести ее в океан. Вскоре она стала большой рыбой и сказала: «Теперь в таком-то году придет потоп; поэтому ты должен построить корабль и прибегнуть ко мне; ты должен сесть на корабль, когда поднимется потоп, и я избавлю тебя от него». Ману отнес рыбу в море, и в названный год «он построил корабль и прибег к ней. Когда поднялся потоп, Ману сел на корабль. Рыба подплыла к нему. Он привязал канат корабля к рогу рыбы. С помощью этого он переправился через эту северную гору. Рыба сказала: “Я избавила тебя; привяжи корабль к дереву. Но чтобы вода не отрезала тебя, пока ты на горе, по мере того как вода убывает, ты должен спускаться вслед за ней”. Он соответственно спускался вслед за ней по мере того, как она убывала... Теперь потоп смыл всех этих существ; так что Ману один остался здесь» (O. S. T., том i, стр. 183). История продолжается рассказом о том, что Ману, будучи совсем один, произвел женщину посредством «суровых религиозных обрядов» и что с этой женщиной, которая называла себя его дочерью, «он породил это потомство, которое есть это потомство Ману», то есть существующий человеческий род.

После потопа история некоторое время повествует о жизнях ряда патриархов, мифологических предков еврейского народа. Из них первый — Аврам, впоследствии названный Авраамом; которому было дано торжественное обещание, что он станет прародителем великого народа; что Иегова благословит тех, кто благословит его, и проклянет тех, кто проклянет его; и что в нем благословятся все поколения земли (Быт. xii. 1-3). Когда Авраам посетил Египет, он попросил свою жену Сарру называть себя его сестрой, опасаясь, что египтяне убьют его ради нее. Она так и сделала и вследствие своего ложного заявления была взята в гарем фараона; но Иегова поразил фараона и его дом так сильно, что правда открылась, и Сарра была возвращена своему законному мужу. Примечательно, что Авраам, как утверждается, впоследствии повторил ту же презренную уловку, на этот раз утверждая в качестве оправдания, что Сарра действительно была его сводной сестрой; и что сын Авраама, Исаак, как говорят, сделал то же самое в отношении Ревекки (Быт. xii. 10-20, xx., xxvi. 6-11). Авимелех, царь Герарский, дважды обманутый этими патриархами, должно быть, считал странным обычаем семьи выдавать своих жен за сестер. По-видимому, оба они были вполне готовы отдать своих супруг в гаремы иностранных монархов, нежели подвергаться малейшему риску в их защиту.

Авраам, в возрасте девяноста девяти лет, был счастлив во всем, кроме одного: у него не было законного наследника. Но и это должно было быть даровано ему. Иегова явился ему, объявил себя Богом Всемогущим и заключил с Авраамом торжественный завет. Он обещал сделать его плодовитым, отдать его потомству землю Ханаанскую, в которой он тогда находился, и сделать так, чтобы у Сарры родился сын. В то же время он пожелал, чтобы все мужчины были обрезаны, операция, которая была немедленно совершена над Авраамом, его незаконнорожденным сыном Измаилом и всеми мужчинами в его доме (Быт. xvii). В свое время у Сарры родился сын, которого Авраам назвал Исааком. Но когда Исаак был отроком, и все надежды Авраама на потомство были сосредоточены на нем как на единственном ребенке Сарры, Бог однажды повелел ему принести его в жертву всесожжения на горе в земле Мориа. Без ропота, без единого вопроса Авраам приготовился исполнить это необычайное повеление и был удержан от погружения жертвенного ножа в грудь своего сына лишь решительным вмешательством ангела. Оглядевшись, он увидел овна, запутавшегося в чаще, и принес его в жертву всесожжения вместо Исаака. За эту рабскую и бездумную покорность он был вознагражден Иеговой дальнейшими обещаниями относительно поразительного числа его потомства в будущие времена (Быт. xxi. 1-8; xxii. 1-19).

Предание о человеческом жертвоприношении, таким образом сохраненное в истории Авраама и Исаака, встречается также в любопытном повествовании Айтарея-брахманы. Эта священная книга также чтит важную особу, в данном случае царя, у которого не было сына. Хотя у него было сто жен, ни одна из них не родила ему наследника мужского пола. Он спросил своего жреца, Нараду, каковы преимущества иметь сына, и узнал, что они весьма велики. «Отец платит долг в своем сыне и обретает бессмертие» — такова была одна из привилегий, которые можно было получить посредством сына. Риши Нарада поэтому посоветовал царю Харишчандре молиться Варуне о сыне, обещая в то же время принести его в жертву, как только он родится. Царь так и сделал. «Затем родился у него сын, по имени Рохита. Варуна сказал ему: “Сын родился у тебя, принеси его мне в жертву”. Харишчандра сказал: “Животное пригодно для жертвоприношения, когда ему более десяти дней. Пусть он достигнет этого возраста, тогда я принесу его тебе в жертву”. Через десять дней Варуна снова потребовал его, но теперь у отца нашлось новое оправдание, и так он откладывал жертвоприношение из возраста в возраст, пока Рохита не получил свои полные доспехи». Варуна, снова потребовав его, Харишчандра теперь сказал: «Что ж, дорогой мой, тому, кто дал тебя мне, я принесу тебя в жертву сейчас». Но Рохита, достигший мужского возраста, не имел желания быть принесенным в жертву и убежал в пустыню. Варуна теперь заставил Харишчандру страдать от водянки. Рохита, услышав об этом, покинул лес и отправился в деревню, где Индра, в облике, встретил его и посоветовал ему странствовать. Совет повторялся каждый год, пока Рохита не странствовал шесть лет в лесу. В этот последний год он встретил бедного риши по имени Аджигарта, который голодал, которому он предложил сто коров за одного из его трех сыновей в качестве выкупа за самого себя в жертвоприношении, которое должно было быть принесено Варуне. Отец возразил против старшего, а мать против младшего, средний, Шунахшепа, был согласован в качестве выкупа, и сто коров были уплачены за него. Рохита представил своему отцу мальчика Шунахшепу, который был принят богом с замечанием, что брахман стоит больше, чем кшатрий. «Варуна затем объяснил царю обряды жертвоприношения Раджасуя, на котором в день, назначенный для инаугурации, он заменил (жертвенное животное) человеком».

Но при жертвоприношении произошел странный случай. Никого нельзя было найти, кто согласился бы привязать жертву к жертвенному столбу. Наконец его отец предложил сделать это за еще одну сотню коров. Привязанного к столбу, никого нельзя было найти, кто убил бы его. Эту работу также его отец взялся выполнить за третью сотню. «Затем он наточил свой нож и пошел убить своего сына. Шунахшепа тогда осознал, что они собираются зарезать его, как будто он не человек (а зверь). “Что ж”, — сказал он, — “я буду искать убежища у богов”. Он обратился к Праджапати, который направил его к другому богу, который сделал то же самое; и так его гнали от бога к богу через пантеон, пока он не пришел к Ушас, заре. Однако, когда он восхвалял Ушас, его оковы спали, и живот Харишчандры стал меньше; пока на последнем стихе он не стал свободен, а Харишчандра здоров». Шунахшепа был теперь принят среди жрецов как один из них, и он сел рядом с Вишвамитрой, выдающимся риши. Аджигарта, его отец, просил, чтобы его вернули ему, но Вишвамитра отказался, «ибо», сказал он, «боги подарили его мне». С того времени он стал сыном Вишвамитры. В этот момент, однако, сам Аджигарта умолял своего сына вернуться в свой дом, и ответ последнего примечателен. «Шунахшепа ответил: “То, чего не найти даже в руках шудры, видели в твоей руке, нож (чтобы убить своего сына); триста коров ты предпочел мне, о Ангирас”. Аджигарта тогда ответил: “О мой дорогой сын! Я раскаиваюсь в дурном поступке, который я совершил; я смываю это пятно! сто коров будут твоими!”. Шунахшепа ответил: “Кто однажды может совершить такой грех, может совершить тот же самый в другой раз. Ты все еще не свободен от жестокости шудры, ибо ты совершил преступление, для которого не существует примирения”. “Да, непримиримо (это деяние)”, — прервал Вишвамитра!» (A. B., стр. 460-469.)

О сходстве этой истории с еврейской легендой о предполагаемом жертвоприношении Исаака и о различии между ними я буду комментировать в другом месте. Со времен Авраама история продолжается через серию биографий патриархов — Исаака и Ревекки, Иакова и Рахили, Иосифа и его братьев — до пленения израильтян в Египте при преемнике монарха, премьер-министром которого был Иосиф. Именно в этой точке можно сказать, что начинается история евреев как отдельного народа. Патриархи принадлежат всемирной истории. Но со времен египетского пленения прослеживается судьба особого племени, а впоследствии и независимого народа. Мы имеем их избавление от рабства, их путь через пустыню, их триумфальное утверждение в предназначенном им доме, взлет, упадок и падение их национального величия, изображенные с большой графической силой и перемежающиеся эпизодами глубочайшего интереса. Не соответствовало бы плану или рамкам этой работы следовать за историей через все ее разнообразные детали; все, что мы можем сделать, это коснуться ее здесь и там, где приключения, институты или воображение евреев представляют точки соприкосновения с таковыми у других народов, как это записано в их авторизованных писаниях.

Только благодаря особой милости Иеговы еврейские рабы вообще смогли бежать из Египта. Это божество назначило человека по имени Моисей своим предводителем; и, используя его как свой рупор, потребовало от фараона отпустить их. На отказ фараона он посетил Египет рядом бедствий; все они были неадекватны поставленной цели, пока, наконец, фараон и все его войско не были поглощены в Красном море, которое открылось, чтобы позволить израильтянам пройти. Последние теперь бежали в пустыню, где под руководством Моисея они странствовали сорок лет, претерпевая всяческие лишения, прежде чем достигли обетованной земли. В ходе своих странствий Иегова дал Моисею десять заповедей, которые выделяются из массы других предписаний и постановлений торжественностью, с которой они были даны, и чрезвычайной важностью их предмета. Сообщается, что они были даны Моисею самим Иеговой на горе Синай, среди весьма значительного количества шума и дыма, по-видимому, призванных произвести впечатление. По этим законам израильтянам было приказано —

1. Не иметь иного Бога, кроме Иеговы.

2. Не делать никакого изображения для целей поклонения.

3. Не произносить имени Иеговы напрасно.

4. Не работать в день субботний.

5. Почитать своих родителей.

6. Не убивать.

7. Не прелюбодействовать.

8. Не красть.

9. Не произносить ложного свидетельства на ближнего.

10. Не желать чужого.

Относительно этих заповедей можно заметить, что предписанные или запрещенные действия имеют весьма различный характер. Некоторые из наложенных таким образом обязательств являются общеобязательными, и относящиеся к ним предписания составляют часть универсальной этики. Другие же носят чисто специальный теологический характер и не имеют никакого применения, кроме как к тем, кто придерживается определенных теологических доктрин. Наконец, третьи предписывают только состояния ума, которым нет надлежащего места в позитивных законах, подлежащих исполнению под страхом наказания. Чтобы проиллюстрировать эти замечания подробно: четыре заповеди против убийства, воровства, прелюбодеяния и клеветы являются общеобязательными, и хотя они далеки от исчерпания списка действий, которые должен запрещать моральный кодекс, тем не менее, они должным образом принадлежат к нему и являются одними из его важнейших составляющих. Но первая, вторая, третья и четвертая заповеди предполагают нацию, верующую в Иегову как своего Бога; и даже при этом условии четвертая, требующая соблюдения дня отдыха, является чисто произвольной; относящейся только к ритуалу, а не к морали. Поместить ее рядом с запретами убийства и воровства — значит просто запутать в умах слушателей важнейшее различие между особыми обрядами и универсальными обязанностями. Опять же, пятая и десятая заповеди требуют лишь эмоциональных состояний; уважения к родителям в одном случае, отсутствия алчности в другом. Несомненно, оба эти ментальных состояния имеют своими коррелятами действия и воздержания от действий; но именно с последними должен иметь дело закон, а не с простыми состояниями чувств, над которыми никакая заповедь не может осуществлять малейшего контроля. Закон может запретить нам досаждать нашему ближнему или причинять ему вред из-за его жены, которую мы любим, или его имущества, которым мы желаем обладать; но праздным является запрет желать, чтобы жена или имущество были нашими.

Эти ошибки устранены в пяти фундаментальных заповедях буддизма, которые полностью относятся к вопросам, которые, если они обязательны для кого-либо, обязательны для всех. Они таковы: —

1. Не убивать.

2. Не красть.

3. Не предаваться недозволенным сексуальным удовольствиям.

4. Не лгать.

5. Не употреблять опьяняющие напитки.

Несомненно, пятая не имеет равного значения с остальными; однако ее намерение состоит просто в том, чтобы положить конец пьянству, и это она осуществляет, подобно обществам трезвости, требуя полного воздержания. Вероятно, в жарком климате и с населением, не способным к большому самоконтролю, это был самый мудрый путь. Третья заповедь, как я ее представил, несколько расплывчата, но это потому, что форма, в которой она дается авторитетами, не всегда одна и та же. Иногда она появляется как простой запрет на всякое нецеломудрие; но более вероятным взглядом представляется взгляд Бюрнуфа, который интерпретирует ее как направленную против прелюбодеяния, в существенном соответствии с Алабастером, который переводит ее как предписание «не предаваться страстям, чтобы не посягать на законные или естественные права других людей».

В восьми основных заповедях парсов, нарушение которых должно было караться смертью, существует та же путаница теологических и естественных обязанностей, что и в еврейской Библии. Парсам было запрещено —

1. Убивать чистого человека (т. е. парса).

2. Гасить огонь Бехрам.

3. Бросать нечистоты от мертвых тел в огонь или воду.

4. Совершать прелюбодеяние.

5. Практиковать магию или способствовать ее практике.

6. Бросать нечистоты менструирующих женщин в огонь или воду.

7. Совершать содомию с мальчиками.

8. Совершать разбой на большой дороге или самоубийство (Av., том ii, стр. lx).

Помимо этих заповедей, Иегова дал своему народу огромную массу законов, составляющих, по сути, полный уголовный кодекс, через своего рупора Моисея. Среди этих законов были те, что были написаны на двух каменных скрижалях, обычно, хотя и ошибочно, считающихся десятью заповедями двадцатой главы. Прямое утверждение Исхода запрещает такое предположение. Там сказано, что когда Бог закончил беседовать с Моисеем, он дал ему «две скрижали откровения, скрижали каменные, написанные перстом Божиим». Этот ценнейший автограф Моисей имел глупость разбить в гневе, обнаружив, что израильтяне, ведомые его братом Аароном, начали поклоняться золотому тельцу в его отсутствие (Исх. xxxi. 18, и xxxii. 19). Бог, однако, пожелал ему приготовить другие скрижали, подобные тем, что он уничтожил, и любезно взялся написать на них те самые слова, что были на первых. По-видимому, однако, он лишь продиктовал их Моисею, который, как говорят, написал на скрижалях «слова завета, десять заповедей». Что это были за слова, не может быть никаких сомнений, ибо он начал свое обращение к Моисею словами: «Вот, Я заключаю завет»; и закончил его выражением: «Напиши себе сии слова: ибо в сих словах Я заключаю завет с тобою и с Израилем» (Исх. xxxiv. 1-28). Теперь заповеди, которые, как утверждается, были написаны на каменных скрижалях, сильно отличались от десяти, данных ранее на горе Синай, и более тесно напоминают стиль тех, что процитированы из книг парсов. Тем не менее, они явно считались авторами весьма важными, исходя из чести, приписываемой им, как изначально написанным самим Божьим почерком на камне. Их смысл таков: — 1. Запретить всякий завет с жителями земли, в которую шли израильтяне, и предписать им «разрушить их жертвенники, разбить их изображения и вырубить их рощи»; — 2. Требовать соблюдения праздника опресноков; — 3. Заявить права на первенцев для Иеговы и потребовать их выкупа; — 4. Повелеть субботний покой; — 5. Предписать соблюдение праздника седмиц; — 6. Пожелать, чтобы все мужчины являлись трижды в год перед Господом; — 7. Запретить жертвоприношение крови с квасным; — 8. Запретить оставлять жертву праздника пасхи до утра; — 9. Потребовать начатки для Иеговы; — 10. Запретить варить козленка в молоке матери его.

Сколь бы выдающимся ни был Моисей и сколь высоко ни стоял он в милости у своего Бога, ему не было позволено привести свой народ в Ханаан. Иегова наказал его за минутную слабость, лишив его этой привилегии, которая была зарезервирована для Иисуса Навина. Точно так же, как воды Красного моря были рассечены надвое, чтобы позволить израильтянам покинуть Египет, так были рассечены воды Иордана, чтобы позволить им войти в Ханаан. Как только ноги священников, несущих ковчег, коснулись воды, часть реки ниже была отрезана от той, что выше, и верхние воды поднялись в груду (Иис. Нав. iii). Сколь бы поразительным ни было это чудо, оно не более такового, совершенного Вишвамитрой, индийским мудрецом. Когда он прибыл к реке, которую желал пересечь, этот святой человек сказал: «Слушайте, о сестры, барда, который пришел к вам издалека с повозкой и колесницей. Опуститесь; станьте проходимыми; не достигайте до осей нашей колесницы своими потоками. (Реки отвечают): Мы будем слушать твои слова, о бард; ты пришел издалека с повозкой и колесницей. Я склонюсь перед тобой, как женщина с полной грудью (кормящая своего ребенка), как дева перед мужчиной, я откроюсь тебе. (Вишвамитра говорит): Когда Бхараты, это воинственное племя, посланное вперед, движимое Индрой, пересекут тебя, тогда твое стремительное течение продолжит свой путь. Я ищу милости у вас, обожаемых. Воинственные Бхараты пересекли; Мудрец получил милость рек. Набухайте, стремительные и оплодотворяющие; наполняйте свои русла; катитесь быстро» (O. S. T., том i, стр. 340).

Так что то самое чудо, которое, согласно Книге Иисуса Навина, было совершено на благо еврейского народа в Палестине, было, согласно Ригведе, совершено на благо воинственного племени в Индии.

После своего прибытия и поселения в Палестине израильтяне прошли через период великих бедствий и потрясений. Правительство было прямой теократией; люди, назначенные Богом, то есть самоназначенные, ставили себя во главе дел и правили с большим или меньшим успехом под вдохновением и от имени Иеговы. В это время народ подвергался большим досадам от своих врагов, филистимлян, которыми они некоторое время удерживались в подчинении. Легенда о национальном герое и избавителе, Самсоне, относится к этому периоду угнетения под иностранным игом. Самсон — это еврейский Геракл, и его подвиги столь же баснословны, как и у его эллинского двойника; хотя не исключено, что такая личность, как Самсон, могла жить и могла вести народ с некоторой славой против своих наследственных врагов. Многие внутренние беспорядки способствовали тому, что положение израильтян при их теократии было далеко не завидным; и, наконец, при правлении Самуила, последнего представителя этого положения вещей, народ не мог больше терпеть свои бедствия и объединился, чтобы потребовать царя. Просьба была, несомненно, мудрой; ибо власть монарха была в высшей степени необходима, чтобы дать внутренний мир и защиту от внешних нападений раздираемой нации. Самуил, однако, был естественно против такой перемены. Его чувства и его интересы были в равной степени затронуты поддержанием прямого правления Иеговы, чьим полномочным представителем он был. Но все его доводы о том, что предложение избрать царя является преступлением в глазах Бога, были тщетны. Он был вынужден уступить и выбрал в качестве монарха, назначенного самим Иеговой, молодого человека по имени Саул. Вскоре, однако, Иегова обнаружил, что совершил ошибку и что Саул — не тот человек, которого он надеялся найти. Самуил был поэтому призван помазать Давида, чтобы заменить его. Другими словами, Саул не оказался тем послушным инструментом, который Самуил надеялся из него сделать, и поэтому он вступил в тайный заговор, чтобы добиться его низложения. Поведение Саула и его отношения с Давидом, вероятно, были искажены церковными историками, которые настойчиво благоволят Давиду. Тем не менее, они не могут полностью скрыть беззаконную и дикую карьеру этого монарха до его восшествия на престол, которым он в конце концов овладел. Да и его поведение во время занятия им не было во всем образцовым. Он, однако, продвигал взгляды жреческой партии, и этого было достаточно, чтобы покрыть множество грехов.

Его сын Соломон, который наследовал ему, был самым великолепным из монархов Израиля и последним, кто правил над неразделенным царством. Он был особенно известен своей мудростью, которая иллюстрируется знаменитым решением. Две женщины предстали перед ним, чтобы оспорить право собственности на младенца. Одна из них заявила, что другая, которая была одна в том же доме с ней, убила своего собственного ребенка, лежа на нем ночью, и забрала живого ребенка у его матери, пока та спала. Другая утверждала, что живой ребенок — ее. Выслушав оба заявления, царь приказал разрубить живого ребенка пополам и дать половину каждой женщине. После этого одна заявила, что предпочла бы отказаться от него вовсе; но другая выразила свое согласие с суждением. Царь немедленно присудил его той, которая была готова отказаться от него, нежели видеть его разделенным (3 Цар. iii. 16-28). Равная, или, возможно, даже большая мудрость была проявлена монархом, чья история записана в одной из священных книг буддизма. Две женщины спорили перед ним о своем праве на мальчика. Он пожелал, чтобы каждая из них взяла его за одну из рук и потянула; та, которой удастся заполучить его, пусть и оставит его. Та, которая не была матерью, тянула безжалостно; тогда как истинная мать, хотя и была сильнее своей соперницы, тянула лишь нежно, чтобы не причинить ему боли. Царь осознал истину и присудил его той, которая тянула его нежно (G. O. M., стр. 344).

Ровоам, сын и преемник Соломона, не сумев примирить народ при своем воцарении, вызвал раскол между Самарией и Иудеей, между десятью коленами и двумя, который впоследствии так и не был исцелен. После этого правительство в каждом царстве можно описать как абсолютную монархию, смягченную пророческими увещеваниями. Пророки, которые составляли своего рода профессиональный корпус советников в интересах Иеговы, сделали своим делом обличение преступлений и особенно идолопоклонства царей. Они осуществляли своего рода влияние, которое дипломатический корпус может иногда осуществлять при слабом дворе. Монархи иногда прислушивались к их советам, иногда отвергали их; и они получают похвалу или порицание от историков в зависимости от своего поведения в этом отношении. Двое из этих пророков, Илия и Елисей, были людьми великой значимости, и их действия записаны подробно. Такова была сила Елисея, что когда однажды он проклял детей, назвавших его плешивым, из леса вышли медведицы и растерзали сорок два из них (4 Цар. ii. 23-25). Уважение к священнослужителям или пророкам иногда внушается такими решительными мерами, как эти. Молодой буддийский монах однажды посмеялся над другим за живость, с которой тот перепрыгнул через могилу, сказав, что он активен, как обезьяна. Человек, над которым он насмехался, сказал ему, что он принадлежит к высшему рангу в Церкви; то есть, что он был Архатом. Услышав это, молодой монах был так напуган, что все его волосы встали дыбом, и он молил о прощении. Его раскаяние спасло его от рождения в аду; но поскольку он смеялся над Архатом, он был осужден родиться 500 раз обезьяной (G. O. M., стр. 351).

Силы Елисея в других отношениях были не менее удивительны. Он мог заставить железо плавать, мог предсказывать ход событий на войне, мог воскрешать мертвых и мог поражать врагов царя слепотой (4 Цар. vi. 7). В этом последнем достижении у него есть соперники, как правильно отметил каноник Каллауэй, среди жрецов амазулу. У амазулу есть слово в их языке для описания этой практики. «Это называется umlingo», — говорят они, если, когда вождь собирается сражаться с другим вождем, его врачи вызывают тьму, распространяющуюся среди его врагов, так что они не могут ясно видеть (R. S. A., том iii, стр. 338).

Царство Израильское, неверное поклонению Иегове, пало под иго Салманассара, царя Ассирийского; в то время как Иудея, хотя и атакованная и призванная к подчинению его преемником, Сеннахиримом (или, точнее, Санхерибом), оставалась независимой еще некоторое время. Царем Иудеи был в это время Езекия, человек, всецело проникнутый принципами иеговистской партии и поэтому высоко восхваляемый историками. Пророком того времени был Исаия, один из самых выдающихся из тех, кто занимал пророческое служение. Исаия горячо поощрял Езекию сопротивляться замыслам завоевания, лелеемым Санхерибом, и обещал успешный исход. Посланники ассирийского монарха оскорбительно упрекали Иегову в его неспособности избавить землю, утверждая, что ни один из богов территорий, которые он завоевал, ничем им не помог. Но решительное опровержение этого нечестивого убеждения в больших армиях против божеств должно было быть дано, и таким образом, который дал столь же решительный триумф Иегове, богу евреев, и Птаху, богу египтян. Санхериб был занят экспедицией против Египта, которым правил в это время царь-жрец, напоминающий Езекию по благочестию своего характера. Этот жрец был в дурном положении со своим войском, которое отказалось помогать ему против захватчиков. Во время его беды по этому поводу бог, которому он служил, явился ему во сне и обещал, что он ничего не претерпит, ибо он пошлет ему свою божественную помощь, точно так же, как Иегова обещал избавление через уста Исаии. Поэтому он отправился с некоторыми последователями в Пелузий, и когда был там, множество полевых мышей, нахлынув на ассирийцев, погрызли их колчаны, их луки и рукояти их щитов, так что на следующий день они бежали беззащитными, и многие были убиты. Геродот говорит нам, что в его время можно было еще видеть статую царя в храме Птаха, с мышью в руке, и такую надпись: «Всякий, кто смотрит на меня, пусть чтит богов» (Herod., ii. 141). В еврейской версии этой катастрофы полевые мыши превращаются в ангела Господня, а уничтожение оружия — в избиение этим ангелом 185 000 человек. Санхериб, добавляется, вернулся в Ниневию, где был убит своими двумя сыновьями (4 Цар. xix. 35-37). Но сам Санхериб в расшифрованной надписи заявляет, что он разбил египтян, подчинил Иудею, увел многих ее жителей и оставил Иерусалим только царю (R. I., стр. 328). Конечно, это утверждение сильно подтверждается, насколько это касается Иудеи, признанием самих историков, что Санхериб взял укрепленные города страны; что Езекия принес ему безоговорочное подчинение и даже послал ему в качестве дани не только все сокровища в своем собственном дворце и в храме, но даже золото с дверей храма и со столбов, которые он сам обложил (4 Цар. xviii. 13-16). Столь унизительное положение во многом оправдывало насмешки ассирийских послов, что богу Иудеи нельзя доверять как защите от материального оружия больше, чем богам покоренных народов.

Впоследствии проявился замечательный пример милости Небес к Езекии. Царь опасно заболел и был предупрежден Исаией сделать необходимые приготовления ввиду своей смерти, которая должна была произойти. Езекия не перенес это объявление с большим достоинством. Он страстно умолял Иегову вспомнить его благочестие и добрые дела, а затем «плакал сильно». Тронутый этим жалким молением, Иегова послал Исаию обратно, чтобы обещать ему еще пятнадцать лет жизни. На просьбу Езекии о знамении, что он будет исцелен, Исаия спросил его, предпочитает ли он, чтобы тень на циферблате продвинулась вперед или отступила на десять градусов. Езекия, думая, что для бога сущий пустяк заставить ее продвинуться вперед, пожелал, чтобы она повернулась назад (4 Цар. xx. 1-11).

Подобная милость была проявлена к царю У в Китае, но в данном случае его выздоровление стало следствием молитв других людей, а не его собственных. Его брат, герцог Чжоу, воздвиг четыре алтаря, поместил на них определенные символы и обратился к трем усопшим царям. «Великий историк по его приказу написал на табличках молитву следующего содержания: “А. Б., ваш главный потомок, страдает от тяжелой и опасной болезни; если вы, три царя, несете на небесах бремя заботы о нем, великом сыне Неба, позвольте мне, Таню, стать заменой его особе. Я был любяще послушен своему отцу; я обладаю многими способностями и искусствами, которые делают меня пригодным для служения духовным существам. Ваш главный потомок, напротив, не обладает столь многими способностями и искусствами, как я, и не столь способен служить духовным существам. И, более того, он был назначен в чертогах Бога распространять свою помощь на четыре стороны империи, дабы он мог утвердить ваших потомков в этом дольнем мире. Люди четырех сторон света относятся к нему с благоговейным трепетом. О! Не дайте этому драгоценному, дарованному Небом назначению пасть, и все наши прежние цари также будут иметь вечную опору и прибежище. Я теперь буду искать ваших повелений у великой черепахи”» (C. C., том iii, стр. 353. — Шу-цзин, часть 5, книга 6). После этой молитвы герцог гадал на черепахах, которые дали благоприятные знамения. «Оракульские ответы» также были благоприятными. Соответственно, царь выздоровел, но преданный брат, хотя и не умер, некоторое время страдал от несправедливых подозрений и удалился от двора. Это произошло после кончины царя У. Обнаружение табличек преемником У привело к его возвращению в милость. Описание правления Езекии, одного из самых бесславных правителей Иудеи, служит примером использования теории, которая пронизывает и окрашивает всю историю царей от начала до конца. Эта теория заключается в том, что Бог благоволил и защищал тех монархов, которые поклонялись его пророкам и повиновались им, в то время как он наказывал тех, кто поклонялся другим богам и пренебрегал его повелениями. Низложение Саула, слава Давида, уничтожение семей Иеровоама и Ваасы, жалкая участь Ахава и семидесяти его сыновей, возвышение Ииуя и его более мягкое наказание, соразмерное его смягченному идолопоклонству, — все это примеры распространенности данной теории. С некоторыми фактами, правда, было довольно трудно иметь дело; такими, например, как явный упадок Иудеи при Езекии и продолжение прежних несчастий при Иосии, самом похвальном из царей, который, несмотря на свое непревзойденное благочестие, был убит в битве против простого язычника. Но подобные несоответствия можно было затушевать или объяснить. Лучшие цари могли столкнуться с величайшими бедствиями, а народ Иеговы мог оказаться даже более несчастным, чем язычники. Это не имело значения. Они все еще находились под его защитой; и если они страдали, то лишь потому, что недостаточно поклонялись ему или поклонялись ему не исключительно. С этой гибкой гипотезой был найден ключ ко всем историческим событиям.

Следы подобной теории можно найти в священных книгах Китая, хотя в одном случае она вложена в уста успешного государя, желающего оправдать свое смещение прежней династии. Однако именно в таких случаях, когда какой-нибудь Давид или Ииуй низлагал прежнего монарха и занимал его трон, эта теория оказывается полезной, перекладывая ответственность за исход на высшую силу. Так говорит китайский царь: «Я слышал изречение: “Бог ведет людей к спокойной безопасности”, но государь Ся не хотел двигаться к такой безопасности, после чего Бог ниспослал исправления, указывая ему на свой разум. Цзе, однако, не внял предупреждению Бога, но перешел к еще большей распущенности, лени и оправданиям самого себя. Тогда Небо более не взирало на него и не слышало его, но отвергло его великое назначение и наложило суровое наказание. После этого оно поручило вашему основателю, Тану Успешному, отстранить Ся и с помощью способных людей управлять империей. От Тана Успешного до императора И каждый государь стремился сделать свою добродетель блистательной и должным образом заботился о жертвоприношениях. И так было, что, пока Небо оказывало великое утверждающее влияние, сохраняя и упорядочивая дом Инь, его государи, со своей стороны, смиренно старались не утратить милость Бога и стремились проявлять добродеяние, соответствующее таковому Неба. Но в эти времена их преемник показал себя глубоко невежественным в путях Неба, и тем менее можно было ожидать от него, что он будет внимателен к усердным трудам своих отцов на благо страны. Глубоко предавшись распутной праздности, он не обращал внимания ни на светлые принципы неба, ни на грозность народа. По этой причине Бог более не защищал его, но ниспослал великую гибель, которую мы наблюдали. Небо было не с ним, потому что он не стремился прояснить свою добродетель. Действительно, что касается всех государств, великих и малых, по всем четырем сторонам империи, в каждом случае можно привести причины для их наказания... Государи нашего Чжоу, благодаря своей великой благости, были облечены делом Бога. Им было дано поручение: “Истребите Инь”. Они приступили к его исполнению и возвестили о карающей работе Бога... Это было по указу Неба; не сопротивляйтесь мне; я не смею вносить для вас какие-либо дальнейшие изменения» (C. C., том iii, стр. 460. — Шу-цзин, часть 5, кн. 14, ii. 1-18).

Но не только заинтересованные стороны провозглашали это учение в Китае. «Ши-цзин», священная книга, соответствующая по своему характеру Псалмам, отчетливо принимает его и тем самым придает ему высшую санкцию. Таков язык одной из Од:—

"Great is God,

Beholding this lower world in majesty.

He surveyed the four quarters [of the kingdom],

Seeking for some one to give settlement to the people.

Those two [earlier] dynasties

Had failed to satisfy him with their government;

So throughout the various States

He sought and considered

For one on which he might confer the rule.

Hating all the great [States],

He turned his kind regards on the west,

And there gave a settlement [to king T'æ]....

God having brought about the removal thither of this Intelligent ruler,

The Kwan hordes fled away; ...

God, who had raised the State, raised up a proper ruler for it....

This King Ke

Was gifted by God with the power of judgment,

So that the fame of his virtue silently grew.

His virtue was highly intelligent,

Highly intelligent and of rare discrimination;

Able to lead; able to rule,—

To rule over this great country;

Rendering a cordial submission, effecting a cordial union.

When the sway came to King Wăn,

His virtue left nothing to be dissatisfied with.

He received the blessing of God,

And it was extended to his descendants."

Ода продолжает рассказывать о том, насколько полной была победа этого добродетельного царя над врагами и насколько совершенной была безопасность от вторжений, которой наслаждалась страна, пока он ею правил (C. C., том iv, стр. 448. — Ши-цзин, часть 3, кн. 1, ода 7).

Чувства, подобные тем, что вдохновляли иудейских летописцев, еще более отчетливо видны в истории Тибета, чем в истории Китая. Здесь ортодоксальные составители часто сообщают нам, что правление царя, который соблюдал закон и чтил духовенство, отличалось в особо высокой степени процветанием страны и счастьем ее народа. Об одном, например, который «вошел во врата религии» в тридцать восемь лет, отмечено, что «он основал устройство всей великой нации на порядке и содействовал ее благополучию и миру» (G. O. M., стр. 201). Его сын сделал всю великую нацию счастливой, поощряя религию и законы (Там же, стр. 203). Другой монарх получает еще более высокий панегирик. «Безграничным почетом, который он оказывал духовенству, он возвеличил религию, так что благодаря религиозной заботе, которую он проявлял к жителям снежного царства, благополучие народа Тибета сравнялось с таковым Тегри» (богов или духов). Болезненный контраст представляет его преемник на троне, Ланг-Дхарма, который принадлежал к еретической «черной религии», разрушал храмы буддизма, преследовал его приверженцев, сжигал его книги и унижал его служителей. Он был настолько нечестив, что сами имена трех драгоценностей и четырех чинов духовенства перестали упоминаться в стране. Однако он встретил свое заслуженное наказание от рук верного буддиста, который убил его из лука, в то же время произнеся слова о том, что, как Будда победил неверующих, так и он убил нечестивого царя (Там же, стр. 49). Другой царь «оказывал уважение скрытым святилищам, благодаря чему его власть и благополучие страны возросли» (Там же, стр. 321). Сравнимым с Иосией в своем благочестии и почтении к истинной религии был царь, чье правление описано в ярких выражениях его восхищенными историками. «Этот могущественный правитель, — говорят они, — который считал религию Будды самой драгоценной жемчужиной, даровал великие свободы и привилегии духовенству». Он чтил храмы и уважал благочестивые дары своих предков. Он не только наказывал воров, разбойников и подобных преступников, но если какой-либо человек, высокого или низкого положения, был враждебен или дурно расположен к вере, он лишался своего имущества и доводился до величайшего бедствия. Некоторые из тех, чья ересь была встречена столь суровым наказанием, были настолько неразумны, что роптали и указывали, что только духовенство жиреет на их нищете и угнетении. Говоря это, они указывали на духовных лиц, проходивших мимо; после чего верный царь издал указ, гласящий: «Строго запрещается смотреть с презрением на мое духовенство и указывать на них пальцем»; всякий, кто осмеливался сделать это, должен был лишиться глаз, а его палец должен был быть отсечен. К сожалению, «эти приказы благочестивого царя» привели к формированию партии недовольных, двое из которых задушили его во сне. Плач историка по этому прискорбному событию безмерен. Мощь и сила тибетского королевства утекла, как поток весенних вод; счастье и благополучие народа угасли, как лампа, чье масло исчерпано; королевская власть и величие исчезли, как цвета радуги; черная религия начала преобладать, как разрушительная буря; склонность к добрым нравам и добрым делам была забыта, как сон. Более того, перевод религиозных писаний остался незавершенным — ибо этот царь также походил на Иосию своим интересом к священным книгам; — и те великие люди, которые придерживались истинной религии, могли лишь плакать о ее упадке и падении (G. O. M., стр. 361).

Не менее жалкой была участь Иудеи при нерелигиозных монархах, последовавших за Иосией. Один был взят в плен царем Египта; двое других были уведены в Вавилон Навуходоносором; при четвертом национальная независимость была окончательно погашена, а народ низведен до состояния плена в чужой стране. Это бедствие отчетливо приписывается их пренебрежению истинной религией и их презрению к посланникам Бога (2 Пар. xxxvi. 14-17).

Строго говоря, история еврейского народа заканчивается Пленом. Но в Ветхом Завете есть еще три книги исторического характера: Ездра и Неемия, рассказывающие о судьбах небольшого числа евреев, вернувшихся на землю своих предков, когда смена политики их правителей сделала это возвращение возможным; и Есфирь, содержащая отчет о принятии еврейской женщины в гарем языческого царя и показывающая, как умело она сумела использовать свое влияние в интересах своего народа.

Подраздел 2. — Иов, Псалмы, Притчи и Екклесиаст.

Книга Иова, Псалмы, приписываемые Давиду, а также Притчи и Екклесиаст, приписываемые Соломону, схожи друг с другом в обучении религии и морали методом коротких предложений или максим. Они не передают свою мораль посредством исторического повествования, как книги, которые мы только что рассмотрели; и они не запечатлевают ее в плавной и непрерывной риторике, как пророки. Между трезвым и ровным ходом истории и страстными эмоциональными потоками, изливаемыми пророками, они занимают промежуточное положение. Они более интроспективны, более заняты чувствами и размышлениями, чем первые; более внимательны к внешней природе, более способны созерцать факты, отдельно от их своеобразного построения, чем последние.

Иов — это история богатого землевладельца, относительно которого Бог и Сатана вступают в своего рода пари; Бог, в первом случае, бросает вызов Сатане, предлагая рассмотреть его благочестие и общий добрый характер, а Сатана отвечает, что если бы только его процветание было разрушено, он проклял бы Бога в лицо. Затем Бог дает Сатане разрешение подвергнуть свою теорию испытанию посредством нападок на имущество Иова, желая в то же время, чтобы его особа была пощажена. Иов переносит потерю своего богатства со смирением; но во время второго разговора Сатана намекает, что его добродетель уступила бы, если бы его несчастья распространились на его особу. После этого Бог дает Сатане разрешение нападать на него во всех отношениях, пока он щадит его жизнь. Бедный Иов, соответственно, покрывается нарывами с головы до ног, и его терпение, доказанное бедностью, ломается под этим ужасным испытанием. Он громко проклинает день своего рождения и желает, чтобы он умер во чреве. После этого введения, которое в своих фамильярных разговорах между Иеговой и дьяволом напоминает гротескные легенды средних веков, основная часть книги занята жалобами Иова, речами трех его друзей, которые приходят утешить его, упреками, направленными против его самоправедности человеком по имени Елиуй, и, наконец, длинным обращением — содержащим, так сказать, мораль сказки — от самого Всемогущего. В конце книги Иов выражает свое отвращение к самому себе и свое глубокое раскаяние, и его прежнее процветание затем не только восстанавливается, но и усиливается в высокой степени. У него семь сыновей и три прекрасные дочери, и он умирает через сто сорок лет после описанных событий, увидев четыре поколения своих потомков. Каков был эффект на разум Сатаны от этого результата, считал ли он себя побежденным или утвердился в своем злобном мнении, что Иов не «боится Бога даром», нигде не сказано. Но одной из самых любопытных особенностей этой книги является картина, которую она дает этого персонажа как существа не совсем плохого, хотя и склонного к озорству, придерживающегося несколько циничного взгляда на мотивы человеческого поведения и стремящегося, в интересах своей теории, ставить эксперименты над субъектом, выбранным для него его антагонистом и, следовательно, особенно склонным разочаровать его ожидания. Не похоже, чтобы у него было какое-либо желание причинить Иову вред, больший, чем это было необходимо для его цели, и нет ни следа того дурного характера, который он впоследствии приобрел как простой дьявол, жаждущий вовлечь души людей в вечную погибель.

В Псалмах мы имеем серию религиозных песен различного характера — восхваляющих, благословляющих, умоляющих, жалующихся, сетующих, призывающих добро или зло на других, в зависимости от настроения отдельных авторов или одного и того же автора в разное время. Некоторые из них обладают значительной красотой и выражают большую глубину религиозного чувства. Другие, опять же, вдохновлены чувствами злобы и просто взывают к Богу в поддержку национальных или личных враждебных чувств. В качестве примеров последнего класса возьмем 110-й Псалом, предположительно адресованный Давиду, где предсказывается, что «Господь одесную поразит царей в день гнева Своего» и что «наполнит места трупами, сокрушит голову в земле обширной». В непосредственно предшествующем Псалме, 109-м, автор еще более мстителен, и его враг более исключительно его собственный. Он начинает с того, что называет его «нечестивым», и говорит, что он говорил против него лживым языком. Исходя из того, что он полностью находится в акте молитвы, он молится против противника несколько выразительным языком:—

«Поставь над ним нечестивого, и диавол да станет одесную его. Во время суда его да выйдет он виновным, и молитва его да будет в грех. Да будут дни его кратки, и достоинство его да приимет другой. Дети его да будут сиротами, и жена его — вдовою. Да скитаются дети его и нищенствуют, и просят хлеба из развалин своих. Да захватит заимодавец все, что есть у него, и чужие да расхитят труд его. Да не будет сострадающего ему, да не будет милующего сирот его. Да будет потомство его на погибель, и да изгладится имя их в следующем роде. Да будет воспомянуто пред Господом беззаконие отцов его, и грех матери его да не изгладится. Да будут они всегда пред Господом, и да истребит Он память их на земле» (Псалмы cix. 1-15).

В следующем стихе объявляется, что враг преследовал нищего и бедного, и это выдвигается как оправдание для проклятий, очевидно вдохновленных личной неприязнью. В другом из этих Псалмов Иегова умоляется преследовать врагов Израиля бурей и вихрем, как огонь сжигает леса и пламя поджигает горы (Псалмы lxxxiii. 14, 15). В другом месте говорится, что царь уповает на Господа, и поэтому он надеется, что Господь найдет его врагов и сделает их как печь огненную во время гнева Своего; что огонь пожрет их; и что Он истребит плод их с земли и семя их из среды сынов человеческих (Пс. xxi. 8-10).

Параллели к этим Псалмам проклятий можно встретить в Ведах, точно так же, как Псалмы в целом более близки к ведическим гимнам, чем к гимнам любой другой священной книги. Один поэт пишет следующее:—

«Ослепленными будете вы, о враги, подобно безголовым змеям, и так мучимые Агни, пусть Индра всегда убивает лучших из вас. Какое бы родство ни беспокоило нас, какой бы чужестранец ни желал убить нас, пусть все боги уничтожат его; молитва — моя мощная защита, мое прибежище и мощная защита» (S. V., стр. 297. — Сама-веда, 2. 9. 3. 8).

Удивительно близко сходство между утверждением индуистского Риши, что молитва — его мощная защита, и утверждением еврейского Псалмопевца, что он есть или предает себя молитве. В другом гимне помощь богини Апвы (как говорят, означающей «болезнь или страх») призывается против врагов певца:—

«Смущая сердца наших врагов, о Апва, овладей их конечностями и двигайся вперед; приблизься, сожги их огнями в их сердцах; пусть наши враги падут в слепую тьму (O. S. T., том v, стр. 110).... Атакуйте, о герои, и побеждайте; пусть Индра дарует вам защиту; пусть наша рука будет источником ужаса, чтобы вы были непобедимы. Богиня-стрела, отточенная молитвой; пролетай мимо, как при выстреле; достигай врагов; проникай в них; пусть даже один не избежит тебя» (S. V., стр. 297. — Сама-веда, 2. 9. 3. 5).

Но эти выражения враждебности, направленные, по-видимому, против врагов, которые участвовали в реальной войне с друзьями автора, не приближаются по горечи своих проклятий к языку Псалмопевца, когда он имеет дело со своими личными врагами. Параллель к этой более частной вражде можно найти в Атхарва-веде, где бог Кама призывается ниспослать суровейшие бедствия на объекты проклятия:—

«С жертвоприношениями масла я поклоняюсь Каме, могучему убийце врагов. Ты же, когда восхвален, сокруши моих врагов своей великой мощью. Бессонницу, которая неприятна моему уму и глазу, которая мучает и не радует меня, эту бессонницу я выпускаю на своего врага. Восхвалив Каму, пусть я разорву его. Кама, ты, свирепый господин, выпусти бессонницу, несчастье, бездетность, бездомность и нужду на того, кто замышляет нам зло.... Пусть дыхание, скот, жизнь покинут их.... Индра, Агни и Кама, восседающие на одной колеснице, низвергните моих врагов; когда они падут в преисподнюю тьму, ты, Агни, сожги их жилища. Кама, убей моих врагов; низвергни их в густую [буквально: слепую] тьму. Пусть все они станут лишенными силы и бодрости и не проживут ни единого дня.... Пусть они (мои враги) плывут вниз, как лодка, оторванная от причала.... Ты же, Кама, изгони моих врагов из этого мира тем [самым оружием или амулетом], которым боги отразили Асуров, а Индра низверг Дасью в преисподнюю тьму» (O. S. T., том v, стр. 404).

В качестве соответствия многим выражениям, которые можно найти в Псалмах, доверия к Богу, благочестивой веры в его защиту и восприимчивости к его всеобъемлющему знанию, мы можем процитировать язык китайского монарха в одной из Од «Ши-цзин». Первые шесть строк, по-видимому, содержат, согласно текущей интерпретации в Китае, увещевание, адресованное министрами царю, а последние шесть — ответ царя. Но мы можем более разумно предположить, вместе с доктором Леггом, что вся Ода произносится самим царем:—

"Let me be reverent, let me be reverent [in attending to my duties];

[The way of] Heaven is evident,

And its appointment is not easily [preserved].

Let me not say that It is high aloft above me.

It ascends and descends about our doings;

It daily inspects us wherever we are.

I am [but as] a little child,

Without intelligence to be reverently [attentive to my duties];

But by daily progress and monthly advance,

I will learn to hold fast the gleams [of knowledge], till I arrive at bright intelligence.

Assist me to bear the burden [of my position],

And show me how to display a virtuous conduct."[94]

Мы можем справедливо поставить это простое выражение желания автора исполнить свой долг и его благоговейного сознания того, что Небо всегда вокруг нас и «инспектирует нас, где бы мы ни были», рядом со словами, приписываемыми Давиду:—

«О Иегова, Ты испытал меня и узнал. Ты знаешь, когда я сажусь и когда встаю; Ты разумеешь помышления мои издали. Ты провеиваешь путь мой и лежание мое, и все пути мои Тебе известны» (Псалом cxxxix. 1-3).

Нам не нужно останавливаться на Притчах, традиционно приписываемых Соломону, но едва ли достойных прославленной мудрости этого монарха. Некоторые из них действительно проницательны и хорошо выражены; другие — банальны; а третьи, опять же, демонстрируют больше мирской мудрости, чем религии или добродетели. Такова рекомендация взяточничества: «Подарок втайне умиротворяет гнев, и награда в пазуху — сильную ярость» (Прит. xxi. 14); что, если бы было написано царем и вершителем правосудия, было бы довольно прозрачным намеком его любящим подданным. Примечательно, что Христос изучал эту книгу и что она глубоко запала ему в душу (например, Прит. xxv. 21, 22 и xxvii. 1). Две заключительные главы принадлежат не одному и тому же автору, по крайней мере, если мы можем верить их надписаниям. В самой последней царь по имени Лемуил повторяет для блага потомства совет, данный ему его матерью, и, без сомнения, многими матерями многим сыновьям как до, так и после него, быть осторожными с женщинами и не пить вина или спиртных напитков.

Екклесиаст, или Коелет, сочиненный (согласно Эвальду) в конце персидского владычества, является работой циника, который имеет большой опыт в мире и нашел его пустым и неудовлетворительным. Он не человек очень набожного ума и не может найти утешения в обычных банальностях о благости Бога или о том, как несчастья посылаются в качестве наказания за грех. В его сетованиях о суете жизни много здравого смысла. Он видел все дела, совершаемые под солнцем, и все они, по его мнению, — «суета и томление духа».

«Мудрость и знание приносят лишь больше горя. Коелет пробовал различные виды удовольствий и нашел их тоже суетными. Он строил, он сажал, он делал водоемы. Он приобрел слуг и служанок, и (как естественное следствие) у него были слуги, рожденные в его доме. Все было одинаково бесплодно. Но что бы человек ни делал, у него нет ничего, кроме печали и горя. Даже мудрость мало полезна, ибо глупец может унаследовать плоды трудов мудрого человека. Люди не лучше животных; все они умирают одинаково; все возвращаются в прах. Кто может сказать, что дух человека идет вверх, а животного — вниз? Праведники часто вознаграждаются так же, как нечестивые, а нечестивые — как праведники; это одна из многих сует на земле. Итак, лучшее, что может сделать человек, — это есть, пить и наслаждаться жизнью с приятной женой; ибо эта жизнь — все, что у него есть. Однажды умерев, нет больше сознания или участия в чем-либо происходящем. Что бы рука человека ни нашла делать, пусть делает это со всей своей силой; ибо в могиле нет ни действия, ни знания. Хорошо помнить Бога в юности, прежде чем придут злые дни. Слова мудрых — как стрекала, но книгописание и проповедь — и то, и другое — скука». Наконец, Коелет заключает благочестивым советом молодому человеку, к которому он обращается, бояться Бога и соблюдать Его заповеди, ибо Бог будет судить каждое действие, будь оно добрым или злым.

Подраздел 3. — Песнь Песней Соломона. [95]

Это в высшей степени счастливое обстоятельство, что Песнь Песней, небольшое произведение совершенно светского характера и совершенно непохожее на любую другую часть еврейского Писания, была допущена в Канон. Каким бы ни было заблуждение, будь то ее предполагаемое соломоново авторство или какая-то другая теория о ней, под влиянием которой она получила эту привилегию, мы обязаны этой ошибке тем, что единственный существующий пример еврейской драмы был сохранен для наставления современных читателей. Я говорю «современных читателей», потому что только совсем недавно драматический характер этого произведения был установлен и доказан вне разумных сомнений. Благодаря науке Германии и Франции мы теперь можем читать Песнь в свете здравого смысла. Суровая теология иудаизма на этот раз отложена в сторону, и перед нами обычная история любви, какая могла бы случиться среди любого языческого и неверующего народа. Молодая девушка, называемая Суламитой, которая привязана к молодому человеку своего собственного круга, была против своей воли похищена в гарем Соломона. Она равнодушна к великолепию королевского дворца и сопротивляется любовным домогательствам царя. Таким образом, ей удается «сохранить свой виноградник», и она вознаграждается воссоединением со своим возлюбленным пастухом в родной деревне. Пьеса не лишена красоты, хотя и свидетельствует о несколько примитивном состоянии драмы во время ее сочинения.

Подраздел 4. — Пророки.

Мы имеем в пророческих книгах класс писаний, совершенно своеобразный для еврейского Писания. Пророки были людьми, которые на протяжении всего курса еврейской монархии и даже долго после ее окончания действовали как вдохновенные органы Всемогущего; увещевая, обличая, предупреждая или советуя от его имени. Сначала метод, которым откровения, полученные ими, становились известны, был устным общением. Письменность не использовалась ими как инструмент пророческого дискурса до тех пор, пока не миновал самый ранний и самый процветающий этап монархии. Возможно, они были самыми могущественными из пророков, которые адресовали свои увещевания непосредственно тем, для кого они предназначались, в красноречивом дискурсе или своевременной притче. Такими пророками были Самуил, Нафан, Илия и Елисей при дворах различных царей, в чьи дни они жили. Пророчество несколько утратило свое влияние на народ, когда его представители перешли к более спокойному методу письменного сочинения. Тем не менее, некоторые из пророков, оставивших нам свои труды в письменном виде, продолжали в то же время использовать старый инструмент устных обращений. Исаия и Иеремия являются яркими примерами такого использования двух органов общения свыше. В этот же период было много пророков, которые полагались исключительно на письмо; в то время как на последнем этапе пророческого вдохновения устное наставление было полностью отброшено, и использовались только литературные средства, чтобы сделать известным разум Иеговы его избранному народу.

Постоянная тема всех пророков, чьи труды дошли до нас, — это будущее величие еврейского народа; их полная победа над всеми врагами; слава их конечного состояния и смятение или уничтожение тех, кто противостоял их движению к этой окончательной победе. Человеческий агент, посредством которого должна быть осуществлена эта великая революция, — это Мессия. Он — предназначенное оружие в руке Бога, посредством которого еврейская религия, еврейские институты и еврейские правители должны достичь того превосходства над языческой религией, языческими институтами и языческими правителями, которое является их естественным первородством. Постоянные разочарования не имели никакого влияния на эти оптимистичные ожидания. Мессия должен прийти, Израиль должен быть победителем над каждой другой нацией, которая вставала на пути: это было слово Бога, и оно не могло не исполниться. Беды многих видов могли окружать народ в это время; но в достижении цели в конце концов не могло быть никаких сомнений.

Конечно, это постоянно повторяющееся бремя пророческой песни варьируется многими мотивами на второстепенные или побочные темы. Пророки постоянно ссылаются на события дня и используют их для своих собственных целей. Они обличают грехи царей и народа, стараясь показать, что они навлекают на них несчастья, от которых они страдают и которые откладывают день их триумфа над язычниками. Они связывают особые бедствия с особыми правонарушениями. Они указывают на поведение, которое при существующих обстоятельствах должно быть преследуемо. Они рисуют красноречивые и красивые картины состояния своих собственных и иностранных стран. И они стараются поднять народные представления о величии Бога, о его характере и его требованиях до уровня, которого они сами достигли.

Переходя теперь к отдельным книгам, которые дошли до нас в Каноне и которые ни в коем случае не должны считаться охватывающими все труды пророков, которые писали свои пророчества, мы обнаруживаем, что старейшей из них является книга Иоиля, сына Вафуилова. [96] Иоиль, как полагает высший авторитет, жил во времена царя Иоаса, который восхваляется за свое благочестивое послушание священнику Иодаю (4 Цар. xii). Его пророчество было вызвано опустошением саранчой. Саранча опустошала землю в течение нескольких лет, и в то же время была засуха. По случаю долгой засухи Иоиль опасался нового нашествия саранчи и поэтому созвал свой народ на праздник покаяния в храме. Этот праздник состоялся, и вскоре последовал дождь (P. A. B., том i, стр. 87 сл.). Здесь старое понятие о прямой связи между вниманием, уделяемым народом Иегове, и его заботой о них проявляется почти гротескно. Саранчу нужно предотвращать постом; дождь получать несколько более чем обычной преданностью Богу. С другой стороны, более духовный взгляд на религию, к которому обычно склоняются пророки, показан в приказе народу раздирать свои сердца, а не свои одежды. После того как Иоиль позаботился о насущных потребностях, он в волнующих выражениях призывает народ к войне, надеясь, что они таким образом избавятся от иностранных угнетателей, которые ворвались в падшее царство Давида. Он велит им перековать орала на мечи, а садовые ножи — на копья, и желает, чтобы слабые сказали, что они сильны. Он обещает своему народу месть над врагами и открывает обнадеживающую перспективу времени, когда вместо того, чтобы их сыновья и дочери продавались в рабство чужестранцам, они сами сделают рабами сыновей и дочерей язычников.

Некоторые короткие отрывки, впоследствии включенные Исаией в свои труды, считаются Эвальдом принадлежащими к той же ранней эпохе, что и Иоиль. Следующим полным пророком, однако, по порядку времени был Амос, чьи откровения применялись к северному царству и угрожали ему вторжением ассирийцев. Амос, по сути, произносит серию угрожающих предсказаний против различных народов, и его тон в основном обличительный. Однако, хотя он предсказывает пленение Израиля и не предлагает ничего, кроме самых удручающих перспектив разорения и нищеты на протяжении большей части своей книги, в конце он переходит на привычный тон обнадеживающего ликования. «Скиния Давидова» должна быть воздвигнута; Израиль должен быть верховным над язычниками; и израильтяне не должны быть снова потревожены с земли, которую дал им Бог, где изобильное процветание должно быть их уделом. Между прочим, Амос рассказывает нам немного о своей личной истории, которая небезынтересна. Он приписывает свое посвящение в пророческое служение прямому вмешательству Иеговы. У него изначально не было связи с другими пророками, но он был простым пастухом и занимался сбором плодов сикомора. Но Иегова взял его, когда он следовал за стадом, и сказал: «Иди, пророчествуй народу Моему Израилю». Его случай, таким образом, является типичным примером веры в непосредственное вдохновение, и он является примером того типа характера, который привел к существованию среди израильтян особого и могущественного класса, который был свят, но не посвящен. Амос также рассказывает нам о ссоре, которая у него была с Амасией, священником при дворе Иеровоама. Этот священник жаловался на его мрачные предсказания царю и велел ему идти в Иудею и пророчествовать там. В ответ на это свидетельство враждебности Амос сообщает священнику, что его жена станет проституткой в городе, что его сыновья и дочери падут от меча, что его земля будет разделена по жребию, и что он сам умрет на оскверненной земле (Амос vii. 10-17). Таковы были любезности, которыми обменивались соперничающие учителя религии при дворе Иеровоама.

