Опыт о человеческом разумении

IN FOUR BOOKS

Джона Локка

Как прекрасно желать скорее признаться в том, чего не знаешь, чем, болтая вздор, вызывать отвращение и быть неприятным самому себе! Цицерон. О природе богов, кн. 1.

ЛОНДОН: Напечатано Элиз. Холт для Томаса Бассета, в лавке «Джордж» на Флит-стрит, близ церкви Св. Дунстана.

MDCXC

CONTENTS

THE EPISTLE TO THE READER

ESSAY CONCERNING HUMANE UNDERSTANDING.

BOOK I NEITHER PRINCIPLES NOR IDEAS ARE INNATE

CHAPTER I. INTRODUCTION.

CHAPTER II. NO INNATE SPECULATIVE PRINCIPLES.

CHAPTER III. NO INNATE PRACTICAL PRINCIPLES

CHAPTER IV. OTHER CONSIDERATIONS CONCERNING INNATE PRINCIPLES, BOTH SPECULATIVE AND PRACTICAL.

BOOK II OF IDEAS

CHAPTER I. OF IDEAS IN GENERAL, AND THEIR ORIGINAL.

CHAPTER II. OF SIMPLE IDEAS.

CHAPTER III. OF SIMPLE IDEAS OF SENSE.

CHAPTER IV. IDEA OF SOLIDITY.

CHAPTER V. OF SIMPLE IDEAS OF DIVERS SENSES.

CHAPTER VI. OF SIMPLE IDEAS OF REFLECTION.

CHAPTER VII. OF SIMPLE IDEAS OF BOTH SENSATION AND REFLECTION.

CHAPTER VIII. SOME FURTHER CONSIDERATIONS CONCERNING OUR SIMPLE IDEAS OF SENSATION.

CHAPTER IX. OF PERCEPTION.

CHAPTER X. OF RETENTION.

CHAPTER XI. OF DISCERNING, AND OTHER OPERATIONS OF THE MIND.

CHAPTER XII. OF COMPLEX IDEAS.

CHAPTER XIII. COMPLEX IDEAS OF SIMPLE MODES:—AND FIRST, OF THE SIMPLE MODES OF IDEA OF SPACE.

CHAPTER XIV. IDEA OF DURATION AND ITS SIMPLE MODES.

CHAPTER XV. IDEAS OF DURATION AND EXPANSION, CONSIDERED TOGETHER.

CHAPTER XVI. IDEA OF NUMBER.

CHAPTER XVII. OF INFINITY.

CHAPTER XVIII. OTHER SIMPLE MODES.

CHAPTER XIX. OF THE MODES OF THINKING.

CHAPTER XX. OF MODES OF PLEASURE AND PAIN.

CHAPTER XXI. OF POWER.

CHAPTER XXII. OF MIXED MODES.

CHAPTER XXIII. OF OUR COMPLEX IDEAS OF SUBSTANCES.

CHAPTER XXIV. OF COLLECTIVE IDEAS OF SUBSTANCES.

CHAPTER XXV. OF RELATION.

CHAPTER XXVI. OF CAUSE AND EFFECT, AND OTHER RELATIONS.

CHAPTER XXVII. OF IDENTITY AND DIVERSITY.

CHAPTER XXVIII. OF OTHER RELATIONS.

CHAPTER XXIX. OF CLEAR AND OBSCURE, DISTINCT AND CONFUSED IDEAS.

CHAPTER XXX. OF REAL AND FANTASTICAL IDEAS.

CHAPTER XXXI. OF ADEQUATE AND INADEQUATE IDEAS.

CHAPTER XXXII. OF TRUE AND FALSE IDEAS.

CHAPTER XXXIII. OF THE ASSOCIATION OF IDEAS.

ЕГО ПРЕВОСХОДИТЕЛЬСТВУ ТОМАСУ, ГРАФУ ПЕМБРУКУ И МОНТГОМЕРИ, БАРОНУ ГЕРБЕРТУ КАРДИФФСКОМУ, ЛОРДУ РОССУ, ПАРУ, ФИЦХЬЮ, МАРМИОНУ, СЕНТ-КВЕНТИНУ И ШЕРЛАНДУ;

ЛОРДУ-ПРЕЗИДЕНТУ ВЕЛИЧАЙШЕГО ТАЙНОГО СОВЕТА ЕГО ВЕЛИЧЕСТВА; И ЛОРДУ-НАМЕСТНИКУ ГРАФСТВА УИЛТС И ЮЖНОГО УЭЛЬСА.

МИЛОРД,

Этот трактат, который вырос под вашим присмотром и по вашему велению решился выйти в свет, теперь по естественному праву обращается к вашему светлости за той защитой, которую вы обещали ему несколько лет назад. Я вовсе не думаю, что какое-либо имя, каким бы великим оно ни было, поставленное в начале книги, способно скрыть недостатки, которые в ней найдутся. Напечатанные вещи должны выстоять или пасть в зависимости от своей собственной ценности или вкуса читателя. Но поскольку для истины нет ничего более желанного, чем справедливое и непредвзятое слушание, никто не сможет обеспечить мне его лучше, чем ваша светлость, о которой известно, что вы достигли столь близкого знакомства с ней в ее самых уединенных обителях. Известно, что ваша светлость продвинули свои размышления в самом абстрактном и общем знании вещей далеко за пределы обычного охвата или общепринятых методов, так что ваше одобрение и поддержка замысла этого трактата по крайней мере уберегут его от осуждения без прочтения и побудят уделить хоть немного внимания тем частям, которые в противном случае могли бы показаться не заслуживающими рассмотрения из-за того, что они несколько отклоняются от проторенной дороги. Обвинение в новизне — страшный упрек среди тех, кто судит о головах людей так же, как о париках — по моде, и не может признать правильным ничего, кроме общепринятых доктрин. Истина почти никогда не побеждала голосованием при своем первом появлении: новые мнения всегда подозрительны и обычно встречают сопротивление без всякой иной причины, кроме той, что они еще не стали общепринятыми. Но истина, подобно золоту, не становится менее ценной от того, что ее только что извлекли из рудника. Именно испытание и проверка должны придавать ей цену, а не старинная мода; и хотя она еще не имеет хождения с государственной печатью, она может быть столь же древней, как сама природа, и, безусловно, не менее подлинной. Ваша светлость можете привести великие и убедительные примеры этого, когда пожелаете оказать услугу публике, представив некоторые из тех обширных и всеобъемлющих открытий, которые вы сделали относительно истин, доселе неизвестных, если не считать немногих лиц, от которых ваша светлость соизволили не скрывать их полностью. Этого одного было бы достаточно, даже если бы не было других причин, чтобы я посвятил это «Эссе» вашей светлости; и поскольку оно имеет некоторое небольшое соответствие с некоторыми частями той более благородной и обширной системы наук, проект которой ваша светлость составили столь по-новому, точно и поучительно, я считаю достаточной честью, если ваша светлость позволите мне похвастаться, что здесь и там я пришел к некоторым мыслям, не совсем отличным от ваших. Если ваша светлость сочтете уместным, чтобы благодаря вашему поощрению это появилось в мире, я надеюсь, что это может стать поводом, рано или поздно, направить вашу светлость дальше; и вы позволите мне сказать, что здесь вы даете миру залог чего-то такого, что, если они смогут вынести это, будет действительно стоить их ожиданий. Это, милорд, показывает, какой подарок я здесь делаю вашей светлости; точно такой же, какой бедняк делает своему богатому и знатному соседу, у которого корзина цветов или фруктов принимается не без удовольствия, хотя у него самого их в избытке и в гораздо большем совершенстве. Никчемные вещи обретают ценность, когда они становятся приношением уважения, почтения и благодарности: вы дали мне столь веские и особые причины питать их в высшей степени к вашей светлости, что если они могут придать цену тому, с чем они сопутствуют, соразмерную их собственному величию, я могу с уверенностью хвастаться, что делаю здесь вашей светлости самый богатый подарок, который вы когда-либо получали. Я уверен, что нахожусь под величайшими обязательствами искать все случаи, чтобы выразить признательность за длинную череду милостей, полученных мною от вашей светлости; милостей, хотя и великих и важных самих по себе, но сделанных еще более таковыми благодаря готовности, заботе, доброте и другим любезным обстоятельствам, которые никогда не переставали сопутствовать им. Ко всему этому вы изволите добавить то, что придает еще больше веса и вкуса всему остальному: вы удостаиваете меня некоторой степени вашего уважения и позволяете мне занять место в ваших добрых мыслях, я почти сказал — в дружбе. Это, милорд, ваши слова и действия столь постоянно показывают при всех случаях, даже другим, когда я отсутствую, что с моей стороны не будет тщеславием упоминать то, что знают все: но было бы отсутствием хороших манер не признать то, свидетелями чего являются столь многие и о чем каждый день говорят мне, что я обязан этим вашей светлости. Я хотел бы, чтобы они могли так же легко помочь моей благодарности, как они убеждают меня в великих и растущих обязательствах, которые она имеет перед вашей светлостью. Я уверен, что я писал бы о РАЗУМЕНИИ, не имея такового, если бы я не был чрезвычайно чувствителен к ним и не воспользовался бы этой возможностью, чтобы засвидетельствовать миру, насколько я обязан быть и насколько я являюсь,

МИЛОРД,

Вашей светлости покорнейший и послушнейший слуга,

ДЖОН ЛОКК

2 Dorset Court, 24th of May, 1689

ПОСЛАНИЕ К ЧИТАТЕЛЮ

ЧИТАТЕЛЬ,

Я вложил в твои руки то, что было развлечением некоторых моих праздных и тяжелых часов. Если тебе посчастливится найти в этом такое же развлечение, и ты получишь хотя бы вполовину столько удовольствия от чтения, сколько я от написания, ты будешь так же мало считать свои деньги, как я — свои труды, потраченными зря. Не принимай это за похвалу моей работе; и не делай вывода, что, поскольку я был доволен тем, что делал это, я теперь, когда оно закончено, без ума от него. Тот, кто охотится на жаворонков и воробьев, получает не меньше удовольствия, хотя и от гораздо менее значительной добычи, чем тот, кто охотится на более благородную дичь: и плохо знаком с предметом этого трактата — РАЗУМЕНИЕМ, — кто не знает, что, будучи самой возвышенной способностью души, оно занято с большим и более постоянным наслаждением, чем любая другая. Его поиски истины — это своего рода соколиная охота, где само преследование составляет большую часть удовольствия. Каждый шаг, который делает разум в своем продвижении к ЗНАНИЮ, совершает некоторое открытие, которое является не только новым, но и лучшим, по крайней мере для данного момента.

Ибо разумение, подобно глазу, судящему об объектах только по собственному зрению, не может не радоваться тому, что оно открывает, меньше сожалея о том, что ускользнуло от него, потому что оно неизвестно. Таким образом, тот, кто возвысил себя над подачками и, не довольствуясь ленивой жизнью на объедках выпрошенных мнений, заставляет работать собственные мысли, чтобы найти и следовать за истиной, (на что бы он ни наткнулся) не упустит удовлетворения охотника; каждое мгновение его преследования вознаградит его труды некоторым наслаждением; и у него будет причина считать, что его время потрачено не зря, даже когда он не может похвастаться каким-либо великим приобретением.

Это, Читатель, развлечение тех, кто дает волю своим собственным мыслям и следует за ними в письме; чему ты не должен завидовать им, поскольку они предоставляют тебе возможность подобного же развлечения, если ты воспользуешься своими собственными мыслями при чтении. Именно к ним, если они твои собственные, я и обращаюсь: но если они приняты на веру от других, то не имеет большого значения, каковы они; они следуют не за истиной, а за каким-то более низменным соображением; и не стоит беспокоиться о том, что говорит или думает тот, кто говорит или думает только так, как ему указывает другой. Если ты судишь сам за себя, я знаю, что ты будешь судить беспристрастно, и тогда мне не будет причинено вреда или обиды, каково бы ни было твое порицание. Ибо, хотя несомненно, что в этом трактате нет ничего, в истинности чего я не был бы полностью убежден, все же я считаю себя столь же подверженным ошибкам, как, по моему мнению, и ты, и знаю, что эта книга должна выстоять или пасть вместе с тобой, не из-за какого-либо мнения, которое я имею о ней, а из-за твоего собственного. Если ты найдешь в ней мало нового или поучительного для себя, ты не должен винить меня в этом. Она предназначалась не для тех, кто уже овладел этим предметом и досконально познакомился с собственным разумением; но для моего собственного просвещения и удовлетворения нескольких друзей, которые признались, что недостаточно обдумали его.

Если бы уместно было утруждать тебя историей этого «Эссе», я бы сказал тебе, что пять или шесть друзей, встретившись в моей комнате и беседуя на тему, очень далекую от этой, быстро оказались в тупике из-за трудностей, возникавших со всех сторон. После того как мы некоторое время ломали голову, не приблизившись к разрешению тех сомнений, которые нас озадачивали, мне пришло в голову, что мы выбрали неверный путь; и что прежде, чем мы приступим к исследованиям такого рода, необходимо изучить наши собственные способности и посмотреть, с какими ОБЪЕКТАМИ наши разумения приспособлены или не приспособлены иметь дело. Это я предложил компании, которая охотно согласилась; и после этого было решено, что это должно стать нашим первым исследованием. Некоторые поспешные и непереваренные мысли на предмет, который я никогда раньше не рассматривал, которые я записал к нашей следующей встрече, дали первый вход в это рассуждение; которое, будучи таким образом начато случайно, было продолжено по просьбе; написано несвязными частями; и после долгих перерывов в небрежении, возобновлялось снова, как позволяли мое настроение или обстоятельства; и наконец, в уединении, где уход за моим здоровьем дал мне досуг, оно было приведено в тот порядок, в котором ты теперь его видишь.

Этот прерывистый способ письма мог вызвать, помимо прочих, два противоположных недостатка, а именно: что в нем может быть сказано слишком мало и слишком много. Если ты найдешь что-то недостающим, я буду рад, что написанное мною вызывает у тебя желание, чтобы я пошел дальше. Если тебе кажется, что сказано слишком много, ты должен винить предмет; ибо, когда я брался за перо, я думал, что все, что мне нужно сказать по этому вопросу, уместится на одном листе бумаги; но чем дальше я шел, тем более широкую перспективу я имел; новые открытия вели меня все дальше, и так оно незаметно выросло до того объема, в котором теперь предстает. Я не буду отрицать, что, возможно, его можно было бы сократить до более узких рамок, чем оно есть, и что некоторые его части могли бы быть сжаты, так как способ, которым оно было написано, урывками и со многими долгими перерывами, склонен вызывать некоторые повторения. Но, признаться, я сейчас слишком ленив или слишком занят, чтобы сделать его короче. Я не питаю иллюзий относительно того, как мало я забочусь о своей репутации, когда сознательно выпускаю его с недостатком, столь склонным вызывать отвращение у наиболее рассудительных, которые всегда являются самыми придирчивыми читателями. Но те, кто знает, что лень склонна довольствоваться любым оправданием, простят меня, если мое возобладало надо мной там, где я думаю, что у меня есть очень хорошее оправдание. Поэтому я не буду приводить в свою защиту то, что одно и то же понятие, имея различные аспекты, может быть удобным или необходимым для доказательства или иллюстрации различных частей одного и того же рассуждения, и что так случилось во многих частях этого труда: но, отложив это, я откровенно признаюсь, что иногда долго останавливался на одном и том же аргументе и выражал его разными способами, с совершенно разным замыслом. Я не претендую на то, чтобы публиковать это «Эссе» для просвещения людей с широким кругозором и быстрой хваткой; перед такими мастерами знания я объявляю себя учеником и поэтому заранее предупреждаю их не ожидать здесь ничего, кроме того, что, будучи выпряденным из моих собственных грубых мыслей, приспособлено к людям моего собственного уровня, которым, возможно, будет не неприятно, что я взял на себя труд сделать ясными и понятными для их мыслей некоторые истины, которые устоявшаяся предвзятость или абстрактность самих идей могли сделать трудными. Некоторые объекты нужно повернуть со всех сторон; и когда понятие ново, как я признаю, некоторые из них для меня; или вне обычного пути, как я подозреваю, они покажутся другим, не один простой взгляд на него обеспечит ему доступ в каждое разумение или закрепит его там с ясным и длительным впечатлением. Есть немногие, я полагаю, кто не замечал в себе или других, что то, что при одном способе изложения было очень неясным, другой способ выражения делал очень ясным и понятным; хотя впоследствии разум находил мало разницы в фразах и удивлялся, почему одна не была понята больше, чем другая. Но не все одинаково воздействует на воображение каждого человека. Наши разумения не менее различны, чем наши вкусы; и тот, кто думает, что одна и та же истина будет одинаково воспринята каждым в одном и том же облачении, может с таким же успехом надеяться угостить каждого одним и тем же видом кулинарии: мясо может быть тем же самым, и питание хорошим, однако не каждый сможет принять его с такой приправой; и оно должно быть приготовлено иначе, если вы хотите, чтобы оно подошло некоторым, даже с сильной конституцией. Правда в том, что те, кто советовал мне опубликовать его, советовали мне по этой причине опубликовать его таким, как оно есть: и поскольку меня убедили выпустить его в свет, я хочу, чтобы оно было понято всяким, кто берет на себя труд прочитать его. У меня так мало склонности быть напечатанным, что если бы мне не льстили, что это «Эссе» может быть полезно другим, как, я думаю, оно было мне, я бы ограничил его просмотром нескольких друзей, которые дали первый повод к нему. Мое появление в печати, следовательно, имея целью быть настолько полезным, насколько я могу, я считаю необходимым сделать то, что я должен сказать, настолько легким и понятным для всех видов читателей, насколько я могу. И я бы гораздо скорее предпочел, чтобы спекулятивные и проницательные жаловались на то, что я в некоторых частях утомителен, чем чтобы кто-либо, не привыкший к абстрактным спекуляциям или предубежденный другими понятиями, неправильно понял или не постиг мой смысл.

Возможно, это будет осуждено как великое тщеславие или дерзость с моей стороны — претендовать на то, чтобы поучать наш знающий век; это равносильно почти тому же, когда я признаю, что публикую это «Эссе» с надеждой, что оно может быть полезно другим. Но если позволено свободно говорить о тех, кто с притворной скромностью осуждает как бесполезное то, что они сами пишут, мне кажется, что гораздо больше тщеславия или дерзости публиковать книгу с какой-либо иной целью; и он очень сильно грешит против того уважения, которое он обязан публике, кто печатает и, следовательно, ожидает, что люди должны читать то, в чем он не намерен, чтобы они встретили что-либо полезное для себя или других: и если бы в этом трактате не нашлось ничего иного допустимого, все же мой замысел не перестал бы быть таковым; и благость моего намерения должна быть некоторым оправданием для никчемности моего дара. Именно это главным образом избавляет меня от страха перед порицанием, которого я не ожидаю избежать больше, чем лучшие писатели. Принципы, понятия и вкусы людей настолько различны, что трудно найти книгу, которая нравится или не нравится всем людям. Я признаю, что век, в котором мы живем, не самый малознающий, а потому не самый легкий для удовлетворения. Если мне не посчастливилось понравиться, все же никто не должен обижаться на меня. Я прямо говорю всем моим читателям, кроме полудюжины, что этот трактат изначально не предназначался для них; и поэтому им не нужно утруждать себя тем, чтобы быть в этом числе. Но все же, если кто-то считает уместным злиться и бранить его, он может делать это безопасно, ибо я найду лучший способ провести свое время, чем в такого рода разговорах. У меня всегда будет удовлетворение от того, что я искренне стремился к истине и полезности, пусть даже одним из самых скромных способов. Содружество ученых в настоящее время не лишено мастеров-строителей, чьи великие замыслы в продвижении наук оставят прочные памятники на удивление потомкам: но не каждый должен надеяться стать Бойлем или Сиденгамом; и в век, который порождает таких мастеров, как великий Гюйгенс и несравненный г-н Ньютон, наряду с некоторыми другими того же уровня, достаточно амбициозно быть занятым в качестве подмастерья, немного расчищая землю и убирая часть мусора, который лежит на пути к знанию; — которое, безусловно, продвинулось бы в мире гораздо дальше, если бы усилия изобретательных и трудолюбивых людей не были сильно обременены ученым, но легкомысленным использованием странных, вычурных или непонятных терминов, введенных в науки и превращенных там в искусство до такой степени, что Философия, которая есть не что иное, как истинное знание вещей, считалась непригодной или неспособной быть привнесенной в благовоспитанное общество и вежливую беседу. Расплывчатые и бессодержательные формы речи и злоупотребление языком так долго сходили за тайны науки; а трудные и неправильно примененные слова, почти или совсем не имеющие смысла, по давности имеют такое право считаться глубокой ученостью и высотой спекуляции, что будет нелегко убедить ни тех, кто говорит, ни тех, кто слышит их, что они — лишь прикрытие невежества и препятствие истинному знанию. Вторжение в святилище тщеславия и невежества будет, я полагаю, некоторой услугой человеческому разумению; хотя так мало людей склонны думать, что они обманывают или обманываются в использовании слов; или что язык секты, к которой они принадлежат, имеет какие-либо недостатки, которые следует изучить или исправить, что я надеюсь, мне простят, если я в Третьей книге долго останавливался на этом предмете и стремился сделать его настолько ясным, чтобы ни закоренелость зла, ни распространенность моды не были оправданием для тех, кто не хочет заботиться о значении своих собственных слов и не позволит исследовать значимость своих выражений.

Мне говорили, что краткое изложение этого трактата, которое было напечатано в 1688 году, некоторыми было осуждено без прочтения, потому что в нем отрицались ВРОЖДЕННЫЕ ИДЕИ; они слишком поспешно заключили, что если бы врожденные идеи не предполагались, то мало что осталось бы от понятия или доказательства духов. Если кто-то примет подобное оскорбление при входе в этот трактат, я попрошу его прочитать его до конца; и тогда, надеюсь, он будет убежден, что устранение ложных оснований не во вред, а на пользу истине, которая никогда не бывает так повреждена или поставлена под угрозу, как когда она смешана с ложью или построена на ней. Во Втором издании я добавил следующее:—

Книготорговец не простит меня, если я ничего не скажу об этом Новом издании, которое, как он обещал, своей правильностью возместит многие ошибки, допущенные в предыдущем. Он также желает, чтобы было известно, что в нем есть одна целая новая глава об Идентичности, а также много дополнений и исправлений в других местах. Я должен сообщить своему читателю, что это не все новый материал, но большая часть их — либо дальнейшее подтверждение того, что я сказал, либо разъяснения, чтобы предотвратить неправильное понимание другими смысла того, что было напечатано ранее, а не какое-либо изменение во мне по отношению к нему.

Я должен сделать исключение только для изменений, которые я внес в Книгу II, гл. xxi.

То, что я написал там о Свободе и Воле, я посчитал заслуживающим столь же точного рассмотрения, на какое я способен; эти предметы во все века упражняли ученую часть мира вопросами и трудностями, которые немало озадачивали мораль и богословие, те части знания, в которых люди больше всего заинтересованы, чтобы иметь ясность. При более пристальном взгляде на работу человеческого разума и более строгом изучении тех мотивов и взглядов, которыми они направляются, я нашел причину несколько изменить мысли, которые я ранее имел относительно того, что дает последнее определение Воле во всех добровольных действиях. Я не могу не признать это перед миром с такой же свободой и готовностью, с какой я впервые опубликовал то, что тогда казалось мне правильным; считая себя более заинтересованным в том, чтобы оставить и отречься от любого собственного мнения, чем противостоять мнению другого, когда истина выступает против него. Ибо именно истину я ищу, и она всегда будет желанна для меня, когда бы и откуда бы она ни пришла. Но какой бы готовностью я ни обладал отказаться от любого мнения, которое у меня есть, или отступить от всего, что я написал, при первом же доказательстве какой-либо ошибки в нем; все же я должен признать, что мне не посчастливилось получить какой-либо свет от тех возражений, которые я встретил в печати против какой-либо части моей книги, и я не нашел из всего, что было выдвинуто против нее, причины изменить свое мнение ни по одному из пунктов, которые были поставлены под сомнение. Требует ли предмет, который у меня в руках, часто большего размышления и внимания, чем беглые читатели, по крайней мере такие, которые предубеждены, готовы уделить; или какая-то неясность в моих выражениях отбрасывает на него тень, и эти понятия сделаны трудными для понимания другими в моем способе их рассмотрения; так оно и есть, что мой смысл, как я обнаруживаю, часто понимают неправильно, и мне не везет быть везде правильно понятым.

Об этом изобретательный автор «Рассуждения о природе человека» недавно дал мне пример, чтобы не упоминать других. Ибо вежливость его выражений и та беспристрастность, которая подобает его сану, запрещают мне думать, что он закончил бы свое Предисловие намеком, как будто в том, что я сказал в Книге II, гл. xxvii, относительно третьего правила, к которому люди относят свои действия, я пытался сделать добродетель пороком, а порок — добродетелью, если бы он не ошибся в моем смысле; чего он не мог бы сделать, если бы взял на себя труд рассмотреть, какой аргумент я тогда рассматривал и каков был главный замысел той главы, достаточно ясно изложенный в четвертом разделе и последующих. Ибо я там не излагал моральные правила, а показывал происхождение и природу моральных идей и перечислял правила, которыми люди пользуются в моральных отношениях, были ли эти правила истинными или ложными: и в соответствии с этим я говорю то, что везде называется добродетелью и пороком; что «не меняет природы вещей», хотя люди в целом действительно судят о своих действиях и называют их в соответствии с уважением и модой места и секты, к которой они принадлежат.

Если бы он взял на себя труд поразмыслить над тем, что я сказал в Кн. I, гл. ii, разд. 18, и Кн. II, гл. xxviii, разд. 13, 14, 15 и 20, он бы знал, что я думаю о вечной и неизменной природе добра и зла и что я называю добродетелью и пороком. И если бы он заметил, что в месте, которое он цитирует, я только сообщаю как факт то, что ДРУГИЕ называют добродетелью и пороком, он не нашел бы это подверженным каким-либо серьезным возражениям. Ибо я думаю, что не сильно ошибаюсь, говоря, что одно из правил, используемых в мире в качестве основания или меры морального отношения, — это то уважение и репутация, которые различные виды действий находят по-разному в различных обществах людей, в соответствии с чем они там называются добродетелями или пороками. И какой бы авторитет ученый г-н Лауд ни приписывал своему Старому английскому словарю, я осмелюсь сказать, что он нигде не говорит ему (если бы я должен был апеллировать к нему), что одно и то же действие не пользуется уважением, не называется и не считается добродетелью в одном месте, которое, будучи в дурной славе, проходит за порок и под именем порока в другом. Замечание о том, что люди присваивают имена «добродетели» и «порока» в соответствии с этим правилом Репутации, — это все, что я сделал или в чем меня можно обвинить. Но добрый человек поступает хорошо и как подобает его призванию, будучи бдительным в таких пунктах и поднимая тревогу даже при выражениях, которые, стоя отдельно сами по себе, могли бы звучать плохо и быть подозрительными.

Именно этому рвению, допустимому в его сане, я прощаю его цитирование, как он это делает, этих моих слов (гл. xxviii, разд. 11): «Даже увещевания вдохновенных учителей не побоялись апеллировать к общему мнению, Филипп. iv. 8;» не замечая тех, что непосредственно предшествуют им, которые вводят их и гласят так: «Благодаря чему даже в развращении нравов истинные границы закона природы, который должен быть правилом добродетели и порока, были довольно хорошо сохранены. Так что даже увещевания вдохновенных учителей» и т. д. Из этих слов и остальной части того раздела ясно, что я привел тот отрывок из Апостола Павла не для того, чтобы доказать, что общей мерой того, что люди называли добродетелью и пороком во всем мире, была репутация и мода каждого отдельного общества внутри себя; но чтобы показать, что, хотя это было так, все же, по причинам, которые я там привожу, люди, называя свои действия таким образом, по большей части не сильно отклонялись от Закона Природы; который является тем постоянным и неизменным правилом, по которому они должны судить о моральной правильности и серьезности своих действий и соответственно называть их добродетелями или пороками. Если бы г-н Лауд рассмотрел это, он бы нашел, что это мало способствует его цели — цитировать этот отрывок в смысле, в котором я его не использовал; и, я полагаю, пощадил бы применение, которое он добавляет к нему, как не очень необходимое. Но я надеюсь, что это Второе издание даст ему удовлетворение по этому пункту, и что этот вопрос теперь выражен так, чтобы показать ему, что не было причин для сомнений.

Хотя я вынужден не соглашаться с ним в этих опасениях, которые он выразил в конце своего предисловия относительно того, что я сказал о добродетели и пороке, все же мы лучше согласны, чем он думает, в том, что он говорит в своей третьей главе (стр. 78) относительно «естественного начертания и врожденных понятий». Я не буду отказывать ему в привилегии, на которую он претендует (стр. 52), ставить вопрос так, как ему угодно, особенно когда он ставит его так, чтобы не оставить в нем ничего противоречащего тому, что я сказал. Ибо, согласно ему, «врожденные понятия, будучи условными вещами, зависящими от совпадения нескольких других обстоятельств для того, чтобы душа проявила их», все, что он говорит в пользу «врожденных, запечатленных, впечатленных понятий» (ибо о врожденных ИДЕЯХ он не говорит вовсе), сводится в конце концов только к этому — что существуют определенные суждения, которые, хотя душа с самого начала, или когда человек рождается, не знает, все же «с помощью внешних чувств и при содействии некоторого предварительного воспитания» она может ПОСЛЕ этого достоверно узнать истинность их; что есть не что иное, как то, что я утверждал в своей Первой книге. Ибо я полагаю, под «проявлением их душой» он подразумевает начало их познания; или иначе «проявление понятий» душой будет для меня очень непонятным выражением; и я думаю, в лучшем случае оно очень неуместно в этом, вводя в заблуждение мысли людей намеком, как будто эти понятия были в уме до того, как «душа проявляет их», т. е. до того, как они известны; — тогда как на самом деле до того, как они известны, в уме нет ничего, кроме способности познать их, когда «совпадение тех обстоятельств», которые этот изобретательный автор считает необходимыми «для того, чтобы душа проявила их», приводит их в наше знание.

На стр. 52 я нахожу, что он выражает это так: «Эти естественные понятия не настолько запечатлены в душе, чтобы они естественно и необходимо проявляли себя (даже у детей и идиотов) без какой-либо помощи со стороны внешних чувств или без помощи некоторого предварительного воспитания». Здесь он говорит, что они «проявляют себя», как на стр. 78, что «душа проявляет их». Когда он объяснит себе или другим, что он подразумевает под «проявлением душой врожденных понятий» или их «проявлением самих себя»; и что такое это «предварительное воспитание и обстоятельства» для того, чтобы они были проявлены, — он, я полагаю, обнаружит, что между ним и мной по этому пункту так мало противоречий, если не считать того, что он называет это «проявлением понятий», что я в более вульгарном стиле называю «знанием», что у меня есть причина думать, что он упомянул мое имя по этому случаю только из удовольствия, которое он испытывает, говоря вежливо обо мне; что, я должен с благодарностью признать, он сделал везде, где упоминает меня, не без того, чтобы присвоить мне, как это сделали некоторые другие, титул, на который я не имею права.

Существует так много примеров этого, что я считаю справедливым по отношению к моему читателю и самому себе заключить, что либо моя книга написана достаточно ясно, чтобы быть правильно понятой теми, кто изучает ее с тем вниманием и беспристрастием, которые каждый, кто берет на себя труд читать, должен применять при чтении; либо же я написал свою книгу настолько неясно, что исправлять ее бесполезно. Что бы из этого ни было истиной, это затрагивает только меня; и поэтому я буду далек от того, чтобы утруждать моего читателя тем, что, по моему мнению, можно было бы сказать в ответ на те многочисленные возражения, которые я встретил на отрывки здесь и там в моей книге; поскольку я убеждаю себя, что тот, кто считает их достаточно важными, чтобы беспокоиться о том, истинны они или ложны, сможет увидеть, что сказанное либо не имеет под собой оснований, либо не противоречит моему учению, когда я и мой оппонент будем оба хорошо поняты.

Если другие авторы, заботясь о том, чтобы ни одна из их добрых мыслей не пропала, опубликовали свои порицания моего «Эссе», с той честью, оказанной ему, что они не позволят ему быть эссе, я оставляю публике оценить обязательство, которое они имеют перед их критическими перьями, и не буду тратить время моего читателя на столь праздное или недоброжелательное занятие с моей стороны, как уменьшение удовлетворения, которое кто-либо имеет в себе или дает другим в столь поспешном опровержении того, что я написал.

Книготорговцы, готовясь к Четвертому изданию моего «Эссе», уведомили меня об этом, чтобы я мог, если у меня есть досуг, внести любые дополнения или изменения, которые сочту нужными. После чего я счел удобным уведомить читателя, что, помимо нескольких исправлений, которые я сделал здесь и там, было одно изменение, которое необходимо было упомянуть, потому что оно проходило через всю книгу и имеет значение для правильного понимания. То, что я тогда сказал, было следующим:—

ЯСНЫЕ и ОТЧЕТЛИВЫЕ идеи — это термины, которые, хотя и знакомы и часты в устах людей, у меня есть причина думать, что не каждый, кто их использует, понимает их совершенно. И, возможно, лишь кое-кто дает себе труд обдумать их настолько, чтобы знать, что он сам или другие точно под ними подразумевают. Поэтому я в большинстве мест решил поставить ОПРЕДЕЛЕННЫЕ или ОПРЕДЕЛЕННЫЕ, вместо ЯСНЫХ и ОТЧЕТЛИВЫХ, как более вероятно направляющие мысли людей к моему смыслу в этом вопросе. Под этими наименованиями я подразумеваю некоторый объект в уме и, следовательно, определенный, т. е. такой, каким он там видится и воспринимается. Это, я думаю, может быть уместно названо определенной или определенной идеей, когда, будучи в любое время объективно в уме и таким образом определенной там, она присоединяется и без изменения определяется к имени или членораздельному звуку, который должен быть устойчиво знаком этого самого объекта ума или определенной идеи.

Чтобы объяснить это немного подробнее. Под ОПРЕДЕЛЕННОЙ, когда применяется к простой идее, я подразумеваю то простое явление, которое разум имеет в своем поле зрения или воспринимает в себе, когда эта идея, как говорят, находится в нем: под ОПРЕДЕЛЕННОЙ, когда применяется к сложной идее, я подразумеваю такую, которая состоит из определенного числа определенных простых или менее сложных идей, соединенных в такой пропорции и положении, как разум имеет перед своим взором и видит в себе, когда эта идея присутствует в нем, или должна присутствовать в нем, когда человек дает ей имя. Я говорю ДОЛЖНА быть, потому что не каждый, и, возможно, никто, не настолько осторожен в своем языке, чтобы не использовать слово, пока не увидит в своем уме точную определенную идею, знаком которой он решает сделать его. Отсутствие этого является причиной немалой неясности и путаницы в мыслях и рассуждениях людей.

Я знаю, что ни в одном языке нет достаточно слов, чтобы соответствовать всему разнообразию идей, которые входят в дискуссии и рассуждения людей. Но это не мешает тому, чтобы, когда кто-либо использует какой-либо термин, он мог иметь в своем уме определенную идею, знаком которой он ее делает и к которой он должен устойчиво присоединять ее во время этой текущей дискуссии. Где он не делает или не может этого сделать, он напрасно претендует на ясные или отчетливые идеи: ясно, что его таковыми не являются; и поэтому нельзя ожидать ничего, кроме неясности и путаницы, где используются такие термины, которые не имеют такой точной определенности.

На этом основании я посчитал определенные идеи способом выражения, менее подверженным ошибкам, чем ясные и отчетливые: и там, где люди получили такие определенные идеи обо всем, о чем они рассуждают, исследуют или спорят, они обнаружат, что большая часть их сомнений и споров окончена; большая часть вопросов и противоречий, которые озадачивают человечество, зависит от сомнительного и неопределенного использования слов или (что то же самое) неопределенных идей, для которых они заставляют их стоять. Я сделал выбор этих терминов, чтобы обозначить: (1) Некоторый непосредственный объект ума, который он воспринимает и имеет перед собой, отличный от звука, который он использует в качестве знака его. (2) Чтобы эта идея, таким образом определенная, т. е. которую разум имеет в себе и знает и видит там, была определена без какого-либо изменения к этому имени, и это имя определено к этой точной идее. Если бы люди имели такие определенные идеи в своих исследованиях и дискуссиях, они бы как осознали, насколько далеко заходят их собственные исследования и дискуссии, так и избежали бы большей части споров и пререканий, которые они имеют с другими.

Помимо этого, книготорговец сочтет необходимым, чтобы я уведомил читателя, что есть дополнение из двух глав, совершенно новых; одна об Ассоциации Идей, другая об Энтузиазме. Эти, вместе с некоторыми другими более крупными дополнениями, никогда ранее не печатавшимися, он обязался напечатать отдельно, таким же образом и для той же цели, как это было сделано, когда это «Эссе» имело второе издание.

В Шестом издании очень мало добавлено или изменено. Большая часть того, что нового, содержится в двадцать первой главе второй книги, которую любой, если сочтет нужным, может с очень небольшим трудом переписать на полях предыдущего издания.

ОПЫТ О ЧЕЛОВЕЧЕСКОМ РАЗУМЕНИИ.

КНИГА I НИ ПРИНЦИПЫ, НИ ИДЕИ НЕ ЯВЛЯЮТСЯ ВРОЖДЕННЫМИ

ГЛАВА I. ВВЕДЕНИЕ.

1. Исследование разумения приятно и полезно.

Поскольку именно РАЗУМЕНИЕ возвышает человека над остальными чувствующими существами и дает ему все преимущество и господство, которое он имеет над ними; это, безусловно, предмет, даже в силу своей благородности, стоящий нашего труда для исследования. Разумение, подобно глазу, в то время как оно заставляет нас видеть и воспринимать все другие вещи, не замечает самого себя; и требуется искусство и усилия, чтобы отстранить его и сделать его своим собственным объектом. Но каковы бы ни были трудности, лежащие на пути этого исследования; что бы ни было тем, что держит нас в такой темноте по отношению к самим себе; я уверен, что весь свет, который мы можем пролить на наши умы, все знакомство, которое мы можем завести с нашими собственными разумениями, будет не только очень приятным, но и принесет нам великую пользу в направлении наших мыслей в поиске других вещей.

2. Замысел.

Это, следовательно, будучи моей целью — исследовать происхождение, достоверность и объем ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ЗНАНИЯ, вместе с основаниями и степенями ВЕРЫ, МНЕНИЯ и СОГЛАСИЯ; — я не буду в настоящее время вмешиваться в физическое рассмотрение ума; или утруждать себя исследованием, в чем состоит его сущность; или какими движениями наших духов или изменениями наших тел мы приходим к тому, чтобы иметь какое-либо ОЩУЩЕНИЕ через наши органы, или какие-либо ИДЕИ в наших разумениях; и зависят ли эти идеи в своем формировании, некоторые или все они, от материи или нет. Это спекуляции, которые, какими бы любопытными и занимательными они ни были, я отклоню, как лежащие вне моего пути в замысле, над которым я сейчас работаю. Для моей нынешней цели будет достаточно рассмотреть познавательные способности человека, как они заняты объектами, с которыми они имеют дело. И я буду считать, что не совсем зря потратил время на мысли, которые у меня будут по этому случаю, если в этом историческом, простом методе я смогу дать какой-либо отчет о путях, которыми наши разумения приходят к достижению тех понятий о вещах, которые мы имеем; и смогу записать какие-либо меры достоверности нашего знания; или основания тех убеждений, которые можно найти среди людей, столь разнообразных, различных и совершенно противоречивых; и все же утверждаемых где-то с такой уверенностью и убежденностью, что тот, кто взглянет на мнения человечества, заметит их противостояние и в то же время рассмотрит привязанность и преданность, с которыми они принимаются, решимость и рвение, с которыми они поддерживаются, может, возможно, иметь причину подозревать, что либо такой вещи, как истина, вообще не существует, либо что человечество не имеет достаточных средств для достижения достоверного знания о ней.

3. Метод.

Поэтому стоит поискать границы между мнением и знанием; и исследовать, какими мерами, в вещах, о которых мы не имеем достоверного знания, мы должны регулировать наше согласие и умерять наше убеждение. В целях чего я буду следовать этому следующему методу:— Во-первых, я исследую происхождение тех идей, понятий или как бы вы их ни назвали, которые человек наблюдает и осознает в своем уме; и пути, которыми разумение приходит к тому, чтобы быть снабженным ими.

Во-вторых, я постараюсь показать, какое знание имеет разумение благодаря этим идеям; и достоверность, очевидность и объем его.

В-третьих, я сделаю некоторое исследование природы и оснований ВЕРЫ или МНЕНИЯ: под чем я подразумеваю то согласие, которое мы даем любому суждению как истинному, об истинности которого, однако, мы не имеем достоверного знания. И здесь у нас будет повод исследовать причины и степени СОГЛАСИЯ.

4. Полезно знать объем нашего постижения.

Если этим исследованием природы разумения я смогу обнаружить его силы; как далеко они достигают; к каким вещам они в какой-либо степени соразмерны; и где они подводят нас, я полагаю, это может быть полезно, чтобы убедить занятой разум человека быть более осторожным в обращении с вещами, превышающими его постижение; остановиться, когда он находится на пределе своей привязи; и сесть в спокойном невежестве относительно тех вещей, которые при исследовании оказываются вне досягаемости наших способностей. Мы тогда, возможно, не были бы столь поспешны, из аффектации универсального знания, поднимать вопросы и озадачивать себя и других спорами о вещах, к которым наши разумения не приспособлены; и о которых мы не можем сформировать в наших умах никаких ясных или отчетливых восприятий, или о которых (как это, возможно, слишком часто случалось) мы не имеем никаких понятий вообще. Если мы сможем выяснить, как далеко разумение может расширить свой взгляд; как далеко оно имеет способности для достижения достоверности; и в каких случаях оно может только судить и догадываться, мы можем научиться довольствоваться тем, что достижимо нами в этом состоянии.

5. Наша способность соразмерна нашему состоянию и заботам.

Ибо хотя постижение наших разумений крайне не дотягивает до огромного объема вещей, все же у нас будет достаточно причин восхвалять щедрого Автора нашего бытия за ту пропорцию и степень знания, которую он даровал нам, столь далеко превосходящую всех остальных обитателей этого нашего жилища. Люди имеют причину быть вполне удовлетворенными тем, что Бог счел нужным для них, поскольку он дал им (как говорит Апостол Петр) [слова на греческом], все, что необходимо для удобств жизни и просвещения добродетели; и поместил в пределах досягаемости их открытия комфортное обеспечение для этой жизни и путь, который ведет к лучшей. Как бы ни было мало их знание по сравнению с универсальным или совершенным постижением всего, что есть, оно все же обеспечивает их великие заботы, что они имеют достаточно света, чтобы привести их к знанию своего Создателя и видению своих собственных обязанностей. Люди могут найти достаточно материала, чтобы занять свои головы и занять свои руки разнообразием, наслаждением и удовлетворением, если они не будут смело ссориться со своей собственной конституцией и выбрасывать благословения, которыми наполнены их руки, потому что они недостаточно велики, чтобы охватить все. У нас не будет много причин жаловаться на узость наших умов, если мы будем использовать их только для того, что может быть полезно нам; ибо в этом они очень способны. И это будет непростительная, а также детская раздражительность, если мы будем недооценивать преимущества нашего знания и пренебрегать его улучшением для целей, для которых оно было дано нам, потому что есть некоторые вещи, которые поставлены вне досягаемости его. Не будет оправданием для ленивого и строптивого слуги, который не хотел заниматься своим делом при свете свечи, ссылаться на то, что у него не было яркого солнечного света. Свеча, которая зажжена в нас, светит достаточно ярко для всех наших целей. Открытия, которые мы можем сделать с этим, должны удовлетворить нас; и мы тогда будем использовать наши разумения правильно, когда будем принимать все объекты тем способом и в той пропорции, в какой они соразмерны нашим способностям, и на тех основаниях, на которых они способны быть предложены нам; и не будем категорично или несдержанно требовать демонстрации и требовать достоверности там, где можно получить только вероятность, и которая достаточна для управления всеми нашими заботами. Если мы будем не верить всему, потому что не можем достоверно знать все вещи, мы поступим почти так же мудро, как тот, кто не хотел использовать свои ноги, а сидел смирно и погибал, потому что у него не было крыльев, чтобы летать.

6. Знание нашей способности — лекарство от скептицизма и праздности.

Когда мы знаем свою собственную силу, мы будем лучше знать, за что браться с надеждой на успех; и когда мы хорошо изучим СИЛЫ наших собственных умов и сделаем некоторую оценку того, чего мы можем ожидать от них, мы не будем склонны ни сидеть смирно и вообще не заставлять наши мысли работать, в отчаянии от того, что ничего не знаем; ни, с другой стороны, ставить все под сомнение и отказываться от всякого знания, потому что некоторые вещи не могут быть поняты. Моряку очень полезно знать длину своего лота, хотя он не может им измерить все глубины океана. Хорошо, что он знает, что он достаточно длинный, чтобы достичь дна в таких местах, которые необходимы для направления его плавания, и предостеречь его от попадания на мели, которые могут погубить его. Наше дело здесь не в том, чтобы знать все вещи, а те, которые касаются нашего поведения. Если мы сможем найти те меры, которыми разумное существо, помещенное в то состояние, в котором человек находится в этом мире, может и должно управлять своими мнениями и действиями, зависящими от них, нам не нужно беспокоиться, что некоторые другие вещи ускользают от нашего знания.