Осия также рассказывает нам кое-что о своих личных делах, особенно о своих супружеских отношениях, в которых он был далеко не счастлив. Мы чувствуем в его начальных главах горечь мужа, чья жена пренебрегла его обществом и искала развлечений в толпе любовников. Гомер, по сути, была шокирующе неверна, и Осия использует ее как тип неверности Израиля Иегове. В конце концов она покинула его совсем и ушла в другой дом, но он вернул ее как рабыню и подверг строгой супружеской дисциплине. Подобным же образом Израиль должен вернуться к своему Богу, которого она покинула на время, и под влиянием любви Бога, свободно дарованной после того, как его гнев прошел, должен наслаждаться периодом великого процветания. Осия, как будет замечено, принадлежал к северному царству, и его книга является преимущественно ефремитской книгой пророчества. Но он написал ее в Иудее. Он работал на севере в две отдельные эпохи: сначала к концу правления Иеровоама II, затем во времена Захарии, Селлума и Менаима (P. A. B., том i, стр. 171 сл.).

Анонимный пророк, современник Исаии, стоит следующим по порядку времени. Он является автором Захарии ix.-xi. включительно и Захарии гл. xiii. ст. 7-9 (P. A. B., том i, стр. 247 сл.). Эти главы содержат первое отчетливое возвещение пришествия Мессии, который описан в знаменитом предсказании о Царе, входящем в Иерусалим на осле и на молодом осле, сыне подъяремной. Здесь же мы находим любопытную аллегорию двух жезлов, Благоволение и Узы, один из которых был сломан пророком в знак нарушения его завета со всеми народами; другой — в знак разрыва братских отношений между Израилем и Иудеей. В ходе этой аллегории пророк требует свою плату, тридцать сребреников, и бросает ее в сокровищницу храма; отрывок, который из-за случайной неясности в еврейском языке был неверно переведен как относящийся не к сокровищнице, а к «горшечнику в доме Господнем», а затем ошибочно применен к предательству Христа и покупке земли горшечника.

В заключительных словах этого пророка объявляется, что две трети народа погибнут, но что оставшаяся треть после очищения и испытания будет принята Богом как его собственный народ.

Мы вступаем теперь в рассмотрение пророка, который стоит в первом ряду тех выдающихся лидеров общественного мнения, чьи труды были включены в Канон. Нет более великого имени среди пророков Израиля, чем имя Исаии. Но, говоря об Исаии, мы не должны впадать в путаницу, включая в его писания сочинения пророка гораздо более поздней даты, которые были ошибочно переплетены с его собственными. Сам Исаия не может получить признание за все, что опубликовано от его имени. Но то, что он действительно оставил нам, достаточно, чтобы дать ему право на восхищение как мастеру риторики.

Исаия жил в правление Езекии и пользовался положением высокого общественного уважения. Некоторые из своих пророческих изречений он записал вскоре после того, как произнес их; другие — не раньше, чем долго спустя. Он начал выступать как пророк в последний год правления Озии. Когда он долгое время трудился в своем призвании учителя, он решил собрать свои изречения в книгу. Его старейшая работа была написана около 740 года до н. э., сразу после воцарения молодого и слабого Ахаза в Иерусалиме, когда ассирийцы сделали северное царство данником, но еще не пришли в Иудею. Его вторая работа была написана, по-видимому, в правление Езекии, в 724 году; а третья — во дни того же царя, когда служение Иегове было восстановлено. Таковы, по крайней мере, выводы высшего из ныне живущих авторитетов по литературе еврейского народа (P. A. B., том i, стр. 271 сл.).

Самый ранний слой, различимый (согласно этому авторитету) в Книге Исаии, — это со 2-го стиха 2-й главы по 5-ю главу включительно, и 9-я глава, ст. 7-10, ст. 4. Последние пять стихов 5-й главы не должны браться вместе с остальной частью главы, а должны следовать за 10-й главой, ст. 4 (Там же, том i, стр. 286 сл.). Эти отрывки начинаются с прекрасного описания счастья израильтян в дни их грядущей славы, когда гора дома Господня будет утверждена на вершине гор и возвышена над холмами; и когда все народы потекут к ней, чтобы поклоняться и учиться истинной вере. Примечательно в качестве доказательства широкого различия между взглядом Иоиля и взглядом Исаии, что Исаия в точности переворачивает образ своего предшественника, объявляя, что мечи будут перекованы на орала, а копья — на садовые ножи. Иоиль смотрел на потребности непосредственного настоящего; Исаия — на перспективы будущего. Эти главы также содержат забавный иронический отчет о нарядах иерусалимских дам, который мог бы быть применен с небольшими изменениями к богатым женщинам всех времен и стран. Без сомнения, Исаии было очень оскорбительно, что они ходят с поднятыми шеями и обольстительными глазами, ступая мелкими шажками; но пророк, который угрожал бы женщинам Лондона или Парижа паршой на голове и обнажением их тел из-за подобных грехов, безусловно, навлек бы больше порицания на себя, чем на них. Но нравы во времена Исаии были не столь деликатны. Предсказывается время, когда Иегова омоет скверну дочерей Сиона и когда все в Иерусалиме будут называться святыми.

Во второй части своей книги (гл. vi. 1, гл. ix. 6 и гл. xvii. 1-11) Исаия дает интересный, хотя и только образный, отчет о своем посвящении в пророческое служение. В год смерти царя Озии, говорит он, он видел Господа, сидящего на престоле со шлейфом настолько длинным, что он наполнял храм. Когда он закричал, что погиб, ибо он, человек с нечистыми устами, видел Царя, Господа Саваофа, серафим подлетел к нему с живым углем в щипцах, положил уголь на его уста и сказал ему, что его беззаконие теперь удалено и его грех очищен. После этого был услышан голос Господа, спрашивающий, кого он должен послать, и Исаия предложил занять пост его посланника: «Вот я, пошли меня». Предложение было принято, и он сразу получил свои инструкции из штаб-квартиры. Пророк начал проповедовать желаемым образом, и среди множества обескураживающего материала он произнес великолепное описание Мессии, которое знакомо всем:—

«Ибо младенец родился нам: Сын дан нам; владычество на раменах Его, и нарекут имя Ему: Чудный, Советник, Бог крепкий, Отец вечности, Князь мира».

Третья работа Исаии (сочиненная в правление Езекии) начинается с первой главы канонической книги. Она открывается патетическим сетованием о неверности детей Израиля своему Богу и продолжает в 14-й главе, ст. 28, пересказывать «бремя», которое пришло в год смерти царя Ахаза. Пророчество, посредством которого гораздо более старый пророк (принадлежащий, как предполагается, ко времени Иоиля) воплощено в «бремени Моава» и простирается через 15-ю главу и 16-ю главу, ст. 7-12, после чего Исаия, упомянув, что это было прежде слово Господне о Моаве, продолжает говорить, что его нынешнее слово заключается в том, что в течение трех лет слава Моава будет презираема. Последняя часть 21-й главы (ст. 11-17), имеющая дело с Думой и Аравией, также относится к этому периоду.

Дальнейшие деления различимы в писаниях Исаии после того, как эти три части были отделены от остального. Таким образом, мы имеем четвертое деление, состоящее из 22-й и 23-й глав и содержащее личную атаку на Севну и предсказание падения Тира. Пятое деление, с 28-й по 32-ю главу включительно, заканчивается прекрасным описанием более счастливого времени, которое должно прийти, когда плодом справедливости будет мир, а результатом справедливости — тишина и безопасность, когда народ будет жить в надежных жилищах и спокойных обителях. Есть еще одно писание, шестое по порядку, которое начинается с 10-й главы, ст. 5, и простирается, в первом случае, до конца 12-й главы. Это пророчество примечательно, даже в этой красноречивой книге, чудесным красноречием, с которым в своих видениях будущей славы вдохновенный провидец изображает правление «жезла из корня Иессеева», «Отрасли», которая должна «произрасти из корней его», в чье правление дикие звери больше не будут преследовать свою добычу, а Ефрем и Иуда не будут хранить память о своей древней вражде; который заставит свой возлюбленный народ обратить филистимлян в бегство, покорить Едом и Моав и привести сынов Аммоновых к покорности. Пророчества, направленные против Эфиопии и Египта (гл. xvii. 12-xviii. 7 и гл. xx.), принадлежат к той же части собранных трудов Исаии. Угрозы против ассирийцев содержатся в дополнительных главах, а именно: гл. xxxiii. и гл. xxxvii. 22-35. Наконец, седьмая часть Исаии состоит из 19-й главы, которая, после того как открывает перспективу великих несчастий для Египта, заканчивается в несколько необычном тоне, допуская как египтян, так и ассирийцев быть равными участниками с израильтянами в конечном процветании земли и объявляя, что Господь сам благословит их всех, говоря: «Благословен Египет, народ Мой, и Ассирия — дело рук Моих, и Израиль — наследие Мое».

Следует отметить, что, если предположение Эвальда верно, первые четыре раздела работы, таким образом разложенной на свои составные части, были отредактированы самим Исаией, в то время как пятый, шестой и седьмой были добавлены последующими составителями к коллекции, которую он оставил после себя (P. A. B., том i, стр. 488).

Очень короткое пророчество, называемое именем Авдия, следует за подлинными писаниями Исаии в хронологическом порядке. Оно, по сути, анонимно. В своей нынешней форме оно относится ко времени Плена. Целью неизвестного пророка было обличить идумеев за то, что они радовались разрушению Иерусалима и извлекали из него выгоду. В своем писании он воплотил более старое пророчество самого Авдия, относящееся к бедствию, которое постигло Едом, когда часть его территории была застигнута врасплох и полностью разграблена народом, с которым он только что был в союзе. Тот же старый отрывок был использован Иеремией (гл. xlix. 7) в его пророчестве об Едоме (Там же, том i, стр. 489 сл.).

Михей, следующий пророк, был младшим современником Исаии, но жил в сельской местности. Когда он писал, северное царство приближалось к своему концу, и он грозит Иудее карой и разрушением. Он предвидел, что исполнение мессианских надежд возможно лишь через крушение существующего порядка вещей. Михею принадлежат не более чем первые пять глав (Там же, т. I, стр. 498 и сл.). Его книга примечательна крайне воинственным описанием мессианского счастья. Многие другие пророки считают важным элементом этого счастья победу израильтян над своими врагами; но немногие, если вообще кто-либо, превзошли Михея в пылкости, с которой он предрекает опустошение, резню и полное подавление враждебных народов, которые будут сопровождать ту эпоху. Автором этих кровавых сцен станет правитель, который должен прийти из Вифлеема-Ефрафы. Пророк, добавивший последние две главы, также с нетерпением ожидает эпохи, когда Иегова наконец исполнит свои обещания Аврааму и Иакову, к ужасу неверующих народов.

Вслед за Михеем идет Наум. Поводом для его пророчества послужило враждебное нападение на Ниневию. Он, должно быть, видел опасность собственными глазами, а значит, был потомком одного из израильтян, угнанных в Ассирию. Он явно жил далеко от Палестины и был знаком с ассирийскими делами. Елкош, где, согласно надписи, он проживал, был небольшим городком на Тигре. Его книга может относиться к осаде Ниневии мидийским царем Фраортом около 636 года до н. э. (P. A. B., т. II, стр. 1). Интерес пророчества Наума носит чисто местный характер; он не поднимается выше политики текущего момента, и поэтому нам нет нужды подробно останавливаться на его высказываниях. Однако стоит отметить, что выражение, ставшее знаменитым благодаря тому, что его использовал гораздо более поздний пророк: «Вот, на горах — стопы благовестника, возвещающего мир», — впервые встречается у Наума.

Пророчество Софонии возникло на фоне великого движения народов. Он жил в царствование Иосии, но писал до реформ, проведенных этим монархом. Упоминаемое им движение, должно быть, было великим нашествием скифов, о котором Геродот пишет как о событии, прервавшем осаду Ниневии Киаксаром, царем мидян (Геродот, I, 103). Эти последние дни Ассирийского царства вызвали длительные потрясения, в ходе которых халдеи стали завоевателями (P. A. B., т. II, стр. 14). После различных угроз в адрес разных народов пророчество Софонии завершается прекрасным видением грядущей эпохи, когда молящиеся Иегове придут из-за рек Эфиопии и когда в Израиле останется добродетельный и счастливый остаток.

Когда Аввакум, следующий пророк, излагал свои мысли и сочинял общественную молитву или псалом, составляющий его заключительную главу, халдеи уже были в стране. Этот «народ свирепый и необузданный» был там совершенно новым явлением. Аввакум жил после реформ Иосии, следовательно, в царствование Иоакима (Там же, т. II, стр. 29). По-видимому, он писал, чтобы молить Всевышнего об избавлении и выразить свою неизменную уверенность в Нем; он надеялся, что его слова, положенные на музыку и исполняемые во время общественного богослужения, побудят Его смягчить свой гнев, проявившийся в халдейском биче.

Анонимный пророк (Там же, т. II, стр. 52) (Захария XIII. 1–6 и XIV) предсказывает осаду и взятие Иерусалима со всеми прискорбными последствиями завоевания: разграблением домов, насилием над женщинами, осуждением на плен половины жителей. Однако, подобно другим пророкам, он с оптимистическим предвкушением ожидает дня, когда языческие народы, ныне воюющие с Иерусалимом, будут регулярно приходить туда каждый год, чтобы поклоняться Иегове и праздновать праздник кущей. По крайней мере, если кто-либо из них не сделает этого, у них не будет дождя. В ту славную эпоху даже горшки в доме Господнем будут подобны чашам для приношений; более того, каждый горшок в Иудее и Иерусалиме будет святыней Господа Саваофа.

Теперь мы переходим к рассмотрению пророка, который по значимости уступает только Исаии, и неизвестного автора более позднего произведения, включенного в канон в составе Книги Исаии. Иеремия начал пророчествовать в тринадцатый год правления Иосии и продолжал делать это в царствование Иоакима и Седекии. Его активная деятельность, подобно деятельности Исаии, охватывала период в полвека (P. A. B., т. II, стр. 63 и сл.). Примечательно, что Иеремия был священником и, следовательно, сочетал в себе двойную квалификацию освящения и исключительной святости: то есть он был освящен для Иеговы, а также назначен непосредственно Иеговой. Способ его назначения святым человеком напоминает способ назначения Исаии. Слово Господне пришло к нему, глася, что прежде, чем Бог образовал его во чреве, Он знал его, и прежде, чем он вышел из утробы, Он освятил его и поставил пророком для народов. Иеремия возразил, что он еще ребенок. Но Иегова сказал ему не говорить, что он ребенок, ибо он должен идти туда, куда его пошлют, и говорить то, что ему прикажут. Он не должен был бояться лиц человеческих, ибо Он, Господь, избавит его. Затем Он коснулся уст Иеремии своей рукой и сказал: «Вот, Я вложил слова Мои в уста твои. Смотри, Я поставил тебя в сей день над народами и царствами, чтобы искоренять и разорять, губить и разрушать, созидать и насаждать». После этого торжественного посвящения своим обязанностям Иеремия был, безусловно, наделен полнейшей квалификацией для пророческого служения. Он сразу же начал видеть образы, а именно: жезл миндального дерева и кипящий котел, и в дальнейшем одной из его характеристик оставалось использование подобной материальной образности для иллюстрации истин, которые он должен был донести.

После этого введения следует длинный раздел книги, а именно со второй по двадцать четвертую главу, начинающийся с пророчеств тринадцатого года правления Иосии. Помимо прочего, эта часть включает горькие проклятия Иеремии в адрес своих личных врагов, «анафофских мужей», на которых он просит позволения увидеть отмщение Божье и относительно которых получает утешительное заверение, что их юноши умрут от меча, а сыновья и дочери — от голода, и что от них не останется остатка. Этот раздел также содержит ужасную молитву против тех, кто «замышлял замыслы» против Иеремии, иными словами, не верил в его предсказания. По своей интенсивной нетерпимости, по бесстыдному раскрытию личной злобы, по бессовестному перечислению бед, желаемых для этих противников пророка, она, возможно, не имеет себе равных в богословской литературе. Чтобы воздать Иеремии должное, ее следует процитировать полностью:

«Внемли мне, Иегова, и послушай голос противников моих. Должно ли воздавать злом за добро? Они роют яму для души моей. Вспомни, как я стоял пред Тобою, чтобы говорить за них доброе, чтобы отвратить от них гнев Твой. За то предай сыновей их голоду и предай их в руки меча; пусть жены их будут лишены детей и овдовеют, и пусть мужи их будут умерщвлены, юноши их поражены мечом в битве. Пусть слышится вопль из домов их, когда Ты внезапно наведешь на них полчища; ибо они роют яму, чтобы поймать меня, и скрыли петли для ног моих. Но Ты, Иегова, знаешь все советы их против меня, чтобы умертвить меня; не изгладь беззакония их и не изгладь греха их пред лицем Твоим; да будут они низложены пред Тобою; поступи с ними во время гнева Твоего» (Иер. XVIII. 19–23).

В другой главе содержится любопытный рассказ об инциденте с Пасхором, начальником храма, который приказал посадить Иеремию в колодки на один день. Иеремия горько жалуется на обращение, с которым он сталкивается из-за своего пророчествования, и хочет оставить служение, но этот импульс оказывается для него слишком сильным. Он утешает себя благочестивой надеждой, что Иегова позволит ему увидеть отмщение своим врагам (Иер. XX. 1–12). Он продолжает предсказывать несчастья, но перемежает свои мрачные предчувствия прекрасным видением времени, когда Бог соберет остаток своего стада из стран, в которые Он их изгнал, и воздвигнет «отрасль праведную» дома Давидова, которая будет царствовать и процветать, будет вершить суд и правду, и в чьи дни Иуда будет спасен, а Израиль будет жить безопасно (Иер. XXIII. 2–6).

В третьем разделе своей работы (гл. XLVI. 1–12 и гл. XLVII. 49) Иеремия имеет дело с иностранными народами, а затем (в гл. XXV) заявляет, что пророчествовал долгое время, не будучи в состоянии заставить иудеев слушать его, предрекает их порабощение Навуходоносором и (довольно неудачно для своей собственной репутации и репутации Иеговы в плане точного предвидения) связывает себя определенным сроком в семьдесят лет как продолжительностью грядущего плена. Мудрый пророк оставался бы в безопасной области расплывчатости, где он не мог бы столкнуться с неудобными датами или загнать ортодоксальных толкователей в такие жалкие затруднения, в каких оказывается, например, Эвальд, когда он вынужден говорить, что семьдесят лет — это совершенно общее указание на будущее, которое нельзя определить более точно, и что оно относится лишь к третьему поколению от автора (P. A. B., т. II, стр. 230). Остальная часть этого раздела (гл. XXVI–XXIX) повествует о некоторых столкновениях с другими пророками, чьи предсказания оказались ложными, и один из которых, как с ликованием сообщает Иеремия, умер в течение года, в точности как Иеремия и предрекал. Эти главы предоставляют интересные свидетельства существования многочисленных пророков, которые расходились друг с другом и между чьими притязаниями могло рассудить только событие.

В четвертом разделе (гл. XXX–XXXV) Иеремия пророчествует о восстановлении Израиля и рассказывает своим читателям, как он купил поле у своего двоюродного брата, опираясь на свои надежды, что плену придет конец. Пятая часть (гл. XXXVI, XLV) относится к Варуху, секретарю Иеремии; а приложение (гл. XXXVII–XLIV и гл. XLVI. 13–28) содержит исторический материал и предсказания о Египте, но завершается обычным обещанием окончательного возвращения еврейского народа в свой родовой дом.

Последняя глава Иеремии является чисто исторической и, подобно историческим частям Исаии, не должна рассматриваться в рамках пророков; но следует отметить, что главы L и LI не принадлежат Иеремии, являясь работой гораздо более позднего писателя, который жил в Палестине и сочинил их, чтобы показать, что слова подлинного Иеремии исполнились в разрушении Вавилона мидянами, которое происходило в то время (P. A. B., т. III, стр. 140 и сл.). Небольшая Книга Плача о несчастной судьбе Иерусалима, приписываемая Иеремии, представляет собой художественную попытку воплотить скорбь автора в песне, каждый стих которой начинается с новой буквы в алфавитном порядке.

Теперь мы переходим к пророку Иезекиилю, иудею, который был уведен в плен вместе с Иехонией и жил в небольшом городе Месопотамии. Он почувствовал первые пророческие импульсы на пятый год плена (Там же, т. II, стр. 322 и сл.). В это время небеса отверзлись; он видел видения, и слово Господне пришло непосредственно к нему. Такова была природа его освящения. Первый раздел Иезекииля простирается с гл. I по XXIV и содержит высказывания об Израиле до разрушения Иерусалима. Второй раздел (гл. XXV–XXXII) имеет дело с иностранными народами, а третий (гл. XXXIII–XLVIII) содержит обещания восстановления.

Иезекииль значительно уступает своим великим предшественникам, Исаии и Иеремии. Он не обладает ни пылким, мужественным красноречием первого, ни патетическим, хотя и довольно мягким и женственным потоком второго. Он находит удовольствие в довольно грубых образах, таких как хлеб, испеченный на человеческом кале (Иез. IV), образ Иеговы с двумя наложницами, которые родили ему сыновей и досаждали ему своим распутным поведением (Иез. XXIII), или образ ребенка, у которого не была отсечена пуповина, который вырос в женщину, над которой Иегова простер край своей одежды и покрыл ее наготу (Иез. XVI. 8). И в целом Иезекииль особенно склонен к поучению посредством сравнений и иллюстраций. Иногда он видит видения, в которых Бог объясняет свое значение; в другое время он действует образом, который призван быть типичным для грядущих событий. Так, однажды он открыто выносит свои вещи для переселения как знак мятежному дому Израилеву (Иез. XII. 1–7).

Как и у Иеремии, у Иезекииля мы находим следы враждебности по отношению к пророкам-соперникам, которых он обличает в самых решительных выражениях. Интересно также заметить, что в его дни были пророчицы, которые пророчествовали от своего собственного сердца. Им он также передает осуждение Всевышнего (Иез. XIII). Форма, в которой он ожидает восстановления Израиля и Иудеи в своих домах, несколько отличается от той, в которой ее ожидали его предшественники. В очень своеобразном видении он рассказывает, что его Бог привел его в долину, полную костей, и сказал ему, что это кости всего дома Израилева. Затем Иезекиилю сообщают, что Бог откроет гробы мертвых, заставит эти кости снова ожить и приведет их в землю Израилеву. Впоследствии ему велено соединить две палки в одну, и это соединение представляет будущее объединение Ефрема и Иуды, которые будут собраны из среды язычников и образуют один народ, управляемый одним царем. Этим царем будет Давид, который будет их князем вовеки. Бог заключит с ними вечный завет мира и поставит свое святилище посреди них навеки. Здесь воскресение мертвых и возвращение Давида вместо появления нового царя являются особенными чертами.

Предполагается, что анонимный пророк написал Исаию XXI. 1–10, а другой — Исаию XIII. 2–XIV. 23, причем последний относится к Вавилону и содержит воображаемое ликование восстановленных израильтян над павшими вавилонянами. После этих фрагментов мы имеем работу того, кто, возможно, является величайшим из всех пророков, но кто также неизвестен нам по имени. В качестве наиболее подходящего описания мы, пожалуй, можем назвать его анонимным пророком. Вся последняя часть Исаии, с гл. XL до конца, является его работой. Анонимный пророк жил в Египте. Его своеобразная концепция заключалась в том, что Израиль был рабом Господа для мира и спасения народов, как Кир был его рабом на войне (P. A. B., т. III, стр. 20 и сл.). Как по красоте языка, так и по возвышенности мысли он является высшим среди писателей еврейской Библии. Он пророк скорби, но также и пророк утешения. Случайно ли, или в силу склонности (нередкой среди поистине великих писателей) скрывать свою личность от наблюдения и ограничиваться исключительно посланием, которое он должен был передать, он ничего не говорит нам о себе. Поэтому он веками был скрыт за фигурой Исаии, которого, тем не менее, он превосходит в чистоте своего идеала. Ему мы обязаны прекрасным отрывком, начинающимся словами «Утешайте, утешайте народ Мой», с описанием, впоследствии примененным Иисусом Христом к Иоанну Крестителю. От него также мы имеем самые возвышенные концепции Мессии, причем моральный элемент в его характере возвышен по сравнению с элементом материальной силы до высоты, доселе невиданной в пророческом видении. Возьмем, к примеру, это описание его кротости в сочетании с неукротимым упорством:

«Не возопиет и не возвысит голоса Своего, и не даст услышать его на улицах. Трости надломленной не переломит, и льна курящегося не угасит; будет производить суд по истине. Не ослабеет и не изнеможет, доколе на земле не утвердит суда, и на закон Его будут уповать острова» (Ис. XLII. 2–4).

Именно анонимный пророк дал нам и знакомый отрывок: «Он был презрен и умален пред людьми»; отрывок, описывающий карьеру великого человека, чьи учения вовлекли его в преследования и, в конечном счете, в мученичество, но никоим образом не применимый к Мессии. То, что в этом трогательном рассказе о страдающей добродетели подразумевается исторический инцидент, известный автору, не вызывает никаких разумных сомнений.

Анонимный пророк является прежде всего пророком утешения. Живя во дни Кира и восстановления Храма, он имел под рукой все элементы успокаивающей речи; и как его предшественники пророчествовали о разрушении и горе, иногда перемежая их нотами надежды, так и он пророчествует в тонах надежды, иногда перемежая их более суровым языком. Его особая миссия — исцелить раны, нанесенные духу Иудеи. Бог действительно оставил ее на время; но теперь Он примет ее обратно как покинутую жену, которая понесла свое наказание. Он скрыл свое лицо в небольшом гневе на мгновение; но с вечной добротой Он теперь помилует ее (Ис. LIV. 5–7). Заключительная глава анонимного пророка содержит великолепное описание окончательного собрания всех народов и языков, когда Иерусалим станет центральной точкой человеческого поклонения, и слава Божья будет видна всем. Картина, конечно, не лишена более темных оттенков, ибо великое множество будет уничтожено Иеговой в его негодовании. С другой стороны, есть черта, демонстрирующая превосходство этого пророка над своими предшественниками в терпимости к язычникам: а именно, замечательное предсказание, что некоторые из них также будут священниками и левитами (Ис. LXVI. 12–24). Человек, который мог высказать это чувство, сделал значительный шаг вперед по сравнению с обычными узкими и исключительными представлениями о прерогативах еврейской расы.

Было упомянуто, что пятидесятая и пятьдесят первая главы Иеремии были добавлены более поздней рукой. Та же рука (по мнению Эвальда) сочинила тридцать четвертую и тридцать пятую главы Исаии, вторая из которых описывает весьма красноречивыми словами грядущую славу, когда «возвратятся избавленные Господом и придут на Сион с радостным восклицанием; и радость вечная будет над головою их; они найдут радость и веселье, а печаль и воздыхание удалятся» (Ис. XXXV. 10). Другой неизвестный писатель (Исаия XXIV–XXVII) предсказывает, во-первых, опустошение, которое Господь собирается совершить, а затем счастье иудеев, которые будут возвращены в свою землю, чтобы поклоняться Иегове на святой горе в Иерусалиме. Одно из его выражений, «Он поглотит смерть навеки», было принято св. Павлом; другое, «И отрет Господь Бог слезы со всех лиц», — автором Апокалипсиса.

Интерес пророчества Аггея носит чисто специальный характер: оно относится к строительству храма в Иерусалиме в царствование Дария. Именно неожиданные препятствия, мешавшие строительству, разожгли его рвение; он произнес свои пять речей за три месяца одного и того же года. Вероятно, он не видел первого храма и оставил свою пророческую работу своему младшему современнику Захарии (P. A. B., т. III, стр. 177 и сл.).

Захария также жил во времена Дария и занимался главным образом строительством храма (Там же, т. III, стр. 187 и сл.). Серия видений, которые он якобы видит, показывает, как его ум был занят этой поглощающей темой; и он даже ожидает Мессию, которого Исаия и Иеремия называли Отраслью Давида и которого он более решительно называет Отраслью, чтобы тот появился во главе дел и довел работы до завершения (Зах. III. 8 и VI. 12). Он предполагает, что тогда он будет сидеть и править на своем престоле; рядом с ним будет священник, и между ними двумя — монархом и его церковным министром — будет совет мира (Зах. VI. 13).

Вероятно, более чем полвека спустя была написана короткая книга, носящая имя Малахии. Истинное имя ее автора неизвестно, а имя Малахии, «мой посланник», было взято ее редактором из первого стиха третьей главы (P. A. B., т. III, стр. 214 и сл.). Он не является пророком высокого калибра, что видно из его уже процитированного обличения тех среди иудеев, которые приносили Иегове свой наименее ценный скот. Также его концепция мессианской эпохи никоим образом не сравнима с концепцией великих пророков, чьи работы он мог изучать. Он действительно говорит, что взойдет Солнце правды и исцеление в лучах Его; но оказывается, что это исцеление должно состоять в том, что израильтяне будут попирать нечестивых, которые будут как прах под их ногами. Он завершает объявлением о возвращении Илии перед «великим и страшным днем Господним» и говорит в своем угрожающем тоне, что этот пророк обратит сердца отцов к детям и сердца детей к отцам, дабы Бог не пришел и не поразил землю проклятием.

Книга Ионы, которая могла быть написана в V или VI веке до н. э. (P. A. B., т. III, стр. 233 и сл.), представляет собой скорее историю с моралью, чем пророчество. Иегова пожелал, чтобы Иона проповедовал против Ниневии, но тот бежал от своего долга и сел на корабль до Фарсиса, должным образом заплатив за проезд. Однако, когда поднялась буря, Иона понял, что она послана как наказание за его непослушание, и сказал морякам выбросить его за борт. Они так и сделали, но он был проглочен живьем большой рыбой, приготовленной для этой цели, и оставался внутри нее три дня. Этим уроком он был подготовлен к исполнению Божьих повелений и, соответственно, был выброшен рыбой на сушу. Он проповедовал жителям Ниневии, как и требовалось, грядущее разрушение их города; но когда они покаялись, Иегова изменил свое решение, к большому раздражению своего пророка, который заявил, что его досадная склонность к милосердию — это именно та причина, по которой он не хотел поступать к Нему на службу. Но Иегова, заставив его пожалеть о гибели тыквы, которая укрывала его, показал ему, что было бы гораздо больше оснований пощадить такой большой город, как Ниневия, который содержал не только огромное население, но и большое количество скота.

Если Малахия и Иона находятся в невыгодном контрасте с работами, созданными в золотой век еврейской литературы, то Даниил, последняя книга Ветхого Завета, представляет собой полное вырождение пророчества. Она от начала до конца искусственна; претендует на то, что написана в одно время и автором, чье имя и личность указаны; в действительности же написана в другое время и автором, чье имя и личность скрыты. Поэтому она содержит псевдопророчества, которые сравнительно ясны и простираются от воображаемой даты предполагаемого пророка до фактической даты реального пророка; и она содержит подлинные пророчества, которые неясны и простираются от фактической даты в фактическое будущее. Она также содержит многое, что относится к политике того дня и что по очевидным причинам облечено в загадочную форму. Даниил был написан около 168 года до н. э., незадолго до смерти Антиоха Епифана, и намеки на этого монарха, конечно, сделаны под покровом пророчества, в стиле, призванном быть понятным, не будучи прямым. Предсказания одиннадцатой главы относятся к войнам сирийских и египетских царей и особенно к Антиоху Епифану, который является «презренным человеком», упомянутым в двадцать первом стихе. Цель работы состояла в том, чтобы подать пример верности Иегове могущественным иудеям, связанным с сирийским двором, и особенно молодым членам великих еврейских семей, которым грозила опасность быть развращенными его соблазнами (P. A. B., т. III, стр. 298 и сл.).

Форма, выбранная для достижения цели писателя, — автобиографическая. Таким образом он смог высказать свои политические взгляды — которые при прямом выражении были бы опасны для его безопасности — под видом чувств, высказанных Даниилом, вымышленным рассказчиком истории. Даниил был взят ребенком-пленником вместе с другими детьми еврейского происхождения для службы при дворе Навуходоносора и оставался при халдейском дворе до смерти сына Навуходоносора, Валтасара, и подчинения его империи мидянами и персами. Он продолжал занимать почетное положение при персидском дворе при Дарии и Кире. Впервые он выдвинулся, рассказав и истолковав Навуходоносору сон, который сам царь забыл. Таким образом, из простого пажа он превратился в своего рода королевского астролога. Его жизнь, однако, не была свободна от неприятностей. Среди детей, которые были привезены с ним из Иудеи, у него было три друга: Анания, Мисаил и Азария, которых халдеи называли Седрах, Мисах и Авденаго. Когда Даниил успешно истолковал сон царя, он сумел получить прибыльные должности в провинции Вавилон для Седраха, Мисаха и Авденаго. Но эти трое, отказавшись поклониться золотому истукану, который царь установил в той провинции, были по приказу царя брошены в раскаленную огненную печь, нагретую сверх обычной температуры. Но хотя они упали связанными посреди нее, они не сгорели и были замечены гуляющими в ней в полном спокойствии, в сопровождении четвертого, который выглядел как Сын Человеческий (Дан. III).

Примечательно, что точно такое же чудо произошло в одном из бесчисленных предыдущих существований Будды Шакьямуни. В то время он был сыном и наследником великого царя, и, чтобы доказать свою преданность истинному учению, он буквально исполнил наставления брахмана, который пожелал, чтобы он наполнил ров глубиной в десять ярдов раскаленными углями и прыгнул в него. На этом условии брахман согласился обучить его святому учению. Сопротивляясь всем мольбам сохранить свою жизнь, принц приказал приготовить бассейн огня и прыгнул в него, ни на мгновение не дрогнув. В тот же миг он превратился в бассейн с цветами, и он появился сидящим на цветке лотоса посреди него, в то время как боги вызвали дождь из цветов, который падал на собравшихся людей по колено (G. O. M., стр. 14).

И это не единственный пример мудрой разборчивости, проявляемой огненной стихией. Во время правления индийского царя Ашоки, который в начале своей карьеры был свирепым и нерелигиозным, общественный палач пользовался исключительной привилегией: он имел право удерживать в своем доме любого, независимо от его положения или характера, кто мог переступить порог его двери. Внешне дом палача был красивым и привлекательным, хотя внутри он был полон орудий пыток, которыми он подвергал своих жертв адским мукам. Однажды святой монах по имени Самудра, прибыв к этому на вид очаровательному дому, вошел в него, но, обнаружив природу его интерьера, пожелал выйти. Но было слишком поздно. Палач увидел его и сказал, что он должен умереть. После семидневной отсрочки он бросил монаха в железный котел, наполненный водой, смешанной с отвратительными материалами, и развел огонь под ним. Но огонь не хотел гореть. Далеко не испытывая никакой боли, святой человек казался спокойно сидящим на лотосе. Палач, сообщив Ашоке об этом факте, царь прибыл со свитой из тысяч человек. Увидев эту толпу, монах взмыл в воздух и там произвел чудесные явления. Царь, пораженный необычайным зрелищем, попросил аскета сказать, кто он такой, заявив, что почитает его как ученика. Самудра, поняв, что настал момент, когда царь должен получить благодать наставления в законе, ответил, что он сын Будды, этого милосердного Существа, и что он освобожден от уз существования. «А ты, о великий царь, твое пришествие было предсказано Бхагаватом, когда он сказал: через сто лет после того, как я войду в полное Нирвану, в городе Паталипутра будет царь по имени Ашока, царь, правящий четырьмя сторонами света, справедливый царь, который распределит мои реликвии», и так далее. Он перешел к тому, чтобы указать Ашоке на нечестивость создания дома мучений, подобного тому, в котором он находился, и умолял его дать безопасность существам, которые взывали к его состраданию. После этого царь принял закон Будды и решил покрыть землю памятниками для его реликвий. Но когда царская свита собиралась покинуть это место, палач имел дерзость напомнить Ашоке о его обещании, что никто, кто однажды вошел в его двери, не может выйти. «Что, — воскликнул Ашока, — ты хочешь тогда предать смерти и меня?» «Да», — ответил человек. После этого он был схвачен и брошен в камеру пыток, где умер в огне, а его дом был разрушен (H. B. I., стр. 365–372).

Сам Даниил встретился с приключением такого же опасного характера, как и то, что случилось с его тремя друзьями, хотя и при другом правительстве. Дарий, по совету некоторых советников, желавших погубить Даниила, издал указ, чтобы никто не просил никакой петиции ни у какого бога или человека, кроме него самого, в течение тридцати дней. Но Даниил, конечно, продолжал поклоняться Иегове, как и прежде, и был приговорен согласно условиям указа к тому, чтобы его бросили в львиный ров. Но львы не стали есть Даниила, так же как огонь не сжег его единоверцев; и точно так же, как Ашока, став свидетелем спасения аскета, поклонился Будде, так и Дарий, обнаружив Даниила невредимым в львином рву, немедленно приказал, чтобы во всех частях его владений люди трепетали и боялись Бога Даниилова (Дан. VI).

Из пророчеств, содержащихся в этой книге, наиболее примечательным является то, что касается Мессии, который объявлен предназначенным прийти в момент, установленный мистическим расчетом, выраженным в седмицах. Цель писателя состояла в том, чтобы установить дату появления Мессии, не выражаясь при этом в таких недвусмысленных терминах, которые были бы понятны повсеместно. Таков истинный метод пророчества во всех религиях, ибо пророк, который излагает свой прогноз будущего таким образом, что делает свое значение безошибочным, подвергает себя рискованной возможности того, что событие в истории может оказаться совсем не похожим на предсказанное событие.

Подраздел 5. — Бог Израиля.

Один важный вопрос до сих пор оставался без рассмотрения — вопрос о теологии и морали еврейской Библии. Теология и мораль настолько тесно переплетены на ее страницах, что одну едва ли можно обсуждать, не затрагивая другую. Характер Иеговы — это образец морали; Его воля — ее фундаментальный закон; Его действия — ее пример. Следовательно, рассматривать характер Иеговы — значит неизбежно рассматривать и еврейские представления об этике; в то время как исследовать еврейский стандарт этики — значит исследовать повеления Иеговы. Попытаемся же выяснить, что это за божество — Иегова. Для этого нашим лучшим курсом будет выбрать характерные черты Его истории, как они изложены священными писателями.

Теперь, с самого начала Его действий, мы замечаем, что Он занимает по отношению к человечеству очень определенную позицию: позицию высшего существа, имеющего право требовать безоговорочного повиновения. Оправдывал ли тот факт, что Он был творцом человека, столь обширное притязание, здесь обсуждать нет нужды. Достаточно того, что у Него была сила обеспечить под самыми суровыми наказаниями подчинение, которого Он требовал. Но можно было ожидать, что божественное существо, которое присвоило себе такие неограниченные права над расой, столь значительно уступающей Ему в знаниях и силе, должно, по крайней мере, осуществлять их с осмотрительностью и умеренностью. Можно было ожидать, что там, где Он требовал повиновения, это было бы ради благополучия Его творений, а не просто как произвольное проявление Его огромной силы. Каково, напротив, поведение, которому Он следовал? Его самым первым актом после того, как Он создал Адама и Еву и поместил их в Раю, было запретить им под страхом смерти есть плод определенного дерева, которое росло в их саду. В повествовании нет даже намека на то, что плод этого дерева сам по себе, в отрыве от божественного запрета, причинил бы им какой-либо вред. Совсем наоборот; факт поедания его расширил их способности, сделав их подобными богам, знающими добро и зло. И Иегова боялся, что они могут, съев плод дерева познания, съесть также плод дерева жизни, после чего Он не смог бы их убить. Так что Его преднамеренной целью при издании этого предписания было держать человечество слабым, невежественным и зависимым. И это отнюдь не вся степень Его неправомерного поведения. Он не может избежать одного из двух обвинений. Либо Он знал, когда создавал Адама и Еву, что их природа такова, что они ослушаются, либо не знал. В первом случае Он сознательно сформировал их склонными к падению, сознательно поместил их в условия, которые сделали их падение неизбежным, а затем наказал их за катастрофу, которую Он все время предвидел как необходимый результат характера, который Он им даровал. Во втором случае Он был невежественен и близорук, будучи не в состоянии угадать, какова будет природа Его собственного творения; и не должен был вмешиваться в задачи, которые были явно вне сферы Его способностей. И даже в этом последнем случае, наиболее благоприятном для Иеговы, Он действовал с непростительной несправедливостью по отношению к мужчине и женщине, сначала создав их с природой, чьи силы сопротивления искушению Он не мог определить, затем постоянно держа искушение, усиленное до предела таинственным приказом, у них перед носом, затем позволив змею предложить им поддаться ему, и, наконец, наказав несчастных жертв этой цепи неблагоприятных обстоятельств изгнанием из их сада. Человеческий родитель, который так обращался бы со своими детьми, был бы сурово и справедливо осужден. Это поразительное доказательство того, насколько рудиментарными были еврейские представления о справедливости, раз они приняли в отношении своего божества историю, которая обнаруживает столь вопиющее пренебрежение к ее самым элементарным требованиям (Быт. II. 8 и III). Точно так же, как в случае с Адамом и Евой, Он требовал безоговорочного повиновения произвольному приказу, так и в случае с Авраамом Он требовал безоговорочного повиновения аморальному приказу. У Него не было фиксированной системы морали. Подчинение Его воле было альфой и омегой добродетели. Заметьте теперь, насколько превосходит это чувство, показанное в индуистской легенде, которая была процитирована как параллель к истории о предполагаемом жертвоприношении Исаака. Хотя в той истории отец был связан торжественным обещанием принести в жертву своего сына, его никогда не винят за нежелание сделать это, хотя Авраама хвалят за его готовность; в то время как брахман, который действительно готов вонзить жертвенный нож в грудь своего ребенка, подвергается презрению и осуждению за свое бесчувственное поведение. Даже служение богам не ставится выше любого человеческого чувства. Но концепция существования обязанностей, независимых от божественной воли, кажется, не приходила в голову еврейским теологам, которые писали эти книги.

Дальнейшие действия Иеговы вполне соответствуют Его началу в саду Эдемском. На всем протяжении истории Он проявляет самую вопиющую пристрастность. В ее ранний период Он пристрастен к отдельным личностям; в более поздний — к еврейской расе. Давайте отметим несколько случаев такого фаворитизма, проявленного по отношению к отдельным любимцам. Сразу после проклятия Адама и Евы и их изгнания из Эдема мы имеем поучительную историю Каина и Авеля, так великолепно драматизированную Байроном. Эти два брата, сыновья первоначальной пары, оба принесли дары Иегове; Каин — плоды земли, Авель — первенцев своего стада. Но Господь призрел на Авеля и на его дар, а на Каина и на его дар не призрел. Почему была сделана эта разница? Абсолютно никакой причины для этого не приводится, и неудивительно, хотя и прискорбно, что это вызвало ревность у брата, с которым так плохо обошлись (Быт. IV. 1–8). Опять же, выше было отмечено, что Авраам и Исаак имели своеобразную привычку выдавать своих жен за своих сестер. Фараон был однажды обманут таким образом насчет Сарры; Авимелех Герарский — однажды насчет Сарры и однажды насчет Ревекки. Эти два монарха были поражены Иеговой из-за их невинной ошибки; патриархи даже не были упрекнуты за эту трусливую сдачу своих супруг на прелюбодейные объятия (Быт. XII. 11–20, XX, XXVI. 7–11). Иаков — еще один любимец, в то время как к его брату Исаву относятся холодно. Тем не менее, врожденная низость характера Иакова и относительное превосходство Исава слишком очевидны, чтобы ускользнуть даже от невнимательного читателя. Что может быть более жалким, чем поведение Иакова, воспользовавшегося моментом слабости своего брата, чтобы купить его первородство? (Быт. XXV. 29–34.) Что более неблагородно, чем гнусная уловка, с помощью которой он обманул своего отца и выманил у Исава его благословение? (Быт. XXVII.) Что, опять же, может быть более великодушным, чем долгое последующее принятие Исавом брата, чья жалкая подобострастность показывала его осознание зла, которое он причинил ему? (Быт. XXXIII. 1–15). И все же это человек, которого Иегова выбирает объектом своего особого благословения и чью лживость по отношению к доброму работодателю Он позволяет превратить в средство возвеличения (Быт. XXX. 41–43).

Та же пристрастность, которая в этих случаях составляет столь заметную черту характера Иеговы, отличает весь ход Его действий в отношении избавления израильтян из Египта и их поселения в Палестине. Любой другой народ вынужден уступить ради их выгоды. Фараон и все египтяне поражаются за то, что держат их в рабстве, вовсе не потому, что Иегова был аболиционистом (ибо Он никогда не беспокоился о рабстве где-либо еще), а потому, что это был Его собственный особый народ, который находился в подчинении у расы, к которой Он не был столь же благосклонен. На всем долгом пути из Египта в землю обетованную Иегова сопровождает израильтян как своего рода главнокомандующий, направляя их, что делать, и даруя им победу над врагами. Как Красное море было разделено, чтобы позволить им спастись от врагов с одной стороны, так и Иордан был рассечен надвое, чтобы позволить им победить своих врагов с другой (Исх. XIV. 21, 22; Иис. Нав. III. 7–17). Стены укрепленного города были разрушены, чтобы позволить им войти (Иис. Нав. VI. 20). Солнце было остановлено на своем пути, чтобы позволить им выиграть битву (Иис. Нав. X. 12–14). Шершни были использованы для того, чтобы осуществить изгнание враждебных племен без хлопот для израильтян (Иис. Нав. XXIV. 12). Таким образом, как Иегова впоследствии позаботился напомнить им, Он дал им землю, над которой они не трудились, и города, которые они не строили (Иис. Нав. XXIV. 13).

Тем не менее, участь расы, которая была столь высоко облагодетельствована, была далеко не счастливой. Их Бог был действительно могущественным защитником, но Он был также требовательным правителем. Его служение никогда не было легким, и Он был склонен к вспышкам страсти, которые делали его особенно гнетущим. Сколь бы терпимым Он ни был к некоторым видам аморальности, Он не имел никакой жалости к неверности по отношению к Себе. Однажды Он охарактеризовал Себя именем «Ревнитель» (Исх. XXXIV. 14), что было более чем уместно и подразумевало обладание одной из наименее достойных человеческих слабостей. Но израильтяне, к сожалению, были склонны к подобным проступкам. Такова была суровость, с которой эти преступления наказывались, что сомнительно, не было ли бы гораздо более счастливой участью утонуть в Красном море вместе с египтянами, чем быть сохраненными вместе с сынами Израилевыми. Несколько примеров того, что им пришлось пережить, проиллюстрируют это замечание.

Моисей внушил народу важность того, чтобы не иметь никакого другого божества, кроме Иеговы, и преуспел, пока находился среди них, в ограничении их поклонением только Ему. Но как только он отсутствовал некоторое время, они немедленно оставляли Иегову и начинали поклоняться золотому тельцу. Хуже всего то, что это новое божество было установлено Аароном, братом Моисея и первосвященником иеговистской веры. То, что Иегова был несколько раздосадован таким неблагодарным поведением после всех хлопот, которые Он взял на себя, поражая и истребляя египтян, было вполне естественно; но это, безусловно, было необычайным отсутствием самоконтроля — предложить истребить весь народ сразу, оставив только Моисея как прародителя лучшей расы. Здесь, как и в других случаях, Моисей показал себя более милосердным, чем его Бог. Он изобретательно привел в качестве мотива к милосердию то, что египтяне скажут чрезвычайно неприятные вещи, если израильтяне будут уничтожены; и после своего возвращения в лагерь он сумел умилостивить Его, побудив левитов совершить братоубийственную резню, в результате которой пало три тысячи человек. Эта мера была описана Моисеем как посвящение себя Господу, чтобы Он мог даровать им Свое благословение. Это оказалось успешным, ибо Иегова теперь довольствовался лишь поражением народа вместо его истребления (Исх. XXXII). Таким образом, Он едва закончил поражать египтян, как начал поражать израильтян в свою очередь. Действительно, Он был в этот период особенно склонен посылать язвы того или иного рода. Некоторые жалобы израильтян в пустыне были наказаны огнем, который сжег тех, кто был на окраинах лагеря (Чис. XI. 1–3). Когда они начали тосковать по разнообразной пище, которой наслаждались в Египте, и оплакивать отсутствие мясной пищи, Он действительно послал им перепелов, но сопроводил дар величайшей язвой, от которой погибло большое количество людей (Чис. XI. 4–34). Когда они были встревожены сообщениями, принесенными им о жителях Палестины, и жаловались на своего Бога из-за положения, в которое Он их поставил, Он снова впал в ярость и предложил уничтожить их всех мором, кроме Моисея. Но Моисей во второй раз воззвал к Нему с той стороны, которая, кажется, была Его слабой стороной — Его забота о своей репутации среди египтян. Все они слышали о том, что Он делал, и не припишут ли они и другие соседние народы уничтожение израильтян в пустыне Его неспособности привести их в землю обетованную? Движимый этими рассуждениями, Иегова согласился пощадить народ, но в то же время решил отомстить им, не позволив никому из тех, кто пришел из Египта (кроме Иисуса Навина и Халева, которые доложили в надлежащем духе о Палестине), ступить на землю, в которую Он торжественно обязался их привести (Чис. XIV. 1–39). Таким образом, они были спасены от египтян только для того, чтобы погибнуть в пустыне. Поистине, милосердие Господне было жестоким.

Но страдания этих несчастных странников отнюдь не закончились. Когда, угнетенные бедами и усталостью пути, они осмелились роптать и спрашивали Моисея, зачем он вывел их из Египта, чтобы умереть в пустыне, где не было ни сносного хлеба, ни воды, негодование Иеговы было вызвано этой дерзостью. Они должны были быть только благодарны, что остались живы. Иегова не заставил землю поглотить их, как Он сделал это с Кореем, Дафаном и Авироном, с их женами и маленькими детьми, потому что они осмелились жаловаться на правление Моисея; и Он не уничтожил их язвой, как уничтожил 14 700 человек, потому что были некоторые выражения недовольства внезапной смертью тех мятежных людей. Если тогда они до сих пор избегали уничтожения, они, безусловно, были глупы, жалуясь на трудности пустыни. Во всяком случае, Иегова вскоре убедил их, что их ропот бесполезен. Никакая конституционная оппозиция в те дни не допускалась. Огненные змеи были посланы, чтобы кусать их, и многие из них умерли в результате. Такова была степень бедствия, что Моисей, всегда более милосердный, чем его Бог, заступился за свой народ; и ему было велено установить медного змея, при взгляде на которого укусы живых змей исцелялись (Чис. XXI. 1–9).

Необычайная жестокость, приписываемая евреями своему национальному божеству, проявляется во многих других случаях, помимо тех, что уже были упомянуты. И следует заметить, что эта жестокость смешана с капризом. Никто не мог заранее точно сказать, какие действия он подвергнет наказанию и каким именно будет это наказание. У него всё было неопределенно. У него вообще не было никакой фиксированной системы законов, и порой он осуждал преступника на основании закона, имеющего обратную силу. Потоп — пример сочетания всех этих пороков. Это было чрезмерно жестокое наказание; оно было наложено капризно и лишь однажды, потому что Бог передумал относительно целесообразности сотворения человека; и оно стало результатом решения, принятого уже после того, как проступки, которые оно должно было покарать, были совершены. Ни один человек не мог заранее предугадать, что его преступления будут наказаны именно таким образом. А после того, как преступления допотопных людей были таким образом наказаны, выжившие получили обещание, что никакое их проступок никогда не будет наказан подобным образом. Так что любая мыслимая польза, которую потоп мог бы иметь в качестве предостережения на будущее, была полностью уничтожена. Равный каприз, хотя и не равная жестокость, был проявлен по отношению к строителям Вавилонской башни, которым позволили начать работу без помех, но затем остановили смешением их языков. Почему возведение такой башни было неправильным, никогда не уточняется. Мог ли кто-либо из участвовавших в этом догадаться, что эта попытка заслуживает наказания? Еще хуже было поведение Иеговы по отношению к пророку Валааму, ибо он сначала приказал ему идти с людьми, посланными за ним, а затем разгневался на него за то, что он пошел (Чис. xxii. 20, 22). Такое поведение было на уровне капризной женщины. Примеры варварской суровости можно найти в изобилии. Надав и Авиуд, сыновья Аарона, были пожраны «огнем от Господа» за то, что взяли свои кадильницы и принесли пред ним чуждый огонь (Лев. x. 1, 2). Человеку, который по отцовской линии был египтянином, было приказано побить камнями за богохульство и проклятие имени Господа; Иегова был особенно ревностен в отмщении за личные оскорбления (Лев. xxiv. 10-16). В этом случае, несомненно, был провозглашен общий закон, устанавливающий наказание в виде побивания камнями за преступление богохульства; но закон имел обратную силу в отношении того, кто пострадал от его применения. В другом случае главам народа было приказано быть повешенными за блуд с дочерьми Моава и за идолопоклонство. Финеес, сын Аарона, увидев израильтянина с мадианитянкой, пронзил их обоих копьем; за этот героический подвиг против неподготовленного мужчины и беззащитной женщины он был особо восхвален; было объявлено, что он отвратил гнев Божий от Израиля, и он получил «завет мира» для себя и своего потомства (Чис. xxv. 1-15). Гораздо позже, когда Давид возвращал ковчег от филистимлян, несчастный человек, протянувший руку, чтобы придержать его, когда волы пошатнули его, был немедленно убит; поступок, который вызвал недовольство даже у благочестивого Давида и заставил его, что неудивительно, «убояться Господа в тот день» (2 Цар. vi. 6-9). Во времена Иеровоама пророк, виновный лишь в невольной ошибке — доверии другому пророку, который сказал ему ложь, — был убит львом, посланным специально для его наказания, в то время как человек, обманувший его, остался безнаказанным (3 Цар. xiii. 1-32). Другой человек пострадал за отказ повиноваться слову пророка так же, как тот пострадал за повиновение ему. Получив от одного из «сынов пророческих» приказ ударить его так, чтобы нанести рану, и отказавшись от этого, он был извещен, что за непослушание гласу Господню он будет убит львом, что и произошло (3 Цар. xx. 35, 36). Милосердие к побежденному врагу иногда было настоящим преступлением. За то, что он пощадил Агага, Саул был отвергнут от царствования над Израилем, и Господь раскаялся, что назначил столь слабохарактерного человека. Самуил, сделанный из более твердого материала, не имел сомнений в исполнении повелений своего Бога, ибо он «разрубил Агага пред Господом» (1 Цар. xv). Подобным образом Ахав был упрекнут за то, что пощадил жизнь Венадада, царя Сирийского (3 Цар. xx. 42, 43). Тот же монарх, чья снисходительность привела его к беде, впоследствии стал жертвой кровавого обмана, совершенного над ним Иеговой. Устав от его правления и стремясь добиться его уничтожения, Господь вложил дух лжи в уста всех его пророков, которые были таким образом побуждены предсказать победу в сражении, которое фактически закончилось его поражением и смертью (3 Цар. xxii. 1-40). Заметьте, что как бы глуп ни был Ахав, поверив лжепророкам и не поверив Михею, это не оправдывает Иегову, который, согласно его собственному избранному глашатаю, намеренно устроил этот план свержения царя в небесном суде. За этим последовали другие варварские деяния. Чтобы угодить Илии, сто человек, не совершивших никакого преступления, были пожраны огнем (4 Цар. i. 9-12). Чтобы утолить уязвленное тщеславие Елисея, сорок два маленьких ребенка были растерзаны медведями (4 Цар. ii. 23, 24). Чтобы поддержать славу истинного Бога, Илия перебил пророков Ваала числом в многие сотни (3 Цар. xviii. 17-40). Чтобы восстановить ортодоксальную веру, Ииуй избавился от поклонников Ваала, собранных с помощью позорной уловки, в ходе беспорядочной резни; злодеяние, за которое он был особо восхвален и вознагражден «Господом» (4 Цар. x. 18-30).

Нет нужды продолжать список жестокостей, совершаемых над частными лицами. Но тема была бы раскрыта неполно, если бы мы не отметили, что тот же дух преобладал в отношениях Иеговы с народами. Так, когда израильтяне собирались войти в землю Ханаанскую, им было приказано полностью истребить семь народов, которые уже владели ею (Втор. vii. 2). Когда они захватили Иерихон, они перебили всех его жителей, молодых и старых, за исключением семьи блудницы, у которой останавливались их посланники и которая бесстыдно предала своих соотечественников. Ее вместе с семьей они пощадили (Иис. Нав. vi. 1-25). Все жители Гая были полностью истреблены (Иис. Нав. viii. 26). Все жители Македы были полностью истреблены (Иис. Нав. x. 28). Все жители многих других мест были полностью истреблены (Иис. Нав. x. 29-43 и xi. 11, 14). Только один город заключил мир с Израилем; все остальные были взяты в бою, и это потому, что Иегова намеренно и целенаправленно ожесточил сердца их жителей, чтобы они могли быть полностью истреблены (Иис. Нав. xi. 20).

Такой каталог преступлений — а их число далеко не исчерпано — был бы достаточен, чтобы разрушить репутацию любого языческого божества. Я не понимаю, почему только евреи должны иметь привилегию представлять своего Бога виновным в таких действиях, не подвергаясь выводу, который в других случаях несомненно был бы сделан, а именно: что их представления о божестве были не самого высокого порядка, а их моральные принципы — не самого достойного вида. В самом деле, нет ничего необычного в том, что, живя в варварскую эпоху, древние евреи вели себя по-варварски. Обратное было бы скорее удивительным. Но примечателен тот факт, что их дикие поступки, как и столь же дикие деяния, приписываемые их Богу, были приняты христианским миром как исходящие в первом случае от повелений, а во втором — от прямого действия справедливого и благодетельного Существа. Когда индусы рассказывают историю об инцесте Брахмы с его дочерью, они добавляют, что бог был согбен стыдом из-за своей подчиненности обычным страстям (O. S. T., том i, стр. 112). Но хотя они таким образом выдают свое чувство, что даже божественное существо не выше всех моральных норм, у рассказчиков о страстях Иеговы никогда не проявляется подобного сознания. Хотя он совершает гораздо худшие преступления, в его характере нет и следа благодати стыда.

Переходя теперь к законодательству, которое исходило от него, мы найдем свидетельства того же духа, который, как мы видели, характеризует его повседневные действия. Здесь невозможно подробно рассмотреть это законодательство, и можно свободно признать, что многое из него было хорошо приспособлено к обстоятельствам, при которых оно было дано. Некоторые из данных предписаний действительно тривиальны, например, приказ израильтянам не стричь края волос на голове и не портить края бороды (Лев. xix. 27), а другие являются лишь специфическими для еврейской религии. Но основная масса постановлений, весьма вероятно, была мудрой или, по крайней мере, не вызывающе обратной. Те, против которых следует выдвинуть главное возражение, — это те, что демонстрируют по сути бесчеловечный характер власти, от которой они исходили. Так, смерть является наказанием за незначительное преступление нарушения субботы (Исх. xxxv. 2). Если ближайший родственник, или даже жена, которую он любит, или друг, который как его собственная душа, тайно склоняет человека пойти и поклониться другим богам, он сам должен предать искусителя смерти, первым бросив камни, от которых тот должен погибнуть (Втор. xiii. 6-11). Даже у Инквизиции не могло быть более отвратительного закона, чем этот. Если в такой ереси виновен город, он должен быть сожжен, а все его жители преданы мечу (Втор. xiii. 12-16). Простое поклонение языческим божествам, помимо любых попыток соблазнить других, также наказывается побиванием камнями (Втор. xvii. 2-7). В городах не в Палестине, взятых на войне, все мужчины должны быть преданы смерти; но в самих городах Палестины ничто дышащее не должно остаться в живых (Втор. xx. 13-18). «Упрямый и непокорный сын» может быть предан смерти через побивание камнями, причем по требованию своих родителей (Втор. xxi. 18-21). На первый взгляд этот ужасный процесс обращения с непослушным мальчиком менее суров, чем patria potestas римлян, при которой власть жизни и смерти принадлежала только отцу. Однако на практике осуществление этого неограниченного законного права в значительной степени предотвращалось, ибо религиозное проклятие тяготело над отцом, который даже продавал своего женатого сына, и он не мог вынести приговор любому ребенку, не посоветовавшись с ближайшими кровными родственниками с обеих сторон, не навлекая на себя ту же анафему (Моммзен, «История Рима», том i, стр. 65). Несомненно, чисто юридическая власть главы семьи не затрагивалась этими ограничениями. Человеческая власть все еще позволяла ему подбрасывать своих детей при рождении, продавать их или приговаривать к смерти. Но разница между римскими и еврейскими институтами заключалась в том, что в Риме религия стремилась смягчить жестокость гражданского закона; в Палестине религия не только ничего не сделала для смягчения, но и положительно санкционировала своими величественными повелениями самые отвратительные постановления варварского законодательства. Правда, истории не известен ни один случай применения этого закона евреями против своих детей, но это может лишь свидетельствовать о том, что их родительская мораль была выше морали божественного закона. Гораздо позже того времени, когда было дано это постановление, когда израильтяне вернулись из плена, тот же суровый и нетерпимый дух, который мы наблюдали в их более раннем законодательстве, вспыхнул снова. Жестокой мерой, принятой Ездрой, представителем Иеговы, и принявшей форму завета с Богом, народ был вынужден отречься от всех своих жен, которые не были чистой израильской крови (Езд. ix и x). Неемия, который также был ревностен в служении Иегове, был не меньшим врагом «чужеземных женщин» и принял довольно решительные меры против тех, кто женился на них, такие как проклятие их, избиение, вырывание волос и принуждение их клясться не выдавать своих сыновей или дочерей замуж за иностранцев (Неем. xiii. 23-28).

Таковы моральные характеристики еврейского Бога, можно ли сказать, что интеллектуальные идеи о божественной природе, найденные в Ветхом Завете, являются высокоразвитыми и духовными? Напротив, по сравнению с богами других народов, Иегова удивительно антропоморфен и материалистичен. Он не приближается по своей духовности к высшим концепциям индусов и даже не равен концепциям менее тонких и спекулятивных народов. Он находится на уровне богов популярных мифологий, но не тех более таинственных сил, которые часто стоят над ними. Доказательство этого положения можно найти во всем содержании исторических книг. Так, в самом начале Бытия мы находим, что он «почил в день седьмый» (Быт. ii. 2), как если бы он был существом, полностью отделенным от сил природы и мог оставить мир развиваться без него. Чуть позже он обнаруживается «ходящим в раю во время прохлады дня» (Быт. iii. 8). У него явно было тело, напоминающее человеческое, ибо однажды Моисей был удостоен такой чести, что ему было позволено увидеть его «заднюю сторону», и он был прикрыт его рукой, пока тот проходил мимо. Лицо его Моисею не было позволено видеть, так как это вызвало бы его смерть (Исх. xxxiii. 20-23). Чтобы пройти мимо, он «сошел» в облаке, что подразумевает локальное пребывание, и в это время он высокопарно провозгласил свои собственные титулы и добродетели, для чего он мог бы более изящно использовать ангела. В другом месте сказано, что Моисей и старейшины «видели Бога Израилева» и что под его ногами было нечто вроде мощеного изделия из сапфира. Когда Моисей поднялся один на гору, «вид славы Господней был как огонь поядающий». Бог в это время предполагался находящимся на горе и там вел беседу с Моисеем (Исх. xxiv. 10-25). В ходе нее он говорит, что будет «говорить» свыше крышки ковчега в скинии, опять же (как и во многих других местах) подразумевая занятие определенного пространства (Исх. xxv. 22). Он обещает «жить среди сынов Израилевых», то есть быть национальным и локальным Богом (Исх. xxix. 45, 46). Подтверждение принятого здесь взгляда на его ограниченную природу можно найти в том факте, что он счел необходимым «сойти» в Содом и Гоморру, чтобы проверить сообщения, которые дошли до него относительно поведения их жителей. И когда Авраам взывал к нему о милосердии для тех из них, кто был праведен, его ответы ясно подразумевали, что, когда он отправится в эти города, он обнаружит, сколько из них подпадают под это определение. «Если я найду в Содоме пятьдесят праведников» и так далее — это язык того, кто не знает факта, но собирается его установить. И соответственно, в конце беседы «Господь пошел» (Быт. xviii. 20-33). Настолько антропоморфна концепция божества, что, хотя выражение встречается только в притче, оно не противоречит тому, как о нем обычно говорят, когда вино «веселит Бога и человеков» (Суд. ix. 13). Очевидно, в таком выражении не было ничего шокирующего для еврейского ума. И когда они представляли своего Бога ходящим, говорящим, негодующим, гневным, раскаивающимся, ревнивым, показывающим себя людям и вообще предающимся страстям смертных, было совершенно легко представить, что вино может оказывать на него такое же действие, как и на них.

Несомненно, еврейская мифология свободна от всего того класса историй, в которых божественное существо представлено как ухаживающее за женщинами или сожительствующее с ними. Или, говоря точнее, они никогда не представляют самого Иегову предающимся таким развлечениям. Существует отголосок этой формы мифа в утверждении, что перед потопом сыны Божьи вступали в браки с дочерьми человеческими (Быт. vi. 2); но их верховное Существо было по крайней мере свободно от сексуальной страсти. Насколько это возможно, это хорошо; но если бы мне пришлось выбирать между Богом, который был несколько распутен в своих отношениях с человечеством, и тем, кто не останавливался перед актами кровопролития самого возмутительного характера, признаюсь, я не увидел бы очень веской причины предпочесть последнего.

То, что, несмотря на все эти недостатки, в еврейском идеале есть некоторые лучшие элементы, я вовсе не отрицаю. Поэтическое описание Бога как «веяния тихого ветра» одновременно красноречиво и духовно; а молитва Соломона с признанием того, что небо небес не может вместить Бесконечную Силу, которую умоляют обитать в Храме, во многих отношениях прекрасна и достойна восхищения. Также и взгляды на Иегову, достигнутые и высказанные некоторыми пророками, гораздо выше тех, что обычно выражены в исторических книгах. Многие из Псалмов, опять же, полны красоты в том, как они говорят о том, к кому они обращены. В народе, столь глубоко религиозном, как евреи, и столь склонном к размышлениям о Боге, было неизбежно, что высший класс умов будет представлять его более духовно, чем низший, и именно этому классу мы обязаны поэтическими и пророческими писаниями. Было также неизбежно, что по мере развития цивилизации более грубые элементы концепции, принадлежавшие варварскому народу, будут устранены, а более тонкие останутся. Полное вытеснение старого Бога новым было предотвращено тем фактом, что Ветхий Завет был священной книгой, и что, следовательно, каждое из его утверждений должно было приниматься как абсолютно истинное. Несоответствие между гневным монархом древних времен и любящим Духом более поздних веков пытались преодолеть с помощью тех процессов интерпретации, которые, как было показано, неизменно применяются, когда желательно привести непогрешимые Писания любого народа в гармонию с мнениями их читателей. Но, к счастью, язык исторических частей Веткого Завета удивительно прост, и никакая искусная манипуляция текстом не может с малейшей правдоподобностью отбросить очевидный смысл широких утверждений, на которых основано вышеприведенное описание Бога Израилева.

Раздел VIII. — Новый Завет.

Поскольку значительная часть Нового Завета уже была рассмотрена в жизни Иисуса, нам остается в настоящем разделе рассмотреть оставшиеся произведения, из которых он состоит. Они не потребуют очень детальной обработки. Они состоят из одной исторической книги, продолжающей историю христианской общины со смерти ее основателя до заключения Павла в Риме, из писем, отчасти подлинных, отчасти подложных, носящих имена выдающихся апостолов в качестве их авторов, и из одного сочинения, несколько родственного по своей природе писаниям еврейских пророков. Из этих нескольких частей Нового Завета (исключая Евангелия) некоторые из Посланий, вероятно, являются наиболее древними; но поскольку было бы трудно установить какую-либо точную хронологическую последовательность между несколькими книгами, будет наиболее удобно начать с той, которая стоит первой в фактическом порядке.

Подраздел 1. — Деяния Апостолов.

Автор третьего евангелия, написав жизнь Иисуса, приступил к составлению, в дополнение к ней, истории деяний его апостолов после его кончины. Мы в большом долгу перед ним за то, что он это сделал, ибо эта книга, несмотря на некоторые экстравагантности, представляет значительную ценность и является наиболее заслуживающей доверия из пяти исторических книг в Новом Завете. Она приблизила повествование о событиях к дате, когда она была написана, чем могло сделать евангелие, и она имела дело с событиями, относительно которых автору были доступны лучшие доказательства. Таким образом, не было такого же простора для вымысла, как в жизни Христа. Тем не менее, история Деяний Апостолов отнюдь не свободна от легендарных примесей.

Начиная с вознесения, которое уже было отмечено в связи с евангелием, она переходит к рассказу о выборе нового апостола вместо неверного Иуды. Церемония, с помощью которой был сделан выбор, свидетельствует о странном суеверии со стороны апостолов. Выбрав двух человек, Иосифа и Матфия, они просто помолились, чтобы Бог показал, кого он избрал. Затем они бросили жребий, и жребий пал на Матфия (Деян. i. 15-26).

Следующим важным событием в истории Церкви, таким образом пополненной, было принятие Святого Духа в день Пятидесятницы. В этом случае христиане были все собраны, когда внезапно раздался шум, как от сильного ветра; появились разделяющиеся языки и почили на них; они исполнились Святого Духа и внезапно приобрели способность говорить на иностранных языках (Деян. ii. 1-13). Поскольку «дар языков» не был неизвестен в некоторых общинах в недавнее время, мы могли бы, возможно, составить довольно правильное представление из отчетов современных наблюдателей о том, на что была похожа сцена среди учеников. Однако даже без этого современного опыта мы не были бы совсем в неведении относительно характера явления, о котором упоминает автор Деяний. Ибо хотя действительно сказано, что некоторые из присутствовавших чужеземцев слышали, как каждый из учеников говорил на его собственном языке, добавлено, что убеждение, произведенное на других, заключалось в том, что христиане пьяны. Это должно было быть дикое и странное зрелище, которое могло привести к формированию такого мнения. Но если бы нам потребовалось дальнейшее объяснение, мы нашли бы его в словах Павла, чье сильное практическое суждение заставляло его преуменьшать ценность дара языков по сравнению с даром проповеди. Если бы этот дар состоял в способности говорить на их собственных языках иностранным народам, нет никого, кому он был бы более полезен, чем апостолу язычников. Тем не менее, именно он говорит нам, что на собрании он предпочел бы сказать пять слов своим умом, чтобы научить и других, чем десять тысяч на языке. Так что слова, сказанные «на языках», не были сказаны с пониманием; это были просто звуки без смысла для того, кто их произносил. Столь же ясно свидетельство Павла о том, что они были без смысла для того, кто их слышал. Его причина для желания, чтобы его корреспонденты развивали дар пророчества (или проповеди), а не дар языков, заключается в том, что «говорящий на языке говорит не людям, а Богу, ибо никто не понимает его, но духом он говорит тайны. А проповедующий говорит людям в назидание, и увещание, и утешение. Говорящий на языке назидает себя; а проповедующий назидает Церковь» (1 Кор. xiv. 2-4). Языки, говорит он далее, являются знамением для неверующих; то есть они полезны лишь для того, чтобы впечатлить чувства тех, к чьему разуму еще нельзя воззвать. Но если бы неверующие или неученые случайно вошли на собрание, где все ученики говорили на языках, они сочли бы их сумасшедшими: поразительное свидетельство бурного характера сцен, подобных той, что была представлена восторженным собранием христиан в Пятидесятницу. Поэтому Павел желает, чтобы двое, или самое большее трое, говорили на языках одновременно, и чтобы всегда был кто-то, кто мог бы истолковать, другими словами, перевести бессмыслицу в смысл. Без толкователя он не санкционировал бы никакого упражнения этой особой способности со стороны вдохновенного лингвиста (1 Кор. xiv. 1-28).

Чтобы удовлетворить сомнения тех, кто приписывал внезапные достижения апостолов опьяняющим напиткам, Петр произнес речь, которая закончилась добавлением 3000 членов к растущей секте. Примечательно, что эти новые члены сразу стали коммунистами, как они, так и все ученики, имея все общее; примечательный показатель того, чего требовала религия Христа, как ее понимали его непосредственные ученики (Деян. ii. 14-47). Дальнейшее доказательство, если бы оно было нужно, коммунистического характера Церкви содержится в конце четвертой главы, в то время как пятая информирует нас о довольно суровых мерах, принятых для его обеспечения. «У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа; и никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее». К несчастью, одно сердце и один ум не распространились на Ананию или его жену Сапфиру, ибо эта непослушная пара «продала имение и утаила из цены». Но Петра было не так просто провести. Из отчета не следует, что Ананию спрашивали, была ли сумма, которую он представил, полной ценой земли, или что он сказал какую-либо ложь относительно нее. Однако Петр заметил, что он мог бы оставить себе либо собственность, либо ее цену, если бы счел нужным, и обвинил его во лжи Богу; после чего бедный человек упал замертво. Около трех часов спустя вошла Сапфира; и она отчетливо заявила, что сумма, представленная Ананией, была полной ценой. Петр сказал ей, что ноги тех, кто похоронил ее мужа, у дверей и вынесут и ее. Она затем упала к его ногам и испустила дух в свою очередь (Деян. iv. 31-v. 11).

Неудивительно, что «великий страх объял всю Церковь», когда они услышали эти вещи. Действия Петра были действительно тревожными, и если бы мы могли хоть на мгновение принять отчет его историка, у нас не было бы иного выбора, кроме как признать его виновным в умышленном убийстве Сапфиры. Он знал, согласно его собственному заявлению, каким будет эффект его слов на эту женщину, и он должен был воздержаться от любого выражения, которое могло привести к столь ужасной катастрофе. К счастью, мы можем отвергнуть всю историю как вымысел или искажение факта. Если бы она была правдой, она потребовала бы гораздо более суровых мер, чем те, что были приняты Синедрионом, который, уже потребовав от Петра и Иоанна хранить молчание о новой религии, теперь лишь заключил апостолов в тюрьму, а впоследствии, по благоразумному совету Гамалиила, решил освободить их; правда, не раньше, чем они избили их и снова запретили их пропагандистские усилия (Деян. v. 17-42). Интересно наблюдать, что Лука осуществляет освобождение апостолов из тюрьмы вмешательством ангела, и что в более поздний период, когда Петр был заключен в тюрьму Иродом, он снова выводит его с помощью ангела, который является ему во время сна и при чьем присутствии его цепи падают (Деян. xii. 1-19). Это вполне соответствует действиям того же автора в евангелии, где его пристрастие к ангелам как части его театрального механизма было показано как характерное.

Младенческая община теперь увеличивалась в численности, и вместе с этим увеличением возникли обычные последствия — раздоры и взаимное недоверие. Нам повезло, что в Деяниях есть отчет о самой первой ссоре в Церкви; ранний симптом тех раздоров и вражды, которые с того времени так непрестанно бушуют в ее пределах. Это был вопрос о деньгах; греки роптали на евреев, потому что думали, что их вдовы были обойдены в ежедневном служении. Апостолы уладили непосредственную трудность, назначив подчиненных офицеров для ведения деловых вопросов. План удался; но их мир вскоре снова был нарушен более серьезными вопросами (Деян. vi. 1-8).

Среди назначенных для надзора за денежными интересами Церкви был человек по имени Стефан. Этот человек, как сообщается, совершал великие чудеса и знамения, но некоторые из евреев обвинили его в богохульстве, и после красноречивой защиты, которая для еврейских ушей означала признание обвинения, он был приговорен к смерти через побивание камнями. Впереди всех в исполнении приговора был человек по имени Савл, который был заметен в это время своей горечью, с которой он преследовал христиан, входя в их частные дома и заставляя их заключать в тюрьму (Деян. vi. 9-viii. 3).

Если бы потребовалось какое-либо доказательство полной добросовестности еврейских гонителей христианства в это время, мы нашли бы его в характере Савла. В честности его религиозного рвения, в искреннем чувстве долга, из которого он действовал в свой антихристианский период, его последующая карьера делает невозможным усомниться. Люди, подобные апостолу Павлу, не делаются из эгоистичных, нечестных или жестоких натур. Он был при мученичестве Стефана таким же почетным и бесстрашным защитником древней веры, каким он был впоследствии для новой. Он сам несколько раз ссылается в своих писаниях на свое преследование Церкви и всегда в тоне человека, которому нечего стыдиться, кроме ошибки в суждении. Что касается праведности, которая в законе, он говорит нам, что был безупречен (Фил. iii. 6). И хотя по интеллектуальной силе он, несомненно, был выше среднего уровня своего класса, в плане подлинной преданности своей вере его вполне можно считать типом людей, с которыми он согласился действовать.

Савл, вероятно, был впечатлен поведением христиан, которых он так безжалостно предавал правосудию. Во всяком случае, тема христианской религии сильно завладела его умом, ибо по пути в Дамаск он увидел видение, которое побудило его самого стать последователем Иисуса. К сожалению, у нас нет подробного отчета о характере события, которое привело к его обращению, от самого Павла. Он часто намекает на него, но нигде не описывает.

Наиболее важный отрывок, относящийся к этой теме, находится во Втором послании к Коринфянам, где он так таинственно ссылается на свой опыт в этом случае: «Знаю человека во Христе, который назад тому четырнадцать лет (в теле ли — не знаю, вне ли тела — не знаю: Бог знает) восхищен был до третьего неба. И знаю о таком человеке (не знаю — в теле, или вне тела: Бог знает), что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать» (2 Кор. xii. 2-4). Насколько это возможно, этот отчет не очень хорошо согласуется с отчетом Деяний, поскольку там нам точно сказано, какие слова слышал Павел и что он ответил. Мы остаемся в сомнении, покоится ли разговор между Христом и апостолом, изложенный там, на авторитете самого Павла или представляет лишь воображение других относительно того, что могло произойти между ними. Но то, что Павел видел какое-то видение, которое он сам считал видением Христа, не может быть сомнений.

От Луки у нас есть две версии этого инцидента, одна в форме исторического повествования, другая в форме речи, вложенной в уста Павла. Согласно им, он увидел свет и услышал голос, говорящий: «Савл, Савл, что ты гонишь меня?». На вопрос он узнал, что голос исходил от Иисуса, и ему было приказано направиться в Дамаск, где ему будут даны дальнейшие инструкции. Лука не приложил достаточных усилий, чтобы сделать свои две версии гармоничными, ибо в первой нам сказано, что его спутники слышали голос, но никого не видели; во второй, что они видели свет, но не слышали голоса того, кто говорил (Деян. ix. 7 и xxii. 9). В Дамаске человек по имени Анания, также направляемый видением, пришел к Савлу, чтобы восстановить его зрение, которое было разрушено на мгновение блеском небесного света. После этого Савл, впоследствии названный Павлом, спасаясь от преследования евреев, которые имели планы на его жизнь, начал проповедовать во имя Иисуса (Деян. ix. 1-31).

Еще один новообращенный, заслуживающий внимания из-за своего официального положения и того факта, что он был язычником, был добавлен к общине примерно в это время. Это был Корнилий, сотник Италийского полка. Корнилий был религиозным человеком, много предававшимся молитве. Устав, возможно, от видений, которых было два в последней главе и должно было быть еще одно в этой, Лука вводит своего ангела — своего рода статиста, всегда готового появиться, когда нужно, — чтобы осуществить обращение Корнилия. Ангел сказал ему обратиться к Петру, находившемуся тогда в Иоппии, за дальнейшим советом относительно того, что ему следует делать. Тем временем Петр со своей стороны был подготовлен видением нечистых животных, которых ему было предложено съесть, к приему языческого посольства и допущению язычников в стадо. Он соответственно направился в Кесарию, где был Корнилий, и крестил как его, так и других язычников, на которых, к великому изумлению евреев, был излит Святой Дух и дарован дар языков. Так Церковь Христа начала, робко и осторожно прощупывая путь, расширять свои границы за пределы еврейского народа (Деян. x).

Некоторый скандал был создан в собрании в Иерусалиме нарушением Петром еврейских правил при обеде с необрезанными людьми, но не было возможности опровергнуть видение, подобное тому, которое он представил в ответ. Вскоре после этих событий апостол Иаков, один из тех двух братьев, чья мать просила, чтобы они могли сидеть на двух тронах, по одну сторону от Иисуса, когда придет его царство, был казнен Иродом, тетрархом; который также заключил Петра в тюрьму, но не смог удержать его из-за ангельского вмешательства, упомянутого выше. Смерть этого монарха от мучительной внутренней болезни странно искажена писателем в внезапный суд Божий, наложенный на него, потому что он принял божественные почести из рук своих льстецов (Деян. xi. xii).

История теперь переходит к судьбе Павла. Утверждается, что в Антиохии были некие пророки и учителя, которые были вдохновлены Святым Духом назначить Варнаву и Савла на работу, к которой они были призваны. Возложив на них руки, они отпустили их. Павел теперь начал путешествовать с места на место, обращая язычников. В Пафосе он встретил еврейского колдуна по имени Елима, которого он заставил ослепнуть на время, тем самым побудив римского проконсула Сергия Павла поверить в христианство, которое таким образом показало свою способность производить более могущественных колдунов, чем соперничающая вера (Деян. xiii. 1-12).

Поразительным доказательством либеральности евреев в этот период является то, что когда Павел и его спутники вошли в синагогу Антиохии Писидийской, начальники синагоги пригласили их говорить; свобода, которая даже в наши дни вряд ли была бы предоставлена в какой-либо христианской Церкви тем, кто считался еретиками. Павел воспользовался предоставленной возможностью, чтобы произнести речь, которая закончилась обращением некоторых евреев. В следующую субботу большие толпы пришли послушать Павла, но евреи, как и следовало ожидать, выступили против него и противоречили ему. После этого они подстрекали благочестивых женщин и главных людей города против Павла и Варнавы и (как утверждается) изгнали их из своих пределов (Деян. xiii. 50). Поскольку эти апостолы уже решили уйти (Деян. xiii. 46), это не было суровым обращением, которому они были подвергнуты. Они, однако, покинули Антиохию не в очень благодушном настроении, ибо отрясли прах со своих ног против ее жителей (Деян. xiii. 14-52).

Исцеление немощного человека в Листре побудило множество людей того места поклоняться Павлу и Варнаве как богам. Павла, как оратора, они назвали Гермесом, а Варнаву — Зевсом. Жрец Зевса принес волов и венки и намеревался принести им жертву, намерение, которое люди были едва удержаны от осуществления негодующими протестами двух апостолов (Деян. xiv. 8-18). Это был не единственный случай, когда Павла принимали за бога; ибо когда он был выброшен кораблекрушением на остров Мелита, его спасение от травмы ядовитой рептилией, которая прицепилась к его руке, было расценено дикарями того острова как доказательство божественности (Деян. xxviii. 1-6).

Чрезвычайно похожим на эти инциденты, особенно на первый, является обстоятельство, рассказанное сэром Фрэнсисом Дрейком в его кругосветном путешествии. Его судно дало течь, пока он исследовал побережье Северной Америки, и было поставлено на якорь для ремонта, а матросы высадились, чтобы построить палатки и возвести форт для целей обороны. Туземцы приближались к ним группами, вооруженные, и как будто замышляя нападение, но оказалось, что у них «не было враждебного смысла или намерения»; ибо когда они подошли близко, они стояли «как люди, восхищенные в своих умах, при виде таких вещей, которых они никогда не видели или не слышали до того времени: их целью было скорее с покорностью и страхом поклоняться нам как богам, чем иметь какую-либо войну с нами как со смертными людьми. Что, как это отчасти проявилось в тот момент, так и проявлялось все больше и больше впоследствии, в течение всего времени нашего пребывания среди них». Генерал дал им материалы для одежды, «вместе с тем давая им понять, что мы не боги, а люди, и нуждаемся в таких вещах, чтобы прикрыть наш собственный стыд; обучая их использовать их для тех же целей, по какой причине мы ели и пили в их присутствии, давая им понять, что без этого мы не могли бы жить, и поэтому были лишь людьми, как и они» («мы также люди, подобные вам») (Деян. xiv. 15). «Несмотря на это, ничто не могло убедить их или удалить то мнение, которое они составили о нас, что мы должны быть богами» (W. E., стр. 120).

И, как язычники Листры стремились принести жертву Варнаве и Павлу, так и жители этой страны фактически даровали этот знак божественности некоторым белым людям в компании Дрейка, и даже самые решительные протесты путешественников не помогли остановить то, что казалось им, точно так же, как и апостолам, нечестивым обрядом, умаляющим честь, должную истинному Богу. Люди пришли большой толпой, в сопровождении своего короля, чтобы сделать формальное подношение суверенитета ему, и король передал в его руки знаки королевской власти, когда произошла сцена, описанная сэром Фрэнсисом.

«Церемонии этого сложения и принятия Царства были таким образом выполнены», — говорит сэр Фрэнсис, — «простой народ, как мужчины, так и женщины, оставив короля и его стражу вокруг него, с нашим Генералом, рассеялись среди наших людей, внимательно осматривая или изучая каждого человека; и находя тех, кто нравился их фантазиям (которыми обычно были самые молодые из нас), они немедленно окружали их, предлагая свои жертвы им, крича с жалобными воплями и стонами, плача и царапая и раздирая саму плоть со своих лиц своими ногтями; и не только женщины делали это, но даже старики, ревя и крича, были столь же неистовы, как и женщины».

«Мы стонали духом, видя, как сила Сатаны так далеко преуспела в соблазнении этих столь безобидных душ, и трудились всеми средствами, как показывая наше великое недовольство, так и, когда это не помогало, насильственным удержанием их рук от этого безумия, направляя их (нашими глазами и руками, поднятыми к небесам) к живому Богу, которому они должны служить; но так безумны они были в своем Идолопоклонстве, что насильственное удержание их не помогало (ибо как только они могли получить свободу своим рукам снова, они становились столь же неистовы, как и прежде), до тех пор, пока те, кому они поклонялись, не были увезены от них в палатки, которых все же, как люди вне себя, они с яростью и неистовством стремились получить снова» (W. E., стр. 129).

Мы снова вспоминаем Деяния: «И сими словами едва удержали народ, чтобы не принесли они жертвы им» (Деян. xiv. 18).

Вскоре произошло досадное изменение в народном сознании; ибо по прибытии некоторых евреев, которые подстрекали их к вражде против Апостолов, они перешли от одной крайности к другой и побили Павла камнями так сильно, что он был оставлен ими как мертвый. Но когда ученики окружили его, он встал и смог продолжить свое путешествие на следующий день.

Христиане в Иерусалиме теперь должны были рассмотреть сложный вопрос об обрезании язычников; решение которого уже обсуждалось. После совета Павел (который вернулся в Антиохию) предложил вновь посетить места, где он ранее проповедовал, и Варнава намеревался пойти с ним. Но различие мнений относительно того, следует ли им брать с собой Марка, привело к бурной ссоре между этими двумя апостолами; в результате чего Павел выбрал Силу своим спутником и оставил Варнаву продолжать свой путь со своим другом Марком (Деян. xv).

Писатель теперь следует за судьбой Павла в его миссионерской работе в различных странах, и примечательно, что в шестнадцатой главе он опускает третье лицо и начинает говорить в первом лице множественного числа, подразумевая, что он сам был одним из компании. Тот факт, что с этого момента книга становится практически не Деяниями Апостолов, а Деяниями Павла, который явно является героем истории, указывает на автора, который принадлежал к павловой части Церкви и для которого Павел был главным живым воплощением христианской веры. Кто был этот автор — Сила или какой-то другой спутник — трудно сказать, но он, кажется, писал под прямым вдохновением самого Павла.

Увеличенная добавлением Тимофея, партия, ведомая видением, увиденным Павлом, македонянина, умоляющего их прийти, отправилась в Македонию. В Филиппах они имели некоторый успех среди женщин, подружившись с продавщицей пурпура по имени Лидия. Но обращение прорицающей девушки, которая была источником прибыли для своих работодателей, привело к заключению Павла и Силы в тюрьму, из которой, однако, своевременное землетрясение освободило их (Деян. xvi).

В Афинах Павел произнес речь на Ареопаге, в которой он изобретательно воспользовался алтарем, который он заметил, с надписью «Неведомому Богу», чтобы утверждать, что этот неведомый Бог был не кем иным, как Иеговой евреев (Деян. xvii. 16-34). В Коринфе ему было позволено проповедовать каждую субботу в синагоге (как он делал в Фессалониках и снова в Ефесе), еще одно свидетельство терпимого духа евреев по сравнению с христианами. Не то, конечно, чтобы евреи не были фанатичными приверженцами своей узкой веры или чтобы у них были какие-либо сомнения относительно поддержки ее физической силой; но они были готовы позволить тем, кто предлагал реформацию, быть услышанными в синагогах. Эффект, как и следовало ожидать, заключался в том, чтобы озлобить тех, кто оставался ортодоксальным, против Павла. Но попытка с их стороны привлечь его к юрисдикции гражданских судов провалилась, и после долгого пребывания в Коринфе он отправился в Ефес, а оттуда продолжил свой путь через Галатию и Фригию (Деян. xviii. 1-23). Красноречивый и способный александриец, Аполлос по имени, пришел в Ефес после того, как Павел покинул его. Он был верующим в Иоанна Крестителя и был принят в Церковь друзьями Павла, Акилой и Прискиллой, которых он оставил позади.

Странный инцидент произошел во время последующего визита Павла в Ефес. Он нашел там некоторых учеников и спросил их, получили ли они Святого Духа. Они ответили, что даже не знают, есть ли Святой Дух. Такое грубое невежество должно было удивить Павла, который поинтересовался, во что они были крещены. Они сказали, в крещение Иоанново, и апостол соответственно крестил их во имя Иисуса, с поразительным результатом, что они немедленно получили Святого Духа и начали говорить на языках (Деян. xix. 1-7). Любопытное косвенное свидетельство таким образом предоставляется случаем Аполлоса и случаем этих ефесян о существовании иоанновой секты, которую христианство вытеснило и смело в забвение; и примечательно, как дающее презумпцию, что Креститель не считал себя лишь предтечей Христа, что эти иоанниты, по-видимому, не ожидали никакого дальнейшего развития своих принципов, подобного тому, которое предоставила религия Иисуса.

В Эфесе Павел проповедовал в синагоге в течение трех месяцев, а затем, столкнувшись с сильным противодействием, перебрался в общественное помещение, где ежедневно вел споры. Но после того как он проповедовал два года, торговцы, торговавшие серебряными храмами эфесской Артемиды, подняли опасный бунт, и Павел, когда беспорядки были подавлены, решил отправиться в Македонию (Деян. xix. 8-xx. 1). Во время его проповеди в Троаде один юноша, уснув, выпал из окна, у которого сидел, и его сочли погибшим. Павел, однако, заявил, что он жив, и велел им не беспокоиться. Это мнение оказалось верным. К этому простому происшествию историк, заявив, что юноша был «поднят мертвым», ухитрился придать вид чуда. Этот случай в точности напоминает предполагаемое чудо Иисуса, обсуждавшееся выше (см. выше, т. i, с. 320-323), и служит еще одной иллюстрацией того, с какой легкостью естественные события могут, благодаря обороту речи, превращаться в чудеса (Деян. xx. 7-12).

Никакие доводы не могли отговорить апостола от посещения Иерусалима, где, как было хорошо известно, его подстерегала опасность. Прибыв в центр иудаизма, он первым делом постарался снять с себя подозрения в рационалистических наклонностях, дав обет согласно Моисееву ритуалу. После этого азиатские иудеи подняли против него шум, который закончился опасным мятежом. От насильственной смерти, грозившей ему от рук разъяренной толпы, его спасли римские войска, под защитой которых он выступил со своей защитой перед народом (Деян. xxi. 27-xxii. 21). Это, естественно, не примирило иудеев; а римский офицер, взявший его под стражу, будучи удержан от применения пыток римским гражданством Павла, потребовал, чтобы его обвинители явились в суд для предъявления своих обвинений на следующий день (Деян. xxii. 22-30). Но когда дело дошло до разбирательства, Павел изобретательно сумел настроить фарисеев против саддукеев, заявив, что он сам фарисей и что его обвиняют в вере в загробную жизнь. С помощью этого не слишком искреннего маневра он заручился поддержкой фарисейской партии и вызвал среди своих обвинителей сцену шума и раздора, из-за которой его сочли целесообразным удалить. Побежденные в суде, наиболее озлобленные из его врагов составили план тайного убийства, который был раскрыт начальнику стражи племянником Павла, и от которого он был спасен, будучи ночью под усиленным военным конвоем отправлен к правителю провинции, человеку по имени Феликс (Деян. xxiii). Анания, первосвященник, и другие обвинители последовали за Павлом в Кесарию через пять дней, но характер их обвинений был таков, что они произвели мало впечатления на правителя. Тем не менее он держал Павла в заключении, возможно, надеясь (как предполагает рассказчик), что получит взятку за его освобождение (Деян. xxiv). Через два года Фест сменил Феликса, и когда этот правитель посетил Иерусалим, священники умоляли его вызвать Павла, что он, однако, отказался сделать, потребовав, чтобы обвинители сами пришли к нему в Кесарию. Они пришли и обвинили Павла в преступлениях, которые, как сказано, не смогли доказать. Когда Фест спросил его, не хочет ли он отправиться в Иерусалим, чтобы предстать перед его судом, Павел ответил, что должен быть судим на судейском месте кесаря, так как не причинил иудеям никакого зла, и что он апеллирует к кесарю. Политика этой апелляции была сомнительной, ибо спустя некоторое время Феста посетил царь Агриппа, которому он рассказал факты дела; и царь, выслушав показания самого узника, заявил, что тот мог бы быть освобожден, если бы не апеллировал к кесарю (Деян. xxv, xxvi).

Затем Павла отправили с группой заключенных в Рим, по пути в который корабль, на котором он находился, потерпел крушение у острова Мелита, где и были проведены зимние месяцы. Здесь он исцелил многих жителей от болезней и в результате получил высокие почести. Через три месяца александрийское судно доставило потерпевших кораблекрушение в столицу. Прибыв в Рим, Павел призвал иудеев прийти в дом, где ему, под охраной солдата, было позволено жить, и попытался обратить их. Встретив равнодушный прием, он отпустил их с оскорбительными словами, взятыми из Исаии, и прямо заявил им, что спасение Божие теперь послано язычникам и что они услышат его (Деян. xxvii, xxviii). Какова была окончательная судьба этого великого учителя христианства, было ли когда-либо рассмотрено его дело и если да, то как оно было решено; жил ли он узником, был ли освобожден или умер мучеником — у нас нет исторических сведений, и в отсутствие доказательств пытаться строить догадки бесполезно.

Подраздел 2. — Послания.

В сохранившихся до нас посланиях, которые, несомненно, являются лишь немногими уцелевшими из гораздо более обширной переписки, апостольские авторы внушают своим новообращенным или общинам доктрины христианства в том виде, в каком они их понимали. Они объясняют отношение Иисуса к иудейскому закону; они наставляют в морали; они отвечают на возражения; они дают надежду на скорую революцию, которую ожидают. Поскольку их мнения по всем затрагиваемым темам не могут быть подробно обсуждены в рамках общего трактата, сейчас необходимо лишь бегло взглянуть на более общие характеристики отдельных авторов.

Письмо, адресованное двенадцати коленам, рассеянным в рассеянии, и традиционно приписываемое апостолу Иакову, лучше всего рассматривать в связи с анонимным посланием к Евреям. У них есть две общие черты: они написаны иудеохристианам и обсуждают отношение веры к делам. Правда, этот вопрос рассматривается их авторами с противоположных точек зрения. Богословские споры начались рано в истории христианской Церкви, и ее первые полемические трактаты были включены в Канон ее Священных Книг. Более того, представляется весьма вероятным не только то, что два послания были написаны по противоположным сторонам спорного вопроса, но и то, что глава в одном из них, посвященная этому вопросу, была задумана как ответ на соответствующую главу в другом. Может быть трудно сказать, что было первоначальным утверждением, а что ответом; но когда мы обнаруживаем, что обоими выбраны одни и те же примеры, причем один утверждает, что Авраам и Раав были оправданы верой, а другой — что делами, трудно поверить, что столь точное совпадение в способе рассмотрения темы было случайным. Более полемический тон, принятый Иаковом — как человеком, отвечающим оппоненту, — заставляет меня полагать, что его послание было более поздним из двух. Автор послания к Евреям настаивает на первостепенной необходимости веры, показывая на ряде исторических примеров, что поведение великих героев еврейского народа, помимо многих менее значимых образцов совершенства, было полностью обусловлено этой причиной. Автор послания Иакова, напротив, решительно утверждает, что вера не имеет никакой ценности без дел, и, как бы пытаясь опровергнуть силу примеров, приведенных с другой стороны, выбирает для рассмотрения историю двух лиц, которые приводились в качестве иллюстраций доктрины о том, что мы оправдываемся верой. Авраам, говорит он, был оправдан не только верой, но и делами; ибо он принес Исаака на алтарь, что было весьма практической иллюстрацией его веры (Иак. ii. 21-23). Раав же, которая, по вашим словам, была спасена от гибели вместе с неверующими верой, в действительности была оправдана делами, ибо принять вестников и отправить их другим путем было делом (Иак. ii. 25). Не то чтобы мы отрицали важность веры вообще; но мы отрицаем исключительное положение, которое вы в своем Послании к Евреям ей отводите. Без дел вера — вещь мертвая, бесплодная; как тело без оживляющего его духа. Действительно, человек может сказать тому, кто полагается только на свою веру: покажи мне веру твою без дел, а я покажу тебе мою веру делами моими. Какая польза от веры, не сопровождаемой делами? может ли она спасти кого-нибудь сама по себе? Конечно, нет, отвечает Иаков; Конечно, говорит автор послания к Евреям. Весь вопрос сводится к тем буквоедским различиям, которыми всегда наслаждались богословы; ибо в то время как одна сторона рассматривает веру как производящую причину добрых дел, другая трактует добрые дела как свидетельство веры. Ни та, ни другая сторона на самом деле не намеревались ставить под сомнение необходимость любого из элементов в этом сочетании.

В остальном между двумя посланиями существует широкое различие. Послание к Евреям по тону и духу иудейское; его главная цель — доказать, что Христос является своего рода первосвященником, наделенным властью отменить старые иудейские установления и заменить их чем-то лучшим. Иаков более католичен и более практичен. Он настаивает на необходимости не только слушать, но и исполнять слово; соблюдать весь нравственный закон; обуздывать язык и не проявлять лицеприятия из-за мирского положения людей. Он крайне враждебен к богатым и рисует крайне неблагоприятную картину их поведения (Иак. ii. 6, 7 и v. 1-6). Он призывает бедных христиан терпеливо ждать пришествия Христа, которое произойдет очень скоро (Иак. v. 7, 8). Наконец, он решительно призывает свою паству к прозелитизму, отмечая, что тот, кто обращает другого, когда тот уклоняется от истины, и спасает душу заблудшего, и покрывает множество собственных грехов (Иак. v. 19, 20).

Апостолу Петру приписываются два послания, первое из которых, адресованное пришельцам в Понте, Галатии, Каппадокии, Асии и Вифинии, якобы написано из Вавилона. Он внушает своим корреспондентам надежду на спасение, которое они имеют через Иисуса, что является источником радости, несмотря на их нынешние невзгоды. Среди прочих наставлений он дает советы мужьям и женам относительно их взаимного поведения; призывая жен быть послушными и не слишком заботиться о нарядах; а от мужей требуя почитать жен как немощнейший сосуд (1 Пет. iii. 1-7). Второе послание Петра, по-видимому, принадлежит более позднему автору, ибо он читал послания Павла. Он обеспокоен «лжеучителями», которые вводят «пагубные ереси», и обличает их в самых решительных выражениях (2 Пет. ii). Утешив, как описано выше, христиан по поводу долгой задержки второго пришествия Спасителя, он призывает их не увлекаться заблуждением беззаконников, но возрастать в благодати и познании Господа их (2 Пет. iii. 17, 18).

Из трех посланий, носящих имя Иоанна, только первое имеет значительную длину. Стиль этого послания чрезвычайно прост, и оно читается как добрая беседа старика с детьми. Он говорит своей пастве не грешить, не любить мира и любить друг друга. Он настолько придерживается этих чисто общих максим, что было бы трудно извлечь какое-либо действительно полезное наставление из его благожелательной болтливости. Для него характерно снова и снова настаивать на любви как на главной добродетели христианина. Помимо этого, пожалуй, самый определенный совет, который он дает, — это молиться о чем угодно и просить у Бога прощения брата, совершившего грех не к смерти (1 Ин. v. 14-16). С большим самодовольством он спокойно утверждает, что он и его друзья от Бога, а весь мир лежит во зле (1 Ин. v. 19); приятный способ выставить тех, по отношению к которым было невозможно проявлять любовь, о которой он говорил, за пределы братства.

Автор второго послания Иоанна, адресованного госпоже и ее детям, иллюстрирует тот вид милосердия, который вытекает из подобных взглядов, когда говорит им не принимать в дом и не приветствовать никого, кто не придерживается правильных доктрин (2 Ин. 10). Третье послание, написанное Гаию, содержит мало что, кроме вопросов чисто личного интереса. Послание Иуды, называющего себя братом Иакова, обличает неких «нечестивых людей», которые «вкрались незаметно» и причиняют большой вред Церкви. Оно представляет интерес главным образом благодаря ссылке на легенду о споре архангела Михаила с дьяволом о теле Моисея, которую автор, по-видимому, принимает как несомненно подлинную (Иуда 9).

Обратившись таким образом к писаниям, которые носят, правильно или нет, имена первоначальных апостолов Иисуса, мы переходим к трудам того, кто был гораздо значительнее любого из них — апостола, который был обращен только после смерти своего Учителя. Павел, которому приписывается подавляющее большинство посланий, сохранившихся в Новом Завете, и которым многие из них, несомненно, были написаны, является центральной фигурой апостольского века и тем, кто спасает его от несколько неинтеллектуального характера, который он в противном случае имел бы. Именно благодаря ему христианство перешло из состояния иудейской секты в состояние всеобъемлющей религии. То, что не смог сделать сам Христос, сделал он. То, что не решались предпринять апостолы Христа, он совершил. Он сам не был лишен осознания масштаба своих трудов. Отсюда в его писаниях время от времени заметно, хотя и скрыто под уважительными фразами, своего рода интеллектуальное презрение к старшим апостолам, которые не всегда были готовы к решительным мерам, казавшимся ему столь очевидно целесообразными. Он крайне обеспокоен тем, чтобы его не сочли ни на йоту уступающим им из-за его сравнительно позднего назначения на апостольство. Он тщательно опровергает подозрение, что действовал в подчинении им или даже совместно с ними после своего обращения. Он стремится дать всем понять, что его путь был выбран в полной независимости от Церкви в Иерусалиме. Более того, он решительно настаивает на своих личных качествах. Был ли кто-нибудь евреем? так и он. Получали ли другие видения или откровения? так и он. Подвергались ли другие преследованиям? так и он. Он любит останавливаться на своей личной истории, чтобы поддержать свои притязания. Так, он говорит нам, что в прежние времена преследовал Церковь Божию и что был более иудеем, чем иудеи, будучи даже более ревностным, чем они, в преданиях отцов своих. Поэтому именно особым откровением от Бога, а не каким-либо человеческим вмешательством, он был посвящен на свою нынешнюю работу. Действительно, его откровения были столь обильны, что потребовалось «жало в плоть», чтобы не дать ему слишком возгордиться ими — работа, впрочем, в которой жало не совсем преуспело. Его страдания ради Евангелия давали ему еще один и более законный повод для удовлетворения. Он говорит об этом, что пять раз получал от иудеев по тридцати девяти ударов; трижды был бит палками; однажды побит камнями; трижды терпел кораблекрушение; день и ночь был в глубине (в открытой лодке?); часто во всякого рода опасностях, в бдениях, холоде и жажде, голоде и наготе. Однажды он также избежал ареста в Дамаске, что не кажется очень серьезным бедствием (2 Кор. xi. 22-28; Гал. i. 11-24).

Цель всех этих автобиографических заявлений, очевидно, состоит в том, чтобы поставить себя на один уровень с другими апостолами, которые на первый взгляд могли казаться более привилегированными, чем он. Нет, утверждает он; если они служители Христа, то и я в такой же мере; если они видели Христа до его смерти, то я видел его после нее; если они трудились в его деле, то я трудился больше; если они страдали ради него, то я страдал больше. Следовательно, мой авторитет во всех отношениях равен их авторитету, и если между нами возникнет разногласие, вы должны верить мне, вашему пастырю, а не им. Более того, даже если бы ангел с неба проповедовал иное евангелие, чем то, которое я проповедовал, вы не должны верить ему; тем более вы должны не верить апостолу. К тому же внешность обманчива, и как сатана может явиться в образе ангела света, так и служители сатаны могут и действительно являются в образе апостолов Христа (2 Кор. xi. 13-15; Гал. i. 8). Таким образом, существовала часть Церкви — вероятно, иудейская часть, под руководством одного из первоначальных апостолов, — с которой Павел был в разногласиях и которой, как он считал, он обязан противостоять всеми имеющимися в его распоряжении аргументами. Это те, о ком он говорит как о «смущающих» галатов и извращающих Евангелие Христово (Гал. i. 7).

Таков был взгляд Павла на свою функцию в зарождающейся секте. Каким бы ни было его логическое обоснование, оно было полностью оправдано фактами. По силе рассуждения, по охвату принципов, по широте взглядов он был не только «ни в чем не уступал высшим апостолам», но и далеко превосходил их. Его письма — самые замечательные из писаний, содержащихся в Новом Завете. Они являют ум, почти перегруженный массой чувств, борющихся за выражение. Он глубоко проникнут новой истиной, которую открыл, или, вернее, которую Христос открыл ему, и кажется, что у него едва хватает времени подумать, как лучше ее выразить. Его ум, хотя и богатый идеями и плодотворный в применении их на практике, не всегда ясен. Кажется, что он скорее борется со своими мыслями, чем управляет ими. Отсюда некоторая запутанность стиля, нагромождение понятий в одном предложении и отсутствие логической стройности в изложении предмета, что делает его послания не совсем легким чтением. Возможно, именно эти характеристики заставили другого апостола (или того, кто писал от имени этого апостола) сказать, что в писаниях его возлюбленного брата Павла есть некоторые вещи «неудобовразумительные» (2 Пет. iii. 16).

Когда, однако, этот неуклюжий стиль преодолен, мысль оказывается вполне достойной внимания. Из всех авторов Нового Завета Павел — тот, кто представляет наибольший материал для интеллектуального размышления. Соглашаемся мы с его взглядами или нет, мы вряд ли можем отказаться от рассмотрения его аргументов. И в этом он своеобразен среди своих соратников. Он единственный из канонических писателей, у которого вообще есть понятие о представлении аргументов для рассмотрения. В то время как другие догматизируют, он рассуждает. Он может рассуждать плохо, но у него есть, по крайней мере, достоинство быть способным в некоторой степени войти в положение своих оппонентов и попытаться ответить им на рациональных основаниях.

Еще одной поразительной чертой ума Павла является его твердость. Воспитанный как фарисей, в секте, преданной распространению предписаний закона до мельчайших деталей, он, тем не менее, полностью поднялся над господством мелочей. Даже вопросы, которые в большинстве религий считаются первостепенной важности, он рассматривал как не имеющие большого значения сами по себе. Церемонии, обряды, внешние формы всякого рода он ценил мало по сравнению с нравственным поведением. Не просто знание иудейского закона или способность учить ему других, но соблюдение его этических предписаний имеет значение (Рим. ii. 17-23). Необрезание так же хорошо, как обрезание, при условии, что необрезанный человек соблюдает закон. Истинный иудей не тот, кто таков по наружности, и не то обрезание, которое совершается на плоти. Истинный иудей тот, кто таков внутренне, и то обрезание, которое в сердце (Рим. ii. 24-29). Действительно, в обновленном состоянии, которое совершается христианством, нет ни Еллина, ни Иудея; ни обрезания, ни необрезания; ни варвара, ни скифа, ни раба, ни свободного; но Христос — все и во всем (Кол. iii. 11; Гал. iii. 28). В том же рационалистическом духе он устанавливает замечательное правило, что внешние формы ценны только для тех, кто считает их таковыми. Один человек верит, что может есть все; другой ест только овощи. Один человек почитает день выше другого; другой почитает все дни одинаково. Свободомыслящий не должен презирать того, кто считает себя связанным такими вещами, и последний не должен осуждать свободомыслящего. Действительно важный вопрос заключается в том, чтобы каждый имел полное убеждение в своем собственном уме. В этом случае любое поведение, которое он осуществляет в этих мелочах, будучи продиктованным его совестью, является религиозным поведением. С одной стороны, более щепетильные не должны судить менее щепетильных, ибо это дело Христа; но, с другой стороны, менее щепетильные должны стараться не подавать повода к преткновению более щепетильным. В иллюстрацию этой доктрины Павел признается, что для него лично иудейское различие между чистой и нечистой пищей совершенно бессмысленно; однако если его брат огорчается от того, что он ест так называемую нечистую пищу, он лучше откажется от этой практики, чем погубит своей пищей тех, за кого умер Христос. Все вещи, действительно, чисты сами по себе, однако нехорошо есть мясо или пить вино, если другой соблазняется этим. Мы, сильные духом, преодолевшие эти детские предрассудки наших предков, должны сносить немощи бессильных, а не себе угождать (Рим. xiv, xv. 1).

Конечно, когда вещи сами по себе совершенно безразличны, принцип уступки суевериям умов, управляемых традиционными верованиями, иногда может быть выгодно принят. Но важность протеста против рабства, осуществляемого такими верованиями над человеческой жизнью, также не следует недооценивать, и Павел, кажется, едва ли придает ему достаточный вес в предыдущем аргументе. Несомненно, исходя из соображений политики и желательности удержания членов зарождающейся секты от внутренних распрей, Павел был прав; но принцип, который в определенных случаях может быть целесообразен для достижения данной цели, не должен возводиться в универсальное правило этики. И не очевидно, что Павел намеревался сделать это. Он сам, если бы его спросили, вероятно, признал бы, что существуют пределы, за которые уступка не должна выходить, и эти пределы определяются соображением, что такая уступка, если ее довести слишком далеко, должна закончиться вечным подчинением всего христианского сообщества слабостям его наименее просвещенных членов. Мораль, выраженная в строках

"Leave thou thy sister when she prays

Her early heaven, her happy views,

Nor thou with shadowed hint confuse

A life that leads melodious days,"

является хорошей моралью при определенных условиях, но существует слишком большая склонность со стороны тех, кто сохраняет свое «раннее небо», навязывать это поведение тем, чья «вера имеет центр везде и не заботится о том, чтобы привязываться к форме». Не следует забывать, что если бы не христианское пренебрежение формами, которому следовали вопреки соблазну для иудеев, христианство всегда оставалось бы ветвью иудаизма.

Особая заслуга, которую следует приписать Павлу, заключается в том, что он единственный из всех авторов Нового Завета, кто затрагивает чрезвычайно важный вопрос об отношениях между полами — предмет, столь удивительно упущенный самим Христом. Хорошее ли руководство он дает своим новообращенным в этом отношении или нет, он, по крайней мере, пытается направлять их. Заметим сначала, что он считает ненормальными отношениями, а затем перейдем к тому, что он устанавливает как нормальные. В первом Послании к Коринфянам он громко осуждает человека, который сожительствовал с женой своего отца, отец, полагаю, был уже покойным. Женился ли сын на своей мачехе или просто жил с ней, не совсем ясно, поскольку в любом случае апостол мог заклеймить их связь титулом блуда. Однако он осуждает это полностью и без ссылки на какие-либо сопутствующие обстоятельства, желая, чтобы коринфская община предала этого человека сатане во измождение плоти, во имя и силой Господа их Иисуса, чтобы дух был спасен в день суда (1 Кор. v). Здесь мы имеем ранний пример отлучения от церкви, сопровождаемый формулой, которую следует использовать при совершении этого обряда.

То, что суровый упрек, сделанный Павлом коринфянам за допущение такого поведения, сильно подействовал на них, мы заключаем из более нежных слов, употребленных в последующем послании, где он признается, что в один момент раскаивался в том, что причинил им столько печали, хотя вскоре увидел, что это было им во благо (2 Кор. vii. 8-13). Приятно также обнаружить, что его тон по отношению к несчастному человеку, который был отлучен по его желанию, значительно смягчился и что он желает, чтобы коринфяне простили его и приняли обратно в свою общину, дабы он не был поглощен чрезмерной печалью (2 Кор. ii. 6, 7). Было бы интересно, если бы он сообщил нам, почему он считал сожительство с мачехой столь ужасным преступлением, но такого возвращения к первопринципам ожидать не приходилось. Он, несомненно, действовал на основе чисто инстинктивного чувства отвращения к такому положению дел.

Второй вид отношений между полами, который осуждает апостол, — это проституция. Здесь он не оставил нас в равном неведении относительно оснований, на которых зиждется его осуждение. Он не только запрещает проституцию христианам, но и говорит им точно, почему они не должны предаваться ей; и его аргумент по этому предмету достаточно любопытен, чтобы заслужить мгновенного рассмотрения. Итак, во-первых, он говорит своим ученикам, что ни блудники, ни прелюбодеи, ни содомиты, ни практикующие различные другие пороки несексуального характера не наследуют Царства Божия (1 Кор. vi. 9, 10; Еф. v. 5). Блуд не должен даже именоваться среди христиан (Еф. v. 3). Они должны умерщвлять свои земные члены, ибо нечистые связи и сексуальная распущенность навлекают гнев Божий (Кол. iii. 5, 6). Они должны исключать из своего общества любого, кто виновен в таких беспорядках (1 Кор. v. 9-11). «Тело не для блуда, но для Господа, и Господь для тела». Тела христиан суть члены Христовы: «Итак, отниму ли члены у Христа, чтобы сделать их членами блудницы? Да не будет. Или не знаете, что совокупляющийся с блудницею становится одно тело с нею? ибо сказано: два [говорит он] будут одна плоть» (1 Кор. vi. 13-16). Это была, безусловно, очень оригинальная идея Павла — распространить на случайные связи, образованные временной страстью, торжественную санкцию, дарованную постоянному союзу мужа и жены. В книге Бытия сказано, что муж и жена должны быть одна плоть, и это, очевидно, эмфатический способ выражения близости и обязывающего характера союза, в который они вступают. Но то, что можно уместно сказать о супругах, не обязательно можно сказать о лицах, связанных только самыми мимолетными и корыстными узами. Само зло проституции в том и состоит, что проститутка и ее спутник не являются «одной плотью» в аллегорическом смысле, в каком являются муж и жена; и осуждать ее из-за наличия того самого обстоятельства, которое явно отсутствует, — значит выбивать почву из-под ног. Но послушаем апостола дальше. «А соединяющийся с Господом есть один дух. Бегайте блуда. Всякий грех, какой делает человек, есть вне тела [что это может означать?], а блудник грешит против собственного тела. Или не знаете, что тело ваше есть храм живущего в вас Святого Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои?» (1 Кор. vi. 17-19). Теперь в этом странном аргументе примечательно то, что занятая позиция является чисто богословской. Разрушьте богословский фундамент, и этическая надстройка будет вовлечена в его крушение. Так, если мы не верим, что наши тела суть члены Христовы, ни храмы Святого Духа, у Павла нет моральной причины, чтобы отговорить нас от самого неограниченного предавания проституции. В то время как, даже если мы признаем его предпосылки, не очень легко увидеть, как следует его вывод. Ибо почему мы не должны делать члены Христовы членами блудницы, если только предварительно не показано, что в любом случае было бы неправильно делать это с нашими собственными членами? Это не было бы (по словам самого Павла) неправильно делать члены Христовы членами жены; почему же тогда было бы неправильно делать их членами любой другой женщины? Очевидно, на этот вопрос нельзя было ответить без попытки доказать на независимых основаниях зло беспорядочного потакания сексуальной страсти. Но никакой такой попытки Павел не делает. Поэтому он полностью не смог обосновать дело даже против самой необузданной распущенности. Не то чтобы его вывод поэтому нужно было отвергнуть. Напротив, опасность его аргументов не в том, что его взгляд на мораль фундаментально ошибочен, а в том, что он основывает важное предписание на опасно узком фундаменте.