7. Повод к этому Эссе.

Это было тем, что дало первый толчок к этому «Эссе о разумении». Ибо я думал, что первым шагом к удовлетворению нескольких запросов, в которые разум человека был очень склонен впадать, было провести обзор наших собственных разумений, изучить наши собственные силы и посмотреть, к каким вещам они адаптированы. Пока это не было сделано, я подозревал, что мы начинаем с неверного конца и напрасно ищем удовлетворения в спокойном и уверенном обладании истинами, которые больше всего касались нас, в то время как мы давали волю нашим мыслям в огромный океан Бытия; как будто весь этот безграничный объем был естественным и несомненным владением наших разумений, в котором не было ничего, что было бы изъято из его решений или что ускользало бы от его постижения. Таким образом, люди, расширяя свои исследования за пределы своих способностей и позволяя своим мыслям блуждать в тех глубинах, где они не могут найти твердой почвы, неудивительно, что они поднимают вопросы и умножают споры, которые, никогда не приходя к какому-либо ясному разрешению, подходят только для того, чтобы продолжать и увеличивать их сомнения и подтверждать их в конце концов в совершенном скептицизме. Тогда как, если бы способности наших разумений были хорошо обдуманы, объем нашего знания однажды обнаружен и найден горизонт, который устанавливает границы между освещенными и темными частями вещей; между тем, что есть, и тем, что не является постижимым нами, люди, возможно, с меньшим сомнением смирились бы с признанным невежеством в одном и использовали бы свои мысли и дискуссии с большей пользой и удовлетворением в другом.

8. Что означает Идея.

Столько я счел необходимым сказать относительно повода к этому исследованию человеческого Разумения. Но прежде чем я перейду к тому, что я думал по этому предмету, я должен здесь, в самом начале, просить прощения у моего читателя за частое использование слова ИДЕЯ, которое он найдет в следующем трактате. Будучи тем термином, который, я думаю, лучше всего служит для обозначения всего, что является ОБЪЕКТОМ разумения, когда человек мыслит, я использовал его, чтобы выразить все, что подразумевается под ФАНТАЗМОМ, ПОНЯТИЕМ, ВИДОМ или ЧЕМ БЫ ТО НИ БЫЛО, О ЧЕМ РАЗУМ МОЖЕТ БЫТЬ ЗАНЯТ ПРИ МЫШЛЕНИИ; и я не мог избежать частого его использования. Я полагаю, мне будет легко предоставлено, что существуют такие ИДЕИ в умах людей: каждый осознает их в себе; и слова и действия людей убедят его, что они есть в других.

Наш первый вопрос, таким образом, будет состоять в том, как они проникают в разум.

ГЛАВА II. НЕТ ВРОЖДЕННЫХ СПЕКУЛЯТИВНЫХ ПРИНЦИПОВ.

1. Способ, показывающий, как мы обретаем любое знание, достаточен для доказательства того, что оно не является врожденным.

Среди некоторых людей бытует устоявшееся мнение, что в разуме существуют определенные ВРОЖДЕННЫЕ ПРИНЦИПЫ; некие первичные понятия, Κοινὰι εὔνοιαι, своего рода знаки, запечатленные в человеческом уме, которые душа получает в самом начале своего бытия и приносит с собой в мир. Было бы достаточно убедить непредубежденных читателей в ложности этого предположения, если бы я просто показал (как, надеюсь, сделаю в следующих частях этого рассуждения), как люди, исключительно благодаря использованию своих естественных способностей, могут достичь всего того знания, которым обладают, без помощи каких-либо врожденных впечатлений, и могут прийти к достоверности без подобных изначальных понятий или принципов. Ибо я полагаю, что любой легко согласится с тем, что было бы нелепо предполагать идеи цветов врожденными у существа, которому Бог дал зрение и способность воспринимать их глазами от внешних объектов; и не менее неразумно было бы приписывать различные истины впечатлениям природы и врожденным знакам, когда мы можем наблюдать в самих себе способности, пригодные для достижения столь же легкого и достоверного знания о них, как если бы они были изначально запечатлены в разуме.

Но поскольку человеку не дозволено без порицания следовать собственным мыслям в поиске истины, когда они хоть немного уводят его с проторенной дороги, я изложу причины, заставившие меня усомниться в истинности этого мнения, в качестве оправдания моей ошибки, если таковая имеется; я оставляю это на рассмотрение тем, кто, подобно мне, готов принять истину, где бы они ее ни обнаружили.

2. Всеобщее согласие — главный аргумент.

Нет ничего более общепринятого, чем мнение, что существуют определенные ПРИНЦИПЫ, как СПЕКУЛЯТИВНЫЕ, так и ПРАКТИЧЕСКИЕ (ибо говорят о тех и других), с которыми согласно все человечество; из чего, как они утверждают, необходимо следует, что это постоянные впечатления, которые души людей получают в начале своего бытия и которые они приносят с собой в мир столь же необходимо и реально, как и любые свои неотъемлемые способности.

3. Всеобщее согласие не доказывает ничего врожденного.

Этот аргумент, основанный на всеобщем согласии, имеет тот недостаток, что даже если бы было правдой, что существуют определенные истины, в которых согласно все человечество, это не доказало бы их врожденности, если можно показать иной способ, каким люди могут прийти к этому всеобщему согласию в вещах, в которых они соглашаются, что, как я полагаю, возможно сделать.

4. «Что есть, то есть» и «Невозможно, чтобы одна и та же вещь была и не была» не пользуются всеобщим согласием.

Но, что еще хуже, этот аргумент о всеобщем согласии, который используется для доказательства врожденных принципов, кажется мне демонстрацией того, что таковых не существует: ибо нет ни одного, на который все человечество давало бы всеобщее согласие. Я начну со спекулятивных и приведу в пример те возвеличенные принципы доказательства: «Что есть, то есть» и «Невозможно, чтобы одна и та же вещь была и не была»; которые, по моему мнению, имеют больше всего прав считаться врожденными. Они имеют столь устоявшуюся репутацию общепринятых максим, что, несомненно, покажется странным, если кто-то начнет ставить их под сомнение. И все же я беру на себя смелость сказать, что эти положения настолько далеки от всеобщего согласия, что существует значительная часть человечества, которой они даже не известны.

5. Не запечатлены в разуме от природы, поскольку не известны детям, идиотам и т. д.

Ибо, во-первых, очевидно, что у всех детей и идиотов нет ни малейшего представления или мысли о них. И отсутствие этого достаточно, чтобы разрушить то всеобщее согласие, которое должно быть необходимым спутником всех врожденных истин: мне кажется почти противоречием говорить, что существуют истины, запечатленные в душе, которые она не воспринимает или не понимает; ибо запечатление, если оно вообще что-то означает, есть не что иное, как приведение определенных истин к восприятию. Ибо запечатлеть что-либо в разуме без того, чтобы разум это воспринимал, кажется мне едва ли постижимым. Если, следовательно, у детей и идиотов есть души, есть разум с этими впечатлениями на них, ОНИ должны неизбежно воспринимать их, необходимо знать и соглашаться с этими истинами; поскольку же они этого не делают, очевидно, что таких впечатлений нет. Ибо если это не понятия, запечатленные от природы, как они могут быть врожденными? А если это запечатленные понятия, как они могут быть неизвестными? Сказать, что понятие запечатлено в разуме, и в то же время сказать, что разум не знает о нем и никогда не обращал на него внимания, — значит сделать это впечатление ничем. Ни одно положение нельзя назвать находящимся в разуме, если он никогда его не знал, если он никогда не осознавал его. Ибо если кто-то может, то по той же причине можно сказать, что все положения, которые истинны и к которым разум способен когда-либо согласиться, находятся в разуме и запечатлены в нем: поскольку, если можно сказать, что в разуме находится то, чего он никогда не знал, это может быть только потому, что он способен это знать; и так разум содержит все истины, которые он когда-либо будет знать. Более того, таким образом в разуме могут быть запечатлены истины, которые он никогда не знал и никогда не узнает; ибо человек может прожить долго и умереть в неведении относительно многих истин, которые его разум был способен познать, и притом с достоверностью. Таким образом, если способность познания является тем естественным впечатлением, о котором идет речь, то все истины, которые человек когда-либо узнает, согласно этому объяснению, будут врожденными; и этот важный пункт сведется лишь к весьма ненадлежащему способу выражения, который, претендуя на утверждение обратного, не говорит ничего отличного от тех, кто отрицает врожденные принципы. Ибо никто, я думаю, никогда не отрицал, что разум способен познавать различные истины. Способность, говорят они, врожденная; знание — приобретенное. Но тогда к чему такой спор о неких врожденных максимах? Если истины могут быть запечатлены в разумении, не будучи воспринятыми, я не вижу никакой разницы между любыми истинами, которые разум СПОСОБЕН познать, в отношении их происхождения: они должны быть либо все врожденными, либо все привходящими; напрасно человек будет пытаться их различать. Тот, кто говорит о врожденных понятиях в разумении, не может (если он подразумевает под этим какой-то особый род истин) иметь в виду такие истины, которые находятся в разумении, но никогда не были им восприняты и о которых он еще совершенно не знает. Ибо если эти слова «находиться в разумении» имеют какой-то смысл, они означают «быть понятыми». Таким образом, находиться в разумении и не быть понятым; находиться в разуме и никогда не быть воспринятым — это все равно что сказать, что нечто одновременно находится и не находится в разуме или разумении. Если, следовательно, эти два положения: «Что есть, то есть» и «Невозможно, чтобы одна и та же вещь была и не была» — запечатлены от природы, дети не могут не знать их: младенцы и все, у кого есть душа, должны обязательно иметь их в своем разумении, знать их истинность и соглашаться с ней.

6. Ответ на то, что люди узнают их, когда приходят к использованию разума.

Чтобы избежать этого, обычно отвечают, что все люди знают их и соглашаются с ними, КОГДА ПРИХОДЯТ К ИСПОЛЬЗОВАНИЮ РАЗУМА; и этого достаточно, чтобы доказать их врожденность. Я отвечаю:

7. Сомнительные выражения, которые едва ли имеют какое-либо значение, сходят за ясные доводы для тех, кто, будучи предубежденным, не утруждает себя исследованием даже того, что они сами говорят. Ибо, чтобы применить этот ответ с каким-либо приемлемым смыслом к нашей нынешней цели, он должен означать одну из двух вещей: либо то, что как только люди приходят к использованию разума, эти предполагаемые врожденные надписи становятся известными и наблюдаемыми ими; либо то, что использование и упражнение человеческого разума помогает им в открытии этих принципов и определенно делает их известными им.

8. Если разум открывает их, это не доказывает их врожденности.

Если они имеют в виду, что с помощью использования разума люди могут открыть эти принципы и что этого достаточно, чтобы доказать их врожденность, то их способ аргументации будет выглядеть так: что любые истины, которые разум может достоверно открыть нам и заставить нас твердо согласиться с ними, все они естественно запечатлены в разуме; поскольку то всеобщее согласие, которое сделано их признаком, сводится лишь к тому, что благодаря использованию разума мы способны прийти к достоверному знанию о них и согласию с ними; и таким образом не будет никакой разницы между максимами математиков и теоремами, которые они выводят из них: все они должны быть в равной степени признаны врожденными, будучи открытиями, сделанными с помощью использования разума, и истинами, которые разумное существо может достоверно узнать, если правильно направит свои мысли в эту сторону.

9. Ложно, что разум открывает их.

Но как могут эти люди считать использование разума необходимым для открытия принципов, которые предполагаются врожденными, когда разум (если верить им) есть не что иное, как способность выводить неизвестные истины из принципов или положений, которые уже известны? То, для открытия чего нам нужен разум, определенно никогда не может считаться врожденным; если только, как я уже сказал, мы не захотим, чтобы все достоверные истины, которым когда-либо учит нас разум, были врожденными. Мы с таким же успехом можем считать использование разума необходимым для того, чтобы наши глаза открывали видимые объекты, как и то, что нужна работа разума или его упражнение, чтобы заставить разумение увидеть то, что изначально выгравировано на нем и не может находиться в разумении, прежде чем оно будет им воспринято. Таким образом, заставлять разум открывать эти запечатленные истины — значит говорить, что использование разума открывает человеку то, что он знал раньше; и если люди обладают этими врожденными запечатленными истинами изначально, до использования разума, и все же всегда остаются в неведении о них, пока не придут к использованию разума, это, по сути, означает, что люди знают и не знают их одновременно.

10. Рассуждение не используется при открытии этих двух максим.

Здесь, возможно, скажут, что математические доказательства и другие истины, которые не являются врожденными, не принимаются сразу же по предложении, чем они и отличаются от этих максим и других врожденных истин. У меня будет повод поговорить о согласии при первом предложении более подробно чуть позже. Здесь я лишь, и притом весьма охотно, допущу, что эти максимы и математические доказательства различаются в том, что одни требуют разума, использования доказательств, чтобы их обосновать и добиться нашего согласия, тогда как другие, как только поняты, принимаются и одобряются без малейшего рассуждения. Но я при этом прошу позволения заметить, что это обнажает слабость этой уловки, которая требует использования разума для открытия этих общих истин: поскольку должно быть признано, что в их открытии вообще не используется рассуждение. И я думаю, что те, кто дает этот ответ, не будут спешить утверждать, что знание этой максимы: «Невозможно, чтобы одна и та же вещь была и не была» — является дедукцией нашего разума. Ибо это означало бы разрушить ту щедрость природы, к которой они, по-видимому, так привязаны, в то время как они делают знание этих принципов зависимым от труда наших мыслей. Ибо всякое рассуждение есть поиск, размышление и требует усилий и приложения. И как можно с каким-либо приемлемым смыслом предполагать, что то, что было запечатлено природой как основание и руководство нашего разума, должно нуждаться в использовании разума для своего открытия?

11. А если бы это было так, это доказало бы, что они не врожденные.

Те, кто возьмет на себя труд поразмышлять с некоторым вниманием над операциями разумения, обнаружат, что это готовность разума согласиться с некоторыми истинами зависит не от врожденной надписи и не от использования разума, а от способности разума, совершенно отличной от них обоих, как мы увидим далее. Разум, следовательно, не имея никакого отношения к получению нашего согласия с этими максимами, если под словами «люди знают их и соглашаются с ними, когда приходят к использованию разума» подразумевается, что использование разума помогает нам в знании этих максим, то это совершенно ложно; а если бы это было правдой, это доказало бы, что они не являются врожденными.

12. Приход к использованию разума — это не время, когда мы узнаем эти максимы.

Если под знанием и согласием с ними «когда мы приходим к использованию разума» подразумевается, что это время, когда они начинают замечаться разумом; и что как только дети приходят к использованию разума, они также приходят к знанию и согласию с этими максимами; то это также ложно и легкомысленно. Во-первых, это ложно, потому что очевидно, что эти максимы не находятся в разуме так рано, как использование разума; и поэтому приход к использованию разума ложно назначается временем их открытия. Сколько примеров использования разума мы можем наблюдать у детей задолго до того, как они имеют какое-либо знание об этой максиме: «Невозможно, чтобы одна и та же вещь была и не была»? И большая часть неграмотных людей и дикарей проводят много лет, даже в своем разумном возрасте, никогда не задумываясь об этом и подобных общих положениях. Я признаю, что люди не приходят к знанию этих общих и более абстрактных истин, которые считаются врожденными, пока не придут к использованию разума; и я добавляю: и тогда тоже нет. Что так и есть, потому что, пока они не придут к использованию разума, в разуме не сформированы те общие абстрактные идеи, о которых эти общие максимы, которые ошибочно принимаются за врожденные принципы, но на самом деле являются открытиями, сделанными и истинами, привнесенными и введенными в разум тем же путем и открытыми теми же шагами, что и многие другие положения, которые никто никогда не был настолько экстравагантен, чтобы предполагать врожденными. Это, я надеюсь, сделать ясным в продолжении этого рассуждения. Я допускаю, следовательно, необходимость того, чтобы люди пришли к использованию разума, прежде чем они получат знание этих общих истин; но отрицаю, что приход людей к использованию разума является временем их открытия.

13. Этим они не отличаются от других познаваемых истин.

Тем временем примечательно, что это утверждение, что люди знают и соглашаются с этими максимами «когда они приходят к использованию разума», в действительности сводится лишь к тому, что они никогда не бывают известны или замечены до использования разума, но могут, возможно, быть приняты некоторое время спустя, в течение жизни человека; но когда — неизвестно. И так же могут быть приняты все другие познаваемые истины, как и эти, которые поэтому не имеют никакого преимущества или отличия от других благодаря этому признаку — быть известными, когда мы приходим к использованию разума; и не доказываются тем самым как врожденные, а совсем наоборот.

14. Если бы приход к использованию разума был временем их открытия, это не доказало бы их врожденности.

Но, во-вторых, если бы было правдой, что точное время их познания и согласия с ними — это когда люди приходят к использованию разума, то и это не доказало бы их врожденности. Этот способ аргументации столь же легкомыслен, сколь ложно само предположение. Ибо с помощью какой логики можно показать, что какое-либо понятие изначально запечатлено природой в разуме при его первом устроении, потому что оно начинает наблюдаться и приниматься, когда начинает проявлять себя способность разума, имеющая совершенно иную область действия? И поэтому приход к использованию речи, если бы он предполагался временем, когда эти максимы впервые принимаются (что может быть сказано с такой же истинностью, как и время, когда люди приходят к использованию разума), был бы таким же хорошим доказательством того, что они врожденные, как и сказать, что они врожденные, потому что люди соглашаются с ними, когда приходят к использованию разума. Я согласен, таким образом, с этими людьми, сторонниками врожденных принципов, что нет никакого знания этих общих и самоочевидных максим в разуме, пока он не придет к упражнению разума: но я отрицаю, что приход к использованию разума — это точное время, когда они впервые замечаются; и если бы это было точное время, я отрицаю, что это доказало бы их врожденность. Все, что может с какой-либо истинностью подразумеваться под этим положением, что люди «соглашаются с ними, когда приходят к использованию разума», есть не что иное, как то, что создание общих абстрактных идей и понимание общих имен, будучи спутником разумной способности и растущим вместе с ней, дети обычно не получают этих общих идей и не изучают имена, которые их обозначают, пока, долгое время упражняя свой разум над знакомыми и более частными идеями, они не будут, благодаря своему обычному общению и действиям с другими, признаны способными к разумному разговору. Если согласие с этими максимами, когда люди приходят к использованию разума, может быть истинным в каком-либо ином смысле, я желаю, чтобы это было показано; или, по крайней мере, как в этом или любом другом смысле это доказывает их врожденность.

15. Шаги, которыми разум достигает различных истин.

Чувства сначала впускают ЧАСТНЫЕ идеи и наполняют еще пустой кабинет, и разум, постепенно привыкая к некоторым из них, они откладываются в памяти, и для них находятся имена. Впоследствии, продвигаясь дальше, разум абстрагирует их и постепенно учится использованию общих имен. Таким образом, разум оказывается снабженным идеями и языком — МАТЕРИАЛАМИ, над которыми упражняется его дискурсивная способность. И использование разума становится ежедневно более заметным, по мере того как увеличиваются эти материалы, дающие ему занятие. Но хотя обладание общими идеями и использование общих слов и разума обычно растут вместе, я не вижу, как это хоть сколько-нибудь доказывает их врожденность. Знание некоторых истин, признаюсь, очень рано появляется в разуме; но таким образом, который показывает, что они не являются врожденными. Ибо, если мы будем наблюдать, мы обнаружим, что оно всегда касается идей, не врожденных, а приобретенных; будучи в первую очередь связано с теми, которые запечатлеваются внешними вещами, с которыми младенцы имеют дело раньше всего, которые производят наиболее частые впечатления на их чувства. В идеях, полученных таким образом, разум обнаруживает, что одни согласуются, а другие различаются, вероятно, как только он имеет какое-либо использование памяти; как только он способен удерживать и воспринимать отчетливые идеи. Но будет ли это тогда или нет, несомненно одно: он делает это задолго до того, как начинает использовать слова или приходит к тому, что мы обычно называем «использованием разума». Ибо ребенок знает так же достоверно, прежде чем может говорить, разницу между идеями сладкого и горького (т. е. что сладкое не есть горькое), как он знает впоследствии (когда начинает говорить), что полынь и леденцы — не одно и то же.

16. Согласие с предполагаемыми врожденными истинами зависит от наличия ясных и отчетливых идей о том, что означают их термины, а не от их врожденности.

Ребенок не знает, что три и четыре равны семи, пока не научится считать до семи и не получит имя и идею равенства; и тогда, после объяснения этих слов, он немедленно соглашается с истинностью этого положения, или, вернее, воспринимает ее. Но он не соглашается охотно потому, что это врожденная истина, и его согласие не отсутствовало до тех пор, потому что ему не хватало использования разума; но истинность этого становится ясной ему, как только он установил в своем разуме ясные и отчетливые идеи, которые обозначают эти имена. И тогда он знает истинность этого положения на том же основании и теми же средствами, какими он знал раньше, что прутик и вишня — не одно и то же; и на том же основании также, что он может прийти к знанию впоследствии: «Что невозможно, чтобы одна и та же вещь была и не была», как будет более полно показано далее. Таким образом, чем позже кто-либо приходит к обладанию теми общими идеями, о которых эти максимы; или к знанию значения тех родовых терминов, которые их обозначают; или к соединению в своем разуме идей, которые они обозначают; тем позже также он придет к согласию с этими максимами, чьи термины, вместе с идеями, которые они обозначают, будучи не более врожденными, чем термины «кошка» или «ласка», он должен ждать, пока время и наблюдение не познакомят его с ними; и тогда он будет в состоянии познать истинность этих максим при первом же случае, который заставит его соединить эти идеи в своем разуме и наблюдать, согласуются они или не согласуются, согласно тому, как это выражено в этих положениях. И поэтому человек знает, что восемнадцать и девятнадцать равны тридцати семи, с той же самоочевидностью, с какой он знает, что один и два равны трем: однако ребенок не знает этого так скоро, как другое; не из-за отсутствия использования разума, а потому, что идеи, которые обозначают слова «восемнадцать», «девятнадцать» и «тридцать семь», не получаются так скоро, как те, что обозначаются словами «один», «два» и «три».

17. Согласие, как только предложено и понято, доказывает, что они не врожденные.

Эта уловка, следовательно, о всеобщем согласии, когда люди приходят к использованию разума, терпящая неудачу, как она это делает, и не оставляющая никакой разницы между этими предполагаемыми врожденными и другими истинами, которые впоследствии приобретаются и изучаются, люди пытались обеспечить всеобщее согласие с теми, которые они называют максимами, говоря, что они обычно принимаются, как только предложены и поняты термины, в которых они предложены: видя, что все люди, даже дети, как только слышат и понимают термины, соглашаются с этими положениями, они думают, что этого достаточно, чтобы доказать их врожденность. Ибо, поскольку люди никогда не перестают, после того как однажды поняли слова, признавать их несомненными истинами, они делают вывод, что, безусловно, эти положения были сначала помещены в разумение, которое, без всякого обучения, разум при самом первом предложении немедленно принимает и соглашается с ним, и после этого никогда больше не сомневается.

18. Если такое согласие является признаком врожденного, то «что один и два равны трем», «что сладость не есть горечь» и тысячи подобных должны быть врожденными.

В ответ на это я спрашиваю, является ли готовое согласие, данное положению при первом слышании и понимании терминов, верным признаком врожденного принципа? Если нет, то такое всеобщее согласие напрасно приводится как доказательство их врожденности: если же говорят, что это признак врожденного, то они должны тогда признать врожденными все такие положения, с которыми обычно соглашаются, как только услышат, благодаря чему они обнаружат, что обильно снабжены врожденными принципами. Ибо на том же основании, а именно согласия при первом слышании и понимании терминов, на котором люди хотели бы, чтобы эти максимы сошли за врожденные, они должны также признать врожденными различные положения о числах; и таким образом, что один и два равны трем, что два и два равны четырем и множество других подобных положений в числах, с которыми каждый соглашается при первом слышании и понимании терминов, должны иметь место среди этих врожденных аксиом. И это не прерогатива одних лишь чисел и положений, составленных о них; но даже естественная философия и все другие науки предоставляют положения, которые обязательно встретят согласие, как только будут поняты. Что «два тела не могут находиться в одном и том же месте» — это истина, в которой никто не сомневается больше, чем в этих максимах, что «невозможно, чтобы одна и та же вещь была и не была», что «белое не есть черное», что «квадрат не есть круг», что «горечь не есть сладость». С этими и миллионом таких других положений, по крайней мере столькими, сколько у нас есть отчетливых идей, каждый человек в здравом уме, при первом слышании и знании того, что обозначают имена, должен обязательно согласиться. Если эти люди хотят быть верными своему собственному правилу и иметь согласие при первом слышании и понимании терминов как признак врожденного, они должны допустить не только столько врожденных положений, сколько у людей есть отчетливых идей, но столько, сколько люди могут составить положений, в которых разные идеи отрицаются одна от другой. Поскольку каждое положение, в котором одна отличная идея отрицается от другой, будет так же верно находить согласие при первом слышании и понимании терминов, как и это общее: «Невозможно, чтобы одна и та же вещь была и не была», или то, которое является его основанием и которое легче понять из двух: «То же самое не есть иное»; по какому счету они будут иметь легионы врожденных положений этого одного рода, не упоминая никаких других. Но, поскольку никакое положение не может быть врожденным, если идеи, о которых оно, не являются врожденными, это означало бы предполагать все наши идеи цветов, звуков, вкусов, фигур и т. д. врожденными, чем не может быть ничего более противоположного разуму и опыту. Всеобщее и готовое согласие при слышании и понимании терминов является, я признаю, признаком самоочевидности; но самоочевидность, зависящая не от врожденных впечатлений, а от чего-то другого (как мы покажем далее), принадлежит нескольким положениям, которые никто еще не был настолько экстравагантен, чтобы претендовать на то, что они врожденные.

19. Такие менее общие положения известны раньше этих универсальных максим.

И пусть не говорят, что те более частные самоочевидные положения, с которыми соглашаются при первом слышании, как то, что «один и два равны трем», что «зеленое не есть красное» и т. д., принимаются как следствия тех более общих положений, которые рассматриваются как врожденные принципы; поскольку любой, кто только возьмет на себя труд наблюдать, что происходит в разумении, определенно обнаружит, что эти и подобные менее общие положения определенно известны и твердо приняты теми, кто совершенно не знает тех более общих максим; и поэтому, будучи раньше в разуме, чем те (как их называют) первые принципы, они не могут быть обязаны им тем согласием, с которым они принимаются при первом слышании.

20. Ответ на то, что «один и один равны двум» и т. д. не являются общими или полезными.

Если скажут, что эти положения, а именно «два и два равны четырем», «красное не есть синее» и т. д., не являются общими максимами и не имеют большой пользы, я отвечу, что это ничего не меняет в аргументе о всеобщем согласии при слышании и понимании. Ибо, если это верный признак врожденного, любые положения, которые можно найти, получающие всеобщее согласие, как только услышаны и поняты, должны быть допущены как врожденные положения, так же как и эта максима: «Что невозможно, чтобы одна и та же вещь была и не была», будучи на этом основании равными. А что касается различия в том, чтобы быть более общими, это делает эту максиму более далекой от того, чтобы быть врожденной; те общие и абстрактные идеи являются большими чужаками для наших первых восприятий, чем идеи более частных самоочевидных положений; и поэтому проходит больше времени, прежде чем они принимаются и одобряются растущим разумением. А что касается полезности этих возвеличенных максим, то, возможно, она окажется не такой большой, как обычно полагают, когда придет время рассмотреть это более полно в должном месте.

21. То, что эти максимы иногда неизвестны до тех пор, пока не предложены, доказывает, что они не врожденные.

Но мы еще не закончили с «согласием с положениями при первом слышании и понимании их терминов». Уместно сначала заметить, что это, вместо того чтобы быть признаком того, что они врожденные, является доказательством обратного; поскольку это предполагает, что многие, кто понимает и знает другие вещи, не знают этих принципов, пока они не предложены им; и что можно быть незнакомым с этими истинами, пока не услышишь их от других. Ибо, если бы они были врожденными, зачем их предлагать для получения согласия, когда, находясь в разумении благодаря естественному и изначальному впечатлению (если бы таковое было), они не могли бы не быть известными раньше? Или предложение их печатает их яснее в разуме, чем это сделала природа? Если так, то следствием будет то, что человек знает их лучше после того, как его так научили, чем он знал раньше. Откуда будет следовать, что эти принципы могут быть сделаны более очевидными для нас обучением других, чем природа сделала их впечатлением: что плохо согласуется с мнением о врожденных принципах и придает им мало авторитета; но, напротив, делает их непригодными быть основаниями всех наших других знаний, как они претендуют быть. Это нельзя отрицать, что люди впервые знакомятся со многими из этих самоочевидных истин после того, как они предложены: но ясно, что всякий, кто делает это, обнаруживает в себе, что он тогда начинает знать положение, которое не знал раньше, и которое с тех пор он никогда не ставит под сомнение; не потому, что оно было врожденным, а потому, что рассмотрение природы вещей, содержащихся в этих словах, не позволяло ему думать иначе, как или когда бы он ни был приведен к размышлению о них. И если все, с чем соглашаются при первом слышании и понимании терминов, должно сойти за врожденный принцип, каждое хорошо обоснованное наблюдение, выведенное из частностей в общее правило, должно быть врожденным. Когда же достоверно, что не все, а только проницательные головы приходят сначала к этим наблюдениям и сводят их в общие положения: не врожденные, а собранные из предшествующего знакомства и размышления над частными примерами. Эти, когда наблюдательные люди сделали их, ненаблюдательные люди, когда они предложены им, не могут отказать в своем согласии.

22. Неявно известные до предложения означает, что разум способен понимать их, или же это не означает ничего.

Если скажут, что разумение имеет НЕЯВНОЕ знание этих принципов, но не ЯВНОЕ, до этого первого слышания (как должны те, кто скажет, «что они находятся в разумении, прежде чем они известны»), будет трудно понять, что подразумевается под принципом, запечатленным в разумении неявно, если только это не то, что разум способен понимать и твердо соглашаться с такими положениями. И таким образом все математические доказательства, так же как и первые принципы, должны быть приняты как врожденные впечатления в разуме; что, боюсь, они вряд ли позволят им быть, те, кто находит более трудным доказать положение, чем согласиться с ним, когда оно доказано. И немногие математики будут спешить верить, что все диаграммы, которые они нарисовали, были лишь копиями тех врожденных знаков, которые природа выгравировала на их умах.

23. Аргумент о согласии при первом слышании основан на ложном предположении об отсутствии предшествующего обучения.

Существует, боюсь, эта дальнейшая слабость в предыдущем аргументе, который хотел бы убедить нас, что поэтому те максимы следует считать врожденными, которые люди принимают при первом слышании; потому что они соглашаются с положениями, которым их не учат, и они не получают их от силы какого-либо аргумента или доказательства, а лишь от простого объяснения или понимания терминов. Под чем, кажется мне, кроется эта ошибка, что люди предполагаются не обученными и не изучающими ничего de novo; когда, по правде говоря, они обучены и действительно изучают что-то, о чем они не знали раньше. Ибо, во-первых, очевидно, что они выучили термины и их значение; ни то, ни другое не родилось с ними. Но это не все приобретенное знание в данном случае: сами идеи, о которых положение, не родились с ними, не более, чем их имена, а получены впоследствии. Таким образом, во всех положениях, с которыми соглашаются при первом слышании, термины положения, их обозначение таких идей и сами идеи, которые они обозначают, будучи ни те, ни другие не врожденными, я хотел бы знать, что остается в таких положениях, что является врожденным. Ибо я хотел бы, чтобы кто-нибудь назвал то положение, чьи термины или идеи были бы врожденными. Мы постепенно получаем идеи и имена и изучаем их соответствующую связь друг с другом; и тогда с положениями, составленными в таких терминах, чье значение мы выучили, и в которых выражено согласие или несогласие, которое мы можем воспринимать в наших идеях, когда они соединены, мы при первом слышании соглашаемся; хотя с другими положениями, сами по себе столь же достоверными и очевидными, но которые касаются идей, не столь скоро или не столь легко полученных, мы в то же время никоим образом не способны согласиться. Ибо, хотя ребенок быстро соглашается с этим положением: «Что яблоко не есть огонь», когда по близкому знакомству он получил идеи этих двух разных вещей, отчетливо запечатленные в его разуме, и выучил, что имена «яблоко» и «огонь» обозначают их; все же пройдет несколько лет, возможно, прежде чем тот же ребенок согласится с этим положением: «Что невозможно, чтобы одна и та же вещь была и не была»; потому что, хотя, возможно, слова так же легко выучить, все же значение их, будучи более широким, всеобъемлющим и абстрактным, чем имена, приложенные к тем чувственным вещам, с которыми ребенок имеет дело, дольше проходит, прежде чем он выучит их точное значение, и требуется больше времени, чтобы ясно сформировать в его разуме те общие идеи, которые они обозначают. Пока это не сделано, вы напрасно будете пытаться заставить любого ребенка согласиться с положением, составленным из таких общих терминов; но как только он получил эти идеи и выучил их имена, он охотно принимает как одно, так и другое из вышеупомянутых положений: и с обоими по той же причине; а именно, потому что он находит, что идеи, которые он имеет в своем разуме, согласуются или не согласуются, согласно тому, как слова, обозначающие их, утверждены или отрицаются одно от другого в положении. Но если положения приносятся ему в словах, которые обозначают идеи, которых у него еще нет в разуме, к таким положениям, как бы очевидно истинными или ложными они ни были сами по себе, он не дает ни согласия, ни несогласия, а остается в неведении. Ибо слова, будучи лишь пустыми звуками, до тех пор, пока они являются знаками наших идей, мы не можем не соглашаться с ними, поскольку они соответствуют тем идеям, которые у нас есть, но не далее того. Но показ того, какими шагами и путями знание входит в наши умы; и основания различных степеней согласия, будучи делом следующего рассуждения, может быть достаточно лишь коснуться этого здесь, как одной из причин, заставивших меня усомниться в тех врожденных принципах.

24. Не врожденные, потому что не пользуются всеобщим согласием.

Завершая этот аргумент о всеобщем согласии, я согласен с этими защитниками врожденных принципов, что если они врожденные, они должны обязательно иметь всеобщее согласие. Ибо то, что истина должна быть врожденной и все же не принятой, для меня так же непостижимо, как то, что человек знает истину и не знает ее в то же время. Но тогда, по собственному признанию этих людей, они не могут быть врожденными; поскольку они не принимаются теми, кто не понимает терминов; ни большой частью тех, кто понимает их, но никогда не слышал и не думал об этих положениях; что, я думаю, составляет по крайней мере половину человечества. Но если бы число было гораздо меньше, этого было бы достаточно, чтобы разрушить всеобщее согласие и тем самым показать, что эти положения не являются врожденными, если бы одни лишь дети не знали их.

25. Эти максимы не первые известные.

Но чтобы меня не обвинили в том, что я аргументирую от мыслей младенцев, которые нам неизвестны, и делаю выводы из того, что происходит в их разумении, прежде чем они выражают это; я скажу далее, что эти два общих положения не являются истинами, которые первыми овладевают умами детей, и не предшествуют всем приобретенным и привходящим понятиям: которыми, если бы они были врожденными, они должны были бы быть. Можем ли мы определить это или нет, неважно, определенно есть время, когда дети начинают думать, и их слова и действия уверяют нас, что они делают это. Когда, следовательно, они способны к мысли, к знанию, к согласию, можно ли разумно предполагать, что они могут быть в неведении относительно тех понятий, которые природа запечатлела, если бы таковые были? Можно ли вообразить, с каким-либо подобием разума, что они воспринимают впечатления от вещей извне и в то же время остаются в неведении относительно тех знаков, которые сама природа позаботилась запечатлеть внутри? Могут ли они получать и соглашаться с привходящими понятиями и оставаться в неведении относительно тех, которые предполагаются вплетенными в самые принципы их бытия и запечатленными там неизгладимыми знаками, чтобы быть основанием и руководством всех их приобретенных знаний и будущих рассуждений? Это означало бы заставить природу трудиться напрасно; или, по крайней мере, писать очень плохо; поскольку ее знаки не могли быть прочитаны теми глазами, которые видели другие вещи очень хорошо: и очень плохо предполагаются яснейшими частями истины и основаниями всех наших знаний те, которые не известны первыми и без которых может быть получено несомненное знание многих других вещей. Ребенок определенно знает, что кормилица, которая кормит его, не есть ни кошка, с которой он играет, ни мавр, которого он боится: что полынь или горчица, от которых он отказывается, не есть яблоко или сахар, о которых он плачет: в этом он определенно и несомненно уверен: но скажет ли кто-нибудь, что это в силу этого принципа: «Что невозможно, чтобы одна и та же вещь была и не была», что он так твердо соглашается с этими и другими частями своего знания? Или что ребенок имеет какое-либо понятие или восприятие этого положения в возрасте, в котором, однако, ясно, что он знает очень много других истин? Тот, кто скажет, что дети присоединяются к этим общим абстрактным спекуляциям со своими сосками и погремушками, может, возможно, с полным основанием считаться имеющим больше страсти и рвения к своему мнению, но меньше искренности и истины, чем кто-либо того возраста.

26. А значит, не врожденные.

Хотя, следовательно, существует несколько общих положений, которые встречают постоянное и готовое согласие, как только предложены взрослым людям, которые достигли использования более общих и абстрактных идей и имен, обозначающих их; все же, поскольку их нельзя найти у тех, кто в нежном возрасте, которые, тем не менее, знают другие вещи, они не могут претендовать на всеобщее согласие разумных лиц и, таким образом, никоим образом не могут предполагаться врожденными; — будучи невозможным, чтобы какая-либо истина, которая является врожденной (если бы таковые были), была неизвестна, по крайней мере, любому, кто знает что-либо еще. Поскольку, если они являются врожденными истинами, они должны быть врожденными мыслями: нет ничего истиной в разуме, о чем он никогда не думал. Откуда очевидно, если есть какие-либо врожденные истины, они должны обязательно быть первыми из всех, о которых подумали; первыми, которые появляются.

27. Не врожденные, потому что они появляются меньше всего там, где врожденное проявляет себя яснее всего.

Что общие максимы, о которых мы рассуждаем, не известны детям, идиотам и большой части человечества, мы уже достаточно доказали: откуда очевидно, что они не имеют всеобщего согласия и не являются общими впечатлениями. Но есть этот дальнейший аргумент против их врожденности: что эти знаки, если бы они были природными и оригинальными впечатлениями, должны были бы проявляться наиболее красиво и ясно у тех лиц, у которых, однако, мы не находим никаких следов их; и это, по моему мнению, сильное предположение, что они не являются врожденными, поскольку они меньше всего известны тем, у кого, если бы они были врожденными, они должны были бы проявляться с наибольшей силой и энергией. Ибо дети, идиоты, дикари и неграмотные люди, будучи из всех других наименее испорченными обычаем или заимствованными мнениями; обучение и воспитание не отлили их природные мысли в новые формы; и не, путем навязывания чуждых и изученных доктрин, смешали те прекрасные знаки, которые природа написала там; можно было бы разумно вообразить, что в ИХ умах эти врожденные понятия должны лежать открыто, красиво для обозрения каждого, как это определенно есть с мыслями детей. Можно было бы очень хорошо ожидать, что эти принципы должны быть совершенно известны естественным людям; которые, будучи запечатлены непосредственно на душе (как предполагают эти люди), не могут иметь никакой зависимости от конституции или органов тела, единственной признанной разницы между ними и другими. Можно было бы подумать, согласно принципам этих людей, что все эти природные лучи света (если бы таковые были) должны, у тех, кто не имеет никаких резервов, никаких искусств сокрытия, сиять во всем своем блеске и не оставлять нас в большем сомнении относительно их наличия, чем мы есть относительно их любви к удовольствию и отвращения к боли. Но увы, среди детей, идиотов, дикарей и грубо неграмотных, какие общие максимы можно найти? Какие всеобщие принципы знания? Их понятия немногочисленны и узки, заимствованы только из тех объектов, с которыми они имели больше всего дела и которые произвели на их чувства наиболее частые и сильные впечатления. Ребенок знает свою кормилицу и свою колыбель, и постепенно игрушки немного более продвинутого возраста; и молодой дикарь, возможно, имеет голову, наполненную любовью и охотой, согласно обычаю своего племени. Но тот, кто от ребенка необученного или дикого обитателя лесов будет ожидать эти абстрактные максимы и признанные принципы науки, боюсь, обнаружит, что ошибся. Такие виды общих положений редко упоминаются в хижинах индейцев: тем более их можно найти в мыслях детей или каких-либо впечатлениях их на умах естественных людей. Они являются языком и делом школ и академий ученых наций, привыкших к такому роду общения или обучения, где споры часты; эти максимы подходят для искусственной аргументации и полезны для убеждения, но не очень способствуют открытию истины или продвижению знания. Но об их малой пользе для улучшения знания у меня будет повод поговорить более подробно, кн. 4, гл. 7.

28. Рекапитуляция.

Я не знаю, насколько абсурдным это может показаться мастерам доказательства. И, вероятно, это вряд ли будет принято кем-либо при первом слышании. Я должен поэтому просить о небольшом перемирии с предубеждением и воздержании от порицания, пока я не буду выслушан до конца в продолжении этого рассуждения, будучи очень готовым подчиниться лучшим суждениям. И поскольку я беспристрастно ищу истину, я не буду огорчен, если меня убедят, что я был слишком привязан к своим собственным понятиям; что, признаюсь, мы все склонны быть, когда приложение и изучение согрели наши головы ими.

В целом, я не вижу никаких оснований думать, что эти две спекулятивные Максимы врожденные: поскольку они не пользуются всеобщим согласием; и согласие, которое они так обычно находят, есть не что иное, как то, в чем несколько положений, не допущенных как врожденные, в равной степени участвуют с ними: и поскольку согласие, которое им дается, произведено другим путем и не происходит от естественной надписи, как я не сомневаюсь, что покажу в следующем рассуждении. И если ЭТИ «первые принципы» знания и науки обнаружены не врожденными, никакие ДРУГИЕ спекулятивные максимы не могут (я полагаю) с большим правом претендовать на то, чтобы быть таковыми.

ГЛАВА III. НЕТ ВРОЖДЕННЫХ ПРАКТИЧЕСКИХ ПРИНЦИПОВ.

1. Нет моральных принципов столь ясных и столь всеобще принятых, как вышеупомянутые спекулятивные максимы.

Если те спекулятивные Максимы, о которых мы рассуждали в предыдущей главе, не имеют фактического всеобщего согласия от всего человечества, как мы там доказали, то гораздо более заметно в отношении ПРАКТИЧЕСКИХ Принципов, что они не достигают всеобщего принятия: и я думаю, будет трудно привести пример хоть одного морального правила, которое может претендовать на столь всеобщее и готовое согласие, как «Что есть, то есть»; или быть столь явной истиной, как эта, что «Невозможно, чтобы одна и та же вещь была и не была». Откуда очевидно, что они дальше удалены от права быть врожденными; и сомнение в том, что они являются природными впечатлениями в разуме, сильнее против этих моральных принципов, чем против других. Не то чтобы это вообще ставило под вопрос их истинность. Они в равной степени истинны, хотя и не в равной степени очевидны. Те спекулятивные максимы несут свою собственную очевидность с собой: но моральные принципы требуют рассуждения и дискурса, и некоторого упражнения разума, чтобы открыть достоверность их истинности. Они не лежат открыто как природные знаки, выгравированные в разуме; которые, если бы таковые были, должны были бы быть видимы сами по себе и своей собственной светом быть достоверными и известными каждому. Но это не является умалением их истинности и достоверности; не более, чем это является умалением истинности или достоверности того, что три угла треугольника равны двум прямым, потому что это не столь очевидно, как «целое больше части», и не столь склонно быть принятым при первом слышании. Может быть достаточно того, что эти моральные правила способны к доказательству: и поэтому это наши собственные ошибки, если мы не приходим к достоверному знанию о них. Но неведение, в котором многие люди находятся относительно них, и медленность согласия, с которой другие принимают их, являются явными доказательствами того, что они не являются врожденными и такими, которые предлагают себя их взору без поиска.

2. Вера и справедливость не признаются принципами всеми людьми.

Существуют ли какие-либо такие моральные принципы, в которых все люди согласны, я обращаюсь к любому, кто был хотя бы умеренно знаком с историей человечества и смотрел за пределы дыма своих собственных труб. Где та практическая истина, которая всеобще принята, без сомнения или вопроса, как она должна быть, если она врожденная? СПРАВЕДЛИВОСТЬ и соблюдение контрактов — это то, в чем большинство людей, кажется, согласны. Это принцип, который, как считается, распространяется на логова воров и союзы величайших злодеев; и те, кто зашел дальше всего к отбрасыванию самой человечности, хранят веру и правила справедливости друг с другом. Я признаю, что сами преступники делают это друг с другом: но это без принятия их как врожденных законов природы. Они практикуют их как правила удобства внутри своих собственных сообществ: но невозможно представить, что он принимает справедливость как практический принцип, кто действует честно со своим товарищем-разбойником и в то же время грабит или убивает следующего честного человека, которого встречает. Справедливость и истина — это общие узы общества; и поэтому даже преступники и грабители, которые порывают со всем миром кроме, должны хранить веру и правила справедливости между собой; иначе они не могут держаться вместе. Но скажет ли кто-нибудь, что те, кто живет обманом или грабежом, имеют врожденные принципы истины и справедливости, которые они признают и с которыми соглашаются?