Перейдем теперь к тому, что он считает нормальным отношением между полами. Предмет можно разделить на три части: формирование таких отношений, их характер по формировании и их разрушение. По всем этим вопросам у апостола есть советы.

Во-первых, оказывается, что коринфяне обращались к нему за решением вопроса, возникшего среди них относительно уместности вступления вообще в брачное состояние. В ответ на их запросы он начинает с того, что сообщает им, что хорошо человеку не касаться женщины. Он предпочел бы, чтобы все были, как он сам, неженатыми. Неженатым и вдовам он говорит, что им лучше оставаться такими, как они есть. Относительно дев обоего пола он высказывает свое частное мнение, что их состояние хорошо по нынешней нужде. Женатый человек, действительно, не должен стараться избавиться от жены; но и неженатый человек не должен стараться получить жену. Время до окончательного суда над миром так коротко, что это мало что меняет; вскоре и женатые, и неженатые будут в одинаковом положении. Между тем, однако, безбрачие — состояние предпочтительное; и это потому, что безбрачные заботятся о Господнем, как угодить Господу; а женатые заботятся друг о друге и стараются угодить друг другу (1 Кор. vii. 1-34). Почему Павел должен предполагать, что женатые люди, даже стараясь о счастье друг друга, не могли бы также стараться угодить Господу, трудно понять. Он, кажется, в этом отрывке дает свою санкцию весьма опасной доктрине, что надлежащее исполнение обычных обязанностей жизни несовместимо с вниманием к служению Богу. Как будто высший тип христианской жизни был не именно тем, в котором оба сочетались таким образом, что ни одно не должно было быть принесено в жертву другому. Но, помимо этого фундаментального возражения против его теории, она подвержена замечанию, что предположения, на которых она основывается, неверны. Неженатые лица, если только вся литература вымысла, драматическая и новеллистическая, не лжет о них, заботятся о том, чтобы вступить в брак, по крайней мере, не меньше, чем женатые люди заботятся о том, чтобы способствовать комфорту друг друга. Действительно, было бы не менее верно по отношению к природе сказать, что неженатые в целом прилагают больше усилий, чтобы угодить кому-то из противоположного пола, чем мужья стараются угодить своим женам, или жены своим мужьям. Не останавливаясь на том факте, что ухаживание предполагает большие усилия, умственные и физические, чем просто продолжение любви, уверенной во взаимности, существует очевидное соображение, что сами внешние обстоятельства неженатых гораздо менее благоприятны, чем обстоятельства женатых, для наслаждения их взаимным обществом без значительной потери времени. Следовательно, оценка, сделанная Павлом относительно относительных преимуществ двух состояний, не соответствует фактам, за исключением редких случаев тех, кто твердо решился на жизнь в безбрачии и кто, в дополнение к этому, обладает столь совершенным контролем над своими страстями, или столь малой страстью вообще, что не беспокоится сексуальными воображениями.

Что эти возражения хорошо обоснованы, можно было бы доказать ссылкой на картину (нарисованную либо самим Павлом, либо кем-то, кто принял его имя) поведения молодых вдов. Имея на рассмотрении вопрос о том, какие вдовы могут надлежащим образом поддерживаться благотворительностью Церкви, этот автор отказывается принимать кого-либо из них в число пенсионеров, пока им не исполнится шестьдесят лет, по-видимому, на том основании, что им нельзя доверять в том, что они полностью откажутся от флирта, прежде чем достигнут этого возраста. Молодых вдов следует отвергать, ибо когда они, начав противиться Христу, желают вступать в брак, это пагубная склонность, но от которой так безнадежно избавиться, что лучшее, что они могут сделать, — это выйти замуж, рожать детей и вести хозяйство. Иначе они будут ходить по домам, сплетничать и разносить слухи; не только праздные, но и вредные (1 Тим. v. 9-15). Так что идеальное представление о неженатых людях, заботящихся только о том, чтобы угодить Господу, по крайней мере, не имело применения к христианским вдовам.

Рекомендуя безбрачие, Павел старается не поощрять нарушение обещания вступить в брак. Если человек думает, что ведет себя неблаговидно по отношению к своей невесте, которая проходит цвет своей молодости, он может жениться на ней: он не делает ничего плохого. Тем не менее, если он не чувствует необходимости в сексуальной связи и решит сохранить ее девственницей, он поступает хорошо. Итак, брак — это хорошо, но безбрачие — лучше (1 Кор. vii. 36-38).

Несмотря на эти взгляды, Павел, или, по крайней мере, павловский христианин, написавший первое Послание к Тимофею, отнюдь не предполагает безбрачного духовенства. Среди квалификаций епископа специально перечисляется то, что он должен быть хорошим управителем своего дома, хорошо держащим своих детей в порядке; ибо (аргументируется) если человек не может управлять собственным домом, как он сможет заботиться о Церкви Божией? Единственное ограничение, наложенное на епископов, заключается в том, что они не должны быть многоженцами. Они, как и диаконы, должны придерживаться одной жены (1 Тим. iii. 1-5).

Несмотря на свое общее предпочтение безбрачия, Павел признает определенные причины достаточными для оправдания установления сексуальной связи, и важно отметить, что, по суждению апостола, это за причины. Теперь примечательно, что он, кажется, не видит никаких соображений в пользу брачного состояния, кроме его способности удовлетворять сексуальный аппетит. Чтобы избежать блуда, человек должен иметь свою жену; если люди не могут сдерживаться, они должны вступить в брак, ибо лучше вступить в брак, чем разжигаться. Те, кто вступает в брак, не грешат, хотя будут иметь скорбь по плоти (1 Кор. vii. 2, 9, 28). Такой взгляд на функции брака просто унизителен. Он трактует его как в точности эквивалентный проституции в тех целях, которые он выполняет, и отличающийся только длительностью связи. Но если вся цель связи — лишь удовлетворение страсти, ее большая длительность — лишь сомнительное преимущество. Ибо точно так же, как брак рекомендуется «во избежание блуда», развод часто мог бы рекомендоваться во избежание прелюбодеяния. Союз, главная цель которого — дать удобный выход желанию, лучше расторгнуть, когда он перестает выполнять эту функцию к удовлетворению обеих сторон. Странно, что Павел, кажется, не имеет никакого представления об интеллектуальных или моральных преимуществах, которые можно извлечь из сочувственного общения с лицом противоположного пола. Возможно, его эпоха почти не представляла ему примеров браков, в которых это общение переносилось бы в высшие сферы человеческой мысли или действия. Тем не менее он мог бы признать в чувстве любви нечто большее, чем особое состояние человеческого тела. Христианство сделало многое для повышения характера брака, но ни одно из его достижений в этом отношении нельзя приписать писаниям его главного апостола.

Таковы были основания, на которых должен был заключаться брачный союз, было естественно, что когда он заключен, отношение сторон друг к другу не должно быть очень возвышенного порядка. Павел, по сути, мало что может порекомендовать по второму пункту (характер этих отношений), кроме подчинения женщин, и в этом он, безусловно, достаточно эмфатичен. Жены должны подчиняться своим мужьям: мужья должны любить своих жен (Кол. iii. 18, 19; Еф. v. 22, 25). Необычайная причина приводится в одном послании (возможно, действительно не написанном Павлом) для требования, чтобы женщины учились в подчинении, и запрета им учить или узурпировать власть над мужчинами. Она заключается в том, что Адам был создан первым, а Ева после него, и что Адам не был обманут, а Ева была (1 Тим. ii. 11-14). Едва ли менее абсурден, чем этот, аргумент (и снова я должен отметить, что он встречается в послании сомнительной подлинности), что муж есть глава жены, как Христос — глава Церкви, и что подобно тому, как Церковь подчиняется Христу, так и жены должны подчиняться своим мужьям. И как Христос возлюбил Церковь, так и мужья должны любить своих жен, считая их эквивалентными своим собственным телам, которые они не могут ненавидеть (Еф. v. 22-33) — хотя не казалось, что когда человек становился «одним телом» с проституткой, он поэтому должен был любить ее. Эти взгляды на долг подчинения со стороны жен, конечно, не удивительны для той ранней эпохи, ибо они продолжаются до наших дней. Автор этих посланий виновен лишь в том, что не опередил своих современников. Потребовался весь гений Платона, к которому даже величайший апостол не мог приблизиться, чтобы предсказать для женщин положение равенства, которого они только сейчас начинают достигать.

Помимо этих правил, существует другое, установленное Павлом для поведения супругов, которое свидетельствует о его здравом смысле. Мужья и жены должны взаимно оказывать друг другу «должное». Они не имеют абсолютной власти над своими собственными телами. Поэтому они не должны лишать друг друга супружеских прав, разве что на короткое время для поста и молитвы, и только по взаимному согласию (1 Кор. vii. 3-5). Павел, следовательно, не дал бы никакой санкции той весьма сомнительной форме аскетизма, при которой мужья оставляли своих жен, или жены своих мужей, чтобы искать собственного спасения, не заботясь о счастье своих несчастных супругов. Всех таких лиц он призвал бы вернуться к более неоспоримым обязанностям брачного ложа.

Такая доктрина, однако, чтобы быть должным образом применимой к практике, потребовала бы дополнения доктриной о разводе; иначе нет никакого положения для случая непреодолимого отвращения, возникающего у одной из сторон к другой, или у обеих друг к другу. И это подводит меня к третьему пункту учения апостола: его взглядам на разрушение брачных уз. Здесь ему мало что можно сказать, кроме того, что жена не должна оставлять своего мужа, или что, если она это сделает, она должна оставаться незамужней или примириться со своим мужем; и что муж не должен оставлять свою жену. В случаях, когда один является христианином, а другой нет, они не находятся абсолютно в рабстве: они могут разойтись, хотя не кажется, что они могут снова вступить в брак. Но апостол настоятельно советует им держаться вместе в надежде, что верующий член пары может спасти другого (1 Кор. vii. 10-16). Из этого резюме ясно, что апостол, не более чем его Учитель, не сталкивается с реальными трудностями вопроса о разводе. Ибо для случая несчастливых союзов, за исключением единственного случая, когда одна из сторон является христианином, у него нет никакого положения. Примечательно, однако, что он несколько раз намекает в ходе этой главы, что говорит не с авторитетом Христа, а просто выражает свои личные мнения; оговорка, которая выглядит так, как если бы он сам не желал наделять эти взгляды полной силой санкции, которую они в противном случае получили бы от его апостольского поручения.

Существует еще один предмет, по которому мнения, выраженные Павлом, открыты для значительных комментариев, — воскресение мертвых. В главе, которая по своей красоте и красноречию не имеет равных в Новом Завете, он обсуждает христианскую перспективу другой жизни. Если бы он ограничился риторикой, я бы удовлетворился просто восхищением, но он, к сожалению, смешал аргументацию с поэтическим видением весьма неудовлетворительным образом. Во-первых, он пытается вывести воскресение мертвых из воскресения Христа. Если, утверждает он, нет воскресения мертвых, то и Христос не воскрес; тщетна наша проповедь, тщетна и вера ваша (1 Кор. xv. 12-20). Он не замечает, что воскресение Христа — человека, вся жизнь которого, по его словам, была полна чудес, — не могло быть гарантией воскресения любого другого индивида вообще. Христос уже был возвращен к жизни таким образом, каким никто другой никогда не был возвращен. Его тело было реанимировано через два дня, до того как оно успело подвергнуться разложению, и это без вмешательства какого-либо другого лица, компетентного, подобно самому Христу, совершить чудо. Как же тогда столь беспрецедентное событие могло гарантировать ожидание реанимации тех, кто давно умер и чьи тела подверглись разложению? Очевидно, здесь налицо явное non sequitur. Христос мог быть воскрешен без того, чтобы этот факт вовлекал всеобщее воскресение; и всеобщее воскресение могло произойти без того, чтобы Христос был воскрешен. Далее он делает еще более удивительную ошибку. Отвечая предполагаемому антагонисту, который задает естественный вопрос: «В каком теле придут мертвые?», он восклицает: «Безрассудный! то, что ты сеешь, не оживет, если не умрет» (1 Кор. xv. 36), подразумевая, что он представлял себе изменение, претерпеваемое семенем, брошенным в землю, похожим на смерть человеческого тела. Теперь нет необходимости указывать на то, что органические процессы, составляющие физическую жизнь, не прекращаются в зерне, которое (как он говорит) вырастает в пшеницу или другой злак; и что если бы они прекратились, то «тело, которое будет», которое он сравнивает с телами людей в их ожидаемом воскресении, никогда бы не появилось вовсе. Зерно, короче говоря, не выросло бы. Противник, если бы он был начеку, мог бы ответить Павлу (заимствуя его собственную вежливую фразеологию): «Идиот! то, что ты сеешь, не оживет, если умрет». Такой ответ был бы совершенно сокрушительным. Еще одна весьма фатальная ошибка Павла — утверждение, что если мертвые не воскресают, у нас нет причин делать что-либо, кроме как наслаждаться проходящим часом. «Станем есть и пить, ибо завтра умрем!» (1 Кор. xv. 32). Ничто не может быть опаснее такого языка; ибо если человек основывает свою моральную систему на вере в будущую жизнь, разрушение этой веры повлечет за собой разрушение его моральной системы. Это основание более достоверного на менее достоверном; универсальных концепций на специальных; того, что существенно для человеческого существования, на доктринах конкретного вероучения, разделяемого лишь частью человеческого рода. Этот аргумент является любимым у богословов, потому что он привлекает в пользу доктрины о будущем состоянии всю сильную привязанность, с которой мы цепляемся за принципы морали. Тем не менее он является незаконным, и его следует решительно отвергнуть.

Следующей по красоте после этого красноречивого описания будущего состояния человека можно считать чрезвычайно прекрасную главу о братской любви в том же послании. Братская любовь, по словам Павла, никогда не перестает, хотя интеллектуальные дары, такие как пророчества, языки и знание, прейдут. Надежда, вера и братская любовь соединены им как троица добродетелей, которые «пребывают теперь»; но большая из них — братская любовь (1 Кор. xiii).

Разбросанные в писаниях этого апостола, есть также некоторые замечательные максимы поведения, чрезвычайно похожие по тону на максимы Иисуса. Так, он говорит своим собратьям-христианам быть добрыми друг к другу; благословлять гонителей своих — благословлять, а не проклинать; никому не воздавать злом за зло; давать пищу голодному врагу и питье жаждущему; и в целом не быть побежденным злом, но побеждать зло добром (Рим. xii. 10-21; 1 Фес. v. 15). Очень хотелось бы, чтобы он сам помнил эти благотворные правила поведения в случае с Александром медником, который, по его словам, причинил ему «много зла» и в отношении которого он произносит знаменательную молитву, чтобы Господь воздал ему по делам его (2 Тим. iv. 14).

Подраздел 3. — Апокалипсис.

Автор Апокалипсиса, или Книги Откровения, который утверждает, что видел видение, описанное им на Патмосе, называет себя именем Иоанн; обстоятельство, которое в прежние времена привело к убеждению, что работа является сочинением Иоанна, ученика Иисуса. Это довольно позднее произведение, написанное после основания Павлом языческо-христианских общин в различных частях Азии. Оно также предполагает существование секты еретиков, называемых николаитами, которые возникли в некоторых местах, и поэтому, вероятно, было написано не ранее, чем через некоторое время после основания этих церквей великим апостолом.

Автор стремится придать блеск своему труду, провозглашая в самом начале, что он был написан под непосредственным вдохновением самого Иисуса Христа, который продиктовал его ему или, вернее, явил его ему, когда он был «в духе в день воскресный». Несмотря на столь высокое авторство, это произведение обладает весьма посредственными достоинствами. Оно выдержано в стиле перегруженной аллегории, искусство которой заключается в сокрытии мысли автора под образами, понятными лишь немногим посвященным. Книга пророка Даниила является примером того же рода. Этот стиль возбуждает ложный интерес лишь в силу трудности постижения смысла. Насколько сильно он отличается от того вида аллегории, который имеет подлинное литературное оправдание, можно показать, сравнив Апокалипсис с «Путем паломника». У Баньяна мысль раскрывается через ясные и прозрачные образы; у Иоанна она скрыта за неясными и мутными. Отсюда бесконечные толкования Апокалипсиса; в то время как «Путь паломника» имеет лишь одно. Та характерная черта, которой, как было показано, обладает Священное Писание — вызывать множество комментариев и домыслов относительно своего смысла, — в высшей степени присуща Откровению Иоанна.

Написав по указанию Христа послание каждой из семи церквей, автор переходит к описанию своего видения. На небе был престол, на котором восседал сам Бог. Он имел необычный вид, подобный яспису и сардису. Звери, старцы, ангелы, святые и прочее разношерстное общество находились вокруг престола, исполняя церемонии небесного двора. Различные работы выполнялись по приказам ангелов-служителей. Затем из моря выходит зверь, которому поклоняются те, чьи имена не записаны в книге Христа. «Вавилон великий» в образе блудницы подвергается суду и уничтожению. Ангел сходит с небес и сковывает «древнего змия, который есть диавол и сатана» на тысячу лет. В течение этого тысячелетия Христос царствует на земле, и все, кто был мучеником ради него или не поклонялся зверю, воскресают из мертвых, чтобы царствовать с ним. После того как тысяча лет проходит, сатана, к несчастью, освобождается из темницы и творит много зла, но в конечном итоге вновь схвачен и брошен в озеро огненное и серное. Теперь происходит второе воскресение для непривилегированного множества. Все мертвые предстают перед Богом и судятся в соответствии с записями, которые тщательно велись на небесах в книгах, предназначенных для этой цели. Все, кто не записан в книге жизни, бросаются в озеро огненное, куда также отправляются смерть и ад. Вдохновенному провидцу теперь показывают новое небо, новую землю и новый Иерусалим, сходящий с небес. На мгновение он поднимается с крайне обыденного уровня, на котором обычно пребывает, к красноречивому описанию того более счастливого мира, в котором «Бог отрет всякую слезу с очей» людей; когда «смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни боли уже не будет». Книга завершается проклятием любому, кто каким-либо образом исказит ее, будь то путем добавления или удаления, и обещанием Иисуса, что он придет скоро.

Подраздел 4. — Бог христианского мира.

Хотя Бог, которого Иисус считал себя уполномоченным представлять и в которого верили его ученики, является историческим продолжением Иеговы еврейского Писания, его характер во многих важных аспектах сильно отличается. Больше не являясь произвольным и вспыльчивым персонажем, который постоянно вмешивался в ход человеческих дел, вознаграждая здесь, наказывая там; то свергая монарха, то уничтожая народ, он осуществляет более спокойное и справедливое правление судьбами мира. Как раболепные судьи в прежние времена слишком часто совмещали функции обвинителей с функциями судей, так и Иегова в древние времена Израиля иногда отбрасывал судебное достоинство, чтобы действовать со всем рвением стороны в процессе. Это было естественно, пожалуй, там, где предметом разбирательства было поклонение и честь, воздаваемые ему самому. Было естественно, что он проявлял сильный личный интерес к таким делам; но поскольку всякая оппозиция (по крайней мере среди евреев) исчезла, и он остался единоличным обладателем престола, он мог позволить себе рассматривать обвинения, с которыми ему теперь приходилось иметь дело — например, простые нарушения морали — в гораздо более беспристрастном духе.

В дополнение к этой причине трансформации, естественный рост религиозного чувства имел тенденцию заменить старое божество модифицированной концепцией, и Иисус, согласуясь в этом отношении с ходом мысли, который уже был в процессе развития, способствовал осуществлению еще большей модификации в том же направлении. Следовательно, хотя нигде нет абсолютного разрыва между старыми и новыми концепциями, Бог Нового Завета на практике является совсем другим лицом, нежели Бог Ветхого. Мы не можем представить, чтобы он делал те же вещи. Худшим действием, с точки зрения вмешательства в мирские дела, в котором виновен Бог Нового Завета, является, пожалуй, внезапное умерщвление Анании и Сапфиры. Но что это по сравнению с такими злодеяниями, как потоп, разрушение Содома и Гоморры или натравливание медведей на маленьких детей, которые высмеивали плешивость пророка? Ужасы подобные этим, столь соответствующие общему образу действий древнего Иеговы, совершенно несовместимы с характеристиками, так часто приписываемыми более позднему Богу. Согласно теориям Нового Завета, преступление, совершенное евреями при казни Иисуса, было по меньшей мере столь же великим, как преступления, за которые допотопные люди и содомляне были так безжалостно истреблены. И все же мы не можем представить Иисуса даже желающим истребления своих современников водой или огнем. О Боге, чью любовь к человечеству он проповедовал, нельзя было и на мгновение подумать, что он согласится на такой курс. В то время как Илия Фесвитянин представлен как решительно молящийся о немедленной смерти ста человек, которые пришли к нему с посланием от своего царя, Иисус, напротив, изображен как исцеляющий единственного из своих врагов, который был хоть как-то ранен при его аресте. Очевидно, когда поведение пророков столь различно, божество, которое они представляют на земле, также различно.

Другое весьма заметное изменение, которое можно наблюдать при переходе от характера Иеговы к характеру Бога, — это освобождение объекта поклонения от расовых ограничений. Иегова был целиком евреем. Он соблюдал субботу; он любил посты и праздники; он твердо верил в достоинство обрезания; он интересовался не столько общим благополучием человеческого рода, сколько успехом того единственного народа, чьим истинным предводителем в битве и конечным сувереном дома он был. То, что происходило со всей остальной частью человечества, было для него делом тривиального значения, хотя ему могло быть удобно время от времени использовать их в качестве инструментов либо для наказания, либо для восстановления в благосклонности своего возлюбленного Израиля. Но Бог в Новом Завете в значительной степени отбросил особые черты своей расы, и хотя он иногда выдает свое иудаистское происхождение, он в основном космополитичен в своих симпатиях и беспристрастен в своем поведении. Хотя он отнюдь не является вселенским в религии, а придерживается исключительно одной веры, он принимает всех, кто принимает эту веру, какой бы нации они ни были, в круг своей благосклонности. Это великое и глубоко важное изменение, хотя и начатое Иисусом, было в основном делом Павла. Если Иисус построил скинию, то Павел построил храм.

Однако, хотя существует огромное улучшение, если мы сравним управление человеческими делами Иеговой и Богом, тем не менее, на характере Бога есть пятно, которое достаточно, если его строго сопоставить с недостатками Иеговы, чтобы перевесить их все. Это вечность наказания, которое он налагает в будущей жизни. Никакое количество софистики никогда не сможет оправдать создание существ, чьи жизни должны закончиться в бесконечных страданиях. Но в то время как реальность осуждения на такие бесконечные страдания была бы гораздо более гигантским преступлением, чем любые из чисто земных наказаний, налагаемых еврейским Иеговой, вера в такие бесконечные страдания вполне согласуется с гораздо более высокой общей концепцией божества, чем та, которая сосуществовала с верой в эти земные наказания. Объяснение этого кажущегося парадокса следует искать в том факте, что неизбежная несправедливость вечного наказания не очень легко воспринимается; что, по сути, она вообще не понимается на более грубых стадиях социальной эволюции, и не каждым индивидом даже в столь развитом обществе, как наше. Некоторая степень наказания за правонарушения ощущается как необходимая; и не без значительного размышления замечается, что это наказание, чтобы быть справедливым, должно быть конечным; должно, если оно наложено абсолютной властью, стремиться к конечному исправлению преступника, а не к его конечному несчастью. И требуется гораздо более высокая степень умственного развития, чтобы почувствовать это, чем чтобы почувствовать несправедливость насильственных вспышек, приписываемых в Ветхом Завете Иегове. Только традиция и обычай могли помешать Иисусу и его ученикам почувствовать шок от них; в то время как именно интеллектуальная способность была необходима, чтобы позволить им отвергнуть вечное наказание как несовместимое со справедливостью. Добавьте к этим соображениям тот очень важный факт, что поведение, ведущее к спасению и избегающее осуждения в будущем состоянии, как предполагалось, было известно всем людям заранее, будучи зафиксированным неизменными правилами; в то время как поведение, необходимое для обеспечения земных наград и избежания земных наказаний Ветхого Завета, не было известно до тех пор, пока не возникал случай; иногда даже после того, как он возникал. Таким образом, Иисус в своем учении излагает как правила, которые должны соблюдать люди, если они хотят получить одобрение его Отца, так и точный способ, которым нарушение этих правил будет взыскано с них, если они не покаются и не получат прощения. Но Иегова лишь время от времени создавал свои правила и никогда заранее не объявлял, какими будут его наказания. Кто, например, мог сказать, что он сделает с израильтянами за поклонение золотому тельцу? кто мог сказать, будет ли он рассматривать собирание дров в субботу, относительно чего еще не было закона, как тяжкое преступление? более того, кто мог вообразить, что он посетит действие монарха, проводившего перепись Израиля, мором, наложенным на невинных людей? Очевидно, это было весьма грубое представление о божестве, которое удовлетворялось предположением о произвольном вмешательстве во всех таких случаях. Бог Нового Завета может быть более жестоким, но он также более последователен. Если я осмелюсь на простое сравнение, я бы сказал, что Иегова израильтян подобен капризному восточному деспоту, чьи жизни подданных находятся в его руках, в то время как Бог христианского мира скорее напоминает судью, применяющего драконовский кодекс, в котором не должно быть градаций между смертной казнью и полным оправданием. Законы могут на самом деле требовать большего кровопролития, чем тиран; но их существование и применение по установленным правилам, несомненно, означало бы, что народ достиг более высокой ступени цивилизации. Более того, точно так же, как управление, осуществляемое законами, способно к улучшению путем модификации законодательных актов, в то время как деспотическое правление по сути порочно, так и характер Бога допускает легкую адаптацию к потребностям более культурного состояния, в то время как характер Иеговы никоим образом не может быть приведен в соответствие с высоким идеалом божественности.

Такая адаптация христианского Бога действительно произошла в очень значительной степени. Доктрина о чистилище, оставляющая только самых неисправимых преступников для отправки в ад, была уже значительным шагом вперед по сравнению с учением Нового Завета. Она избавилась от фундаментальной слабости в концепции Иисуса, в которой не было пропорции наказания преступлению; каждый грех, малый или великий, либо абсолютно прощался, либо наказывался в полной мере. Она произвела то же благотворное изменение, которое Ромилли произвел в английском праве. Точно так же, как наш прежний кодекс наказывал даже мелкие преступления смертью или не наказывал вовсе, так и Бог Иисуса наказывал грех либо вечно, либо не наказывал вовсе. Точно так же, как чрезмерная суровость английского закона приводила к полному оправданию многих преступников, которые должны были получить некоторую степень наказания, так и чрезмерная суровость Бога приводила к вере и надежде, что многие грешники будут полностью прощены, которые по справедливости должны были получить некоторую меру исправления. Таким образом, в обоих этих случаях чрезмерная жесткость угрожаемого наказания имела тенденцию сорвать саму цель, которую преследовали.

Но характер Бога христианского мира допускает гораздо более основательную реформацию, чем та, что была осуществлена Католической церковью. Нежные души, оскорбленные, подобно дяде Тоби, мыслью о том, что даже худшие из существ должны быть прокляты на всю вечность, просто отказались принять понятие бесконечных мучений. Мыслители, стремящиеся к системе абстрактной справедливости, пытались доказать, что этого не может быть. Теологи придумали всевозможные уловки, чтобы обойтись без необходимости верить в это. Современное чувство, будь то на почве логики или сентиментальности, постепенно пришло к тому, чтобы все больше и больше подавлять его как неудобную статью в номинальном вероучении, чтобы, если не сознательно отвергнуть, то хотя бы инстинктивно как можно больше скрыть из виду. В результате возникла идея Божества, в которой более суровые элементы сметены, а более мягкие, такие как его отцовство, его забота и его любовь, оставлены. Такие писатели, как Теодор Паркер, Фрэнсис У. Ньюман и Фрэнсис Пауэр Кобб, довели этот идеал до высшей точки совершенства, на которую он, по-видимому, способен. Их Бог — это все еще Бог христианского мира, но утонченный, очищенный и возвышенный. Работу, которую начали еврейские пророки, которую продолжил Иисус, над которой трудились все народы христианского мира, они завершили самым достойным образом. Суждено ли достигнутому таким образом идеалу быть окончательным, представляет ли он действительно предельные возможности религиозной мысли, которые могут оставаться краеугольным камнем универсальной веры, — это вопросы, на которые можно ответить только тогда, когда мы предпримем полный анализ тех наиболее общих составляющих всех теологических систем, которые раскрыло предыдущее исследование. К этому последнему анализу мы и приступаем.

"Ach, mein Kindchen, schon als Knabe,

Als ich sass auf Mutters Schoss,

Glaubte ich an Gott den Vater,

Der da waltet gut und gross.

"Der die schöne Erd' erschaffen,

Und die schönen Menschen d'rauf,

Der den Sonnen, Monden, Sternen,

Vorgezeichnet ihren Lauf.

"Als ich grösser wurde, Kindchen,

Noch vielmehr begriff ich schon,

Und begriff, und ward vernünftig,

Und ich glaub' auch an den Sohn;

"An den lieben Sohn, der liebend

Uns die Liebe offenbart,

Und zum Lohne, wie gebräuchlich,

Von dem Volk gekreuzigt ward.

"Jetzo, da ich ausgewachsen,

Viel gelesen, viel gereist,

Schwillt mein Herz, und ganz von Herzen

Glaub ich an den heil'gen Geist."

—Heine.

РЕЛИГИОЗНОЕ ЧУВСТВО КАК ТАКОВОЕ.

ГЛАВА VII. ПРЕДЕЛЬНЫЕ ЭЛЕМЕНТЫ.

Теперь мы исследовали и классифицировали различные феномены, проявляемые религиозным чувством во всем мире. Мы обнаружили, что эти феномены во все века истории и сейчас среди всех рас людей фундаментально схожи. Как бы ни казались разнообразными различные верования, существующие на лице земли, поверхностному наблюдателю, тем не менее, обряды, практики, догмы, которые они содержат, допускают возможность быть распределенными по определенным категориям и выведенными из определенных неизменных предположений. Две ведущие идеи освящения и священности пронизывают их все, и хотя способ освящения, освящаемые объекты, вещи, места, люди или книги, считающиеся священными, различаются в каждой части земного шара, чувства религиозного человека остаются прежними.

Давайте проведем быстрый обзор, прежде чем двигаться дальше, той области, которую мы уже прошли. Где бы ни существовала какая-либо религия, мы обнаружили освященные действия: то есть действия, посвященные служению Богу. Предполагается, что такие действия имеют какой-то вид силы или действенности, либо в привлечении от божеств, к которым обращаются верующие, какого-то вида временного благословения, либо в обеспечении счастья в будущем состоянии, либо в улучшении его морального характера в этом. Во-вторых, как только мы поднимаемся выше самых грубых форм религии, мы находим места, отведенные для поклонения и полностью изъятые из всех профанных использований. В-третьих, мы обнаруживаем, что повсеместной практикой является посвящение определенных объектов особому использованию божественных существ, принятых в стране; такие объекты разнообразны по своей природе, но очень часто состоят из даров аккредитованным служителям Бога, для которого они предназначены. В-четвертых, мы находим во всех великих религиях — возможно, за исключением конфуцианства — ряд лиц, которые посвятили себя образу жизни, считающемуся особенно угодным Богу, и несущему в их сознании понятие превосходной святости. Наконец, у нас почти в каждой форме веры есть особый класс, обычно состоящий только из лиц мужского пола, которые выделены посредством какого-то отличительного обряда для совершения освященных действий, требуемых общиной для выполнения от их имени; эти действия, таким образом, приобретают двойное освящение, происходящее прежде всего из их собственной природы, а во-вторых, из характера тех, кем они совершаются.

Переходя ко второму из наших основных разделов, мы обнаружили, что концепция святости применяется в целом там, где применялась концепция освящения, с тем различием, что в то время как последняя сообщалась человеком, первая была даром Бога. Таким образом, во-первых, точно так же, как люди освящают некоторые из своих действий служению Богу, так и он, в свою очередь, освящает определенные события для просвещения человечества. То же самое во втором случае, в отношении мест; ибо здесь божество иногда указывает на святое место каким-то особым знаком своего присутствия, иногда (и чаще) снисходит до освящения тех, которые человек посвятил его поклонению. И, в-третьих, как люди откладывают часть своей собственности для него, так и он сообщает некоторым объектам в их владении святой характер, который наделяет их особыми силами, либо над внешней природой, либо над разумом и совестью тех, кто видит, касается или иным образом использует их. В-четвертых, он наделяет класс, который совершает церемонии религии, своей особой благодатью; благодатью, обычно проявляющейся в их силе освящать места, вещи и людей, прощать грехи, передавать апостольскую преемственность, совершать таинства и так далее; но иногда проявляющейся в форме сверхъестественных дарований. И в-пятых, как есть много людей обоих полов, которые отдают себя ему, так было несколько человек, которым, можно сказать, он отдал себя, наделив их властью учить непогрешимой истине и основав религии, названные их именами. В-шестых, он открыл себя способом, которому нет ничего соответствующего на человеческой стороне, посредством книг, составленных авторами, которых он вдохновил словами, которые он желал, чтобы они написали.

Рассматриваемые в совокупности, как мы их рассматривали сейчас, эти различные проявления религиозного чувства взаимно уничтожают друг друга. Это чувство действительно выразило себя в одной и той же общей манере, но с различиями в деталях, которые делают все его выражения одинаково неважными в глазах науки. Ибо, чтобы взять самый простой пример, ничто не может быть сказано христианином в защиту вдохновенности его Писаний, что не могло бы быть сказано буддистом, конфуцианцем или мусульманином в защиту вдохновенности их Писаний. Если его кажутся ему более прекрасными, более совершенными, более возвышенными, то и их кажутся им таковыми; и даже если мы признаем его притязания, разница заключается в степени, а не в роде. Так же обстоит дело и в отношении чудес. Христианство не может указать ни на какие чудеса, стремящиеся установить его истинность, которые не могли бы быть уравнены другими, стремящимися установить истинность соперничающих вероучений. И если мы находим верующих всех видов в каждом климате, придающих самое глубокое значение точному исполнению религиозных обрядов определенными точными способами, в то время как, тем не менее, эти способы различаются от века к веку и от места к месту, мы не можем не заключить, что каждая форма поклонения одинаково хороша и одинаково безразлична; и что вера христианина, который пьет кровь Христа на берегах Темзы, стоит на том же интеллектуальном уровне, что и вера брахмана, который пьет сок Сомы на берегах Ганга.

Но этот ход аргументации, кажется, ведет не к чему иному, как к абсолютному уничтожению религии. Под прикосновением сравнительной анатомии вероучений все, что было внушительным и величественным в здании теологии, рассыпается в прах. Системы мысли, воздвигнутые с тщательной заботой, философии, развитые столетиями кропотливой подготовки, падают в бесформенные руины у наших ног. И все это простым процессом сопоставления их друг с другом.

Можем ли мы, однако, довольствоваться предположением, что столь обширная надстройка, как религия, не имеет прочного фундамента в сознании человека? И суждено ли ей, подобно теологиям, которые она породила в ходе своего существования, полностью исчезнуть из мира, просвещенного научным знанием?

Два вопроса должны быть тщательно отделены друг от друга при ответе на сомнение, таким образом возникшее. Первый заключается в том, обладает ли религия, хотя она может не содержать объективной истины или объективной истины, доступной нам, тем не менее, в силу какого-то обстоятельства в своей собственной природе или в природе мира, в котором мы живем, властью над человеческим родом, которой она не может быть лишена никаким прогрессом знания. Существует ли, короче говоря, если не вечная истина, то вечный сон, от которого не будет пробуждения и в котором призрачные фигуры выполняют роль внешних реальностей? Утвердительный ответ признал бы существование религиозного чувства необходимым результатом устройства человеческого разума, но не допустил бы вывода, что выводы, достигнутые с помощью этого чувства, имеют какую-либо объективную значимость или какую-либо интеллектуальную ценность, помимо той, которую они получают от воображения тех, кто в них верит. Второй вопрос заключается в том, есть ли в фундаментальном составе религиозного чувства какие-либо элементы не только необходимые, но и истинные; и если да, то что это за элементы и каково доказательство их достоверности, если таковое имеется.

В качестве предварительного условия для ответа на любой из этих вопросов необходимо установить, есть ли посреди разнообразия, которое мы рассмотрели, какое-либо фундаментальное единство; другими словами, являются ли разнообразные формы религии всем, что мы когда-либо можем знать о ней, или же под этими формами существует постоянная структура, на которую они наложены. Ибо только когда мы узнаем, есть ли во всех вероучениях мира общий элемент, мы можем приступить к исследованию того, есть ли элемент, который является необходимым результатом устройства нашего разума. Если феномены, проявляемые различными религиями, к которым мы обращались в предыдущей книге, не имеют общего источника в человеческой природе; если, в то время как они различаются в каждой статье своей теологии, нет ничего за пределами теологии, в чем они соглашаются; тогда религия — это лишь поверхностный продукт обстоятельств, не имеющий более прочной гарантии, чем авторитет конкретных учителей каждой особой разновидности. На самом деле нет никакой религии; есть только религии. Нет универсальной Веры; есть только частное Верование.

Вот вопросы, на которые должно быть обращено наше внимание:—

1. Есть ли в различных религиях человечества какие-либо общие элементы?

2. Если да, то являются ли эти общие элементы необходимой и, следовательно, постоянной частью нашего ментального багажа?

3. Если да, то являются ли эти элементы коррелятами каких-либо фактических истин или нет?

Возможно, было замечено, что все феномены, которые мы исследовали в предыдущей Книге, подразумевают одно предположение и не могут быть поняты без этого предположения. Все они подразумевают какой-то вид силы или сил, либо стоящих за, вне или внешних по отношению к материальному миру и человеческим существам, которые его населяют, или, по крайней мере, вовлеченных в этот мир и его обитателей и проявляющихся через них; некоторую силу, чья природа нам не ясна, но чьи эффекты воспринимаются нашими чувствами; некоторую силу, которой мы сами и материальный мир одинаково подчинены. Иногда, действительно, сила, которую религия таким образом предполагает, разбивается на несколько второстепенных сил, и вместо единого божества мы имеем несколько божеств, контролирующих операции природы. Но, не останавливаясь сейчас на том факте, что политеистические вероучения часто смотрят выше меньших существ, которых они обычно выдвигают, на более таинственного и великого Бога, можно заметить, что эти второстепенные силы — не более чем формы той одной великой силы, от которой они отделены образным подразделением. Поместить океан под власть одного божества, ветры под власть другого, а солнце под власть третьего — это практически ментальный процесс того же рода, что и поместить их всех под власть единого божества; и, если допустить существование какой-либо такой причины материальных феноменов, это лишь вопрос большей или меньшей репрезентативной способности, располагаем ли мы их под властью многочисленных вождей или охватываем их всех под властью одного. В любом случае мы предполагаем внемирскую и сверхчеловеческую силу, и это является существенным предположением всей религии. Наименьшее предположение, которое может сделать религия, — это предположение о единой такой силе, и это (или больше, чем это) она всегда должна предполагать. Ибо без этого мы остались бы в границах науки; мы исследовали бы и классифицировали феномены, но никогда не смогли бы выйти за пределы самих феноменов к их таинственному происхождению или их скрытой причине.

Но это не единственное предположение, вовлеченное в каждую возможную религию. Каждая религия предполагает также, что в человеческой природе есть нечто столь же гиперфизическое, как и сила, которой она поклоняется, называем ли мы это нечто душой, или разумом, или духом. И между этой человеческой сущностью и божественной силой, как считается, существует особое соответствие, их взаимоотношение находит свое конкретное выражение в религиозном поклонении с одной стороны и теологической догме с другой. Все практики и все доктрины каждой позитивной религии — лишь способы, которыми люди стремились придать плоть своей идее об этом взаимоотношении.

У нас есть, таким образом, строго говоря, три фундаментальных постулата, вовлеченных в религиозную идею:—

Во-первых, постулат о гиперфизической силе во вселенной.

Во-вторых, постулат о гиперфизической сущности в человеке.

В-третьих, постулат об отношении между ними.

Силу, предполагаемую в первом постулате, мы можем назвать объективным элементом в религии; сущность, предполагаемую во втором постулате, мы можем назвать субъективным элементом. В следующей главе мы будем иметь дело с объективным элементом в религиозной идее.

ГЛАВА VIII. ОБЪЕКТИВНЫЙ ЭЛЕМЕНТ.

Общий результат, который был таким образом достигнут путем разложения религии на ее предельные составляющие, должен теперь быть сделан несколько более специфическим с помощью иллюстративных примеров, стремящихся объяснить характер силы, идея существования которой формирует фундамент религиозного чувства, и такие примеры будут способствовать пролитию света на вопрос о том, является ли допущение такой силы необходимостью мысли или нет. Ибо доказательство необходимости двояко; a posteriori и a priori. Мы можем показать первым способом, что определенные предположения всегда делаются при определенных условиях как факт; не то, что они всегда делаются каждым человеческим существом, но что при соответствующем уровне культуры возникают рассматриваемые верования. И мы можем показать вторым способом, что никакое наше усилие не способно разделить определенные идеи, которые стали ассоциироваться в нашем сознании; что ассоциация сохраняется при любом напряжении, которому мы можем ее подвергнуть, и что результирующее верование, следовательно, является необходимой частью устройства разума. Оба способа доказательства должны быть предприняты здесь.

Теперь, во-первых, следует заметить, что немногие, если вообще какие-либо, народы мира полностью лишены какого-либо религиозного вероучения; и что те, которые считались, справедливо или ошибочно, лишенными его, обычно были дикими племенами самого низкого уровня культуры. Настолько скудны доказательства присутствия народа без какой-либо теологической концепции, что можно усомниться, не были ли введены в заблуждение путешественники, сообщившие о таких фактах, либо неспособностью понять язык, либо незнакомством с ходом мысли тех, с кем они беседовали.

Иногда отсутствие религии, по-видимому, приписывается народу, который не представляет примера того вида верования, который европейский наблюдатель привык считать религиозным. Пример этого представлен в описании Ангаса «Дикая жизнь в Австралии». Об австралийцах он заявляет, что «они, по-видимому, не имеют никаких религиозных обрядов вообще. Они не признают никакого Верховного Существа, не поклоняются никаким идолам и верят только в существование духа, которого они считают автором зла и к которому относятся с суеверным страхом». Так что в самом акте отрицания религии у этих людей он практически приписывает ее им. Они, подобно христианам, по-видимому, признают могущественного духа; и если они останавливаются на злой стороне его дел больше, чем на доброй, следует помнить, что христиане тоже считают свое божество «автором зла» через его действие, проклявшее Адама со всем его потомством; и что они тоже относятся к нему «с суеверным страхом» как к существу, которое отправит их на вечные мучения, если они не будут поклоняться, думать и действовать так, как он им предписывает. Сразу после этого автор сообщает нам, что австралийцы постоянно носят с собой огненные палки по ночам, чтобы отгонять злобных духов, и что они питают большую веру в колдунов, которые претендуют на то, чтобы «противодействовать влиянию духов» (S. L. A., vol. i. p. 88). Так что их лишенность «религиозных обрядов» точно так же является лишь относительной.

Очень мало, если вообще какая-либо, вера в божество, по-видимому, существует на Камчатке. Стеллер, который описал вероучение ее жителей, заявляет, что они не верят ни в какое провидение и считают, что не имеют ничего общего с Богом, а он с ними (Kamtschatka, p. 269). Равносильно ли это отрицанию его существования, я не могу сказать. У них, однако, есть другой элемент религии, вера в будущее состояние, как будет показано впоследствии.

В примитивных религиях абстрактная форма Божества часто заполняется конкретными фигурами усопших родственников. Действительно, это один из способов, которым эта форма приобретает определенность, становясь понятной для дикого ума благодаря этому ограничению своей общности. Таким образом, на Фиджи, хотя существуют верховный Бог и различные другие боги, предки, по-видимому, являются наиболее популярными объектами поклонения. Умершие родственники фиджийцев (согласно Зееману) сразу занимают свое место среди семейных богов (Viti, p. 389-391). Другой автор подтверждает это свидетельство. На Сандвичевом острове, в группе Фиджи, он заявляет, что нет идолов. «Люди поклоняются духам своих предков» (N. Y., p. 394). На острове Сэвидж, опять же, они воздают своим предкам подобное почтение и замечают, что у них когда-то был образ, которому они поклонялись, но что они разбили его на куски во время эпидемии, которую они приписали его влиянию (Ib., p. 470). Среди кафров считается, что духи умерших обладают значительной силой добра и зла; «они фактически возведены в ранг божеств, и (за исключением случаев, когда Великий-Великий почитается одновременно с ними) они являются единственными объектами поклонения кафра» (K. N., p. 161).

Подобное свидетельство дает Акоста в отношении Перу. В этой стране существовало высокоразвитое и проработанное поклонение мертвым. Тела инков, или правителей Перу, сохранялись и почитались. Регулярные служители были посвящены их служению. Живые инки имели изображения самих себя, называемые братьями, которым, как при жизни их оригинала, так и после его смерти, оказывалось столько же чести, сколько самим инкам. Эти изображения носили в процессиях, предназначенных для получения дождя, хорошей погоды и во время войны. Они также были объектами пиршеств и жертвоприношений (H. I., b. 5, ch. vi). Но обожание мертвых не имело такого исключительного значения в Перу, как в некоторых странах с более низкой культурой, и наиболее видные позиции в их системе занимали Солнце и душа мира, Пачакамак, который был фактически их высшим Богом (C. R. b. 2, ch. iii).

Эти последние примеры знакомят нас с более общей концепцией божества, которая во всех религиях, кроме самых низших, встречается вместе с верой в сверхъестественные существа низшего класса, а в некоторых из них затмевает и вытесняет ее. Перуанцы, как только что было сказано, отводили первый ранг тому, кого они считали создавшим и оживляющим вселенную. Фиджийцы обожали верховное Существо Дегеи или Тангароа. Наконец, «Великий-Великий», упомянутый в приведенной выше цитате из Шутера, — это существо, которое, судя по несколько противоречивым свидетельствам путешественников, рассматривалось как Бог некоторыми из кафров, но полностью игнорировалось другими. Так, в отрывке, процитированном из работы капитана Гардинера каноником Каллауэем, мы находим разговор автора с туземцем, в котором последний отрицает всякое знание о божестве вообще и выражает смутное представление о том, что вещи в мире могут «происходить сами по себе». О другом племени тот же автор утверждает, что «они признавали, действительно, традиционный рассказ о Верховном Существе, которого они называли Ункулункулу (буквально Великий-Великий), но не знали ничего более относительно него, кроме того, что он первоначально вышел из тростника, создал людей и скот и научил их использованию ассегаев». Каноник Каллауэй, по-видимому, придерживается мнения, что слово Ункулункулу не использовалось среди туземцев Южной Африки в смысле Бога, пока оно не было введено капитаном Гардинером (R. S. A., vol. i. pp. 54, 55). Таким образом, значительное подозрение бросается на любые утверждения, в которых это имя используется для Творца. Если, однако, мы можем принять утверждение Шутера, «кафры Наталя сохранили традицию о Существе, которое они называют Великим-Великим и Первым Появившимся или Существующим». Согласно этому писателю, «он представлен как создавший все вещи», но эта традиция «не является общеизвестной среди народа». Вождь, которого спросили об Ункулункулу, Великом-Великом, ничего не знал о нем, но один из его стариков, будучи ребенком, «слышал от женщин, согбенных от старости, что наверху есть великое существо». Существует также «племя в Натале, которое до сих пор поклоняется Великому-Великому, хотя его воспоминание о нем очень тусклое». Это племя взывает к Ункулункулу в акте жертвоприношения и во время болезни (K. N., pp. 159, 160). Хотя это свидетельство оставляет сомнительным, поклоняются ли Ункулункулу вообще, за исключением этого единственного племени, традиции, собранные каноником Каллауэем в первом томе его ценной работы, указывают на присутствие хорошо выраженной легенды о творении, в которой это божество фигурирует как создатель человеческой жизни. Правда, о нем также говорят как о первом человеке, и в этом факте мы имеем вероятное примирение взгляда, который рассматривает его как Верховное Существо, с тем, который отрицает, что его имя использовалось с этим значением. Ункулункулу был первобытным предком человечества, но он был также Творцом. Поклонение предкам находит свою кульминацию в нем. Но им сильно пренебрегали по сравнению с второстепенными божествами, и слово Ункулункулу применялось к предку особых племен, а не к предку всего человечества.

Общий результат, по-видимому, заключается в том, что некоторые, хотя и не все зулусы, имеют в своем сознании более или менее определенную идею Первопричины существования, но что этой Первопричине не поклоняются и о ней мало говорят. Так, старуха, опрошенная эмиссаром каноника Каллауэя, рассказала следующее:—

«Когда мы говорили о происхождении кукурузы, спрашивая: „Откуда это пришло?“, старики говорили: „Это пришло от Творца, который создал все вещи. Но мы не знаем его“. Когда мы постоянно спрашивали: „Где Творец? ибо наших вождей мы видим?“, старики отрицали, говоря: „И те вожди тоже, которых мы видим, они были созданы Творцом“. И когда мы спрашивали: „Где он? ибо он совсем не виден. Где же он тогда?“, мы слышали, как наши отцы указывали на небо и говорили: „Творец всех вещей на небесах. И там тоже есть народ“» (R. S. A., vol. i. p. 52).

Но в то время как Ункулункулу обычно считается Творцом зулусами, по-видимому, соседний народ, называемый амакоса, слышал о «господине на небесах», даже большем, чем он, которого они называли Утикхо. Согласно свидетельству старого туземца, слово Утикхо не иностранного происхождения. К Утикхо взывали, когда человек чихал, и «что касается использования Утикхо, мы обычно говорили это, когда гремел гром, и мы таким образом знали, что есть сила, которая на небесах; и в конце концов мы приняли обычай говорить, Утикхо — это тот, кто выше всего. Но не говорилось, что он находится в определенном месте на небесах; говорилось, что он наполняет все небеса. Никакого различия места не делалось» (Ib., vol. i. p. 65). По мнению этого авторитета, Утикхо был в некотором роде вытеснен Ункулункулу, который, поскольку он был видим, в то время как первоначальная сила была невидима, был принят за Творца и за Бога (Ib., vol. i. p. 67).

Свидетельство подобного характера дается в отношении других регионов Африки. В Иуде утверждается, что самые интеллектуальные из великих людей имели смутное представление о существовании и единстве Бога (V. G., vol. ii. p. 160). Ольдендорп прямо заявляет, что «все негритянские народы верят, что есть Бог, которого они представляют себе как очень могущественного и благодетельного». Он добавляет, что среди всех черных народов, которые он знал, нет ни одного, у которого не было бы этой веры в Бога и который не считал бы его автором мира. Они называют его тем же именем, что и небо, и даже сомнительно, не принимают ли они небо за верховное Существо. «Но, возможно, — добавляет он, — они даже не думают так определенно» (G. d. M., p. 318). Так что концепция Высшего Бога в регионах, посещенных этим миссионером, все еще расплывчата и неопределенна, подобно той, которую мы нашли в Иуде и в Натале.

Если теперь мы обратимся к другой части земного шара, мы обнаружим, что крайне деградировавшие и невежественные гренландцы утверждают, что, хотя они ничего не знали о Боге до прибытия миссионеров, тем не менее те из них, кто размышлял на эту тему, осознали необходимость творческой силы и пришли к выводу, что должно быть существо, намного превосходящее самого умного человека. Они, по сути, использовали аргумент от замысла и, таким образом подготовленные, с радостью поверили в Бога, проповедуемого миссионерами, ибо обнаружили, что это был тот, кого они в своих сердцах желали знать (H. G., p. 240). Подобное убеждение в существовании верховного Бога преобладало в новом мире, когда он был открыт европейцами. Такой Бог признавался в Мексике и Перу, как и в менее цивилизованных регионах Севера. Говоря об американских индейцах, Шарлевуа замечает, что нет ничего более определенного, но в то же время нет ничего более неясного, чем идея, которую эти дикари имеют о первобытном Существе. Все согласны в том, чтобы рассматривать его как первого Духа, Правителя и Творца мира; но когда их расспрашивают дальше, им нечего предложить, кроме гротескных фантазий, необдуманных басен и непереваренных систем. Почти все алгонкинские народы (добавляет он) называют первого Духа Великим Зайцем; некоторые называют его Мишабу, а другие Атахокан. По-видимому, некоторые предполагали, что он был своего рода четвероногим и создал землю из песчинки, взятой со дна океана, а людей — из мертвых тел животных (N. F., vol. iii. p. 343).

Великие религии мира все (за исключением буддизма) признавали Бога, которого они представляли в своем сознании различными способами в зависимости от степени их развития и их способностей к абстрактному мышлению. Смутно проступающий в конфуцианской системе под названием Небо, ясно признаваемый, но мистически описываемый индусами под многими титулами, из которых Брахма — один из самых обычных, воспеваемый более простым языком классическими язычниками как Зевс или Юпитер, это великое существо появляется в трех родственных вероучениях иудаизма, ислама и христианства как Иегова, как Аллах и как Бог. В буддизме, однако, нет статьи веры, соответствующей вере в Бога. Будда сам является самым возвышенным существом во вселенной, и он не является ни всемогущим, ни вечным. Создание материи, как и человека, по-видимому, остается необъясненным. Нет единого существа, которое можно было бы считать правителем всех вещей и высшим объектом буддийского поклонения. Но не следует полагать, что буддизм избежал универсальной необходимости признания духовных сил, превосходящих человеческие существа. Во-первых, он сохранил индийские божества, такие как Брахма, Индра и другие, и хотя подчинил их всех Будде, все же оставил их в обладании огромными способностями. Во-вторых, Будда фактически, хотя и не по имени, принял ранг Бога. Практически он гораздо больше, чем человек. Он сам определяет место, время и способ своего воплощения. Он излагает непогрешимую доктрину. Он становится объектом обожания, получая божественные почести от своих последователей. И хотя правящий Будда (войдя в Нирвану) не существует и не может помочь своим ученикам, будущий Будда, или Бодхисаттва, может сделать это, и к нему обращаются в молитве с теми же целями, для которых христианин взывал бы к заступничеству своего Спасителя. В-третьих, следует заметить, что буддизм, свободный от единой идеи Бога, не свободен от многоликой идеи сверхъестественных сущностей. Его теология, так сказать, полна небесных существ различных рангов и функций, которые роятся вокруг земных верующих и совершают всевозможные чудеса. К этим замечаниям можно добавить, что в Непале, одной из стран, где преобладает буддизм, нетеистическая форма была вытеснена теистической формой, в которой есть божественные Будды, соответствующие человеческим Буддам; высший из них, Ади-Будда, эквивалентен высшему Богу других вероучений. И по меньшей мере примечательно, что на Цейлоне, где нетеистическая форма преобладает во всей своей чистоте, люди имеют привычку призывать демонов на помощь и использовать жрецов этих демонов во всех более важных чрезвычайных ситуациях своей домашней жизни.

Не следует, однако, воображать, что я хочу недооценить важность исключения, которое представляет буддизм для общего правила. Отнюдь нет. По моему мнению, об этом следует всегда помнить как об опровержении утверждения, что вера в личного Бога является необходимым элементом всей религии. Европейцы склонны носить с собой по всему миру свои четкие представления о божестве как о могущественном существе, которое создало мир, поместило в него человека, управляет им определенным образом и назначает наказания и награды душам людей в будущем состоянии. Это верование кажется им настолько необходимым и настолько естественным, что они ожидают найти его повсеместно преобладающим и рассматривают его как незаменимый фундамент, на котором должна быть построена вся религия. Буддизм, однако, вероучение, которое после христианства, вероятно, оказало наибольшее и самое широко распространенное влияние на человеческие дела, не знает такой статьи веры; и наши общие идеи об универсальных составляющих религии должны быть изменены, чтобы охватить этот факт.

Некоторая сверхчеловеческая сила должна, однако, признаваться в каждой религии, и именно манера, в которой эта сверхчеловеческая сила описывается, качества, приписываемые ей, ее единство или множественность, ее отношение к человеку и подобные различия служат для дифференциации одной формы религии от другой. Степень определенности является одной из самых важных черт в этой дифференциации. Вообще говоря, определенность этой идеи и развитие религии изменяются обратно пропорционально друг другу. Этот закон, однако, затушевывается постоянной тенденцией выдвигать, поклоняться и говорить в обычных случаях о каком-то низшем божестве или божествах, в то время как скрывается смутная идея высшей сущности, о которой редко упоминают, которой мало или никогда не поклоняются и которая, возможно, не имеет имени в языке. Так что богов или идолов, которым поклоняются люди, не следует принимать за воплощение лучшего выражения их религиозных мыслей. Некоторые примеры возникновения этого феномена послужат иллюстрациями вышеизложенного утверждения.