3. Возражение: хотя люди отрицают их на практике, они все же признают их в своих мыслях — ответ.

Возможно, будут настаивать на том, что молчаливое согласие их ума соответствует тому, чему противоречит их практика. Я отвечаю: во-первых, я всегда считал действия людей лучшими истолкователями их мыслей. Но поскольку несомненно, что практика большинства людей, а также открытые заявления некоторых из них либо ставили под сомнение, либо отрицали эти принципы, невозможно установить всеобщее согласие (даже если бы мы искали его только среди взрослых людей), без которого невозможно заключить, что они являются врожденными. Во-вторых, весьма странно и неразумно предполагать наличие врожденных практических принципов, которые ограничиваются лишь созерцанием. Практические принципы, проистекающие из природы, существуют для деятельности и должны порождать соответствие действий, а не просто умозрительное согласие с их истинностью, иначе их тщетно было бы отличать от умозрительных максим. Природа, признаюсь, вложила в человека стремление к счастью и отвращение к страданию: это действительно врожденные практические принципы, которые (как и подобает практическим принципам) постоянно продолжают действовать и непрерывно влиять на все наши поступки; их можно наблюдать у всех людей и во все времена, они устойчивы и универсальны; но это СКЛОННОСТИ АППЕТИТА к благу, а не отпечатки истины в разумении. Я не отрицаю, что в умы людей впечатаны естественные стремления; и что с самых первых моментов ощущения и восприятия есть вещи, которые приятны им, и другие, которые неприятны; к одним вещам они склоняются, а других избегают: но это ничего не говорит в пользу врожденных характеров в уме, которые должны быть принципами знания, регулирующими нашу практику. Такие естественные отпечатки в разумении настолько далеки от того, чтобы подтверждаться этим, что это, напротив, аргумент против них; ибо если бы существовали определенные характеры, впечатанные природой в разумение как принципы знания, мы не могли бы не замечать, как они постоянно действуют в нас и влияют на наше знание, подобно тому как мы замечаем те другие [стремления], действующие на волю и аппетит, которые никогда не перестают быть постоянными источниками и мотивами всех наших действий, к которым мы постоянно чувствуем, как они сильно нас побуждают.

4. Моральные правила нуждаются в доказательстве, следовательно, они не врожденные.

Другая причина, заставляющая меня сомневаться в каких-либо врожденных практических принципах, заключается в том, что, по моему мнению, нельзя предложить ни одного морального правила, относительно которого человек не мог бы справедливо потребовать обоснования: это было бы совершенно нелепо и абсурдно, если бы они были врожденными или хотя бы самоочевидными, каковым должен быть любой врожденный принцип, не нуждающийся ни в каком доказательстве для подтверждения своей истинности, ни в каком обосновании для получения одобрения. Человека сочли бы лишенным здравого смысла, если бы он спросил, почему «невозможно, чтобы одно и то же было и не было», или, с другой стороны, попытался бы дать обоснование этому. Оно несет в себе собственный свет и очевидность и не нуждается в ином доказательстве: тот, кто понимает термины, соглашается с ним ради него самого, иначе ничто не сможет убедить его сделать это. Но если бы то самое непоколебимое правило морали и основание всей социальной добродетели — «поступай с другими так, как хочешь, чтобы поступали с тобой» — было предложено тому, кто никогда о нем не слышал, но обладает способностью понять его смысл, не мог бы он без всякого абсурда спросить о причине? И не был бы тот, кто предложил его, обязан доказать ему его истинность и разумность? Это ясно показывает, что оно не является врожденным; ибо если бы оно было таковым, оно не могло бы ни нуждаться в доказательстве, ни получать его, но должно было бы (по крайней мере, как только оно услышано и понято) быть принято и одобрено как несомненная истина, в которой человек никоим образом не может усомниться. Таким образом, истинность всех этих моральных правил явно зависит от некоторых других, предшествующих им, из которых они должны быть выведены; чего не могло бы быть, если бы они были врожденными или хотя бы самоочевидными.

5. Пример с соблюдением договоров

То, что люди должны соблюдать свои договоры, безусловно, является великим и неоспоримым правилом морали. Но все же, если христианина, перед которым открыта перспектива счастья и страдания в иной жизни, спросить, почему человек должен держать свое слово, он приведет в качестве причины следующее: потому что Бог, обладающий властью над вечной жизнью и смертью, требует этого от нас. Но если спросить об этом гоббсиста, он ответит: потому что этого требует общество, и Левиафан накажет вас, если вы этого не сделаете. А если бы спросили одного из древних философов, он бы ответил: потому что поступать иначе было бы бесчестно, ниже достоинства человека и противно добродетели, высшему совершенству человеческой природы.

6. Добродетель одобряется повсеместно не потому, что она врожденная, а потому, что она выгодна.

Отсюда естественным образом проистекает огромное разнообразие мнений относительно моральных правил, которые можно встретить среди людей, в зависимости от различных видов счастья, на которые они рассчитывают или которые ставят перед собой; чего не могло бы быть, если бы практические принципы были врожденными и запечатленными в наших умах непосредственно рукой Бога. Я признаю, что существование Бога проявляется столькими способами, а послушание, которое мы ему должны, столь соответствует свету разума, что большая часть человечества свидетельствует о законе природы: но все же, я думаю, следует признать, что многие моральные правила могут получать от человечества весьма общее одобрение, не зная и не признавая истинного основания морали; которым может быть только воля и закон Бога, видящего людей в темноте, держащего в своих руках награды и наказания и обладающего достаточной властью, чтобы призвать к ответу самого гордого преступника. Ибо, поскольку Бог неразрывной связью соединил добродетель и общественное счастье, сделав ее соблюдение необходимым для сохранения общества и видимым образом полезным для всех, с кем добродетельный человек имеет дело, неудивительно, что каждый должен не только допускать, но и рекомендовать и превозносить эти правила другим, от соблюдения которыми он уверен, что получит выгоду для себя. Он может из интереса, так же как и из убеждения, провозглашать священным то, что, если однажды будет попрано и осквернено, он сам не сможет быть в безопасности. Это, хотя и не умаляет морального и вечного обязательства, которое эти правила очевидно имеют, все же показывает, что внешнее признание, которое люди отдают им на словах, не доказывает, что они являются врожденными принципами: более того, это не доказывает даже того, что люди внутренне соглашаются с ними в своих собственных умах как с незыблемыми правилами своей собственной практики; поскольку мы видим, что личный интерес и удобства этой жизни заставляют многих людей демонстрировать внешнее признание и одобрение их, чьи действия достаточно доказывают, что они очень мало задумываются о Законодателе, предписавшем эти правила, или об аде, который он установил для наказания тех, кто их нарушает.

7. Действия людей убеждают нас в том, что правило добродетели не является их внутренним принципом.

Ибо, если мы из вежливости не будем приписывать слишком много искренности заявлениям большинства людей, а будем считать их действия истолкователями их мыслей, мы обнаружим, что они не питают такого внутреннего почтения к этим правилам, равно как и не имеют столь полной уверенности в их несомненности и обязательности. Великий принцип морали: «поступай с другими так, как хочешь, чтобы поступали с тобой» — больше восхваляется, чем практикуется. Но нарушение этого правила не может быть большим пороком, чем то, что учить других, будто это не моральное правило и не обязательное, сочли бы безумием и противоречием тому интересу, ради которого люди жертвуют, когда нарушают его сами. Возможно, будут настаивать на СОВЕСТИ как на том, что удерживает нас от таких нарушений, и таким образом внутреннее обязательство и установление правила будут сохранены.

8. Совесть не является доказательством какого-либо врожденного морального правила.

На что я отвечаю, что не сомневаюсь в том, что, не будучи записанными в их сердцах, многие люди могут, тем же путем, каким они приходят к знанию других вещей, прийти к согласию с несколькими моральными правилами и убедиться в их обязательности. Другие также могут прийти к тому же мнению благодаря своему воспитанию, обществу и обычаям своей страны; это убеждение, как бы оно ни было получено, послужит тому, чтобы привести совесть в действие; которая есть не что иное, как наше собственное мнение или суждение о моральной правильности или порочности наших собственных действий; и если совесть является доказательством врожденных принципов, то противоположности могут быть врожденными принципами; поскольку некоторые люди с тем же складом совести преследуют то, чего другие избегают.

9. Примеры злодеяний, совершаемых без угрызений совести.

Но я не вижу, как люди могли бы когда-либо нарушать эти моральные правила с уверенностью и спокойствием, если бы они были врожденными и запечатленными в их умах. Взгляните хотя бы на армию при разграблении города, и посмотрите, какое соблюдение или чувство моральных принципов, или какой укол совести за все те бесчинства, которые они совершают. Грабежи, убийства, изнасилования — это забавы людей, освобожденных от наказания и осуждения. Разве не было целых народов, причем из числа самых цивилизованных, среди которых практика оставлять своих детей, бросая их в полях на погибель от нужды или диких зверей, была столь же мало осуждаемой или сомнительной, как и их зачатие? Разве они до сих пор, в некоторых странах, не кладут их в те же могилы с их матерями, если те умирают при родах; или не убивают их, если мнимый астролог объявляет их рожденными под несчастливыми звездами? И разве нет мест, где в определенном возрасте убивают или бросают своих родителей без всяких угрызений совести? В одной части Азии больных, когда их положение начинают считать безнадежным, выносят и кладут на землю еще до того, как они умерли; и оставляют там, на произвол ветра и погоды, погибать без помощи или жалости. Среди мингрелов, народа, исповедующего христианство, принято без колебаний хоронить своих детей заживо. Есть места, где едят собственных детей. Карибы имели обыкновение кастрировать своих детей специально для того, чтобы откормить и съесть их. А Гарсиласо де ла Вега рассказывает нам о народе в Перу, который имел обыкновение откармливать и съедать детей, рожденных от их пленниц, которых они держали в качестве наложниц для этой цели, а когда те выходили из детородного возраста, самих матерей также убивали и съедали. Добродетелями, благодаря которым тупинамба верили, что заслуживают рая, были месть и поедание множества своих врагов. У них нет даже имени для Бога, и нет никакой религии, никакого поклонения. Святые, канонизированные среди турок, ведут жизнь, которую нельзя со скромностью описать. Примечательный отрывок на этот счет из путешествия Баумгартена, книги, которую не каждый день встретишь, я приведу полностью на том языке, на котором она опубликована.

Там (т.е. близ Бельбеса в Египте) мы видели одного сарацинского святого, сидящего среди куч песка нагим, таким, каким он вышел из чрева матери. Обычай, как мы узнали, у магометан состоит в том, чтобы почитать и чтить как святых тех, кто безумен и лишен разума. Более того, они считают достойными почитания за святость и тех, кто, прожив долгое время самой нечистой жизнью, наконец прибегают к добровольному покаянию и бедности. Подобный же род людей обладает некой необузданной свободой входить в дома, в которые они хотят, есть, пить и, что еще важнее, сожительствовать; от которого сожительства, если рождается потомство, оно также считается святым. Этим людям, пока они живы, оказывают большие почести; а умершим воздвигают величайшие храмы или памятники, и касаться их или хоронить их считают за величайшую удачу. Мы слышали эти слова, сказанные и подлежащие сказанию через переводчика нашим Мукрелом. Более того, того святого, которого мы видели в том месте, публично превозносят как человека святого, божественного и выдающегося своей целостностью; по той причине, что он никогда не был сожителем ни женщин, ни мальчиков, а только ослиц и мулов. (Peregr. Baumgarten, 1. ii. c. i. p. 73.)

Где же тогда те врожденные принципы справедливости, благочестия, благодарности, беспристрастности, целомудрия? Или где то всеобщее согласие, которое уверяет нас, что существуют такие врожденные правила? Убийства на дуэлях, когда мода сделала их почетными, совершаются без угрызений совести: более того, во многих местах невинность в этом случае является величайшим позором. И если мы посмотрим вокруг, чтобы увидеть людей такими, какие они есть, мы обнаружим, что они испытывают угрызения совести в одном месте за совершение или упущение того, что другие в другом месте считают заслугой.

10. Люди имеют противоположные практические принципы.

Тот, кто внимательно изучит историю человечества, посмотрит вокруг на различные племена людей и с беспристрастием оценит их действия, сможет убедиться в том, что вряд ли можно назвать такой принцип морали или придумать такое правило добродетели (за исключением тех, которые абсолютно необходимы для поддержания общества, которые, впрочем, часто пренебрегаются и между отдельными обществами), которое где-нибудь да не игнорировалось бы и не осуждалось бы общим обычаем целых обществ людей, управляемых практическими мнениями и правилами жизни, совершенно противоположными другим.

11. Целые народы отвергают некоторые моральные правила.

Здесь, возможно, возразят, что тот факт, что правило нарушается, не является аргументом против того, что оно известно. Я признаю это возражение верным там, где люди, хотя и нарушают закон, все же не отрекаются от него; где страх перед стыдом, осуждением или наказанием несет на себе печать некоторого трепета, который он внушает им. Но невозможно представить, чтобы целый народ людей публично отвергал и отрекался от того, что каждый из них определенно и безошибочно знал как закон; ибо именно так должны поступать те, у кого он естественно запечатлен в умах. Возможно, люди иногда признают правила морали, в которые в своих личных мыслях они не верят, только для того, чтобы сохранить репутацию и уважение среди тех, кто убежден в их обязательности. Но нельзя вообразить, чтобы целое общество людей публично и открыто отрекалось и отбрасывало правило, которое они не могли не считать в своих умах безошибочно верным законом; и не знали бы, что все люди, с которыми им приходится иметь дело, знают его как таковое: и поэтому каждый из них должен ожидать от других всего того презрения и отвращения, которые причитаются тому, кто объявляет себя лишенным человечности; и тому, кто, смешивая известные и естественные меры добра и зла, не может не рассматриваться как открытый враг их мира и счастья. Какой бы практический принцип ни был врожденным, каждый не может не знать, что он справедлив и хорош. Поэтому почти противоречием было бы предполагать, что целые народы людей должны как в своих заявлениях, так и в практике единодушно и повсеместно лгать о том, что, по самому неопровержимому свидетельству, каждый из них знал как истинное, правильное и хорошее. Этого достаточно, чтобы убедить нас в том, что никакой практический принцип, который где-либо повсеместно и с публичного одобрения или попустительства нарушается, не может считаться врожденным. Но у меня есть еще кое-что добавить в ответ на это возражение.

12. Повсеместно допускаемое нарушение правила — доказательство того, что оно не является врожденным.

Нарушение правила, скажете вы, не является аргументом того, что оно неизвестно. Я согласен: но ПОВСЕМЕСТНО ДОПУСКАЕМОЕ нарушение его где-либо, говорю я, является доказательством того, что оно не является врожденным. Например: возьмем любое из этих правил, которые, будучи самыми очевидными выводами человеческого разума и соответствуя естественной склонности большей части людей, немногие имели наглость отрицать или легкомыслие сомневаться в них. Если какие-либо из них можно считать естественно запечатленными, то, я думаю, ни одно не может иметь более справедливых претензий на врожденность, чем это: «Родители, берегите и лелейте своих детей». Когда, следовательно, вы говорите, что это врожденное правило, что вы имеете в виду? Либо то, что это врожденный принцип, который при всех обстоятельствах возбуждает и направляет действия всех людей; либо то, что это истина, которую все люди имеют запечатленной в своих умах, и которую поэтому они знают и с которой соглашаются. Но ни в одном из этих смыслов оно не является врожденным. ВО-ПЕРВЫХ, то, что это не принцип, влияющий на действия всех людей, я доказал на примерах, приведенных ранее: нам не нужно искать так далеко, как Мингрелия или Перу, чтобы найти примеры тех, кто пренебрегает, злоупотребляет и даже уничтожает своих детей; или рассматривать это только как нечто большее, чем жестокость некоторых диких и варварских народов, если мы вспомним, что среди греков и римлян было привычной и неосуждаемой практикой бросать без жалости и угрызений совести своих невинных младенцев. ВО-ВТОРЫХ, то, что это врожденная истина, известная всем людям, также ложно. Ибо «Родители, берегите своих детей» настолько далеко от врожденной истины, что это вообще не истина: это повеление, а не суждение, и поэтому оно не способно быть истинным или ложным. Чтобы сделать его способным быть принятым как истинное, оно должно быть сведено к какому-нибудь такому суждению, как это: «Долг родителей — беречь своих детей». Но что такое долг, нельзя понять без закона; а закон нельзя знать или предполагать без законодателя, или без награды и наказания; так что невозможно, чтобы этот или любой другой практический принцип был врожденным, т.е. был запечатлен в уме как долг, без предположения, что идеи Бога, закона, обязательства, наказания, жизни после этой — врожденные: ибо то, что наказание не следует в этой жизни за нарушение этого правила, и, следовательно, что оно не имеет силы закона в странах, где общепринятая практика идет вразрез с ним, само по себе очевидно. Но эти идеи (которые должны быть все врожденными, если что-либо как долг таковым является) настолько далеки от того, чтобы быть врожденными, что не каждый прилежный или мыслящий человек, тем более не каждый, кто рождается, обладает ими в ясном и отчетливом виде; и что одна из них, которая из всех других кажется наиболее вероятной для того, чтобы быть врожденной, не является таковой (я имею в виду идею Бога), я думаю, в следующей главе станет очень очевидным для любого размышляющего человека.

13. Если люди могут быть невежественны в том, что является врожденным, то достоверность не определяется врожденными принципами.

Из сказанного, я думаю, мы можем с уверенностью заключить, что любой практический принцип, который где-либо повсеместно и с попустительством нарушается, не может считаться врожденным; ибо невозможно, чтобы люди без стыда или страха, уверенно и спокойно нарушали правило, о котором они не могли не знать очевидно, что Бог установил его и определенно накажет за его нарушение (что они должны были бы знать, если бы оно было врожденным), до такой степени, чтобы сделать это очень невыгодной сделкой для нарушителя. Без такого знания человек никогда не может быть уверен, что что-либо является его долгом. Невежество или сомнение в законе, надежды избежать знания или власти законодателя, или тому подобное, могут заставить людей поддаться сиюминутному аппетиту; но пусть кто-нибудь увидит вину и розгу рядом с ней, и вместе с нарушением — огонь, готовый наказать его; удовольствие, искушающее, и руку Всемогущего, видимым образом поднятую и готовую совершить возмездие (ибо так должно быть в случае, когда какой-либо долг запечатлен в уме), и тогда скажите мне, возможно ли для людей с такой перспективой, с таким верным знанием, как это, безрассудно и без колебаний грешить против закона, который они носят в себе в неизгладимых символах, и который смотрит им в лицо, пока они нарушают его? Могут ли люди, в то же время, когда они чувствуют в себе запечатленные указы Всемогущего Законодателя, с уверенностью и весельем пренебрегать и попирать его самые священные предписания? И, наконец, возможно ли, чтобы, пока человек так открыто бросает вызов этому врожденному закону и верховному Законодателю, все окружающие, да, даже правители и власти народа, полные того же чувства как закона, так и Законодателя, молчаливо попустительствовали, не выражая своего неудовольствия и не возлагая ни малейшей вины на это? Принципы действий, действительно, заложены в аппетитах людей; но они настолько далеки от того, чтобы быть врожденными моральными принципами, что, если бы их предоставили самим себе, они привели бы людей к ниспровержению всей морали. Моральные законы установлены как узда и ограничение для этих чрезмерных желаний, чем они не могут быть без наград и наказаний, которые перевесят удовлетворение, которое кто-либо может предложить себе в нарушении закона. Если, следовательно, что-либо запечатлено в умах всех людей как закон, все люди должны иметь верное и неизбежное знание того, что верное и неизбежное наказание будет сопровождать нарушение его. Ибо если люди могут быть невежественны или сомневаться в том, что является врожденным, то врожденные принципы настаиваются и выдвигаются напрасно; истина и достоверность (то, на что претендуют) вовсе не обеспечиваются ими; но люди находятся в том же неопределенном колеблющемся состоянии, что и без них. Очевидное несомненное знание неизбежного наказания, достаточно большое, чтобы сделать нарушение очень нежелательным, должно сопровождать врожденный закон; если только вместе с врожденным законом они не могут предположить и врожденное Евангелие. Я не хотел бы здесь быть понятым неправильно, как будто, отрицая врожденный закон, я думал, что нет никаких законов, кроме позитивных. Есть большая разница между врожденным законом и законом природы, между чем-то запечатленным в наших умах в самом их начале и чем-то, что мы, будучи невежественными, можем достичь знания о нем путем использования и надлежащего применения наших естественных способностей. И я думаю, что они в равной степени отступают от истины, кто, впадая в противоположные крайности, либо утверждают врожденный закон, либо отрицают, что существует закон, познаваемый светом природы, т.е. без помощи позитивного откровения.

14. Те, кто поддерживает врожденные практические принципы, не говорят нам, что они такое.

Различие, существующее среди людей в их практических принципах, настолько очевидно, что, я думаю, мне не нужно больше ничего говорить, чтобы доказать, что будет невозможно найти какие-либо врожденные моральные правила по этому признаку всеобщего согласия; и этого достаточно, чтобы вызвать подозрение, что предположение о таких врожденных принципах — это лишь мнение, принятое по желанию; поскольку те, кто говорит о них так уверенно, так скупы на то, чтобы сказать нам, КАКИЕ ОНИ. Этого можно было бы с полным правом ожидать от тех людей, которые придают значение этому мнению; и это дает повод не доверять либо их знанию, либо милосердию, которые, объявляя, что Бог запечатлел в умах людей основы знания и правила жизни, тем не менее так мало расположены к просвещению своих соседей или спокойствию человечества, чтобы не указать им, какие они есть, в том разнообразии, которым отвлекаются люди. Но, по правде говоря, если бы существовали такие врожденные принципы, не было бы нужды учить им. Если бы люди находили такие врожденные суждения запечатленными в своих умах, они легко смогли бы отличить их от других истин, которые они впоследствии узнали и вывели из них; и не было бы ничего проще, чем знать, что и сколько их было. Не могло бы быть больше сомнений относительно их количества, чем есть относительно количества наших пальцев; и тогда, вероятно, каждая система была бы готова дать их нам по счету. Но поскольку никто, кого я знаю, еще не решился дать их каталог, они не могут винить тех, кто сомневается в этих врожденных принципах; поскольку даже те, кто требует от людей верить, что существуют такие врожденные суждения, не говорят нам, что они такое. Легко предвидеть, что если бы разные люди из разных сект попытались дать нам список этих врожденных практических принципов, они записали бы только те, которые соответствовали их отдельным гипотезам и были пригодны для поддержки доктрин их конкретных школ или церквей; явное доказательство того, что нет таких врожденных истин. Более того, большая часть людей настолько далека от того, чтобы находить какие-либо такие врожденные моральные принципы в себе, что, отрицая свободу человечества и тем самым делая людей не чем иным, как простыми машинами, они отнимают не только врожденные, но и все моральные правила вообще, и не оставляют возможности верить в какие-либо таковые тем, кто не может представить, как что-либо может быть способно к закону, если оно не является свободным агентом. И на этом основании они должны обязательно отвергнуть все принципы добродетели, кто не может соединить МОРАЛЬ и МЕХАНИЗМ, которые не очень легко примирить или сделать согласованными.

15. Врожденные принципы лорда Герберта рассмотрены.

Когда я написал это, будучи проинформированным, что мой лорд Герберт в своей книге De Veritate приписал эти врожденные принципы, я немедленно проконсультировался с ним, надеясь найти в человеке столь великих способностей что-то, что могло бы удовлетворить меня в этом пункте и положить конец моему исследованию. В его главе De Instinctu Naturali я встретил эти шесть признаков его Notitiae Communes: — 1. Prioritas. 2. Independentia. 3. Universalitas. 4. Certitudo. 5. Necessitas, т.е., как он объясняет это, faciunt ad hominis conservationem. 6. Modus conformationis, т.е. Assensus nulla interposita mora. И в конце своего небольшого трактата De Religione Laici он говорит следующее об этих врожденных принципах: Adeo ut non uniuscujusvis religionis confinio arctentur quae ubique vigent veritates. Sunt enim in ipsa mente caelitus descriptae, nullisque traditionibus, sive scriptis, sive non scriptis, obnoxiae, p.3 И Veritates nostrae catholicae, quae tanquam indubia Dei emata in foro interiori descriptae.

Таким образом, приведя признаки врожденных принципов или общих понятий и утверждая, что они запечатлены в умах людей рукой Бога, он переходит к их изложению, и они таковы: — 1. Esse aliquod supremum numen. 2. Numen illud coli debere. 3. Virtutem cum pietate conjunctam optimum esse rationem cultus divini. 4. Resipiscendum esse a peccatis. 5. Dari praemium vel paenam post hanc vitam transactam. Хотя я допускаю, что это ясные истины, и такие, с которыми, если их правильно объяснить, разумное существо едва ли может избежать согласия, все же я думаю, что он далек от доказательства их как врожденных впечатлений in foro interiori descriptae. Ибо я должен позволить себе заметить: —

16. Эти пять либо не все, либо больше, чем все, если таковые вообще существуют.

Во-первых, что эти пять суждений либо не все, либо больше, чем все те общие понятия, написанные на наших умах перстом Божьим; если бы было разумно верить, что хоть какие-то вообще так написаны. Поскольку существуют другие суждения, которые, даже по его собственным правилам, имеют столь же справедливые претензии на такое происхождение и могут быть столь же хорошо допущены как врожденные принципы, как по крайней мере некоторые из этих пяти, которые он перечисляет, а именно: «Поступай с другими так, как хочешь, чтобы поступали с тобой». И, возможно, сотни других, если хорошо подумать.

17. Предполагаемые признаки отсутствуют.

Во-вторых, что все его признаки не могут быть найдены в каждом из его пяти суждений, а именно: его первый, второй и третий признаки не согласуются идеально ни с одним из них; а первый, второй, третий, четвертый и шестой признаки плохо согласуются с его третьим, четвертым и пятым суждениями. Ибо, помимо того, что мы уверены из истории о многих людях, более того, целых народах, которые сомневаются или не верят в некоторые или все из них, я не вижу, как третье, а именно: «Что добродетель, соединенная с благочестием, есть лучшее поклонение Богу», может быть врожденным принципом, когда имя или звук добродетели так трудно понять; подвержено столь большой неопределенности в своем значении; и вещь, которую оно обозначает, столь оспариваема и трудна для познания. И поэтому это не может быть иначе, как очень неопределенным правилом человеческой практики, и служить очень мало для руководства нашей жизнью, и поэтому очень непригодно для того, чтобы быть назначенным в качестве врожденного практического принципа.

18. Мало пользы, если бы они были врожденными.

Ибо давайте рассмотрим это суждение относительно его смысла (ибо именно смысл, а не звук, есть и должен быть принципом или общим понятием), а именно: «Добродетель есть лучшее поклонение Богу», т.е. наиболее угодна ему; что, если добродетель понимать, как это чаще всего бывает, как те действия, которые, согласно различным мнениям разных стран, считаются похвальными, будет суждением настолько далеким от того, чтобы быть верным, что оно не будет истинным. Если добродетель понимать как действия, соответствующие воле Бога, или правилу, предписанному Богом — что является истинной и единственной мерой добродетели, когда добродетель используется для обозначения того, что по своей природе правильно и хорошо, — тогда это суждение: «Что добродетель есть лучшее поклонение Богу», будет наиболее истинным и верным, но очень мало полезным в человеческой жизни: поскольку оно сведется не более чем к этому, а именно: «Что Богу приятно делание того, что он повелевает»; — что человек может определенно знать как истинное, не зная, что именно Бог повелевает; и таким образом быть столь же далеким от какого-либо правила или принципа своих действий, как он был раньше. И я думаю, очень немногие примут суждение, которое сводится не более чем к этому, а именно: «Что Богу приятно делание того, что он сам повелевает», за врожденный моральный принцип, написанный на умах всех людей (как бы истинно и верно оно ни было), поскольку оно так мало учит. Всякий, кто делает так, будет иметь основание считать сотни суждений врожденными принципами; поскольку есть много таких, которые имеют столь же хорошее право, как это, быть принятыми за таковые, которые никто еще никогда не ставил в этот ряд врожденных принципов.

19. Едва ли возможно, чтобы Бог выгравировал принципы словами с неопределенным значением.

Не является и четвертое суждение (а именно: «Люди должны каяться в своих грехах») намного более поучительным, пока не будет установлено, что это за действия, которые подразумеваются под грехами. Ибо слово peccata, или грехи, будучи поставленным, как это обычно бывает, для обозначения в общем плохих действий, которые повлекут наказание для совершивших их, какой великий принцип морали может быть в том, чтобы сказать нам, что мы должны сожалеть и перестать делать то, что принесет нам вред; не зная, что это за конкретные действия, которые сделают это? Действительно, это очень верное суждение, и подходящее для того, чтобы быть внушенным и принятым теми, кто, как предполагается, был научен, КАКИЕ действия во всех видах ЯВЛЯЮТСЯ грехами: но ни это, ни предыдущее нельзя вообразить как врожденные принципы; ни быть полезными, если бы они были врожденными, если только конкретные меры и границы всех добродетелей и пороков не были выгравированы в умах людей и не были бы также врожденными принципами, в чем, я думаю, очень стоит сомневаться. И поэтому, я полагаю, едва ли покажется возможным, чтобы Бог выгравировал принципы в умах людей словами с неопределенным значением, такими как ДОБРОДЕТЕЛИ и ГРЕХИ, которые среди разных людей означают разные вещи: более того, нельзя предположить, что это вообще словами, которые, будучи в большинстве этих принципов очень общими именами, не могут быть поняты иначе, как через знание частностей, включенных в них. И в практических примерах меры должны быть взяты из знания самих действий и правил их — абстрагированных от слов и предшествующих знанию имен; каковы правила человек должен знать, какой бы язык он ни выучил, будь то английский или японский, или если бы он не выучил никакого языка вообще, или никогда не понял бы использование слов, как это случается в случае с немыми и глухими людьми. Когда будет доказано, что люди, невежественные в словах или не наученные законами и обычаями своей страны, знают, что часть поклонения Богу — не убивать другого человека; не знать больше женщин, чем одну; не совершать аборт; не бросать своих детей; не брать у другого то, что принадлежит ему, хотя мы сами нуждаемся в этом, но, напротив, облегчать и восполнять его нужды; и всякий раз, когда мы сделали противоположное, мы должны каяться, сожалеть и решить больше так не делать; — когда, я говорю, все люди будут доказаны фактически знающими и допускающими все эти и тысячу других таких правил, все из которых подпадают под эти два общих слова, использованные выше, а именно: virtutes et peccata добродетели и грехи, будет больше оснований для признания этих и подобных им за общие понятия и практические принципы. Тем не менее, после всего, всеобщее согласие (если бы таковое было в моральных принципах) с истинами, знание о которых может быть достигнуто иначе, едва ли доказало бы их врожденность; что является всем, за что я ратую.

20. Возражение: врожденные принципы могут быть испорчены — ответ.

Не будет иметь большого значения здесь предложить тот очень готовый, но не очень существенный ответ, а именно: что врожденные принципы морали могут, благодаря воспитанию, обычаю и общему мнению тех, среди кого мы общаемся, быть затемнены и, наконец, совсем стерты из умов людей. Каковое утверждение их, если оно верно, полностью снимает аргумент всеобщего согласия, с помощью которого это мнение о врожденных принципах пытаются доказать; если только эти люди не сочтут разумным, чтобы их личные убеждения или убеждения их партии сошли за всеобщее согласие; — вещь, не так уж редко делаемая, когда люди, полагая себя единственными хозяевами здравого разума, отбрасывают голоса и мнения остального человечества как не стоящие внимания. И тогда их аргумент стоит так: — «Принципы, которые все человечество признает истинными, являются врожденными; те, которые люди здравого разума допускают, являются принципами, допускаемыми всем человечеством; мы и те, кто нашего мнения, являемся людьми разума; следовательно, мы соглашаемся, наши принципы врожденные»; — что является очень милым способом аргументации и коротким путем к непогрешимости. Ибо иначе будет очень трудно понять, как существуют некоторые принципы, которые все люди признают и с которыми соглашаются; и все же нет ни одного из этих принципов, которые не были бы, благодаря испорченному обычаю и плохому воспитанию, стерты из умов многих людей: что означает, что все люди допускают, но все же многие люди отрицают и не соглашаются с ними. И действительно, предположение о ТАКИХ первых принципах послужит нам очень малой цели; и мы будем в такой же растерянности с ними, как и без них, если они могут, благодаря любой человеческой силе — такой как воля наших учителей или мнения наших товарищей — быть изменены или потеряны в нас: и несмотря на все это хвастовство первыми принципами и врожденным светом, мы будем в такой же темноте и неопределенности, как если бы такой вещи вообще не было: будучи все одно, что не иметь правила, и иметь такое, которое будет гнуться в любую сторону; или среди различных и противоположных правил не знать, какое является правильным. Но относительно врожденных принципов я желаю, чтобы эти люди сказали, могут они или не могут, благодаря воспитанию и обычаю, быть размыты и стерты; если они не могут, мы должны найти их во всем человечестве одинаково, и они должны быть ясными у каждого; и если они могут претерпевать вариации от привходящих понятий, мы должны тогда найти их наиболее ясными и наиболее отчетливыми ближе к источнику, у детей и неграмотных людей, которые получили наименьшее впечатление от чужих мнений. Пусть они выберут, какую сторону хотят, они определенно найдут ее несовместимой с видимым положением дел и ежедневным наблюдением.

21. Противоположные принципы в мире.

Я легко допускаю, что существует огромное количество мнений, которые людьми разных стран, воспитания и темперамента принимаются и усваиваются как первые и несомненные принципы; многие из которых, как по своей абсурдности, так и по противопоставлению друг другу, невозможно, чтобы были истинными. Но все же все эти суждения, как бы далеки они ни были от разума, настолько священны где-нибудь да есть, что люди даже с хорошим разумением в других делах скорее расстанутся со своими жизнями и всем, что им дороже всего, чем позволят себе усомниться или другим поставить под вопрос их истинность.

22. Как люди обычно приходят к своим принципам.

Это, как бы странно это ни казалось, есть то, что подтверждает ежедневный опыт; и, возможно, не покажется столь удивительным, если мы рассмотрим пути и шаги, которыми это достигается; и как действительно может случиться, что доктрины, которые были выведены не из лучшего источника, чем суеверие няньки или авторитет старухи, могут с течением времени и согласием соседей вырасти до достоинства ПРИНЦИПОВ в религии или морали. Ибо такие, кто заботлив (как они это называют), чтобы хорошо наставить детей (а мало тех, у кого нет набора этих принципов для них, в которые они верят), внушают в неосторожное и еще не предубежденное разумение (ибо чистая бумага принимает любые знаки) те доктрины, которые они хотели бы, чтобы они сохранили и исповедовали. Эти, будучи преподанными им, как только они имеют какое-либо понимание; и постоянно по мере того, как они растут, подтверждаемыми им либо открытым заявлением, либо молчаливым согласием всех, с кем они имеют дело; или, по крайней мере, теми, о чьей мудрости, знании и благочестии они имеют мнение, которые никогда не позволяют упоминать эти суждения иначе, как в качестве базы и основания, на котором они строят свою религию и нравы, приходят, благодаря этим средствам, к тому, чтобы иметь репутацию несомненных, самоочевидных и врожденных истин.

23. Принципы предполагаются врожденными, потому что мы не помним, когда начали их придерживаться.

К чему мы можем добавить, что когда люди, так наставленные, вырастают и размышляют о своих собственных умах, они не могут найти там ничего более древнего, чем те мнения, которые были преподаны им до того, как их память начала вести реестр их действий или датировать время, когда какая-либо новая вещь появилась им; и поэтому не делают никаких колебаний заключить, что те суждения, о знании которых они не могут найти в себе никакого источника, были определенно отпечатком Бога и природы на их умах, а не преподаны им кем-то другим. Эти они принимают и подчиняются им, как многие делают своим родителям с почтением; не потому, что это естественно: и дети не делают этого там, где их так не учат; но потому, что, будучи всегда так воспитанными и не имея воспоминания о начале этого уважения, они думают, что это естественно.

24. Как такие принципы приходят к тому, чтобы их придерживались.

Это покажется очень вероятным и почти неизбежным, что произойдет, если мы рассмотрим природу человечества и устройство человеческих дел; в которых большинство людей не могут жить, не тратя свое время на ежедневные труды своих призваний; и не могут быть спокойны в своих умах без НЕКОТОРОГО основания или принципа, на который можно опереть свои мысли. Едва ли найдется кто-то настолько колеблющийся и поверхностный в своем разумении, у кого нет некоторых почитаемых суждений, которые являются для него принципами, на которых он основывает свои рассуждения и которыми он судит об истине и лжи, правильном и неправильном; которые некоторые, не имея навыка и досуга, а другие — склонности, и некоторые, будучи наученными, что они не должны исследовать, есть немногие, кто не подвержен из-за своего невежества, лени, воспитания или поспешности ПРИНЯТЬ ИХ НА ВЕРУ.

25. Дальнейшее объяснение.

Это очевидно случай всех детей и молодых людей; и обычай, большая сила, чем природа, редко не в состоянии заставить их поклоняться как божественному тому, к чему она приучила их склонять свои умы и подчинять свои разумения, неудивительно, что взрослые люди, либо озадаченные необходимыми делами жизни, либо горячие в погоне за удовольствиями, не должны серьезно садиться, чтобы исследовать свои собственные догматы; особенно когда один из их принципов — что принципы не должны ставиться под вопрос. И если бы у людей были досуг, способности и воля, кто есть тот, кто осмелится потрясти основания всех своих прошлых мыслей и действий и вынести то, чтобы навлечь на себя позор того, что долгое время был полностью в заблуждении и ошибке? Кто есть тот, кто достаточно тверд, чтобы бороться с упреком, который везде приготовлен для тех, кто осмеливается рискнуть не согласиться с принятыми мнениями своей страны или партии? И где тот человек, которого можно найти, который может терпеливо подготовить себя к тому, чтобы нести имя причудливого, скептического или атеиста; которое он уверен встретить, кто хоть в малейшей степени сомневается в каких-либо общих мнениях? И он будет гораздо больше бояться ставить под вопрос эти принципы, когда он будет думать о них, как большинство людей, как о стандартах, установленных Богом в его уме, чтобы быть правилом и пробным камнем всех других мнений. И что может помешать ему думать о них как о священных, когда он находит их самыми ранними из всех своих собственных мыслей и наиболее почитаемыми другими?

26. Поклонение идолам.

Легко вообразить, как благодаря этим средствам случается, что люди поклоняются идолам, которые были установлены в их умах; становятся привязанными к понятиям, с которыми они давно знакомы там; и ставят характеры божественности на абсурды и ошибки; становятся ревностными поклонниками быков и обезьян, и спорят также, сражаются и умирают в защиту своих мнений. Dum solos credit habendos esse deos, quos ipse colit. Ибо, поскольку разумные способности души, которые почти постоянно, хотя не всегда осторожно или мудро используются, не знали бы, как двигаться, из-за нехватки основания и опоры, у большинства людей, которые из-за лени или отвлечения не делают, или из-за нехватки времени, или истинных помощников, или по другим причинам, не могут проникнуть в принципы знания и проследить истину до ее источника и начала, естественно для них, и почти неизбежно, принимать некоторые заимствованные принципы; которые, будучи репутационными и предполагаемыми как очевидные доказательства других вещей, считаются не нуждающимися в каком-либо другом доказательстве сами по себе. Всякий, кто примет какие-либо из них в свой ум и будет развлекать их там с почтением, обычно выплачиваемым принципам, никогда не рискуя исследовать их, но приучая себя верить им, потому что они должны быть веримы, может принять, из своего воспитания и мод своей страны, любой абсурд за врожденные принципы; и долгим вглядыванием в одни и те же объекты, так притупить свое зрение, чтобы принять монстров, поселенных в его собственном мозгу, за образы Божества и работу его рук.

27. Принципы должны быть исследованы.

Этим прогрессом, сколько есть тех, кто приходит к принципам, которые они считают врожденными, может быть легко замечено в разнообразии противоположных принципов, удерживаемых и оспариваемых всеми сортами и степенями людей. И тот, кто будет отрицать, что это метод, которым большинство людей продвигается к уверенности, которую они имеют в истине и очевидности своих принципов, возможно, найдет трудным делом любым другим способом объяснить противоположные догматы, которые твердо веруются, уверенно утверждаются и которые великие множества готовы в любое время запечатлеть своей кровью. И, действительно, если это привилегия врожденных принципов — быть принятыми на их собственном авторитете, без исследования, я не знаю, во что нельзя верить, или как чьи-либо принципы могут быть поставлены под вопрос. Если они могут и должны быть исследованы и испытаны, я желаю знать, как первые и врожденные принципы могут быть испытаны; или, по крайней мере, разумно потребовать ПРИЗНАКИ и ХАРАКТЕРЫ, которыми подлинные врожденные принципы могут быть отличены от других: чтобы так, среди великого разнообразия претендентов, я мог быть удержан от ошибок в столь существенном пункте, как этот. Когда это будет сделано, я буду готов принять такие желанные и полезные суждения; и до тех пор я могу со скромностью сомневаться; поскольку я боюсь, всеобщее согласие, которое является единственным произведенным, едва ли докажет достаточный признак, чтобы направить мой выбор и уверить меня в каких-либо врожденных принципах.

Из сказанного, я думаю, вне сомнения, что нет практических принципов, в которых все люди согласны; и поэтому нет врожденных.

ГЛАВА IV. ДРУГИЕ СООБРАЖЕНИЯ ОТНОСИТЕЛЬНО ВРОЖДЕННЫХ ПРИНЦИПОВ, КАК УМОЗРИТЕЛЬНЫХ, ТАК И ПРАКТИЧЕСКИХ.

1. Принципы не врожденные, если их идеи не врожденные

Если бы те, кто хотел убедить нас, что существуют врожденные принципы, не брали их вместе в массе, а рассматривали отдельно части, из которых сделаны эти суждения, они не были бы, возможно, столь поспешны верить, что они врожденные. Поскольку, если ИДЕИ, которые составляли эти истины, не были, было невозможно, чтобы СУЖДЕНИЯ, составленные из них, были врожденными, или наше знание о них было рождено с нами. Ибо, если идеи не врожденные, было время, когда ум был без этих принципов; и тогда они не будут врожденными, а будут выведены из какого-то другого источника. Ибо, где идеи сами по себе не есть, не может быть знания, не может быть согласия, не может быть ментальных или вербальных суждений о них.

2. Идеи, особенно те, которые принадлежат к принципам, не рождаются с детьми

Если мы будем внимательно рассматривать новорожденных детей, у нас будет мало оснований думать, что они приносят много идей в мир с собой. Ибо, за исключением, возможно, некоторых слабых идей голода, и жажды, и тепла, и некоторых болей, которые они могли чувствовать в утробе, нет ни малейшего появления каких-либо устоявшихся идей вообще у них; особенно ИДЕЙ, ОТВЕЧАЮЩИХ ТЕРМИНАМ, КОТОРЫЕ СОСТАВЛЯЮТ ТЕ УНИВЕРСАЛЬНЫЕ СУЖДЕНИЯ, КОТОРЫЕ СЧИТАЮТСЯ ВРОЖДЕННЫМИ ПРИНЦИПАМИ. Можно заметить, как, постепенно, впоследствии, идеи приходят в их умы; и что они получают не больше, ни другие, чем то, что опыт и наблюдение вещей, которые попадаются им на пути, снабжают их; что могло бы быть достаточно, чтобы удовлетворить нас, что они не являются оригинальными характерами, запечатленными в уме.

3. Невозможность и тождество не являются врожденными идеями

«Невозможно, чтобы одно и то же было и не было» — это, безусловно (если таковые вообще существуют), врожденный ПРИНЦИП. Но может ли кто-нибудь подумать или сказать, что «невозможность» и «тождество» — это две врожденные ИДЕИ? Являются ли они такими, которыми обладают все люди и с которыми они приходят в мир? И являются ли они первыми у детей, предшествующими всем приобретенным? Если они врожденные, то должны быть таковыми. Есть ли у ребенка идея невозможности и тождества раньше, чем идея белого или черного, сладкого или горького? И разве из знания этого принципа он делает вывод, что полынь, растертая на соске, имеет не тот вкус, который он привык от него получать? Разве именно актуальное знание IMPOSSIBILE EST IDEM ESSE, ET NON ESSE заставляет ребенка отличать мать от незнакомца или побуждает его любить одну и избегать другого? Или разум регулирует себя и свое согласие идеями, которых у него еще никогда не было? Или разумение делает выводы из принципов, которые оно еще никогда не знало и не понимало? Названия НЕВОЗМОЖНОСТЬ и ТОЖДЕСТВО обозначают две идеи, которые настолько далеки от того, чтобы быть врожденными или данными нам при рождении, что, я думаю, требуется большая осторожность и внимание, чтобы правильно сформировать их в нашем разумении. Они настолько далеки от того, чтобы быть принесенными нами в мир, настолько удалены от мыслей младенчества и детства, что я полагаю, при исследовании обнаружится, что многим взрослым людям их недостает.

4. Тождество — идея не врожденная.

Если ТОЖДЕСТВО (приведу это в качестве примера) является врожденным впечатлением и, следовательно, настолько ясным и очевидным для нас, что мы должны знать его с колыбели, я бы с радостью получил ответ от любого семилетнего или семидесятилетнего человека: является ли человек, будучи существом, состоящим из души и тела, тем же самым человеком, когда его тело меняется? Были ли Эвфорб и Пифагор, имевшие одну и ту же душу, одними и теми же людьми, хотя они жили с разницей в несколько эпох? Более того, не был ли петух, имевший ту же самую душу, тем же самым, что и они оба? Из чего, возможно, станет ясно, что наша идея ТОЖДЕСТВА не настолько устоявшаяся и ясная, чтобы считаться врожденной. Ибо если эти врожденные идеи не ясны и не отчетливы, чтобы быть общеизвестными и признанными по природе, они не могут быть предметами всеобщих и несомненных истин, но станут неизбежным поводом для постоянной неопределенности. Ибо я полагаю, что идея тождества у каждого человека будет не такой, как у Пифагора и тысяч его последователей. И какая тогда будет истинной? Какая врожденной? Или существуют две разные идеи тождества, обе врожденные?

5. Что делает человека тем же самым?

И пусть никто не думает, что вопросы, которые я здесь предложил о тождестве человека, являются лишь пустыми домыслами; если бы это было так, этого было бы достаточно, чтобы показать, что в разумении людей нет врожденной идеи тождества. Тот, кто с небольшим вниманием поразмыслит о воскресении и примет во внимание, что божественное правосудие в последний день призовет к суду тех самых лиц, чтобы они были счастливы или несчастны в другой жизни, кто творил добро или зло в этой, возможно, найдет нелегким для себя решить, что делает человека тем же самым, или в чем заключается тождество; и не будет спешить думать, что он и каждый человек, даже сами дети, естественно имеют ясную идею об этом.

6. Целое и часть не являются врожденными идеями.

Давайте исследуем этот принцип математики, а именно: ЦЕЛОЕ БОЛЬШЕ ЧАСТИ. Это, я полагаю, причисляется к врожденным принципам. Я уверен, что у него есть такие же основания считаться таковым, как и у любого другого; однако никто не может так думать, когда он рассматривает идеи, которые оно в себе заключает: ЦЕЛОЕ и ЧАСТЬ, которые являются совершенно относительными; но положительные идеи, к которым они правильно и непосредственно относятся, — это протяженность и число, по отношению к которым целое и часть являются лишь отношениями. Таким образом, если целое и часть — врожденные идеи, то протяженность и число тоже должны быть таковыми; ибо невозможно иметь идею отношения, не имея вообще никакой идеи о вещи, к которой оно относится и на которой оно основано. Теперь, имеют ли умы людей естественно запечатленные в них идеи протяженности и числа, я оставляю на рассмотрение тем, кто является покровителем врожденных принципов.

7. Идея поклонения не врожденная.

То, что БОГУ СЛЕДУЕТ ПОКЛОНЯТЬСЯ, есть, без сомнения, столь же великая истина, как и любая другая, которая может войти в ум человека, и заслуживает первого места среди всех практических принципов. Но все же ее никак нельзя считать врожденной, если только идеи БОГА и ПОКЛОНЕНИЯ не являются врожденными. То, что идея, которую обозначает термин «поклонение», не находится в разумении детей и не является характером, запечатленным в уме в его самом начале, я думаю, легко признает любой, кто рассмотрит, как мало среди взрослых людей тех, у кого есть ясное и отчетливое понятие об этом. И я полагаю, не может быть ничего более нелепого, чем сказать, что дети имеют этот практический принцип врожденным: «Богу следует поклоняться», и при этом они не знают, что такое поклонение Богу, которое является их долгом. Но оставим это.

8. Идея Бога не врожденная.

Если какую-либо идею можно вообразить врожденной, то идея БОГА может, по многим причинам, считаться таковой; поскольку трудно представить, как могут существовать врожденные моральные принципы без врожденной идеи Божества. Без понятия о законодателе невозможно иметь понятие о законе и обязательстве соблюдать его. Помимо атеистов, замеченных среди древних и оставшихся заклейменными в анналах истории, разве навигация не открыла в эти поздние века целые народы в заливе Солданья, в Бразилии, на Карибских островах и т. д., среди которых не было найдено никакого понятия о Боге, никакой религии? Николаус дель Течо в «Письмах из Парагвая о обращении кайгуа» имеет такие слова: Reperi eam gentem nullum nomen habere quod Deum, et hominis animam significet; nulla sacra habet, nulla idola.

И, возможно, если бы мы с вниманием присмотрелись к жизни и рассуждениям людей не так далеко, у нас было бы слишком много оснований опасаться, что многие в более цивилизованных странах не имеют очень сильных и ясных впечатлений о Божестве в своих умах, и что жалобы на атеизм, раздающиеся с кафедр, не лишены оснований. И хотя лишь некоторые распутные негодяи признаются в этом слишком откровенно сейчас, возможно, мы слышали бы об этом от других больше, чем слышим, если бы страх перед мечом магистрата или осуждением соседа не связывал людям языки; которые, если бы опасения наказания или позора были устранены, так же открыто провозглашали бы свой атеизм, как это делает их жизнь.

9. Имя Бога не является всеобщим или неясным по значению.

Но если бы все человечество повсюду имело понятие о Боге (о чем, однако, история говорит обратное), из этого не следовало бы, что идея о нем врожденная. Ибо, хотя не нашлось бы ни одного народа без имени и некоторых смутных понятий о нем, это не доказало бы, что они являются естественными впечатлениями в уме; не более, чем названия огня или солнца, тепла или числа доказывают, что идеи, которые они обозначают, являются врожденными; потому что названия этих вещей и идеи о них столь всеобще приняты и известны среди человечества. И, наоборот, отсутствие такого имени или отсутствие такого понятия в умах людей не является аргументом против бытия Бога; не более, чем было бы доказательством того, что в мире нет магнита, потому что большая часть человечества не имела ни понятия о такой вещи, ни названия для нее; или не было бы каким-либо доводом в пользу того, что не существует различных и разнообразных видов ангелов или разумных существ выше нас, потому что у нас нет идей о таких различных видах или названий для них. Ибо люди, будучи снабжены словами общим языком своих собственных стран, едва ли могут избежать наличия какого-то рода идей о тех вещах, названия которых те, с кем они общаются, имеют повод часто упоминать им. И если они несут с собой понятие превосходства, величия или чего-то необычайного; если опасение и беспокойство сопровождают его; если страх перед абсолютной и непреодолимой силой запечатлевает его в уме — идея, вероятно, проникнет глубже и распространится дальше; особенно если это такая идея, которая согласуется с общим светом разума и естественно выводима из каждой части нашего знания, как идея Бога. Ибо видимые признаки необычайной мудрости и силы проявляются так ясно во всех творениях, что разумное существо, которое серьезно поразмыслит о них, не может не прийти к открытию Божества. И влияние, которое открытие такого Существа должно неизбежно оказывать на умы всех, кто хоть раз слышал о нем, настолько велико и несет с собой такой вес мысли и общения, что мне кажется более странным, что где-то может быть найден целый народ людей, настолько грубых, чтобы не иметь понятия о Боге, чем то, что они могли бы быть без какого-либо понятия о числах или огне.

10. Идеи Бога и идея огня.

Имя Бога, будучи однажды упомянутым в любой части мира для обозначения высшего, могущественного, мудрого, невидимого Существа, соответствие такого понятия принципам общего разума и интерес, который люди всегда будут иметь, чтобы часто упоминать его, должны неизбежно распространить его далеко и широко и сохранить его для всех поколений: хотя все же всеобщее принятие этого имени и некоторые несовершенные и неустойчивые понятия, передаваемые посредством него немыслящей части человечества, не доказывают, что идея является врожденной; а лишь то, что те, кто сделал это открытие, правильно воспользовались своим разумом, зрело поразмыслили о причинах вещей и проследили их до их первоначала; от которых другие, менее рассудительные люди, однажды получив столь важное понятие, не могли легко потерять его снова.

11. Идея Бога не врожденная.

Это все, что можно было бы вывести из понятия Бога, если бы оно повсеместно встречалось у всех племен человечества и было общепризнанным людьми, достигшими зрелости во всех странах. Ибо всеобщность признания Бога, как я полагаю, простирается не далее этого; что, если этого достаточно, чтобы доказать врожденность идеи Бога, так же докажет и врожденность идеи огня; поскольку я думаю, можно справедливо сказать, что нет в мире человека, имеющего понятие о Боге, у которого не было бы также идеи огня. Я не сомневаюсь, что если бы колония маленьких детей была помещена на остров, где нет огня, они, безусловно, не имели бы ни понятия о такой вещи, ни названия для нее, как бы всеобще ни была она принята и известна во всем остальном мире; и, возможно, их представления были бы так же далеки от любого названия или понятия о Боге, пока кто-то среди них не направил бы свои мысли на исследование устройства и причин вещей, что легко привело бы его к понятию о Боге; которое, будучи однажды преподанным другим, разум и естественная склонность их собственных мыслей впоследствии распространяли бы и поддерживали среди них.

12. Аргумент о том, что Богу подобает, чтобы все люди имели идею о Нем, и поэтому она естественно запечатлена Им, опровергается.

Действительно, утверждается, что благости Бога подобает запечатлеть в умах людей характеры и понятия о самом себе, а не оставлять их в темноте и сомнении в столь важном деле; а также, таким образом, обеспечить себе почтение и поклонение, причитающееся от столь разумного существа, как человек; и поэтому Он сделал это.

Этот аргумент, если он имеет хоть какую-то силу, докажет гораздо больше, чем ожидают от него те, кто использует его в данном случае. Ибо, если мы можем заключить, что Бог сделал для людей все, что люди сочтут лучшим для них, потому что это соответствует Его благости, это докажет не только то, что Бог запечатлел в умах людей идею о самом себе, но и то, что Он ясно начертал там, четкими знаками, все, что люди должны знать или верить о Нем; все, что они должны делать в послушании Его воле; и что Он дал им волю и чувства, соответствующие этому. Это, без сомнения, каждый сочтет лучшим для людей, чем если бы они в темноте ощупью искали знание, как апостол Павел говорит нам, что все народы искали Бога (Деян. xvii. 27); чем если бы их воля противоречила их разумению, а их аппетиты перечили их долгу. Римляне говорят, что для людей лучше всего, и поэтому соответствует благости Бога, чтобы на земле был непогрешимый судья споров; и поэтому он есть. И я, по той же причине, говорю, что для людей лучше, чтобы каждый человек сам был непогрешимым. Я оставляю им на рассмотрение, сочтут ли они, в силу этого аргумента, что каждый человек ТАКОВ. Я думаю, очень хороший аргумент сказать — бесконечно мудрый Бог сделал так; и поэтому это лучше всего. Но мне кажется проявлением слишком большой уверенности в собственной мудрости сказать: «Я думаю, что это лучше всего; и поэтому Бог сделал так». И в рассматриваемом деле будет бесполезно аргументировать из такой темы, что Бог сделал так, когда определенный опыт показывает нам, что Он этого не сделал. Но благость Бога не была лишена людей без таких первоначальных впечатлений знания или идей, запечатленных в уме; поскольку Он снабдил человека теми способностями, которые послужат для достаточного открытия всех вещей, необходимых для цели такого существа; и я не сомневаюсь, что смогу показать, что человек, при правильном использовании своих естественных способностей, может, без каких-либо врожденных принципов, достичь знания о Боге и других вещах, которые его касаются. Бог, наделив человека теми способностями познания, которые он имеет, был не более обязан Своей благостью вложить эти врожденные понятия в его ум, чем, дав ему разум, руки и материалы, Он должен был построить ему мосты или дома — чего некоторые люди в мире, хотя и с хорошими способностями, либо полностью лишены, либо плохо обеспечены, так же как другие полностью лишены идей о Боге и принципов морали, или, по крайней мере, имеют лишь очень плохие; причина в обоих случаях заключается в том, что они никогда не использовали свои способности, дарования и силы усердно в этом направлении, а довольствовались мнениями, модами и вещами своей страны, как они их находили, не заглядывая дальше. Если бы вы или я родились в заливе Солданья, возможно, наши мысли и понятия не превзошли бы те грубые понятия готтентотов, которые там обитают. И если бы вирджинский король Апочанкана получил образование в Англии, он был бы, возможно, таким же знающим богословом и таким же хорошим математиком, как любой в ней; разница между ним и более развитым англичанином заключалась бы лишь в том, что упражнение его способностей было ограничено путями, модусами и понятиями его собственной страны и никогда не направлялось на какие-либо другие или дальнейшие исследования. И если у него не было идеи о Боге, это было только потому, что он не преследовал те мысли, которые привели бы его к ней.

13. Идеи Бога различны у разных людей.

Я признаю, что если бы можно было найти какие-либо идеи, запечатленные в умах людей, у нас были бы основания ожидать, что это должно быть понятие о его Творце, как знак, который Бог поставил на своем собственном творении, чтобы напоминать человеку о его зависимости и долге; и что здесь должны были бы проявиться первые примеры человеческого знания. Но как поздно обнаруживается такое понятие у детей? И когда мы находим его там, насколько больше оно напоминает мнение и понятие учителя, чем представляет истинного Бога? Тот, кто будет наблюдать у детей прогресс, посредством которого их умы достигают знания, которое они имеют, подумает, что объекты, с которыми они впервые и наиболее привычно общаются, — это те, которые производят первые впечатления на их разумение; и он не найдет ни малейших следов чего-либо другого. Легко заметить, как их мысли расширяются только по мере того, как они знакомятся с большим разнообразием чувственных объектов; удерживают идеи о них в своей памяти; и приобретают навык составлять и расширять их, и различными способами соединять их вместе. Как посредством этих средств они приходят к формированию в своих умах идеи, которую люди имеют о Божестве, я покажу далее.

14. Противоположные и противоречивые идеи Бога под одним и тем же именем.

Можно ли думать, что идеи, которые люди имеют о Боге, являются характерами и знаками его самого, выгравированными в их умах его собственным перстом, когда мы видим, что в одной и той же стране, под одним и тем же именем, люди имеют весьма различные, более того, часто противоположные и противоречивые идеи и концепции о нем? Их согласие в имени или звуке едва ли докажет врожденное понятие о нем.

15. Грубые идеи Бога.

Какое истинное или терпимое понятие о Божестве могли иметь те, кто признавал и поклонялся сотням? Каждое божество, которое они признавали сверх одного, было непогрешимым свидетельством их невежества о Нем и доказательством того, что у них не было истинного понятия о Боге, где единство, бесконечность и вечность были исключены. К чему, если мы добавим их грубые концепции телесности, выраженные в их изображениях и представлениях их божеств; любовные похождения, браки, совокупления, похоть, ссоры и другие низкие качества, приписываемые ими своим богам; у нас будет мало оснований думать, что языческий мир, т. е. большая часть человечества, имел в своих умах такие идеи о Боге, автором которых был он сам из заботы о том, чтобы они не ошиблись в нем. И эта всеобщность согласия, о которой так много спорят, если она и доказывает какие-либо врожденные впечатления, то будет лишь следующей: что Бог запечатлел в умах всех людей, говорящих на одном языке, ИМЯ для самого себя, но не какую-либо ИДЕЮ; поскольку те люди, которые соглашались в имени, имели в то же время весьма различные представления о самой вещи, обозначаемой этим именем. Если они скажут, что разнообразие божеств, которым поклонялся языческий мир, были лишь образными способами выражения различных атрибутов этого непостижимого Существа или различных частей его провидения, я отвечу: чем они могли быть в оригинале, я здесь не буду исследовать; но что они были таковыми в мыслях простого народа, я думаю, никто не подтвердит. И тот, кто обратится к путешествию епископа Беритского, гл. 13 (не говоря уже о других свидетельствах), обнаружит, что теология сиамцев открыто признает множественность богов: или, как более рассудительно замечает аббат де Шуази в своем «Журнале путешествия в Сиам», 107/177, она состоит, собственно, в признании отсутствия Бога вообще.

16. Идея Бога не врожденная, хотя мудрецы всех народов приходят к ней.

Если будет сказано, что мудрецы всех народов пришли к истинным концепциям единства и бесконечности Божества, я признаю это. Но тогда это,

Во-первых, исключает всеобщность согласия в чем-либо, кроме имени; ибо, поскольку этих мудрецов очень мало, возможно, один из тысячи, эта всеобщность очень узка.

Во-вторых, мне кажется, это ясно доказывает, что самые истинные и лучшие понятия, которые люди имеют о Боге, не были запечатлены, а были приобретены путем мысли и размышления, а также правильного использования своих способностей: поскольку мудрые и рассудительные люди мира, путем правильного и тщательного применения своих мыслей и разума, достигли истинных понятий в этом, как и в других вещах; в то время как ленивая и нерассудительная часть людей, составляющая подавляющее большинство, принимала свои понятия случайно, из общего предания и вульгарных концепций, не особенно ломая над ними голову. И если это причина считать понятие Бога врожденным, потому что все мудрецы имели его, то и добродетель тоже должна считаться врожденной; ибо ее мудрецы также всегда имели.

17. Странные, низкие и жалкие идеи Бога, распространенные среди людей.

Это было очевидно случаем всего язычества. И даже среди иудеев, христиан и магометан, которые признавали только одного Бога, это учение и забота, проявляемая в этих народах, чтобы научить людей иметь истинные понятия о Боге, не преуспели настолько, чтобы заставить людей иметь одинаковые и истинные идеи о нем. Сколько даже среди нас, как обнаружится при исследовании, воображают его в образе человека, сидящего на небесах; и имеют много других абсурдных и неподобающих концепций о нем? Христиане, как и турки, имели целые секты, признающие и настойчиво отстаивающие это — что Божество телесно и имеет человеческий облик: и хотя мы находим мало сейчас среди нас тех, кто называет себя антропоморфитами (хотя некоторых я встречал, которые признают это), все же я верю, что тот, кто сделает это своим делом, может найти среди невежественных и необученных христиан многих такого мнения. Поговорите только с сельскими жителями, почти любого возраста, или молодыми людьми почти любого положения, и вы обнаружите, что, хотя имя Бога часто находится на их устах, понятия, к которым они применяют это имя, настолько странны, низки и жалки, что никто не может вообразить, что им учил разумный человек; тем более, что это были характеры, написанные перстом самого Бога. И я не вижу, как это больше умаляет благость Бога, что он дал нам умы, не снабженные этими идеями о самом себе, чем то, что он послал нас в мир с телами необлаченными; и что нет никакого искусства или навыка, рожденного с нами. Ибо, будучи оснащенными способностями для достижения этого, это недостаток усердия и рассудительности в нас, а не щедрости в нем, если у нас их нет. Столь же верно, что есть Бог, как и то, что противоположные углы, образованные пересечением двух прямых линий, равны. Никогда не было разумного существа, которое искренне взялось бы исследовать истинность этих положений, которое не могло бы не согласиться с ними; хотя все же вне сомнения, что есть много людей, которые, не применив свои мысли в этом направлении, невежественны как в одном, так и в другом. Если кто-либо сочтет нужным назвать это (что является пределом его охвата) ВСЕОБЩИМ СОГЛАСИЕМ, я легко допускаю такого; но такое всеобщее согласие, как это, не доказывает врожденность идеи Бога, не более, чем идеи таких углов.

18. Если идея Бога не врожденная, никакая другая не может считаться врожденной.

Поскольку, таким образом, хотя знание Бога является самым естественным открытием человеческого разума, все же идея о нем не является врожденной, что, я думаю, очевидно из сказанного; я полагаю, вряд ли найдется какая-либо другая идея, которая может претендовать на это. Поскольку, если Бог установил какое-либо впечатление, какой-либо характер в разумении людей, наиболее разумно ожидать, что это должна была быть какая-то ясная и единообразная идея о Самом Себе; насколько наши слабые способности были способны принять столь непостижимый и бесконечный объект. Но наши умы поначалу лишены той идеи, которую мы больше всего заинтересованы иметь, это сильная презумпция против всех других врожденных характеров. Я должен признать, насколько я могу наблюдать, я не могу найти ни одной, и был бы рад получить информацию от кого-либо другого.

19. Идея субстанции не врожденная.

Я признаю, что есть другая идея, которая была бы полезна для человечества, как она является предметом общих разговоров, как если бы они имели ее; и это идея СУБСТАНЦИИ; которую мы ни имеем, ни можем иметь посредством ощущения или рефлексии. Если бы природа позаботилась предоставить нам какие-либо идеи, мы могли бы вполне ожидать, что они должны быть такими, которые мы не можем добыть для себя своими собственными способностями; но мы видим, напротив, что поскольку, теми путями, которыми другие идеи приносятся в наши умы, эта не приносится, у нас вообще нет такой ясной идеи; и поэтому мы не обозначаем словом СУБСТАНЦИЯ ничего, кроме неопределенного предположения о не знаю чем, т. е. о чем-то, о чем у нас нет идеи, что мы принимаем за субстрат, или опору, тех идей, которые мы знаем.

20. Никакие положения не могут быть врожденными, поскольку никакие идеи не являются врожденными.

О чем бы мы ни говорили как о врожденных, спекулятивных или практических принципах, с такой же вероятностью можно сказать, что у человека в кармане 100 фунтов стерлингов, и при этом отрицать, что у него там есть пенни, шиллинг, крона или другая монета, из которой должна составляться сумма; как и думать, что определенные ПОЛОЖЕНИЯ являются врожденными, когда ИДЕИ, о которых они, никак не могут считаться таковыми. Всеобщее принятие и согласие, которое дается, вовсе не доказывает, что идеи, выраженные в них, являются врожденными; ибо во многих случаях, как бы идеи ни попали туда, согласие со словами, выражающими согласие или несогласие таких идей, будет неизбежно следовать. Каждый, кто имеет истинную идею БОГА и ПОКЛОНЕНИЯ, согласится с этим положением: «Богу следует поклоняться», когда оно выражено на языке, который он понимает; и каждый разумный человек, который не думал об этом сегодня, может быть готов согласиться с этим положением завтра; и все же миллионы людей могут быть вполне справедливо предположены лишенными одной или обеих этих идей сегодня. Ибо, если мы позволим дикарям и большинству сельских жителей иметь идеи Бога и поклонения (во что общение с ними не заставит охотно поверить), все же я думаю, вряд ли можно предположить, что дети имеют эти идеи, которые, следовательно, они должны начать иметь когда-нибудь; и тогда они также начнут соглашаться с этим положением и вряд ли когда-либо после будут сомневаться в нем. Но такое согласие при слушании не более доказывает, что ИДЕИ являются врожденными, чем то, что человек, родившийся слепым (с катарактой, которая будет прооперирована завтра), имел врожденные идеи солнца, или света, или шафрана, или желтого цвета; потому что, когда его зрение прояснится, он, безусловно, согласится с этим положением: «Солнце светлое, или шафран желтый». И поэтому, если такое согласие при слушании не может доказать врожденность идей, тем более оно не может доказать врожденность ПОЛОЖЕНИЙ, составленных из этих идей. Если у них есть какие-либо врожденные идеи, я был бы рад узнать, какие и сколько их.

21. Нет врожденных идей в памяти.

К чему позвольте мне добавить: если есть какие-либо врожденные идеи, какие-либо идеи в уме, о которых ум актуально не мыслит, они должны быть помещены в памяти; и оттуда должны быть выведены в поле зрения путем припоминания; т. е. должны быть известны, когда они вспоминаются, как бывшие восприятиями в уме ранее; если только припоминание не может быть без припоминания. Ибо помнить — значит воспринимать что-либо с памятью или с сознанием того, что это было воспринято или известно ранее. Без этого любая идея, приходящая в ум, является новой и не вспоминаемой; это сознание того, что она была в уме ранее, является тем, что отличает вспоминание от всех других способов мышления. Какая бы идея никогда не была ВОСПРИНЯТА умом, она никогда не была в уме. Какая бы идея ни была в уме, она является либо актуальным восприятием, либо, будучи актуальным восприятием, находится в уме так, что посредством памяти она может быть сделана актуальным восприятием снова. Всякий раз, когда происходит актуальное восприятие какой-либо идеи без памяти, идея кажется совершенно новой и неизвестной ранее разумению. Всякий раз, когда память выводит какую-либо идею в актуальное поле зрения, это происходит с сознанием того, что она была там ранее и не была совершенно чуждой для ума. Так ли это, я взываю к наблюдению каждого. И тогда я прошу пример идеи, претендующей на врожденность, которую (до какого-либо впечатления о ней путями, которые будут упомянуты далее) кто-либо мог бы оживить и вспомнить, как идею, которую он знал ранее; без этого сознания прежнего восприятия нет припоминания; и любая идея, приходящая в ум без ЭТОГО сознания, не вспоминается, или не выходит из памяти, или не может быть сказано, что она была в уме до этого появления. Ибо то, что не находится либо актуально в поле зрения, либо в памяти, не находится в уме никак, и это все равно, как если бы его никогда там не было. Предположим, ребенок пользовался своими глазами, пока не узнал и не различил цвета; но затем катаракта закрыла окна, и он сорок или пятьдесят лет находится совершенно в темноте; и за это время совершенно теряет всю память об идеях цветов, которые он когда-то имел. Это был случай слепого человека, с которым я однажды разговаривал, который потерял зрение из-за оспы, когда был ребенком, и не имел больше понятия о цветах, чем родившийся слепым. Я спрашиваю, может ли кто-нибудь сказать, что этот человек имел тогда какие-либо идеи цветов в своем уме, не более, чем родившийся слепым? И я думаю, никто не скажет, что у кого-либо из них были в уме какие-либо идеи цветов вообще. Его катаракта прооперирована, и тогда он имеет идеи (которые он не помнит) цветов, DE NOVO, посредством своего восстановленного зрения, переданные в его ум, и это без какого-либо сознания прежнего знакомства. И эти теперь он может оживить и вызвать в памяти в темноте. В этом случае все эти идеи цветов, которые, будучи вне поля зрения, могут быть оживлены с сознанием прежнего знакомства, будучи таким образом в памяти, называются находящимися в уме. Использование, которое я делаю из этого, заключается в том, что любая идея, не будучи актуально в поле зрения, находится в уме только благодаря тому, что она находится в памяти; и если ее нет в памяти, ее нет в уме; и если она в памяти, она не может посредством памяти быть выведена в актуальное поле зрения без восприятия того, что она выходит из памяти; которое заключается в том, что она была известна ранее и теперь вспоминается. Если, следовательно, есть какие-либо врожденные идеи, они должны быть в памяти, или иначе нигде в уме; и если они в памяти, они могут быть оживлены без какого-либо впечатления извне; и всякий раз, когда они выводятся в ум, они вспоминаются, т. е. они приносят с собой восприятие того, что они не являются совершенно новыми для него. Это является постоянным и отличительным различием между тем, что есть, и тем, чего нет в памяти, или в уме; — что то, чего нет в памяти, всякий раз, когда оно появляется там, кажется совершенно новым и неизвестным ранее; и то, что есть в памяти, или в уме, всякий раз, когда оно предлагается памятью, кажется не новым, но ум находит его в себе и знает, что оно было там ранее. Этим можно проверить, есть ли какие-либо врожденные идеи в уме до впечатления от ощущения или рефлексии. Я хотел бы встретить человека, который, когда он пришел к использованию разума, или в любое другое время, вспомнил бы какую-либо из них; и для которого, после того как он родился, они никогда не были новыми. Если кто-либо скажет, что есть идеи в уме, которые НЕ в памяти, я прошу его объяснить себя и сделать то, что он говорит, понятным.

22. Принципы не врожденные из-за малой пользы или малой определенности.

Помимо того, что я уже сказал, есть другая причина, почему я сомневаюсь, что ни эти, ни какие-либо другие принципы не являются врожденными. Я, будучи полностью убежденным, что бесконечно мудрый Бог создал все вещи в совершенной мудрости, не могу удовлетворить себя, почему он должен считаться запечатлевающим в умах людей некоторые всеобщие принципы; из которых те, что претендуют на врожденность и касаются СПЕКУЛЯЦИИ, не имеют большой пользы; а те, что касаются ПРАКТИКИ, не самоочевидны; и ни те, ни другие не отличимы от некоторых других истин, не признаваемых врожденными. Ибо с какой целью характеры должны быть выгравированы в уме перстом Бога, которые не яснее там, чем те, что вводятся впоследствии, или не могут быть отличимы от них? Если кто-либо думает, что есть такие врожденные идеи и положения, которые своей ясностью и полезностью отличимы от всего, что является привходящим в ум и приобретенным, ему не составит труда сказать нам, КАКИЕ ОНИ; и тогда каждый будет подходящим судьей, являются ли они таковыми или нет. Поскольку, если есть такие врожденные идеи и впечатления, явно отличные от всех других восприятий и знаний, каждый найдет это истинным в себе. Об очевидности этих предполагаемых врожденных максим я уже говорил: об их полезности у меня будет повод говорить больше далее.

23. Различие открытий людей зависит от различного применения их способностей.

В заключение: некоторые идеи охотно предлагают себя разумению всех людей; и некоторые виды истин вытекают из любых идей, как только ум облекает их в положения: другие истины требуют ряда идей, расположенных в порядке, должного сравнения их и дедукций, сделанных с вниманием, прежде чем они могут быть открыты и приняты. Некоторые из первого рода, из-за их всеобщего и легкого принятия, были ошибочно приняты за врожденные: но истина заключается в том, что идеи и понятия не более рождаются с нами, чем искусства и науки; хотя некоторые из них, действительно, предлагают себя нашим способностям более охотно, чем другие; и поэтому более всеобще принимаются: хотя это тоже зависит от того, как органы наших тел и силы наших умов случайно используются; Бог наделил людей способностями и средствами открывать, принимать и удерживать истины в соответствии с тем, как они используются. Великое различие, которое можно найти в понятиях человечества, происходит от различного использования, которое они дают своим способностям. В то время как одни (и их большинство), принимая вещи на веру, неправильно используют свою силу согласия, лениво порабощая свои умы диктатам и господству других, в доктринах, которые их долг тщательно исследовать, а не слепо, с некритической верой, проглатывать; другие, направляя свои мысли только на некоторые немногие вещи, становятся достаточно знакомыми с ними, достигают больших степеней знания в них и невежественны во всех других, никогда не давая своим мыслям воли в поиске других исследований. Таким образом, то, что три угла треугольника совершенно равны двум прямым, есть истина столь же определенная, как что-либо может быть, и, я думаю, более очевидная, чем многие из тех положений, которые идут за принципы; и все же есть миллионы, как бы экспертны они ни были в других вещах, которые не знают этого вовсе, потому что они никогда не направляли свои мысли на работу над такими углами. И тот, кто определенно знает это положение, может все же быть совершенно невежественным в истинности других положений, в самой математике, которые столь же ясны и очевидны, как это; потому что в своем поиске этих математических истин он остановил свои мысли и не пошел так далеко. То же самое может произойти относительно понятий, которые мы имеем о бытии Божества. Ибо, хотя нет истины, которую человек мог бы более очевидно доказать себе, чем существование Бога, все же тот, кто будет довольствоваться вещами, как он находит их в этом мире, поскольку они служат его удовольствиям и страстям, и не будет делать исследование немного дальше в их причины, цели и удивительные устройства, и преследовать мысли об этом с усердием и вниманием, может жить долго без какого-либо понятия о таком Существе. И если какой-либо человек разговорами вложил такое понятие в его голову, он может, возможно, поверить в это; но если он никогда не исследовал это, его знание об этом будет не более совершенным, чем у того, кто, будучи проинформированным, что три угла треугольника равны двум прямым, принимает это на веру, не исследуя демонстрацию; и может дать свое согласие как вероятному мнению, но не имеет знания об истинности этого; что, однако, его способности, если тщательно использованы, были способны сделать ясным и очевидным для него. Но это только, к слову, чтобы показать, насколько НАШЕ ЗНАНИЕ ЗАВИСИТ ОТ ПРАВИЛЬНОГО ИСПОЛЬЗОВАНИЯ ТЕХ СИЛ, КОТОРЫЕ ПРИРОДА ДАРОВАЛА НАМ, и как мало от ТАКИХ ВРОЖДЕННЫХ ПРИНЦИПОВ, КОТОРЫЕ ТЩЕТНО ПРЕДПОЛАГАЮТСЯ БЫТЬ У ВСЕГО ЧЕЛОВЕЧЕСТВА ДЛЯ ИХ НАПРАВЛЕНИЯ; которые все люди не могли не знать, если бы они были там, или иначе они были бы там без цели. И которые, поскольку все люди не знают, и не могут отличить от других привходящих истин, мы можем вполне заключить, что таких нет.

24. Люди должны мыслить и знать сами за себя.

Какое осуждение такое сомнение во врожденных принципах может заслужить от людей, которые будут склонны называть это вырыванием старых оснований знания и определенности, я не могу сказать; — я убеждаю себя, по крайней мере, что путь, которому я следовал, будучи согласным с истиной, закладывает эти основания надежнее. В этом я уверен, я не сделал своим делом ни оставить, ни следовать какому-либо авторитету в последующем Рассуждении. Истина была моей единственной целью; и где бы она ни казалась ведущей, мои мысли беспристрастно следовали, не обращая внимания на то, лежали ли следы кого-либо другого в этом направлении или нет. Не то чтобы мне недоставало должного уважения к мнениям других людей; но, в конце концов, величайшее почтение причитается истине: и я надеюсь, не будет сочтено высокомерием сказать, что, возможно, мы сделали бы больший прогресс в открытии рационального и созерцательного знания, если бы искали его в источнике, В РАССМОТРЕНИИ САМИХ ВЕЩЕЙ; и использовали скорее наши собственные мысли, чем чужие, чтобы найти его. Ибо я думаю, мы можем столь же рационально надеяться видеть чужими глазами, как знать чужим разумением. Столько, сколько мы сами рассматриваем и понимаем истины и разума, столько мы обладаем реального и истинного знания. Плавание чужих мнений в наших мозгах не делает нас ни на йоту более знающими, даже если они случайно оказываются истинными. Что в них было наукой, в нас лишь упрямство; в то время как мы отдаем свое согласие только почтенным именам и не используем, как они, наш собственный разум, чтобы понять те истины, которые дали им репутацию. Аристотель был, безусловно, знающим человеком, но никто никогда не считал его таковым, потому что он слепо принимал и уверенно высказывал мнения другого. И если принятие принципов другого, не исследуя их, не сделало его философом, я полагаю, это вряд ли сделает кого-либо другого таковым. В науках каждый имеет столько, сколько он действительно знает и понимает. То, во что он только верит и принимает на веру, — лишь лоскуты; которые, как бы хорошо ни смотрелись в целом куске, не делают значительного прибавления к запасу того, кто собирает их. Такое заемное богатство, как сказочные деньги, хотя бы оно было золотом в руке, от которой он получил его, будет лишь листьями и пылью, когда дойдет до использования.

25. Откуда мнение о врожденных принципах.

Когда люди находили некоторые общие положения, в которых нельзя было усомниться, как только они были поняты, это был, я знаю, короткий и легкий путь заключить их врожденными. Будучи однажды принятым, это избавило ленивых от мук поиска и остановило исследование сомневающихся относительно всего, что было однажды названо врожденным. И это было немалым преимуществом для тех, кто стремился быть мастерами и учителями, сделать это принципом принципов — ЧТО ПРИНЦИПЫ НЕ ДОЛЖНЫ БЫТЬ ПОДВЕРГНУТЫ СОМНЕНИЮ. Ибо, однажды установив этот тезис — что существуют врожденные принципы, это поставило их последователей перед необходимостью принимать НЕКОТОРЫЕ доктрины как таковые; что означало отвлечь их от использования собственного разума и суждения и побудить их верить и принимать их на веру без дальнейшего исследования: в каковой позе слепой доверчивости ими можно было легче управлять и делать их полезными для некоторого рода людей, которые имели навык и должность наставлять и направлять их. И не малую власть дает один человек над другим иметь авторитет быть диктатором принципов и учителем несомненных истин; и заставить человека проглотить как врожденный принцип то, что может служить цели того, кто учит их. Тогда как, если бы они исследовали пути, которыми люди приходили к знанию многих всеобщих истин, они обнаружили бы, что они вытекают в умах людей из бытия самих вещей, когда они должным образом рассмотрены; и что они были открыты применением тех способностей, которые были приспособлены природой для принятия и суждения о них, когда они должным образом использовались в отношении них.

26. Заключение.

Показать, КАК разумение действует в этом, — цель следующего Рассуждения; к чему я перейду, когда сначала предпошлю, что до сих пор — чтобы расчистить мой путь к тем основаниям, которые, как я полагаю, являются единственно истинными, на которых можно установить те понятия, которые мы можем иметь о нашем собственном знании, — мне было необходимо дать отчет о причинах, которые у меня были сомневаться во врожденных принципах. И поскольку аргументы, которые направлены против них, некоторые из них, возникают из общепринятых мнений, я был вынужден принять некоторые вещи как данные; что едва ли избежно для любого, чья задача — показать ложность или невероятность какого-либо тезиса; — это случается в спорных рассуждениях так же, как при штурме городов; где, если почва тверда, на которой воздвигнуты батареи, нет дальнейшего исследования, у кого она заимствована, ни кому она принадлежит, лишь бы она давала подходящий подъем для текущей цели. Но в будущей части этого Рассуждения, проектируя воздвигнуть здание, единообразное и последовательное само по себе, насколько мой собственный опыт и наблюдение помогут мне, я надеюсь воздвигнуть его на такой основе, что мне не нужно будет подпирать его опорами и контрфорсами, опирающимися на заемные или выпрошенные основания: или, по крайней мере, если мое окажется воздушным замком, я постараюсь, чтобы оно было цельным и держалось вместе. В чем я предупреждаю читателя не ожидать неоспоримых убедительных демонстраций, если только мне не будет позволена привилегия, нередко принимаемая другими, принимать мои принципы как данные; и тогда, я не сомневаюсь, я могу продемонстрировать тоже. Все, что я скажу в пользу принципов, на которых я основываюсь, — это то, что я могу только взывать к собственному непредвзятому опыту и наблюдению людей, истинны они или нет; и этого достаточно для человека, который не претендует ни на что иное, кроме как откровенно и свободно изложить свои собственные догадки относительно предмета, лежащего несколько в темноте, без какой-либо иной цели, кроме беспристрастного поиска истины.

КНИГА II ОБ ИДЕЯХ

ГЛАВА I. ОБ ИДЕЯХ ВООБЩЕ И ИХ ПРОИСХОЖДЕНИИ.

1. Идея — объект мышления.

Поскольку каждый человек сознает сам в себе, что он мыслит; и то, на что направлен его ум во время мышления, будучи ИДЕЯМИ, которые находятся там, вне сомнения, что люди имеют в своих умах различные идеи — такие, как те, что выражены словами белизна, твердость, сладость, мышление, движение, человек, слон, армия, пьянство и другие: в первую очередь тогда следует исследовать, КАК ОН ПРИХОДИТ К НИМ?

Я знаю, это принятая доктрина, что люди имеют врожденные идеи и первоначальные характеры, запечатленные в их умах в самом их первом бытии. Это мнение я подробно исследовал уже; и, я полагаю, то, что я сказал в предыдущей Книге, будет гораздо легче допущено, когда я покажу, откуда разумение может получить все идеи, которые оно имеет; и какими путями и степенями они могут прийти в ум; — для чего я буду взывать к собственному наблюдению и опыту каждого.

2. Все идеи происходят из ощущения или рефлексии.

Давайте тогда предположим, что ум есть, как мы говорим, белая бумага, лишенная всех характеров, без каких-либо идей: — Как он становится снабженным? Откуда он берет тот огромный запас, который занятая и безграничная фантазия человека нарисовала на нем с почти бесконечным разнообразием? Откуда у него все МАТЕРИАЛЫ разума и знания? На это я отвечаю, одним словом, из ОПЫТА. В нем основано все наше знание; и из него оно в конечном итоге выводит себя. Наше наблюдение, направленное либо на внешние чувственные объекты, либо на внутренние операции наших умов, воспринимаемые и осмысляемые нами самими, — это то, что снабжает наше разумение всеми МАТЕРИАЛАМИ мышления. Эти два — фонтаны знания, из которых проистекают все идеи, которые мы имеем или можем естественно иметь.

3. Объекты ощущения — один источник идей

Во-первых, наши Чувства, соприкасаясь с частными чувственными объектами, передают в ум различные отчетливые восприятия вещей, в соответствии с теми различными способами, которыми эти объекты воздействуют на них. И таким образом мы приходим к тем ИДЕЯМ, которые мы имеем о желтом, белом, тепле, холоде, мягком, твердом, горьком, сладком и всем том, что мы называем чувственными качествами; которые, когда я говорю, что чувства передают в ум, я имею в виду, что они от внешних объектов передают в ум то, что производит там эти восприятия. Этот великий источник большинства идей, которые мы имеем, зависящий полностью от наших чувств и производный ими к разумению, я называю ОЩУЩЕНИЕМ.

4. Операции наших умов — другой источник их.

Во-вторых, другой фонтан, из которого опыт снабжает разумение идеями, — это восприятие операций нашего собственного ума внутри нас, по мере того как он занят идеями, которые он получил; — каковые операции, когда душа приходит к рефлексии и рассмотрению их, снабжают разумение другим набором идей, которые не могли быть получены от вещей извне. И таковыми являются восприятие, мышление, сомнение, вера, рассуждение, знание, воление и все различные действия наших собственных умов; — которые, сознавая и наблюдая в себе, мы получаем в наши разумения как столь же отчетливые идеи, как те, что мы получаем от тел, воздействующих на наши чувства. Этот источник идей каждый человек имеет полностью в себе; и хотя это не чувство, поскольку не имеет ничего общего с внешними объектами, все же оно очень похоже на него и могло бы быть вполне правильно названо ВНУТРЕННИМ ЧУВСТВОМ. Но как я называю другое Ощущением, так я называю это РЕФЛЕКСИЕЙ, идеи, которые оно дает, будучи такими только, которые ум получает путем рефлексии над своими собственными операциями внутри себя. Под рефлексией тогда, в следующей части этого рассуждения, я хотел бы, чтобы понималось то замечание, которое ум делает относительно своих собственных операций и способа их, по причине чего в разумении появляются идеи этих операций. Эти два, а именно: внешние материальные вещи, как объекты ОЩУЩЕНИЯ, и операции наших собственных умов внутри, как объекты РЕФЛЕКСИИ, являются для меня единственными оригиналами, из которых все наши идеи берут свое начало. Термин ОПЕРАЦИИ здесь я использую в широком смысле, как охватывающий не просто действия ума относительно своих идей, но некоторый род страстей, возникающих иногда из них, таких как удовлетворение или беспокойство, возникающие из какой-либо мысли.

5. Все наши идеи относятся к тому или другому из этих источников.

Разумению, как мне кажется, не присуще ни малейшего проблеска каких-либо идей, которые оно не получало бы из одного из этих двух источников. ВНЕШНИЕ ОБЪЕКТЫ снабжают разум идеями чувственных качеств, то есть всеми теми различными восприятиями, которые они производят в нас; а РАЗУМ снабжает разумение идеями своих собственных операций.

Если мы проведем полный обзор этих идей, их различных модусов и составных частей, образованных из них, то обнаружим, что они содержат весь наш запас идей и что в нашем разуме нет ничего, что не пришло бы одним из этих двух путей. Пусть каждый исследует свои собственные мысли и тщательно изучит свое разумение, а затем скажет мне, являются ли все оригинальные идеи, которые он там имеет, чем-то иным, нежели идеями объектов его чувств или операций его разума, рассматриваемых как объекты его рефлексии. И какой бы огромный объем знаний, как он воображает, ни был там сосредоточен, при строгом рассмотрении он увидит, что в его разуме нет ни одной идеи, которая не была бы запечатлена одним из этих двух источников, — хотя, возможно, в дальнейшем мы увидим, что разумение бесконечно разнообразно комбинирует и расширяет их.

6. Наблюдаемо у детей.

Тот, кто внимательно рассматривает состояние ребенка при его первом появлении на свет, найдет мало оснований полагать, что он полон множества идей, которые должны стать материалом его будущего знания. Он снабжается ими ПОСТЕПЕННО. И хотя идеи очевидных и привычных качеств запечатлеваются до того, как память начинает вести учет времени или порядка, все же часто проходит так много времени, прежде чем встречаются некоторые необычные качества, что найдется мало людей, которые не могли бы припомнить начало своего знакомства с ними. И если бы это стоило того, несомненно, ребенка можно было бы так устроить, что у него было бы лишь очень немного даже обычных идей, пока он не вырос бы в мужчину. Но так как все рождающиеся в мир окружены телами, которые постоянно и разнообразно воздействуют на них, то, заботятся об этом или нет, множество идей запечатлевается в умах детей. Свет и цвета повсюду заняты делом, стоит только открыть глаза; звуки и некоторые осязаемые качества не преминут воздействовать на соответствующие органы чувств и проложить путь к разуму; однако, я думаю, легко будет признать, что если бы ребенка держали в месте, где он до зрелого возраста не видел ничего, кроме черного и белого, у него было бы не больше идей алого или зеленого, чем у того, кто с детства не пробовал устриц или ананаса, есть идеи об этих особых вкусах.

7. Люди по-разному снабжены ими в зависимости от различных объектов, с которыми они имеют дело.

Таким образом, люди снабжаются меньшим или большим количеством простых идей извне в зависимости от того, предоставляют ли объекты, с которыми они имеют дело, большее или меньшее разнообразие; а из операций своего разума внутри — в зависимости от того, в большей или меньшей степени они рефлексируют над ними. Ибо, хотя тот, кто созерцает операции своего разума, не может не иметь ясных и отчетливых идей о них, все же, если он не обратит свои мысли в ту сторону и не рассмотрит их ВНИМАТЕЛЬНО, он будет иметь ясные и отчетливые идеи обо всех операциях своего разума и обо всем, что может быть там замечено, не более, чем он будет иметь все частные идеи какого-либо пейзажа или частей и движений часов, если не обратит на них свой взор и с вниманием не приметит все их части. Картина или часы могут быть расположены так, что они могут попадаться ему на глаза каждый день, но все же он будет иметь лишь смутное представление обо всех частях, из которых они состоят, пока не применит внимание, чтобы рассмотреть каждую из них в отдельности.