На побережье Гвинеи народ «имеет смутное представление об истинном Боге и приписывает ему атрибуты Всемогущего и Вездесущего; они верят, что он создал вселенную, и поэтому отдают ему огромное предпочтение перед своими богами-идолами; но все же они не молятся ему и не приносят ему никаких жертвоприношений, для чего приводят следующие причины. Бог, говорят они, слишком высоко вознесен над нами и слишком велик, чтобы снизойти до того, чтобы беспокоить себя или думать о человечестве: поэтому он поручает управление миром своим идолам» (C. G., стр. 348). То, каким образом Утикхо, высочайший Бог, оттесняется на второй план более понятным и человекоподобным Ункулункулу (как показано в предыдущем отрывке), является еще одним примером действия этого закона. И особенно примечательно, что у амазулу также есть «владыка небес» с атрибутами, соответствующими атрибутам Утикхо, для которого у них нет имени. Анонимность, или, если не абсолютная анонимность, то отсутствие какого-либо имени, обычно используемого в народном языке, является, как мы увидим, одной из самых обычных черт этого возвышеннейшего Существа. Другие путешественники приводят схожие сведения о других регионах Африки. Уинтерботтом, который был особенно хорошо знаком со Сьерра-Леоне и ее окрестностями, говорит, что «все африканцы признают верховное Существо, творца вселенной; но они полагают, что он наделен слишком большой добротой, чтобы причинять вред человечеству, и поэтому считают излишним воздавать ему какое-либо почтение» (S. L., том i, стр. 222). О Дагомее мы узнаем от Уинвуда Рида (писателя, вряд ли склонного к симпатиям к теизму или к тому, чтобы обнаруживать его там, где его нет), что туземцы воздвигают храмы змеям, но «имеют также неизвестного, невидимого Бога, чье имя они редко осмеливаются упоминать» (S. A., стр. 49). В другой стране Африки тот же писатель обнаружил, что туземцы поклоняются многочисленным духам, а также верят в злого Гения и доброго Духа. Первого они имели обыкновение задабривать религиозным служением; но второго «они не считают нужным молить обычным образом, потому что он не причинит им вреда. Слово, которым они выражают это верховное Существо, в точности соответствует нашему слову Бог. Подобно Иегове евреев, подобно тому слову в масонстве, которое известно только мастерам и никогда не произносится иначе как шепотом и в полной ложе, это слово они редко осмеливаются произносить; и они выказывают беспокойство, если оно произносится в их присутствии». Писатель утверждает, что слышал его лишь дважды; один раз, когда его люди выкрикнули его во время опасного шторма, и один раз, когда, спросив раба, как зовут Бога, человек «поднял глаза и, указывая на небо, сказал тихим голосом: Нджамби» (Там же, стр. 250). Опять же, в лекции об ашанти мистер Рид сообщил своим слушателям, что «народ оджи», хотя и веря в верховное Существо, не поклоняется ему: в то время как они поклоняются «ряду низших богов или демонов», которым, как они верят, высший Бог, оскорбленный человечеством, оставил управление земными делами.

Как ни странно, особенность, наблюдаемая таким образом в старом свете, в точности повторяется в новом. О мексиканцах сказано, что «они никогда не приносили жертв» Тонакатекотлю, который был «Богом, Господом, Творцом, Правителем Вселенной» и которого «они изображали в одиночестве с короной, как владыку всего». В качестве объяснения такого поведения «они говорили, что он не обращает на них внимания. Все остальные, кому они приносили жертвы, были когда-то людьми или демонами» (A. M., том vi, стр. 107, таблица 1). Относительно перуанцев Акоста говорит нам, что они дают своему божеству имя великого превосходства, Пачакамак, или Пачаячачик (творец неба и земли), и Усапу (достойный восхищения). Он отмечает, однако, с большим удивлением, что у них не было собственного (или, возможно, общего) имени в их языке для Бога. В языке Куско или Мексики не было ничего, что соответствовало бы «Deus», и испанцы использовали свое собственное слово «Dios». Откуда он заключает, несколько поспешно, что они имели лишь слабое и поверхностное знание о Боге (H. I., кн. 5, гл. iii).

Что касается Перу, однако, у нас есть еще более заслуживающие доверия свидетельства от члена правящей семьи, или инков. Из его утверждений следует, что имя, применяемое к Высшему, произносилось только в редких случаях, и то с величайшим благоговением. Это имя было Пачакамак, слово, означающее «тот, кто оживляет весь мир», или Мировая Душа, как это было бы названо в индийской философии. Как и другие верования, вера Перу имела свое вторичное божество, Солнце, в честь которого приносились жертвы и проводились празднества, в то время как Пачакамаку не воздвигались храмы и не приносились жертвы, хотя перуанцы обожали его в своих сердцах и рассматривали его как неведомого Бога (C. R., кн. 2, гл. iii).

Древняя религия представляет схожие факты. В своем исчерпывающем труде о сабеизме Хвольсон отмечает, что фундаментальной идеей этой формы веры было не, как часто полагают, астральное поклонение. Для Шахрастани (арабского ученого) и многих других, последовавших за ним, сабеизм выражал идею о том, «что Бог слишком возвышен и слишком велик, чтобы заниматься непосредственным управлением этим миром; что поэтому он передал управление им богам, а за собой оставил лишь самые важные дела; что далее, человек слишком слаб, чтобы быть способным обращаться непосредственно к Высшему; что поэтому он должен обращать свои молитвы и жертвоприношения к промежуточным божествам, которым управление миром было поручено Высшим». Далее автор задается вопросом, была ли эта концепция присуща харранским сабеям, и отвечает: «Конечно, нет. Эта фундаментальная идея довольно стара, и в более поздние времена нашла признание в некоторой степени даже среди строго монотеистических евреев... В языческом мире этот взгляд был повсеместно разделяем образованными классами, по крайней мере в первые века христианской эры» (Ssabismus, том i, стр. 725).

Индийская теология изобилует концепцией возвышенного, но непознаваемого божества, гораздо более превосходящего божества народного поклонения, у которого нет имени и чье величие не может быть адекватно выражено на человеческом языке. Индийская философия теряется в море мистических терминов, когда пытается говорить об этом всепроникающем и превосходном Существе. Возьмем, к примеру, следующее из Чхандогья-упанишады, одного из трактатов, приложенных к Самаведе. Отец наставляет своего сына:

«Раствори эту соль в воде и предстань передо мной завтра утром». Он так и сделал. Сказал ему (отец): «Дитя мое, найди соль, которую ты положил в ту воду прошлой ночью». Соль, будучи растворенной, не могла быть обнаружена. (Сказал Светакету его отец): «Дитя, попробуй немного с поверхности той воды». (Ребенок сделал это. Через некоторое время отец спросил): «Какова она на вкус?» «Она соленая» (сказал Светакету). Тот же результат последовал с водой, взятой из середины и со дна. «Если так (выплеснув ее), прополощи рот и не скорби». Воистину он сделал так (и сказал своему отцу): «Соль, которую я положил в воду, существует вечно; (хотя я не воспринимаю ее глазами, она ощущается языком)». (Сказал ему) (его отец): «Воистину, так обстоит дело с Истиной, дитя мое. Хотя ты не воспринимаешь ее, она тем не менее пронизывает это (тело). Та частица, которая есть душа всего этого, есть Истина; это Мировая Душа. О Светакету, Ты есть то» (Ch. Up., гл. vi, разд. 13, стр. 113).

Схожие представления о всепроникающем и бесконечном Существе встречаются в Бхагавадгите, теологическом эпизоде, включенном в великую эпическую поэму, известную как Махабхарата. Там Вишну — это не просто обычный бог Вишну индийской теологии; но сама вселенная выражена как воплощение того божества, которое видится во всем и само является всем. «Я есть душа, о Арджуна», — так он обращается к своему смертному ученику, — «которая существует в сердце всех существ, и я есть начало, и середина, а также конец существующих вещей» (Bh. G., гл. x, стр. 71).

Опять же, Вишну так описывает себя языком, который, будучи переведенным на обычную прозу, послужил бы для передачи идеи, воплощенной в «Непознаваемом» мистера Герберта Спенсера:

«Знай, что то сияние, которое входит в солнце и освещает всю землю, и которое находится в луне и в огне, есть от меня. И я вхожу в землю и поддерживаю все живые существа своей силой; и я питаю все травы, становясь той влагой, чьим особым свойством является вкус. И становясь огнем, я вхожу в тело живых существ и, будучи связанным с их вдохом и выдохом, заставляю пищу четырех видов перевариваться. И я вхожу в сердце каждого, и от меня исходят память, знание и разум» (Там же, гл. xv, стр. 100).

Не упустили и авторы Вед и комментариев к ним возможности взглянуть выше конкретных форм мифологических богов, населяющих их Пантеон, на более всеобъемлющий и менее постижимый первоначальный Источник. Боги были непригодны служить объяснениями происхождения вселенной по причине теории, что они не вечны и что они возникли после сотворения мира. Автор гимна в десятой книге Ригведы утверждал, что «То Единое, которое в начале дышало спокойно, самоподдерживаясь, развивается... своим собственным присущим теплом, или строгой и интенсивной абстракцией». Но этот риши признался, что не способен сказать что-либо о творении или даже знать, был ли творец. «Даже его правитель на высочайшем небе может не обладать великой тайной». Объясняя этот отрывок, комментатор, писавший гораздо позже, отмечает, что «последний стих гимна провозглашает, что правитель вселенной знает, или что даже он не знает, из какой материальной причины возник этот видимый мир и существует ли эта материальная причина в какой-либо определенной форме или нет. То есть, утверждение, что "он знает", сделано с точки зрения той народной концепции, которая различает правителя вселенной и существ, над которыми он правит; в то время как положение, что "он не знает", утверждается на основании того высшего принципа, который, превосходя все народные концепции, утверждает тождество всех вещей с верховной Душой, которая не может видеть никакого другого существования как отличного от себя» (O. S. T., том v, стр. 363, 364).

В этом предложении комментатор правильно указывает на различие между Неведомой Причиной философской мысли и богами народной теологии, последние ограничены и имеют вселенную вне себя и объективно по отношению к себе, первая же охватывает ее внутри себя и не имеет ничего объективного вовсе. И он, по-видимому, осознает, что это лишь разные способы постижения одной и той же Предельной Сущности, зависящие от варьирующихся репрезентативных способностей тех, кем они используются.

В Индии, как и везде, эта Предельная Сущность не имела собственного имени. Иногда о ней говорят как о «Том». Так, в отрывке, процитированном доктором Мюром из Тайттирия-брахманы, мы находим следующее: «Это [вселенная] изначально не было ничем. Не было ни неба, ни земли, ни атмосферы. То, будучи несуществующим (асат), решило: "Пусть я буду". То стало пылким» и так далее. Здесь комментатор заявляет, что «Верховный Дух был несуществующим только в отношении имени и формы, но что тем не менее он реально существовал (сат)» (O. S. T., том v, стр. 366).

Профессор Макс Мюллер в своем эссе о Ведах заметил, что, назвав несколько сил природы и поклоняясь им как богам, древний индус обнаружил, что существует еще одна сила внутри него и вокруг него, для которой у него не было имени. Это он назвал в первом случае «Брахман», сила, воля, желание. Но когда Брахман тоже стал личностью, он назвал таинственную и безличную силу «атман», первоначально означавшую дыхание или дух, впоследствии — Я. «Атман всегда оставался свободным от мифа и поклонения, отличаясь в этом от Брахмана (среднего рода), который имеет свои храмы в Индии даже сейчас и почитается как Брахман (мужского рода), вместе с Вишну и Шивой и другими популярными богами» (Chips, том i, стр. 70, 71). Различая эти два божества, для удобства английских читателей, как Брахм, среднего рода, и Брахма, мужского рода Бог, следует заметить, что даже последний, который занимает в теологии функцию Творца, мало почитается в Индии и не занимает заметного места в народном сознании. Так, Уилсон говорит: «Сомнительно, чтобы Брахме когда-либо поклонялись. Признаки местного поклонения ему в Пушкаре, близ Аджмира, встречаются в одной Пуране, Брахма-пуране, но ни в какой другой части Индии нет ни малейшего следа поклонения ему» (W. W., том ii, стр. 63). В другом месте тот же самый весьма компетентный авторитет заявляет, что «может быть трудно встретить» каких-либо почитателей Брахмы сейчас; «исключительных обожателей этого божества и храмов, посвященных ему, сейчас, возможно, не встречается ни в одной части Индии; в то же время ошибка полагать, что общественное почтение никогда не воздается ему». Здесь он упоминает несколько мест, где Брахма особенно почитается. Однако, хотя могут быть обнаружены некоторые слабые следы поклонения Брахме-Творцу и первому члену индуистской Троицы, не представляется, чтобы существовало какое-либо поклонение вообще более безличному и абстрактному Брахму. Брахм относится к Брахме примерно так же, как Абсолютное или Непознаваемое философии относится к Богу еврейских и христианских Писаний. В концепции Брахма идея божества доведена до пределов, на которые способна человеческая мысль, и мы имеем существо, чье само возвышение над мифологическими персонажами, которые сходят за богов среди народа, исключает его из получения обожания кого-либо, кроме философских умов. Поэтому, когда профессор Макс Мюллер говорит о храмах, посвященных Брахму, я полагаю, что он говорит о храмах Брахмы, телесной форме этой бесплотной идеи. Ибо Брахм заявлен как «нематериальный, невидимый, нерожденный, несотворенный, без начала и конца»; как «непостижимый разумом, по крайней мере до тех пор, пока тот не освобожден от пелены смертной слепоты»; как лишенный атрибутов, или имеющий только чистоту, и как «невосприимчивый к интересу к действиям человека или управлению делами вселенной». В соответствии с этими взглядами, добавляет Уилсон, «храмы не воздвигаются, молитвы даже не обращаются к Высшему» (W. W., том ii, стр. 91). Таким образом, Брахма, Бог, мало почитается; Брахм, бесконечное существо, и атман, дух, не почитаются вовсе. Теперь Брахма, творческая и формирующая сила, соответствует Богу-Отцу; в то время как Брахм и атман, особенно последний, имеют больше сходства со Святым Духом; факт, который следует особенно отметить в отношении сравнения, которое будет сделано далее между позициями, занимаемыми более и менее духовными членами христианской Троицы.

Таким образом, мы имеем это странное пренебрежение к Высшему Божеству, преобладающее среди древних язычников, среди современных африканцев, среди индусов всех возрастов и среди дохристианских мексиканцев и перуанцев. Предлагают ли иудаизм и его ответвление, христианство, какой-либо признак подобного низведения высшего на невидимый задний план? Я думаю, что предлагают. Свидетельство, конечно, не столь просто, как в других случаях. Но заслуживает внимания тот факт, что обычное имя Бога на иврите, Элохим, является множественным числом и должно было в одно время означать богов; в то время как слово, которое иногда используется отдельно, но чаще в сочетании с ним, считается настолько священным, что евреи при чтении Писания никогда не произносят его, а заменяют Адонай, мой господь, на его месте. Благодаря этому древнему обычаю само звучание слова יהוה было абсолютно забыто, и Иегова, которым мы обычно передаем его, было просто сконструировано путем добавления гласных из Адонай. Теперь существование святейшего имени, редко используемого, и то только с великим благоговением, является проявлением религиозного чувства, в точности соответствующим тому, о котором рассказывает Рид относительно африканского имени Нджамби. Предположим, что с прогрессом теологических догм и церковных обычаев использование слова Нджамби было бы полностью прекращено, его произношение могло бы тогда быть полностью утрачено (если, как на иврите, его гласные звуки никогда не записывались). И с принятием монотеистического вероучения какое-то имя, ныне принадлежащее идолу, могло бы использоваться как синоним Нджамби. Теперь что-то подобное могло произойти с евреями. Не может быть сомнений, что Элохим были первоначально богами, принятыми евреями как часть политеистической системы. Глубоко в умах еврейских мыслителей лежало более абстрактное понятие единого Бога, более могущественного и более таинственного, чем Элохим. Они называли его Яхве, или как бы то ни было имя, выраженное יהוה. Но по мере того, как монотеистический взгляд восторжествовал над политеистическим, Элохим были приняты в структуру новой религии и в некотором роде подчинены Яхве путем процесса слияния. Имя Яхве, которое когда-то должно было быть в общем употреблении, теперь рассматривалось как слишком святое, чтобы когда-либо быть произнесенным смертными устами. Древний Бог, который стоял во главе системы своей партии, был в некотором смысле удален от активной жизни, но сохранен как номинальный обладатель верховной власти. Является ли этот отчет вероятным или нет, должно быть оставлено на усмотрение лучших судей, но он стремится, по крайней мере, привести историю еврейской веры в гармонию с историей других религий.

Более того, интересно наблюдать, что процесс, чрезвычайно похожий на тот, который здесь воображается как происходящий в развитии иудаизма, был фактически пройден его младшим соперником. Христианство, возникшее среди народа, который пришел к высокоабстрактным взглядам на божество, сразу же приступило к тому, что делали так много других вероучений, — к воплощению концепции божественной силы в конкретном объекте. Этим конкретным объектом в христианской теологии был человек. И, как обычно случается в этих случаях, более абстрактная идея была затенена и в некоторой степени вытеснена с поля более конкретной. Христос занимает большее место как в санкционированном христианском поклонении, так и в народном христианском воображении, чем его Отец. Вероучение, несомненно, относится к ним обоим с равным благоговением, как к лицам в едином Боге; но чтобы понять, что истинно чувствуется и во что верят люди, мы должны смотреть не на букву их вероучений, а на их фактическую, и прежде всего их бессознательную практику. Делая это, мы находим прежде всего полное отсутствие какого-либо особого праздника в честь Отца. Посмотрите на большое место, занимаемое историей Иисуса в церковных постных и праздничных днях. У нас есть Благовещение, Рождество, сорок дней Великого поста, Распятие, Воскресение, Вознесение, все относящиеся к нему. Но мы совершенно забыли отпраздновать сотворение человеческого вида, изгнание из Эдема, потоп, разрушение Содома и Гоморры и другие великие дела, причитающиеся его Отцу. Еженедельный праздник, первоначально памятник его покоя на седьмой день, был действительно сохранен из иудаизма; однако даже здесь его отсылка была изменена с истории первого лица на историю второго путем его переноса с последнего дня недели на первый. Но это еще не все. Дидрон отмечает, что в ранних произведениях искусства Иисус заставляет занять место своего Отца в творении и в подобных трудах, точно так же, как в языческих религиях низшее божество выполняет работу под высшим. Богу-Отцу были отведены бесчестные и даже смехотворные положения. Более древние художники неохотно рисовали все Первое Лицо, точно так же, как африканцы, перуанцы и евреи неохотно произносили его имя. Простой руки или руки считается достаточным, чтобы представить его. Но в тринадцатом и четырнадцатом веках Бог-Отец начинает проявлять свою фигуру; сначала только его бюст, а затем вся его персона. В четырнадцатом веке мы принимаем участие в рождении и развитии фигуры вечного Отца. Сначала равный своему Сыну по возрасту и положению, он начинает с течением времени становиться слегка другим, пока, примерно к 1360 году, понятие отцовства не привязывается к нему безвозвратно; он с тех пор равномерно старше своего Сына и занимает первое место в Троице. Средний век может быть разделен (согласно Дидрону) на два периода. В первом, предшествующем четырнадцатому веку, мы имеем Отца в образе и подобии Сына. Во втором, после тринадцатого века до шестнадцатого, Иисус Христос теряет свою иконографическую отчетливость и побеждается своим Отцом. Он в свою очередь надевает подобие Отца, становясь старым и морщинистым, как он (Ic. Ch., стр. 148-203). Основывая свои выводы на этих замечательных разоблачениях, Мишле в своей «Истории Франции» с достаточным основанием замечает, что с первого века до двенадцатого Бог не почитался христианами. Более того, даже в течение пятнадцати веков ни храм, ни алтарь не были воздвигнуты ему. И когда он все же рискнул появиться рядом со своим Сыном в христианском искусстве, он оставался заброшенным и одиноким. Никто не делал подношения ему или не заказывал мессу в его честь (Michelet, «Histoire de France», том vii, стр. xlix).

Но в то время как первое Лицо Троицы теперь получило, особенно в протестантских странах, степень признания, которой он не всегда наслаждался, остается позади другое Лицо, которое является более абстрактным, более духовным, более неопределимым, чем Отец или Сын. Формально включенный в литургии Церкви, имеющий службу, установленную в его честь, церкви, посвященные его имени, этот член Троицы тем не менее был странно игнорируем всеми христианскими народами. Никто практически не поклоняется Святому Духу; никто не уделяет ему особого внимания; никто, кажется, не сильно обеспокоен его действиями. Художники относились к нему со степенью безразличия, которую они никогда не проявляли по отношению к Иисусу Христу. Мало того, что они иногда забывали включить Святого Духа в свои изображения Божества, но они опускали его даже из сцены, где он имел наилучшие возможные претензии на то, чтобы фигурировать, а именно, принятия Духа апостолами на празднике Пятидесятницы. В других местах они не полностью оставили его, но поместили его в позицию подчинения и унижения, выказывая лишь скудное уважение, как там, где художник изобразил ангела, по-видимому, сдерживающим стремительность голубя, держа его хвост обеими руками. В то время как в Катакомбах это был Отец, который был подавлен, в Троицах двенадцатого, пятнадцатого и шестнадцатого веков это Святой Дух, который оказывается отсутствующим. «Таким образом», отмечает римско-католический автор, которому я обязан этими фактами, «Святой Дух иногда имел повод жаловаться на художников» (Ic. Ch., стр. 489-495).

Если бы это Лицо, на самом деле, было склонно быть щепетильным, то не только художники, простые отражатели общего настроения, но и весь христианский мир, на который он имел бы повод жаловаться. Настолько мало он занимает обычные мысли христиан, что Абеляр вызвал величайшее оскорбление, назвав монастырь в его честь, и эта процедура великого теолога остается, я полагаю, единственным примером в церковной истории такой чести, воздаваемой Утешителю. Но ведь тот, кто несет великую должность Утешителя, заслуживает какого-то более явного признания, чем он получает сейчас! Какова причина этого всеобщего забвения? Я подозреваю, что это та, которая ведет к пренебрежению африканцами их высочайшего бога, а именно, его полная безвредность. Мы видели, что различные племена, пропуская поклонение благожелательному божеству, которое никогда не причинит им никакого вреда, обращают свои молитвы к классу богов, которые описываются путешественниками как демоны или злые духи, но которых они, несомненно, рассматривают как смеси хороших качеств с плохими; способных к задабриванию молитвой, но обидчивых на непочтительность. Теперь Отец и Сын соответствуют в некоторой степени этим низшим богам. Не то чтобы они были активно злонамеренными, но они имеют определенные характеристики устрашающего порядка. Бог-Отец является на протяжении всей Библии автором наказаний и бичей. Бог-сын, милосердный, хотя он и есть, все же намекает, что он вернется, чтобы судить мир, и что он отречется от тех, кто не является истинно его учениками, тем самым передавая их светской руке Бога-Отца, который осудит их на вечное наказание. Но Бог-Дух не имеет доли в этих ужасах. Всякий раз, когда он появляется на сцене, он тих, кроток и безобиден; и эти качества, в сочетании с отсутствием более определенной личности, которой обладают его коллеги, эффективно обеспечили его сравнительную незначительность в христианском поклонении и в христианской мысли.

В то время как это был ход дел в отношении лиц в Троице — которые, хотя догматически едины, популярно и практически являются тремя, — происходило одновременное вытеснение всех ее членов еще более понятными объектами поклонения. Первой по рангу среди них стоит Дева Мария, столь повсеместно почитаемая в католических странах. После нее идет масса святых, некоторые общего, некоторые местного значения; но которые, несомненно, получают, каждый от своих конкретных преданных, гораздо большую долю молитвенного внимания, чем Отец или Сын сами. Ибо их просят ходатайствовать перед этими более возвышенными властителями; и мы естественно уделяем больше внимания нашим ходатаям, выказываем им более усердное уважение, чувствуем по отношению к ним больше благодарности, чем мы делаем к тем, перед кем они ходатайствуют и кто стоит слишком далеко над нами, чтобы к ним можно было обратиться напрямую. Кейтли в своей «Истории Англии» выражает себя шокированным гораздо большей долей подношений благочестивых, полученных в Кентербери алтарем Томаса-а-Бекета, чем было получено алтарями Девы и Сына. Пропорция такова: — В один год Св. Томас получил 832 фунта, 12 шиллингов, 3 пенса; Дева 63 фунта, 5 шиллингов, 6 пенсов; Христос только 3 фунта, 2 шиллинга, 6 пенсов. В следующем году мученик имел 954 фунта, 6 шиллингов, 3 пенса; Мария 4 фунта, 1 шиллинг, 8 пенсов; а Христос ничего вовсе. Это отношение совершенно естественно. Томас-а-Бекет был местным святым. Он стоял ближе к людям, был более понятен их умам, чем Дева Мария; и последняя, опять же, была более понятна им, чем Иисус Христос, чьи мистические атрибуты она не разделяла. Этот факт лишь иллюстрирует общую тенденцию человечества пренебрегать поклонением высочайшему божеству, признанному в их формальном вероучении, и предлагать свои молитвы и свои жертвоприношения идолам с более низкими претензиями и более человеческими пропорциями.

То, что, как результат этих спекуляций, мы главным образом обеспокоены отметить, заключается в том, что религия везде содержит, как свой самый существенный ингредиент, концепцию неведомой силы; которая сила, таким образом предложенная религией обожанию человечества, становится объектом двойной тенденции: тенденции, с одной стороны, сохранить ее как смутную идею, представленную уму под высокоабстрактными формами; тенденции, с другой стороны, свести ее к общему пониманию путем представления ее чувствам под конкретными символами. Но под всеми образами, как бы материальными; под всеми воплощениями, как бы грубыми; центральная мысль о силе, скрытой за чувственными явлениями, неведомой и непознаваемой, все еще остается.

Настолько, следовательно, насколько историческое исследование проливает свет на ответ на второй вопрос в предыдущей главе, этот ответ будет в утвердительной форме. Оно делает по крайней мере высоковероятным, что общие элементы религии являются, в силу их всеобщего или почти всеобщего распространения, «необходимой и поэтому постоянной частью нашего ментального инвентаря». И этот вывод не опровергается гипотетическим возражением, что существуют расы без религии вовсе. Признавая факт, он допускает объяснение, вполне согласующееся с этим взглядом. Ибо расы, которые лишены религиозной идеи, могут быть таковыми не потому, что они выше ее и могут обойтись без нее, а потому, что они ниже ее и еще не восприняли ее. Так, дикие народы, которые не могут считать дальше своих пальцев, ничего не доказывают против необходимости численных отношений. Даже если они не могут сложить свои десять пальцев ног со своими десятью пальцами рук и таким образом составить двадцать, все же в тот момент, когда мы воспринимаем, что десять плюс десять равно двадцати, мы воспринимаем также, что это отношение является абсолютной необходимостью, и оно остается неизменным фактом в нашей интеллектуальной сокровищнице. Никакая неспособность со стороны дикаря понять нас не может поколебать наше убеждение. Теперь то же самое может быть справедливо для предельных элементов религиозного чувства. Эти также, когда условия однажды реализованы в мысли, могут оказаться необходимыми верованиями. Являются ли они таковыми или нет — это вопрос для философии. К рассмотрению этого вопроса мы должны теперь приступить.

Религия, как показал предыдущий анализ, выдвигает как свою кардинальную истину концепцию силы, которая не является ни воспринимаемой чувствами, ни определяемой интеллектом. Ибо чувственное восприятие требует материального объекта и материального органа; а интеллектуальное определение требует объекта, который может быть сравнен с другими объектами, которые подобны ему, дискриминирован от других, которые не подобны ему, и классифицирован согласно этому сходству и этому несходству. В любом случае, следовательно, объект должен быть явлением, имеющим свое место среди явлений, будь то явления чувственной или явления умопостигаемой сферы. Но если сила, принятая религией, не является ни воспринимаемой, ни определяемой, обязаны ли мы верить в существование столь абстрактной сущности вовсе, или можем ли мы отвергнуть ее как вымысел человеческого мозга?

Возможно, мы лучше всего сможем обнаружить, является ли такая вера необходимой или нет, пытаясь обойтись без нее и выстроить последовательную концепцию вселенной, из которой она полностью исключена.

Существуют различные способы, которыми такая концепция могла бы быть предпринята. Мы можем рассматривать мир с платформы Реализма или с платформы Идеализма, и природа нашего Реализма или нашего Идеализма может варьироваться в зависимости от специальной школы мысли, к которой мы можем принадлежать. Реализм в первом случае допускает два основных подразделения: на Обычный, или, как мистер Спенсер называет его, Грубый Реализм, и на Метафизический Реализм; и эти две формы его требуют отдельного рассмотрения.

Обычный Реализм — это примитивное мнение необразованных и нерефлексирующих лиц и является, по сути, просто отсутствием какого-либо подлинного мнения вообще. Они, я полагаю, рассматривают внешние объекты, которыми они окружены, как множество актуальных сущностей, не только имеющих независимое существование свое собственное, но существование, подобное тому, которым они обладают в нашем сознании. Так, яйцо они приняли бы за реальность белой, хрупкой, твердой вещи снаружи, имеющей определенную форму, размер и вес, и содержащей внутри скорлупы количество мягкого беловатого и желтоватого вещества с данным вкусом. Эти качества, не исключая вкуса, взятые вместе с любыми другими качествами, которые могут быть раскрыты более тщательным исследованием, они сочли бы составляющими все яйцо. То же самое с другими объектами. То, что мы воспринимаем нашими чувствами, считается ими копией реальных вещей, как они существуют в природе, во многом как сетчатка глаза, рассматриваемая извне, видится содержащей копию в миниатюре окружающего пейзажа. Обычный Реализм, однако, в то время как он молчаливо принимает как должное бесконечное число отдельных сущностей, не может объяснить ни происхождение этих сущностей, ни их природу. И у него нет отчета, который можно было бы дать о происхождении жизни, ибо материальные вещи в этой системе совершенно лишены жизни и, действительно, противопоставлены ей. Они — именно то, о чем наши чувства информируют нас, и ничего более. Следовательно, они не предоставляют ответов на вопросы: Как этот мир пришел в бытие, и как он достиг своей нынешней формы? Как люди приходят к существованию в нем; ибо материя не содержит жизненной силы и никакой силы вливания жизненной силы в себя? Поэтому именно приверженцы Обычного Реализма неизменно загоняются обратно к высшему существу, которое они называют Творцом и которое поставляет движущий импульс, отсутствующий в их мире.

Метафизический Реализм претендует на то, чтобы быть улучшением ученых над непросеянными понятиями вульгарных. Это система, которой, в ее более ранней и грубой форме, Беркли столетие назад нанес то, что когда-то казалось смертельным ударом, но что, возможно, окажется раной, достаточно серьезной, чтобы вызвать длительную бесчувственность, но не абсолютное исчезновение. Это не, однако, с целью завершения работы разрушения, но исследования, предоставляет ли он возможный побег от необходимости религиозного постулата, что я ссылаюсь на него здесь. Метафизические Реалисты осознавали достаточно ясно, что кажущиеся качества чувственных объектов не могли быть самими объектами. Даже если они не признавали этого в отношении всех кажущихся качеств, они делали это в отношении тех, что называются «вторичными», таких как вкус, запах и цвет. Поздние представители школы, такие как Кант, расширили процесс, посредством которого этот вывод был достигнут, на все кажущиеся качества, какие бы то ни было. Ниже кажущихся качеств, однако, эти мыслители предполагали субстанцию, «substantia», в которой они пребывали и которой они были связаны вместе, чтобы составлять объект. И эта субстанция — нечто невоспринимаемое, лежащее в основе воспринимаемых качеств — была их понятием материи. Наблюдайте теперь позицию, к которой мы пришли. Как только Реализм оставляет несостоятельную гипотезу, что качества объекта являются самим объектом, он загоняется на предположение совершенно непознаваемой и непостижимой сущности; материи, которая не является воспринимаемой ни одним из наших чувств, которая находится ниже, или в дополнение к, явлениям, относительно которых мы не можем ничего предикатировать, и чье отношение к качествам, которые она предположительно поддерживает, мы не можем понять. Но необходимость некоторого такого предположения есть само утверждение, подразумеваемое во всех формах религиозной веры. Реализм, следовательно, не избегает давления этой необходимости, даже если сущность, которую он предполагает, не является точно того же характера.

Но является ли разница в ее характере той, которая говорит в пользу этой разновидности Реализма, или в пользу религии? Безусловно, субстанция, или материя, воображаемая как связь между кажущимися качествами, не является более легкой, простой или более понятной концепцией, чем концепция универсальной силы как происхождения, источника или объективной стороны всех физических явлений. Признавая даже, что последняя концепция не может быть представлена уму, представление первой одинаково невозможно. Но объясняет ли она факты лучше? Давайте посмотрим. Во-первых, мы должны потребовать точного определения того, что эта предполагаемая материя есть. Является ли она пассивной, неодушевленной, неспособной к независимому действию и неспособной развить из себя живые существа, которые каким-то образом пришли к существованию? Если так, мы явно требуем другую сущность в дополнение к материи, как для объяснения активных сил нашей вселенной, так и для возникновения явления жизни. Ибо если качества тела нуждаются в субстрате, так же нуждаются и качества ума. Если удерживается, что сила, из которой исходит ум, есть та же, что проявляется в так называемых физических силах, тогда мы имеем две различные, если не независимые, субстанции, существа, или как бы мы ни предпочли называть их: материю, пронизывающую материальные объекты в их статическом состоянии, и силу или жизнь, пронизывающую как сознание, так и материальные объекты в их динамическом состоянии. Или если первая рассматривается как достаточная для объяснения движения, так же как и материи, тогда мы имеем все еще две силы, одна существующая на протяжении физического, другая на протяжении ментального мира. Как эти две субстанции относятся друг к другу? Является ли субстанция ума верховной, управляющей своим материальным коллегой? или та, что материи, во главе дел, а та, что ума, подчиненная? или они равные и координатные власти, как в гностической философии? Предположим, мы пытаемся уклониться от этих трудностей утверждением, что нет ничего иного, кроме невоспринимаемого субстрата, поддерживающего материальные объекты, и что в этом все способы существования берут свое начало, мы встречаемся с дальнейшими и еще более хлопотными вопросами. Ибо если под проявлениями этой субстанции мы включаем сознание, тогда различие между материей и умом исчезло, и, называя эту субстанцию материей, мы просто даем ей бессмысленное имя. Фактически, это субстанция, поддерживающая не только качества тел, но также химические, электрические, молярные, молекулярные и другие силы на протяжении вселенной, так же как ощущение, мысль и эмоцию. Материя, короче говоря, делает все, что от божества может требоваться делать; она порождает движение; она производит живые существа; она чувствует; она думает; она живет. Таким образом, мы лишь наткнулись на Бога в неожиданном квартале. Предположим, однако, что мы берем то, что в этой системе является более легкой и более естественной гипотезой субстанции материи, субстанции ума и еще более скрытой силы, превосходящей обе, и из которой обе происходят, тогда мы лишь оставили запутанные вопросы, поднятые метафизическим Реализмом, чтобы найти убежище в религиозной позиции, от которой он, казалось, предлагал правдоподобное избавление.

Помогает ли Идеализм нам? Идеализм бывает нескольких форм. Тот, что представлен Беркли, не должен занимать нас здесь, ибо Беркли не только признавал, но прямо утверждал существование всеохватывающей Силы, и без этого его философия показалась бы ему самому бессмысленной и непостижимой. Не должны мы останавливаться, чтобы исследовать ту более недавнюю разновидность Идеализма, как я считаю ее, которую ее прославленный автор, мистер Герберт Спенсер, окрестил Преображенным Реализмом. Какие бы различия ни существовали между Спенсером и Беркли — и я верю, что они более кажущиеся, чем реальные, — они едины в кардинальной доктрине, что чувственные явления суть лишь разнообразные проявления этой предельной Силы. Весь такой Идеализм, как этот, находится в гармонии с религией. Но существуют две формы, которые кажутся находящимися в противоречии с ней, одну из которых я назову Умеренным, а другую Крайним Идеализмом.

Умеренный Идеализм соглашается с Беркли в изгнании в лимб вымерших метафизических существ субстанции, предполагаемой скрывающейся под кажущимися качествами тел. Он утверждает, что нет такой субстанции и что эти качества, и поэтому сами тела, существуют только в сознании. Но он отличается от Беркли в опущении предоставления какого-либо источника вовсе, внешнего по отношению к нам, из которого эти тела могут быть выведены. Не только они в своем феноменальном аспекте являются лишь состояниями нашего собственного сознания, но они не имеют другого аспекта, кроме феноменального, и являются сами по себе ничем, кроме явлений. Довольно непоследовательно, эта школа Идеализма не доводит свои рассуждения до их естественных результатов, но уступает другим человеческим существам нечто большее, чем просто феноменальное существование. Ничто не существует, кроме состояний сознания; но те специфические состояния моего сознания, которые я называю мужчинами и женщинами, могут быть показаны, путем тщательного рассуждения, обладающими (по всей вероятности) существованием своим собственным, даже помимо моего видения, слышания или чувствования их. Процесс, посредством которого мы приходим к этому выводу, «точно параллелен тому, посредством которого Ньютон доказал, что сила, которая удерживает планеты на их орбитах, идентична той, посредством которой яблоко падает на землю».

Те специфические модификации цвета и тот особый способ заполнения пустого пространства, которые я называю «мой друг», действительно кажутся, если мы доводим дела до крайности, приходящими в существование только тогда, когда он входит в мою комнату, и прекращающими существовать в момент, когда он покидает ее. Если он имеет какую-либо дальнейшую жизненную силу, она только в форме того состояния сознания, которое известно как воспоминание. Но Умеренный Идеализм избегает этого следствия на основании того, что модификации тела и внешние действия, поскольку они связаны с чувствами в нас самих, должны быть связаны с чувствами также в случае тех других явлений, которые мы называем человеческими существами, и, возможно, в случае тех, которые мы называем животными. Но если это так, как возник столь необычайный факт, как факт сознания? Ex hypothesi, до него не было ничего. Возникло ли оно тогда внезапно в бытие, полностью выросшим, как Минерва, но, в отличие от Минервы, без головы Юпитера, из которой возникнуть? Или это был постепенный рост, и если так, то из какого происхождения? Возвращайтесь так далеко, как хотите, вы не можете найти ничего, кроме сознания, и то сознания ограниченных существ (либо людей, либо животных); и не менее трудно постичь начало, из ничего вовсе, малейшего атома сознательной жизни, чем постичь таковое глубочайшего философа. Наблюдайте, нет мира никакого рода, и в этом не-мире (противоречие неизбежно) внезапно возникает, из никакого антецедента, сознание внешних объектов, которые суть не-объекты. Геология согласно этой теории есть миф; так же как та ветвь астрономии, которая трактует о формировании нашей планетарной системы из туманной материи. Звезды, солнца, планеты и земная кора возникли только тогда, когда они были восприняты, и перестанут быть, когда не будет живого существа, чтобы воспринимать их дольше. Поскольку, однако, выводы подобные этим в реальности немыслимы, какие бы усилия метафизики ни делали, чтобы мыслить их, Умеренный Идеализм должен по необходимости завершить свою ткань допущением Силы, из которой как сознание, так и объекты сознания взяли свое начало. Если он упорствует в отрицании чего-либо, кроме ментальной реальности объектам сознания, он должен все еще предполагать неведомый источник, из которого само сознание было выведено; иначе он запутает себя в двух немыслимых положениях. Во-первых, что до того, как люди (или животные) существовали, было абсолютное ничто, идея, которую мы не можем выстроить; во-вторых, что где было ничто в один момент, было в следующий момент нечто, процесс, который мы не можем реализовать без предположения времени, предшествующего этому нечто, и который мы не можем, без противоречия введения времени посреди ничто, реализовать путем предположения времени, предшествующего этому нечто.

Это было, несомненно, смутное чувство этих затруднений, которое вынудило Джона Стюарта Милля, самого выдающегося защитника этой школы мысли, назвать материю Постоянной Возможностью Ощущения. Эта странная фраза хорошо иллюстрирует трудности его позиции. Ибо является ли материя внешней субстанцией, существующей независимо, или нет? Если она есть, тогда что становится с доктриной Беркли? Милль и его последователи — просто метафизические Реалисты. Но если нет, что становится с постоянством? Оно не в нас, ибо наши ощущения не постоянны; оно не в материи, ибо ее нет. И чего есть возможность? Вызывать ощущение или иметь его? Не первое, ибо нет ничего, чтобы вызвать его; не второе, ибо возможность нашего обладания ощущениями есть просто факт нашей природы и не может служить для определения материи. И где расположено ощущение? Фразеология, казалось бы, подразумевает, что материя находится в постоянном состоянии возможного чувства; точно так же, как нерв может быть в постоянном состоянии возможного возбуждения. Но это было бы помещением ощущения в неверный квартал. И если ощущение в нас, мы имеем не постоянную возможность, но постоянную актуальность ощущения. Так что если слова не истолковывать в том смысле, что вне нас существует постоянное нечто, которое возбуждает ощущение, чьи способы варьируются (ибо это смысл возможности), они не имеют никакого назначаемого значения вовсе. Милль, фактически, был вынужден, не желая того, признать предельную силу в природе; и его восприятие этой истины конфликтовало странно, в его искреннем уме, с его идеалистическими предубеждениями.

Более последовательная и строгая форма Идеализма — та, которая была упомянута как строгое следствие Умеренного Идеализма. Эта форма, которую я назову Крайним Идеализмом, отрицает существование лиц, так же как и вещей. Крайний Идеалист верит себе быть единственным существом во вселенной. Нет для него периода, предшествующего его собственному существованию; нет последующего ему. Прошлое и будущее, за исключением его собственной жизни, не имеют значения для него. Мы не можем рассуждать с ним, ибо все, что мы можем сказать, есть только преходящий способ его собственных ощущений. Очевидно, такой философии нет ответа, кроме одного: она просто немыслима. Если бы кто-либо серьезно защищал ее, сама серьезность его защиты доказала бы, что он не верил в нее. Ибо против чего или кого он бы боролся? Против фантома своего собственного ума. И чем больше усилий он предпринимал, чтобы доказать нам, что он верил, что мы не имеем существования, кроме как части его самого, тем меньше доверия мы должны были бы придавать его утверждениям.

Философия, следовательно, находится под логическим принуждением сделать то же фундаментальное допущение, что и Религия — допущение предельной, неведомой и всепроникающей Силы, Источника или Причины. Наука, в разнообразии способов, делает то же самое. Она делает это, во-первых, в своей вере в прошлое и будущее в истории солнечной системы, далеко превосходящие прошлое и будущее человечества, или, действительно, любой формы жизни вовсе. Проходя взглядом по нашему краткому пребыванию на лице земли, Геология продвигает свои исследования назад во время, предшествующее на бесчисленные века существованию человечества, в то время как ее старшая сестра Астрономия переносит свое видение в еще более отдаленную эпоху, когда даже планета, на которой мы теперь обитаем, была лишь фрагментом в одной неразличимой массе. Но это не только эти две науки, которые предполагают продолжение природы совершенно независимо от нашего присутствия или отсутствия; каждая другая наука делает подобное. Ботаник, химик, физик, все верят, что факты, которые они утверждают, суть факты во внешней природе, отношения которой, как теперь обнаружено их несколькими науками, оставались верными до того, как человек существовал, и будут оставаться верными после того, как он перестанет существовать. Но сказать это — значит сказать в эффекте, что существует нечто большее, чем просто явления, раскрытые исследованием; а именно, внешняя реальность, сохраняющаяся на протяжении всего времени, в которой разнообразные серии явлений берут свое начало.

Еще более отчетливо наука утверждает некую подобную реальность в своем великом современном доктринальном положении о постоянстве силы. Нельзя сказать, что эта доктрина совершенно нова; ибо, если рассматривать ее скорее в метафизическом, нежели в физическом аспекте, она является лишь выражением на языке того времени истины, которая давно осознана как необходимость мышления. Это обратная сторона древней аксиомы «Nihil ex nihilo fit» (из ничего ничего не происходит), ибо если из ничего нельзя создать нечто, то и нечто не может перейти в ничто. Постоянство силы — это выражение того факта, что каждая причина должна иметь адекватное следствие; что в природе ничто не может быть утрачено, ни одна частица силы не может перейти в небытие. Концентрированные силы могут рассеиваться, а рассеянные силы могут концентрироваться; или один вид силы может переходить в другой. Но конечный запас силы остается неизменным; ничто никогда не создается и ничто не уничтожается.

Заметим, таким образом, что наука, как бы осторожно она ни держалась в рамках материального мира, как бы рьяно ни отвергала любое исследование конечных причин как бесплодное и бесполезное, не может сделать ни единого шага к доказательству выдвигаемых ею положений, не постулируя молчаливо онтологическую сущность в качестве основы своей демонстрации. Ибо говорить о своих открытиях как о законах природы — значит просто предикатировать постоянную, неизменную силу, которая при схожих условиях всегда дает схожие результаты. А провозглашать единообразие природы — значит лишь утверждать, что методы этой силы не меняются — что она такая же сейчас, какой была всегда, и будет такой же на протяжении вечных веков.

«Таким образом, — пишет г-н Герберт Спенсер, — под постоянством силы мы на самом деле подразумеваем постоянство некой Силы, которая превосходит наше знание и концепцию. Проявления, происходящие в нас самих или вне нас, не постоянны; но то, что постоянно, есть Непознаваемая Причина этих проявлений. Иными словами, утверждение постоянства силы есть лишь иной способ утверждения Безусловной Реальности, не имеющей ни начала, ни конца» (Спенсер, «Основные начала», § 60, стр. 189).

Философия, или Разумное Мышление, и наука, или Разумное Наблюдение, обе привели нас к признанию в качестве фундаментального принципа необходимого существования неизвестной, непостижимой и вездесущей Силы, чьи действия постоянно совершаются на наших глазах, но чья природа есть и никогда не перестанет быть непроницаемой тайной. И это главная истина всей религии. Со всех сторон, при любом способе созерцания, мы вынуждены прийти к одному и тому же неотвратимому выводу. Остается последний вопрос: является ли этот конечный элемент всей религии «коррелятом какой-либо фактической истины или нет?»

Если бы не распространенность в последнее время философии, отрицающей всякую связь между необходимостью верования и его истинностью, я счел бы такой вопрос едва ли заслуживающим ответа. Сказать, что верование необходимо, и сказать, что оно истинно, показалось бы всем, кроме приверженцев крайней эмпирической школы, одним и тем же. Но в наши дни это нельзя принимать как должное, и я был бы последним, кто стал бы жаловаться на то, что даже то, что кажется наиболее очевидным, должно быть проверено критикой.

Как бы ни были изобретательны их аргументы, философы этой школы, когда их вынуждают обосновывать свои взгляды, перерезают себе горло. Они совершают логическое самоубийство. Ибо что за критерий истины они предлагают нам вместо необходимости? Опыт. Но на чем в конечном счете покоится наша вера в опыт? Просто на ментальной необходимости. Никто не может сказать нам, почему он верит, что законы природы будут действовать завтра так же, как сегодня. Он может, конечно, сказать нам, что всегда находил их постоянными прежде, и поэтому ожидает, что они останутся таковыми. Но это лишь констатация веры, а не ее оправдание. На сам опыт нельзя ссылаться для подтверждения нашей уверенности в опыте. Правда, мы привычно говорим, что верим, будто такие-то результаты последуют за такими-то антецедентами, потому что всегда находили, что они следовали прежде. Но наш прошлый опыт — это не весь факт, заключенный в веровании. Именно наш прошлый опыт в сочетании с ментальной необходимостью мыслить, что будущее будет походить на прошлое, формирует убеждения, на основе которых мы действуем. Опыт сам по себе, без этой ментальной необходимости, не мог бы научить нас ничему. Если, следовательно, наши необходимые верования не обязательно должны быть истинными, то вера в опыт рушится вместе с остальными, и опыт не может быть поставлен на место необходимости в качестве критерия истины. На самом деле, любой аргумент, основанный на прошлой ошибочности критерия необходимости, мог бы быть с десятикратной силой обращен против критерия опыта. Наблюдение постоянно вводило человечество в заблуждение, и тысячи предполагаемых фактов, принятых на основе воображаемого опыта, были опровергнуты более точным исследованием. Наблюдение и рассуждение в сочетании (как это часто бывает) подвержены двойной опасности ложных посылок и ложных выводов из истинных посылок; в то время как добавление элемента свидетельства (обстоятельство, обычное в научных исследованиях) подвергает каждый вывод тройной возможности ошибки. Люди не более застрахованы от возможности ошибочной науки, чем от поспешной метафизики. Но как в вопросах физических исследований мы не дискредитируем использование наших глаз, потому что их восприятия иногда неточны, так и в вопросах метафизического исследования нам не нужно дискредитировать использование нашего разума, потому что его кажущиеся интуиции время от времени ошибочны. В том и другом случае правильный путь состоит не в том, чтобы презирать единственные инструменты познания, которые у нас есть, а в том, чтобы применять эти инструменты снова и снова, не упуская ни одной меры предосторожности, которая может послужить для исправления наблюдения и проверки аргумента. Но когда мы сделали все возможное, чтобы достичь той степени уверенности, которую позволяет природа предмета, мы не можем разумно повернуться к самим себе и сказать: «Правда, мои глаза уверяют меня в этом факте, но человеческие глаза ошибались так часто, что я не могу принять их вердикт»; или: «Без сомнения, мой разум навязывает мне этот вывод как необходимость мышления, но так много предполагаемых необходимостей оказались вовсе не необходимыми, что я должен отказаться слушать свой разум»: ибо это на самом деле не осторожность науки, а безрассудство философской теории. Ибо у нас не может быть более высокого убеждения, чем то, которое возникает из необходимости мышления. Ничто не может превзойти уверенность в этом. Допустим, что мы все еще можем ошибаться: мы никогда не сможем узнать об этом, и у нас не может быть причин так думать. Противопоставить необходимому верованию такую цепочку рассуждений, как эта:

Необходимые верования (так называемые) часто оказывались ложными:

Это необходимое верование (так называемое):

Следовательно, оно может оказаться ложным,

на самом деле означает попытку опровергнуть сильное убеждение слабым; интуицию — силлогизмом; суждение, непосредственно ощущаемое как истинное, — выводом, открытым для дискуссии. Подобные аргументы напоминают действия человека, который, когда мы встречаем друга, стал бы уверять нас, что мы никак не можем быть уверены в его личности, потому что в каком-то предыдущем случае в нашей жизни мы приняли Джонса за Томпсона.

Как бы ни была преувеличена эта доктрина эмпирической школы, она сослужила добрую службу, заставив мыслителей быть начеку, чтобы не принимать за необходимые и конечные некоторые верования, которые являются лишь случайными и разложимыми. Чтобы вызвать презумпцию необходимости, должны быть выполнены два условия. Верование должно всегда возникать при определенных условиях; то есть оно должно быть универсальным в том единственном смысле, в каком этот термин может быть применен. Возникнув, оно должно быть неспособно к изгнанию из разума; его термины должны прилегать друг к другу настолько прочно, что их нельзя разделить критикой, ни нашей собственной, ни чужой. Оба эти условия выполняются фундаментальным постулатом религии. При наличии соответствующих условий — человеческих существ, поднявшихся хотя бы немного над низшей дикостью, — он сразу же овладевает их умами. После этого он сохраняется вопреки любой попытке обойтись без него, и высшая философия вынуждена отвести ему почетное место в авангарде своего учения.

Заметим теперь, что то, что эта философия принимает и включает в свою систему, есть религия, а не теология. Эти два понятия должны быть четко разграничены. Религию можно было бы описать как душу, телом которой является теология. Религия — это абстрактное, неопределимое, всепроникающее чувство; теология — конкретное, четко определенное, ограниченное вероучение. Одно эмоционально; другое интеллектуально. Одно является постоянным элементом нашей природы; другое колеблется от поколения к поколению и варьируется от места к месту. Теология стремится сковать религию неизменными формами. Против этих форм постоянно возникает как интеллектуальный, так и эмоциональный протест. Интеллект возражает против них как против неистинных во имя науки (в широком смысле); эмоции борются против них как против стесняющих их свободу во имя самой религии. Таким образом, между человеческим разумом и догмой, между религиозным чувством и догмой идет постоянная война. Религиозное чувство едва успевает родиться, как дает о себе знать тенденция к ограничению и определению. Оно заключается в набор догм и под страхом всяческих мук и наказаний ему запрещается выходить за отведенные пределы. Рано или поздно религиозное чувство прорывается сквозь любые ограничения; кажется, на мгновение вдыхает бодрящий воздух свободы, но снова попадает в руки новых теологов с другой системой догм; чтобы в свою очередь снова быть прорванным, когда его сковывающее влияние станет невозможно терпеть. Ведя эту постоянно возобновляющуюся борьбу — которая наиболее активно проявляется в великих религиозных реформациях, — религиозное чувство ищет союза с интеллектом, который снабжает его смертоносным оружием, извлеченным из арсеналов науки, логики и исторических исследований. Таким образом, свержение теологии — это в значительной степени интеллектуальная работа. Но нельзя забывать, что самая глубокая враждебность к теологическим системам вдохновляется именно той эмоцией, которой эти системы стремятся дать формальное и определенное выражение.

Исторический прогресс религии является, таким образом, в некоторой степени аналогом прогресса, описанного Гейне (в строках, предваряющих эту Книгу) как прогресс его собственного ума. Прежде всего в сознании человека, как только он начинает размышлять о мире, в котором живет, возникает идея Творца. Он не может представить существование материальных объектов, с которыми он знаком, не представляя также некое существо, более могущественное, чем он сам, которое сделало их такими, какие они есть. Его представления о творении могут быть, и, несомненно, часто бывают, крайне ограниченными. Он может ограничить действия своего Бога той небольшой частью вселенной, с которой он наиболее знаком. Но то, что идея невидимого, но превосходящего божества возникает очень рано в ментальном развитии человеческого рода и остается, смутно витая над народным идолопоклонством, было обильно показано. Это вера в Бога-Отца. Вторая стадия, настолько тесно переплетенная с первой, что неотделима от нее в реальной истории, — это воплощение этой идеи. Верховный Творец слишком возвышен, слишком абстрактен, слишком велик, чтобы его можно было постоянно удерживать в уме и поклоняться ему в его незапятнанной славе. Дети Израиля не могут вынести непосредственного присутствия Иеговы, и даже Моисей не может встретить сияние его лица. Отсюда материальные формы, в которых воплощаются объекты поклонения. Когда божественные атрибуты приписываются идолам; когда золотой телец берется вместо невидимого Бога; когда говорится, что Отец принимает форму человека, чтобы прожить человеческую жизнь и умереть человеческой смертью; когда к апостолам, святым и девам обращаются с молитвой или прославляют их в хвале, происходит воплощение. На языке процитированных нами преданий верховный Бог ушел и оставил управление миром своим подчиненным. Практически такие воплощения принадлежат к самому раннему периоду религии, и ни одно народное вероучение никогда не обходилось без них полностью. Как только религиозная идея зарождается в уме, она начинает облекаться в плоть и кости. Но в порядке мышления эти две стадии разделимы. Ибо идолам не поклоняются, пока не возникло понятие о некой силе, которая не является человеческой, природа которой не понятна. Тогда возникает потребность в конкретном выражении, и мы имеем в поэтическом языке веру в Бога-Сына.

Последней приходит вера — скорее эмоция, чем вера — в Святого Духа. С этим шагом достигается гораздо более высокая ступень религиозного чувства. Ибо Бог теперь мыслится не только как создающий или управляющий миром извне, но как входящий в разум человека, чтобы вдохновлять его действия и влиять на его сердце. Отношение, которое до этого момента было чисто внешним — как отношение Творца к творению или высшего к низшему, — становится внутренним и интимным. Святой Дух не только говорит нашим душам, но говорит в них и через них. Мы получаем не произвольное повеление всемогущего властелина, а вдохновляющую силу существа, которое, возвышая нас над самими собой, все же является частью, лучшей частью нас самих. Это, действительно, в глубоком воображении поэта, делает всех людей благородными.

И все же не в таком вероучении, возвышенном в сравнении с теми, что были до него, находится конечное пристанище религиозного чувства. Ибо каждое слово или фраза, в которых мы пытаемся придать форму этому чувству, стремится принизить и исказить его примесью элементов, чуждых его подлинной природе. Облечь это чувство в язык — само по себе есть воплощение. Ибо говорим ли мы о Силе, Мощи или Духе, о конечной Причине или всепроникающей Сущности; об Абсолюте или о Реальности за пределами феноменов, эти термины — лишь символы Верховного, а не сам Верховный.

"Name ist Schall und Rauch

Umnebelnd Himmelsgluth."

Все, что мы можем сказать, это то, что, хотя мы не знаем ничего, кроме того, что воспринимают наши чувства или понимают наши умы, мы чувствуем, что есть нечто большее. И мир внешний, и мир внутренний, и то, что воспринимается, и то, что воспринимает, требуют происхождения за пределами самих себя. Оба заставляют нас искать, как их общий источник, Существо, в равной степени неизвестное и непознаваемое, чья природа окутана тайной, которую не может пронзить ни один глаз и не может постичь ни один интеллект.

Это великая истина, которую религия представила философии, и которую философия, если она истинно (как подразумевает ее имя) есть любовь к мудрости, не погнушается включить в число более недавно открытых сокровищ, принадлежащих ее особой сфере. Ибо не дело мудрости отвергать как бесполезный даже детский лепет, продиктованный глубокой идеей, которая вдохновляла веру людей, от веры далекого прошлого до веры нынешнего часа, от веры грубейшего африканца до веры просвещеннейшего европейца. Скорее, дело мудрости — извлечь эту идею из странных наслоений, под которыми она скрыта, понять ее значимость и признать ее ценность. Таким образом, мы можем отвести ей подобающее место в пределах системы, которая оказывает равную честь и предоставляет равные права научному факультету и эмоциональному инстинкту.

ГЛАВА IX. СУБЪЕКТИВНЫЙ ЭЛЕМЕНТ.

Говоря о фундаментальных постулатах, заключенных в религиозной идее, мы указали, что, помимо неизвестной причины физических явлений, «каждая религия предполагает также, что в человеческой природе есть нечто столь же гиперфизическое, как и объект, которому она поклоняется, называем ли мы это нечто душой, или разумом, или духом». Назовем это душой. И прежде всего давайте исследуем, что именно религия говорит о душе, после чего мы сможем рассмотреть, какая степень истины, если таковая имеется, заключена в ее утверждениях.