8. Идеи рефлексии появляются позже, потому что требуют внимания.

Отсюда мы видим причину, почему большинство детей довольно поздно получают идеи об операциях собственного разума, а некоторые не имеют сколько-нибудь ясных или совершенных идей о большей их части всю свою жизнь. Потому что, хотя они постоянно происходят там, они, подобно проплывающим видениям, не оставляют достаточно глубоких впечатлений, чтобы оставить в их разуме ясные, отчетливые, прочные идеи, пока разумение не обратится внутрь себя, не отрефлексирует свои собственные операции и не сделает их объектами своего созерцания. Дети, когда впервые приходят в этот мир, окружены множеством новых вещей, которые постоянным воздействием на их чувства непрерывно привлекают к себе разум; они склонны замечать новое и склонны радоваться разнообразию меняющихся объектов. Таким образом, первые годы обычно заняты и отвлечены смотрением вовне. Дело людей в эти годы — знакомиться с тем, что находится снаружи; и поэтому, вырастая в постоянном внимании к внешним ощущениям, они редко делают сколько-нибудь значительную рефлексию над тем, что происходит внутри них, пока не достигнут более зрелых лет; а некоторые — почти никогда.

9. Душа начинает иметь идеи, когда начинает воспринимать.

Спрашивать, в какое ВРЕМЯ человек впервые имеет какие-либо идеи, — значит спрашивать, когда он начинает воспринимать; ибо ИМЕТЬ ИДЕИ и ВОСПРИНИМАТЬ — одно и то же. Я знаю, существует мнение, что душа всегда мыслит и что она постоянно имеет актуальное восприятие идей в себе, пока существует; и что актуальное мышление так же неотделимо от души, как актуальная протяженность от тела; если это верно, то спрашивать о начале идей человека — то же самое, что спрашивать о начале его души. Ибо, согласно этому объяснению, душа и ее идеи, как тело и его протяженность, начнут существовать одновременно.

10. Душа не всегда мыслит; ибо это требует доказательств.

Но предполагается ли, что душа существует до, одновременно с или спустя некоторое время после первых зачатков организации или начала жизни в теле, — это я оставляю обсуждать тем, кто лучше обдумал этот вопрос. Признаюсь, я обладаю одной из тех тупых душ, которая не всегда воспринимает себя созерцающей идеи; и не могу представить, чтобы для души было более необходимо всегда мыслить, чем для тела всегда двигаться: восприятие идей, как я полагаю, есть для души то же, что движение для тела; не ее сущность, а одна из ее операций. И поэтому, хотя мышление и считается в высшей степени собственным действием души, все же нет необходимости предполагать, что она должна всегда мыслить, всегда быть в действии. Это, возможно, привилегия бесконечного Творца и Хранителя всех вещей, который «не дремлет и не спит», но это не свойственно никакому конечному существу, по крайней мере, не душе человека. Мы достоверно знаем из опыта, что мы ИНОГДА мыслим; и отсюда делаем этот безошибочный вывод — что в нас есть нечто, обладающее силой мыслить. Но мыслит ли эта субстанция ПОСТОЯННО или нет, мы не можем быть уверены дальше, чем нас информирует опыт. Ибо сказать, что актуальное мышление существенно для души и неотделимо от нее, — значит принять за доказанное то, что является предметом спора, а не доказать это разумом, что необходимо сделать, если это не самоочевидное положение. Но является ли положение «Душа всегда мыслит» самоочевидным, с которым каждый соглашается при первом же услышании, — я взываю к человечеству. Сомневаются, мыслил ли я вообще прошлой ночью или нет. Поскольку вопрос касается факта, приводить в качестве доказательства гипотезу, которая сама является предметом спора, — значит предрешать его: таким способом можно доказать что угодно, достаточно предположить, что все часы, пока бьется балансир, мыслят, и будет достаточно доказано и вне сомнений, что мои часы мыслили всю прошлую ночь. Но тот, кто не хочет обманывать себя, должен строить свою гипотезу на фактах и обосновывать ее чувственным опытом, а не предполагать факты из-за своей гипотезы, то есть потому, что он предполагает, что это так; такой способ доказательства сводится к тому, что я должен обязательно мыслить всю прошлую ночь, потому что другой предполагает, что я всегда мыслю, хотя я сам не могу воспринять, что я всегда это делаю.

Но люди, влюбленные в свои мнения, могут не только предполагать то, что является предметом спора, но и приводить неверные факты. Как иначе кто-то мог сделать из моих слов вывод, что вещи не существует, потому что мы не ощущаем ее во сне? Я не говорю, что в человеке нет ДУШИ, потому что он не ощущает ее во сне; но я говорю, что он не может МЫСЛИТЬ в любое время, бодрствуя или спя, не ощущая этого. Наше ощущение этого не является необходимым ни для чего, кроме наших мыслей; а для них оно необходимо; и для них оно всегда будет необходимо, пока мы не сможем мыслить, не осознавая этого.

11. Она не всегда осознает это.

Я признаю, что душа у бодрствующего человека никогда не бывает без мысли, потому что это условие бодрствования. Но является ли сон без сновидений состоянием всего человека, разума, так же как и тела, — это может быть предметом размышления бодрствующего человека; ибо трудно представить, чтобы что-то мыслило и не осознавало этого. Если душа мыслит у спящего человека, не осознавая этого, я спрашиваю, имеет ли она во время такого мышления какое-либо удовольствие или боль, или способна ли она к счастью или несчастью? Я уверен, что человек — нет; не более, чем кровать или земля, на которой он лежит. Ибо быть счастливым или несчастным, не осознавая этого, кажется мне совершенно несовместимым и невозможным. Или если возможно, что ДУША может, пока тело спит, иметь свое мышление, наслаждения и заботы, свои удовольствия или боль отдельно, чего ЧЕЛОВЕК не осознает и в чем не участвует, — то несомненно, что спящий Сократ и бодрствующий Сократ — не одно и то же лицо; но его душа, когда он спит, и Сократ-человек, состоящий из тела и души, когда он бодрствует, — это два лица: поскольку бодрствующий Сократ не имеет знания или заботы о том счастье или несчастье своей души, которое она наслаждает сама по себе, пока он спит, не воспринимая ничего из этого; не более, чем он имеет заботу о счастье или несчастье человека в Индии, которого он не знает. Ибо, если мы полностью отнимем всякое сознание наших действий и ощущений, особенно удовольствия и боли, и заботу, которая их сопровождает, будет трудно узнать, в чем заключать личную тождественность.

12. Если спящий человек мыслит, не зная об этом, спящий и бодрствующий человек — два лица.

Душа во время глубокого сна мыслит, говорят эти люди. Пока она мыслит и воспринимает, она, конечно, способна к удовольствию или беспокойству, так же как и к любым другим восприятиям; и ОНА должна обязательно ОСОЗНАВАТЬ свои собственные восприятия. Но она имеет все это отдельно: спящий ЧЕЛОВЕК, очевидно, не осознает ничего из этого. Предположим, тогда, что душа Кастора, пока он спит, удалилась из его тела; что не является невозможным предположением для людей, с которыми я здесь имею дело, которые так щедро допускают жизнь без мыслящей души у всех других животных. Эти люди тогда не могут считать невозможным или противоречием, что тело может жить без души; или что душа может существовать и мыслить, или иметь восприятие, даже восприятие счастья или несчастья, без тела. Предположим тогда, говорю я, что душа Кастора отделена во время его сна от его тела, чтобы мыслить отдельно. Предположим также, что она выбирает для своей сцены мышления тело другого человека, например, Поллукса, который спит без души. Ибо, если душа Кастора может мыслить, пока Кастор спит, о чем Кастор никогда не осознает, не имеет значения, какое МЕСТО она выбирает для мышления. Мы имеем здесь, таким образом, тела двух людей только с одной душой между ними, которая, как мы предположим, спит и бодрствует по очереди; и душа все еще мыслит в бодрствующем человеке, о чем спящий человек никогда не осознает, никогда не имеет ни малейшего восприятия. Я спрашиваю тогда, не являются ли Кастор и Поллукс, таким образом, только с одной душой между ними, которая мыслит и воспринимает в одном то, о чем другой никогда не осознает и о чем не заботится, двумя такими же различными ЛИЦАМИ, как Кастор и Геркулес, или как Сократ и Платон? И не мог ли один из них быть очень счастливым, а другой очень несчастным? По той же самой причине они делают душу и человека двумя лицами, кто заставляет душу мыслить отдельно то, о чем человек не осознает. Ибо я полагаю, никто не будет делать тождественность лиц состоящей в том, что душа соединена с одними и теми же численными частицами материи. Ибо если это необходимо для тождественности, будет невозможно, в этом постоянном потоке частиц наших тел, чтобы какой-либо человек был тем же самым лицом два дня или два момента подряд.

13. Невозможно убедить тех, кто спит без сновидений, что они мыслят.

Таким образом, мне кажется, каждый сонный кивок потрясает их доктрину, тех, кто учит, что душа всегда мыслит. Те, по крайней мере, кто когда-либо СПИТ БЕЗ СНОВИДЕНИЙ, никогда не могут быть убеждены, что их мысли иногда четыре часа заняты без их ведома; и если их застать в самом акте, разбудить посреди этого сонного созерцания, они не могут дать никакого отчета об этом.

14. То, что люди видят сны, не запоминая их, напрасно приводится как довод.

Возможно, будет сказано, что душа мыслит даже в самом глубоком сне, но ПАМЯТЬ не удерживает этого. То, что душа у спящего человека должна в этот момент быть занята мышлением, а в следующий момент у бодрствующего человека не помнить и не быть в состоянии припомнить ни йоты из всех этих мыслей, очень трудно представить и потребовало бы лучшего доказательства, чем голое утверждение, чтобы заставить в это поверить. Ибо кто может без лишних слов, просто будучи так уведомленным, вообразить, что большая часть людей в течение всей своей жизни, по несколько часов каждый день, думают о чем-то, о чем, если бы их спросили даже посреди этих мыслей, они не могли бы вспомнить ничего? Большинство людей, я думаю, проводят большую часть своего сна без сновидений. Я однажды знал человека, который был ученым и имел неплохую память, который сказал мне, что никогда в жизни не видел снов, пока не перенес ту лихорадку, от которой он тогда только что оправился, что было около двадцати пяти или двадцати шести лет от роду. Я полагаю, мир предоставляет больше таких примеров: по крайней мере, знакомство каждого предоставит ему достаточно примеров тех, кто проводит большинство своих ночей без сновидений.

15. Согласно этой гипотезе, мысли спящего человека должны быть наиболее рациональными.

Мыслить часто и никогда не удерживать этого хотя бы на один момент — это очень бесполезный род мышления; и душа в таком состоянии мышления очень мало, если вообще, превосходит зеркало, которое постоянно получает множество образов, или идей, но не удерживает ни одного; они исчезают и пропадают, и не остается никаких следов от них; зеркало не становится лучше от таких идей, ни душа от таких мыслей. Возможно, будет сказано, что у бодрствующего ЧЕЛОВЕКА материалы тела используются и применяются в мышлении; и что память о мыслях удерживается впечатлениями, которые делаются на мозге, и следами, там оставленными после такого мышления; но что в мышлении ДУШИ, которое не воспринимается у спящего человека, там душа мыслит отдельно и, не используя органы тела, не оставляет на нем впечатлений, и, следовательно, никакой памяти о таких мыслях. Не говоря уже снова об абсурдности двух различных лиц, которая следует из этого предположения, я отвечаю далее: что какие бы идеи разум ни мог получить и созерцать без помощи тела, разумно заключить, что он может удерживать их без помощи тела тоже; иначе душа или любой отдельный дух будет иметь мало преимуществ от мышления. Если она не имеет памяти о своих собственных мыслях; если она не может отложить их для собственного использования и быть в состоянии вспомнить их при случае; если она не может рефлексировать над тем, что прошло, и использовать свои прежние опыты, рассуждения и созерцания, для какой цели она мыслит? Те, кто делает душу мыслящей вещью таким образом, не сделают ее гораздо более благородным существом, чем те, кого они осуждают за то, что они допускают, что она — не что иное, как тончайшие части материи. Знаки, начертанные на пыли, которые первое дуновение ветра стирает; или впечатления, сделанные на куче атомов или жизненных духов, столь же полезны и делают субъект столь же благородным, как мысли души, которые погибают в мышлении; которые, как только исчезают из виду, уходят навсегда и не оставляют памяти о себе. Природа никогда не делает превосходные вещи для низких или никаких целей: и трудно представить, чтобы наш бесконечно мудрый Творец сделал такую восхитительную способность, как способность мышления, ту способность, которая ближе всего подходит к совершенству его собственного непостижимого существа, чтобы она была так праздно и бесполезно занята, по крайней мере, четвертую часть своего времени здесь, чтобы мыслить постоянно, не запоминая ни одной из этих мыслей, не делая никакого добра ни себе, ни другим, или не будучи каким-либо образом полезной любой другой части творения. Если мы исследуем это, мы не найдем, я полагаю, движения тупой и бессмысленной материи где-либо во вселенной, которое использовалось бы так мало и было бы так полностью выброшено.

16. Согласно этой гипотезе, душа должна иметь идеи, не происходящие из ощущения или рефлексии, чего не наблюдается.

Правда, у нас иногда бывают случаи восприятия, пока мы спим, и мы сохраняем память об этих мыслях: но насколько экстравагантны и бессвязны они по большей части; насколько мало соответствуют совершенству и порядку рационального существа, тем, кто знаком со сновидениями, не нужно говорить. В этом я хотел бы быть удовлетворен: мыслит ли душа, когда она мыслит так отдельно и как бы отделенная от тела, менее рационально, чем когда совместно с ним, или нет. Если ее отдельные мысли менее рациональны, то эти люди должны сказать, что душа обязана совершенством рационального мышления телу: если нет, то удивительно, что наши сны по большей части так легкомысленны и иррациональны; и что душа не сохраняет ни одного из своих более рациональных монологов и размышлений.

17. Если я мыслю, когда я не знаю об этом, никто другой не может знать об этом.

Те, кто так уверенно говорит нам, что душа всегда актуально мыслит, я хотел бы, чтобы они также сказали нам, что это за идеи, которые находятся в душе ребенка до или как раз во время соединения с телом, до того, как он получил какие-либо через ощущение. Сны спящих людей, как я полагаю, все сделаны из идей бодрствующего человека; хотя по большей части странно соединены. Странно, если душа имеет идеи свои собственные, которые она не получила из ощущения или рефлексии (как она должна иметь, если она мыслила до того, как получила какие-либо впечатления от тела), что она никогда, в своем частном мышлении (настолько частном, что сам человек не воспринимает его), не сохраняет ни одной из них в тот самый момент, когда он просыпается из них, и затем не радует человека новыми открытиями. Кто может найти разумным, чтобы душа, в своем уединении во время сна, имела столько часов мыслей, и все же никогда не наткнулась на какие-либо из тех идей, которые она не заимствовала из ощущения или рефлексии; или, по крайней мере, не сохранила память ни о каких, кроме таких, которые, будучи вызваны телом, должны быть менее естественными для духа? Странно, что душа никогда ни разу за всю жизнь человека не вспомнила ни одной из своих чистых врожденных мыслей и тех идей, которые она имела до того, как заимствовала что-либо от тела; никогда не привела в поле зрения бодрствующего человека никаких других идей, кроме тех, что имеют привкус бочки и явно ведут свое происхождение от этого союза. Если она всегда мыслит и, следовательно, имела идеи до того, как была соединена, или до того, как получила какие-либо от тела, не следует предполагать, что во время сна она вспоминает свои врожденные идеи; и во время этого уединения от общения с телом, пока она мыслит сама по себе, идеи, которыми она занята, должны быть, по крайней мере иногда, теми более естественными и врожденными, которые она имела в себе, не заимствованными от тела или ее собственных операций над ними: что, поскольку бодрствующий человек никогда не помнит, мы должны из этой гипотезы заключить либо то, что душа помнит что-то, чего человек не помнит; либо то, что память принадлежит только таким идеям, которые происходят от тела или операций разума над ними.

18. Откуда кто-либо знает, что душа всегда мыслит? Ибо если это не самоочевидное положение, оно требует доказательства.

Я был бы рад также узнать от этих людей, которые так уверенно провозглашают, что человеческая душа, или, что то же самое, что человек всегда мыслит, как они пришли к знанию этого; более того, как они пришли к знанию того, что они сами мыслят, когда они сами не воспринимают этого. Это, я боюсь, значит быть уверенным без доказательств и знать без восприятия. Это, я подозреваю, смутное понятие, принятое для обслуживания гипотезы; и ни одна из тех ясных истин, которые либо их собственной очевидностью заставляют нас признать, либо общий опыт делает дерзостью отрицать. Ибо самое большее, что можно сказать об этом, — это то, что возможно, душа может всегда мыслить, но не всегда удерживать это в памяти. А я говорю, что так же возможно, что душа может не всегда мыслить; и гораздо более вероятно, что она должна иногда не мыслить, чем то, что она должна часто мыслить, и притом долгое время, и не осознавать сама, в следующий момент после этого, что она мыслила.

19. То, что человек должен быть занят мышлением и все же не удерживать этого в следующий момент, очень маловероятно.

Предполагать, что душа мыслит, а человек не воспринимает этого, — значит, как было сказано, делать два лица в одном человеке. И если кто хорошо рассмотрит способ выражения этих людей, можно прийти к подозрению, что они так и делают. Ибо те, кто говорит нам, что ДУША всегда мыслит, никогда, насколько я помню, не говорят, что ЧЕЛОВЕК всегда мыслит. Может ли душа мыслить, а человек — нет? Или человек мыслить, а не осознавать этого? Это, возможно, было бы заподозрено в жаргоне у других. Если они говорят, что человек мыслит всегда, но не всегда осознает это, они могут с таким же успехом сказать, что его тело протяженно, не имея частей. Ибо совершенно так же понятно сказать, что тело протяженно без частей, как то, что что-то мыслит, не осознавая этого или не воспринимая, что оно делает это. Те, кто говорит так, могут с таким же основанием, если это необходимо для их гипотезы, сказать, что человек всегда голоден, но что он не всегда чувствует это; тогда как голод состоит в самом этом ощущении, как мышление состоит в осознании того, что мыслишь. Если они говорят, что человек всегда осознает себя мыслящим, я спрашиваю, как они знают это? Сознание — это восприятие того, что происходит в собственном разуме человека. Может ли другой человек воспринимать, что я осознаю что-либо, когда я сам не воспринимаю этого? Знание ни одного человека здесь не может выйти за пределы его опыта. Разбудите человека из глубокого сна и спросите его, о чем он в тот момент думал. Если он сам не осознает ничего, о чем он тогда думал, он должен быть выдающимся прорицателем мыслей, который может заверить его, что он мыслил. Не может ли он с большим основанием заверить его, что он не спал? Это нечто большее, чем философия; и это не может быть ничем иным, как откровением, которое открывает другому мысли в моем разуме, когда я сам не могу найти там никаких. И они должны иметь проницательный взгляд, кто может наверняка видеть, что я мыслю, когда я сам не могу воспринять этого, и когда я заявляю, что не делаю этого; и все же могут видеть, что собаки или слоны не мыслят, когда они дают все мыслимые демонстрации этого, кроме разве что сообщения нам, что они делают это. Некоторые могут заподозрить, что это шаг дальше розенкрейцеров; кажется легче сделать себя невидимым для других, чем сделать чужие мысли видимыми для меня, которые невидимы для него самого. Но стоит только определить душу как «субстанцию, которая всегда мыслит», и дело сделано. Если такое определение имеет какой-либо авторитет, я не знаю, для чего оно может служить, кроме как заставить многих людей подозревать, что у них вообще нет душ; поскольку они находят, что добрая часть их жизни проходит без мышления. Ибо никакие определения, которые я знаю, никакие предположения какой-либо секты не имеют достаточной силы, чтобы разрушить постоянный опыт; и, возможно, именно аффектация знания сверх того, что мы воспринимаем, создает так много бесполезных споров и шума в мире.

20. Никаких идей, кроме как из ощущения и рефлексии, очевидно, если мы наблюдаем детей.

Я не вижу поэтому причин верить, что душа мыслит до того, как чувства снабдили ее идеями для мышления; и по мере того, как они увеличиваются и удерживаются, она приходит, посредством упражнения, к улучшению своей способности мышления в различных ее частях; так же как, впоследствии, посредством комбинирования этих идей и рефлексии над своими собственными операциями, она увеличивает свой запас, а также легкость в запоминании, воображении, рассуждении и других модусах мышления.

21. Состояние ребенка в утробе матери.

Тот, кто позволит себе быть информированным наблюдением и опытом, а не сделает свою собственную гипотезу правилом природы, найдет мало признаков души, привыкшей к многому мышлению у новорожденного ребенка, и гораздо меньше — к какому-либо рассуждению вообще. И все же трудно представить, чтобы рациональная душа должна была так много мыслить и совсем не рассуждать. И тот, кто рассмотрит, что младенцы, только что пришедшие в мир, проводят большую часть своего времени во сне и редко бодрствуют, кроме как когда либо голод требует груди, либо какая-то боль (самое настойчивое из всех ощущений), либо какое-то другое сильное впечатление на тело заставляет разум воспринимать и обращать на это внимание; — тот, говорю я, кто рассматривает это, возможно, найдет причину вообразить, что плод в утробе матери не сильно отличается от состояния растения, но проводит большую часть своего времени без восприятия или мысли; делая очень мало, кроме сна в месте, где ему не нужно искать пищу, и он окружен жидкостью, всегда одинаково мягкой и почти той же температуры; где глаза не имеют света, а уши, так закрытые, не очень восприимчивы к звукам; и где мало или нет разнообразия или изменения объектов, чтобы воздействовать на чувства.

22. Разум мыслит пропорционально материалу, который он получает из опыта для мышления.

Следуйте за ребенком с его рождения и наблюдайте изменения, которые делает время, и вы обнаружите, что по мере того, как разум посредством чувств приходит ко все большему снабжению идеями, он становится все более бодрствующим; мыслит больше, чем больше у него материала для мышления. Через некоторое время он начинает узнавать объекты, которые, будучи наиболее знакомыми с ним, произвели прочные впечатления. Таким образом, он постепенно приходит к узнаванию лиц, с которыми ежедневно общается, и отличает их от незнакомцев; что является примерами и эффектами того, что он начинает удерживать и различать идеи, которые чувства передают ему. И так мы можем наблюдать, как разум ПОСТЕПЕННО улучшается в этом; и ПРОДВИГАЕТСЯ к упражнению тех других способностей расширения, комбинирования и абстрагирования своих идей, и рассуждения о них, и рефлексии над всем этим; о чем у меня будет случай поговорить больше в дальнейшем.

23. Человек начинает иметь идеи, когда впервые имеет ощущение. Что такое ощущение.

Если будет спрошено тогда, КОГДА человек НАЧИНАЕТ иметь какие-либо идеи, я думаю, истинный ответ — КОГДА ОН ВПЕРВЫЕ ИМЕЕТ КАКОЕ-ЛИБО ОЩУЩЕНИЕ. Ибо, поскольку не кажется, что в разуме есть какие-либо идеи до того, как чувства передали какие-либо внутрь, я полагаю, что идеи в разумении современны ОЩУЩЕНИЮ; КОТОРОЕ ЕСТЬ ТАКОЕ ВПЕЧАТЛЕНИЕ ИЛИ ДВИЖЕНИЕ, СДЕЛАННОЕ В НЕКОТОРОЙ ЧАСТИ ТЕЛА, КАК ЗАСТАВЛЯЕТ ЕГО БЫТЬ ЗАМЕЧЕННЫМ В РАЗУМЕНИИ.

24. Источник всего нашего знания.

Впечатления тогда, которые делаются на наши чувства внешними объектами, которые являются экстринсическими для разума; и его собственные операции над этими впечатлениями, отрефлексированные им самим, как надлежащие объекты для созерцания им, являются, я полагаю, источником всего знания. Таким образом, первая способность человеческого интеллекта — это то, что разум приспособлен получать впечатления, сделанные на него; либо через чувства внешними объектами, либо своими собственными операциями, когда он рефлексирует над ними. Это первый шаг, который человек делает к открытию чего-либо, и основа, на которой строить все те понятия, которые он когда-либо будет иметь естественно в этом мире. Все те возвышенные мысли, которые возвышаются над облаками и достигают так высоко, как само небо, берут свое начало и опору здесь: во всем том великом пространстве, в котором блуждает разум, в тех отдаленных спекуляциях, которыми он может казаться возвышенным, он не сдвигается ни на йоту за пределы тех идей, которые ЧУВСТВО или РЕФЛЕКСИЯ предложили для его созерцания.

25. В получении простых идей разумение по большей части пассивно.

В этой части разумение является чисто пассивным; и будет ли оно иметь эти начала и как бы материалы знания, не в его собственной власти. Ибо объекты наших чувств, многие из них, навязывают свои частные идеи нашим разумам, хотим мы того или нет; и операции наших разумов не позволят нам быть без, по крайней мере, некоторых смутных понятий о них. Ни один человек не может быть полностью невежественным в том, что он делает, когда он мыслит. Эти простые идеи, когда они предложены разуму, разумение не может ни отказаться иметь, ни изменить, когда они запечатлены, ни стереть их и сделать новые самим, чем зеркало может отказаться, изменить или стереть образы или идеи, которые объекты, поставленные перед ним, производят в нем. Как тела, которые окружают нас, разнообразно воздействуют на наши органы, разум вынужден получать впечатления; и не может избежать восприятия тех идей, которые присоединены к ним.

ГЛАВА II. О ПРОСТЫХ ИДЕЯХ.

1. Несоставные явления.

Чтобы лучше понять природу, способ и объем нашего знания, одну вещь следует тщательно наблюдать относительно идей, которые мы имеем; и это то, что некоторые из них являются ПРОСТЫМИ, а некоторые — СЛОЖНЫМИ.

Хотя качества, которые воздействуют на наши чувства, в самих вещах так соединены и смешаны, что нет никакого разделения, никакого расстояния между ними; все же ясно, что идеи, которые они производят в разуме, входят через чувства простыми и не смешанными. Ибо, хотя зрение и осязание часто воспринимают от одного и того же объекта, в то же время, различные идеи; — как человек видит сразу движение и цвет; рука чувствует мягкость и тепло в одном и том же куске воска: все же простые идеи, таким образом соединенные в одном и том же субъекте, так же совершенно различны, как те, которые приходят через разные чувства. Холод и твердость, которые человек чувствует в куске льда, являются такими же различными идеями в разуме, как запах и белизна лилии; или как вкус сахара и запах розы. И нет ничего, что могло бы быть яснее для человека, чем ясное и отчетливое восприятие, которое он имеет об этих простых идеях; которые, будучи каждая сама по себе несоставной, не содержит в себе ничего, кроме ОДНОГО ЕДИНООБРАЗНОГО ЯВЛЕНИЯ ИЛИ ПОНЯТИЯ В РАЗУМЕ, и не различима на разные идеи.

2. Разум не может ни создать, ни уничтожить их.

Эти простые идеи, материалы всего нашего знания, предлагаются и поставляются разуму только двумя вышеупомянутыми путями, а именно ощущением и рефлексией. Когда разумение однажды наполнено этими простыми идеями, оно имеет силу повторять, сравнивать и соединять их, даже до почти бесконечного разнообразия, и так может делать по желанию новые сложные идеи. Но не в силах самого возвышенного ума или расширенного разумения, никакой быстротой или разнообразием мысли, ИЗОБРЕСТИ или СОЗДАТЬ одну новую простую идею в разуме, не принятую вышеупомянутыми путями: ни какая-либо сила разумения не может УНИЧТОЖИТЬ те, которые там есть. Владычество человека в этом маленьком мире его собственного разумения почти такое же, как оно есть в великом мире видимых вещей; в котором его сила, как бы ни управлялась искусством и навыком, не достигает дальше, чем соединять и разделять материалы, которые сделаны ему под руку; но не может сделать ничего для создания малейшей частицы новой материи или уничтожения одного атома того, что уже существует. Ту же неспособность каждый обнаружит в себе, кто возьмется создавать в своем разуме одну простую идею, не принятую через свои чувства от внешних объектов или через рефлексию от операций своего собственного разума над ними. Я хотел бы, чтобы кто-нибудь попытался вообразить любой вкус, который никогда не воздействовал на его вкус; или создать идею запаха, который он никогда не нюхал: и когда он сможет сделать это, я также заключу, что слепой человек имеет идеи цветов, а глухой человек — истинные отчетливые понятия о звуках.

3. Только качества, которые воздействуют на чувства, вообразимы.

Это причина, почему — хотя мы не можем верить, что невозможно Богу создать существо с другими органами и большими путями для передачи в разумение уведомления о телесных вещах, чем те пять, как они обычно считаются, которые он дал человеку — все же я думаю, что невозможно для любого ЧЕЛОВЕКА вообразить какие-либо другие качества в телах, как бы они ни были устроены, посредством которых они могут быть замечены, кроме звуков, вкусов, запахов, видимых и осязаемых качеств. И если бы человечество было создано только с четырьмя чувствами, качества тогда, которые являются объектами пятого чувства, были бы так же далеки от нашего уведомления, воображения и понятия, как сейчас любые, принадлежащие шестому, седьмому или восьмому чувству, могут быть; — что, имеют ли уже некоторые другие существа, в некоторых других частях этой обширной и изумительной вселенной, не будет большой дерзостью отрицать. Тот, кто не будет ставить себя гордо на вершину всех вещей, но рассмотрит необъятность этой структуры и большое разнообразие, которое можно найти в этой маленькой и незначительной части ее, с которой он имеет дело, может быть склонен думать, что в других ее обителях могут быть другие и различные разумные существа, о чьих способностях он имеет так же мало знания или понимания, как червь, запертый в одном ящике шкафа, имеет о чувствах или разумении человека; такое разнообразие и превосходство соответствуют мудрости и силе Творца. Я здесь последовал общему мнению о том, что человек имеет только пять чувств; хотя, возможно, их можно справедливо насчитать больше; — но любое предположение служит одинаково моей настоящей цели.

ГЛАВА III. О ПРОСТЫХ ИДЕЯХ ЧУВСТВА.

1. Деление простых идей.

Чтобы лучше понять идеи, которые мы получаем от ощущения, может быть не лишним для нас рассмотреть их в отношении различных путей, которыми они приближаются к нашим разумам и делают себя воспринимаемыми нами.

ВО-ПЕРВЫХ, тогда, есть некоторые, которые входят в наши разумы ТОЛЬКО ЧЕРЕЗ ОДНО ЧУВСТВО.

ВО-ВТОРЫХ, есть другие, которые передают себя в разум БОЛЕЕ ЧЕМ ЧЕРЕЗ ОДНО ЧУВСТВО.

В-ТРЕТЬИХ, другие, которые получаются ТОЛЬКО ОТ РЕФЛЕКСИИ.

В-ЧЕТВЕРТЫХ, есть некоторые, которые прокладывают себе путь и предлагаются разуму ВСЕМИ ПУТЯМИ ОЩУЩЕНИЯ И РЕФЛЕКСИИ.

Мы рассмотрим их отдельно под этими различными заголовками.

Идеи одного чувства.

Есть некоторые идеи, которые имеют доступ только через одно чувство, которое специально приспособлено для их получения. Таким образом, свет и цвета, как белый, красный, желтый, синий; с их различными степенями или оттенками и смесями, как зеленый, алый, пурпурный, морской волны и остальные, входят только через глаза. Все виды шумов, звуков и тонов — только через уши. Различные вкусы и запахи — через нос и вкус. И если эти органы, или нервы, которые являются каналами для передачи их извне к их аудитории в мозге, — приемной комнате разума (как я могу так назвать ее), — если какой-либо из них так расстроен, что не выполняет свои функции, они не имеют заднего входа, через который быть допущенными; нет другого пути, чтобы привести себя в поле зрения и быть воспринятыми разумением.

Наиболее значительные из тех, что принадлежат к осязанию, — это тепло и холод, и твердость: все остальные, состоящие почти полностью в чувственной конфигурации, как гладкое и шероховатое; или же, более или менее прочное сцепление частей, как твердое и мягкое, жесткое и хрупкое, достаточно очевидны.

2. Мало простых идей имеют названия.

Я думаю, будет излишним перечислять все частные простые идеи, принадлежащие каждому чувству. Да и невозможно, если бы мы хотели; так как их гораздо больше принадлежит большинству чувств, чем мы имеем для них названий. Разнообразие запахов, которых почти столько же, если не больше, чем видов тел в мире, — большинство из них не имеют названий. Сладкий и вонючий обычно служат нам для этих идей, что в действительности немногим больше, чем называть их приятными или неприятными; хотя запах розы и фиалки, оба сладкие, — это, конечно, очень различные идеи. Не лучше обеспечены названиями и различные вкусы, идеи о которых мы получаем через наш вкус. Сладкий, горький, кислый, резкий и соленый — это почти все эпитеты, которые мы имеем, чтобы обозначить то бесчисленное разнообразие вкусов, которые можно найти различными не только почти в каждом сорте существ, но и в разных частях одного и того же растения, плода или животного. То же самое можно сказать о цветах и звуках. Я поэтому, в отчете о простых идеях, который я здесь даю, ограничусь тем, что запишу только те, которые наиболее существенны для нашей настоящей цели или сами по себе менее склонны быть замеченными, хотя они очень часто являются ингредиентами наших сложных идей; среди которых, я думаю, я могу хорошо учесть твердость, о которой я поэтому буду говорить в следующей главе.

ГЛАВА IV. ИДЕЯ ТВЕРДОСТИ.

1. Мы получаем эту идею от осязания.

Идею ТВЕРДОСТИ мы получаем через наше осязание: и она возникает из сопротивления, которое мы находим в теле при входе любого другого тела в место, которое оно занимает, пока оно не оставило его. Нет идеи, которую мы получаем более постоянно от ощущения, чем твердость. Двигаемся ли мы или отдыхаем, в какой бы позе мы ни были, мы всегда чувствуем что-то под нами, что поддерживает нас и препятствует нашему дальнейшему погружению вниз; и тела, которые мы ежедневно трогаем, заставляют нас воспринимать, что, пока они остаются между ними, они, непреодолимой силой, препятствуют приближению частей наших рук, которые давят на них. ТО, ЧТО ТАКИМ ОБРАЗОМ ПРЕПЯТСТВУЕТ ПРИБЛИЖЕНИЮ ДВУХ ТЕЛ, КОГДА ОНИ ДВИЖУТСЯ ОДНО К ДРУГОМУ, Я НАЗЫВАЮ ТВЕРДОСТЬЮ. Я не буду спорить, ближе ли это принятие слова «твердый» к его первоначальному значению, чем то, в котором его используют математики. Достаточно того, что я думаю, что общее понятие твердости позволит, если не оправдает, это его использование; но если кто-то думает, что лучше назвать это НЕПРОНИЦАЕМОСТЬЮ, он имеет мое согласие. Только я счел термин «твердость» более подходящим для выражения этой идеи, не только из-за его вульгарного использования в этом смысле, но также потому, что он несет в себе нечто более позитивное, чем непроницаемость; которая является негативной и, возможно, является скорее следствием твердости, чем самой твердостью. Это, из всех других, кажется идеей, наиболее тесно связанной с телом и существенной для него; так что нигде больше не находится или не воображается, кроме как в материи. И хотя наши чувства не замечают ее, кроме как в массах материи, объемом, достаточным, чтобы вызвать ощущение в нас: все же разум, однажды получив эту идею от таких более грубых чувственных тел, прослеживает ее дальше и рассматривает ее, так же как фигуру, в мельчайшей частице материи, которая может существовать; и находит ее неразрывно присущей телу, где бы или как бы она ни была модифицирована.

2. Твердость заполняет пространство.

Это идея, которая принадлежит телу, посредством которой мы представляем его заполняющим пространство. Идея этого заполнения пространства такова: что там, где мы воображаем любое пространство, занятое твердой субстанцией, мы представляем его так владеющим им, что оно исключает все другие твердые субстанции; и будет вечно препятствовать любым другим двум телам, которые движутся друг к другу по прямой линии, прийти к соприкосновению друг с другом, если оно не удалится из между ними по линии, не параллельной той, по которой они движутся. Эту идею о ней тела, которые мы обычно трогаем, достаточно снабжают нас.

3. Отлична от пространства.

Это сопротивление, посредством которого оно удерживает другие тела вне пространства, которое оно занимает, настолько велико, что никакая сила, как бы велика она ни была, не может преодолеть его. Все тела в мире, давящие на каплю воды со всех сторон, никогда не смогут преодолеть сопротивление, которое она окажет, мягкая как она есть, их приближению друг к другу, пока она не будет удалена с их пути: посредством чего наша идея твердости отличается как от чистого пространства, которое не способно ни к сопротивлению, ни к движению; так и от обычной идеи жесткости. Ибо человек может представить два тела на расстоянии, так что они могут приближаться друг к другу, не касаясь или не вытесняя никакой твердой вещи, пока их поверхности не встретятся; посредством чего, я думаю, мы имеем ясную идею пространства без твердости. Ибо (не заходя так далеко, как аннигиляция любого частного тела) я спрашиваю, не может ли человек иметь идею движения одного единственного тела в одиночку, без какого-либо другого, следующего немедленно на его место? Я думаю, очевидно, что может: идея движения в одном теле не включает идею движения в другом не более, чем идея квадратной фигуры в одном теле включает идею квадратной фигуры в другом. Я не спрашиваю, существуют ли тела так, что движение одного тела не может реально быть без движения другого. Определить это в ту или иную сторону — значит предрешить вопрос за или против ВАКУУМА. Но мой вопрос — не может ли человек иметь ИДЕЮ одного движущегося тела, в то время как другие находятся в покое? И я думаю, никто не будет отрицать этого. Если так, то место, которое оно покинуло, дает нам идею чистого пространства без твердости; куда любое другое тело может войти, без сопротивления или вытеснения чего-либо. Когда поршень в насосе вытянут, пространство, которое он заполнял в трубке, конечно, то же самое, следует ли какое-либо другое тело за движением поршня или нет: и не подразумевает противоречия, что при движении одного тела другое, которое только соприкасается с ним, не должно следовать за ним. Необходимость такого движения построена только на предположении, что мир полон; но не на отчетливых ИДЕЯХ пространства и твердости, которые так же различны, как сопротивление и несопротивление, вытеснение и невытеснение. И что люди имеют идеи пространства без тела, их самые споры о вакууме ясно демонстрируют, как показано в другом месте.

4. От жесткости.

Твердость здесь также отличается от жесткости тем, что твердость состоит в наполнении, и, таким образом, в полном исключении других тел из пространства, которое она занимает: но жесткость — в прочном сцеплении частей материи, составляющих массы чувственного объема, так что целое не легко меняет свою фигуру. И действительно, жесткий и мягкий — это названия, которые мы даем вещам только в отношении конституций наших собственных тел; то обычно называется жестким нами, что причинит нам боль скорее, чем изменит фигуру от давления любой части наших тел; и то, напротив, мягким, что меняет положение своих частей при легком и безболезненном прикосновении.

Но эта трудность изменения положения чувственных частей между собой или фигуры целого не дает больше твердости самому жесткому телу в мире, чем самому мягкому; и алмаз ни на йоту не тверже воды. Ибо, хотя две плоские стороны двух кусков мрамора будут легче приближаться друг к другу, между которыми нет ничего, кроме воды или воздуха, чем если между ними алмаз; все же это не потому, что части алмаза тверже, чем части воды, или сопротивляются больше; но потому, что части воды, будучи легче отделимыми друг от друга, они будут, при боковом движении, легче удалены и уступят место приближению двух кусков мрамора. Но если бы их можно было удержать от освобождения места этим боковым движением, они вечно препятствовали бы приближению этих двух кусков мрамора, так же как алмаз; и было бы так же невозможно любой силой преодолеть их сопротивление, как преодолеть сопротивление частей алмаза. Самое мягкое тело в мире будет так же непобедимо сопротивляться сближению любых других двух тел, если оно не будет убрано с пути, но останется между ними, как самое жесткое, которое можно найти или вообразить. Тот, кто наполнит податливое мягкое тело хорошо воздухом или водой, быстро обнаружит его сопротивление. И тот, кто думает, что ничто, кроме тел, которые являются жесткими, не может удержать его руки от приближения друг к другу, может быть рад сделать пробу с воздухом, заключенным в футбольном мяче. Эксперимент, мне говорили, был сделан во Флоренции с полым золотым шаром, наполненным водой и точно закрытым; что далее показывает твердость такого мягкого тела, как вода. Ибо золотой шар, таким образом наполненный, будучи помещен в пресс, который приводился в действие экстремальной силой винтов, вода проложила себе путь через поры этого очень плотного металла и, не находя места для более близкого сближения своих частиц внутри, вышла наружу, где она поднялась как роса и так упала каплями, прежде чем стороны шара могли быть заставлены уступить насильственному сжатию двигателя, который сжимал его.

5. От твердости зависят импульс, сопротивление и вытеснение.

Именно благодаря этой идее твердости протяженность тела отличается от протяженности пространства: протяженность тела есть не что иное, как сцепление или непрерывность твердых, отделимых, подвижных частей, а протяженность пространства — непрерывность нетвердых, неотделимых и неподвижных частей. От твердости тел также зависят их взаимный импульс, сопротивление и вытеснение. О чистом пространстве и твердости есть несколько человек (среди которых я признаю себя одним из них), которые убеждены, что имеют ясные и отчетливые идеи; и что они могут мыслить о пространстве без чего-либо в нем, что сопротивляется телу или вытесняется им. Это идея чистого пространства, которую они считают столь же ясной, как и любую другую идею, которую они могут иметь о протяженности тела: идея расстояния между противоположными частями вогнутой поверхности столь же ясна без идеи каких-либо твердых частей между ними, как и с нею; и, с другой стороны, они убеждены, что имеют, отдельно от идеи чистого пространства, идею ЧЕГО-ТО, ЧТО ЗАПОЛНЯЕТ ПРОСТРАНСТВО, что может быть вытеснено импульсом других тел или сопротивляться их движению. Если есть другие, у которых нет этих двух идей отдельно, но которые смешивают их и делают из них лишь одну, я не знаю, как люди, имеющие одну и ту же идею под разными именами или разные идеи под одним и тем же именем, могут в таком случае разговаривать друг с другом; точно так же, как человек, который, не будучи слепым или глухим, имеет отчетливые идеи цвета алого и звука трубы, не мог бы рассуждать об алом цвете со слепым человеком, упомянутым мною в другом месте, который воображал, что идея алого цвета подобна звуку трубы.

6. Что такое твердость.

Если кто-либо спросит меня, ЧТО ТАКОЕ ЭТА ТВЕРДОСТЬ, я отсылаю его к его чувствам, чтобы они проинформировали его. Пусть он положит кремень или футбольный мяч между своими руками, а затем попытается соединить их, и он узнает. Если он считает это недостаточным объяснением твердости, того, что она такое и в чем она состоит, я обещаю сказать ему, что это такое и в чем она состоит, когда он скажет мне, что такое мышление или в чем оно состоит; или объяснит мне, что такое протяженность или движение, что, возможно, кажется гораздо более легким. Простые идеи, которые мы имеем, — это те, которым нас учит опыт; но если сверх этого мы попытаемся с помощью слов сделать их более ясными в уме, мы добьемся не большего успеха, чем если бы мы попытались прояснить тьму в уме слепого человека разговорами и внушить ему идеи света и цветов. Причину этого я покажу в другом месте.

ГЛАВА V. О ПРОСТЫХ ИДЕЯХ РАЗЛИЧНЫХ ЧУВСТВ.

Идеи, получаемые как зрением, так и осязанием.

Идеи, которые мы получаем более чем одним чувством, — это идеи ПРОСТРАНСТВА или ПРОТЯЖЕННОСТИ, ФИГУРЫ, ПОКОЯ и ДВИЖЕНИЯ. Ибо они производят ощутимые впечатления как на глаза, так и на осязание; и мы можем получать и передавать в наш разум идеи протяженности, фигуры, движения и покоя тел как посредством зрения, так и посредством осязания. Но имея повод говорить об этом более подробно в другом месте, я здесь только перечисляю их.

ГЛАВА VI. О ПРОСТЫХ ИДЕЯХ РЕФЛЕКСИИ.

Простые идеи — это операции разума над другими его идеями.

Разум, получая извне идеи, упомянутые в предыдущих главах, когда обращает свой взор внутрь себя и наблюдает за собственными действиями над этими идеями, которые он имеет, извлекает оттуда другие идеи, которые столь же способны быть объектами его созерцания, как и любые из тех, что он получил от внешних вещей.

Идею восприятия и идею воления мы имеем из рефлексии.

Два великих и главных действия разума, которые рассматриваются наиболее часто и которые настолько часты, что каждый, кто пожелает, может заметить их в себе, — это следующие два:

ВОСПРИЯТИЕ, или МЫШЛЕНИЕ; и ВОЛЕИЗЪЯВЛЕНИЕ, или ВОЛЕНИЕ.

Сила мышления называется РАЗУМЕНИЕМ, а сила воления называется ВОЛЕЙ; и эти две силы или способности в разуме именуются факультетами.

О некоторых МОДУСАХ этих простых идей рефлексии, таких как ПАМЯТЬ, РАЗЛИЧЕНИЕ, РАССУЖДЕНИЕ, СУЖДЕНИЕ, ЗНАНИЕ, ВЕРА и т. д., у меня будет повод поговорить позже.