Великий факт, который предстает перед нами в этом исследовании, — это широкая разделительная линия, которую религия повсюду провела между ментальными и телесными функциями человека, или, другими словами, между его душой и его телом. Как правило, она выражает это великое различие утверждением, что душа продолжает жить после того, как тело распадается. Эта доктрина очень древняя и очень широко распространенная. Несколько иллюстраций ее распространенности — это все, что можно здесь привести. [100]

Грубые жители Камчатки, у которых было так мало представления о провидении, верили в подземную жизнь после смерти. Душу, по их мнению, была бессмертна, и тело когда-нибудь воссоединится с ней, после чего они будут жить вместе, почти так же, как здесь, но в более счастливых условиях. Их местом обитания должна была быть земля под землей, где была другая земля, похожая на нашу. Некоторые из них возражали против крещения, потому что тогда они были бы вынуждены встретиться со своими врагами — русскими, вместо того чтобы жить среди своего народа под землей. Животные тоже должны были жить снова (Камчатка, стр. 269-273). Татары, когда их посетил Карпини, имели некоторое представление о том, что после смерти они будут наслаждаться другой жизнью, где будут совершать те же действия, что и в этой (Бержерон, том I, ст. 3, стр. 32). «Самые умные гренландцы, — пишет путешественник среди этого народа, — утверждают, что душа — это духовное существо, совершенно отличное от тела и от всей материи, которое не требует материальной пищи, и пока тело разлагается в земле, живет после смерти и нуждается в пище, которая не является телесной, но о которой они не знают» (H. G., стр. 242). Американские индейцы твердо верили в бессмертие души. Они думали, что она сохранит те же наклонности после смерти, какие проявлял живой человек; отсюда их обычай — широко распространенный — хоронить имущество умерших вместе с телом. Души были обязаны после смерти совершить долгое путешествие, в конце которого они прибывали в свои соответствующие места страданий и наслаждений. Рай добродетельных индейцев состоял в весьма определенных удовольствиях хорошей охоты и рыбалки, вечной весны, изобилия всего без работы и всех удовлетворений чувств (N. F., том 3, стр. 351-353). Кафры, как мы уже видели, поклоняются своим предкам, чьи «Амадлози», или духи, как они верят, продолжают существовать после смерти. Что они подразумевают под Амадлози, они объясняют с достаточной ясностью, говоря, что они идентичны тени. Эти духи являются истинными объектами поклонения кафра, так как предполагается, что они обладают большой властью над делами своих потомков и родственников во благо или во зло. Считается, что они вновь появляются в форме определенного вида безобидных змей, и если человек заметит такую змею на могиле своего умершего родственника, он скажет: «О, я видел его сегодня, греющимся на вершине могилы» (R. S. A., ч. 2, стр. 142. — K. N., стр. 161, 162). Подобное почтение к умершим проявляется и в других частях Африки. В своей лекции об ашанти г-н Рид говорит, что «после смерти члена семьи его иногда хоронят под полом хижины, веря, что его дух может время от времени присоединяться к кругу живых. Пища также кладется на могилу, ибо они думают, что, как тело человека содержит в себе дух, так и в разлагающейся пище существует нематериальная сущность, которой будет питаться призрак усопшего».

Переходя к народам, стоящим выше на лестнице цивилизации: перуанцы имели определенные представления о будущем состоянии, с верхним миром, в котором добрые жили спокойной жизнью, свободной от тревог, и нижним миром, в котором злые наказывались, испытывая все невзгоды и неприятности этого земного состояния без перерыва (C. R., кн. 2, гл. vii). В Китае величайшее уважение оказывается умершим предкам, которые являются объектами регулярного культа. Индия с ранних веков имела свои высокоразвитые и тонкие представления о различии духа от тела, и считается, что первый продлевает свое существование после отделения от последнего, как бестелесный на небесах или в аду, так и воплощенный в животных или других людях. Некоторые школы верили в бессмертие души; другие утверждали, что ее конечное предназначение — исчезновение. Буддизм встал на сторону последнего мнения, продолжая при этом придерживаться доктрины метемпсихоза, а также наград и наказаний как в этом мире, так и в многочисленных других, куда духи отправлялись в ходе своих странствий. Души парсов несколько дней парят над могилой; затем отправляются в долгое путешествие. В его конце они переходят через узкий мост, который добрые пересекают в безопасности, чтобы войти в Рай, в то время как злые падают с него и попадают в ад. В мусульманской вере также есть только две судьбы, открытые для человека, — вечное счастье и вечное страдание. Среди евреев во времена Христа преобладали две доктрины. Их древняя религия, осознавая различие между духом и телом, оставляла вопрос о продолжении жизни первого открытым. Отсюда фарисеи утверждали, а саддукеи отрицали будущее состояние. Христос был в этом отношении фарисеем из фарисеев. Он, однако, подобно Мухаммеду, предусмотрел только две обители для душ людей: одну на небесах со своим Отцом, другую в аду, где огонь никогда не угасал. Однако в общем христианском мире чувствовалось, что это резкое разделение всего человечества на черное и белое, козлов и овец, совершенно несостоятельно. Отсюда католический институт Чистилища, который, что бы ни говорили против него, является мудрой и либеральной модификацией суровой доктрины Христа, предоставляя ресурс для огромной промежуточной массы, которая не является ни полностью добродетельной, ни полностью порочной, и обеспечивая приятное упражнение для того естественного благочестия, которое побуждает нас смешивать имена ушедших друзей в наших молитвах, будь то (как в Африке) чтобы молиться им, или (как в Европе) чтобы молиться за них.

Из этого краткого обзора мнений различных народов станет очевидно, что некоторое представление о духе в человеке, как отличном от его тела, преобладает и всегда преобладало во всем мире. Особой характеристикой этой духовной сущности всегда считалась ее нематериальность. Все религии представляют ее как отличную от тела, большинство из них проявляют этот взгляд, рассматривая ее как способную к независимому существованию. Многие из них, несомненно, наделяют дух после смерти материальной формой, но это облачение идеи, а не сама идея. Форма принимается после того, как дух покинул свое земное тело, и изначально ему не принадлежит; как в случае со змеями в Южной Африке, в которых, как считается, обитают души предков. Эта нематериальная природа ясно выражена — насколько такая абстрактная идея может найти ясное выражение у грубого народа — теми кафрами, которые сравнивают душу с тенью. Ничто во внешнем мире, кажется, не имеет столь чисто субъективного характера, как тени; вещи, которые нельзя почувствовать или потрогать и которые, по-видимому, не имеют независимой субстанции.

Нематериальность, таким образом, повсеместно утверждается (или предпринимаются попытки утверждения) души. Это сама суть идеи. Ни один народ не верит, что какая-либо часть тела, или тело в целом, есть то же самое, что разум или дух. Но бессмертие не в равной степени вовлечено в идею или неотделимо от нее. Примечательно, что буддийское вероучение — исповедуемое значительной частью человечества — учит своих последователей ожидать полного исчезновения как summum bonum (высшего блага). Правда, массы обычных верующих могут сосредоточиваться не на надежде на Нирвану, а на надежде на небеса. [101] Но авторизованная догма Церкви заключается в том, что «не наслаждение и не печаль — наш предназначенный конец» или цель, а абсолютный покой, если его можно так назвать, прекращения существования. И то, что эта догма была горячо принята и полностью принята на веру как подлинное «евангелие», ранняя литература буддизма вполне доказывает. Евреи, глубоко религиозный народ, не имели твердой надежды на бессмертие, предусмотренной их вероучением, хотя рассказ о сотворении Адама показывает, как ясно они отличали разум от материи. Уорбертон, действительно, выводит подлинность еврейского Откровения из самого факта отсутствия доктрины бессмертия; ибо ни один автор народной религии, кроме самого Бога, не мог позволить себе обойтись без столь важного пункта. Чем более дефектным был иудаизм, тем яснее он был божественным. Не более уверенными были и классические народы Греции и Рима. У них также мнения расходились — одни, как Платон и его последователи, утверждали бессмертие души; другие, как Эпикур и его школа, отрицали его. Цицерон обсуждает это как открытый вопрос, хотя сам придерживается веры в будущее существование. Его две возможные альтернативы — продолжение жизни в состоянии счастья или полное прекращение жизни; любую из которых он принимает с равным спокойствием. Страх ада не мучил его: «post mortem quidem sensus aut optandus aut nullus est» (после смерти чувство либо желанно, либо отсутствует) (Cato Major, xx. 74). Даже если мы не будем бессмертны, как он надеется, тем не менее, для человека счастье — быть погашенным в подобающее время (Ibid., xxiii. 86). Менее философские люди, однако, были обеспокоены, подобно христианам, представлением о будущем мире наказания; и Лукреций обращается со всем пылом человека, провозглашающего благодетельное евангелие, к рассеянию этого народного заблуждения:—

"Nil igitur mors est, ad nos neque pertinet hilum,

Quandoquidem natura animi mortalis habetur."[102]

Подобно другим мыслителям своего времени, он различает animus и anima — дух и душу, и это тройное деление природы человека некоторое время сохранялось в языке и идеях христиан. Но существенный момент заключается в том, что, какие бы дальнейшие подразделения ни делались, все школы, древние и современные, языческие и христианские, соглашались в фундаментальном различии между духовным принципом и материальными инструментами; между разумом и материей, или душой и телом.

Таков, следовательно, всеобщий голос религиозного инстинкта. Давайте проверим истинность этого второго постулата, как мы сделали это с первым: попытавшись обойтись без него. Тогда у нас есть материя и движение материи; и проблема заключается в следующем: — Даны эти элементы, найти результат — разум. Движение — это просто изменение материи с места на место; поэтому вопрос в том, можем ли мы в каком-либо виде материи и любых изменениях материи обнаружить разум. Рассмотрим материальный мир статически. Как известно науке (а мы не имеем права выходить за рамки научного наблюдения сейчас), он содержит определенные свойства, воспринимаемые чувствами, такие как цвет, звук, вкус и запах, шероховатость, гладкость и другие осязаемые качества, с протяженностью и сопротивлением, обнаруживаемыми мышечным чувством и осязанием в сочетании. Любые дальнейшие свойства, которые может раскрыть более глубокий анализ, все равно будут принадлежать к области чувственного восприятия, поскольку чувства являются инструментами, используемыми в их обнаружении. В каком из этих статических состояний материи можно показать, что вовлечен разум? Или какая комбинация статических состояний может произвести разум как часть соединения? Очевидно, любая попытка обнаружить его в материи в покое была бы абсурдом. Теперь рассмотрим мир динамически. Здесь у нас есть материя в движении, материя как получатель и передатчик определенных качеств силы. Способ движения может быть либо молярным (движение масс в пространстве), либо молекулярным (движение частиц внутри массы). В любом случае это не что иное, как изменение положения относительно других объектов. Теперь, как изменение положения может быть разумом или привести к разуму? Возьмем случай планеты, вращающейся в пространстве. Приближает ли это молярное движение, рассматриваемое в любом мыслимом свете, нас хоть на шаг к ментальным явлениям? Но все молярное движение одного и того же рода, и как бы полно оно ни анализировалось, может привести лишь к материи, меняющей свое положение в пространстве. В лучшем ли положении молекулярное движение? Когда свет передается в глаз, вибрации атмосферы, которые составляют объективную сторону этого явления, достигая зрительного нерва, вызывают соответствующие вибрации в нем, и они, передаваясь в мозг, приводят к определенным движениям в его составных частицах. Которая из всех этих вибраций и движений есть ощущение? В какой точке физический факт изменений в молекулах материи переходит в ментальный факт изменений в количестве или качестве воспринимаемого света? Очевидно, никакой такой точки перехода найти нельзя. И не только ее нельзя найти, но сама гипотеза ее существования отрицается тем фактом, что каждое физическое движение производит точно эквивалентное количество физического движения; так что в результате нет абсолютно ничего, что не было бы учтено в антецедентах, и ничего в антецедентах, что не имело бы своего полного эффекта в результате. Таким образом, не остается места для перехода объективного факта молекулярного движения в субъективный факт чувства.

Хотя эти соображения практически исчерпывают вопрос, еще один его аспект может быть, ради большей ясности, кратко затронут. Если принять доктрину абиогенеза, можно подумать, что она дает некоторое подтверждение материалистической гипотезе о том, что разум — лишь функция или свойство материи. Не видим ли мы здесь (могут спросить) жизнь и ощущение, возникающие из нечувствительных материалов? И если единое живое существо может таким образом возникнуть, то, согласно доктрине эволюции, весь разум вообще связан с материей. Такой вывод, однако, был бы совершенно неоправдан наблюдаемыми фактами. В абиогенезе видно, как неорганическая материя переходит в органическую, и это весь процесс, известный науке. Предполагать, что в какой-то период этого процесса материальные составляющие вновь сформированного существа приобретают свойство ощущения, — это, мягко говоря, очень ненаучный подход. Ибо на протяжении всех их перестановок составные элементы могут (или могли бы при улучшенных инструментах) быть точно наблюдаемы, измерены и взвешены; позволяя нам сказать, что столько-то, таких-то неорганических элементов стало столькими-то, таких-то органических соединений. Теперь факторы этого соединения не содержат (ex hypothesi) ощущения. Как же тогда соединение приобрело его? Где ваше основание для внезапного введения последующего ощущения — для которого у вас нет никакого поддающегося определению антецедента?

Таким образом, очевидно, что между разумом и материей, между духом и телом, между внутренними и внешними явлениями пролегла великая пропасть, которую никакая научная или метафизическая хитрость не может преодолеть. Материя никогда не является ощущением и не может быть мыслима как становящаяся ощущением. Цепь материальных явлений с ее последовательными рядами причин и следствий никогда не прерывается; ни одна физическая причина не обходится без адекватного физического следствия, и ни одно физическое следствие не обходится без физической причины, достаточной для его производства. Тело для разума — это внешнее, материальное явление; тесно связанное, конечно, с ментальными состояниями и всегда более или менее присутствующее в сознании, но не часть нашего истинного «я», не необходимый элемент в нашем представлении о том, чем мы являемся на самом деле. Каждая часть телесного строения может рассматриваться нами как внешний объект, полностью независимый от нас самих, и логически, если не практически, отделимый от нас. Многие части, такие как конечности, фактически так отделимы; и все они отделимы в мысли.

Еще более непреодолимой эта пропасть в природе представляется, когда мы замечаем, что существуют два всепроникающих элемента, в которых имеют свое бытие разум и материя, и что явления внутри каждого элемента имеют определенные отношения к другим явлениям внутри того же элемента, но неспособны быть приведены в подобное отношение с явлениями другого элемента. Эти два элемента — Пространство и Время. Материальные частицы относятся друг к другу в пространстве, и только в пространстве. Они ближе или дальше, выше или ниже, к северу, югу, востоку или западу от других материальных частиц, с которыми мы их сравниваем. Но они не раньше или позже других частиц. Существование конкретных объектов может быть раньше или позже существования других конкретных объектов; но когда мы говорим об их существовании как о более раннем или более позднем, мы говорим об их отношении к сознанию, а не об их отношении друг к другу. Именно совокупность, оформленная и классифицированная разумом, имеет отношение во времени к другой подобной совокупности; каждая совокупность, проанализированная до своих конечных атомов, имеет только отношения в пространстве к другой совокупности, также проанализированной до своих конечных атомов. Напротив, ментальные объекты, или состояния сознания, относятся друг к другу во времени, и только во времени. Состояния сознания можно сравнивать как более ранние или более поздние, одновременные или последовательные. Они не имеют пространственных отношений ни друг к другу, ни к материальному миру. Действительно, принято считать разум расположенным в теле, но это неверно. Ибо абсолютно ничего не подразумевается под словами, что что-то находится в данном месте, кроме того, что оно стоит в данных пространственных отношениях к окружающим объектам. Мое тело находится в месте, потому что оно на земле, в воздухе, под облаками, среди определенного окружения, которое составляет страну и местность той страны, в которой оно находится. Но мой разум вообще не имеет окружающих объектов такого рода. Мысль, скажем, о далеком друге никак не может быть воображена как заключенная внутри серого вещества мозга, прямо справа от нерва А и в контакте с ганглием Б. Эта мысль и сопровождающая ее эмоция не могли бы быть обнаружены никакой вивисекцией (если бы таковая была возможна), хотя ее коррелятивное физическое состояние могло бы. Следовательно, разум не находится в теле, а является независимой сущностью, чьи явления, последовательные во времени, идут параллельно, но никогда не смешиваются с явлениями тела, протяженного в пространстве.

Из изложенного здесь взгляда на неустранимое различие между разумом и материей, как можно видеть, следует важное следствие. [103] Никакое физическое движение (как было показано) не может быть мыслимо как переходящее в состояние сознания, ибо каждое физическое движение порождает дальнейшее физическое движение, и, будучи полностью израсходованным в своем физическом следствии, само полностью объясняется своим физическим антецедентом. Обратное этой доктрине должно, следовательно, быть в равной степени истинным. То есть, никакое состояние сознания не может перейти в физическое движение, ибо, если бы оно могло, это движение имело бы иной, нежели физический, антецедент. Иными словами, разум никоим образом не может влиять на действия тела. Он не может находиться в причинной связи с каким бы то ни было физическим фактом. Следовательно, доктрина воли (не только свободной воли, но и любой воли) рушится. Ибо текущее представление о воле предполагает, что цепь материальных событий переходит в какой-то точке своего хода в состояние сознания, и что это состояние сознания снова порождает цепь материальных событий. Скажем, я слышу, как кто-то называет мое имя, и подхожу к окну, чтобы узнать, кто это. Тогда обычным объяснением было бы не только то, что атмосферные волны, являющиеся материальным коррелятом звука, проходящего в мозг по слуховым нервам, произвели ощущение слуха, что верно, но что это ощущение в свою очередь произвело те усилия конечностей, которые привели к моему прибытию к окну, что ошибочно. Согласно принятому здесь взгляду, атмосферные волны находятся в прямом отношении причинности к поражению слухового нерва, а это поражение — в прямом отношении причинности к результирующим движениям. Состояния сознания подобным образом находятся в прямом отношении простой последовательности друг к другу; ощущение сидения в комнате сопровождается ощущением слышания моего имени, это — мыслью, что снаружи кто-то зовет меня, это — ощущением движения в пространстве, и последнее — ощущением видения человека, от которого исходил зов, стоящим на ожидаемом месте. Но ни в какой точке одна цепь событий не может быть преобразована в другую. И хотя цепь внешних последовательностей действительно влияет на цепь внутренних последовательностей, последняя не имеет соответствующего влияния на первую. Ибо это означало бы, что в какой-то период в последовательности физические движения терялись в сознании; переставали быть физическими движениями и становились чем-то чуждой природы. Это означало бы далее, что такие движения возникали de novo из чего-то чуждой природы, не имеющего с ними никакого поддающегося исчислению или измерению отношения. Любое из этих следствий составляло бы исключение из Постоянства Силы.

Человек, короче говоря, как назвали его приверженцы этого мнения, есть «сознательный автомат». Он не волит свои собственные действия, и внешние проявления, будь то проявления бессознательных или сознательных порядков существования, не влияют на его волю. Но наряду с набором объективных фактов всегда присутствует параллельный набор субъективных фактов, и субъективные факты находятся в неизменном отношении к объективным фактам. Так что там, где материальные обстоятельства, как те, что в окружающем мире, так и те, что в теле, имеют данный характер, нематериальные обстоятельства, состояние ума, также имеют данный и точно соответствующий характер. Вариации в одном подразумевают вариации в другом; чувства в одном меняются или остаются фиксированными при изменениях или фиксации в другом.

Если бы друзья догматической религии знали вещи, принадлежащие их миру, они оказали бы этой доктрине свою самую искреннюю поддержку; ибо она наносит смертельный удар тому полунаучному материализму, который черпает некоторую поддержку из открытий дня и который является — вторым после самих религиозных догм — самым опасным врагом духовного понимания вселенной и человечества. Не то чтобы, возвышая голос против материалистических взглядов, я хотел хоть на мгновение протянуть руку помощи вульгарному и непочтительному крику, который так часто поднимается против самой материи как чего-то грубого и деградировавшего, заслуживающего лишь презрительной терпимости с нашей стороны. Я думал, что бесконечная красота материальной вселенной и разнообразные наслаждения, которые можно получить от ее созерцания, а также глубокое наставление, которое можно получить от ее изучения, были бы достаточны, чтобы дать ей более высокое место в оценке религиозных умов. С такой оппозицией материализму я не могу иметь ни малейшего сочувствия. Форма материализма, против которой я выступаю не как против безрелигиозной, а как против нефилософской, — это та, которая смешивает два порядка явлений — физический и ментальный — под одной идеей, идеей материи. Материя в этой философии предполагается родителем разума. Делается попытка перебросить мост через великую пропасть, которая пролегла между нами и миром внешним. Но в тот момент, когда мы пытаемся пройти по этому воображаемому мосту, он рушится под нашими ногами, и мы оказываемся брошенными в бездну внизу.

Между тем, что чувствует, мыслит, воспринимает и рассуждает, с одной стороны, и тем, что чувствуется, о чем думают, что воспринимается и о чем рассуждают, с другой, нет общности природы. Различие между ними, хотя оно и не должно быть конечным в порядке вещей, абсолютно конечно в порядке мышления. В своей собственной непостижимой природе эти два проявления могут быть одним; в их отношении к нам они навсегда остаются двумя.

ГЛАВА X. ОТНОШЕНИЕ ОБЪЕКТИВНОГО К СУБЪЕКТИВНОМУ ЭЛЕМЕНТУ.

Один последний постулат был признан вовлеченным во всю религию, а именно, что между человеческой сущностью, называемой субъективным элементом, и силой, называемой объективным элементом, «считается, что существует особое соответствие, их отношение находит свое конкретное выражение в религиозном поклонении с одной стороны и теологической догме с другой». Ритуал, освящение вещей и мест, рукоположение священников, предзнаменования, вдохновение пророков и книг — все они подразумевают предполагаемую возможность такого отношения. Все они, однако, из-за своего противоречивого и изменчивого характера доказывают, что являются лишь несовершенными попытками найти выражение для эмоции, которая лежит в основе их всех. Но то, что эта эмоция неспособна к объяснению, согласующемуся с рациональным верованием, не следует поэтому принимать как должное.

Рассмотрим, во-первых, что для того, чтобы осознавать существование конечной и неизвестной силы, мы должны обладать в нашей конституции некой способностью, посредством которой эта сила ощущается. Она должна, так сказать, вступать в контакт с нами в какой-то точке нашей природы.

Теперь, никакое чувственное восприятие не может привести нас к этой концепции как к обобщению. Вся вселенная, рассматриваемая просто как ряд представлений чувствам, не содержит ни единого объекта, который мог бы возможно навести на нее. И никакая комбинация таких представлений не может быть показана как включающая в себя какую-либо подобную идею. Также существование такой силы не может быть выведено упражнением способности рассуждения. Нет аналогичного случая, из которого можно было бы сделать вывод. Когда мы рассуждаем, мы переходим от чего-то известного к чему-то неизвестному и заключаем, что последнее, напоминая первое в одном или нескольких своих качествах, будет напоминать его также в качестве, которое еще предстоит установить. Исследуя, например, какое-то пустынное место, мы находим следы здания. Теперь, предыдущий опыт научил нас, что такие здания встречаются только там, где их сделали человеческие строители. Мы заключаем, следовательно, что наткнулись на дело рук человеческих. Предположим, мы исследуем дальше и находим остатки здания очень обширными. Мы теперь делаем дальнейший вывод, что в нем жил богатый человек, потому что мы знаем, что только богатые могут позволить себе жить в великолепных домах. Но если длительные раскопки приводят к открытию длинных рядов зданий различных размеров и с улицами между ними, мы уверенно утверждаем, что раскопали разрушенный город; ибо мы осознаем, что ни один человек, как бы богат или могуществен он ни был, вряд ли мог построить так много. Из этих трех выводов только первый является, строго говоря, безошибочно истинным. Но другие сделаны знакомыми аналогиями настолько высоковероятными, что становятся практически достоверными. Теперь пусть искомая вещь будет не какой-то единой причиной единого явления, или различными причинами различных явлений, а конечной причиной всех явлений вообще, — где тот соответствующий случай, на котором мы можем продолжать аргументировать? Очевидно, его нет. Нет другого мира или системы, к которым мы могли бы апеллировать и сказать: «Те звезды и те планеты были созданы Богом, поэтому наше собственное солнце и его планеты должны были быть созданы Богом также». Каждый отдельный аргумент, который мы можем построить для установления существования божества, предполагает в своей большей посылке саму вещь, подлежащую доказательству. Он принимает как должное, что феноменальные объекты требуют причины, и если бы идея этой необходимости уже не была в уме, он не смог бы сделать ни единого шага. Ибо если утверждается, скажем, что мир не мог существовать без Творца, нам остается только спросить: «Почему нет?», и наш противник не может продолжать свой аргумент. Все, что он может когда-либо сделать, — это апеллировать к чувству в нас, соответствующему чувству, которое он сам осознает.

Таким образом, оказывается, что ни прямое наблюдение, ни рассуждение, которое есть обобщенное наблюдение, не поставляют материал для индукции относительно существования Непознаваемой Причины. Тем не менее, эта идея настолько устойчива в человеческом роде, что сопротивляется любой попытке обойтись без нее. В той или иной форме она неизменно проникает. Есть только одно возможное объяснение такого факта: а именно, что это один из тех первичных компонентов нашей природы, которые неспособны к доказательству, потому что они сами являются фундаментами, на которых должно быть воздвигнуто доказательство. Мы не можем продемонстрировать ни одного закона природы, не предполагая мир, внешний по отношению к нам самим. И мы не можем предполагать мир, внешний по отношению к нам самим, не ссылаясь явно или неявно на неизвестную сущность, проявленную в этом мире. Способность, посредством которой познается эта истина, должна рассматриваться как своего рода внутреннее чувство. Это прямое восприятие. И точно так же, как объекты прямого восприятия чувствами кажутся широко несхожими на разных расстояниях, разным людям и одному и тому же человеку в разное время, так и объект религиозной эмоции по-разному мыслится в разных местах и эпохах, разными людьми и одним и тем же человеком в разное время. Более того, как религиозное чувство в уме человека воспринимает свой объект, Высшее Существо, так и это Существо мыслится как делающее себя известным уму человека через религиозное чувство. Таким образом устанавливается взаимное отношение; Непознаваемое вызывает особую интуицию, ум человека принимает ее. И это зерно факта в основании многочисленных утверждений религиозных людей, что они чувствовали себя вдохновленными Богом, что он говорит с ними и говорит через них, что они вступают в общение с ним в молитве и подчиняются его влиянию в течение своей жизни. Нам не нужно отбрасывать такие чувства как праздные заблуждения. По форме они причудливы и ошибочны; по существу они подлинны и истинны. И в высшем смысле приверженец универсальной религии может сам признать их право на место в своей природе. Используя слова великого философа, «он, как и любой другой человек, может считать себя одним из мириад агентов, через которых работает Непознаваемая Причина»; «он тоже может чувствовать, что когда Непознаваемая Причина производит в нем определенное верование, он тем самым уполномочен исповедовать и действовать согласно этому верованию» (Спенсер, «Основные начала», 2-е изд., § 34, стр. 123).

Но мы можем пойти еще глубже в нашем исследовании природы отношения между Высшим Существом и умом человека. Чтобы сделать это, мы должны кратко вернуться к философским вопросам, затронутым в восьмой главе этой Книги. Мы обсуждали там четыре возможных способа рассмотрения великой проблемы, представленной существованием чувственных объектов: Обычный и Метафизический Реализм, Умеренный и Полный Идеализм. Давайте кратко пересмотрим эти несколько систем, чтобы обнаружить, предлагает ли какая-либо из них удовлетворительное решение.

Обычный Реализм исключается соображением, что он рассматривает качества внешних объектов как существующие в этих объектах, а не в воспринимающем субъекте. Требуется лишь немного размышления, чтобы доказать, что такие качества являются модусами сознания, а не модусами абсолютного бытия. Этот дефект преодолевается в Метафизическом Реализме, который, однако, подвержен фатальному возражению, что он принимает как должное абстрактную субстанцию в материальных вещах, которая подобна Непознаваемому, совершенно непостижима, но не является Непознаваемым и неспособна объяснить какие-либо проявления, принадлежащие ментальному порядку. Так что у нас была бы излишняя сущность, введенная для формирования субстанции материи, о которой ни наши чувства, ни наш разум, ни наши эмоции не дают нам никакой информации. Ибо материя в абстракции — это не материя, воспринимаемая чувствами; и она не является объектом религиозного чувства, и ее существование неспособно к какому-либо доказательству, кроме того, которое состоит в установлении необходимости некоего рода Постоянной Реальности под феноменами. И эта Реальность является не только субстратом материальных, но и всех феноменов вообще. Умеренный Идеализм не в лучшем положении. Ибо, отрицая всякое истинное существование, кроме как у живых существ, он совершенно не в состоянии дать какое-либо рациональное объяснение тому порядку событий, который повсеместно и инстинктивно относится к внешним причинам, и не может найти никакого возможного происхождения для живых существ, в реальности которых он верит. Крайний Идеализм не признает проблемы, с которой нужно иметь дело, и поэтому не может предложить никакого решения.

Каждая из этих систем, однако, будучи ложной в целом, содержит частицу истины. Крайний идеализм — это результат обычного, нерефлексивного реализма; ибо если обычный реалист убежден, что явления не подразумевают существования, и если он не верит ни в какое существование, кроме явлений, то почва уходит у него из-под ног, и он остается стоять на пустоте. Он знает только феномены, а феномены — это лишь идеи его собственного разума. Истина, общая для этих двух крайностей, — это та, что столь решительно утверждалась Беркли: esse материальных объектов есть percipi; что мы исчерпываем физический феномен, когда описываем его видимые качества, и нам нет нужды вводить помимо них материальную субстанцию, по отношению к которой эти качества являются акциденциями. Они не акциденции, а сама вещь, поскольку она материальна. Метафизический реализм и умеренный идеализм едины в признании той истины, что феномены не являются предельными реальностями и что качества тел при анализе оказываются субъективными, а не объективными; формами человеческого разума, а не независимыми внешними сущностями.

Следовательно, эти различные философии, подобно различным религиям, которым они в некотором роде являются метафизическими параллелями, должны рассматриваться как подготавливающие путь к принятию той всеобъемлющей истины, которая служит общим основанием метафизики и религии.

Рассмотрим простой объективный феномен. Мы обнаружим, что его можно разделить на все составляющие его качества: цвет, вкус, запах, протяженность и так далее; и что после того, как все эти качества приняты во внимание, от объекта не остается ничего, кроме смутного ощущения неизвестной причины, которой порождается весь этот феномен. Все видимые качества без исключения сводимы к модусам сознания, но весь объект в целом так не сводим. Ибо остается вопрос: как мы пришли к обладанию этими модусами сознания? Таким образом, анализ самого обычного материального объекта ведет нас прямо к непознаваемому источнику известных проявлений. И каждый частный феномен приводит нас к тому же результату. Но должны ли мы предполагать особое Непознаваемое для каждого особого объекта? Небольшое размышление покажет, что деление и подразделение, которые мы производим над объектами чувственного восприятия, подобны их видимым качествам в том, что они чисто субъективны, и, более того, произвольны. Ибо я рассматриваю объект как единый или как множество в зависимости от точки зрения, с которой я на него смотрю. Стакан, который я держу в руке, в данный момент един; но в следующий миг он разбит на тысячу атомов, и каждый из этих атомов обладает сложным характером и разложим на еще более простые части. Планета, на которой мы обитаем, для астронома — один объект; для геолога — множество различных горных пород; для ботаника она состоит из минеральных и растительных компонентов, и из них последние, которые одни занимают его внимание, многочисленны и разнообразны; для химика она состоит из бесконечного множества элементарных атомов, по-разному соединенных. Следовательно, единство и множественность — это лишь модусы субъективной рефлексии, а не предельные модусы объективного бытия. И Непознаваемое, строго говоря, нельзя рассматривать ни как единое, ни как многое, поскольку и то, и другое подразумевает ограничение и отделение от чего-то иного. Скорее оно всеобъемлюще; это Универсальное Основание, на котором зиждутся и единство, и множественность.

Материальные вещи, таким образом, разложимы на модусы сознания с неизвестной причиной, которой эти модусы обязаны своим существованием. Но что такое само сознание? Подобно материи, оно имеет свой субъективный и объективный аспекты. Субъективный аспект состоит из его различных феноменальных состояний; ощущений, которые мы приписываем внешним объектам как их производящим причинам, и эмоций, страстей, мыслей и чувств, которые мы мыслим как имеющие внутреннее происхождение. Объективный аспект состоит из самой неизвестной сущности, которая испытывает эти различные состояния; из самого «я», которое, как предполагается, сохраняется во всех своих изменениях формы; из актуального бытия, которое является предельной Реальностью нашей ментальной жизни. Существование этого предельного Эго известно как непосредственный факт сознания и не может быть поставлено под сомнение, не опровергая прямой уверенности, которую каждый чувствует в своем собственном бытии как отдельном от своих частных и преходящих чувств. Никто не верит, что он есть те отдельные ощущения и эмоции, которые он испытывает в жизни; он верит, что он ими обладает. И если существование Непознаваемого, лежащего в основе материальных проявлений, воспринимается посредством прямого, несомненного вывода, то существование Непознаваемого, лежащего в основе ментальных проявлений, воспринимается вовсе без всякого вывода, через интуицию, не подлежащую обжалованию. Ибо никто не может даже попытаться рассуждать со мной об этом убеждении, не основывая свой аргумент на фактах и выводах из фактов, которые сами по себе менее достоверны, чем эта первичная уверенность, которую он стремится ниспровергнуть.

Существование, таким образом, известно нам непосредственно в нашем собственном случае; опосредованно — во всех остальных; следовательно, единственная концепция существования, которую мы можем выстроить, почерпнута из нас самих. Поэтому, когда мы говорим, что что-то существует, мы можем иметь в виду лишь одно из двух: либо оно существует как модус человеческого сознания, как в случае с материальными вещами; либо оно существует per se и является самой субстанцией сознания. И первый из этих модусов существования всецело зависит от сознающего субъекта. Материальный объект — это совокупность материальных качеств, ни одно из которых невозможно помыслить иначе как в отношении к какому-либо воспринимающему субъекту. Уберите субъекта, и цвет, протяженность, твердость, звук, запах и любое другое качество исчезнут в ничто. Существование этих качеств, а следовательно, и существование самой материи в ее феноменальном характере, относительно и вторично. Таким образом, остается только второй из этих двух модусов существования как абсолютный и первичный. Субстанция сознания, следовательно, есть та единственная реальность, о которой известно, что она существует; и ни в какой иной форме существование в своей чистоте нами не мыслимо. Ибо если мы попытаемся помыслить нечто как существующее, что не является ни объектом, ни субъектом, ни тем, что чувствуется, ни тем, что чувствует, ни тем, что мыслится, ни тем, что мыслит, мы неизбежно потерпим неудачу. Не существует tertium quid, которое не было бы ни разумом, ни материей, о котором мы могли бы составить хотя бы отдаленное представление. Мы можем, если угодно, вообразить существование такого tertium quid, но гипотеза эта совершенно фантастична и не нашла бы в науке, в структуре человеческого разума ничего, что сделало бы ее хотя бы правдоподобной. В самом деле, было бы неправомерным использованием слова «существование» применять его в таком смысле. Существование для нас означает сознание и никогда не может означать ничего иного. Мы не можем никаким усилием помыслить вселенную до возникновения жизни, в которой не было бы сознания; ибо в тот момент, когда мы пытаемся это помыслить, мы привносим в нее наше собственное сознание. Мы мыслим себя видящими или чувствующими ее. Усилие, таким образом, выстроить идею любого существующего объекта, не включая в эту идею сознание, само себя опровергает, и когда мы приписываем Существование Непознаваемой Причине, мы приписываем ей родство с той предельной субстанцией разума, из которой одной почерпнута наша концепция абсолютного существования.

Здесь, таким образом, мы имеем вторую и более тесную связь между объективными и субъективными элементами в религиозной эмоции. Обнаруживается, что они имеют родственную природу; или, говоря с большей осторожностью, обнаруживается, что мы не можем мыслить их иначе как родственными друг другу. Мы должны, однако, всегда помнить, что наши мысли по такому предмету могут быть не более чем частичными приближениями к истине; скорее предварительными исследованиями в темной области разума, нежели точными измерениями почвы. Так, в данном случае мы говорили о Непознаваемом как о более или менее родственном человеческому разуму; однако мы не можем мыслить Непознаваемое как нечто, напоминающее мимолетные состояния, которые суть все, что мы знаем путем прямого наблюдения за устройством разума. Не преходящие и изменчивые модусы, но фиксированный и неизменный субстрат, на который, как предполагается, запечатлеваются эти модусы, — вот что, как следует полагать, напоминает Непознаваемое. И этот субстрат сам по себе есть абсолютная тайна. Мы никоим образом не можем представить его себе без его модусов, которые, тем не менее, мы не можем рассматривать как относящиеся к его предельному бытию. Одно дальнейшее соображение установит еще более тесную связь, чем простое сходство. Неизвестная Реальность, которая является источником всех феноменов вообще, ментальных и физических, должна по необходимости включать в себя тот модус существования, который проявляется в сознании; ибо в противном случае мы должны были бы вообразить еще одну силу как первопричину сознательной жизни, и тогда у нас было бы две неизвестные сущности, все еще требующие высшей сущности позади них обеих, чтобы осуществить ту полную гармонию, которая фактически существует между ними. Непознаваемое, следовательно, есть скрытый источник, из которого берут начало оба великих потока бытия, внутренний и внешний. Поскольку, таким образом, наши собственные умы берут начало в этом Универсальном Источнике, поскольку он охватывает в себе каждую форму существования, мы находимся по отношению к нему в положении частей к целому, в котором и посредством которого эти части существуют. Таким образом, существует не только сходство, но и тождество природы между нами и нашим неизвестным Источником. И буквально верно, что в нем «мы живем, и движемся, и существуем».

С вершины, которой мы наконец достигли, мы можем обозреть пройденный нами путь и постичь, теперь, когда они лежат под нами, некоторые из тех сложностей, с которыми мы встретились на своем пути. Мнимая загадка автоматизма, например, может быть разрешена в более всеобъемлющий закон. В заключении предыдущей главы было показано, что цепь физических событий никоим образом не может воздействовать на цепь ментальных событий или переходить в нее, равно как и состояние сознания не может быть преобразовано в физические движения. Но было намекнуто, что, хотя различие между двумя великими рядами проявлений — разума и материи — является предельным в порядке мысли, оно не обязано быть предельным в порядке вещей. Эту предполагаемую возможность мы теперь подтвердили; ибо мы увидели, что материальные феномены, проанализированные до своих низших пределов, разрешаются в формы сознания, а формы сознания, в свою очередь, проанализированные, оказываются разнообразными модусами неизвестного субъекта; и этот неизвестный субъект имеет свои корни в предельном Бытии, в котором оба эти великих раздела феноменальной вселенной находят свое основание и свое происхождение. Различие, следовательно, между ментальным и материальным рядами принадлежит этим рядам исключительно в их характере феноменов. Они различаются в человеческом разуме, а не в порядке природы. Так, если мы вернемся к иллюстрации, использованной при объяснении автоматизма, мы указали, что в обстоятельстве услышанного зова и движения к окну можно выделить два ряда: 1. Материальный ряд, состоящий из атмосферных колебаний, воздействий на нервы и вещество мозга, движений тела; 2. Ментальный ряд, состоящий из ощущений сидения на месте, слышания мысли о человеке, ощущений движения и видения человека. Теперь, если мы возьмем на себя труд пронаблюдать термины, из которых состоит первый ряд, мы увидим, что они также выражают состояния сознания, хотя и состояния иного рода, нежели те, что содержатся в терминах второго ряда. Колебания, нервные воздействия, движения и так далее понятны нам лишь как модификации нашего сознания. Чтобы в какой-то мере помыслить атмосферные возмущения, являющиеся физическими коррелятами звука, мы должны вообразить их как неким образом ощущаемые или воспринимаемые — например, как легкий ветерок. Чтобы помыслить церебральные изменения, подразумеваемые в слышании, мы должны вообразить себя препарирующими и исследующими внутренность мозга. Иными словами, внешний ряд событий, которому параллельно протекает сознание, может быть представлен в мысли лишь путем перевода его в термины сознания; и абсолютная гармония обоих этих рядов — тот факт, что, хотя состояния сознания не порождают движения наших тел, они все же находятся в столь неизменном отношении к ним, что их ошибочно принимают за их причины, — находит свое решение в размышлении о том, что, когда мы смотрим под видимость на реальность, пронизывающую и то, и другое, это одно и то же Универсальное Бытие, которое проявляется в каждом из них одинаково.

Отсюда также проистекает чувство независимой силы производить физические эффекты в соответствии с ментальными концепциями, что составляет главное препятствие для общего признания доктрины человеческого автоматизма. Как бы мы ни рассуждали, мы все же чувствуем, что являемся резервуарами силы, которую мы изливаем в форме материального движения, когда хотим и как хотим. И если доктрина Постоянства Силы, показывая, что каждое физическое следствие имеет чисто физическую причину, кажется противоречащей этому чувству, мы естественно отдаем предпочтение чувству перед доктриной. Но поскольку Постоянство Силы само по себе не менее прочно укоренено в сознании, чем чувство независимой силы — поскольку вся природа была бы хаосом без Постоянства Силы, — долг истинной философии — воздать должное каждому. И это может быть сделано путем признания той частицы истины, которая содержится в убеждении, что человеческая воля влияет на внешний мир. Мы действительно являемся резервуарами силы. Но это не наша собственная особая сила, которая проявляется через нас; это Универсальная Сила, которая проявляется не менее в действиях людей, чем в движениях неживой природы. И поскольку эти действия находятся в постоянном унисоне с их желаниями, нет и не может быть того чувства принуждения, которое обычно противопоставляется добровольному исполнению. Так, чтобы взять простую иллюстрацию, потребности нашего физического устройства абсолютно принуждают нас поддерживать себя пищей; однако никто не чувствует, что, принимая пищу, он действует под внешним принуждением.

Было бы поистине странным исключением из всеобщего господства неизменного закона, если бы человеческим существам было позволено оказывать независимое влияние на порядок событий. Не столь небрежно была совершена работа природы. Мы не более свободны нарушать гармонию и красоту вселенной, чем звезды в своих путях или планеты на своих орбитах. Наши пути и орбиты не менее фиксированы, чем их, и лишь несовершенство нашего знания виновато в том, что они еще не были и не могут быть обнаружены. Но было бы прискорбным пятном на вселенной, где все вещи установлены Силой, «в которой нет изменения и ни тени перемены», если бы было позволено существовать расе существ, которые были бы законом сами для себя.

Далее, отношение, установленное теперь между человеческим разумом и предельным Источником как разума, так и материи, служит для пролития света на то темное пятно в гипотезе эволюции — происхождение сознания. Ибо, хотя в этой гипотезе существует непрерывный прогресс, где каждый шаг является естественным следствием другого, от газообразного к твердому состоянию нашей системы, от неорганических к органическим веществам, от простейшей организации к самой сложной, абсолютно нет никакой прослеживаемой градации от отсутствия к присутствию сознательной жизни. Никакая хитроумная уловка науки не может вывести ощущение из нечувствительных материалов, ибо различие между ними — это не различие в степени развития, а в роде. Между ними существует радикальное несходство, и нефилософично, как и ненаучно, скрывать тот факт, что простой процесс материальной эволюции никогда не может привести от одного к другому. «Момент возникновения сознания», — говорит г-н Шэдворт Ходжсон, — «есть самый важный разрыв в мире феноменов или природе, взятой в целом; феномены над ним и феномены под ним никогда не могут быть полностью сведены друг к другу; между ними существует определенная гетерогенность. Но это не единственный пример такой гетерогенности» (Ходжсон, «Теория практики», том I, стр. 340). Я осмелюсь сказать, что это единственный пример и что в природе нет ничего другого, что можно было бы должным образом сравнить с ним. Примеры подобной гетерогенности, которые приводит г-н Ходжсон, кажутся мне менее тщательно обдуманными, чем можно было ожидать от столь внимательного писателя. Тот, что между Временем и Пространством, который является его первым случаем, вовлечен в тот, что между разумом и материей, и является лишь другим его выражением (см. supra, стр. 447); в то время как «кривые и прямые линии» и «физические и жизненные силы» вовсе не являются истинно гетерогенными, если только под «жизненными силами» мы не включаем ментальное усилие, и тем самым снова иллюстрируем первичное несходство случаем, включенным в него. Но последний пример примечателен. «До того, как г-н Дарвин выдвинул свой закон естественного отбора, предполагалось также [что существует гетерогенность] между видами живых организмов в физиологии». Теперь же великий триумф эволюционной системы состоит в том, что она избавила нас от этого непостижимого разрыва и показала, что вся материальная вселенная, неорганическая и органическая, является результатом неизменного действия законов, которые не менее активны сейчас, чем они были всегда. Иными словами, эволюция избавляет от необходимости предполагать существование в какой-то точке истории планеты особого закона для производства видов, введенного в действие ad hoc.

Но общие принципы, которые применимы к происхождению органических продуктов, должны применяться также к происхождению сознательной жизни. Это также должно быть представлено как эволюция. Это также должно происходить без помощи особого закона, введенного в действие ad hoc. Подобно эволюции материальных продуктов, это может быть помыслено лишь как происходящее из предсуществующего фонда, потенциально содержащего всю совокупность эффектов, которые впоследствии обнаруживаются в актуальном существовании.

Давайте проверим это, пытаясь помыслить процесс иными способами. Можно предположить, что сознание возникает двумя путями: путем особого творения и путем беспричинного возникновения из ничего. Обе возможности находятся в абсолютном противоречии с фундаментальными принципами эволюции. Творение высшей силой — это гипотеза, стоящая на одном уровне с гипотезой о сотворении человека из земного праха. Чтобы вообще осознать ее в мысли, мы должны предположить именно то, что намеревались отрицать, а именно: материал разума, уже существующий во вселенной, как существовал материал тела — в земле. В противном случае мы были бы вынуждены признать немыслимую гипотезу происхождения чего-то из ничего. Эта последняя трудность со всей силой давит на второе предположение. Разум тем самым был бы представлен как внезапно возникающий в бытие без какого-либо вообразимого предшественника. Ибо никакой материальный предшественник не может произвести его без исключения из Постоянства Силы, которое требует материального следствия. И он не может возникнуть без какого-либо предшественника, кроме как через подобное исключение.

Ни творение, ни разрушение, по сути, не могут быть представлены как происходящие в природе. Мы не можем помыслить новое существо, возникающее из ничего или переходящее в ничто. Как развитие физической вселенной происходит путем изменения, соединения, разложения и перекомпоновки предсуществующих компонентов, так должно быть и с развитием разума. Мы не можем предполагать происхождение ощущения, его продвижение к более разнообразным и сложным видам, через эмоции, страсти и рассуждения к самым тонким чувствам и глубочайшим мыслям, не веря, что все они имеют свой источник в Предельной Реальности природы, которая охватывает не только их, но и всякое дальнейшее совершенство, на которое мы можем быть способны в грядущие века.

Здесь, таким образом, находится решение трудности, которая, как было показано (стр. 690), обременяет теорию абиогенеза; теорию, которая, если будет в конечном счете принята наукой, как я верю, она будет, впервые принесет совершенное единство в наши концепции развития мира, в котором мы живем. В то время как наука таким образом покажет, что между неорганическими и органическими формами материи нет непреодолимого разрыва, философия подтвердит это, показав, что нет реального различия между универсальной жизнью, которая проявляется в (так называемых) неодушевленных силах и компонентах нашей системы, и фрагментарной жизнью, которая обнаруживается в одушевленных существах. Гетерогенности нет нигде. В природе нет разрывов. В ее непрерывном течении нет невообразимых скачков.

С точки зрения, которой мы теперь достигли, мы можем понять также — насколько понимание возможно в таком случае — мнимую загадку нашего знания о существовании Непознаваемого. Мы можем объяснить всеобщее чувство религиозных умов, что существует некая прямая связь между ними и объектом их поклонения. Чувство интуитивного восприятия этого объекта, чувство неопределимого сходства с ним, чувство вдохновения и руководства им — все это включено в фактическое тождество в их предельных природах субъекта и объекта религиозного чувства и сделано ими понятным. И непостижимость последнего, как показано, имеет очевидную причину. Ибо часть не может постичь целое, частью которого она является. Она может лишь чувствовать, что существует целое, неким таинственным образом связанное с ней самой. Но что это за целое, условия его существования делают невозможным даже угадать.

Представьте себе всю атмосферу разделенной на два великих потока: горячий поток, постоянно поднимающийся, и холодный поток, постоянно опускающийся. И пусть горячий поток представляет поток сознательной жизни, холодный поток — поток материальных вещей. Чтобы завершить сравнение, вообразите, что между двумя потоками существует резкая граница, так что атомы воздуха никогда не могут переходить туда и обратно; в то время как сознательные атомы в горячем потоке осознают существование бессознательных атомов в холодном. Теперь, если атомы или частицы в сознательном потоке будут наделены чувствами, соразмерными их размеру, они будут видеть и чувствовать бесконечно малую часть как восходящего потока, в котором они сами помещены, так и нисходящего потока, мимо которого они проходят. Но обо всей атмосфере, фрагментарными частями которой они сами являются, они не смогут составить никакого представления вообще. О ее существовании они будут знать, ибо оно потребуется для объяснения их собственного. Но об ее природе у них не будет никакого представления, кроме того, что неким неопределимым образом она подобна им самим. Также они не смогут составить никакого образа причины, которая постоянно несет их вверх и заставляет их гомологи в противоположном потоке опускаться вниз. В то время как, если мы предположим, что эти противоположные движения представляют элементы Времени и Пространства, они будут осознавать себя только в терминах движения вверх, а бессознательные частицы — в терминах движения вниз. Они будут предполагать, что эти два движения являются самой сущностью горячих и холодных частиц, и смогут мыслить их только в этих терминах. Предположим, наконец, что в определенной точке своего прогресса горячие частицы становятся холодными и переходят в противоположный поток, теряя свою индивидуальную, частную жизнь, тогда их собратья-частицы в горячем потоке потеряют их из виду в этой точке, и они сольются с общим потоком бытия, чтобы в свою очередь снова возникнуть в потоке сознательного бытия.

Как бы несовершенно ни было это сравнение, и как несовершенны должны быть все подобные сравнения, оно служит в некоторой слабой мере для выражения отношения разума человека к его таинственному Источнику. И оно служит также для иллюстрации ведущих характеристик Религии и Теологии, или Веры и Верования, функция первой из которых всегда заключалась в том, чтобы помыслить существование этого отношения, а функция второй — в том, чтобы неверно истолковать его характер. Таким образом, через весь ход религиозной истории проходит всепроникающая ошибка и общая истина. Во всех ее частных проявлениях эти два были смешаны в беспорядке, и многообразные формы ошибки обычно скрывали от глаз единственную форму истины.

Отношение, удерживаемое Верой к Верованию, истинными элементами к ложным, в частных вероучениях, может быть выражено так: вероучения стремились индивидуализировать и тем самым ограничить то, что является существенно общим и неограниченным. Таким образом, поклонение, в своем чистейшем характере — простое общение разума со своим неизвестным Источником, было сужено до представления прошений личному божеству. Особые места и специфические объекты были выбраны как проявляющие, неким исключительным образом, присутствие бесконечного Бытия, которое пронизывает все места и вещи одинаково. Определенные люди рассматривались как исключительные органы предельной Истины; определенные книги — как ее авторизованные выражения; тогда как различные расы людей в их различных образах жизни и в разнообразных продуктах их искусства и культуры — все они в своем разнообразии и даже в своем конфликте являются вдохновенными работниками в руках той Истины, которая не проявлена полностью ни в одном, но частично во всех.

И как было с частными объектами, на которых Теология фиксировала свой взор, так было и с общим объектом, который лежит в основе их всех. Этот также был индивидуализирован, ограничен и определен. Было забыто, что мы — лишь формы того, что мы стремимся привести в пределы нашего разума, и поэтому не можем видеть вокруг него, над ним и под ним. Но эту истину, которую Теология вечно забывает, Религия должна вечно провозглашать. Провозглашение этой истины — это правоустанавливающий документ ее принятия человечеством. Без этого она погрузилась бы в обесчещенный предмет непрестанных препирательств и бесплодных споров. Когда она начинает определять Бесконечное, она перестает, в более чистом смысле слова, быть Религией и может требовать согласия разумных существ лишь постольку, поскольку ее утверждения соответствуют строгим методам логической демонстрации. Но это условие, по сути, невозможно выполнить, ибо природа объекта, о котором мы рассуждаем, делает точные термины логических суждений вводящими в заблуждение и неадекватными. Непознаваемая Реальность не допускает определения, постижения или описания. Как должны мы, лишь фрагменты этой Реальности, определять, постигать или описывать Бесконечное Бытие, в котором мы взяли начало и к которому должны вернуться?

Таким образом, Религия проанализирована, объяснена и оправдана. Ее разнообразные формы были показаны как несущественные и временные; ее единообразная субстанция — как существенная и постоянная. Верование растаяло под сравнительным методом; Вера осталась позади. С двух сторон, однако, могут быть выдвинуты возражения против результатов этого анализа. Те, кто не признает никакого предельного остатка истины в религиозном чувстве вообще, могут полагать, что я оказал ему слишком много чести, уступив так много; в то время как те, кто придерживается более позитивной теологии, чем та, что допущена здесь, подумают, что я оставил едва ли что-то стоящее обладания, уступив так мало.

Первому классу оппонентов мне, возможно, будет позволено указать на крайнюю невероятность присутствия в человеческой природе всеобще ощущаемой эмоции без соответствующего объекта. Даже если они сами не осознают в своем собственном разуме силу этой эмоции, они, по крайней мере, не будут отрицать ее исторических проявлений. Они едва ли усомнятся в том, что она была во все века известна истории как вдохновляющая сила, а часто и как всепоглощающая страсть. Они поверят свидетельству тех, кто утверждает, что они осознают эту эмоцию сейчас и не могут приписать ее ничему, кроме того рода Причины, которую постулирует религия. Фактическое присутствие эмоции они не будут отрицать, хотя попытку объяснения ее происхождения — да. Но те, кто делает довольно поразительное утверждение, что глубоко укоренившаяся и широко распространенная эмоция абсолютно лишена какого-либо объекта, напоминающего тот, который она воображает своим источником, обязаны дать какой-то состоятельный отчет о генезисе этой эмоции. Как она вообще возникла? Как, возникнув, она продолжилась и распространилась? Как она пришла к тому, чтобы принять субъективную иллюзию за объективную реальность?

Это вопросы, требующие ответа от тех, кто просит нас поверить, что одно из наших сильнейших чувств существует лишь для того, чтобы обманывать. Но будет обнаружено, я верю, что все объяснения, стремящиеся показать, что эта эмоция иллюзорна по своей природе, предполагают ту самую нереальность, которую они стремятся доказать. Если, например, будет утверждаться, что человеческие существа, осознающие силу в своих собственных телах, распространяют концепцию этой силы на сверхчеловеческое существо, каковое распространение является неправомерным, то в таком аргументе предполагается, а не доказывается, что сила, проявляющаяся во вселенной в целом, не является неким образом родственной той, что проявляется в человеческих существах. Далее, если будет настаиваться, что человек, осознавая замысел в своих собственных творениях, воображает подобный замысел в творениях природы, то это лишь предположение, что это приписывание идей своего собственного разума разуму, большему, чем его, является неоправданным процессом. Аргумент от замысла может быть, и, по моему мнению, является, открытым для других серьезных возражений; но само его присутствие не может быть использовано как объяснение того, каким образом возникла религиозная эмоция. Скорее, это религиозная эмоция нашла выражение в аргументе от замысла. Та же критика применима ко всем отчетам об этом чувстве, которые нацелены на нахождение для него происхождения, достаточного для объяснения его присутствия без признания его истинности. Все они предполагают тот самый пункт, который является предметом спора.

Но реальная трудность, которую чувствуют по поводу религии, лежит глубже, чем в простом убеждении, что данная эмоция может быть обманчивой. Она лежит в сомнении, может ли одна лишь эмоция быть принята в качестве доказательства присутствия в природе какого-либо объекта вообще. Эмоции по самой своей природе расплывчаты, и эта, пожалуй, самая расплывчатая из всех. Эмоции не только расплывчаты; они невыразимы в точных терминах, и даже когда мы выражаем их так ясно, как можем, они остаются непонятными для тех, кто их не чувствовал. Теперь этот общий и неспецифический характер эмоций затрудняет для тех, кто лишен какой-либо данной эмоции, понимание ее интенсивности у других и даже полное доверие их заявлениям о ней. Будь религия случаем чувственного восприятия, у них не было бы такого сомнения. Дальтоники не ставят под вопрос способность различать цвета у других. Но в то время как резкие определения этих чувств принуждают нас верить в существование их объектов, сравнительно туманные очертания, проводимые эмоциями, оставляют нам по крайней мере физическую возможность оспаривать существование их объектов.

И все же эти случаи по своей природе идентичны. Мы видим стол, и потому что мы видим его, мы выводим существование реальной вещи, внешней по отношению к нам. Присутствие ощущений мыслится как адекватная гарантия для утверждения присутствия их причины. Точно таким же образом мы чувствуем Непознаваемое Бытие, и потому что мы чувствуем его, мы выводим существование реального объекта, как внешнего по отношению к нам, так и внутри нас. Присутствие эмоции мыслится как адекватная гарантия для утверждения присутствия ее причины. Несомненно, предполагаемый объект ощущений и предполагаемый объект эмоции могли бы оба быть иллюзорными. Это мыслимо в логике, хотя и не в факте. Но не может быть никакой причины для поддержания нереальности эмоционального и реальности чувственного объекта. Существование признается в обоих случаях на силе непосредственного, интуитивного вывода. Ментальные процессы точно параллельны. И если будет настаиваться, что чувственное восприятие несет с собой более сильную гарантию нашей веры в существование его объектов, чем внутреннее чувство, причины для этого утверждения должны быть представлены, прежде чем нас можно будет просить принять его; в противном случае это снова окажется чистым предположением, составляющим не причину для отвержения религии теми, кто сейчас принимает ее, а лишь объяснение поведения тех, кто этого не делает.

На самом деле, однако, отрицание истинности религии не менее эмоционально, чем ее утверждение. Оно отрицается не потому, что те, кто не верит в нее, имеют что-либо противопоставить ей, а потому, что внутреннее чувство, которое приводит к религии, либо отсутствует у них, либо слишком слабо, чтобы произвести свои обычные последствия. В этом, конечно, их вины нет, и ничто не может быть более иррациональным, чем обвинять их в моральной порочности или преступной слепоте. Если Неизвестная Причина не воспринимаема ими, это, конечно, не недостаток, который следует ставить им в вину. Но когда они покидают эмоциональную крепость, в которой они в безопасности, чтобы говорить о тех, для кого эта Неизвестная Причина воспринимаема, как о жертвах заблуждения, последние могут уверенно встретить их на поле, которое они сами выбрали.

Во-первых, таким образом, это по крайней мере довольно поразительное предположение, что их собратья всегда были и остаются жертвами всеобщего заблуждения, от которого они одни пользуются привилегией освобождения. Презумпция, во всяком случае, против человека, который утверждает, что все, кроме него самого, видят неправильно. Он может быть единственным человеком, чьи глаза не обманули его, но мы должны потребовать от него дать сильнейшее доказательство столь необычайного утверждения. И во всех случаях, которые хотя бы в малейшей степени схожи, это условие выполняется без малейшего колебания. Насколько мне известно, нет примеров доказанных всеобщих заблуждений, кроме тех, что возникают из вводящих в заблуждение внушений чувств. Что земля — плоская поверхность, что солнце движется вокруг нее, что солнце и луна больше звезд, что голубое небо начинается в фиксированном месте — это выводы, которые необученный наблюдатель не может не сделать из самых очевидных явлений. Но те, кто боролся с этими ошибками, делали это не просто говоря миру в целом, что он ошибается; они указывали на феномены, из которых были сделаны ошибочные выводы, и показывали в то же время, что другие феномены, не менее очевидные для чувств, чем эти, были несовместимы с данным объяснением. Они затем подставляли объяснение, которое учитывало все феномены одинаково, как более очевидные, так и менее. Точно таким же является метод процедуры в истории и философии, хотя методы доказательства в этих науках не являются одинаково строгими. Великие исторические заблуждения — такие как папистский заговор — укладываются путем показа неверно истолкованных фактов, из которых они выросли, разоблачения неверного истолкования и подстановки истинного истолкования. Несовершенный психологический анализ, скажем, эмоции, вытесняется путем показа, из каких фактов этот анализ был получен и какие другие факты он не учитывает.

Заметьте, таким образом, что во всех этих случаях апелляция делается от первых впечатлений ошибающегося человека к его собственным впечатлениям при дальнейшем рассмотрении; а не к впечатлениям другого. Соображения представляются перед ним, которые, как предполагается, заставят его изменить свое мнение, и во всем том классе случаев, где строгая демонстрация возможна, действительно делают это. Человеку, который верит, что земля — плоская протяженная поверхность, мы указываем на тот факт, что верхушка корабельной мачты — это первая часть, которая появляется, и что это и другие родственные феномены подразумевают сферичность. Наша апелляция — от чувств к чувствам, лучше информированным; а не от чувств другого человека к нашим собственным. И мы справедливо предполагаем, что если бы весь мир обладал фактами, которые мы имеем перед собой, весь мир был бы нашего мнения.

Каков же тогда вывод из этих аналогий? Он, безусловно, в том, что те, кто хотел бы отрицать реальность объекта религиозной эмоции, должны показать, из каких явлений, неверно понятых, возникла вера в этот объект, и должны указать на другие явления, ведущие к другим эмоциям, которые находятся в конфликте с ним. Как астроном апеллирует от чувственного восприятия к чувственному восприятию, так они должны апеллировать от эмоции к эмоции. Но это не должны быть их собственные эмоции, к которым они идут как формирующим стандарт для наших. Они не могут требовать никакого слушания вообще, пока они не попытаются повлиять на эмоции тех, к кому они обращаются.

Всеобщность веры не должна, для целей этого аргумента, приниматься даже как презумпция истины. Мы можем предоставить нашим противникам это преимущество, которое в параллельных случаях иллюзий чувств не запрашивалось и не давалось. Но мы должны попросить их в ответ уступить нам, что если всеобщность веры не дает ей никакого веса в философской оценке, то сингулярность веры не дает ей никакого тоже. Все человечество может быть в заблуждении: хорошо и ладно: a fortiori несколько индивидов среди человечества могут быть в заблуждении тоже. Допустим, что человеческие способности в целом подвержены ошибкам и обману, из этого следует, что способности индивидов лежат под той же неспособностью. Ни слова нельзя сказать относительно общей подверженности ложным верованиям, которое не несло бы с собой подверженности ложным верованиям самих лиц, которые стремятся убедить нас.

Кем, по сути, нас просят признать, в интересах их специфической теории, распространенность всеобщего обмана, и обмана, охватывающего в своем захвате не только невежественное множество, но людей науки, мыслителей и философов самой высокой высоты культуры? Кем это великая масса человечества обвиняется в беспочвенных мыслях, иллюзорных эмоциях и несостоятельных идеях? Теми, кто, таким образом отрицая способность всего человеческого рода воспринимать истину, тем не менее поддерживают свою собственную способность видеть над головами своих собратьев настолько, чтобы утверждать, что они все — жертвы ошибки. Теми, кто, приказывая нам не доверять сильнейшим чувствам, тем не менее требуют от нас доверять им настолько, чтобы изгнать, по их приказу, эти чувства из наших сердец. Не от нашего разума к нашему более информированному разуму они апеллируют, только от нашего разума к их собственному. Но я отрицаю компетенцию трибунала; и я поддерживаю, что пока не может быть предложено не просто неверие, но опровержение позиции Религии, Религия должна оставаться в обладании полем.

И все же есть одна ошибка, которая, поскольку она может стремиться скрыть предмет спора, будет желательно прояснить. Часто утверждается, чаще, возможно, молчаливо предполагается, что бремя доказательства должно лежать на тех, кто в любом случае поддерживает утвердительную сторону веры, в то время как отрицательная сторона не требует доказательства, но может просто требовать принятия, пока утвердительная не установлена. Теперь этот принцип верен, где отрицательная сторона — просто приостановка суждения; простое непринятие утвержденного факта, без контр-утверждения его противоположности. Чтобы понять истинное применение правила, мы должны различать между тем, что я назову существенными утверждениями или отрицаниями, и утверждениями или отрицаниями в форме. Таким образом, утверждать, что А. Б. имеет шесть футов роста, — это существенное утверждение. Из многих возможных альтернатив оно выбирает одну и постулирует эту одну как истинную, в то время как все остальные оно отбрасывает как ложные. Поскольку, однако, существуют многочисленные возможности помимо этой одной относительно роста А. Б. — поскольку он может быть либо выше, либо ниже в различных степенях — отрицательная сторона, в отсутствие всякого знания по предмету, по своей сути более вероятна, ибо она покрывает большую площадь. Это существенное отрицание. То есть, оно не утверждает ничего вообще, но просто ставит под вопрос утвержденный факт, оставляя поле открытым для бесчисленных других существенных утверждений. Так, в законе, именно обвинение требуется доказать свое дело; ибо обвинение утверждает, что этот человек был в данном месте в данное время и совершил преступное действие. Противоположная гипотеза этого покрывает бесчисленные альтернативы: не этот человек, а другой, мог быть в этом месте, или он мог быть там и не совершить вменяемого действия, или какой-то другой человек мог совершить его, или преступление могло быть не совершено вообще, и так далее. Это случаи существенных утверждений; утверждающие одно единственное из многих мыслимых возможностей, и поэтому нуждающиеся в доказательстве. И их противоположности — существенные отрицания; ставящие под вопрос только один утвержденный факт, и даже в отношении этого просто поддерживающие, что в отсутствие доказательства существует внутренняя вероятность в пользу отрицательной стороны.

Совершенно иным является случай перед нами. Здесь утверждение и отрицание являются утвердительными и отрицательными только по форме. Утверждения «Непознаваемое Бытие существует» и «Непознаваемое Бытие не существует» не противопоставлены друг другу, как утвердительная и отрицательная стороны были противопоставлены в предыдущих случаях. Последнее суждение не покрывает ряд возможных альтернатив, из которых первое выбирает и утверждает одну единственную. Оба суждения являются истинными и существенными утверждениями. Оба утверждают предполагаемый актуальный факт. И последнее не оставляет, как предыдущие отрицательные суждения, суждение в простом ожидании. Оно требует согласия с данным вероучением. То, что одно из них в отрицательной форме, — это просто случайность выражения, и без какого-либо влияния на их сущность их позиции в этом отношении могут быть изменены. Таким образом, мы можем сказать для первого: «Вселенная не может существовать без Непознаваемого Бытия»; и для второго: «Вселенная может существовать без Непознаваемого Бытия». Здесь нет множества альтернатив, но только две, и из них каждая сторона утверждает одну. Каждое суждение в равной степени является утверждением позитивной веры. Таким образом, причина, которая в общем вызывает большую предшествующую вероятность отрицания против позитивного утверждения, никоим образом не применяется к отрицанию фундаментального постулата Религии. Утверждение, что в определенной комнате никого нет, само по себе не более вероятно, чем утверждение, что там кто-то есть. И суждение «все люди не смертны», хотя и отрицательное по форме, истинно так же утвердительно, как контр-суждение «все люди смертны».

Но этот аргумент, поскольку он ставит отрицание всей истины в религиозной эмоции на один уровень с ее утверждением, не делает справедливости реальной силе дела. Здесь нет двух соперничающих верований, из которых одно так же вероятно, как другое. Уступая так много скептической стороне, мы дали им гораздо большее преимущество, чем они имеют право требовать. Всеобщность веры есть, в отсутствие доказательства или аргумента противного, презумпция истины; ибо, если не может быть показано ее происхождение из какого-либо рода заблуждения, ее всеобщность сама по себе есть доказательство того, что она сохраняется в силу общих законов разума, которые запрещают отделение ее субъекта от ее предиката. И дело не только в том, что мы имеем здесь общую веру, или, более правильно говоря, общую эмоцию, но мы имеем категории в человеческом разуме, которые не заполнены или не способны быть заполнены объективным элементом в религиозной идее. Существует, например, категория Причины; Природа представляет нам не Причину, но причины; и эти причины — лишь предшественники, физическая причинность в целом — не что иное, как неизменные предшественники и неизменная последовательность. Но этот анализ фактов природы никоим образом не удовлетворяет концепцию причинности, которая укоренена в человеческом разуме. Эта концепция властно требует причины, которая не является лишь предшественником, но Силой. Без этого идея осталась бы как пустая форма, не имеющая реальности, чтобы заполнить ее. И как мы приходим к твердому обладанию этой идеей, если в природе нет ничего, соответствующего ей? Из каких феноменов она могла быть почерпнута? Родственным нашему понятию Причины является наше понятие Силы. Когда научный человек говорит о Силе, он просто имеет в виду неизвестное нечто, которое производит определенные движения. И Наука не может возможно обойтись без метафизической идеи Силы. И все же Сила не только непознаваема; но она есть Непознаваемое, проявленное в определенных модусах. Снова, следовательно, я спрашиваю, откуда мы почерпаем неискоренимое чувство проявления Силы, если это чувство — лишь иллюзия? Подобные замечания применимы к другим категориям, которые, подобно этим, не имеют объектов в актуальном существовании, если соответствие религиозного чувства истине будет отрицаться. Такова категория Реальности. Воображение не может представить мир иначе как содержащим, хотя в своей сущности неизвестным нам, некое реальное и постоянное бытие. Мы знаем его только как соединение феноменов, все они мимолетные, изменчивые и несущественные. В феноменах нет ничего, что могло бы удовлетворить наше ментальное требование абсолютного бытия. Как преходящие и как относительные, феномены, по сути, ничто. Но наши интеллектуальные, наши эмоциональные и наши моральные природы требуют τό ὄντως ὄν — то, что действительно есть, как необходимое завершение τὰ φαινόμενα — то, что только кажется. И именно непоколебимая вера в неизменную, хотя и непознаваемую Реальность; вечную Истину среди сменяющихся форм, Субстанцию среди теней, которая формирует всеобщее основание религиозной веры.

Корабль, который был сбит со своего намеченного курса, дрейфует, с экипажем, который не имеет ясного знания о своем местонахождении, по неисследованному океану. Внезапно ее капитан восклицает, что он видит землю вдали. Помощник, однако, вызванный для проверки наблюдения капитана, воображает, что черное пятнышко на горизонте — это не земля, а большое судно. Матросы и пассажиры принимают участие, некоторые с одним, некоторые с другим; в то время как многие из них формируют мнения свои собственные, не соглашающиеся с мнением ни того, ни другого, один утверждая, что это кит, другой — темное облако, третий — что-то еще, и так далее. Мелкие различия изобилуют. Те, кто принимает это за землю, спорят о том, является ли она равниной или горой, те, кто думает, что это судно, не могут согласиться относительно описания судна. Один одинокий пассажир не видит ничего вообще. Вместо того чтобы сделать то, что казалось бы наиболее очевидным выводом, что он либо более близорук, либо менее склонен обнаруживать отдаленные объекты, чем остальные, он делает вывод, что его зрение одно верно, а зрение всех остальных, капитана, пассажиров и экипажа, дефектно и вводит в заблуждение. Забывая о факте, что простое невосприятие объекта не есть доказательство его несуществования, он упорствует в утверждении не только того, что пятнышко, видимое вдали, будучи столь разнообразно описанным, вероятно, не напоминает ни одной из идей, сформированных о нем на борту корабля, но что там нет никакого пятнышка вообще. Даже факт, что экипажи многих других кораблей, проходящих в этом направлении, воспринимают тот же тусклый контур на горизонте, не колеблет его убеждения, что это лишь «идол племени». Такова процедура тех, кто отрицает реальность объекта религиозной идеи. Вместо того чтобы сделать из разнообразия вероучений законный вывод, что Бытие, о котором они по отдельности говорят, есть неизвестной природы, они заключают, из простого отсутствия идеи этого Бытия в их индивидуальном сознании, что само его существование — сон.

Наконец, несколько слов, и только несколько, должны быть сказаны в ответ тем, кто подумает, что концепция Непознаваемого, вытекающая из нашего анализа, слишком расплывчата и призрачна, чтобы сформировать подходящее основание для религиозного чувства. Они, вероятно, возразят, что Бытие, которого требует это чувство, — это не непостижимая Причина или Субстанция Вселенной, но Личный Бог; не неопределенное нечто, которое мы можем едва вообразить, но определенный Кто-то, кого мы можем обожать и любить. Нет ничего, скажут они, в такой концепции, как эта, чтобы удовлетворить привязанности или впечатлить моральные чувства. И обе цели были выполнены христианским идеалом любящего Отца и праведного Судьи.

На эти возражения я ответил бы, прежде всего, тем, что я просто попытался проанализировать религию в том виде, в каком я ее обнаружил, не опуская того, что составляло сущность религиозной идеи, и не добавляя того, чего в ней не было. Если этот анализ в каком-либо отношении несовершенен, то это предмет для критики и дискуссии. Но если он был выполнен правильно — в чем, откровенно признаюсь, есть много поводов для сомнений, — то я не несу ответственности за то, что не нашел в универсальных элементах религии того, что в них не содержится. Выражение, найденное для конечных истин, должно, по возможности, охватывать как грубые представления о божестве, сформированные дикарем, так и высокоабстрактный идеал, сформированный выдающимися мыслителями современности. Даже в этом случае, если бы я сам придерживался доктрин о личности и отцовстве Бога, я не мог бы требовать от других признания этих моих взглядов в качестве универсальных составляющих религиозной веры. Максимум, что я мог бы сделать, — это присоединить их в качестве дополнительных разработок идеи конечного Бытия. И это по-прежнему открыто для любого, кто пожелает это сделать. Как бы трудно ни было примирить идеи Любви и Справедливости с безграничной Силой и абсолютным Существованием, все же, если есть те, кто находит возможным осуществить это примирение, им, возможно, стоит это сделать. Несомненно, однако, все подобные попытки кажутся мне лишь стремлением к воплощению той идеи, которая по самой своей природе не допускает представления в воплощенных формах, даже если эти формы являются моральным совершенством. И я ответил бы, во-вторых, на вышеупомянутое возражение, что, теряя что-то при отказе от определенной личности Бога, мы также что-то приобретаем. Если мы расстаемся с образом любящего Отца, мы также расстаемся с образом сурового монарха и неумолимого судьи. Если мы больше не можем предаваться созерцанию совершенной добродетели, воплощенной в реальной Личности, мы свободны от проблемы, которая озадачивала теологов всех эпох: как примирить несомненное зло в мире с всемогуществом этой Личности. Я знаю, что есть те, кто считает возможным сохранить более мягкие черты в популярном представлении о божестве, отбрасывая при этом все резкое и отталкивающее. Для них идея Бога так же свободна от ужаса, как идея Непознаваемого, и поэтому первое из этих приобретений для них не является приобретением. Но проблема существования зла давит на них, пожалуй, с большей силой, чем на любую другую категорию теологов. Предполагать, что Бог не мог предотвратить присутствие зла или не мог предотвратить его без какого-то большего бедствия, — значит отрицать его всемогущество; предполагать, что он мог, но не сделал этого, — значит ставить под сомнение его благость. Но даже признавая улучшение, достигнутое путем очищения характера Бога от всей его суровости, мстительности и склонности к чрезмерному наказанию, остается фактом то, что полученная таким образом концепция вовсе не является концепцией популярного вероучения, а является концепцией немногих просвещенных мыслителей. И именно с первой, а не с последней, необходимо сравнивать доктрину Непознаваемого, чтобы справедливо оценить ее преимущества или недостатки по отношению к текущей вере в личностного Бога.

Более того, следует иметь в виду, что смутная фигура, которую мы обрисовали как непостижимое и всеобъемлющее конечное Существо, если она сильно отличается от более обычных теологических воплощений религиозной идеи, полностью гармонирует со многими ее выражениями, сделанными самыми глубоко религиозными умами. Если религия всегда имела тенденцию вырождаться в догму, она также всегда имела тенденцию возвращаться к своему фундаментальному мистицизму. Самые лучшие и высокие умы постоянно проявляли эту склонность к мистицизму, и она смешивалась с логическими определениями других, кто не поднимался до столь высокого уровня. Таким образом, изучение трудов религиозных людей будет постоянно раскрывать то глубокое впечатление об абсолютно непостижимой и таинственной природе Верховного Существа, которое сейчас, в своем полном развитии в форме агностицизма, клеймится как несовместимое с подлинной религиозной верой.

Эта склонность к глубокому осознанию невозможности постичь Абсолют, которую таким образом проявила Религия, является результатом Науки, укрепляющей и усиливающей ее. Наука показывает несовершенство всех конкретных выражений, которые были найдены для Непознаваемого. Она доказывает, что мы не можем думать о Непознаваемом как о чем-то, что входит в каком-либо особом смысле в конкретные объекты природы, обитает в особых местах или говорит через особые каналы. Чудесные явления, которые, как предполагалось, составляли особую сферу его проявлений, Наукой полностью исключаются из рассмотрения. Но все явления без исключения показывают, что они проявляют Непознаваемое. Таким образом, хотя научное исследование имеет тенденцию уменьшать интенсивность религиозных идей, оно имеет тенденцию расширять их охват. Они больше не цепляются за частичные символы. Они не привязываются с тем же рвением к индивидуальным воплощениям. Но, становясь более абстрактными, они становятся также более всепроникающими. Религия обнаруживается везде и во всем. Вся природа есть выражение этой идеи. И по мере того, как она выигрывает в охвате, теряя в интенсивности по отношению к внешнему миру, она проходит через аналогичный процесс по отношению к человеческой жизни. Больше не являясь силой, захватывающей данные моменты нашего существования, в один момент вдохновляющей на религиозные обряды, а в следующий забытой в удовольствиях или делах дня; в одно время наполняющей людей рвением мучеников или крестоносцев, а в другое оставляющей их на произвол необузданной несправедливости или отвратительной жестокости, она становится спокойным, всепроникающим чувством, проявляющимся (если оно вообще проявляется) в общей красоте и духовности характера, а не в установленных упражнениях строгой набожности или в страстных порывах восторженного рвения.

Но эти соображения привели бы меня к теме, которую я когда-то надеялся рассмотреть в рамках настоящего тома, но которую я теперь вынужден, из-за расширения плана, отложить на будущее. Эта тема — отношение религии к этике. Некоторых читателей могло поразить как упущение то, что я ничего не сказал о религии как о силе, вдохновляющей на моральное поведение, что является основным аспектом, под которым ее рассматривают некоторые компетентные авторитеты. Но это упущение было совершенно преднамеренным. Мне потребовалось бы много времени, чтобы объяснить, каково, по моему суждению, было фактическое влияние религии на мораль в прошлом и каково оно, вероятно, будет в будущем. Тем временем я просто отмечаю тот факт, что этот анализ претендует на полноту в своем роде; что я стремился исследовать религиозное чувство до самого дна и обнаружить все, что оно содержит. Таким образом, если религия является не только эмоцией, но и моральной силой, она должна приобрести этот характер в силу отношения своих эмоциональных элементов к человеческому характеру, а не в силу присутствия этических элементов, фактически принадлежащих религиозной эмоции и включенных в нее по тому же неотъемлемому праву, что и само чувство Непознаваемого.

В настоящее время, однако, я не могу дать никакого ответа на возражение, которое, несомненно, будет выдвинуто, что столь абстрактная и холодная вера, как та, что изложена здесь, не может принести удовлетворения моральным чувствам. Действительно, я должен в определенной степени признать реальность утраты, которую влечет за собой принятие этой веры. Нет сомнения, есть утешение в мысли о Небесном Отце, который любит нас; есть сила в идее, что он видит и помогает нам в нашей постоянной борьбе против зла внешнего и зла внутреннего; есть счастье в надежде, что он назначит нам в другой жизни бесконечную награду за все страдания этой. Прежде всего, есть утешение в размышлении о том, что, когда мы расстаемся со смертью, мы не расстаемся навсегда; что наша любовь к тем, кого мы лелеяли на земле, — это не временная связь, которая вскоре будет разорвана в горечи и отчаянии, а достояние, которое никогда больше не будет потеряно, союз душ, прерванный на короткое время отделением тела, лишь для того, чтобы снова возобновиться в гораздо большем совершенстве и продолжиться в гораздо более высоких радостях, чем можно даже вообразить здесь. Все это прекрасно и полно очарования: почему мы должны отрицать это? Искренность заставляет нас признать, что, отказываясь от этого вместе с другими иллюзиями наших юных дней, мы отказываемся от бальзама для израненной души, для которого было бы трудно найти эквивалент во всех репертуарах Науки и во всех сокровищах философии. И все же следует иметь в виду, что каждый шаг от низшего вероучения к высшему влечет за собой точно такую же потерю. Насколько прекраснее была природа (как показал нам Шиллер в своем стихотворении о богах Греции), когда каждый источник, дерево и река имели своего покровителя, когда Солнце вел божественный возничий, когда божества Олимпа вмешивались в дела людей, чтобы предотвратить несправедливость и поддержать право. Насколько холодной и безжизненной, более того, насколько глубоко безрелигиозной показалась бы наша современная концепция земли и солнечной системы почитателю Посейдона и Аполлона. И если потеря христианина по сравнению с язычником столь велика, то насколько велика также потеря просвещенного протестанта по сравнению с невежественным католическим крестьянином. Какое утешение можно найти в немедленном вмешательстве Девы в ответ на молитву, какая безопасность обеспечивается защитой местного святого. Или, опять же, как велико удовольствие способствовать своей набожностью освобождению друга от чистилищных мук и знать, что наши друзья окажут нам ту же любезную услугу.

Даже не противопоставляя такие широкие и заметные разделения христианства, как эти, мы найдем достаточно такого же рода различий в пределах самого протестантизма. Какое простое интеллектуальное убеждение в будущем состоянии может соперничать с утешительной уверенностью, предлагаемой спиритуалистическим верованием, что те, кого мы потеряли на земле, все еще парят вокруг нас в нашем повседневном пути; иногда даже появляются перед нами в телесной форме и беседуют с нами человеческой речью. Никакая простая надежда на встречу с ними снова не может ни на мгновение сравниться с восторгом от созерцания их хорошо знакомых образов и слышания их привычных тонов. Следовательно, спиритуалист, несомненно, имеет источник утешения в своей вере, который более рациональные вероучения не могут ничем восполнить. Но кто, не разделяющий ее, может завидовать им столь безосновательному убеждению, столь иллюзорной радости?

Это, по сути, само условие прогресса, что по мере нашего продвижения в знаниях и культуре мы что-то оставляем на пути. Но это также условие того, что мы не чувствуем потребности в том, что потеряли. Не только становясь взрослыми, мы отбрасываем детские вещи, но мы больше не можем осознать в мысли то наслаждение, которое приносили с собой эти детские вещи. Другие интересы, новые занятия, более глубокие привязанности занимают место интересов, занятий и привязанностей наших ранних лет. Так же должно быть и в религии. Люди останавливались на любви к Богу, потому что не могли удовлетворить жажду природы к любви своих ближних. Они с нетерпением ждали вечного счастья в будущей жизни, потому что не могли найти временного счастья в этой. Именно эти размышления указывают путь, которым пустота, оставленная устранением религиозных привязанностей, должна быть восполнена в будущем. Усилие тех, кто не может обратиться за утешением к другу на небесах, должно состоять в том, чтобы укреплять узы дружбы на земле, расширять диапазон человеческого сочувствия и увеличивать его глубину. Мы должны искать ту любовь друг в друге, которую до сих пор мы были обязаны искать в Боге. Прежде всего, мы должны смести те барьеры условностей и воображаемого приличия, которые постоянно препятствуют свободному выражению привязанности и заставляют нас отворачиваться от ограничений мира к Тому, по отношению к кому не требуется никакого тягостного соответствия искусственным правилам и в разговоре с кем мы не находимся под тенью сдержанности.

Если бы нам было позволено найти в наших ближних то сочувствие, которое так много скорбящих, так много страдальцев, так много одиноких сердец были вынуждены находить только в идее своего небесного Отца, я не колеблясь скажу, что утешения новой религии намного превзошли бы в своей силе и совершенстве все те, что предлагались старой. К такому возрастанию и такому углублению симпатий человечества, я верю, мы постоянно стремимся даже сейчас. Тем временем, пока мы все еще далеки от обетованной земли, приверженцы универсальной религии не лишены своего собственного счастья. Их вера — это, по крайней мере, вера совершенного мира. Не потревоженные бурями противоречий, в которых мечутся так много других, они могут приветствовать всех людей как братьев по вере, ибо все они, даже самые враждебные, вносят свой вклад в создание камней широкого фундамента, на котором построена их философия. Те, следовательно, кто борется против них, пусть даже с яростью и страстью, оказывают им невольную помощь, принося материалы, на основе которых формируется их суждение. Никто не может по-настоящему противостоять их религии, ибо тот, кто кажется враждебным к ней, сам является лишь одной из нот, взятых Непознаваемой Причиной, которая так играет на огромном инструменте человечества, чтобы извлечь гармонию из диссонирующих звуков и произвести универсальные аккорды истины из индивидуальных диссонансов заблуждения. Научные открытия и философские изыскания, столь фатальные для других вероучений, не затрагивают универсальную религию. Те, кто принимает ее, могут лишь желать приумножения знаний, ибо даже если новые факты и более глубокие рассуждения опровергнут что-то из того, во что они до сих пор верили и чему учили, они будут радоваться тому, что их ошибки будут исправлены, а их несовершенства выведены на свет. Они желают только Истины, и Истина сделала их свободными. И как в своих мыслях они не могут желать ничего больше, чем знать и верить в то, что истинно, так и в своих жизнях они будут выражать безмятежность, которую это желание неизбежно принесет. Они не огорчены и не встревожены тем, что другие люди не видят так, как видят они. У них нет тщетной надежды на единство мысли, которое сами условия нашего бытия не допускают. Они не стремятся к покорению умов людей; гораздо скорее они хотели бы стимулировать и помочь им открыть более высокую Истину, чем ту, которую им самим было позволено узнать. И как их действие будет таким образом вдохновлено надеждой внести свою лепту в сокровищницу человеческих знаний, благополучия и морального блага, так и их смерть будет выражением той мирной веры, которая поддерживала их жизни. Даже если их оторвут от жизни тогда, когда, по их собственному суждению, им еще многое предстоит сделать, они не будут роптать на необходимость оставить это незавершенным, даже если они прекрасно осознают, что их имена, которые могли бы быть прославлены в анналах нашей расы, теперь будут преданы забвению. Ибо исчезновение одной жизни — это лишь рябь на океане человечества, и человечество этого не чувствует. Поэтому они встретят свой конец, «поддерживаемые и успокоенные непоколебимым доверием»,

"Like one who wraps the drapery of his couch

About him, and lies down to pleasant dreams."

Но противоположная судьба, иногда еще более ужасная, — продолжать жить, когда радости жизни ушли, а ее чистейшее счастье превратилось в самую горькую боль, — будет принята тоже. Таким образом, они будут готовы, если потребуется, оставаться в мире, где их труд еще не закончен, даже если этот труд совершается через страдания, уныние и печаль; готовы также, если потребуется, встретить общую участь — даже если она поразит их посреди процветания, счастья и надежды; склоняясь в любом случае перед вердиктом судьбы с безропотной покорностью и бесстрашным спокойствием.

КОНЕЦ.

УКАЗАТЕЛЬ.

Abhidharma-Pitaka, its metaphysics, 473-476

Abiogenesis, the theory of, 690;

its destined functions, 702

Abraham, a Hanyf, 195;

story of, 545-546

Acts, the book of, its value, 604;

review of, 604-617

Aditi, the godess, 437

Africa, burial rites in, 430;

divination in, 114;

ordeals in, 119

Africans, western, sacrifice among, 42;

drink-offerings among, 47

Agag hewn in pieces, 598

Age, a golden, traditions of, 538, 539

Agni, the god, 430

Агностицизм в союзе с мистицизмом, II, 489

Ahab, his troubles, 598

Ahuna-Vairya, the, 503, 504

Ahura-Mazda, and Zarathustra, 182, 183;

the god of the Parsees, 185;

ancient worship of, 486, 487;

praise of, 487, 488;

rank and character, 489;

address to, 489, 490;

worship of, 490-492;

fire and water given by, 493;

questioned by Zarathustra, 497-504;

things which please and things which displease, 497, 498;

prescribes for medical training, 499;

the same as Ormazd, 505;

throughout the god of the Parsees, 508;

creates the world, 535

Aischylos, his conception of the commercial relation between gods and men, 38

Akaba, the vow of the first and second, 188

Ali, sign at his birth, 226

Amatongo, sacrifice to the, 40

Amuzulus, sacrifice among the, 47

sneezing as an omen among, 111

Amos, his prophecy and history, 61;

conduct towards Amaziah, 573

Anâgâmin, the, 478, 479 (note)

Analysis, ultimate metaphysical, 464

Ananda and the Matangi girl, 285;

and Buddha, 134, 136

Ananias and his wife, story of, 607

Ancestors, worship of, in Fiji and among the Kafirs, 650, 651;

in Peru, 651.

Angekoks, the, consecration of, 100, 101

Apocalypse, the, its author, 634;

its style, 634;

сравнение с «Путем паломника», 634;

its visions, 635, 636

Apollo, worship of, 38;

his sense of gratitude appealed to, 38;

oracle of the Clarian, 127

Âranyakas, the, 127

Arhats, the, rank of, 444, 445, 457, 458

Asceticism, various degrees of, 89;

in Mexico and Peru, 90-92;

rules of Chinese, 461

Ashem-Vohû, the, 503, 504

Asiti, the Rishi, the child and Buddha, 231

Asoka, the Buddhist king, 450, 451

Astrology, 118

Astrologers in Thibet, 144

Asvagosha, a Buddhist preacher, 122

Atharva-Veda-Sanhitâ, the, 426, 427

Atman, 661

Atmospheric currents, an illustration, 471

Automatism, apparent puzzle of, resolved, 464-466

Australia, burial rites in, 77

Babel, confusion at, 597

Balaam, treatment of, 597

Balaki, the Brahman, 446

Banshee, the Irish, 114

Baptism, a general religious rite, 58;

in Fantee, 59;

among the Cherokees, Aztecs, &c., 59;

in Mexico, 59;

in Mongolia and Thibet, 61;

among the Parsees, 61;

in the Christian Church, 61, 62;

meaning of the rite, 62, 63

Barabbas, 215, 216

Barnabas, and Paul in Antioch, 611;

taken for Zeus, 611;

separation, 613

Beatitudes, the, 350, 351

Beauty and Bands, allegory of, 573

Beliefs, necessary, vindication of, 678-680;

conditions of, 680;

example, 695, 696

Benfey, translation of the Sâma-Veda Sanhitâ, 425

Bhikshu, a defined, 95

Bhikshus and Bhikshunîs, the, 479

Bible, the, though above, yet among the sacred books of the world, 369, 370;

forced interpretations of 379, 380;

mostly anonymous, 386;

style of, 389, 390

Birth, religious rites at, among savage nations, 57, 58;

in Mexico, 59, 60;

in Mongolia and Thibet, 61

Bodhisattva, 175-180;

in the womb, 225;

the nature of, 477, 478;

their sacrifice of Nirvâna, 478

Bogda, thaumaturgic powers of, 122

Books, sacred, all civilized nations nearly have, 370, 371;

Greeks and Romans without, 370;

list of, 370;

their external marks—recognized inspiration, 371, 372;

supposed merit of reading or repeating them, 372-375;

subjection to forced interpretations, 375-383;

internal marks—transcendental-subject-matter, 382-384;

authoritativeness, 384, 385;

general anonymity, 23-26;

formlessness, 385-389;

of the Chinese, 390-424;

seldom written by the authors of the religion, 413;

of India, 425-448;

of the Buddhists, 449-482;

necessity for, 449;

of the Parsees, 482-509;

of the Moslems, 500-520;

of the Jews, 518-603;

of Christianity, 604-641

Bo-tree, sanctity of, in Ceylon, 127

Buddha, under, 180, 181

Brahma, his incest, 600;

not worshiped, 405, 406;

and Brahm, 406, 407

Brahman, the caste, 183;

the supreme, 405

Brâhmanas, the, 379, 425, 426;

their character, 444, 445;

ritualistic appendages to the Vedas, 444, 445;

teaching of apologue, 445;

on a universal soul, 445, 446;

on the future of the soul, 447;

on patience, 447;

references to moral conduct, 448

Bread and wine in the Eucharist, virtue of, 135

Buddha, Gautama, a thaumaturgist, 122;

the tooth of, 124, 125;

preparation for his last manifestation, 170;

uncertain data to go upon for his life, 171;

when he lived, 172;

early asceticism, 172, 173;

abolishes caste, his theoretic, 217;

his four truths, 173;

the interpretation of these, 173;

his death, 274;

his chief disciples, 274;

spread of his religion, 274;

essential principles, 174, 175;

his blamelessness, 175;

мифические двенадцать периодов его жизни, I, 176;

resolution to be born, 176;

choice of parents, 176;

his birth, 177;

various names of, 177;

adoration by an old Rishi, 178;

qualifies himself for marriage, 178;

enjoyment of domestic life, 179;

departure from home and assumption of the monastic character, 178;

temptations, 178;

his horse Kantaka, 178;

his penances, 180;

his triumph over the devil, 180;

becomes perfect Buddha, 180, 181;

turns the Wheel of the Law, 180;

his reception by kings, 180;

his first conversions, 180;

founds monastic institutions, 180;

enters Nirvâna, 449;

funeral rites, 181;

relics, 181;

aristocratic descent, 221;

gestation of, 224, 225;

signs at his birth, 226;

infant, recognized Simeon-wise by the Rishi Asita, 231;

his temptations in the wilderness, 231;

and the Matangi girl, 285;

compared with Christ, 242-344;

and the widow's mite, 342, 343;

and the cup of cold water, 344;

as a fisher of men, 344;

exalts humility and poverty, 345;

on divorce, 345, 346;

and Christ, 362-365;

his sayings collected, 343;

секты в Церкви, 449;

экстравагантное обожание, 458;

painting the picture of, 458, 459;

and the two condemned felons, 136-139;

central figure of Buddhism, 146;

successive manifestations, 476;

worship of, 477;

training of, 476, 478, 481;

disciples of, 480

Buddha Sakymuni, leaps into the fire, 58

Buddhas, the, Pratyeka, 478.

Buddhism, ascetic nature and rules of, 93-95;

fathers of, miracle workers, 121, 122;

goal of, 120;

its sacred canon, 449-451;

ten commandments of, 467;

boundless charity of, 468;

regard for personal purity, 469-471;

its four truths, 473;

Buddha its central figure, 476;

gods of, 476;

grades in, 478, 479;

morality of, 480-483;

five commandments of, 550;

не без бога, II, 655-657.

Buddhists, 93-95;

antecedent to Buddhism, 95;

in India, 96, 97;

of Visvamitra, 96, 97

Bunyan's "Pilgrim's Progress" compared with the Apocalypse, 366, 367

Caaba, the, 188-190.

Carlyle, Thomas, forestalled by Confucius, 167;

его «Вечное Нет», 186;

on Mahomet, 192

Cause, the notion of, 484;

познанное. См. Сила.

Ceylon, religious observance in, 51;

festivals in, 53;

marriage in, 75, 76;

burial rites in, 78;

omens in, 112, 113;

divination in, 117;

the Bo-tree, 127.

Child, myth of the dangerous, 227-230

China, Emperor of, praying for rain, 36;

sacrifice in, 42;

divination in, 117, 118;

in the days of Confucius, 159;

official creed of, 391;

sacred writings of, 39;

authentic history of, remote, 403;

судьба ранних Императоров, как добрая или злая,

403-406;

its sages and kings, 405-407;

the "religiones licitæ" of, 413

Chinese, the, sacred books once nearly destroyed, 391;

their political doctrines, 394;

their ethics, 395, 396;

their loyalty to the heroes as heaven-appointed, 398, 399

Christ, Jesus, conceived necessity of his death, 47;

his appeal to miracles, 123;

divinity of, not found in the New Testament, 326, 327;

Mahomet's view of, 513, 514;

worship of, 665.

См. Иисус.

Christians, the early, communists, 607;

first breach among, 608;

severe discipline of, 614

Christianity, fundamental conception of, 48, 49;

festivals of, 52;

ascetic spirit of early, 97;

ascetic development of, 98, 99;

powerless over the Jews since the death of Christ, 314, 315;

originally Judaic, 334;

its worship of Christ, 308;

its treatment of the Father and the Spirit, 309, 310

Christmas, a pagan festival, 53.

Church, the, necessary infallibility of, 152

Choo He, his criticism of preface to Chinese odes, 380, 381

Chow, the Duke of, on the favor of heaven, 406

Ch'un Ts'ëw, the, forced interpretation applied to, 376-378, 411;

its subject matter and authorship, 411-413;

opinions of Dr. Legge, 411-413,

of Mang, 411, 412;

extract, 412;

topics, 412

Chung Yung, the, authorship of, 394;

its doctrine of the "Mean," 394, 395;

its doctrine of virtue and heaven, 395, 396

Cicero on immortality, 688.

Circumcision, wide-spread practice of, 63;

among the Jews, 64;

of women among the Suzees and Mandingoes, 73, 74

Clement, quotation from, on second coming, 338, 339

Clergy, secular and regular, 100

Cobbe, Frances Power, 641

Coming, the second, apostolic doctrine on, 334-339.

Конфуций, не аскет-отшельник

nor a religious enthusiast, 158, 159;

regard for ritual, 159-201;

birth and early life, 159;

as a teacher, 159;

subject of his doctrines, 160;

refuses state endowments, 160;

chief magistrate of Loo, 160;

покорность, 160;

death, 161;

character, 162;

wanting in the bold originality of the other reformers of religion, 162;

charge of insincerity, 162;

his purity, 163;

his courteous manners, 164;

formal deportment, 165;

relations with his disciples, 165;

four virtues of which he was master, 166;

sense of a mission, 166, 167;

pain at being misunderstood, 167;

had no theological beliefs, 167;

lays all stress upon terrestrial virtues, 168;

had an esoteric doctrine, 169;

subjects on which he did not talk, 170;

minds not things too high for him, but is silent, 170;

summary of moral duties, 171;

moral perfection, 171;

doctrine of reciprocity, 172;

some of his sayings, 172, 173;

Carlylean utterances, 173;

Tsge-Kung's admiration for him, 173;

interview with and opinion of Laò-tsé, 174, 175;

ante-natal signs, 225;

his teachings similar to Christ's, 342;

doctrine of recompense, 354-357;

idea of perfect virtue, 361;

and Christ, 362-365;

on unseen spiritual beings, 395, 396;

left writings, 414

Confucianism the official creed in China, 391

Consciousness, its rise unaccounted for by material evolution, 705;

necessarily of spiritual evolution, 706, 707;

not by creation, nor from nothing, 707

Consecration, power of, among the Mongolians, 86;

among the Catholics, 86;

differs from sacrifice, 86;

permanence of, 87

Consecrated objects in Sierra Leone, 84;

among the Tartars, 84;

in Ceylon, 86;

value of, 86

Cornelius, conversion of, 328, 610

Сотворение вселенной, еврейское описание, 531-533;

account, of the Quichés, 533,

of the Mixtecs, 533, 534,

of the Buddhists, 534,

of the Parsees, 534, 535;

of the Rig-Veda, 535, 536;

of animals and man, Hebrew account, 536-538,

Fijian account, 538;

impossible, 707

Creeds, the error of, 709, 710

Cylinders, rotary, in Thibet, with sacred texts, 373, 374

Dakhmas, the, 79, 80

Daniel, the book of, 586, 587;

the prophet, 587, 588, 590

Darwinism, an epoch, 705

Death, rites at, in New South Wales, 77;

in Western Africa, 77, 78;

in Polynesia, 77;

in Mexico, 78;

in Ceylon, 77;

in Thibet, 88;

among Christians, 89, 90

Death-watch, the, in Scotland, 114

Debt a disqualification in Buddhism, 460

Delphi, oracle at, 126

Deluge, the, Hebrew account of, 541, 542;

other traditions, 243, 244;

Indian tradition, 244, 245;

the judgment by, 597

Demoniac possession in the days of Christ, 210, 211;

in Judea, Abyssinia, Polynesia, and Ceylon, 245, 246

Design, argument from, 711, 712

Destruction, impossible, 706

Devadatta, 481

Devas, the worship of, renounced by the Parsees, 490

Didron, M., on the Scriptural proof of the Trinity, 379;

on mediæval representations of the Father and the Son in the Trinity, 665, 666

Disciples, the, rebuked by Christ for not casting out a devil, 244;

and Judaism, 328-341, 345

Disease, moral theory of, 141

Disease-makers in Tanna, 140

Divination a profession, 115;

in South Africa, 115;

from sticks and bones, 115, 116;

by familiar spirits, 116, 117;

among the American Indians, 117, 118;

among the Ostiacks, 118;

in China, 118, 119;

in Ceylon, 119;

by the stars, 120

Diviners, methods of, in Sierra Leone, 143;

in Mexico, 143;

among the Jews, 145

Divorce, Christ's doctrine of, 304;

Paul's doctrine of, 632

Dogs, Parsee respect for, 409, 500

Drake, Sir Francis, and his men, divine honors paid to, 256, 257

Dreams, presumed supernatural origin of, 106;

theory of, 107;

interpretation of, 107;

Jewish ceremony against bad, 107, 108;

in Scripture, 108, 109;

in Homer, 110;

horn and ivory gates of, 110

Dreams, Joseph's, as a main proof of the incarnation, 108

Dress, Buddhist rule for nuns, 467

Duty, Chinese definition of, 395

Easter, 55

Ebionite, the, a sect apart, 333;

their fate, 334

Ecclesiastes, the work of a cynic, 568;

account of, 569

Eddas, the Norse, 388

Ego, consciousness of the, 700

Elisha, an Amazulu, 556

Elohim, the, 663, 664

Epistles, the, of the New Testament, general burden of, 618, 619

Equilibrium of soul, Chinese definition of, 395

Essenes, the, 96

Essence, the ultimate, of Brahminism, 661, 662

Evil, origin of, Hebrew account of; 537, 538;

Buddhist account, 539, 540

Evolution theory, its dark spot, 705;

its great triumph, 706

Existence the course of evil, 474, 475;

в основе, что? 702

Exorcism among the Jews, 212;

among the disciples of Christ, 213

Experience as a test of truth, 678, 679

Ezekiel the prophet and his prophecies, 582, 584

Faith and belief distinguished, 23;

and works, Scripture controversy on, 618, 619;

and belief, relations of, 709-711

Fasting as a religious rite, 55

Festivals, idea of, 52;

natural seasons of, 52;

in Guinea, China, &c., 53;

New Year's day in China, 53;

Christmas, 54;

among the Jews, 55;

three kinds of, 54, 55;

of Peruvians, 56

Fetish, idea of a, 132;

сила к

charm, 133,

priests as healers, 141

Fire a sacred symbol, 56;

invocation of, 489;

Parsee worship, 494, 495

Force, persistence of, 672-677;

Herbert Spencer on, 677, 705;

the notion of, 717

Frashaostra, 183, 184

Fravashis, the, 493

Гадаринский бесноватый, I, 243

Гата, пятая, I, 182;

account of the first, ii. 487, 488;

the second, ii. 485, 486;

third, ii. 486, 487;

fourth and fifth, ii. 487, 488

Гаты, пять, древность, II, 484;

описание, II, 485-490

Кроткость, Лао-цзы о, II, 419

Ghost, the Holy, the Christian art, ii. 666, 667;

generally unworshiped, 668

God, personality of, not an essential element in religious belief, 719;

loss of personality of, a gain, 720

God of Israel, the, his imperious attitude, 590;

arbitrary conduct towards man in Paradise, 591, 592;

his command to Abraham, 592;

a Bramanical contrast, 592;

his favoritism for Abel, 593,

for Abraham, Isaac, and Jacob, 594;

partizanship in delivering the Israelites from Egypt, 594,

and giving them Canaan, 594;

требовательный и «ревнивый», 594;

anger and the calf idolaters, 595;

treatment of the Israelites in the wilderness, 594, 595;

capriciousness, 595, 596,

in the punishment by deluge, 596,

towards the builders of Babel, 596;

в отношении Валаама, II, 596,

Надав и Авиуд, II, 597,

человек, коснувшийся ковчега, II, 597,

его отвержение Саула, II, 598;

preference for Samuel, 598;

обращение с Ахавом, II, 598;

his treatment of alien nations, 599;

his legislation, 600,

in regard to the Sabbath, 600,

idolatry, 600,

filial impiety, 600;

anthropomorphic conceptions of, 602, 603;

better elements in the ideal, 603, 604

God of Christendom, the, differs from the God of Israel, 636;

his worst action, 637;

the change accounted for, 637, 638;

no longer the God of a race, 638;

one blot on his character, makes punishment eternal, 638, 639;

step toward a milder view, Purgatory, 640;

recent still milder conceptions, 641

God the Father in mediæval art, 665, 666

God, belief in, as Father, 682;

as Son, 682, 683; as Spirit, 683

God among the Fijians, 650, 651;

the Negroes, 653, 654;

the Greenlanders, 654;

original Americans, 654, 655;

the great religions of the world, 655;

буддизма, и 653-657;

interior superior, 657

God, the highest, recognized amidst inferior, worshiped gods, in Guinea, 657;

among the Kafirs, 657;

in Sierra Leone, 658;

in Dahomey, 658;

among the Ashantees, 658, 659;

in Mexico and Peru, 659;

in Sabaeism, 659;

among the Hindus, 659-664;

in Judaism, 664, 665;

in Christianity, 664-666;

various explanations of the idea of, 669,

of common realism, 670, 698,

of metaphysical realism, 671, 672, 698;

comparative estimate of these theories, 672, 673;

of moderate idealism, 673, 676, 698;

philosophical conclusion, 476, 477

Gods appealed to as men, 39, 40

Goethe, quotation, 415

Gopa, wife of Buddha, 177-179

Gospels, the, 199;

criticism of the narratives, 199-204;

discrepancies in regard to the genealogies, 218-220;

accounts of Christ's birth, 221, 222;

discrepancies regarding Christ's habitation, 239;

regarding the calling of his first disciples, 230, 231;

discrepancies about the sermon on the Mount, 243;

hopelessness of chronology, 243;

account of Christ's entry into Jerusalem, 253;

account of the fig-tree, 254;

accounts of Christ's annointing, 225;

accounts of Christ's betrayal by Judas, 240, 241;

accounts of Christ's last passover, 258, 259;

account of Christ's passion, 260, 261;

account of Christ's arrest, 261, 262,

of Jesus before the Sanhedrim, 262, 263,

of Jesus before Pilate, 263-265,

of the crucifixion, 265-267,

of the resurrection, 269-275;

account of Christ's lineage and birthplace, 295-298

Greece, gods of, 386

Groves, sacred, Africa and the South seas, 127

Habakkuk, the prophet, 579

Haggai, his prophecy, 585

Hanyfites, 550

Haoma, the plant, 46, 47

Harischandra, legend of, 246-249

Harmony, Chinese spiritual, 395

Haug, Dr, on the ages of the Vedas, 428, 429;

his translation of the Gâthâs, 482

Hea, decrees against the King of, 404, 405

Heaven and hell, Mahometan, 516, 517

Небо, китайское определение, II, 396

Hebrews, the, its teachings, as contrasted with that of James, 618-620

Hegira, the, 189

Here's conception of Hephaistos, 223

Hermits, Indian, 195

Herod and the birth of Christ, 227-229

Herod the Tetrarch, fate of, 611

Heu Hing, political economy of, 400

Hezekiah, and Isaiah, 550;

divine favor to, 557;

inglorious reign of, 558

Hilkiah, and his associates, and Josiah, 523-525

Hindus, ritual among the, 51;

festivals among the, 52-54

Hodgson, his discovery in Nepaul, 451

Homa, the god, 506-508

Homa-Yasht, the, 506

Homer, poems of, 388, 389

Horace, quotation, 418

Hosea, the prophet, 573

How-tseih, miraculous birth of, 224

Huran, prayer of a, 33

Hymns, Vedic, of cursing, 565, 566

Hysteria in Judea in the days of Christ, 210, 211

Ibos, sacrifice among the, 42

Idealism, its forms, 673;

умеренный,

as a solution, 677-676;

extreme, 676

Idolatry, the crime of, among the Jews, 600

Immortality of the soul, not an article in either the Buddhist or Jewish creed, 687;

the Greek and Roman philosophers on, 687, 688

Incas, the worship of, by images, 651

Indian, Nootka, prayer of, 32

Indra, his praises, 433;

his soma-drinking, 433;

the Indian Zeus, 433

Infallibility of the clergy, 153

Inspiration of sacred books, 311, 372;

among the Chinese, 380, 381

Instruction, Chinese definition of, 305

Interpretation, forced, of sacred books, 375-383

Isaac, the sacrifice of, an Indian parallel to, 545-548

Isaiah quoted to prove Messiahship of Christ, 297-299;

53 d as a prophecy of Christ, 299;

his rank as a prophet, 517;

dates of his prophecies, 518;

earliest stratum of his prophecies, 518;

contrast with Joel, 519;

on the Jerusalem ladies, 519;

second part, 519;

accepts the divine call, 520;

third part, 520;

fourth part, 520, 521;

fifth, sixth, and seventh parts, 521;

vision of the future, 521

Jacob, his bargain with Jehovah, 39;

his conduct to Esau, 594

Jahveh, the holy name, 664

James, the Epistle of, its teaching contrasted with that of the Hebrews, 619, 620

Jehovah, his praises in the Psalms, 38;

and Adonia, 663, 664

Jeremiah, the prophet, 579;

his call 579, 580;

denunciatory prophecies, ii. 580, 581;

and Pashur, 581;

analysis of his prophecies, ii. 581, 582;

lamentations of, 583

Jesus Christ, the historical (see Christ), difficulties in regard to materials for his life, 199;

compared with the mythical, and the ideal, 200;

his sayings credibly reported, 201;

criticism of his doings, 202;

further tests applied, 202-204;

his parents and family, 204-206;

his mother, 205;

birth at Nazareth, 206;

originally a carpenter, 207;

influence of John the Baptist, 206, 207;

comes forth a Messiah, 207;

boldly asserts his claim, 207;

his early disciples, the three most intimate, 207, 208;

female followers, 209;

his own family and neighbors unfriendly to his mission, 208, 209;

his public teaching, 209;

state of Judea at the time, 209, 210;

casts out devils, 210, 211;

his sermons and parables, 212;

authority as a teacher, 212, 213;

offends the Jews by forgiving sin, 213;

disregard of Sabbatical customs, 213;

claiming Messiahship, 213, 214;

abusing his enemies, 214;

violent conduct in the Temple, 214;

his betrayal and apprehension, 214;

accusation and trial, 215, 216;

the witnesses and his defense, 215, 216;

his condemnation, 216;

before Pilate, 216;

crucifixion, 216;

interment, 216

Jesus, of the Gospels, indifference to alleged lineage and birthplace, 294;

believed to be of Nazareth, 296;

misapplies a prophecy to himself, 298, 299;

and the Jewish Sabbath, 301, 302;

offense taken at the company he kept and free living, 302;

his neglect of the tradition of the elders, 303;

views of divorce, 304;

on paying tribute, 304, 305;

and the Sadducees in regard to the future state, 305-307;

two chief commandments, 307;

on the denunciation of the Scribes, 408, 409;

provokes opposition, 409;

expulsion of the money-changers, 409, 410;

defense of his conduct, 410, 411;

gives offense to the Sanhedrim, 312;

before the Sanhedrim, 312;

before Pilate, 313;

his faith in his Messiahship, 316;

conscious of being son of God, 316, 317;

comparative modesty of the claim, 317;

asserted inferiority to the Father, 318;

his relation to the law, 319, 320;

his mission confined to the Jews, 320, 321;

his idea of his mission his one thought, 321-326;

his warning to his disciples to be ready, 321-323;

his idea of his kingdom, 323;

his one qualification for admission, 324;

his kingdom to be on earth, 325;

Peter's confession of, 327;

doctrine of his divinity not found in the New Testament, 327;

not thought to have a design of subverting the Mosaic law, 328;

modern laudation of, 339;

materials for criticism, 339, 340;

his fondness for contrasts, 340, 341;

his resemblance to Laò-tsé, 344;

aversion to wealth and wealthy men, 446, 447;

his doctrine in regard to invitations to feasts, 448;

parable of the laborers in in the vineyard, 449;

his assertion of eternal punishment, 350;

his false estimate of the power of prayer, 349;

his sermon on the Mount, 450-462;

his doctrine of murder, adultery, and perjury, 451, 452;

of resisting evil by doing good, 452, 453;

his model prayer, 356, 358;

on the superiority of heavenly to temporal interests, 358-461;

founder of scientific ethics, 360;

as a prophet, compared with Buddha and Confucius, 362-364;

compared with Socrates, 464, 465;

his transcendent moral grandeur, 366;

as a man of sorrows, 366-368

Jesus Christ, Mahomet's view of, 513, 514

Jesus, the ideal, of St. John, peculiarities of the narrative, 277-288;

improbabilities, 288;

raising Lazarus, 288-291;

at the marriage feast, 279, 280;

heals by a word, 282;

at the pool of Bethesda, 282;

interviews with Nathaniel, &c., 280, 281, 283;

symbolic teachings, 281-283;

last discourse to his disciples, 283;

as the Logos, 283, 284;

Oneness with God, as his father, 284;

last days and moments, 286, 287

Jesus, the mythical, the accounts of, 216, 217;

variety of these, 217;

the genealogies, 217-221;

conception and nativity, 221-223;

mythological parallels, 223-226;

mediæval painting of, in the womb, 225;

recognition by the shepherds, 226, 227;

by the Magi, 227;

and Herod, 227, 228;

a dangerous child, 228-230;

circumcision, 230;

recognized by Simeon, 231;

by Anna, 231;

in the Temple, 232-233;

called a Nazarene, 234;

his baptism, 234, 236;

message from John the Baptist, 236;

temptation, 237;

comes to Capernaum, 238;

reasons for leaving Nazareth 238, 239;

reception in Nazareth as a preacher, 239;

has an abode, 239;

no ascetic, 240;

in comfortable circumstances, 240;

collects followers, 240, 241;

calls Peter, 241;

calls Matthew, 241;

appoints twelve, 241;

his four select, 241, 242;

works miracles, 242;

sermon on the Mount, 242, 243;

heals the Gadarene demoniac, 243;

expels a devil, and rebukes his disciples for their want of faith, 244;

heals the Syrophenician damsel, 244, 245;

heals a leper, 246;

a paralytic, 246;

raises Jarius' daughter, 246, 248;

heals a woman with an issue of blood, 248;

the centurion's servant, 248, 249;

heals a deaf mute, 250;

heals a blind man, 250,

ten lepers, 250;

raises the widow's son, 250;

miraculously feeds a multitude, 250;

walks on the water, 251;

stills the storm, 251;

his transfiguration, 251, 252;

foretells his crucifixion and resurrection, 253;

triumphal entry into Jerusalem, 253, 254;

blasts the fig-tree, 254;

purges the temple, 254;

last anointing, 254;

betrayal by Judas, 257;

keeps his last passover, 258;

institutes the supper, 259;

washes his disciples' feet, 260;

in Gethsemane, 260;

arrest, 261;

before the Sanhedrim, 261, 262;

before Pilate, 262-265;

before Herod, 264;

mockery, 265;

crucifixion, 265-267;

last words, 267;

wonders accompanying his death, 267;

his burial, 268, 269;

resurrection, 269-273;

ascension, 275

Jews, sacrifices among the, 42-44;

prayers, 50;

festivals of, 52, 53;

passover among, 55;

rite of circumcision among, 64;

historical result of their rejection of Christ, 287, 288;

unjust treatment, 289;

consideration in extenuation, 289;

their provocations, 290, 291;

легковерие

of skepticism in regard to Messianic pretensions, 292;

justification of their Messianic expectations, 293-294;

excusable ignorance as to Christ's lineage, 295, 296;

and their own prophecies, 296-299;

treatment of Christ's miracles, 299;

their esteem for the Sabbath law, 300, 301;

their offense at Christ for his disregard of ceremonial observance, 300-303;

their right to interrogate Christ, 303;

question to Jesus about tribute, 304, 305;

just offense, as monotheists, at Christ, 313;

and Christianity, 314-316;

justification of their rejection of Christ, 315;

identified with their Bible, 162;

settlement in Judea, 162, 163;

under kings, 163;

in captivity, 163;

epoch in their history, 163;

their national god, 164-166;

early creed not monotheistic, 166;

idolatry, 167;

not Jehovistic, only the priests, 167, 169;

effects of the captivity, 170-172;

under the Maccabees, 173;

their pride and intolerance, 133, 173;

under the Asmoneans and the Herods, 173;

under the Romans, 174;

in Christendom, 175;

their toughness, 175.