ГЛАВА VII. О ПРОСТЫХ ИДЕЯХ КАК ОЩУЩЕНИЯ, ТАК И РЕФЛЕКСИИ.

1. Идеи удовольствия и боли.

Существуют другие простые идеи, которые проникают в разум всеми путями ощущения и рефлексии, а именно:

Удовольствие или Наслаждение и его противоположность, Боль или Страдание; Сила; Существование; Единство смешиваются почти со всеми другими нашими идеями.

2. Наслаждение или страдание, то или другое из них, присоединяются почти ко всем нашим идеям как ощущения, так и рефлексии: и едва ли найдется какое-либо воздействие на наши чувства извне, какая-либо уединенная мысль нашего разума внутри, которая не была бы способна произвести в нас удовольствие или боль. Под удовольствием и болью я хочу, чтобы понималось все, что доставляет нам наслаждение или беспокоит нас; возникает ли это из мыслей нашего разума или из чего-либо, воздействующего на наши тела. Ибо, называем ли мы это удовлетворением, наслаждением, удовольствием, счастьем и т. д., с одной стороны, или страданием, беспокойством, болью, мучением, тоской, несчастьем и т. д., с другой, они все же являются лишь разными степенями одного и того же и относятся к идеям удовольствия и боли, наслаждения или страдания; это имена, которые я буду чаще всего использовать для этих двух видов идей.

3. Как мотивы наших действий.

Бесконечно мудрый Автор нашего бытия, дав нам власть над различными частями наших тел, чтобы двигать ими или оставлять их в покое, как мы считаем нужным; а также, посредством их движения, двигать самих себя и другие соприкасающиеся тела, в чем и состоят все действия нашего тела: дав также силу нашему разуму в различных случаях выбирать среди своих идей те, о которых он будет думать, и продолжать исследование того или иного предмета с обдумыванием и вниманием, чтобы побуждать нас к этим действиям мышления и движения, к которым мы способны, — соблаговолил присоединить к различным мыслям и различным ощущениям восприятие наслаждения. Если бы это было полностью отделено от всех наших внешних ощущений и внутренних мыслей, у нас не было бы причин предпочитать одну мысль или действие другой; небрежность — вниманию, или движение — покою. И тогда мы не двигали бы своими телами и не занимали бы свои умы, а позволили бы своим мыслям (если я могу так выразиться) плыть по течению, без какого-либо направления или замысла, и позволили бы идеям нашего разума, подобно не замеченным теням, появляться там, как придется, не обращая на них внимания. В каковом состоянии человек, как бы ни был он наделен способностями разумения и воли, был бы очень праздным, неактивным существом и проводил бы свое время лишь в ленивом, летаргическом сне. Поэтому нашему мудрому Творцу было угодно присоединить к различным объектам и идеям, которые мы получаем от них, а также к некоторым из наших мыслей, сопутствующее удовольствие, причем в различных объектах в различной степени, чтобы те способности, которыми он нас наделил, не оставались нами полностью праздными и неиспользованными.

4. Цель и польза боли.

Боль имеет ту же эффективность и пользу для того, чтобы заставить нас работать, что и удовольствие, поскольку мы столь же готовы использовать свои способности, чтобы избежать первого, как и стремиться ко второму: стоит лишь принять во внимание, что боль часто вызывается теми же объектами и идеями, которые вызывают в нас удовольствие. Это их тесное соединение, из-за которого мы часто чувствуем боль в тех ощущениях, где ожидали удовольствия, дает нам новый повод восхищаться мудростью и благостью нашего Создателя, который, проектируя сохранение нашего бытия, присоединил боль к воздействию многих вещей на наши тела, чтобы предупредить нас о вреде, который они причинят, и как совет отстраниться от них. Но он, проектируя не просто наше сохранение, но сохранение каждой части и органа в их совершенстве, во многих случаях присоединил боль к тем самым идеям, которые доставляют нам наслаждение. Так, тепло, которое очень приятно нам в одной степени, при небольшом его увеличении оказывается немалым мучением: и самый приятный из всех чувственных объектов, сам свет, если его слишком много, если он увеличен сверх должной пропорции для наших глаз, вызывает очень болезненное ощущение. Что мудро и благосклонно устроено природой так, что когда какой-либо объект, в силу силы своего воздействия, нарушает инструменты ощущения, структуры которых не могут не быть очень тонкими и деликатными, мы могли бы, благодаря боли, быть предупреждены отстраниться, прежде чем орган будет совсем выведен из строя и, таким образом, станет непригодным для своей надлежащей функции в будущем. Рассмотрение тех объектов, которые производят ее, может вполне убедить нас, что это и есть цель или польза боли. Ибо, хотя сильный свет невыносим для наших глаз, высочайшая степень темноты вовсе не причиняет им вреда: потому что она, не вызывая беспорядочного движения в нем, оставляет этот удивительный орган невредимым в его естественном состоянии. Но все же избыток холода, так же как и тепла, причиняет нам боль: потому что он одинаково разрушителен для того темперамента, который необходим для сохранения жизни и осуществления различных функций тела, и который состоит в умеренной степени тепла; или, если угодно, в движении нечувствительных частей наших тел, ограниченном определенными пределами.

5. Другая цель.

Помимо всего этого, мы можем найти другую причину, почему Бог рассеял повсюду различные степени удовольствия и боли во всех вещах, которые окружают и воздействуют на нас; и смешал их почти во всем, с чем имеют дело наши мысли и чувства; — чтобы мы, находя несовершенство, неудовлетворенность и отсутствие полного счастья во всех наслаждениях, которые могут дать нам творения, могли быть приведены к поиску его в наслаждении Им, у Которого полнота радости и у Которого в деснице блаженство вечное.

6. Благость Бога в присоединении удовольствия и боли к другим нашим идеям.

Хотя то, что я здесь сказал, возможно, не сделает идеи удовольствия и боли более ясными для нас, чем наш собственный опыт, который является единственным способом, которым мы способны их иметь; тем не менее, рассмотрение причины, почему они присоединены к столь многим другим идеям, служащее тому, чтобы дать нам надлежащие чувства о мудрости и благости Верховного Распорядителя всех вещей, может быть не неуместным для главной цели этих исследований: знание и почитание его являются главной целью всех наших мыслей и надлежащим делом всех разумений.

7. Идеи существования и единства.

СУЩЕСТВОВАНИЕ и ЕДИНСТВО — это две другие идеи, которые подсказываются разумению каждым объектом вовне и каждой идеей внутри. Когда идеи находятся в нашем разуме, мы рассматриваем их как фактически существующие там, так же как мы рассматриваем вещи как фактически существующие вне нас; — это означает, что они существуют или имеют существование. И все, что мы можем рассматривать как одну вещь, будь то реальное бытие или идея, подсказывает разумению идею единства.

8. Идея силы.

СИЛА также является одной из тех простых идей, которые мы получаем из ощущения и рефлексии. Ибо, наблюдая в самих себе, что мы мыслим и можем мыслить, и что мы можем по своему желанию двигать различными частями наших тел, которые были в покое; эффекты также, которые естественные тела способны производить друг в друге, встречающиеся каждое мгновение нашим чувствам, — мы обоими этими путями получаем идею силы.

9. Идея последовательности.

Помимо этого, существует другая идея, которая, хотя и подсказывается нашими чувствами, все же более постоянно предлагается нам тем, что происходит в нашем разуме; и это идея ПОСЛЕДОВАТЕЛЬНОСТИ. Ибо если мы заглянем непосредственно в самих себя и поразмыслим о том, что там наблюдаемо, мы обнаружим, что наши идеи всегда, пока мы бодрствуем или имеем какую-либо мысль, проходят в череде, одна уходит, а другая приходит, без перерыва.

10. Простые идеи — материалы всего нашего знания.

Эти, если не все, то по крайней мере (как я думаю) самые значительные из тех простых идей, которые имеет разум, из которых создается все остальное его знание; все из которых он получает только двумя вышеупомянутыми путями ощущения и рефлексии.

И пусть никто не думает, что это слишком узкие границы для вместительного разума человека, чтобы упражняться в них, который совершает свой полет дальше звезд и не может быть ограничен пределами мира; который часто простирает свои мысли даже за пределы величайшего расширения Материи и совершает экскурсии в это непостижимое Пустое. Я признаю все это, но прошу любого указать любую ПРОСТУЮ ИДЕЮ, которая не получена из одного из тех входов, упомянутых ранее, или любую СЛОЖНУЮ ИДЕЮ, не составленную из этих простых. И не будет столь странным думать, что этих немногих простых идей достаточно, чтобы занять самую быструю мысль или самую большую способность; и снабдить материалами все то разнообразное знание и еще более разнообразные фантазии и мнения всего человечества, если мы рассмотрим, сколько слов может быть составлено из различной композиции двадцати четырех букв; или если, сделав еще один шаг, мы просто поразмыслим о разнообразии комбинаций, которые могут быть сделаны едва ли с одной из вышеупомянутых идей, а именно числом, чей запас неисчерпаем и поистине бесконечен: и какое большое и необъятное поле дает одна только протяженность математикам?

ГЛАВА VIII. НЕКОТОРЫЕ ДАЛЬНЕЙШИЕ СООБРАЖЕНИЯ ОТНОСИТЕЛЬНО НАШИХ ПРОСТЫХ ИДЕЙ ОЩУЩЕНИЯ.

1. Позитивные идеи от привативных причин.

Относительно простых идей Ощущения следует учитывать, что все, что устроено в природе так, чтобы быть способным, воздействуя на наши чувства, вызвать какое-либо восприятие в разуме, тем самым производит в разумении простую идею; которая, какова бы ни была внешняя причина ее, когда она становится замеченной нашей различающей способностью, рассматривается и считается разумом как реальная позитивная идея в разумении, в такой же степени, как и любая другая; хотя, возможно, причина ее есть лишь лишение субъекта.

2. Идеи в разуме отличаются от того, что в вещах дает им начало.

Таким образом, идеи тепла и холода, света и тьмы, белого и черного, движения и покоя являются одинаково ясными и позитивными идеями в разуме; хотя, возможно, некоторые из причин, которые производят их, являются лишь лишениями в тех субъектах, откуда наши чувства извлекают эти идеи. Их разумение, при их рассмотрении, считает все как отчетливые позитивные идеи, не обращая внимания на причины, которые производят их: что является исследованием, не относящимся к идее, как она есть в разумении, но к природе вещей, существующих вне нас. Это две очень разные вещи, и их следует тщательно различать; одно дело — воспринимать и знать идею белого или черного, и совсем другое — исследовать, какого рода частицы должны быть и как они расположены на поверхности, чтобы объект казался белым или черным.

3. Мы можем иметь идеи, когда мы невежественны относительно их физических причин.

Художник или красильщик, который никогда не исследовал их причины, имеет идеи белого и черного и других цветов так же ясно, совершенно и отчетливо в своем разумении, и, возможно, более отчетливо, чем философ, который занимал себя рассмотрением их природы и думает, что знает, насколько каждая из них является, в своей причине, позитивной или привативной; и идея черного не менее позитивна в его разуме, чем идея белого, как бы причина этого цвета во внешнем объекте ни была лишь лишением.

4. Почему привативная причина в природе может вызвать позитивную идею.

Если бы целью моего нынешнего предприятия было исследование естественных причин и способа восприятия, я предложил бы это как причину, почему привативная причина могла бы, по крайней мере в некоторых случаях, произвести позитивную идею; а именно: что все ощущение, производимое в нас только различными степенями и модусами движения в наших жизненных духах, разнообразно приводимых в движение внешними объектами, уменьшение любого прежнего движения должно так же необходимо производить новое ощущение, как и изменение или увеличение его; и таким образом вводить новую идею, которая зависит только от другого движения жизненных духов в этом органе.

5. Негативные имена не обязательно должны быть бессмысленными.

Но так ли это или нет, я не буду здесь определять, а взываю к собственному опыту каждого, не вызывает ли тень человека, хотя она состоит не из чего иного, как из отсутствия света (и чем больше отсутствие света, тем более различима тень), когда человек смотрит на нее, столь же ясную и позитивную идею в его разуме, как и сам человек, хотя и покрытый ясным солнечным светом? И картина тени — это позитивная вещь. Действительно, у нас есть негативные имена, для которых нет позитивных идей; но они состоят полностью в отрицании некоторых определенных идей, как ТИШИНА, НЕВИДИМЫЙ; но они означают не какие-либо идеи в разуме, а их отсутствие.

6. Являются ли какие-либо идеи следствием причин, действительно привативных.

И таким образом можно поистине сказать, что видишь тьму. Ибо, предполагая отверстие, совершенно темное, откуда не отражается свет, несомненно, можно увидеть его фигуру, или оно может быть нарисовано; или делает ли чернила, которыми я пишу, какую-либо другую идею, — это вопрос. Привативные причины, которые я здесь приписал позитивным идеям, соответствуют общему мнению; но, по правде говоря, трудно будет определить, существуют ли действительно какие-либо идеи от привативной причины, пока не будет определено, является ли покой чем-то большим, чем лишение, чем движение.

7. Идеи в разуме, качества в телах.

Чтобы лучше обнаружить природу наших ИДЕЙ и рассуждать о них вразумительно, будет удобно различать их КАК ОНИ ЕСТЬ ИДЕИ ИЛИ ВОСПРИЯТИЯ В НАШЕМ РАЗУМЕ; и КАК ОНИ ЕСТЬ МОДИФИКАЦИИ МАТЕРИИ В ТЕЛАХ, КОТОРЫЕ ВЫЗЫВАЮТ ТАКИЕ ВОСПРИЯТИЯ В НАС: чтобы мы не думали (как, возможно, обычно делается), что они являются в точности образами и подобиями чего-то, присущего субъекту; большинство из тех, что относятся к ощущению, будучи в разуме не более подобием чего-то, существующего вне нас, чем имена, которые стоят за ними, являются подобием наших идей, которые, однако, при их слышании они склонны вызывать в нас.

8. Наши идеи и качества тел.

Все, что разум воспринимает В САМОМ СЕБЕ, или является непосредственным объектом восприятия, мысли или разумения, я называю ИДЕЕЙ; а силу производить любую идею в нашем разуме я называю КАЧЕСТВОМ субъекта, в котором эта сила находится. Так, снежок, имея силу производить в нас идеи белого, холодного и круглого, — силу производить эти идеи в нас, как они есть в снежке, я называю качествами; а как они есть ощущения или восприятия в наших разумениях, я называю их идеями; каковые ИДЕИ, если я говорю о них иногда как о находящихся в самих вещах, я хочу, чтобы понимались как те качества в объектах, которые производят их в нас.

9. Первичные качества тел.

Относительно этих качеств, мы, я думаю, наблюдаем эти первичные в телах, которые производят простые идеи в нас, а именно: ТВЕРДОСТЬ, ПРОТЯЖЕННОСТЬ, ДВИЖЕНИЕ или ПОКОЙ, ЧИСЛО или ФИГУРУ. Эти, которые я называю ОРИГИНАЛЬНЫМИ или ПЕРВИЧНЫМИ качествами тела, полностью неотделимы от него; и такие, которые во всех изменениях и переменах, которые оно претерпевает, во всей силе, которая может быть применена к нему, оно постоянно сохраняет; и такие, которые чувство постоянно находит в каждой частице материи, которая имеет достаточный объем, чтобы быть воспринятой; и разум находит неотделимыми от каждой частицы материи, хотя и меньшей, чем чтобы быть воспринятой нашими чувствами по отдельности: например, возьмите зерно пшеницы, разделите его на две части; каждая часть все еще имеет твердость, протяженность, фигуру и подвижность: разделите его снова, и оно все еще сохраняет те же качества; и так делите дальше, пока части не станут нечувствительными; они должны все еще сохранять каждая из них все эти качества. Ибо деление (которое есть все, что мельница, или пестик, или любое другое тело делает над другим, сводя его к нечувствительным частям) никогда не может отнять ни твердость, ни протяженность, ни фигуру, ни подвижность от любого тела, но только делает две или более отчетливые отдельные массы материи из того, что было лишь одной прежде; все эти отчетливые массы, считаемые как столько же отчетливых тел, после деления составляют определенное число.

10. [нет в ранних изданиях]

11. Как тела производят идеи в нас.

Следующая вещь, которую следует рассмотреть, — это как тела воздействуют одно на другое; и это явно посредством импульса, и ничего больше. Ибо невозможно представить, чтобы тело воздействовало на ТО, ЧТО ОНО НЕ КАСАЕТСЯ (что все равно что воображать, что оно может воздействовать там, где его нет), или когда оно касается, воздействовало каким-либо иным способом, кроме как посредством движения.

12. Посредством движений, внешних и в нашем организме.

Если тогда внешние объекты не соединены с нашим разумом, когда они производят идеи в нем; и все же мы воспринимаем эти ОРИГИНАЛЬНЫЕ качества в тех из них, которые по отдельности попадают под наши чувства, очевидно, что какое-то движение должно быть оттуда продолжено нашими нервами, или жизненными духами, какими-то частями наших тел, к мозгу или месту ощущения, чтобы там произвести в нашем разуме те частные идеи, которые мы имеем о них. И поскольку протяженность, фигура, число и движение тел наблюдаемой величины могут быть восприняты на расстоянии посредством зрения, очевидно, что какие-то по отдельности невосприимчивые тела должны исходить от них; к глазам, и тем самым передавать мозгу какое-то движение; которое производит эти идеи, которые мы имеем о них в нас.

13. Как вторичные качества производят свои идеи.

Таким же образом, каким идеи этих оригинальных качеств производятся в нас, мы можем представить, что идеи ВТОРИЧНЫХ качеств также производятся, а именно: посредством воздействия нечувствительных частиц на наши чувства. Ибо, поскольку очевидно, что существуют тела и большое множество тел, каждое из которых настолько мало, что мы не можем ни одним из наших чувств обнаружить ни их объем, ни фигуру, ни движение, — как это очевидно в частицах воздуха и воды, и других чрезвычайно меньших, чем те; возможно, настолько меньших, чем частицы воздуха и воды, насколько частицы воздуха и воды меньше горошин или градин; — давайте предположим в настоящее время, что различные движения и фигуры, объем и число таких частиц, воздействуя на различные органы наших чувств, производят в нас те различные ощущения, которые мы имеем от цветов и запахов тел; например, что фиалка, посредством импульса таких нечувствительных частиц материи, особых фигур и объемов, и в различных степенях и модификациях их движений, вызывает идеи синего цвета и сладкого аромата того цветка, которые производятся в нашем разуме. Ибо не более невозможно представить, что Бог должен присоединить такие идеи к таким движениям, с которыми они не имеют сходства, чем то, что он должен присоединить идею боли к движению куска стали, разрезающего нашу плоть, с которой эта идея не имеет сходства.

14. Они зависят от первичных качеств.

То, что я сказал относительно цветов и запахов, может быть понято также относительно вкусов и звуков, и других подобных чувственных качеств; которые, какую бы реальность мы по ошибке ни приписывали им, в действительности являются ничем в самих объектах, но силами производить различные ощущения в нас; и зависят от тех первичных качеств, а именно: объема, фигуры, текстуры и движения частей, и поэтому я называю их ВТОРИЧНЫМИ КАЧЕСТВАМИ.

15. Идеи первичных качеств являются подобиями; вторичных — нет.

Откуда, я думаю, легко сделать это наблюдение, — что идеи первичных качеств тел являются их подобиями, и их образцы действительно существуют в самих телах, но идеи, производимые в нас этими вторичными качествами, не имеют никакого сходства с ними вообще. Нет ничего похожего на наши идеи, существующего в самих телах. Они являются, в телах, которые мы именуем от них, только силой производить эти ощущения в нас: и то, что сладко, сине или тепло в идее, есть лишь определенный объем, фигура и движение нечувствительных частей в самих телах, которые мы так называем.

16. Примеры.

Пламя именуется горячим и светлым; снег — белым и холодным; а манна — белой и сладкой, от идей, которые они производят в нас. Каковые качества обычно считаются теми же самыми в тех телах, что и те идеи в нас, одно — совершенным подобием другого, как они есть в зеркале, и большинством людей было бы сочтено очень экстравагантным, если бы кто-то сказал иначе. И все же тот, кто подумает, что тот же самый огонь, который на одном расстоянии производит в нас ощущение тепла, при более близком приближении производит в нас гораздо другое ощущение боли, должен задуматься, какая причина у него есть, чтобы сказать — что эта идея тепла, которая была произведена в нем огнем, ФАКТИЧЕСКИ НАХОДИТСЯ В ОГНЕ; а его идея боли, которую тот же огонь произвел в нем тем же способом, НЕ находится в огне. Почему белизна и холод находятся в снегу, а боль — нет, когда он производит ту и другую идею в нас; и не может сделать ни того, ни другого, кроме как посредством объема, фигуры, числа и движения своих твердых частей?

17. Идеи только первичных действительно существуют.

Частный объем, число, фигура и движение частей огня или снега действительно находятся в них, — воспринимают ли их чьи-либо чувства или нет: и поэтому они могут быть названы РЕАЛЬНЫМИ качествами, потому что они действительно существуют в этих телах. Но свет, тепло, белизна или холод находятся в них не более реально, чем болезнь или боль в манне. Уберите ощущение их; пусть глаза не видят света или цветов, а ухо не слышит звуков; пусть небо не чувствует вкуса, а нос не обоняет, и все цвета, вкусы, запахи и звуки, КАК ОНИ ЕСТЬ ТАКИЕ ЧАСТНЫЕ ИДЕИ, исчезают и прекращаются, и сводятся к своим причинам, т. е. объему, фигуре и движению частей.

18. Вторичные существуют в вещах только как модусы первичных.

Кусок манны ощутимого объема способен произвести в нас идею круглой или квадратной фигуры; и посредством перемещения из одного места в другое — идею движения. Эта идея движения представляет его таким, каким оно действительно есть в движущейся манне: круг или квадрат — одно и то же, будь то в идее или в существовании, в разуме или в манне. И это, как движение, так и фигура, действительно находятся в манне, замечаем ли мы их или нет: с этим каждый готов согласиться. Кроме того, манна, посредством объема, фигуры, текстуры и движения своих частей, имеет силу производить ощущения болезни, а иногда острых болей или колик в нас. Что эти идеи болезни и боли НЕ находятся в манне, но являются эффектами ее воздействия на нас, и нигде не находятся, когда мы их не чувствуем; с этим также каждый охотно соглашается. И все же людей трудно заставить думать, что сладость и белизна не находятся действительно в манне; которые являются лишь эффектами воздействия манны, посредством движения, размера и фигуры ее частиц, на глаза и небо: как боль и болезнь, вызванные манной, признанно являются ничем иным, как эффектами ее воздействия на желудок и кишки, посредством размера, движения и фигуры ее нечувствительных частей, (ибо ничем иным тело не может воздействовать, как было доказано): как если бы оно не могло воздействовать на глаза и небо, и тем самым произвести в разуме частные отчетливые идеи, которых в самом себе оно не имеет, так же как мы допускаем, что оно может воздействовать на кишки и желудок, и тем самым произвести отчетливые идеи, которых в самом себе оно не имеет. Эти идеи, будучи все эффектами воздействия манны на различные части наших тел, посредством размера, фигуры, числа и движения ее частей; — почему те, что произведены глазами и небом, должны скорее считаться действительно находящимися в манне, чем те, что произведены желудком и кишками; или почему боль и болезнь, идеи, которые являются эффектом манны, должны считаться нигде не находящимися, когда они не чувствуются; и все же сладость и белизна, эффекты той же манны на другие части тела, путями столь же неизвестными, должны считаться существующими в манне, когда они не видятся или не пробуются, потребовало бы некоторой причины для объяснения.

19. Примеры.

Давайте рассмотрим красные и белые цвета в порфире. Препятствуйте свету падать на него, и его цвета исчезают; он больше не производит никаких таких идей в нас: при возвращении света он снова производит эти явления в нас. Может ли кто-нибудь думать, что какие-либо реальные изменения производятся в порфире присутствием или отсутствием света; и что эти идеи белизны и красноты действительно находятся в порфире при свете, когда ясно, что У НЕГО НЕТ ЦВЕТА В ТЕМНОТЕ? Он имеет, действительно, такую конфигурацию частиц, как ночью, так и днем, которые склонны, посредством лучей света, отражающихся от некоторых частей того твердого камня, производить в нас идею красноты, а от других — идею белизны; но белизна или краснота не находятся в нем в любое время, но такая текстура, которая имеет силу производить такое ощущение в нас.

20. Разотрите миндаль, и ясный белый цвет будет изменен на грязный, а сладкий вкус — на маслянистый. Какое реальное изменение может сделать удар пестика в теле, кроме изменения его текстуры?

21. Объясняет, как вода, ощущаемая как холодная одной рукой, может быть теплой для другой.

Идеи будучи таким образом различены и поняты, мы можем быть способны дать отчет, как одна и та же вода, в одно и то же время, может производить идею холода одной рукой и тепла другой: тогда как невозможно, чтобы та же самая вода, если бы эти идеи действительно находились в ней, была в одно и то же время и горячей, и холодной. Ибо, если мы вообразим ТЕПЛО, как оно есть в наших руках, ничем иным, как определенным сортом и степенью движения в мельчайших частицах наших нервов или жизненных духов, мы можем понять, как возможно, что та же самая вода может, в одно и то же время, производить ощущения тепла в одной руке и холода в другой; чего, однако, ФИГУРА никогда не делает, никогда не производя идею квадрата одной рукой, которая произвела идею шара другой. Но если ощущение тепла и холода есть ничто иное, как увеличение или уменьшение движения мельчайших частей наших тел, вызванное корпускулами любого другого тела, легко понять, что если это движение больше в одной руке, чем в другой; если тело приложено к двум рукам, которое имеет в своих мельчайших частицах большее движение, чем в тех, что в одной из рук, и меньшее, чем в тех, что в другой, оно увеличит движение одной руки и уменьшит его в другой; и тем самым вызовет различные ощущения тепла и холода, которые зависят от этого.

22. Экскурс в естественную философию.

Я в том, что идет непосредственно перед этим, был вовлечен в физические исследования немного дальше, чем, возможно, намеревался. Но, будучи необходимым сделать природу ощущения немного понятной; и сделать различие между КАЧЕСТВАМИ в телах и ИДЕЯМИ, производимыми ими в разуме, отчетливо понятым, без чего было бы невозможно рассуждать вразумительно о них; — я надеюсь, мне будет прощен этот небольшой экскурс в естественную философию; будучи необходимым в нашем нынешнем исследовании различать ПЕРВИЧНЫЕ и РЕАЛЬНЫЕ качества тел, которые всегда находятся в них (а именно: твердость, протяженность, фигуру, число и движение, или покой, и иногда воспринимаются нами, а именно: когда тела, в которых они находятся, достаточно велики, чтобы быть различимыми по отдельности), от тех ВТОРИЧНЫХ и ПРИПИСЫВАЕМЫХ качеств, которые являются лишь силами различных комбинаций тех первичных, когда они воздействуют, не будучи отчетливо различимыми; — посредством чего мы можем также прийти к знанию того, какие идеи являются, а какие не являются, подобиями чего-то, действительно существующего в телах, которые мы именуем от них.

23. Три сорта качеств в телах.

Качества, таким образом, которые находятся в телах, правильно рассмотренные, бывают трех сортов:

ПЕРВОЕ, Объем, фигура, число, положение и движение или покой их твердых частей. Они находятся в них, воспринимаем ли мы их или нет; и когда они такого размера, что мы можем обнаружить их, мы имеем посредством этого идею вещи, как она есть в самой себе; как это ясно в искусственных вещах. Эти я называю ПЕРВИЧНЫМИ КАЧЕСТВАМИ.

ВТОРОЕ, Сила, которая находится в любом теле, по причине его нечувствительных первичных качеств, воздействовать особым образом на любое из наших чувств, и тем самым производить в НАС различные идеи различных цветов, звуков, запахов, вкусов и т. д. Эти обычно называются ЧУВСТВЕННЫМИ КАЧЕСТВАМИ.

ТРЕТЬЕ, Сила, которая находится в любом теле, по причине частного устройства его первичных качеств, производить такое изменение в объеме, фигуре, текстуре и движении ДРУГОГО ТЕЛА, чтобы заставить его воздействовать на наши чувства иначе, чем оно делало прежде. Так, солнце имеет силу сделать воск белым, а огонь — сделать свинец жидким.

Первые из этих, как было сказано, я думаю, могут быть правильно названы реальными, оригинальными или первичными качествами; потому что они находятся в самих вещах, воспринимаются ли они или нет: и от их различных модификаций зависят вторичные качества.

Два других являются лишь силами действовать иначе на другие вещи: каковые силы проистекают из различных модификаций тех первичных качеств.

24. Первые являются подобиями; вторые считаются подобиями, но не являются ими; третьи ни являются, ни считаются таковыми.

Но, хотя два последних сорта качеств являются лишь силами, и ничем иным, как силами, относящимися к различным другим телам и проистекающими из различных модификаций оригинальных качеств, тем не менее, о них обычно думают иначе. Ибо ВТОРОЙ сорт, а именно: силы производить различные идеи в нас, посредством наших чувств, рассматриваются как реальные качества в вещах, таким образом воздействующих на нас: но ТРЕТИЙ сорт называются и считаются лишь силами, например: Идея тепла или света, которую мы получаем посредством наших глаз или осязания от солнца, обычно считается реальными качествами, существующими в солнце, и чем-то большим, чем простые силы в нем. Но когда мы рассматриваем солнце в отношении воска, который оно плавит или отбеливает, мы смотрим на белизну и мягкость, произведенные в воске, не как на качества в солнце, но как на эффекты, произведенные силами в нем. Тогда как, если правильно рассмотрено, эти качества света и тепла, которые являются восприятиями во мне, когда я согрет или освещен солнцем, находятся в солнце не иначе, чем изменения, сделанные в воске, когда он отбелен или расплавлен, находятся в солнце. Они все одинаково являются СИЛАМИ В СОЛНЦЕ, ЗАВИСЯЩИМИ ОТ ЕГО ПЕРВИЧНЫХ КАЧЕСТВ; посредством чего оно способно, в одном случае, так изменить объем, фигуру, текстуру или движение некоторых нечувствительных частей моих глаз или рук, чтобы тем самым произвести во мне идею света или тепла; а в другом — оно способно так изменить объем, фигуру, текстуру или движение нечувствительных частей воска, чтобы сделать их пригодными производить во мне отчетливые идеи белого и жидкого.

25. Почему вторичные обычно принимаются за реальные качества, а не за простые силы.

Причина, почему одни обычно принимаются за реальные качества, а другие только за простые силы, кажется, заключается в том, что идеи, которые мы имеем о различных цветах, звуках и т. д., не содержащие в себе ничего от объема, фигуры или движения, мы не склонны думать, что они являются эффектами этих первичных качеств; которые не кажутся нашим чувствам воздействующими в их производстве, и с которыми они не имеют никакого явного соответствия или мыслимой связи. Отсюда то, что мы так склонны воображать, что эти идеи являются подобиями чего-то, действительно существующего в самих объектах, поскольку ощущение не обнаруживает ничего от объема, фигуры или движения частей в их производстве; ни разум не может показать, как тела ПОСРЕДСТВОМ СВОЕГО ОБЪЕМА, ФИГУРЫ И ДВИЖЕНИЯ должны производить в разуме идеи синего или желтого и т. д. Но в другом случае, в операциях тел, изменяющих качества одних другими, мы ясно обнаруживаем, что произведенное качество обычно не имеет сходства ни с чем в вещи, производящей его; поэтому мы смотрим на него как на простой эффект силы. Ибо, хотя, получая идею тепла или света от солнца, мы склонны думать, что ОНО есть восприятие и подобие такого качества в солнце; тем не менее, когда мы видим воск или прекрасное лицо, получающие изменение цвета от солнца, мы не можем вообразить, ЧТО это есть получение или подобие чего-либо в солнце, потому что мы не находим этих различных цветов в самом солнце. Ибо, наши чувства будучи способны наблюдать сходство или несходство чувственных качеств в двух различных внешних объектах, мы достаточно охотно заключаем, что производство любого чувственного качества в любом субъекте есть эффект простой силы, а не передача какого-либо качества, которое было действительно в производящем, когда мы не находим такого чувственного качества в вещи, которая произвела его. Но наши чувства, не будучи способны обнаружить никакого несходства между идеей, произведенной в нас, и качеством объекта, производящего ее, мы склонны воображать, что наши идеи являются подобиями чего-то в объектах, а не эффектами определенных сил, помещенных в модификацию их первичных качеств, с которыми первичные качества идеи, произведенные в нас, не имеют сходства.

26. Вторичные качества двояки; во-первых, непосредственно воспринимаемые; во-вторых, опосредованно воспринимаемые.

В заключение. Помимо тех вышеупомянутых первичных качеств в телах, а именно: объема, фигуры, протяженности, числа и движения их твердых частей; все остальные, посредством которых мы замечаем тела и отличаем их одно от другого, являются ничем иным, как различными силами в них, зависящими от тех первичных качеств; посредством которых они приспособлены либо посредством непосредственного воздействия на наши тела производить различные идеи в нас; либо, посредством воздействия на другие тела, так изменять их первичные качества, чтобы сделать их способными производить идеи в нас, отличные от тех, что были прежде. Первые из этих, я думаю, могут быть названы вторичными качествами НЕПОСРЕДСТВЕННО ВОСПРИНИМАЕМЫМИ: последние — вторичными качествами, ОПОСРЕДОВАННО ВОСПРИНИМАЕМЫМИ.

ГЛАВА IX. О ВОСПРИЯТИИ.

1. Восприятие — первая простая идея рефлексии.

ВОСПРИЯТИЕ, как оно есть первая способность разума, упражняемая над нашими идеями; так оно есть первая и простейшая идея, которую мы имеем из рефлексии, и некоторыми называется мышлением вообще. Хотя мышление, в правильности английского языка, означает тот сорт операции в разуме над своими идеями, в котором разум активен; где он, с некоторой степенью добровольного внимания, рассматривает что-либо. Ибо в простом, обнаженном восприятии разум, по большей части, только пассивен; и то, что он воспринимает, он не может избежать восприятия.

2. Только рефлексия может дать нам идею того, что такое восприятие.

Что такое восприятие, каждый узнает лучше, размышляя о том, что он делает сам, когда видит, слышит, чувствует и т. д., или думает, чем из любого моего рассуждения. Кто бы ни размышлял о том, что происходит в его собственном разуме, не может упустить это. И если он не размышляет, все слова в мире не могут заставить его иметь какое-либо понятие об этом.

3. Возникает в ощущении только тогда, когда разум замечает органическое впечатление.

Это верно, что какие бы изменения ни были сделаны в теле, если они не достигают разума; какие бы впечатления ни были сделаны на внешние части, если они не замечены внутри, нет никакого восприятия. Огонь может жечь наши тела без иного эффекта, чем он делает с поленцем, если движение не продолжено к мозгу и там чувство тепла, или идея боли, не произведены в разуме; в чем и состоит актуальное восприятие.

4. Импульса на орган недостаточно.

Как часто человек может наблюдать в себе, что пока его разум напряженно занят созерцанием каких-то объектов и любопытно исследует какие-то идеи, которые находятся там, он не обращает внимания на впечатления звучащих тел, сделанные на орган слуха, с тем же изменением, которое обычно бывает для производства идеи звука? Достаточный импульс может быть на органе; но не достигая наблюдения разума, не следует никакого восприятия: и хотя движение, которое обычно производит идею звука, сделано в ухе, все же никакой звук не слышен. Отсутствие ощущения, в этом случае, не из-за какого-либо дефекта в органе, или что уши человека менее затронуты, чем в другое время, когда он слышит, но то, что обычно производит идею, хотя и передано через обычный орган, не будучи замеченным в разумении, и таким образом не запечатлевая никакой идеи в разуме, не следует никакого ощущения. Так что везде, где есть чувство восприятия, там какая-то идея актуально произведена и присутствует в разумении.

5. Дети, хотя они могут иметь идеи в утробе, не имеют никаких врожденных.

Поэтому я не сомневаюсь, что дети, посредством упражнения своих чувств над объектами, которые воздействуют на них в утробе, получают некоторые немногие идеи, прежде чем они рождаются, как неизбежные эффекты либо тел, которые окружают их, либо тех нужд или болезней, от которых они страдают; среди которых (если можно строить догадки относительно вещей, не очень способных к исследованию) я думаю, идеи голода и тепла являются двумя: которые, вероятно, являются одними из первых, которые дети имеют, и с которыми они едва ли когда-либо расстаются снова.

6. Эффекты ощущения в утробе.

Но хотя разумно воображать, что дети получают некоторые идеи, прежде чем они приходят в мир, все же эти простые идеи далеки от тех ВРОЖДЕННЫХ ПРИНЦИПОВ, за которые некоторые ратуют, а мы выше отвергли. Эти здесь упомянутые, будучи эффектами ощущения, являются только от некоторых воздействий тела, которые случаются с ними там, и поэтому зависят от чего-то внешнего по отношению к разуму; не иначе отличаясь в своем способе производства от других идей, производных от чувства, кроме как только в предшествовании по времени. Тогда как те врожденные принципы предполагаются быть совсем другой природы; не приходящими в разум посредством каких-либо случайных изменений в, или операций на теле; но, как если бы, оригинальные характеры, запечатленные на нем, в самый первый момент его бытия и устройства.

7. Какие идеи появляются первыми, не очевидно, ни важно.

Как есть некоторые идеи, которые мы можем разумно предполагать, могут быть введены в разумы детей в утробе, служащие нуждам их жизни и бытия там: так, после того как они рождаются, те идеи являются самыми ранними запечатленными, которые случаются быть чувственными качествами, которые первыми встречаются им; среди которых свет не является наименее значительным, ни наименее сильным по эффективности. И как жаден разум быть снабженным всеми такими идеями, которые не имеют боли, сопровождающей их, может быть немного угадано по тому, что наблюдаемо у детей новорожденных; которые всегда поворачивают свои глаза к той части, откуда свет приходит, кладите их как хотите. Но идеи, которые являются самыми знакомыми сначала, будучи разнообразными согласно различным обстоятельствам первого пребывания детей в мире, порядок, в котором различные идеи приходят сначала в разум, очень разнообразен, и неопределен также; ни это не очень существенно знать.

8. Ощущения часто изменяются суждением.

Далее, рассматривая восприятие, мы должны учесть, что идеи, которые мы получаем посредством ощущения, у взрослых людей часто видоизменяются суждением, причем мы этого даже не замечаем. Когда мы помещаем перед глазами круглый шар любого однородного цвета, например золотого, алебастрового или цвета гагата, несомненно, что запечатлеваемая при этом в нашем уме идея есть идея плоского круга, различно затененного, с разными степенями света и яркости, доходящими до наших глаз. Но так как мы по привычке приучились воспринимать, какой вид обычно имеют для нас выпуклые тела и какие изменения в отражении света производятся различием чувственно воспринимаемых фигур тел, то суждение в силу привычки немедленно превращает эти видимости в их причины. Таким образом, из того, что в действительности является лишь разнообразием тени или цвета, оно выводит фигуру и заставляет ее сойти за признак фигуры, создавая для себя восприятие выпуклой фигуры и однородного цвета, тогда как идея, которую мы получаем оттуда, есть лишь плоская, различно окрашенная поверхность, что очевидно в живописи. В связи с этим я вставлю здесь задачу того весьма изобретательного и прилежного поборника реального знания, ученого и достойного мистера Молинью, которую он любезно прислал мне в письме несколько месяцев назад; и вот она: «Предположим, человек, РОДИВШИЙСЯ слепым и ныне взрослый, научился с помощью ОСЯЗАНИЯ различать куб и шар из одного и того же металла и почти одинаковой величины, так что он может сказать, ощупав один и другой, где куб, а где шар. Предположим затем, что куб и шар положены на стол и слепому возвращено зрение: вопрос, мог бы он теперь С ПОМОЩЬЮ ЗРЕНИЯ, ПРЕЖДЕ ЧЕМ КОСНУЛСЯ ИХ, различить и сказать, где шар, а где куб?» На что проницательный и рассудительный автор задачи отвечает: «Нет. Ибо, хотя он приобрел опыт того, как шар и как куб воздействуют на его осязание, он еще не приобрел опыта того, что то, что воздействует на его осязание так или иначе, должно воздействовать на его зрение так или иначе; или что выступающий угол куба, который давил на его руку неравномерно, должен казаться его глазу таким, каким он является в кубе». Я согласен с этим мыслящим джентльменом, которого я горжусь называть своим другом, в его ответе на эту задачу; и я придерживаюсь мнения, что слепой при первом взгляде не смог бы с уверенностью сказать, где шар, а где куб, пока он только видел их, хотя он безошибочно мог бы назвать их на ощупь и с уверенностью различить по разнице их фигур, ощущаемых осязанием. Это я записал и оставляю на усмотрение моего читателя, чтобы он подумал, насколько он может быть обязан опыту, совершенствованию и приобретенным понятиям там, где, как он думает, он не имел ни малейшей пользы от них или помощи с их стороны. И тем более, поскольку этот наблюдательный джентльмен далее добавляет, что, «предложив это по случаю выхода моей книги разным весьма изобретательным людям, он едва ли встретил хоть одного, кто с первого раза дал бы на нее ответ, который он считает верным, пока, выслушав его доводы, они не были убеждены».

9. Это суждение легко принять за непосредственное восприятие.

Но я думаю, что это не обычно ни для каких наших идей, кроме тех, что получены посредством зрения. Поскольку зрение, самое всеобъемлющее из всех наших чувств, передающее нашему уму идеи света и цветов, которые свойственны только этому чувству, а также весьма отличные от них идеи пространства, фигуры и движения, различные виды которых меняют видимость его собственного объекта, а именно света и цветов, мы приучаем себя по привычке судить об одном по другому. Это во многих случаях в силу установившейся привычки — в вещах, о которых мы имеем частый опыт, — совершается так постоянно и так быстро, что мы принимаем за восприятие нашего ощущения то, что является идеей, сформированной нашим суждением; так что одно, а именно ощущение, служит лишь для возбуждения другого и само едва замечается, подобно тому как человек, который читает или слушает с вниманием и пониманием, мало обращает внимания на знаки или звуки, но обращает внимание на идеи, которые они в нем возбуждают.

10. Как посредством привычки идеи ощущения бессознательно превращаются в идеи суждения.

И нам не следует удивляться, что это происходит с таким малым вниманием, если мы рассмотрим, как быстро совершаются действия ума. Ибо, как сам ум считается не занимающим места и не имеющим протяженности, так и его действия, по-видимому, не требуют времени, но многие из них как бы спрессованы в одно мгновение. Я говорю это в сравнении с действиями тела. Любой, кто возьмет на себя труд поразмыслить над своими мыслями, может легко заметить это сам. Как будто в одно мгновение наш ум одним взглядом охватывает все части доказательства, которое вполне можно назвать длинным, если учесть время, которое потребуется, чтобы изложить его словами и шаг за шагом показать другому? Во-вторых, мы не будем так удивлены тем, что это происходит в нас с таким малым вниманием, если рассмотрим, как легкость, которую мы приобретаем в делах благодаря привычке их совершать, заставляет их часто проходить в нас без нашего внимания. Привычки, особенно те, что начаты очень рано, в конце концов порождают в нас действия, которые часто ускользают от нашего наблюдения. Как часто мы в течение дня закрываем глаза веками, не замечая, что находимся в темноте! Люди, которые по привычке приобрели употребление какого-либо словца, почти в каждом предложении произносят звуки, которые, хотя и замечаются другими, сами они ни слышат, ни наблюдают. И поэтому не так уж странно, что наш ум часто меняет идею своего ощущения на идею своего суждения и заставляет одну служить лишь для возбуждения другой, без нашего ведома.

11. Восприятие проводит различие между животными и растениями.

Эта способность восприятия, как мне кажется, является тем, что проводит различие между животным царством и низшими частями природы. Ибо, хотя растения, многие из них, имеют некоторые степени движения и при различном воздействии на них других тел весьма живо меняют свои фигуры и движения, и поэтому получили название чувствительных растений, исходя из движения, которое имеет некоторое сходство с тем, что у животных следует за ощущением, все же я полагаю, что это чистый МЕХАНИЗМ и произведен не иначе, как поворот ости дикого овса при проникновении частиц влаги или укорачивание веревки при поливании ее водой. Все это происходит без какого-либо ощущения в субъекте или обладания или получения каких-либо идей.

12. Восприятие у всех животных.

Восприятие, я полагаю, в некоторой степени присуще всем видам животных; хотя у некоторых, возможно, пути, предоставленные природой для получения ощущений, так малочисленны, а восприятие, с которым они принимаются, так неясно и тупо, что оно крайне не дотягивает до быстроты и разнообразия ощущений, которые есть у других животных; но все же оно достаточно для состояния и условий того вида животных, которые так созданы, и мудро приспособлено к ним. Так что мудрость и благость Творца ясно видны во всех частях этого изумительного строения и во всех различных степенях и рангах существ в нем.

13. В соответствии с их состоянием.

Мы можем, я думаю, исходя из устройства устрицы или моллюска, разумно заключить, что у него нет так много и таких быстрых чувств, как у человека или некоторых других животных; и если бы они были, то в том состоянии и неспособности перемещаться с одного места на другое они не принесли бы ему пользы. Какая польза была бы от зрения и слуха существу, которое не может двигаться к объектам или от объектов, в которых на расстоянии оно воспринимает добро или зло? И не было бы быстрота ощущения неудобством для животного, которое должно лежать неподвижно там, где его однажды поместил случай, и получать там приток более холодной или теплой, чистой или грязной воды, как она случится к нему прийти?

14. Угасание восприятия в старости.

И все же я не могу не думать, что существует некоторое слабое, тупое восприятие, которым они отличаются от полной бесчувственности. И что это может быть так, у нас есть ясные примеры даже в самом человечестве. Возьмем того, в ком дряхлая старость стерла память о его прошлых знаниях и начисто вытерла идеи, которыми был прежде наполнен его ум, и, разрушив его зрение, слух и обоняние совсем, а вкус в значительной степени, перекрыла почти все пути для входа новых; или если некоторые из входов еще наполовину открыты, то производимые впечатления едва воспринимаются или вовсе не удерживаются. Насколько такой человек (несмотря на все, что хвастаются о врожденных принципах) в своих знаниях и интеллектуальных способностях выше состояния моллюска или устрицы, я оставляю на рассмотрение. И если бы человек провел шестьдесят лет в таком состоянии, как это возможно, так же как и три дня, я удивляюсь, какая была бы разница в каких-либо интеллектуальных совершенствах между ним и низшей степенью животных.

15. Восприятие — вход для всех материалов знания.

Восприятие, таким образом, будучи ПЕРВЫМ шагом и степенью к знанию и входом для всех его материалов, чем меньше чувств имеет человек, как и любое другое существо, и чем меньше и тупее впечатления, производимые ими, и чем тупее способности, которые используются для них, тем дальше они от того знания, которое можно найти у некоторых людей. Но так как это существует в большом разнообразии степеней (как можно заметить среди людей), это не может быть с уверенностью обнаружено у различных видов животных, тем более у их отдельных особей. Мне достаточно лишь заметить здесь, что восприятие есть первая операция всех наших интеллектуальных способностей и вход для всех знаний в наш ум. И я склонен также полагать, что именно восприятие, в низшей его степени, проводит границы между животными и низшими рангами существ. Но это я упоминаю лишь как свою догадку к слову; для рассматриваемого дела безразлично, как ученые решат этот вопрос.

ГЛАВА X. О РЕТЕНЦИИ.

1. Созерцание

Следующая способность ума, посредством которой он делает дальнейший прогресс к знанию, есть та, которую я называю РЕТЕНЦИЕЙ, или удержанием тех простых идей, которые он получил от ощущения или рефлексии. Это делается двумя способами.

Во-первых, путем удержания идеи, которая принесена в него, некоторое время актуально в поле зрения, что называется СОЗЕРЦАНИЕМ.

2. Память.

Другой способ ретенции — это сила оживлять снова в нашем уме те идеи, которые после запечатления исчезли или были как бы отложены из поля зрения. И так мы делаем, когда представляем себе тепло или свет, желтое или сладкое, когда объект удален. Это ПАМЯТЬ, которая есть как бы хранилище наших идей. Ибо, так как узкий ум человека не способен иметь много идей в поле зрения и рассмотрении одновременно, необходимо было иметь хранилище, чтобы откладывать те идеи, которые в другое время могут ему понадобиться. Но так как наши ИДЕИ суть не что иное, как актуальные восприятия в уме, которые перестают быть чем-либо, когда нет их восприятия, это откладывание наших идей в хранилище памяти означает не более чем то, что ум имеет силу во многих случаях оживлять восприятия, которые он однажды имел, с этим дополнительным восприятием, присоединенным к ним, что ОН ИМЕЛ ИХ РАНЬШЕ. И в этом смысле говорится, что наши идеи находятся в нашей памяти, когда на самом деле их актуально нигде нет, а есть лишь способность ума, когда он хочет, оживить их снова и как бы запечатлеть их заново на себе, хотя некоторые с большей, некоторые с меньшей трудностью; некоторые более живо, а другие более смутно. И таким образом, с помощью этой способности, говорится, что мы имеем все те идеи в нашем разумении, которые, хотя мы актуально не созерцаем, мы МОЖЕМ привести в поле зрения и заставить появиться снова, и сделать объектами наших мыслей, без помощи тех чувственных качеств, которые впервые запечатлели их там.

3. Внимание, повторение, удовольствие и боль закрепляют идеи.

Внимание и повторение очень помогают закреплению любых идей в памяти. Но те, которые естественно с самого начала производят самые глубокие и самые длительные впечатления, — это те, которые сопровождаются удовольствием или болью. Так как великое дело чувств — заставить нас замечать то, что вредит или приносит пользу телу, природой мудро устроено, как было показано, чтобы боль сопровождала получение нескольких идей; что, заменяя собой размышление и рассуждение у детей и действуя быстрее, чем размышление у взрослых людей, заставляет и старых, и молодых избегать болезненных объектов с той поспешностью, которая необходима для их сохранения; и у тех и у других закрепляет в памяти предосторожность на будущее.

4. Идеи угасают в памяти.

Что касается различных степеней длительности, с которыми идеи запечатлеваются в памяти, мы можем заметить, что некоторые из них были произведены в разумении объектом, воздействующим на чувства только один раз и не более чем один раз; другие, которые более чем один раз предлагали себя чувствам, все же были мало замечены: ум, либо невнимательный, как у детей, либо занятый чем-то другим, как у людей, сосредоточенных только на одном, не ставит глубокого отпечатка на себе. А у некоторых, где они накладываются с осторожностью и повторяющимися впечатлениями, либо из-за темперамента тела, либо из-за какой-то другой ошибки, память очень слаба. Во всех этих случаях идеи в уме быстро угасают и часто исчезают совсем из разумения, не оставляя больше следов или остаточных знаков от себя, чем тени, пролетающие над полями зерна, и ум остается таким же пустым от них, как если бы их там никогда не было.

5. Причины забвения.

Таким образом, многие из тех идей, которые были произведены в умах детей в начале их ощущения (некоторые из которых, возможно, как идеи некоторых удовольствий и болей, были еще до их рождения, а другие в их младенчестве), если в будущем ходе их жизни они не повторяются снова, теряются совсем, без малейшего проблеска, остающегося от них. Это можно наблюдать у тех, кто по какой-то случайности потерял зрение, когда они были очень молоды; у них идеи цветов, будучи лишь слегка замеченными и перестав повторяться, совсем изнашиваются; так что спустя несколько лет в их умах не остается ни понятия, ни памяти о цветах, как у людей, родившихся слепыми. Память некоторых людей, это правда, очень цепкая, даже до чуда. Но все же кажется, что происходит постоянное угасание всех наших идей, даже тех, которые запечатлены глубже всего, и в умах наиболее удерживающих; так что если они не обновляются иногда повторным упражнением чувств или рефлексией над теми видами объектов, которые впервые вызвали их, отпечаток изнашивается, и в конце концов не остается ничего, что можно было бы увидеть. Таким образом, идеи, как и дети нашей юности, часто умирают раньше нас: и наши умы представляют нам те гробницы, к которым мы приближаемся; где, хотя латунь и мрамор остаются, надписи стерты временем, а изображения рассыпаются в прах. Картины, нарисованные в наших умах, наложены выцветающими красками; и если их иногда не освежать, они исчезают и пропадают. Насколько конституция наших тел причастна к этому и делает ли темперамент мозга эту разницу, что в одних он удерживает знаки, нарисованные на нем, как мрамор, в других как песчаник, а в других немногим лучше, чем песок, я здесь исследовать не буду; хотя может показаться вероятным, что конституция тела иногда влияет на память, так как мы часто обнаруживаем, что болезнь совсем лишает ум всех его идей, и пламя лихорадки за несколько дней превращает в пыль и путаницу все те образы, которые казались такими же прочными, как если бы были высечены на мраморе.

6. Постоянно повторяющиеся идеи едва ли могут быть потеряны.

Но что касается самих идей, легко заметить, что те, которые чаще всего освежаются (среди которых те, что передаются в ум более чем одним способом) частым возвращением объектов или действий, которые их производят, лучше всего закрепляются в памяти и остаются там наиболее ясными и дольше всего; и поэтому те, которые относятся к первичным качествам тел, а именно твердость, протяженность, фигура, движение и покой; и те, которые почти постоянно воздействуют на наши тела, как тепло и холод; и те, которые являются аффектами всех видов существ, как существование, длительность и число, которые почти каждый объект, воздействующий на наши чувства, каждая мысль, занимающая наш ум, приносят с собой, — эти, я говорю, и подобные идеи редко теряются совсем, пока ум вообще удерживает какие-либо идеи.

7. При воспоминании ум часто активен.

В этом вторичном восприятии, как я могу его назвать, или повторном просмотре идей, которые помещены в памяти, ум зачастую более чем просто пассивен; появление этих дремлющих картин зависит иногда от ВОЛИ. Ум очень часто принимается за работу в поисках какой-то скрытой идеи и поворачивает как бы око души на нее; хотя иногда они также возникают в наших умах сами по себе и предлагают себя разумению; и очень часто пробуждаются и вытряхиваются из своих темных ячеек на открытый дневной свет бурными и неистовыми страстями; наши аффекты приносят в нашу память идеи, которые иначе лежали бы тихо и без внимания. Далее следует заметить относительно идей, помещенных в памяти и по случаю оживляемых умом, что они не только (как подразумевает слово ОЖИВЛЯТЬ) не являются новыми, но также что ум замечает их как прежнее впечатление и возобновляет свое знакомство с ними, как с идеями, которые он знал раньше. Так что, хотя идеи, запечатленные ранее, не все постоянно находятся в поле зрения, все же при воспоминании они постоянно известны как такие, которые были запечатлены ранее; т.е. в поле зрения и замечены раньше разумением.

8. Два дефекта в памяти: забвение и медлительность.

Память у интеллектуального существа необходима в следующей степени после восприятия. Она имеет столь большое значение, что там, где ее недостает, все остальные наши способности в значительной мере бесполезны. И мы в наших мыслях, рассуждениях и знании не могли бы продвинуться дальше настоящих объектов, если бы не помощь нашей памяти; в которой могут быть два дефекта:—

Во-первых, что она теряет идею совсем, и в такой мере она производит полное невежество. Ибо, так как мы не можем знать ничего дальше, чем имеем идею об этом, когда она уходит, мы находимся в полном невежестве.

Во-вторых, что она движется медленно и не извлекает идеи, которые у нее есть и которые отложены в запас, достаточно быстро, чтобы служить уму по случаю. Это, если в большой степени, есть глупость; и тот, кто из-за этого недостатка в своей памяти не имеет идей, которые действительно сохранены там, под рукой, когда нужда и случай призывают их, почти так же хорош, как если бы их не было вовсе, так как они служат ему малой цели. Тупой человек, который теряет возможность, пока ищет в своем уме те идеи, которые должны послужить его делу, не намного счастливее в своем знании, чем тот, кто совершенно невежественен. Поэтому дело памяти — поставлять уму те дремлющие идеи, в которых он имеет настоящую потребность; в том, чтобы иметь их под рукой во всех случаях, состоит то, что мы называем изобретательностью, фантазией и быстротой ума.

9. Дефект, который принадлежит памяти человека как конечного существа.

Это дефекты, которые мы можем наблюдать в памяти одного человека по сравнению с другим. Есть другой дефект, который мы можем представить себе в памяти человека вообще по сравнению с некоторыми высшими созданными интеллектуальными существами, которые в этой способности могут настолько превосходить человека, что могут ПОСТОЯННО иметь в поле зрения всю сцену всех своих прошлых действий, где ни одна из мыслей, которые они когда-либо имели, не может ускользнуть из их поля зрения. Всеведение Бога, который знает все вещи, прошлые, настоящие и будущие, и которому мысли сердец людей всегда открыты, может удовлетворить нас в возможности этого. Ибо кто может сомневаться, что Бог может сообщить тем славным духам, своим непосредственным служителям, любые из своих совершенств; в каких пропорциях он пожелает, насколько созданные конечные существа могут быть способны? Сообщается об этом чуде способностей, господине Паскале, что, пока упадок здоровья не ослабил его память, он не забывал ничего из того, что сделал, прочитал или подумал в любой части своего разумного возраста. Это привилегия, столь мало известная большинству людей, что кажется почти невероятной тем, кто обычным способом измеряет всех других по себе; но все же, при рассмотрении, может помочь нам расширить наши мысли к большим совершенствам ее в высших рангах духов. Ибо это у господина Паскаля было все еще с узостью, которой ограничены человеческие умы здесь, — иметь большое разнообразие идей только последовательно, а не все сразу. Тогда как различные степени ангелов могут, вероятно, иметь более широкие взгляды; и некоторые из них быть наделены способностями, способными удерживать вместе и постоянно ставить перед собой, как на одной картине, все свое прошлое знание сразу. Это, мы можем представить, было бы немалым преимуществом для знания мыслящего человека, если бы все его прошлые мысли и рассуждения могли быть ВСЕГДА присутствующими для него. И поэтому мы можем предположить, что это один из тех способов, которыми знание отдельных духов может чрезвычайно превосходить наше.

10. Животные имеют память.

Эту способность откладывать и удерживать идеи, которые приносятся в ум, некоторые другие животные, по-видимому, имеют в большой степени, так же как и человек. Ибо, чтобы пропустить другие примеры, птицы, изучающие мелодии, и усилия, которые можно наблюдать в них, чтобы попасть в ноты правильно, ставят вне сомнения для меня, что они имеют восприятие и удерживают идеи в своей памяти и используют их как образцы. Ибо мне кажется невозможным, чтобы они старались приспособить свои голоса к нотам (как ясно, что они делают), о которых они не имели идей. Ибо, хотя я должен признать, что звук может механически вызвать определенное движение животных духов в мозгу тех птиц, пока мелодия актуально играет; и это движение может быть продолжено к мышцам крыльев, и так птица механически может быть отогнана определенными шумами, потому что это может способствовать сохранению птицы; все же это никогда не может быть сочтено причиной, почему это должно вызвать механически — либо пока мелодия играет, тем более после того, как она прекратилась — такое движение органов в голосе птицы, которое должно приспособить его к нотам чужого звука, каковое подражание не может быть полезно для сохранения птицы. Но, что более важно, не может быть с каким-либо видом разума предположено (тем более доказано), что птицы без чувства и памяти могут приближаться к своим нотам все ближе и ближе постепенно к мелодии, сыгранной вчера; которая, если они не имеют идеи о ней в своей памяти, сейчас нигде нет, ни может быть образцом для них, чтобы подражать, или к которому любые повторные попытки могут приблизить их. Так как нет причины, почему звук дудки должен оставлять следы в их мозгу, которые, не сначала, а их последующими усилиями, должны производить подобные звуки; и почему звуки, которые они делают сами, не должны делать следы, которым они должны следовать, так же как звуки дудки, невозможно представить.

ГЛАВА XI. О РАЗЛИЧЕНИИ И ДРУГИХ ОПЕРАЦИЯХ УМА.

1. Нет знания без различения.

Другая способность, которую мы можем заметить в наших умах, есть способность РАЗЛИЧАТЬ и ОТЛИЧАТЬ между несколькими идеями, которые он имеет. Недостаточно иметь смутное восприятие чего-то в общем. Если бы ум не имел отчетливого восприятия различных объектов и их качеств, он был бы способен на очень малое знание, хотя бы тела, которые воздействуют на нас, были так же заняты вокруг нас, как они есть сейчас, и ум был бы постоянно занят мышлением. От этой способности отличать одну вещь от другой зависит очевидность и достоверность нескольких, даже очень общих, положений, которые сошли за врожденные истины; — потому что люди, упуская из виду истинную причину, почему эти положения находят всеобщее согласие, приписывают это полностью врожденным единообразным впечатлениям; тогда как в действительности это зависит от этой ясной различающей способности ума, посредством которой он ВОСПРИНИМАЕТ две идеи как одинаковые или разные. Но об этом больше в дальнейшем.

2. Различие остроумия и суждения.

Насколько несовершенство точного различения идей одной от другой лежит либо в тупости или ошибках органов чувств; либо в недостатке остроты, упражнения или внимания в разумении; либо в поспешности и опрометчивости, естественных для некоторых темпераментов, я здесь исследовать не буду: достаточно заметить, что это одна из операций, на которую ум может рефлексировать и наблюдать в себе. Она имеет такое значение для его другого знания, что насколько эта способность сама по себе тупа или неверно используется для различения одной вещи от другой, — настолько наши понятия смутны, а наш разум и суждение нарушены или введены в заблуждение. Если в том, чтобы иметь наши идеи в памяти под рукой, состоит быстрота ума; в этом, чтобы иметь их несмутными и быть способным тонко различать одну вещь от другой, где есть лишь малейшая разница, состоит, в значительной мере, точность суждения и ясность разума, которые наблюдаются у одного человека выше другого. И отсюда, возможно, может быть дана некоторая причина того общего наблюдения, что люди, которые имеют много остроумия и быстрые памяти, не всегда имеют самое ясное суждение или глубокий разум. Ибо ОСТРОУМИЕ лежит больше в собрании идей и соединении их с быстротой и разнообразием, в чем можно найти какое-либо сходство или соответствие, чтобы тем самым составить приятные картины и приятные видения в фантазии; СУЖДЕНИЕ, напротив, лежит совсем на другой стороне, в тщательном отделении друг от друга идей, в которых можно найти малейшую разницу, чтобы тем самым избежать введения в заблуждение сходством и по сходству принять одну вещь за другую. Это способ действия, совершенно противоположный метафоре и аллюзии; в чем по большей части лежит то развлечение и приятность остроумия, которое так живо поражает фантазию и поэтому так приемлемо для всех людей, потому что его красота видна с первого взгляда и не требуется никакого труда мысли, чтобы исследовать, какая истина или разум есть в нем. Ум, не глядя дальше, остается удовлетворенным приятностью картины и веселостью фантазии. И это своего рода оскорбление — пытаться исследовать его по строгим правилам истины и здравого разума; посредством чего оказывается, что оно состоит в чем-то, что не вполне соответствует им.

3. Ясность одна препятствует путанице.

Для хорошего различения наших идей главным образом способствует то, чтобы они были ЯСНЫМИ и ОПРЕДЕЛЕННЫМИ. И когда они таковы, это не породит никакой путаницы или ошибки относительно них, хотя чувства должны (как иногда они делают) передавать их от одного и того же объекта по-разному в разных случаях и так казаться ошибающимися. Ибо, хотя человек в лихорадке должен от сахара иметь горький вкус, который в другое время произвел бы сладкий, все же идея горького в уме того человека была бы такой же ясной и отличной от идеи сладкого, как если бы он попробовал только желчь. И не создает никакой большей путаницы между двумя идеями сладкого и горького то, что один и тот же вид тела производит в одно время одну, а в другое время другую идею посредством вкуса, чем это создает путаницу в двух идеях белого и сладкого, или белого и круглого, что один и тот же кусок сахара производит их обе в уме в одно и то же время. И идеи оранжевого цвета и лазурного, которые производятся в уме той же порцией настоя lignum nephriticum, являются не менее отличными идеями, чем идеи тех же цветов, взятые от двух очень разных тел.

4. Сравнение.

СРАВНЕНИЕ их друг с другом в отношении протяженности, степеней, времени, места или любых других обстоятельств есть другая операция ума относительно своих идей и есть та, от которой зависит вся та большая группа идей, охватываемых под ОТНОШЕНИЕМ; о том, насколько обширна она, я буду иметь случай рассмотреть в дальнейшем.

5. Животные сравнивают, но несовершенно.

Насколько животные участвуют в этой способности, нелегко определить. Я полагаю, что они не имеют ее в большой степени, ибо, хотя они, вероятно, имеют несколько идей достаточно отличных, все же мне кажется, что это прерогатива человеческого разумения, когда оно достаточно различило какие-либо идеи, чтобы воспринять их как совершенно разные и, следовательно, две, оглядеться и рассмотреть, в каких обстоятельствах они способны быть сравнены. И поэтому, я думаю, звери не сравнивают свои идеи дальше некоторых чувственных обстоятельств, присоединенных к самим объектам. Другая сила сравнения, которая может быть наблюдаема у людей, принадлежащая общим идеям и полезная только для абстрактных рассуждений, мы можем, вероятно, предположить, у зверей нет.

6. Соединение.

Следующая операция, которую мы можем наблюдать в уме относительно своих идей, есть КОМПОЗИЦИЯ; посредством которой он складывает вместе несколько тех простых, которые он получил от ощущения и рефлексии, и объединяет их в сложные. Под этим композиции может быть отнесено также то УВЕЛИЧЕНИЯ, в котором, хотя композиция не так сильно проявляется, как в более сложных, все же это тем не менее складывание нескольких идей вместе, хотя и одного вида. Таким образом, добавляя несколько единиц вместе, мы делаем идею дюжины; и складывая вместе повторяющиеся идеи нескольких перчей, мы создаем идею фурлонга.

7. Животные соединяют, но мало.

В этом также, я полагаю, животные сильно уступают человеку. Ибо, хотя они принимают и удерживают вместе несколько комбинаций простых идей, как, возможно, форма, запах и голос его хозяина составляют сложную идею, которую собака имеет о нем, или, скорее, являются столькими же отличными знаками, посредством которых она знает его; все же я не думаю, что они сами по себе когда-либо соединяют их и делают сложные идеи. И, возможно, даже там, где мы думаем, что они имеют сложные идеи, это только одна простая идея, которая направляет их в знании нескольких вещей, которые, возможно, они различают меньше по их зрению, чем мы воображаем. Ибо я был достоверно информирован, что сука будет кормить, играть и быть привязанной к молодым лисам, так же как и вместо своих щенков, если вы сможете только заставить их однажды сосать ее так долго, чтобы ее молоко могло пройти через них. И те животные, которые имеют многочисленный выводок молодых сразу, по-видимому, не имеют никакого знания об их числе; ибо хотя они сильно обеспокоены за любого из своих молодых, которые взяты от них, пока они в поле зрения или слуха, все же если один или два из них украдены у них в их отсутствие или без шума, они по-видимому не замечают их отсутствия или не имеют никакого чувства, что их число уменьшено.

8. Называние.

Когда дети, посредством повторяющихся ощущений, получили идеи, закрепленные в своих воспоминаниях, они начинают постепенно учиться использованию знаков. И когда они получили навык применять органы речи к созданию членораздельных звуков, они начинают использовать слова, чтобы обозначать свои идеи другим. Эти вербальные знаки они иногда заимствуют у других, а иногда делают сами, как можно наблюдать среди новых и необычных имен, которые дети часто дают вещам в первом использовании языка.

9. Абстракция.

Использование слов тогда, чтобы стоять как внешний знак наших внутренних идей, и те идеи, будучи взяты от конкретных вещей, если каждая конкретная идея, которую мы берем, должна была бы иметь отличное имя, имена должны были бы быть бесконечными. Чтобы предотвратить это, ум делает конкретные идеи, полученные от конкретных объектов, общими; что делается путем рассмотрения их, как они есть в уме, такими видимостями, — отделенными от всех других существований и обстоятельств реального существования, как время, место или любые другие сопутствующие идеи. Это называется АБСТРАКЦИЕЙ, посредством которой идеи, взятые от конкретных существ, становятся общими представителями всех того же вида; и их имена — общими именами, применимыми ко всему, что существует в соответствии с такими абстрактными идеями. Такие точные, обнаженные видимости в уме, без рассмотрения того, как, откуда или с какими другими они пришли туда, разумение откладывает (с именами, обычно присоединенными к ним) как стандарты, чтобы ранжировать реальные существования в сорта, как они согласуются с этими образцами, и называть их соответственно. Таким образом, тот же цвет, будучи замечен сегодня в меле или снеге, который ум вчера получил от молока, он рассматривает эту видимость одну, делает ее представителем всех того вида; и дав ей имя БЕЛИЗНА, он этим звуком обозначает то же качество, где бы оно ни было воображаемо или встречено; и таким образом универсалии, будь то идеи или термины, создаются.

10. Животные не абстрагируют.

Если может быть сомневаемо, соединяют ли и увеличивают ли звери свои идеи таким образом до какой-либо степени; в этом, я думаю, я могу быть уверен, — что сила абстрагирования вовсе не в них; и что обладание общими идеями есть то, что ставит совершенное различие между человеком и зверями, и есть превосходство, которого способности зверей никоим образом не достигают. Ибо очевидно, что мы не наблюдаем следов в них использования общих знаков для универсальных идей; из чего у нас есть причина воображать, что они не имеют способности абстрагировать или делать общие идеи, так как они не имеют использования слов или любых других общих знаков.

11. Животные не абстрагируют, но не являются просто машинами.

И не может быть приписано их недостатку подходящих органов для создания членораздельных звуков, что они не имеют использования или знания общих слов; так как многие из них, мы находим, могут формировать такие звуки и произносить слова достаточно отчетливо, но никогда с каким-либо таким применением. И, с другой стороны, люди, которые из-за какого-то дефекта в органах не имеют слов, все же не перестают выражать свои универсальные идеи знаками, которые служат им вместо общих слов, способность, в которой мы видим, звери уступают. И поэтому, я думаю, мы можем предположить, что именно в этом виды зверей дискриминируются от человека: и это то собственное различие, в котором они полностью отделены и которое в конце концов расширяется до столь огромного расстояния. Ибо если они имеют какие-либо идеи вообще и не являются просто машинами (как некоторые хотели бы их видеть), мы не можем отрицать им наличие некоторого разума. Мне кажется столь же очевидным, что они рассуждают, как и то, что они имеют чувство; но это только в конкретных идеях, точно так же, как они получили их от своих чувств. Они, лучшие из них, связаны внутри тех узких границ и не имеют (как я думаю) способности увеличивать их каким-либо видом абстракции.

12. Идиоты и безумцы.

Насколько идиоты вовлечены в недостаток или слабость любой или всех вышеупомянутых способностей, точное наблюдение их различных способов запинания, несомненно, обнаружило бы. Ибо те, кто либо воспринимает только тупо, либо удерживает идеи, которые приходят в их умы, только плохо, кто не может легко возбудить или соединить их, будут иметь мало материала для размышления. Те, кто не может различать, сравнивать и абстрагировать, едва ли были бы способны понимать и использовать язык, или судить или рассуждать до какой-либо терпимой степени; но только немного и несовершенно о вещах настоящих и очень знакомых их чувствам. И действительно, любая из вышеупомянутых способностей, если отсутствует или не в порядке, производит соответствующие дефекты в разумении и знании людей.

13. Различие между идиотами и безумцами.

В конце концов, дефект у природных идиотов, по-видимому, происходит от недостатка быстроты, активности и движения в интеллектуальных способностях, посредством чего они лишены разума; тогда как безумцы, с другой стороны, по-видимому, страдают от другой крайности. Ибо они не кажутся мне потерявшими способность рассуждать, но, соединив вместе некоторые идеи очень неправильно, они принимают их за истины; и они ошибаются, как люди, которые рассуждают правильно из неправильных принципов. Ибо, по силе своего воображения, приняв свои фантазии за реальности, они делают правильные выводы из них. Таким образом, вы найдете безумного человека, воображающего себя королем, с правильным выводом требующего соответствующего обслуживания, уважения и повиновения: другие, которые думали себя сделанными из стекла, использовали осторожность, необходимую для сохранения таких хрупких тел. Отсюда происходит, что человек, который очень трезв и правильного разумения во всех других вещах, может в одной частности быть таким же неистовым, как любой в Бедламе; если либо от какого-то внезапного очень сильного впечатления, либо долгого фиксирования своей фантазии на одном сорте мыслей, несвязные идеи были сцементированы вместе так мощно, чтобы остаться соединенными. Но есть степени безумия, как и глупости; беспорядочное сваливание идей вместе в одних больше, а в других меньше. Короче говоря, в этом, по-видимому, лежит различие между идиотами и безумцами: что безумцы соединяют неправильные идеи вместе и так делают неправильные положения, но аргументируют и рассуждают правильно из них; но идиоты делают очень мало или никаких положений и рассуждают едва ли вообще.

14. Метод, которому следовали в этом объяснении способностей.

Это, я думаю, первые способности и операции ума, которые он использует в разумении; и хотя они упражняются относительно всех его идей вообще, все же примеры, которые я до сих пор привел, были главным образом в простых идеях. И я добавил объяснение этих способностей ума к объяснению простых идей, прежде чем я приду к тому, что я имею сказать относительно сложных, по следующим причинам:—

Во-первых, потому что несколько из этих способностей, будучи упражняемы сначала главным образом относительно простых идей, мы могли бы, следуя природе в ее обычном методе, проследить и обнаружить их в их возникновении, прогрессе и постепенных улучшениях.

Во-вторых, потому что, наблюдая способности ума, как они действуют относительно простых идей, — которые обычно в умах большинства людей гораздо более ясны, точны и отличны, чем сложные, — мы можем лучше исследовать и узнать, как ум извлекает, называет, сравнивает и упражняет в своих других операциях относительно тех, которые сложны, в чем мы гораздо более склонны к ошибке. В-третьих, потому что эти самые операции ума относительно идей, полученных от ощущений, сами по себе, когда на них рефлексируют, являются другим набором идей, производных от того другого источника нашего знания, который я называю рефлексией; и поэтому подходят для рассмотрения в этом месте после простых идей ощущения. О соединении, сравнении, абстрагировании и т.д. я только что сказал, имея случай рассмотреть их более широко в других местах.

15. Истинное начало человеческого знания.

И таким образом я дал краткую и, я думаю, истинную ИСТОРИЮ ПЕРВЫХ НАЧАЛ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ЗНАНИЯ; — откуда ум имеет свои первые объекты; и какими шагами он делает свой прогресс к закладыванию и накоплению тех идей, из которых должно быть создано все знание, на которое он способен: в чем я должен апеллировать к опыту и наблюдению, прав ли я: лучший способ прийти к истине — исследовать вещи, как они действительно есть, а не заключать, что они есть, как мы воображаем о себе или были научены другими воображать.

16. Апелляция к опыту.

Чтобы говорить правду, это единственный путь, который я могу обнаружить, посредством которого ИДЕИ ВЕЩЕЙ приносятся в разумение. Если другие люди имеют либо врожденные идеи, либо влитые принципы, они имеют причину наслаждаться ими; и если они уверены в этом, невозможно для других отказать им в привилегии, которую они имеют перед своими соседями. Я могу говорить только о том, что я нахожу в себе и что согласуется с теми понятиями, которые, если мы исследуем весь ход людей в их различных возрастах, странах и образованиях, по-видимому, зависят от тех оснований, которые я заложил, и соответствуют этому методу во всех частях и степенях его.

17. Темная комната.

Я не претендую учить, но исследовать; и поэтому не могу не признаться здесь снова, — что внешнее и внутреннее ощущение — единственные проходы, которые я могу найти для знания к разумению. Эти одни, насколько я могу обнаружить, являются окнами, через которые свет впускается в эту ТЕМНУЮ КОМНАТУ. Ибо, мне кажется, разумение не очень отличается от чулана, полностью закрытого от света, с только некоторыми маленькими отверстиями, оставленными, чтобы впустить внешние видимые сходства или идеи вещей снаружи: которые, если бы они только оставались там и лежали так упорядоченно, чтобы быть найденными по случаю, это очень напоминало бы разумение человека в отношении всех объектов зрения и идей о них.

Это мои догадки относительно средств, посредством которых разумение приходит к тому, чтобы иметь и удерживать простые идеи, и их модусы, с некоторыми другими операциями относительно них.

Я перехожу теперь к исследованию некоторых из этих простых идей и их модусов немного более подробно.

ГЛАВА XII. О СЛОЖНЫХ ИДЕЯХ.

1. Сделаны умом из простых.

Мы до сих пор рассматривали те идеи, в получении которых ум только пассивен, которые являются теми простыми, полученными от ощущения и рефлексии, упомянутыми ранее, из которых ум не может сделать одну для себя, ни иметь какую-либо идею, которая не состоит полностью из них. Как простые идеи наблюдаются существующими в нескольких комбинациях, соединенных вместе, так ум имеет силу рассматривать несколько из них, соединенных вместе как одну идею; и это не только как они соединены во внешних объектах, но как он сам соединил их вместе. Идеи, таким образом составленные из нескольких простых, сложенных вместе, я называю СЛОЖНЫМИ; — такие как красота, благодарность, человек, армия, вселенная; которые, хотя и сложны из различных простых идей или сложных идей, составленных из простых, все же, когда уму угодно, рассматриваются каждая сама по себе, как одна целая вещь, обозначаемая одним именем.

2. Сделаны добровольно.

В этой способности повторять и соединять вместе свои идеи ум имеет большую силу в варьировании и умножении объектов своих мыслей, бесконечно за пределами того, что ощущение или рефлексия предоставили ему: но все это все еще ограничено теми простыми идеями, которые он получил из этих двух источников и которые являются конечными материалами всех его композиций. Ибо простые идеи все от самих вещей, и из них ум НЕ МОЖЕТ иметь больше, ни другие, чем то, что предложено ему. Он не может иметь других идей чувственных качеств, чем то, что приходит извне чувств; ни каких-либо идей другого вида операций мыслящей субстанции, чем то, что он находит в себе. Но когда он однажды получил эти простые идеи, он не ограничен просто наблюдением и тем, что предлагает себя извне; он может, своей собственной силой, сложить вместе те идеи, которые он имеет, и сделать новые сложные, которые он никогда не получал так соединенными.

3. Сложные идеи суть либо модусы, субстанции или отношения.

СЛОЖНЫЕ ИДЕИ, как бы они ни были составлены и разложены, хотя их число бесконечно, а разнообразие бесконечно, с которыми они наполняют и развлекают мысли людей; все же я думаю, они могут быть все сведены под эти три заголовка: — 1. МОДУСЫ. 2. СУБСТАНЦИИ. 3. ОТНОШЕНИЯ.

4. Идеи модусов.

Во-первых, МОДУСАМИ я называю такие сложные идеи, которые, как бы они ни были составлены, не содержат в себе предположения о существовании сами по себе, но рассматриваются как зависимости от или аффекты субстанций; — такие как идеи, обозначаемые словами треугольник, благодарность, убийство и т.д. И если в этом я использую слово модус в несколько ином смысле, чем его обычное значение, я прошу прощения; это неизбежно в дискурсах, отличающихся от обычных принятых понятий, либо создавать новые слова, либо использовать старые слова в несколько новом значении; последнее из которых, в нашем настоящем случае, возможно, более терпимо из двух.

5. Простые и смешанные модусы идей.

Из этих МОДУСОВ есть два сорта, которые заслуживают отдельного рассмотрения:—

Во-первых, есть некоторые, которые являются только вариациями или различными комбинациями одной и той же простой идеи, без смеси какой-либо другой; — как дюжина или скор; которые суть не что иное, как идеи стольких же отличных единиц, сложенных вместе, и эти я называю ПРОСТЫМИ МОДУСАМИ, как содержащиеся внутри границ одной простой идеи.

Во-вторых, есть другие, составленные из простых идей нескольких видов, сложенных вместе, чтобы сделать одну сложную; — например, красота, состоящая из определенной композиции цвета и фигуры, вызывающая удовольствие у наблюдателя; кража, которая, будучи скрытым изменением владения чем-либо, без согласия владельца, содержит, как видно, комбинацию нескольких идей нескольких видов: и эти я называю СМЕШАННЫМИ МОДУСАМИ.

6. Идеи субстанций, единичные или собирательные.

Во-вторых, идеи СУБСТАНЦИЙ представляют собой такие сочетания простых идей, которые, как полагают, обозначают отдельные ЧАСТНЫЕ вещи, существующие сами по себе; в них предполагаемая или смутная идея субстанции, какова бы она ни была, всегда является первой и главной. Так, если к субстанции присоединить простую идею некоего тусклого белесого цвета, а также определенные степени веса, твердости, ковкости и плавкости, мы получим идею свинца; а сочетание идей определенного рода фигуры со способностями движения, мышления и рассуждения, присоединенное к субстанции, образует обычную идею человека. Теперь, относительно субстанций также существуют два рода идей: один — это идеи ЕДИНИЧНЫХ субстанций, существующих раздельно, как, например, человек или овца; другой — идеи нескольких таких субстанций, взятых вместе, как, например, армия людей или стадо овец, — и эти СОБИРАТЕЛЬНЫЕ идеи нескольких субстанций, таким образом соединенных, являются каждая такой же единой идеей, как идея человека или единицы.

7. Идеи отношения.

В-третьих, последний род сложных идей — это то, что мы называем ОТНОШЕНИЕМ, которое состоит в рассмотрении и сопоставлении одной идеи с другой.

Об этих различных видах мы будем рассуждать по порядку.

8. Самые отвлеченные идеи, которые мы можем иметь, происходят из двух источников.

Если мы проследим ход нашего разума и с вниманием понаблюдаем, как он повторяет, складывает и объединяет свои простые идеи, полученные из ощущения или рефлексии, это приведет нас дальше, чем мы, возможно, поначалу могли бы себе представить. И я полагаю, мы обнаружим, если будем осторожно наблюдать за первоисточниками наших понятий, что ДАЖЕ САМЫЕ ОТВЛЕЧЕННЫЕ ИДЕИ, как бы далеки они ни казались от чувств или от каких-либо операций нашего собственного разума, все же являются лишь такими, которые разумение создает для себя, повторяя и соединяя идеи, полученные им либо от объектов чувств, либо от своих собственных операций над ними: так что даже эти обширные и абстрактные идеи происходят из ощущения или рефлексии, будучи не чем иным, как тем, чего разум, при обычном использовании своих собственных способностей, направленных на идеи, полученные от объектов чувств или от операций, которые он наблюдает в самом себе относительно них, может достичь и действительно достигает.

Это я постараюсь показать на примере идей, которые мы имеем о пространстве, времени и бесконечности, а также некоторых других, которые кажутся наиболее далекими от этих первоисточников.

ГЛАВА XIII. СЛОЖНЫЕ ИДЕИ ПРОСТЫХ МОДУСОВ: И ПРЕЖДЕ ВСЕГО, О ПРОСТЫХ МОДУСАХ ИДЕИ ПРОСТРАНСТВА.

1. Простые модусы простых идей.

Хотя в предыдущей части я часто упоминал простые идеи, которые поистине являются материалом всего нашего знания, однако, поскольку я рассуждал о них там скорее в том виде, в каком они приходят в разум, нежели как об отличных от других, более сложных, будет, пожалуй, нелишним взглянуть на некоторые из них снова в этом аспекте и рассмотреть те различные модификации ОДНОЙ И ТОЙ ЖЕ идеи, которые разум либо находит в существующих вещах, либо способен создать внутри себя без помощи какого-либо внешнего объекта или какого-либо стороннего внушения.

Те модификации любой ОДНОЙ простой идеи (которые, как было сказано, я называю ПРОСТЫМИ МОДУСАМИ) являются в разуме такими же совершенно различными и отчетливыми идеями, как идеи наибольшего расстояния или противоположности. Ибо идея двух настолько же отлична от идеи одного, как синева от тепла, или любая из них от любого числа: и все же она составлена лишь из этой простой идеи единицы, повторенной; и повторения такого рода, соединенные вместе, образуют те отчетливые простые модусы, как дюжина, гросс, миллион. Простые модусы идеи пространства.

2. Идея пространства.

Я начну с простой идеи ПРОСТРАНСТВА. Я показал выше, в гл. 4, что мы получаем идею пространства как с помощью зрения, так и с помощью осязания; что, я думаю, настолько очевидно, что было бы так же излишне доказывать, что люди воспринимают зрением расстояние между телами разных цветов или между частями одного и того же тела, как и то, что они видят сами цвета: и не менее очевидно, что они могут делать это в темноте посредством ощущения и осязания.

3. Пространство и протяженность.

Это пространство, рассматриваемое просто как длина между любыми двумя существами, без рассмотрения чего-либо еще между ними, называется РАССТОЯНИЕМ: если оно рассматривается в длину, ширину и толщину, я думаю, его можно назвать ВМЕСТИМОСТЬЮ. Когда оно рассматривается между крайними точками материи, которая заполняет вместимость пространства чем-то твердым, осязаемым и подвижным, оно правильно называется ПРОТЯЖЕННОСТЬЮ. И таким образом, протяженность — это идея, принадлежащая только телу; но пространство, как очевидно, может рассматриваться и без него. По крайней мере, я считаю наиболее понятным и лучшим способом избежать путаницы, если мы будем использовать слово «протяженность» для обозначения свойства материи или расстояния между крайними точками конкретных твердых тел, а «пространство» — в более общем значении, для обозначения расстояния, с твердой материей, занимающей его, или без нее.

4. Беспредельность.

Каждое различное расстояние есть различная модификация пространства; и каждая идея любого различного расстояния, или пространства, есть ПРОСТОЙ МОДУС этой идеи. Люди, приучив себя к установленным мерам пространства, которые они используют для измерения других расстояний — как фут, ярд или сажень, лига или диаметр Земли, — сделали эти идеи привычными для своих мыслей и могут в своем разуме повторять их столько раз, сколько захотят, не смешивая и не присоединяя к ним идею тела или чего-либо еще; и создавать для себя идеи длинных, квадратных или кубических футов, ярдов или саженей, здесь, среди тел вселенной, или же за пределами крайних границ всех тел; и, добавляя их одну к другой, расширять свои идеи пространства настолько, насколько им угодно. Способность повторять или удваивать любую идею, которую мы имеем о каком-либо расстоянии, и добавлять ее к предыдущей столько раз, сколько мы хотим, не будучи в состоянии когда-либо прийти к какой-либо остановке или пределу, как бы мы ни старались ее расширить, — это то, что дает нам идею БЕСПРЕДЕЛЬНОСТИ.

5. Фигура.

Существует другая модификация этой идеи, которая есть не что иное, как отношение, которое части границы протяженности, или ограниченного пространства, имеют между собой. Это обнаруживает осязание в чувственных телах, чьи крайние точки находятся в пределах нашей досягаемости; и глаз воспринимает это как от тел, так и от цветов, чьи границы находятся в поле его зрения: где, наблюдая, как крайние точки заканчиваются — либо прямыми линиями, которые встречаются под различимыми углами, либо кривыми линиями, в которых нельзя различить никаких углов; рассматривая их в том виде, как они относятся друг к другу во всех частях крайних точек любого тела или пространства, он получает ту идею, которую мы называем ФИГУРОЙ, что дает разуму бесконечное разнообразие. Ибо, помимо огромного числа различных фигур, которые действительно существуют в связных массах материи, запас, которым обладает разум, варьируя идею пространства и тем самым создавая все новые композиции, повторяя свои собственные идеи и соединяя их, как ему угодно, является совершенно неисчерпаемым. И так он может умножать фигуры IN INFINITUM (до бесконечности).

6. Бесконечное разнообразие фигур.

Ибо разум, обладая способностью повторять идею любой длины, прямо вытянутой, и присоединять ее к другой в том же направлении, что означает удвоение длины этой прямой линии; или же присоединять другую под тем наклоном, который он считает нужным, и таким образом создавать угол любого вида, какой ему угодно; и будучи способным также укорачивать любую линию, которую он воображает, отнимая от нее одну половину, одну четверть или любую часть, какую ему угодно, не будучи в состоянии прийти к концу любых таких делений, он может создать угол любой величины. Так же и линии, которые являются его сторонами, любой длины, какой ему угодно, которые, соединяясь снова с другими линиями разной длины и под разными углами, пока он полностью не ограничит какое-либо пространство, — очевидно, что он может умножать фигуры, как по их форме, так и по вместимости, IN INFINITUM; все это лишь множество различных простых модусов пространства.

То же самое, что он может делать с прямыми линиями, он может делать и с кривыми, или с кривыми и прямыми вместе; и то же самое, что он может делать с линиями, он может делать и с поверхностями; посредством чего мы можем быть приведены к дальнейшим размышлениям о бесконечном разнообразии фигур, которые разум имеет способность создавать и тем самым умножать простые модусы пространства.

7. Место.

Другая идея, подпадающая под эту рубрику и принадлежащая к этому разряду, — это то, что мы называем МЕСТОМ. Как в простом пространстве мы рассматриваем отношение расстояния между любыми двумя телами или точками, так в нашей идее места мы рассматриваем отношение расстояния между чем-либо и любыми двумя или более точками, которые рассматриваются как сохраняющие одно и то же расстояние друг с другом и, таким образом, рассматриваемые как находящиеся в покое. Ибо когда мы находим что-либо на том же расстоянии сейчас, на котором оно было вчера, от любых двух или более точек, которые с тех пор не изменили своего расстояния друг с другом и с которыми мы тогда его сравнивали, мы говорим, что оно сохранило то же самое место: но если оно заметно изменило свое расстояние с любой из этих точек, мы говорим, что оно изменило свое место: хотя, говоря обыденно, в общем понятии места мы не всегда точно соблюдаем расстояние от этих точных точек, но от больших частей чувственных объектов, к которым, как мы считаем, помещенная вещь имеет отношение и расстояние от которых у нас есть некоторые основания наблюдать.

8. Место относительно конкретных тел.

Так, о наборе шахматных фигур, стоящих на тех же клетках шахматной доски, где мы их оставили, мы говорим, что они все находятся в ТОМ ЖЕ месте, или неподвижны, хотя, возможно, шахматная доска тем временем была перенесена из одной комнаты в другую; потому что мы сравнивали их только с частями шахматной доски, которые сохраняют одно и то же расстояние друг с другом. Мы также говорим, что шахматная доска находится в том же месте, где была, если она остается в той же части каюты, хотя, возможно, корабль, в котором она находится, все это время плывет. И говорят, что корабль находится в том же месте, предполагая, что он сохранил то же расстояние от частей соседней земли; хотя, возможно, Земля повернулась, и таким образом и шахматные фигуры, и доска, и корабль — каждый из них изменил место по отношению к более удаленным телам, которые сохранили то же расстояние друг с другом. Но все же, поскольку расстояние от определенных частей доски является тем, что определяет место шахматных фигур; и расстояние от неподвижных частей каюты (с которыми мы проводили сравнение) является тем, что определяло место шахматной доски; и неподвижные части Земли — то, посредством чего мы определяли место корабля, — можно сказать, что эти вещи находятся в том же месте в этих отношениях: хотя их расстояние от некоторых других вещей, которые в данном случае мы не рассматривали, будучи измененным, они, несомненно, изменили место в этом отношении; и мы сами будем так думать, когда у нас будет повод сравнить их с теми другими.