Job, story of the book of, 563, 564

"Jocelyn," Lamartine's, 102, 103

Joel, his prophecy, 571;

Isaiah, 575

John, Baptist, asceticism of, 96, 206, 207;

baptizes Christ, 235;

message from prison to Christ, 336;

Christ's estimate of, 336

John, Gospel of, silence about miraculous conception, 221;

account of Christ's baptism, 235;

account of the crucifixion, 268;

on Christ's Divinity, 327, 328;

its value in evidence, 328

John, the apostle, the beloved disciple, 281;

his Gospel, its fondness for symbolic speech, 281, 282;

for obscure theological questions, 383, 384;

doctrine of the Logos, 384, 385;

his Gospel as regards Christ's birthplace and lineage, 294, 295

John, the three epistles of, 620, 621

Jonah, book and story of, 586, 587

Jongleurs, the, in New France, installation of, 601

Jordan, crossing the, an Indian parallel, 553

Joseph, the father of Jesus, 204, 218, 221, 229, 233

Josiah, Jehovistic coup d'état under, 523, 525

Judas, his betrayal of Jesus, 214;

slander against, 255;

betrays Christ, 263;

myth of his unhappy end, 257, 258;

charged with his intended crime at the last supper, 258, 259;

arrest of Christ, 261, 263

Judaism, antagonism to asceticism, 96;

of John the Baptist, 97;

tendency of Christianity to encourage, 97;

idea of, 98;

Protestant disregard of, 99;

and Christianity, 328;

and the apostle Paul, 330, 331;

and the early Church, 334

Kafirs, prayer of, 34;

sacrifice among the, 42, 43;

sneezing an omen among, 110;

other omens among, 112

Kama, burning of, 55;

invoked to curse, 566

Kantaka, horse of Buddha, 179

Karma, the, of Buddhist ethics, 481

Kava-Vistaspa, 183, 184

Keightley, data from, on saint worship in England, 668

Khadija, the first wife of Mahomet, 187;

her relations with the prophet, 187;

her death, 180

Khorda-Avesta, the, 502-509;

its use, 502;

subject-matter and date, 503

King, the meaning of the term, 391;

the five, 391, 392

Kingdom of heaven, Christ's idea of, 321-324;

Paul's, 335;

Петра, 336

Koran, style of, 194, 378-389;

the  staple of, 198;

the single authorship and unity of, 510;

apology for its style, 510;

translations, 510;

origin and formation of, 510;

original copy, 511;

arrangement, 511;

themes, 511, 512;

specimens, 512;

its paradise, 517;

its hell, 517

Korosi, his discovery, 451

Kosti, investure with the, 74

Kronos, his dread of his children, 229

Kunâla, legend of, 481

Kyros, a dangerous child, 230

Lady, a pious, 460

Laò-tsé, probable date of birth, 168;

admonition to Confucius, 168;

account of himself, 168;

resembled Plato's philosopher, 169;

his style similar to Christ's, 340;

the Christianity of, 353;

left writings, 413;

description of Tao, 414;

conception of goodness, 418;

on gentleness, 419;

against luxury, 419;

has three cardinal virtues, 420;

mysticism, 420;

conception of God, 421, 422;

his character and teaching, 422

Lazarus, story of, peculiar to John's Gospel, 255;

his resurrection, 347, 348

Lazarus and Dives, 344, 347, 350

Legge, Dr. James, his Chinese classics, 390;

his opinion of the authorship of Ch'un' Tsew, 59

Legislation, Hebrew, 600-603

Libations in sacrifice, 47;

in Tartary, Samoa, Thibet, &c., 47

Life, vital forces, Indian apologue, 445, 446

Linga, the, worship of, 54

Lucretius on immortality, 688

Luke, his genealogy of Jesus, 218-221;

account of miraculous conception and birth, 222, 223;

account of the shepherds, 226, 227;

account of Christ's infancy, 230;

discrepancies with Matthew, 233-236;

his free spirit, 232;

account of the call of Peter, 241;

version of the sermon on the Mount, 243;

account of lunatic boy, 244;

his partiality for angels, 252;

accompanies Paul, 257

Lun Yu, the, date of, 392;

subject matter, 392;

its Boswellian minuteness of detail, 392

Luxury, Laò-tsé on, 419

Magi and the birth of Christ, 228-230

Mahomet, pretensions of, to the supernatural, 122;

the last of the great prophets, 186;

his religion self-derived, 187;

his parents and birth, 187;

his original social position, 187;

marries Khadija, 187;

his first revelation, 187;

проходит через период «Вечного Нет», 187;

Gabriel his guardian angel, 187;

первые ученики,

187;

his doctrines provoke persecution, 187;

his momentary relapse into idolatry and repentance, 188;

persecution of his family, 188;

binds by a vow pilgrims from Medina, 188;

his flight to Medina, 189;

success there, 189;

war with Mecca, 189;

truce with the Meccans, 190;

summons crowned heads to submit to his religion, 190;

first pilgrimage to Mecca, 190;

enters Mecca in triumph, 191;

proclamation to the inhabitants, 192;

final triumph and death, 191;

his character an open question, 192;

his sincerity, 193-195;

sense of inspiration, 193;

time-serving withal, 193;

inspired poetic style, 193;

his predecessors, 195;

his sources of information, 195;

takes to the sword, 195;

conduct to the Jews, 195, 196;

his weak point, 196, 197;

his harem, 197;

his marriages, 198;

his jealousy, 198;

triumph of his religion, 199, 200;

aristocratic descent, 221;

ante-natal intimations of his greatness, 226;

the infant recognized by his grandfather, 231;

his awe under the new revelation, 512;

his stock-in-trade, 513;

view of his prophetic function, 513;

prophets acknowledged by, 514;

views of Christ, 514, 515;

of himself, 516, 517;

address of God to, 516

Malachi on sacrifices to God, 44;

prophecies of, 586, 587

Man, the wise and the fool, chapter from, 468

Mang, on high-mindedness, his teaching similar to Christ's, 341;

a disciple of Confucius, 396;

his works, 396, 397;

late introduction to the canon, 397, 398;

his democratic philosophy, 398;

his view how heaven makes known its will, 399, 400;

notions of good government, 399, 400;

a political economist, 401;

his regard for propriety, 401, 402;

his faith in human nature, 402, 403;

his moral tone, 403

Manu, code of, on legal and illegal forms of marriage, 76, 77;

the typical ancestors of men, 447;

and the deluge, 543, 544

Mark, Gospel of, its credibility, 203;

omits miraculous conception, 221;

account of Christ's baptism, 235;

reference to Christ's temptation, 237

Marriage, rites at, peculiar to civilized nations, 75;

in Ceylon, 75;

in Thibet, 76;

according to the code of Manu, 76;

among Parsees, Jews, and Christians, 77;

with strangers, among the Jews, 600

Marriage-tie, the, Christ on, 345

Maruts, the, prayer to, 35, 38;

their nature, 434

Mary, the mother of Jesus, 204, 205, 218, 221-223, 233, 234;

at the cross, 267

Masses for the dead, 80

Materialism, unphilosophic, 694

Matthew, his genealogy of Jesus, 218-221;

account of miraculous conception, and birth, 221, 222;

account of the Magi, 227;

reticence about infancy of Christ, 230;

discrepancies with Luke, 233-236;

call of, 241;

version of sermon on the Mount, 243;

his misappropriation of prophecy, 297, 298

Maya Devi, her dream, 176;

her pregnancy, 176;

delivery of a son, 177;

death thereafter, 177

Maya, her gestation-time, 225

Mean, the, Chinese doctrine of, 394, 395

Менций. См. Мэн

Messiah, the, the term, 292, 293;

Jewish ideas of, 292, 293;

these ideas not responded to by Christ, 293;

presumptuous Christian interpretations, 293, 294;

predictions as to lineage and birth, 294-296;

as son of David, 295;

predictions of his birth from a virgin, 297, 298;

in 53 d of Isaiah, 279

Metaphysics, Buddhist, 473, 474

Mexico, human and other sacrifices in, 41, 42, 43;

worship in, 51;

burial rites in, 78;

monasticism in, 91, 93

Mexican festival for rain, 35

Micah, the prophecy of, 578

Mill, J. S., a metaphysical realist, 676

Mind, not resolvable in matter, or physical cause, 689-692

Miracles as credentials of the divine, 120, 121;

of Buddhism, 121;

among the Mongols, 122;

among the Moslems, 122;

of Christianity, 123;

in the early Church, 123, 124;

of the Mormons, 124, 125;

insufficiency of the evidence in the case of Christ, 299, 300

Mite, the widow's, 342, 343

Mithra, the god, 467, 471, 493

Mitra, 435

Moments, four sacred, 57

Monasticism in Mexico and Peru, 89, 92;

among the Buddhists, 93-95;

in Siam, 96;

in Nepaul, 97;

in Christianity, 104

Monk, Buddhist, condemned, to monkeyhood, 556

Monotheism, fate of, 312

Monteçuma and human sacrifice, 41

Mormons, the, claim to supernatural gifts, 124, 125

Moses, a dangerous Child, 229;

address of God to, 515;

the ten commandments of, 549, 550;

commandments of the tables of stone given to, 595, 596;

mercifulness, 239;

divine manifestations to, 602

Moslems, prayer among the, 51

Muir, Dr., Sanskrit texts, 425

Müller, Max, translator of Rig-Veda-Sanhitâ, 425;

account, of the Vedas, 427, 428;

on the supreme god of the Hindus, 662, 663

Myths, three classes of, about Jesus, 217;

instance of first order, 221, 222, 224;

of the dangerous child, 227;

Perseus's birth, 229;

of Oidipous, 229;

of Christ's baptism, 352;

illustration of the growth of, 234

Nagardjuna, thaumaturgic powers of, 122

Nahum, the prophet, and his prophecy, 578

Nathaniel, 280-285

Nature, Chinese definition of, 395

Nausikaa, a Chinese, 409

Nazareth, Christ's reputed birthplace, 296

Nazarites, the, 96

Neander on the Judaism of the early Church, 333, 334

Newman, Francis W., 640

Nicodemus, 267, 280, 282, 283, 285

Nidânas, the twelve, 473-475

Nirvâna, theory of, 474, 475;

sacrifice of, 478

Obadiah, prophecy of, 577

Objects, holy, in Peru, 133;

trees as, 134;

animals as, 134;

serpents as, 134;

images as, 135

Odes, Chinese, traditional interpretation of, 379-381

Offerings, religious, in Sierra Leone, 84;

in Tartary, 85

Oidipous, 229

Omar, his conversion to Mahometanism, 188

Omens, divine, 106;

in dreams, 106;

in sneezing, 109-110;

interpretation of, 111;

from flight of eagles, 111;

from a horse turning back, 111;

from bleating of a sheep, 111;

among the Kafirs and Chinese, 112;

in Ceylon, 112, 113;

in the heavens, 113;

in Tacitus, 113, 114;

in Ireland and Scotland, 114;

at birth of great men, 114, 115

Ophites, the, their worship, 134

Ordeals, as a moral test, 119;

in Western Africa, 119;

among the Hebrews, 120;

among the Negroes, 120;

among the Ostiacks, 121

Orders, holy, in the Church of England, 102, 103;

Buddhist monastic rules, 104-106

Ормазд. См. Ахура-Мазда

Pachacamac, or the universal soul, 658

Palestine, state of, in days of Christ, 209, 210

Parker, Theodore, 641

Parsees, sacrifices among the, 44;

prayers, 50;

festivals of, 53;

baptism among, 61, 62;

burial rites, 78, 80

Parseeism, rise of, 484;

reformers' hymn, 483;

religious zeal of, 486;

objects of worship, 489;

fire-worship, 490, 491;

confession of faith, 490, 491;

new divinities, 491, 493;

respect for dogs, 499, 500;

later respect for purity, 500, 501;

times of, 507, 508;

eight commandments of, 550, 551

Passover, the Jewish, 55

Patets, the Parsees, 506, 507

Patria Potestas, the, in Judea and Rome, 600, 601

Paul, his independence and concession to Jewish prejudices, 330, 331;

his views of the Mosaic law, 332, 333;

idea of the coming of Christ, 334, 335;

as a persecutor, 608;

accounts of his conversion, 608-610;

his consecration, 611;

at Paphos, 611;

in Antioch, 611;

at Lystra, taken for Hermes, 611;

for a god, 611;

parallel in the case of Sir Francis Drake, 612, 613;

stoned, 614;

parts with Barnabas, 614;

chooses Silas, 614;

at Phillippi, 614;

at Athens, 614;

at Corinth, 614;

at Ephesus, 614, 615;

at Troas, 616;

at Jerusalem, 616, 617;

appeal to Cæsar, 616;

in Rome, 617;

his equal apostleship, 621, 622;

his epistles, their style and spirit, 623;

his reasoning powers, 623, 624;

his exclusive regard for essential principles, 623, 624;

denunciation of cohabitation with a stepmother, 626;

against prostitution, 626;

views on matrimony, 628, 629, 630, 632;

rules affecting widows, 629;

preference for celibacy, 630;

allows bishops and deacons to marry, 630;

on divorce, 632;

on the resurrection of the dead, 632-634;

on brotherly love, 634;

other maxims, 634

Perseus, myth of his birth, 229

Persia, power of, 482

Peru, monasticism in, 91, 92

Peruvians, festivals of, 55;

baptism among, 58

Peter, call of, 240;

his denial of Christ, 262;

his confession, 327;

his vision, 328;

and Judaism, 329, 330;

idea of kingdom of heaven, 335, 336;

conduct towards Ananias and Sapphira, 606, 607;

deliverance by an angel, 608;

scandal caused by, 610;

his epistles, 619

Pharisee, the, and publican, 344

Pharisees, and Christ, 300, 305;

denounced by Christ, 308, 309

Phinehas and the Midianitish woman, 597

Pilate, as governor of Judea, 262, 263;

treatment of Christ, 263, 265;

Christ before, 313

"Pilgrim's Progress," 635, 636. See Bunyan

Places, holy, 82, 83;

особые места обитания

of the divine, 126, 127;

in Africa and South Seas, 127;

in Ceylon, (the Bo-tree), 127;

graves as, 127, 128;

in history, 128;

oracles, 128;

by consecration—the temple, 128, 129;

holy of holies, 130

Платон, его описание философа в «Теэтете», 170

Polynesia, burial rites in, 78

Positivism, weak point in, 157

Pourutschista, St., 183, 184

Power, the Unknown, not a suggestion of sense, 696, or of reason, 696, 697, but of religious sentiment, 697, 698;

idea of, unaccounted for by Realism, common and metaphysical, 698;

moderate and extreme Idealism, 698;

neither one nor many, but all, 699, 700;

sense of, an intuition, 700, 701;

of kin to mind, as in man, 701, 702;

includes consciousness, 702;

includes our nature, 702;

the universal solvent, 703, 704;

fountain of all reservoirs of force, 705;

allows nothing to be a law to itself, 705;

our knowledge of, no riddle, 707;

illustrations, 708-712;

the denial of, an affirmation, 717;

faith in, the foundation of religious faith, 718;

answer to charge of vagueness, 719, 720;

not a father, not a judge, 720;

harmony of the idea of, with deep religious feeling, 721

Praise conjoined with prayer, 32-37;

part of worship, 37, 38;

Christian and heathen compared, 38

Prajapati, 535

Prayer, its influence, 32;

its concomitant, praise, 32;

its primitive form and purpose, 33;

specimens of primitive, 33;

of Indians, preparing for war, 33;

of a Huron, 33;

of Kafirs, 34;

of Caribbean Islanders, 34;

of the Samoans, 34;

Polynesian, 34;

Vedic, 35-37;

Solomon's, 35;

special, 35;

efficacy, 35;

for rain and other physical benefits, 36;

for Thebes, 38;

specimens of, 38-40;

and sacrifice, 39;

forms of, 50;

Christ's doctrine of, 350;

the Lord's, 356-358

Pre-Adamites, Buddhist, 460

Priests, special function of, 99;

в отношении монашеского ордена,

99, 100;

consecration of, in Greenland, 100;

among the American tribes, 100;

among certain Negroes, 100;

in Mexico, 101;

among the Jews, 101, 102;

in the Christian Church, 102, 103;

sanctity of, 136;

authority of, 136-138;

grades of, 137;

prophets versus, 138;

privileges of, 138;

primitive, 138;

formation as a separate class, as medical practitioners, 139, 140;

disease-making, 140;

as doctors in Australia, Africa, &c., 141;

as healers among the Negroes, 140, 141;

as mediators for the sick, 142;

irregular, 142;

miscellaneous functions, 142;

in North America as soothsayers, 144;

as fortune-tellers, &c., in Thibet, 145;

claim to inspiration, 145;

Jewish high, claims and powers of, 146;

protected by heaven, 146;

repute of Brahminical, 147;

functions of, 147;

as rain makers, &c., 148;

power and sanctity of, 148, 149;

in Ceylon and Siam, 149;

reward of, 149;

tithes to, 149;

the duty and privilege of offering, 152;

privileges of, 150;

hereditary, 151;

internally called, 152;

a demand for, 152;

infallibility, 153

Priestesses in Guinea, 148, 149

Prophet, anonymous, 574;

another, 578;

the anonymous, his rank among the prophets, 583;

his prophecies, 584;

the prophet of consolation, 584, 585

Prophets of the world, the, 154;

their ultimate authority, 155;

mystically invested with superhuman endowment, 155;

their absolute consciousness, 155, 156;

their conservative spirit, 156;

the Hebrew, civil standing, 554, 555;

Elijah and Elisha, 555;

the most powerful, 570

Prophecy, Hebrew, originally oral, then written, 570;

constant theme of, 570, 571;

minor topics, 571

Prosperity, national or royal, Jewish, Chinese, and Thibetan theories of, 558, 559

Protestantism and asceticism, 98

Proverbs, the, a criticism, 568

Psalms, the, their character, 564, 565;

of cursing (cx. and cix.), 565;

Vedic parallels, 565, 566

Psalmists, the, their praises of Jehovah, 38

Puberty, rites of, cruel and mysterious, 64, 65;

meaning of the rites, 65, 66;

Catlin's account of the rite among the Mandans, 66, 67;

Schoolcraft's account, 68;

rite in New South Wales, 68-70;

and in other parts of Australia, 70, 71;

of a Phallic nature in Africa, 71-73;

in South Seas, 73;

among the Hindus, 72, 73;

among the Parsees, 74;

among Jews and Christians, 74

Punishment, eternal, doctrine of, 350;

in the Christian system, 638-640

Purgatory, a merciful suggestion, 640

Pûrna, the Christianity of, 354;

the legend of, 452-458

Purusha Sûkta, the, a universal essence, 438, 439

Rain, prayer for, 35, 36

Rays of Buddha, 113

Realism, common, in relation to God, 670, 671;

metaphysical, do., 671, 672;

comparative estimate, 672, 673;

and Idealism, unable to solve the religious problem, 698, 699

Reality, the one, 701

Reason, the process of, 696

Relations, the, of time and space to mind and matter, 691, 692

Religion, interest and importance of the subject, 19, 20;

fallacious evidences, 20, 21;

method of inquiry, 22, 23;

universality and varied phases, 22, 23;

substance and form, 22;

its root principle, 27;

craving after, 28;

twofold aspect and function, 29;

analysis of treatment of the subject in these volumes, 28-30;

two distinct questions regarding, 645, 646;

these resolved into three, 646;

essential assumption, 647;

three fundamental postulates, 648;

two kinds of proof, 649;

universal, 649, 650;

meagre among the Australians, 650;

in Kamtschatka, 650;

the permanent in, 668, 669;

question suggested by, as regards God, 669;

conclusion of science, 677, 678;

tendency to limit itself in theology, 679, 680;

historical progress of, 681, 682;

the great truth in, offered to philosophy, 683;

involves a faith in the soul, 684-694;

final postulate, 695;

conclusion of, neither from sense nor reason, but sentiment, 696;

conclusion of, necessary, 696;

a pervading error and a general truth in, 709;

real difficulty about, 711;

denial of its truth emotional as well as the affirmation, 712;

objections met, 710, 725;

the one universal foundation of, 718

Religions, founders of new, 154;

their comparison, 645

Resurrection, of Christ, accounts of the, 269;

the germ of these in Mark, 269, 270;

Matthew's, 269, 270;

Luke's, 270;

John's, 271, 272;

Paul's, 272, 273;

summary of accounts, 272, 273;

psychological explanation of the myth, 275, 277;

of Lazarus, 278, 279

Reverend, the title of, 149

Review, general, 643-645

Rig Veda, the, 426, 427, 429

Rig-Veda, Sanhitâ, its contents, 430, 435;

its praise of Agni, 431;

of Indra and the Soma, 431-434;

of the Maruts, 434;

of Ushas, the dawn, 434;

of Varuna, 435, 436;

consciousness of one God, 437, 438;

speculative element, 440;

on the Purusha Sûkta, 438, 439;

personification of abstractions, 439, 440;

general estimate of, 440, 441;

interest to the mythologist, 441;

elementary religious ideas, 442, 443

Ritual, early, universal development of a fixed, 49, 50;

in prayer, 50;

in worship, 51;

in Mexican and other worships, 51;

Griggories, charms in Sierra Leone, 133

Rome, Church of, and Paganism, 56

Rudrayana, legend of his conversion to Buddhism, 458, 459

Sabaeism, god of, 659

Sabbath, the Jewish, Christ's treatment of, 309-302

Sacrament, the Christian, 46, 47

Sacrifice, idea and origin of, 39, 40, 42, 43, 48;

motive to and duty of, 49, 50;

to the Amatongo, 40;

object of, 41, 44;

in Kamtschatka, 42;

human, 41;

animal, among the Kafirs and in Western Africa, 42;

among the American Indians, 42;

in China, 42;

among the Jews, 42, 46;

the Ibos, 42;

in South Sea Islands, 43;

among the Mexicans, Peruvians, Incas, 43;

among the Hindus, 43;

among the Parsees, 44;

Malachi on, 45;

among the Buddhists, 45;

a requirement of the religious sentiment, 45;

part of, the priests' and worshipers', 46;

among the Tembus, 46;

by libation, 46;

supposed effects on the deity, 47;

theory of, among the Hindus, 47;

idea of, fundamental to Christianity, 48, 49

Sadducees, the, and Christ, 305, 308

Saints, worship of, 310, 311

Шакьямуни. См. Будда

Saleh, the legend of the prophet, 512-514

Sâma Veda, the, 427, 429

Sâmaria, the woman of, 281-284

Samoans, prayer of the, 34;

drink-offerings of, 47

Samson, the Jewish Hercules, 553

Samudra, the legend of, 588, 589

Samuel, government of, 553, 554

Sanhitâs, the, what? 425, 426

Satan in the book of Job, 563, 564

Saturday, holy, in the Catholic Church, 55

Scala Santa, the, 128

Sect, Johannine, trace of a, 616

Self-consecration common to all religions, 88;

its nature, 89;

its elements, 89

Sennacherib, legend of, 556, 557

Sermon on the Mount, 350, 351

Shakers, the, 98

She King, the, slight religious interest of, 407;

popularity of its songs, 408;

varied themes of these, 407;

the widow's protest, 408;

young lady's request to her lover, 408;

ode of filial piety, 410;

theory of kingly success, 560;

ode similar to one of psalmist David's, 567

Ship adrift, a parallel, 718, 719

Shoo, the four, 391

Shoo King, the, its antiquity, 403;

doctrine of imperial duties and rights, 403, 404;

уважение к

popular mind, 404;

on the house of Hea, 404, 405;

on the house of Yin, 406;

counsels of the Duke of Chow, 406;

of the Duke of Ts'in, 406

Shun, heaven's choice of, as king, 399, 400, 402, 406

Simeon, his recognition of the infant Christ, 231-235

Sin, supposed physical effects of, 36

Sincerity, a Chinese virtue, 395

Sneeze, a famous, in Xenophon, 111

Sneezing, an omen, 110;

exclamations connected with, in Polynesia, Germany, Africa, &c., 110;

as an omen in Germany, 111

Socrates, and Christ, his superior gift, 364, 366;

a Chinese, 417

Solomon, prayer of, 35;

dedication of Temple, 83;

an Indian, 554

Soma, a god as well as a juice, 431

Son, the, in the Trinity, 682, 683

Song of Solomon, traditional interpretation of, 379;

dramatic character of, 569, 570;

brief account of, 570

Sophocles, prayer to Apollo, 39

Soul, Indian conception of a universal, 445, 446;

Indian idea of the future of the, 446;

the universal, of the Veda, 659, 661;

faith in, involved in every religion, 684;

in Kamtschatka, Tartary, America, 685;

the Kafirs, the Ashantees, 686;

immateriality of, 687;

faith in its immortality not universal, 687, 688

Space and time as elements, 691

Spiegel, Dr., translation of the Zend-Avesta, 483

Spirit, the, in the Trinity, 683

Spirits, familiar, divination by, 108, 109

Spiritualism, 724

Sramana, a, defined, 94

Srotâpanna, the, 479 (note)

Suddhodana and his queen worthy to produce Buddha, 176

Sunday, Jewish notions of, 301

Serpent, worship of the, 133, 134

Suras, showing how Mahomet was possessed by his idea, 512;

the opening of the Koran, 512;

of the prophet's maturity, 513

Sûtras, the Buddhistic, the interpretation of, 378;

tediousness, 389;

the simple and developed, 450;

diffuseness and supernatural gear, 472;

the simple, 472

Sûtra, Prâtimoksha, the, monastic rules of, 94;

its subject, 463;

antiquity, 463;

monastic rules of, 464-466

Sûtra-Pitaka, the, 467, 468;

stories from, 467, 468;

contents of, 468

Svetaketu, the ill-educated young Brahman, 446

Syrophœnicia, woman of, 244, 245

Swimming, mixed, 460

Tables of stone, commandments of, 551, 552

T'ae-k'ang, the Shoo King on, 403

Ta Hëo, the, its doctrinal character, 293;

the original text, 393, 394;

Tsang's commentary, 394;

its politico-practical character, 394

Talapoins, the, 148, 149

Tantras, the, 476

Tao, description of, 414, 417;

his character, 421

Taò-tĕ-Kīng, book of the Taò-sse, 413;

European translations, 413;

authenticity of, 414;

meaning of the title, 414;

its principal subjects, 414;

on Tao, 416, 417;

its ideal man, 417, 419;

moral doctrines, 417, 418;

most philosophical of sacred books, 414;

a perplexing study, 414;

its conception of God, 421, 422;

extract in French and German, 423, 424

Tao-tsé, the sect, 413

Tartars, drink-offerings among the, 47

Tathâgata, the, 477

Temple, rudest form of, known, 83;

Solomon's, its dedication, 83;

usual splendor of such structures, 82;

the Jewish, as a holy place, 129;

Fijian, 129, 130;

in Mexico and Peru, 130, 131

Testament, the Old, the sum of the literary activity of the Jews, 518;

historical books, 530, 563;

doctrine of creation of the universe, 531, 532;

of animals and man, 535-538;

account of the deluge, 542, 543;

of Abraham, 545, 546;

of the Jews in Egypt and their deliverance, 548, 549;

of the law, 549;

of the laws of the stone tablets, 552;

of settlement in Palestine, 554;

of the kings, 554, 555;

of the schism, 555;

of the captivity, 563

Testament, New, its contents, 604

Theologians, royal, 445-447

Theology and religion, 681

Theology, misconception of, 709

Therapeutæ, the, 95

Thibet, marriage in, 76;

death rites in, 79

Thread, investiture with the, among the Hindus, 73, 74

Tombs, sacred, 127

Tongues, the gift of, at Pentecost, 605, 606;

Paul's view of, 606, 607

Tree, the Ruminal, 113

Trees, holy, 127, 133, 134

Tribute, Christ on paying, 304-306

Trinity, Scripture proof of the doctrine, 379;

rationally viewed, 681, 682

Tripitaka, the, translations of, 449;

its origin, 450;

its divisions and their authorship, 450;

second and third editions called for, 450;

real antiquity, 451;

discoveries connected with, 451;

theology and ethics of, 476

Tsang, commentary of, 393

Ts'in on the choice of rulers, 406

Tsze-Kung, hero-worship of, 168

Unkulunkulu, the Great-great of the Kafirs, 651, 652

Upagupta and the courtesan, 469, 470

Upanishad, the, 444, 445

Upâsakas, 479, 480

Ushas, the Indian aurora, 434

Utikxo, a greater than the Great-great, 653

Utilitarianism sanctioned by Christ, 360

Utshaka, his prayer for rain, 35

Varuna, his power and attributes, 435, 436

Veda, the, merit of studying, 373;

forced interpretation of, 377, 378;

its inspiration, 429

Vedas, the, meaning of the term, 425;

subdivisions, literature, and versions, 425, 426;

the Sanhitâ portion, 425;

the Brâhmana, 425;

origin of the four, 427;

arrangement, 427, 428;

antiquity, 427-429;

four epochs of development, 427;

theories of them, 428, 429;

division into Sruti and Smriti, 429;

the study of, 430

Vedic hymns, prayer and praise in, 37, 38;

the style of, 39

Vendidad, the, a legislative code, 497, 502;

on agriculture, 498, 499;

on penalties, 499;

on surgical training, 499

Vinaya-Pitaka, the date, 451, 452;

specimen legend of Pûrna, 452, 458;

immediate subject of, 460, 461;

monastic rules, 461-463

Virgin, the term in Scripture, 297

Vishnu, the unknowable of Spencer, 659, 660

Visvamitra, his merits and trials as an ascetic, 95, 96;

an Indian Joshua, 553

Vocabulary, Pentaglot Buddhist, rules, 461, 462

Voice, the still small, 603

Volsunga-Saga, 388, 399

Water, holy, 55;

virtues of, 135

Wilson, H. H., translation of first five Ashtakas, 425;

on the age of the Vedas, 428

Wisdom, Indian hymn to, 440;

worship a universal necessity, 31;

its elements, 31;

its grades, 32;

efficacy of, 32;

often selfish, 37;

considered as pleasing to deity, 37;

matter of commerce, 38;

of Zeus and Apollo, 39;

ritual in, 122

Woo, King, legend of, 557, 558

Xenophon, encouraged by a sneeze, 111

Yaçna, the, of seven chapters, antiquity, 488;

theme of, 488-490;

chapter xi., 490, 491;

the younger, 491, 496;

hymn of, in praise of the good creation, 495

Yajur-Veda, the, 426, 427, 428

Yaou, the Emperor, and Shun, 398, 399;

a great man, 400;

a model ruler, 403

Yashts, the, 582, 583;

nature of, 585

Yin, the house of, fate of, 405, 406, 559, 560

Yu, the great, 397

Zacharias and Elizabeth, story of, 222, 232, 297

Zarathustra, absence of documents, 182;

fragment of biography, 182;

his daughter a disciple and apostle of his faith, 183;

his disciples, 183;

the opponents of, 183;

without honor in his own country, 184;

rejected and despised, 185;

chief article of his creed, 185;

faith in Ahura-Mazda as the one god, 185;

high descent of, 221;

his temptation, 238;

interrogates Ahura-Mazda, 479-502;

the favors he asks from Homa, 506

Zayd, a forerunner of Mahomet, 195

Zealand, a preternatural birth in, 223, 224

Zechariah, prophecies of, 229

Zend-Avesta, the interpretation of, 378, 379;

style, 389;

translation of, 483;

chronology of, 483;

ethics of, 509;

theology, 509

Zephaniah, the prophecy of, 578, 579

Zeus, worship of, 38, 39

Зороастр. См. Заратустра

СНОСКИ:

[1] This prayer, which is too long to quote, may be found in Aglio, A. M., v. 372, and in Sahagun, C. N. E., book vi. chap. 8. According to Sahagun, it contains "muy delicada materia."

[2] Lewis, The Bible, &c., p. 496. For a full account of the ceremonies on Holy Saturday at Rome, see A. M. Baggs, D. D., The Ceremonies of Holy Week, p. 96.

[3] A. M., vol. v. p. 90 (Spanish), and vol. vi. p. 45 (English).

[4] Brinton has given a very imperfect version of two of them in his M. N. W., pp. 127, 128.

[5] Griffith, The Ramayan, vol. i. p. 268.

[6] Henry IV., pt. 1, act iii. scene 1.

[7] Irenæus adv. Hæreses, II. xxxi. 2.—A. N. L., vol. v. p. 241.

[8] Там же, II, xxxii. 4. — A. N. L., том V, стр. 246.

[9] О доказательствах этих чудес см. статью автора «Святые последних дней» в Fortnightly Review за декабрь 1869 года.

[10] Брайант, «Лесной гимн».

[11] После некоторых колебаний я решил придерживаться латинизированной формы имени пророка Китая, как более привычной для английского слуха. Как общее правило, я считаю движение в литературе, которое восстанавливает правильные имена в их первоначальном написании — давая нам Геракла вместо Геркулеса и Эдипа вместо Эдипа, — заслуживающим всяческой поддержки. Но там, где общепринятая форма, помимо того, что она более привычна, может рассматриваться как собственно английская, а не латынь, используемая в английском (как в таких именах, как Гомер, Аристотель, Иисус Христос), я считаю более удобным сохранить привычное обозначение, даже если можно пожалеть, что оно вошло в общее употребление. Следовательно, я думаю, мы можем сохранить Конфуция, который вряд ли был бы узнан английскими читателями под своим полным именем Кун-фу-цзы, или под своим более обычным сокращенным именем Кун-цзы, или под именем, данным ему в другом месте, Чжун-ни. Никакого подобного оправдания, как мне кажется, не существует для греческой формы Зороастр по сравнению с Заратустрой, последняя форма которой так же легка в произношении, как и другая, и не очень отличается от нее по звучанию.

Моими источниками для жизни Конфуция были «Китайская классика» доктора Легга, том I, пролегомены, стр. 54-113, а также «Лунь Юй» и «Чжун Юн», переведенные в том же томе.

[12] Там же, VII. 22. Поводом для этого высказывания, как говорят, послужило нападение эмиссаров офицера по имени Хуань Туй с целью убить мудреца.

[13] Об источниках по Лао-цзы см. том II, гл. VI, раздел II.

[14] Жюльен называет 604 г. до н. э. датой, но признается, что у него нет иных оснований, кроме исторической традиции. L. V. V. XIX.

[15] Следующие работы могут быть с пользой изучены в отношении Будды Шакьямуни: «Заметки о жизни Шакьи» Чома Кёрёши; «Азиатские исследования», том XX, часть II, стр. 285: «Rgya Tch'er Rol Pa», автор Ph. Ed. Foucaux; «Руководство по буддизму» Харди; «Жизнь или легенда о Гаутаме, Будде бирманцев» Биганде; «Колесо закона» Алабастера; и «Религия Будды» Кёппена, том I, стр. 71 и сл. Некоторая информация также будет найдена в моей статье «Недавние публикации о буддизме» в Theological Review за июль 1872 года.

[16] Об описании всего, что можно выяснить об этом пророке, см. «Парсы» Хауга, стр. 258-264.

[17] Ясна LIII. 1-3. Переводы, содержащиеся в этом разделе, взяты либо из F. G. доктора Хауга, либо из его «Парсов». Кое-где я рискнул исправить его английский, не меняя смысла.

[18] Источник, из которого в основном почерпнуто это уведомление, — Шпренгер, «Жизнь и учение Мухаммеда», 3 тома. В дополнение к этому я изучил «Жизнь Мухаммеда» Мьюра; «Арабы» Коссена де Персеваля; «Мухаммед, пророк» Густава Вейля и другие работы. Факты, изложенные здесь, обычно можно найти у Шпренгера. Переводы коранических отрывков взяты из Корана Родуэлла.

[19] Автор «Мессии» (Лондон, 1872) утверждает, что он был не только мастером-строителем, но и главным строителем Назарета. Его замечания по этому предмету (стр. 91 и сл.) заслуживают рассмотрения, хотя они и не являются окончательными.

[20] Лк. XI. 19. Я использую этот стих не как доказательство того, что Иисус действительно произнес приписываемые ему слова, а как доказательство того, что практика изгнания дьяволов была общей для Иисуса и учеников фарисеев.

[21] Цари, пропущенные в Евангелии, вставлены в скобках и выделены курсивом.

[22] Мф. I. 1-17; Лк. III. 23-38.

[23] C. C., том IV, стр. 465. — Ши цзин, часть III, кн. 2, I. 1. 2.

[24] Там же, том II, стр. 73. Очень примечательно, что та же идея выражена в христианских картинах средних веков. На расписном стекле XVI века, найденном в церкви Жуи, маленькой деревне во Франции, дева изображена стоящей, ее руки сложены в молитве, а обнаженное тело ребенка в той же позе появляется на ее животе, по-видимому, предполагается, что его видно сквозь одежды и тело матери. М. Дидрон видел в Лионе «Благовещение», написанное на ставнях, в котором два младенца, также изображенные на животах своих матерей, также приветствовали друг друга. Это точно соответствует буддийским описаниям дородовых действий Бодхисаттвы. — Ic. Chr., стр. 263.

[25] C. C., том IV, стр. 468. — Ши цзин, часть III, кн. 2, I. 3.

[26] Зах. XI. 12, 13. Согласно Эвальду, эта часть Захарии принадлежит анонимному пророку, современнику Исаии.

[27] Мк. XIV. 17-21; Мф. XXVI. 20-25; Лк. XXII. 21, 22; Ин. XIII. 21-28.

[28] Мк. XIV. 43-65; Мф. XXVI. 47-68; Лк. XXII. 47-53 и 63-71; Ин. XVIII. 3-14 и 19-24.

[29] Мк. XIV. 26-30 и 66-72; Мф. XXVI. 30-35 и 69-75; Лк. XXII. 33, 34 и 55-62; Ин. XIII. 37, 38 и XVIII. 15-18 и 25-27.

[30] Мф. XXIII. 1-33; Мк. VII. 6. Я опускаю заключительные стихи в Мф. XXIII, так как намек в стихе 35 делает невозможным, чтобы Христос мог их произнести. Действительно, вся глава подозрительна; но поскольку части ее подтверждаются Марком, я заключаю, что чувства, по крайней мере, если не точные слова, являются подлинными.

[31] Мильтон, «Трактат о христианском вероучении», перевод Самнера, стр. 100 и сл.

[32] Этот стих настолько несовместим с другими заявлениями Христа, особенно с Мф. X. 23, что я склонен рассматривать его как интерполяцию.

[33] Использование этого слова вызывает подозрение в подлинности стиха, где оно встречается.

[34] См. по этому предмету поистине замечательные замечания Карла Отфрида Мюллера в его «Пролегоменах к научной мифологии» (Геттинген, 1825), стр. 282-284.

[35] C. C., том IV, стр. 140. — Ши цзин, часть I, кн. 7, ода 13.

[36] C. C., том IV, стр. 153. — Ши цзин, часть I, кн. 8, ода 4.

[37] При рассмотрении Священных книг конфуцианской школы в Китае я полностью полагаюсь на замечательную и (насколько она продвинулась) полную работу преподобного доктора Джеймса Легга. Хотя я консультировался с другими публикациями, я не черпал из них информацию, потому что было сразу очевидно, что «Китайская классика» доктора Легга неизмеримо превосходит все, что было до нее по тому же предмету. К сожалению, сама тщательность работы делает ее объемной; и так случается, что автор не выполнил более чем часть обещания, данного в ее начале. Искренней надеждой всех, кто интересуется этими исследованиями, должно быть то, что ученый миссионер доживет до завершения своего замысла; тем временем мы вынуждены ограничиться уведомлением о той части Классики, которую он перевел. Ибо французский перевод китайской классики Пэтье (в Пантеоне литературы: «Священные книги Востока») охватывает только ту часть Кин, которая находится в опубликованных до сих пор томах доктора Легга.

[38] Английский перевод которой Дэвидом Колли, озаглавленный «Китайская классическая работа, обычно называемая Четырьмя книгами», был опубликован в Малакке в 1828 году.

[39] Сэр Дж. Дэвис (Китайцы, II, 48) насчитывает только девять Кин, перечисленных выше. Я полагаю, что остальные четыре пользуются меньшей степенью почитания.

[40] Яо и Шунь — идеальные китайские императоры, принадлежащие к мифической эпохе. Шунь не был законным преемником Яо, который поднял его из нищеты и выдал за него замуж двух своих дочерей. После смерти Яо его сын сначала наследовал ему, и Шунь удалился; но последний вскоре был призван на трон по общему желанию.

[41] Шу цзин, кн. 3, часть III, гл. I, стр. 6, 7.

[42] Ши цзин, I. 4. 1.

[43] Ши цзин, I. 7. 2.

[44] Не буквально ребенок. «Маленький ребенок» — обычный стиль китайских правителей, когда они намереваются выразить чувства скромности и религиозного благоговения.

[45] Ши цзин, IV. 1. [III.] 1.

[46] Безусловно, лучшая европейская работа о Дао дэ цзин — это работа Виктора фон Штрауса, и я следовал его переводу, хотя и не без консультаций с переводами других. Я полностью осознаю неудобство двойного перевода, и я предпочел бы следовать английскому изложению Лао-цзы Чалмерса, если бы неясность его версии не была столь велика, что делала ее почти непонятной для обычного читателя. Перевод Рейнгольда фон Пленкнера ошибается в другую сторону из-за избытка ясности. Это явная попытка навязать древнему китайцу связную систему, якобы раскрытую из текста изобретательностью современного немца. Ее следует использовать только с крайней осторожностью или не использовать вовсе.

[47] Заслуживает внимания как особенность китайских пророков — Конфуция и Лао-цзы — то, что они единственные среди своих сверстников оставили подлинные письменные сочинения. Коран вряд ли можно сказать, что был написан Мухаммедом в том смысле, в каком мы говорим о написании книги. И ни Заратустра, ни Иисус, ни Будда не были авторами. Более спокойный китайский темперамент позволил в случае этих двух великих учителей способ передачи наставлений, который, как правило, отвратителен для пылкой пророческой природы. Заметьте, что из еврейских (так называемых) пророков те, кто доверял свои пророчества письму, обычно принадлежали к сравнительно поздней эпохе, в которой устное пророчество уже не было в моде, а состояние чувств, которое его вдохновляло, уже не преобладало.

[48] Первый взгляд принадлежит Стан. Жюльену; второй — фон Пленкнеру.

[49] Гл. 51. Я заимствовал некоторые выражения у Чалмерса. O. P.

[50] Гл. 25. Ради того, чтобы дать читателю возможность сравнить интерпретации этой важной главы, данные различными синологами, я прилагаю в приложении четыре других перевода.

[51] Гл. 55. Фон Штраус объясняет это так, что он подобен ребенку в своей неосознанности опасности из этих источников.

[52] Или Сострадательность. Чалмерс переводит «сострадание», но этот термин обозначает чувство, а не добродетель.

[53] См. их имена в «Книге Пути и Добродетели» (далее сокращенно — L. V. V.). Сочинено в VI веке до христианской эры философом Лао-цзы. Переведено на французский и опубликовано с китайским текстом Станисласом Жюльеном. 8vo. Париж, 1872, XXXVI.

[54] Таково описание М. Жюльена, полученное от самых древних китайских комментаторов. Я в затруднении примирить его даже с его собственным переводом, хотя было бы самонадеянно с моей стороны отрицать, что у ученого синолога могут быть причины для этого, о которых я не знаю. — См. L. V. V., стр. XIII.

[55] «Записка о жизни и мнениях Лао-цзы», М. Абель Ремюза, Париж, 1823, стр. 27.

[56] Литература Вед сейчас обильна. Упоминая лишь несколько работ, Г. Х. Уилсон опубликовал перевод первых пяти Аштака Ригведа-самхиты, но я воздержался от его использования из убеждения, что развитие ведической науки в значительной степени, если не полностью, вытеснило методы интерпретации, использованные им. Бенфей перевел всю Самаведа-самхиту на немецкий, и я изучил его перевод, но предпочел полагаться в основном на труды английских ученых, как потому, что присущая этим древним гимнам неясность могла быть увеличена процессом обратного перевода, так и потому, что я мог бы не уловить точный оттенок значения немецких слов. Его работу, однако, следует изучить тем, кто желает ознакомиться со стилем Вед. Макс Мюллер, к сожалению, опубликовал только один том своего перевода Ригведа-самхиты, который, несомненно, суждено (если он будет завершен) стать стандартной английской версией этой части текста. Тот же выдающийся ученый перевел многие гимны в своей «Древней санскритской литературе». Другой источник, из которого я получил ценную помощь, — это трудоемкая работа доктора Мьюра, озаглавленная «Оригинальные санскритские тексты». Таковы основные авторитеты по гимнам. Из Брахман вся Айтарея-брахмана была переведена Хаугом, а части других — Роером и Раджендралалом Митрой.

[57] Все это будет найдено замечательно рассмотренным в «Мифологии арийских народов» г-на Кокса.

[58] Полного перевода Трипитаки не существует и вряд ли когда-либо будет существовать на каком-либо европейском языке. Ее огромный объем и сравнительная бесполезность многих ее частей исключили бы ее публикацию в целом. Но полные трактаты или части трактатов были переведены Бюрнуфом в его «Истории индийского буддизма» и «Лотосе благого закона»; Билом в его «Китайских буддийских писаниях»; Шмидтом в «Мудреце и глупце»; Харди в его «Руководстве по буддизму» и Алабастером в его «Современном буддисте». Точный анализ содержания ста томов великого собрания под названием Кангьюр представлен Чома Кёрёши в 20-м томе «Азиатских исследований». Ведущие черты книг и частей книг, переведенных таким образом, настолько хорошо выражены и единообразны, что ничего больше не требуется, чтобы позволить нам оценить общий характер каждого раздела всей Трипитаки.

[59] Южные буддисты определяют даты этих Вселенских соборов несколько иначе.

[60] По-видимому, народ, живущий за пределами границ (цивилизованного мира). См. H. B. I., стр. 252, прим.

[61] Состояние «Архата» — высшая из четырех степеней, которых слушатели Будды обычно достигали; т. е. та, которая вела наиболее прямо к Нирване. Другими тремя степенями были степени Сротапанны, Сакридагамина и Анагамина. Архат не рождался снова; каждый из других трех должен был пройти меньшее или большее количество существований до Нирваны.

[62] Я перевожу «l'Assemblée» этой фразой, которая, кажется, передает его значение более точно, чем более буквальный перевод.

[63] Эти два стиха являются постоянной формулой, которой Будда Канона призывает мир принять его закон.

[64] Этот словарь — китайская компиляция, образующая один из классов каталогов, составленных в древние времена буддийскими проповедниками. Такие каталоги встречаются посреди канонических книг и пользуются высоким авторитетом среди буддистов.

[65] Перевод этой Сутры принадлежит г-ну Билу, чьим весьма полезным трудам по буддизму я многим обязан. — C. B. S., стр. 206.

[66] Это постоянное чудо при принятии послушников Буддой.

[67] Я не претендую на какую-либо уверенность в том, что вышеприведенная интерпретация верна, но я в основном следовал надежному проводнику, Бюрнуфу. См. H. B. I., стр. 491-507.

[68] Авторитеты не полностью согласны в описаниях, которые они дают о скорости, с которой эти пути ведут к Нирване. Вышеприведенное утверждение кажется мне бесспорно самым старым и наиболее подлинным. Оно согласуется с Эйтелем, Санскритско-китайский словарь, sub vocibus; Сакридагамин, однако, опущен, и с Харди, E. M., стр. 280.

Эйтель действительно добавляет, что Архат, если он не входит в Нирвану, может стать Буддой, но это, вероятно, северное искажение первоначальной идеи. В подлинных авторитетах Бодхисаттва совершенно отличен от Архата. Описание, полученное Бюрнуфом (H. B. I., стр. 291 и сл.) из северных источников, является явно испорченной версией древнейшего учения, исходящей из той безграничной любви к преувеличенным числам, которая является грехом, присущим буддийским писателям. Согласно этой версии, Сротапанна должен пройти через 80 000 веков до своих семи рождений; Сакридагамин, после 60 000 веков, должен родиться один раз как человек и один раз как бог; Анагамин, после 40 000 веков, освобождается от перерождения в мире желаний и достигает высшего знания; которого Архат достигает после 20 000 веков. Слабое утешение для душ, жаждущих своего вечного покоя. Ср. Кёппен, R. B., том I, стр. 498.

[69] Арьи — термин, охватывающий несколько классов верующих.

[70] Существует полный перевод Зенд-Авесты Шпигеля. Он содержит полезные вводные эссе; но в нынешнем состоянии зендской науки перевод нельзя считать окончательным. Доктор Хауг в немецком трактате разъяснил, а также перевел небольшую, но очень важную часть Зенд-Авесты, называемую пятью Гатами. Тот же ученый также опубликовал том эссе о языке и религии парсов, который содержит некоторые переведенные отрывки и может быть изучен с пользой, хотя английский язык доктора Хауга очень нуждается в исправлении. Бюрнуф перевел лишь очень малую часть Зенд-Авесты в работе под названием «Le Yaçna». К сожалению, доктор Хауг и доктор Шпигель — оба очень выдающиеся зендские ученые — полностью расходятся во мнениях относительно правильного метода перевода этих древних документов; и в ожидании урегулирования этого вопроса любая предложенная интерпретация должна рассматриваться необученным читателем как неопределенная. Я не могу удержаться от выражения сожаления, что доктор Хауг, чьим трудам в интерпретации этих неясных фрагментов древности мы так многим обязаны, настолько забылся, что обрушился на доктора Шпигеля в тоне, совершенно неподобающем ученому и неуместном для предмета. Не этим видом ученой брани можно установить превосходство его перевода над переводом его соперника, как он его явно считает, или его соратника, как я предпочел бы его назвать.

[71] На протяжении всех Гат я следую Хаугу; и мне не нужно извиняться за пренебрежение переводом Шпигеля, потому что сам этот ученый признает с похвальной откровенностью, что даже его неутомимое упорство было сбито трудностями этой части Ясны. — Av., 2. XI.

[72] Предложения, заключенные в скобки, являются объяснениями Хауга смысла текста.

[73] Приятно обнаружить, что перевод Шпигеля не так сильно отличается от перевода Хауга после того, как мы покидаем территорию Гат. В качестве образца я цитирую следующие стихи из его Авесты, том II, стр. 135, которые читатель может сравнить с английским изложением того же отрывка в тексте:—

Ясна Хаптангхаити.

XXXV. 1.

1. «(Распи). Ахура-Мазду, чистого Господа чистого, восхваляем мы. Амеша-Спента, добрых правителей, мудрых, восхваляем мы. 2. Весь мир чистого восхваляем мы, небесный, как и земной, 3. со стремлением к доброй чистоте, со стремлением к доброму маздаяснийскому закону. 4. (Заота.) Добрых мыслей, слов и дел, которые здесь и в другом месте 5. были сделаны или еще будут сделаны, 6. восхвалителями и распространителями являемся мы, чтобы мы могли принадлежать к добрым. 7. В это верим мы, Ахура-Мазда, Чистый, Прекрасный, 8. Это хотим мы думать, говорить и делать: 9. что есть лучшее среди действий людей для обоих миров. 10. Через эти лучшие дела теперь просим мы, чтобы для скота 11. приятность и корм были дарованы 12. ученым, как и неученым, могущественным, как и немогущественным».

[74] Я следую переводу Бюрнуфа, потому что строгая точность его метода признается как Хаугом, так и Шпигелем. Существуют значительные различия в тексте, которому следуют Бюрнуф и Шпигель, которые мне нет нужды утомлять читателя, детализируя подробно.

[75] Y., стр. 146. — Ср. Шпигель: 1. «Я приглашаю и возвещаю: творцу Ахура-Мазде, блестящему, величественному, величайшему, лучшему, прекраснейшему, 2. самому сильному, самому понимающему, наделенному лучшим телом, высшему через святость. 3. Который очень мудр, который широко радует, 4. который создал нас, который образовал нас, который сохранил нас, святейшему среди небесных» — Av., II. 35.

[76] Никакого упоминания Заратустры здесь у Шпигеля. — Av., II. 44.

[77] Y., стр. 585, 588, 592. Заключительная строфа проще и понятнее у Шпигеля. — Av., II. 44.

[78] Av., том II, стр. 85. — Ясна, 12. Гл. XII, процитированная выше, — № 13 у Шпигеля.

[79] Сраоша — важное божество в поклонении парсов, которое, по мнению Шпигеля, выражает моральное качество послушания.

[80] Av., том II, стр. 191. — Ясна, 61. Это благословение повторяется, Хорда-Авеста, 11.

[81] Существует, действительно, отрывок, который разрешает увечье бешеной собаки путем отрезания уха, или ноги, или хвоста; Шпигель, однако, рассматривает его как интерполированный, и он явно противоречит остальной части главы.

[82] Шпигель считает, что Арьяма — это лишь некая молитва, возведенная в ипостась. — Ср. Av., том III, стр. 34.

[83] Av., том III, стр. 3. — Хорда-Авеста, 1.

[84] В «Journal Asiatique», 4-я серия, том 4, 5, 6, 7, 8. Я следовал ему исключительно. Хома-яшт формально не включен в Хорда-Авесту; он образует 9-ю главу Ясны. Но тот факт, что, будучи совершенно чуждым остальной части Ясны, он является истинным Яштом — будучи в честь особого персонажа, — побудил меня отложить его рассмотрение до сих пор.

[85] Термин Спитама, обычно сопряженный с именем Заратустры, переводится Шпигелем как «святой», но рассматривается Хаугом и Бюрнуфом как собственное имя. Есть указания на то, что это могло быть фамильное имя пророка. См. Av., том III, стр. 209, прим.

[86] Полные переводы Корана на английский язык были сделаны Сейлом и Родуэллом. Значительные части были переведены на немецкий Шпренгером, «Жизнь и учение Мухаммеда»; и Густавом Вейлем, «Мухаммед, пророк»; и на английский доктором Мьюром в его «Жизни Мухаммеда».

[87] L. L. M., том III, предисловие; Сейл, предварительный дискурс, стр. 46. — K., стр. VII.

[88] K., стр. 604. — Сура 66. 12. Она названа дочерью Имрана из-за путаницы между Марией, матерью Иисуса, и Мариам, сестрой Моисея.

[89] Так во 2-й Паралипоменон XXIV. 3-7. Но во 2-й Царств XXII. 1, 2 нет упоминания о периоде, в который «он начал искать Бога Давидова».

[90] Эвальд, «История народа Израиля», том IV. — Священное господство, 3. Более определенное формирование времени нового поворота.

[91] «История восточных монголов и их княжеского дома», составленная Сананг Сэцэн Хунтайджи. Переведено с монгольского И. Я. Шмидтом, Санкт-Петербург, 1829. 4to, стр. 3.

Эта работа будет на следующих страницах всегда упоминаться как «G. O. M.»

[92] R. B., том I, стр. 434. — Лотос, стр. 447. — Колесо, стр. XLIII.

[93] Мое внимание к тому факту, что это было содержание таблиц, было привлечено интересным эссе Гёте: «Два важных, до сих пор не рассмотренных библейских вопроса».

[94] C. C., том IV, стр. 598. — Ши цзин, часть 4, кн. I [III.] 3.

[95] Для информации о характере и значении этой книги см. «Песнь песней» Эрнеста Ренана.

[96] На протяжении этих описаний пророческих книг я следую хронологическому порядку Эвальда.

[97] Замечание не мое, а сделано Дидроном, набожным римско-католическим писателем, которому я многим обязан за этот и другие намеки. — Ic. Ch., стр. 572 прим.

[98] «Исследование философии сэра У. Гамильтона» Милля, стр. 209 (второе издание).

[99] Г-н Милль, рассматривая этот пункт, кажется, забыл о мире животных, но его аргумент охватил бы его. — «Исследование философии сэра У. Гамильтона» Милля, стр. 208, 209.

[100] См. много интересных доказательств у Дюлора, «Краткая история различных культов», том I, гл. XXIV-XXVII; и ценное обсуждение всего предмета в «Первобытной культуре» Тайлора.

[101] См. некоторые доказательства, относящиеся к этому пункту, в статье автора, озаглавленной «Недавние публикации о буддизме». «Theological Review», июль 1872 г., стр. 313.

[102] De Rerum Nat., III. 830.

[103] Доктрина, изложенная здесь, не является моим собственным изобретением. Она была впервые опубликована (насколько мне известно) г-ном Шадвортом Ходжсоном в его «Теории практики», том I, стр. 416-436, § 57; но я обязан своим знакомством с ней г-ну Д. А. Сполдингу, который открыл ее независимо и объявил о ней в Examiner, 30 декабря 1871 г.; 6 сентября 1873 г.; 14 марта 1874 г.; и в Nature, 8 января 1874 г.

[104] См. остроумную попытку поддержать личность, наряду с моральными Качествами Бога, в «Теории практики» г-на Шадворта Ходжсона, том I, стр. 305 и сл.