9. Место относительно текущей цели.

Но эта модификация расстояния, которую мы называем местом, будучи созданной людьми для их общего пользования, чтобы с ее помощью они могли обозначать конкретное положение вещей, где у них возникала необходимость в таком обозначении, — люди рассматривают и определяют это место путем отсылки к тем соседним вещам, которые лучше всего служили их текущей цели, не рассматривая другие вещи, которые для другой цели лучше определили бы место той же самой вещи. Так, на шахматной доске, поскольку использование обозначения места каждой шахматной фигуры определяется только в пределах этого клетчатого куска дерева, было бы противоречием этой цели измерять его чем-то другим; но когда эти самые шахматные фигуры убраны в мешок, если кто-нибудь спросит, где черный король, было бы уместно определить место по той части комнаты, в которой он находится, а не по шахматной доске; поскольку существует иное использование обозначения места, в котором он находится сейчас, чем когда во время игры он был на шахматной доске, и поэтому оно должно определяться другими телами. Так, если кто-нибудь спросит, в каком месте находятся стихи, повествующие историю Ниса и Эвриала, было бы очень неуместно определять это место, говоря, что они находятся в такой-то части Земли или в библиотеке Бодли: но правильным обозначением места было бы указание на части произведений Вергилия; и правильным ответом было бы то, что эти стихи находятся примерно в середине девятой книги его «Энеиды» и что они всегда неизменно находились в одном и том же месте с тех пор, как Вергилий был напечатан: что является правдой, хотя сама книга перемещалась тысячу раз, так как использование идеи места здесь состоит в том, чтобы знать, в какой части книги находится эта история, чтобы при случае мы могли знать, где ее найти, и прибегнуть к ней для использования.

10. Место вселенной.

То, что наша идея места есть не что иное, как такое относительное положение чего-либо, о котором я упоминал ранее, я думаю, ясно и будет легко допущено, когда мы рассмотрим, что мы не можем иметь идеи места вселенной, хотя можем иметь ее обо всех ее частях; потому что за ее пределами у нас нет идеи каких-либо неподвижных, отчетливых, конкретных существ, по отношению к которым мы могли бы вообразить, что она имеет какое-либо отношение расстояния; но все за ее пределами — это одно однородное пространство или расширение, в котором разум не находит никакого разнообразия, никаких отметок. Ибо сказать, что мир где-то находится, означает не более чем то, что он существует; это, хотя и фраза, заимствованная из понятия места, означает только его существование, а не локализацию: и когда кто-то сможет найти и четко и отчетливо сформировать в своем разуме место вселенной, он сможет сказать нам, движется ли она или стоит неподвижно в неразличимой пустоте бесконечного пространства: хотя это правда, что слово «место» иногда имеет более смутный смысл и означает то пространство, которое занимает любое тело; и таким образом вселенная находится в месте. Идею же места мы получаем тем же способом, каким получаем идею пространства (из которой это лишь частное ограниченное рассмотрение), а именно: с помощью нашего зрения и осязания; с помощью любого из которых мы получаем в наш разум идеи протяженности или расстояния.

11. Протяженность и тело — не одно и то же.

Есть некоторые, кто хотел бы убедить нас, что тело и протяженность — это одно и то же, кто либо меняет значение слов, в чем я не хотел бы их подозревать, — они ведь так сурово осуждали философию других, потому что она была слишком сильно основана на неопределенном значении или обманчивой неясности сомнительных или незначительных терминов. Если, следовательно, они имеют в виду под телом и протяженностью то же самое, что и другие люди, а именно: под ТЕЛОМ — нечто твердое и протяженное, чьи части отделимы и подвижны разными способами; а под ПРОТЯЖЕННОСТЬЮ — только пространство, которое лежит между крайними точками этих твердых связных частей и которое ими занято, — они смешивают очень разные идеи одну с другой; ибо я взываю к собственным мыслям каждого человека, не является ли идея пространства такой же отличной от идеи твердости, как она отлична от идеи алого цвета? Это правда, твердость не может существовать без протяженности, как и алый цвет не может существовать без протяженности, но это не мешает им быть различными идеями. Многие идеи требуют других, как необходимых для их существования или концепции, которые, тем не менее, являются очень различными идеями. Движение не может ни быть, ни быть мыслимым без пространства; и все же движение — это не пространство, а пространство — не движение; пространство может существовать без него, и это очень различные идеи; и так же, я думаю, обстоит дело с идеями пространства и твердости. Твердость — это настолько неотделимая от тела идея, что от нее зависит заполнение им пространства, его контакт, импульс и передача движения при импульсе. И если это причина доказать, что дух отличается от тела, потому что мышление не включает в себя идею протяженности, то та же причина будет, я полагаю, столь же веской, чтобы доказать, что пространство — это не тело, потому что оно не включает в себя идею твердости; ПРОСТРАНСТВО и ТВЕРДОСТЬ — такие же различные идеи, как МЫШЛЕНИЕ и ПРОТЯЖЕННОСТЬ, и столь же полностью отделимые в разуме одна от другой. Тело и протяженность, следовательно, очевидно, являются двумя различными идеями. Ибо,

12. Протяженность — не твердость.

Во-первых, протяженность не включает в себя никакой твердости, ни сопротивления движению тела, как это делает тело.

13. Части пространства неотделимы, как реально, так и мысленно.

Во-вторых, части чистого пространства неотделимы одна от другой; так что непрерывность не может быть разделена ни реально, ни мысленно. Ибо я требую от любого удалить какую-либо часть его от другой, с которой она непрерывна, хотя бы даже в мысли. Разделить и отделить фактически означает, как я думаю, удаляя части одну от другой, создать две поверхности там, где раньше была непрерывность: а разделить мысленно означает создать в разуме две поверхности там, где раньше была непрерывность, и рассматривать их как удаленные одну от другой; что может быть сделано только в вещах, рассматриваемых разумом как способные быть разделенными; и посредством разделения — как способные приобрести новые отчетливые поверхности, которых они тогда не имеют, но на которые способны. Но ни один из этих способов разделения, будь то реальный или мысленный, не является, как я думаю, совместимым с чистым пространством.

Это правда, человек может рассматривать такую часть пространства, которая соответствует или соразмерна футу, не рассматривая остальное, что является, действительно, частичным рассмотрением, но не в такой степени, как мысленное разделение или деление; поскольку человек не может больше мысленно разделить, не рассматривая две поверхности, отделенные одна от другой, чем он может фактически разделить, не создавая две поверхности, разъединенные одна от другой: но частичное рассмотрение — это не разделение. Человек может рассматривать свет в солнце без его тепла, или подвижность в теле без его протяженности, не думая об их разделении. Одно — это только частичное рассмотрение, заканчивающееся на чем-то одном; а другое — это рассмотрение обоих как существующих раздельно.

14. Части пространства неподвижны.

В-третьих, части чистого пространства неподвижны, что следует из их неотделимости; движение есть не что иное, как изменение расстояния между любыми двумя вещами; но это не может быть между частями, которые неотделимы, которые, следовательно, должны неизбежно находиться в вечном покое друг относительно друга.

Таким образом, определенная идея простого пространства ясно и достаточно отличает его от тела; поскольку его части неотделимы, неподвижны и не оказывают сопротивления движению тела.

15. Определение протяженности не объясняет ее.

Если кто-нибудь спросит меня, ЧТО это за пространство, о котором я говорю, я скажу ему, когда он скажет мне, что такое его протяженность. Ибо сказать, как это обычно делается, что протяженность — это иметь partes extra partes (части вне частей), значит сказать только, что протяженность — это протяженность. Ибо что я узнал о природе протяженности, когда мне говорят, что протяженность — это иметь части, которые протяженны, вне частей, которые протяженны, т. е. протяженность состоит из протяженных частей? Как если бы кто-то, спрашивая, что такое волокно, я ответил бы ему, что это вещь, состоящая из нескольких волокон. Стал бы он благодаря этому понимать, что такое волокно, лучше, чем прежде? Или, скорее, не было бы у него оснований думать, что мой замысел — посмеяться над ним, а не серьезно наставить его?

16. Деление существ на тела и духи не доказывает, что пространство и тело — одно и то же.

Те, кто утверждает, что пространство и тело — одно и то же, выдвигают такую дилемму: либо это пространство есть что-то, либо ничто; если между двумя телами нет ничего, они должны обязательно соприкасаться; если же допускается, что это что-то, они спрашивают: является ли это телом или духом? На что я отвечаю другим вопросом: кто сказал им, что не было или не могло быть ничего, кроме ТВЕРДЫХ СУЩЕСТВ, КОТОРЫЕ НЕ МОГЛИ МЫСЛИТЬ, и МЫСЛЯЩИХ СУЩЕСТВ, КОТОРЫЕ НЕ БЫЛИ ПРОТЯЖЕННЫМИ? — что есть все, что они имеют в виду под терминами ТЕЛО и ДУХ.

17. Субстанция, которую мы не знаем, не является доказательством против пространства без тела.

Если спросят (как это обычно бывает), является ли это пространство, лишенное тела, СУБСТАНЦИЕЙ или АКЦИДЕНЦИЕЙ, я охотно отвечу, что не знаю; и не буду стыдиться признаться в своем невежестве, пока те, кто спрашивает, не покажут мне ясную отчетливую идею субстанции.

18. Различные значения субстанции.

Я стараюсь, насколько могу, освободиться от тех заблуждений, которым мы склонны подвергать самих себя, принимая слова за вещи. Не помогает нашему невежеству притворяться знающими там, где мы таковыми не являемся, производя шум звуками без ясных и отчетливых значений. Имена, созданные по желанию, ни изменяют природу вещей, ни заставляют нас понимать их, кроме как в той мере, в какой они являются знаками и обозначают определенные идеи. И я желаю тем, кто придает такое большое значение звучанию этих двух слогов, СУБСТАНЦИЯ, рассмотреть, является ли применение его, как они делают, к бесконечному, непостижимому Богу, к конечным духам и к телу, одним и тем же смыслом; и обозначает ли оно одну и ту же идею, когда каждое из этих трех столь разных существ называют субстанциями. Если так, то последует ли из этого, что Бог, духи и тело, соглашаясь в одной и той же общей природе субстанции, не отличаются ничем иным, кроме как простым различным МОДУСОМ этой субстанции; как дерево и галька, будучи в одном и том же смысле телом и соглашаясь в общей природе тела, отличаются только простой модификацией этой общей материи, что будет очень суровым учением. Если они скажут, что применяют его к Богу, конечному духу и материи в трех разных значениях и что оно обозначает одну идею, когда Бог называется субстанцией; другую, когда душа называется субстанцией; и третью, когда тело называется так, — если имя «субстанция» обозначает три различные идеи, им было бы хорошо сделать известными эти различные идеи или, по крайней мере, дать им три различных имени, чтобы предотвратить в столь важном понятии путаницу и ошибки, которые естественно последуют от беспорядочного использования столь сомнительного термина; который настолько далек от того, чтобы подозреваться в наличии трех различных значений, что в обычном употреблении он едва ли имеет одно ясное отчетливое значение. И если они могут таким образом создать три различные идеи субстанции, что мешает кому-то другому создать четвертую?

19. Субстанция и акциденции малополезны в философии.

Те, кто первыми пришли к понятию АКЦИДЕНЦИЙ как своего рода реальных существ, которым нужно было в чем-то пребывать, были вынуждены найти слово СУБСТАНЦИЯ, чтобы поддерживать их. Если бы бедный индийский философ (который воображал, что Земля также нуждается в чем-то, чтобы поддерживать ее) только подумал об этом слове «субстанция», ему не нужно было бы утруждать себя поиском слона, чтобы поддерживать ее, и черепахи, чтобы поддерживать его слона: слово «субстанция» сделало бы это эффективно. И тот, кто спрашивал, мог бы принять это за столь же хороший ответ от индийского философа — что субстанция, не зная, что это такое, есть то, что поддерживает Землю, — как принять это за достаточный ответ и хорошее учение от наших европейских философов — что субстанция, не зная, что это такое, есть то, что поддерживает акциденции. Так что о субстанции мы не имеем идеи, что это такое, а только смутную, неясную идею о том, что она делает.

20. Прилипание и подпирание.

Что бы ни делал ученый человек здесь, разумный американец, который исследовал природу вещей, вряд ли принял бы это за удовлетворительное объяснение, если бы, желая изучить нашу архитектуру, ему сказали, что колонна — это вещь, поддерживаемая основанием, а основание — что-то, что поддерживало колонну. Не подумал бы он, что над ним издеваются, а не учат, таким объяснением, как это? И незнакомец с ними был бы очень щедро наставлен в природе книг и вещей, которые они содержат, если бы ему сказали, что все ученые книги состоят из бумаги и букв, и что буквы — это вещи, пребывающие в бумаге, а бумага — вещь, которая содержит буквы: примечательный способ иметь ясные идеи о буквах и бумаге. Но если бы латинские слова, inhaerentia и substantio, были переведены на простые английские, которые соответствуют им, и были названы ПРИЛИПАНИЕМ и ПОДПИРАНИЕМ, они лучше открыли бы нам ту великую ясность, которая есть в учении о субстанции и акциденциях, и показали бы, какая от них польза в решении вопросов в философии.

21. Вакуум за пределами крайних границ тела.

Но вернемся к нашей идее пространства. Если не предполагать, что тело бесконечно (чего, я думаю, никто не утверждает), я хотел бы спросить: если бы Бог поместил человека на краю телесных существ, не мог бы он протянуть руку за пределы своего тела? Если бы мог, то он поместил бы свою руку туда, где раньше было пространство без тела; и если бы он там растопырил пальцы, там все равно было бы пространство между ними без тела. Если бы он не мог протянуть руку, это должно было бы быть из-за какого-то внешнего препятствия (ибо мы предполагаем, что он жив, с такой способностью двигать частями своего тела, какую он имеет сейчас, что само по себе не невозможно, если бы Богу было угодно, чтобы это было так; или, по крайней мере, для Бога не невозможно так двигать им); и тогда я спрашиваю: является ли то, что препятствует его руке двигаться наружу, субстанцией или акциденцией, чем-то или ничем? И когда они решат это, они смогут решить для себя, что это такое, что находится или может находиться между двумя телами на расстоянии, что не является телом и не имеет твердости. Тем временем, аргумент по крайней мере столь же хорош, что там, где ничто не препятствует (как за пределами крайних границ всех тел), тело, приведенное в движение, может двигаться дальше, как и то, что там, где между ними ничего нет, два тела должны обязательно соприкасаться. Ибо чистое пространство между ними достаточно, чтобы устранить необходимость взаимного контакта; но простое пространство на пути недостаточно, чтобы остановить движение. Правда в том, что эти люди должны либо признать, что они считают тело бесконечным, хотя они и не хотят говорить это вслух, либо утверждать, что пространство — это не тело. Ибо я хотел бы встретить того мыслящего человека, который может в своих мыслях установить какие-либо границы пространству, больше, чем он может длительности; или, думая, надеяться достичь конца того или другого. И поэтому, если его идея вечности бесконечна, то и его идея беспредельности; они обе одинаково конечны или бесконечны.

22. Способность к аннигиляции доказывает вакуум.

Далее, те, кто утверждает невозможность существования пространства без материи, должны не только сделать тело бесконечным, но должны также отрицать способность Бога аннигилировать любую часть материи. Никто, я полагаю, не будет отрицать, что Бог может положить конец всякому движению, которое есть в материи, и зафиксировать все тела вселенной в совершенном покое и неподвижности, и продолжать их такими, сколько Ему угодно. Кто бы тогда ни допустил, что Бог может, во время такого общего покоя, АННИГИЛИРОВАТЬ либо эту книгу, либо тело того, кто ее читает, должен обязательно признать возможность вакуума. Ибо очевидно, что пространство, которое было заполнено частями аннигилированного тела, все равно останется и будет пространством без тела. Ибо окружающие тела, находясь в совершенном покое, являются стеной из адаманта и в этом состоянии делают совершенной невозможностью для любого другого тела попасть в это пространство. И действительно, необходимое движение одной частицы материи в место, откуда удалена другая частица материи, есть лишь следствие из предположения о полноте; которое поэтому потребует какого-то лучшего доказательства, чем предполагаемый факт, который эксперимент никогда не может подтвердить; — наши собственные ясные и отчетливые идеи ясно удовлетворяют нас в том, что нет никакой необходимой связи между пространством и твердостью, поскольку мы можем мыслить одно без другого. И те, кто спорит за или против вакуума, тем самым признают, что они имеют отчетливые ИДЕИ вакуума и пленума, т. е. что они имеют идею протяженности, лишенной твердости, хотя они отрицают ее СУЩЕСТВОВАНИЕ; или же они спорят ни о чем. Ибо те, кто настолько меняет значение слов, чтобы называть протяженность телом, и, следовательно, делают всю сущность тела не чем иным, как чистой протяженностью без твердости, должны говорить абсурдно всякий раз, когда они говорят о вакууме; поскольку невозможно, чтобы протяженность была без протяженности. Ибо вакуум, утверждаем ли мы или отрицаем его существование, означает пространство без тела; существование которого никто не может отрицать как возможное, кто не хочет сделать материю бесконечной и отнять у Бога способность аннигилировать любую ее частицу.

23. Движение доказывает вакуум.

Но чтобы не заходить так далеко, как за пределы крайних границ тела во вселенной, и не апеллировать к всемогуществу Бога, чтобы найти вакуум, движение тел, которые находятся в поле нашего зрения и по соседству, кажется мне ясно доказывающим его. Ибо я желаю, чтобы кто-нибудь разделил твердое тело любого размера, какого он хочет, так, чтобы сделать возможным для твердых частей двигаться вверх и вниз свободно во всех направлениях в пределах границ этой поверхности, если в нем не оставлено пустое пространство, такое же большое, как самая маленькая часть, на которую он разделил указанное твердое тело. И если, там, где самая маленькая частица разделенного тела размером с горчичное зерно, пустое пространство, равное объему горчичного зерна, необходимо, чтобы освободить место для свободного движения частей разделенного тела в пределах границ его поверхности, там, где частицы материи в 100 000 000 раз меньше горчичного зерна, должно также быть пространство, лишенное твердой материи, размером в 100 000 000-ю часть горчичного зерна; ибо если это верно в одном, это будет верно и в другом, и так далее IN INFINITUM. И пусть это пустое пространство будет как угодно мало, оно разрушает гипотезу полноты. Ибо если может быть пространство, лишенное тела, равное самой маленькой отдельной частице материи, существующей сейчас в природе, это все еще пространство без тела; и создает такую же большую разницу между пространством и телом, как если бы это было mega chasma (великая пропасть), расстояние столь же широкое, как любое в природе. И поэтому, если мы предположим, что пустое пространство, необходимое для движения, не равно самой маленькой части разделенной твердой материи, а 1/10 или 1/1000 ее, то же самое следствие всегда будет следовать из пространства без материи.

24. Идеи пространства и тела различны.

Но поскольку вопрос здесь состоит в том, является ли идея пространства или протяженности той же самой, что и идея тела, нет необходимости доказывать реальное существование ВАКУУМА, но идею его; которую, очевидно, люди имеют, когда они спрашивают и спорят, существует ВАКУУМ или нет. Ибо если бы они не имели идеи пространства без тела, они не могли бы задать вопрос о его существовании: и если бы их идея тела не включала в себя нечто большее, чем просто идею пространства, они не могли бы сомневаться в полноте мира; и было бы так же абсурдно спрашивать, существует ли пространство без тела, как существует ли пространство без пространства, или тело без тела, поскольку это были лишь разные названия одной и той же идеи.

25. То, что протяженность неотделима от тела, не доказывает, что она — то же самое.

Это правда, идея протяженности соединяется так неотделимо со всеми видимыми и большинством осязаемых качеств, что она не позволяет нам ВИДЕТЬ ни одного, или ОЩУЩАТЬ очень немногие внешние объекты, не принимая также впечатления протяженности. Эта готовность протяженности заставлять замечать себя так постоянно вместе с другими идеями была причиной, я полагаю, того, что некоторые сделали всю сущность тела состоящей в протяженности; чему не стоит удивляться, поскольку некоторые имели свои умы, благодаря своим глазам и осязанию (самым занятым из всех наших чувств), настолько заполненными идеей протяженности и, так сказать, полностью одержимыми ею, что они не допускали существования ничего, что не имело бы протяженности. Я не буду сейчас спорить с теми людьми, которые принимают меру и возможность всего сущего только из своих узких и грубых воображений: но имея здесь дело только с теми, кто заключает, что сущность тела — это протяженность, потому что они говорят, что не могут вообразить никакого чувственного качества любого тела без протяженности, — я попрошу их рассмотреть, что, если бы они размышляли о своих идеях вкусов и запахов так же много, как о тех, что от зрения и осязания; более того, если бы они исследовали свои идеи голода и жажды и некоторых других болей, они обнаружили бы, что ОНИ не включали в себя никакой идеи протяженности вообще, которая есть лишь свойство тела, так же как и остальные, обнаруживаемое нашими чувствами, которые едва ли достаточно остры, чтобы заглянуть в чистые сущности вещей.

26. Сущности вещей.

Если те идеи, которые постоянно соединены со всеми другими, должны поэтому считаться сущностью тех вещей, которые постоянно имеют эти идеи, соединенные с ними, и неотделимы от них, тогда единство, без сомнения, является сущностью всего. Ибо нет ни одного объекта ощущения или рефлексии, который не нес бы с собой идею одного: но слабость этого рода аргумента мы уже показали достаточно.

27. Идеи пространства и твердости различны.

В заключение: что бы люди ни думали относительно существования ВАКУУМА, это ясно для меня — что мы имеем столь же ясную идею пространства, отличную от твердости, как мы имеем идею твердости, отличную от движения, или движения от пространства. У нас нет никаких двух более различных идей; и мы можем так же легко мыслить пространство без твердости, как мы можем мыслить тело или пространство без движения, хотя это никогда не будет так верно, что ни тело, ни движение не могут существовать без пространства. Но будет ли кто-то считать пространство только ОТНОШЕНИЕМ, возникающим из существования других существ на расстоянии; или будут ли они думать, что слова самого знающего царя Соломона: «Небо и небо небес не вмещают тебя»; или те более выразительные слова вдохновенного философа апостола Павла: «Им мы живем, движемся и существуем», должны пониматься в буквальном смысле, я оставляю каждому рассмотреть: только наша идея пространства, я думаю, такова, как я упомянул, и отлична от идеи тела. Ибо, рассматриваем ли мы в самой материи расстояние ее связных твердых частей и называем его, по отношению к этим твердым частям, протяженностью; или рассматриваем ли мы его как лежащее между крайними точками любого тела в его различных измерениях и называем его длиной, шириной и толщиной; или же, рассматривая его как лежащее между любыми двумя телами или положительными существами, без какого-либо рассмотрения, есть ли какая-либо материя или нет между ними, мы называем его расстоянием; — как бы оно ни называлось или рассматривалось, это всегда одна и та же однородная простая идея пространства, взятая от объектов, о которых наши чувства были осведомлены; из чего, имея устоявшиеся идеи в наших умах, мы можем возрождать, повторять и добавлять их одну к другой столько раз, сколько захотим, и рассматривать пространство или расстояние, так воображаемое, либо как заполненное твердыми частями, так что другое тело не может попасть туда, не вытеснив и не вытолкнув тело, которое было там раньше; либо как лишенное твердости, так что тело, равное по размерам этому пустому или чистому пространству, может быть помещено в него без удаления или изгнания чего-либо, что было там.

28. Люди мало различаются в ясных, простых идеях.

Точное знание того, что означают наши слова, я полагаю, в этом, как и во многих других случаях, быстро положило бы конец спору. Ибо я склонен думать, что люди, когда они приходят к их исследованию, находят свои простые идеи в целом согласующимися, хотя в дискуссии друг с другом они, возможно, сбивают друг друга с толку разными именами. Я полагаю, что люди, которые абстрагируют свои мысли и хорошо исследуют идеи своего собственного разума, не могут сильно различаться в мышлении; как бы они ни запутывали себя словами, в соответствии со способом речи различных школ или сект, в которых они были воспитаны: хотя среди немыслящих людей, которые не исследуют скрупулезно и тщательно свои собственные идеи и не отделяют их от знаков, которые люди используют для них, но смешивают их со словами, должен быть бесконечный спор, перебранка и жаргон; особенно если они ученые, книжные люди, преданные какой-то секте и привыкшие к ее языку, и научившиеся говорить вслед за другими. Но если бы случилось так, что какие-либо два мыслящих человека действительно имели бы разные идеи, я не вижу, как они могли бы дискутировать или спорить друг с другом. Здесь я не должен быть понят неправильно, будто каждое плавающее воображение в мозгах людей есть сразу того рода идеи, о которых я говорю. Разуму нелегко отбросить те смутные понятия и предрассудки, которые он впитал от обычая, невнимательности и обычного разговора. Требуются усилия и усердие, чтобы исследовать свои идеи, пока он не разложит их на те ясные и отчетливые простые, из которых они составлены; и увидеть, какие из его простых идей имеют или не имеют НЕОБХОДИМУЮ связь и зависимость одна от другой. Пока человек не делает этого в первичных и исходных понятиях вещей, он строит на плавающих и неопределенных принципах и часто будет оказываться в тупике.

ГЛАВА XIV. ИДЕЯ ДЛИТЕЛЬНОСТИ И ЕЕ ПРОСТЫЕ МОДУСЫ.

1. Длительность — это мимолетная протяженность.

Существует другой род расстояния, или длины, идею которого мы получаем не от постоянных частей пространства, а от мимолетных и постоянно исчезающих частей последовательности. Это мы называем ДЛИТЕЛЬНОСТЬЮ; простыми модусами которой являются любые различные ее длины, о которых мы имеем отчетливые идеи, как ЧАСЫ, ДНИ, ГОДЫ и т. д., ВРЕМЯ и ВЕЧНОСТЬ.

2. Ее идея из рефлексии над потоком наших идей.

Ответ великого человека тому, кто спросил, что такое время: Si non rogas intelligo (что сводится к следующему: чем больше я стараюсь думать об этом, тем меньше понимаю), мог бы, пожалуй, убедить кого-то, что время, которое открывает все другие вещи, само по себе не может быть обнаружено. Длительность, время и вечность, не без основания, считаются имеющими что-то очень отвлеченное в своей природе. Но как бы далеки они ни казались от нашего понимания, если мы проследим их правильно до их первоисточников, я не сомневаюсь, что один из тех источников всего нашего знания, а именно: ощущение и рефлексия, сможет снабдить нас этими идеями, столь же ясными и отчетливыми, как многие другие, которые считаются гораздо менее неясными; и мы обнаружим, что идея самой вечности происходит из того же общего первоисточника, что и остальные наши идеи.

3. Природа и происхождение идеи длительности.

Чтобы правильно понять ВРЕМЯ и ВЕЧНОСТЬ, мы должны с вниманием рассмотреть, какую идею мы имеем о ДЛИТЕЛЬНОСТИ и как мы ее получили. Очевидно для любого, кто только понаблюдает за тем, что происходит в его собственном разуме, что существует поток идей, которые постоянно сменяют друг друга в его разуме, пока он бодрствует. Рефлексия над этими появлениями различных идей одна за другой в наших умах — это то, что снабжает нас идеей ПОСЛЕДОВАТЕЛЬНОСТИ: и расстояние между любыми частями этой последовательности, или между появлением любых двух идей в наших умах, — это то, что мы называем ДЛИТЕЛЬНОСТЬЮ. Ибо пока мы мыслим, или пока мы получаем последовательно различные идеи в наших умах, мы знаем, что мы существуем; и поэтому мы называем существование, или продолжение существования нас самих, или чего-либо еще, соразмерное последовательности любых идей в наших умах, длительностью нас самих или любой такой другой вещи, сосуществующей с нашим мышлением.

4. Доказательство того, что ее идея получена из рефлексии над потоком наших идей.

То, что мы имеем наше понятие последовательности и длительности из этого первоисточника, а именно: из рефлексии над потоком идей, которые, как мы находим, появляются одна за другой в наших собственных умах, кажется мне ясным в том, что мы не имеем никакого восприятия длительности, кроме как рассматривая поток идей, которые сменяют друг друга в наших разумениях. Когда эта последовательность идей прекращается, наше восприятие длительности прекращается вместе с ней; что каждый ясно испытывает в себе, пока он крепко спит, будь то час или день, месяц или год; о которой длительности вещей, пока он спит или не мыслит, он не имеет никакого восприятия вообще, но она полностью потеряна для него; и момент, в который он перестает мыслить, до момента, в который он начинает мыслить снова, кажется ему не имеющим никакого расстояния. И так, я не сомневаюсь, было бы и для бодрствующего человека, если бы для него было возможно удерживать ТОЛЬКО ОДНУ идею в своем разуме, без вариации и последовательности других. И мы видим, что тот, кто фиксирует свои мысли очень пристально на одной вещи, так что обращает мало внимания на последовательность идей, которые проходят в его разуме, пока он занят этим серьезным созерцанием, выпускает из своего счета добрую часть этой длительности и считает это время короче, чем оно есть. Но если сон обычно объединяет отдаленные части длительности, то это потому, что в течение этого времени у нас нет последовательности идей в наших умах. Ибо если человек во время своего сна видит сны и множество идей становятся воспринимаемыми в его разуме одна за другой, он имеет тогда, во время такого сновидения, чувство длительности и ее продолжительности. Посредством чего мне очень ясно, что люди выводят свои идеи длительности из своих рефлексий над потоком идей, которые, как они наблюдают, сменяют друг друга в их собственных разумениях; без которого наблюдения они не могут иметь никакого понятия о длительности, что бы ни происходило в мире.

5. Идея длительности применима к вещам, пока мы спим.

Действительно, человек, получив из рефлексии над последовательностью и числом своих собственных мыслей понятие или идею длительности, может применить это понятие к вещам, которые существуют, пока он не мыслит; как тот, кто получил идею протяженности от тел с помощью своего зрения или осязания, может применить ее к расстояниям, где никакое тело не видно или не ощущается. И поэтому, хотя человек не имеет восприятия длительности, которая прошла, пока он спал или не мыслил; однако, наблюдая обращение дней и ночей и обнаружив, что продолжительность их длительности по виду регулярна и постоянна, он может, исходя из предположения, что это обращение происходило таким же образом, пока он спал или не мыслил, как оно обычно делало в другое время, — он может, я говорю, вообразить и сделать поправку на продолжительность длительности, пока он спал. Но если бы Адам и Ева (когда они были одни в мире), вместо своего обычного ночного сна, провели все двадцать четыре часа в одном непрерывном сне, длительность этих двадцати четырех часов была бы безвозвратно потеряна для них и навсегда исключена из их счета времени.

6. Идея последовательности не от движения.

Таким образом, размышляя над появлением различных идей одна за другой в наших разумениях, мы получаем понятие последовательности; которое, если кто-то подумает, что мы получили скорее из нашего наблюдения за движением с помощью наших чувств, он, возможно, будет моего мнения, когда рассмотрит, что даже движение производит в его разуме идею последовательности не иначе, как производя там непрерывный поток различимых идей. Ибо человек, глядя на тело, действительно движущееся, все же не воспринимает никакого движения, если только это движение не производит постоянный поток последовательных идей: например, человек, застигнутый штилем в море, вне поля зрения земли, в ясный день, может смотреть на солнце, или море, или корабль целый час подряд и не воспринимать никакого движения ни в чем из них; хотя несомненно, что два, а возможно и все они, двигались в течение этого времени на большое расстояние. Но как только он воспринимает, что кто-либо из них изменил расстояние с каким-то другим телом, как только это движение производит в нем какую-то новую идею, тогда он воспринимает, что было движение. Но где бы человек ни находился, со всеми вещами в покое вокруг него, не воспринимая никакого движения вообще, — если в течение этого часа тишины он мыслил, он будет воспринимать различные идеи своих собственных мыслей в своем собственном разуме, появляющиеся одна за другой, и тем самым наблюдать и находить последовательность там, где он не мог наблюдать никакого движения.

7. Очень медленные движения не воспринимаются.

И это, я думаю, причина, почему движения очень медленные, хотя они постоянны, не воспринимаются нами; потому что в их перемещении от одной чувственной части к другой их изменение расстояния настолько медленно, что оно не вызывает в нас никаких новых идей, кроме как через долгое время одна за другой. И поэтому, не вызывая постоянного потока новых идей, следующих одна за другой немедленно в наших умах, мы не имеем восприятия движения; которое, состоя в постоянной последовательности, мы не можем воспринимать эту последовательность без постоянной последовательности варьирующихся идей, возникающих из нее.

8. Очень быстрые движения не воспринимаются.

Напротив, вещи, которые движутся так быстро, что не воздействуют на чувства отчетливо с несколькими различимыми расстояниями их движения и, таким образом, не вызывают никакого потока идей в разуме, также не воспринимаются. Ибо все, что движется по кругу за меньшее время, чем наши идеи обычно сменяют друг друга в наших умах, не воспринимается как движущееся; но кажется совершенным целым кругом материи или цвета, а не частью круга в движении.

9. Ряд идей обладает определенной степенью быстроты.

Поэтому я предоставляю другим судить, не вероятно ли, что наши идеи, пока мы бодрствуем, сменяют друг друга в нашем разуме через определенные промежутки; это не очень отличается от образов внутри фонаря, вращаемого теплом свечи. Хотя это появление идей в ряду, возможно, бывает иногда быстрее, а иногда медленнее, я полагаю, что у бодрствующего человека оно варьируется не очень сильно: по-видимому, существуют определенные границы быстроты и медленности смены этих идей одна другой в нашем разуме, за пределами которых они не могут ни замедляться, ни ускоряться.

10. Реальная последовательность при быстрых движениях без ощущения последовательности.

Причина этого странного предположения заключается в наблюдении, что при впечатлениях, производимых на любые наши органы чувств, мы можем воспринимать последовательность лишь до определенной степени; если же она чрезмерно быстра, ощущение последовательности утрачивается, даже в тех случаях, когда очевидно, что реальная последовательность существует. Пусть пушечное ядро пролетит через комнату и на своем пути заденет какую-либо конечность или мягкие части тела человека; столь же ясно, как любая демонстрация, что оно должно последовательно ударить в две стороны комнаты: также очевидно, что оно должно коснуться одной части плоти сначала, а другой — потом, и так далее, в последовательности. И все же я полагаю, что никто, кто когда-либо чувствовал боль от такого удара или слышал звук удара о две отдаленные стены, не мог ощутить никакой последовательности ни в боли, ни в звуке столь быстрого удара. Такая часть длительности, в которой мы не воспринимаем никакой последовательности, есть то, что мы называем МГНОВЕНИЕМ, и это то, что занимает время лишь одной идеи в нашем разуме без последовательности другой; в чем, следовательно, мы вообще не воспринимаем никакой последовательности.

11. При медленных движениях.

Это происходит также, когда движение настолько медленно, что не поставляет органам чувств постоянный ряд свежих идей так быстро, как разум способен принимать в себя новые; и поскольку другие идеи наших собственных мыслей имеют пространство, чтобы проникнуть в наш разум между теми, что предлагаются нашим чувствам движущимся телом, ощущение движения утрачивается. И тело, хотя оно действительно движется, не меняя воспринимаемого расстояния по отношению к некоторым другим телам так быстро, как идеи нашего собственного разума естественно следуют одна за другой в ряду, кажется неподвижным; это очевидно на примере стрелок часов, теней на солнечных часах и других постоянных, но медленных движений, где, хотя через определенные интервалы мы воспринимаем по изменению расстояния, что оно переместилось, само движение мы не воспринимаем.

12. Этот ряд — мера других последовательностей.

Таким образом, мне кажется, что постоянная и регулярная последовательность ИДЕЙ у бодрствующего человека является своего рода мерой и эталоном всех других последовательностей. Если какая-либо из них либо превышает темп наших идей, как в случае, когда два звука или болевых ощущения и т. д. занимают в своей последовательности длительность лишь одной идеи, либо когда какое-либо движение или последовательность настолько медленны, что не поспевают за идеями в нашем разуме или за быстротой, с которой они сменяют друг друга (как когда одна или несколько идей в своем обычном течении приходят в наш разум между теми, что предлагаются зрению различными воспринимаемыми расстояниями движущегося тела, или между звуками или запахами, следующими один за другим), — там также ощущение постоянной непрерывной последовательности утрачивается, и мы не воспринимаем ее иначе, как с определенными промежутками покоя между ними.

13. Разум не может долго фиксироваться на одной неизменной идее.

Если это так, что идеи нашего разума, пока они у нас есть, постоянно меняются и сдвигаются в непрерывной последовательности, то, может сказать кто-нибудь, человеку было бы невозможно долго думать о чем-то одном. Если под этим подразумевается, что человек может долгое время удерживать одну и ту же единственную идею в своем разуме без всякого изменения, то я думаю, что на самом деле это невозможно. На это (не зная, как устроены идеи нашего разума, из каких материалов они сделаны, откуда они получают свой свет и как они появляются) я не могу дать иной причины, кроме опыта: и я хотел бы, чтобы кто-нибудь попробовал, может ли он удерживать одну неизменную единственную идею в своем разуме без какой-либо другой в течение сколько-нибудь значительного времени.

14. Доказательство.

Для пробы пусть он возьмет любую фигуру, любую степень света или белизны, или что угодно другое, и он, полагаю, обнаружит, что трудно удержать все другие идеи вне своего разума; но некоторые идеи, либо другого рода, либо различные соображения об этой идее (каждое из которых является новой идеей), будут постоянно сменять друг друга в его мыслях, как бы осторожен он ни был.

15. Предел нашей власти над последовательностью наших идей.

Все, что находится во власти человека в этом случае, я думаю, — это лишь замечать и наблюдать, какие идеи сменяют друг друга в его разуме; или же направлять их род и вызывать те, в которых он испытывает желание или нужду: но препятствовать постоянной последовательности свежих идей, я думаю, он не может, хотя обычно может выбирать, будет ли он внимательно наблюдать и рассматривать их.

16. Идеи, как бы они ни были созданы, не содержат ощущения движения.

Производятся ли эти различные идеи в разуме человека определенными движениями, я здесь спорить не буду; но я уверен в том, что они не содержат идеи движения в своем появлении; и если бы человек не имел идеи движения иначе, я думаю, у него ее не было бы вовсе, что достаточно для моей нынешней цели; и это в достаточной мере показывает, что внимание, которое мы уделяем идеям нашего собственного разума, появляющимся там одна за другой, — это то, что дает нам идею последовательности и длительности, без чего у нас вообще не было бы таких идей. Значит, не ДВИЖЕНИЕ, а постоянный ряд ИДЕЙ в нашем разуме, пока мы бодрствуем, снабжает нас идеей длительности; движение дает нам восприятие длительности не иначе, как вызывая в нашем разуме постоянную последовательность идей, как я показал ранее: и мы имеем столь же ясную идею последовательности и длительности благодаря ряду других идей, сменяющих друг друга в нашем разуме без идеи какого-либо движения, как и благодаря ряду идей, вызванных непрерывным чувственным изменением расстояния между двумя телами, которое мы получаем от движения; и поэтому мы имели бы идею длительности, даже если бы чувства движения не было вовсе.

17. Время — это длительность, размеченная мерами.

Получив таким образом идею длительности, следующее, что естественно сделать разуму, — это получить некоторую меру этой общей длительности, посредством которой он мог бы судить о ее различных протяженностях и рассматривать отчетливый порядок, в котором существуют различные вещи; без чего большая часть нашего знания была бы запутанной, а большая часть истории стала бы весьма бесполезной. Это рассмотрение длительности, как размеченной определенными периодами и отмеченной определенными мерами или эпохами, — это, я думаю, то, что мы наиболее правильно называем ВРЕМЕНЕМ.

18. Хорошая мера времени должна делить всю его длительность на равные периоды.

При измерении протяженности не требуется ничего, кроме применения эталона или меры, которую мы используем, к вещи, о протяженности которой мы хотим получить сведения. Но при измерении длительности это сделать невозможно, потому что никакие две различные части последовательности нельзя сложить вместе, чтобы измерить одну другой. И поскольку ничто не является мерой длительности, кроме длительности, как ничто не является мерой протяженности, кроме протяженности, мы не можем хранить у себя постоянную, неизменную меру длительности, которая состоит в постоянно бегущей последовательности, как мы можем хранить определенные длины протяженности, такие как дюймы, футы, ярды и т. д., отмеченные на постоянных частях материи. Ничто тогда не могло бы хорошо служить удобной мерой времени, кроме того, что разделило всю длину своей длительности на по-видимому равные части посредством постоянно повторяющихся периодов. Те части длительности, которые не различаются или не рассматриваются как различенные и измеренные такими периодами, не подпадают так правильно под понятие времени; как видно из таких фраз, как, например, «До всякого времени» и «Когда времени больше не будет».

19. Обращения Солнца и Луны — наиболее подходящие меры времени для человечества.

Суточные и годовые обращения Солнца, будучи с начала природы постоянными, регулярными и повсеместно наблюдаемыми всем человечеством, и предполагаемые равными друг другу, были обоснованно использованы для измерения длительности. Но поскольку различение дней и лет зависело от движения Солнца, это привело к заблуждению, что движение и длительность считались мерой друг друга. Ибо люди, измеряя длину времени, привыкли к идеям минут, часов, дней, месяцев, лет и т. д., о которых они при любом упоминании времени или длительности сразу начинали думать, и все эти части времени измерялись движением этих небесных тел, поэтому они были склонны смешивать время и движение; или, по крайней мере, думать, что они имеют необходимую связь друг с другом. В то время как любое постоянное периодическое появление или изменение идей в по-видимому равноотстоящих пространствах длительности, если оно постоянно и повсеместно наблюдаемо, так же хорошо различало бы интервалы времени, как и те, что были использованы. Ибо если предположить, что Солнце, которое некоторые принимали за огонь, зажигалось бы через тот же промежуток времени, через который оно теперь каждый день приходит к тому же меридиану, а затем гасло бы примерно через двенадцать часов, и что в течение годового обращения оно заметно увеличивалось бы в яркости и тепле, а затем снова уменьшалось, — разве не послужили бы такие регулярные появления для измерения расстояний длительности всем, кто мог бы это наблюдать, так же хорошо без движения, как и с ним? Ибо если бы появления были постоянными, повсеместно наблюдаемыми, в равноотстоящих периодах, они служили бы человечеству мерой времени так же хорошо, даже если бы движения не было.

20. Но не их движением, а периодическими появлениями.

Ибо замерзание воды или цветение растения, возвращающиеся через равноотстоящие периоды во всех частях земли, так же хорошо служили бы людям для счета своих лет, как и движения Солнца: и в действительности мы видим, что некоторые народы в Америке считали свои годы по прилету определенных птиц к ним в определенные сезоны и их отлету в другие. Ибо приступ лихорадки, чувство голода или жажды, запах или вкус, или любая другая идея, постоянно возвращающаяся через равноотстоящие периоды и заставляющая себя повсеместно замечать, не преминула бы измерить ход последовательности и различить расстояния времени. Таким образом, мы видим, что люди, рожденные слепыми, достаточно хорошо считают время по годам, обращения которых они, однако, не могут различить по движениям, которых они не воспринимают. И я спрашиваю, не имел бы слепой человек, который различал свои годы либо по жаре лета, либо по холоду зимы, по запаху какого-либо цветка весны или вкусу какого-либо фрукта осени, лучшую меру времени, чем та, что была у римлян до реформы их календаря Юлием Цезарем, или у многих других народов, чьи годы, несмотря на движение Солнца, которое они претендовали использовать, весьма нерегулярны? И добавляет немалую трудность хронологии то, что точную длину лет, по которым считали различные народы, трудно узнать, так как они сильно отличаются друг от друга, и, думаю, я могу сказать, все они отличаются от точного движения Солнца. И если бы Солнце двигалось от сотворения до потопа постоянно по экватору и таким образом равномерно распределяло свой свет и тепло по всем обитаемым частям земли, в дни одной и той же длины без своих годовых вариаций к тропикам, как предполагает один недавний изобретательный автор, я не думаю, что очень легко представить, что (несмотря на движение Солнца) люди должны были бы в допотопном мире с самого начала считать по годам или измерять свое время периодами, которые не имели бы заметного знака, очень очевидного для их различения.

21. Нельзя с уверенностью знать, что любые две части длительности равны.

Но, возможно, скажут: без регулярного движения, такого как у Солнца или какого-то другого, как можно было бы когда-либо узнать, что такие периоды равны? На что я отвечаю: равенство любых других возвращающихся появлений можно было бы узнать тем же способом, каким было узнано или предположено поначалу равенство дней; а это делалось лишь путем суждения о них по ряду идей, которые прошли в разуме людей в интервалах; обнаружив этим рядом идей неравенство в естественных днях, но не в искусственных, искусственные дни, или nuchthaemera, были признаны равными, чего было достаточно, чтобы они служили мерой; хотя более точное исследование с тех пор обнаружило неравенство в суточных обращениях Солнца, и мы не знаем, не являются ли годовые также неравными. Тем не менее, благодаря их предполагаемому и кажущемуся равенству, они служат для счета времени (хотя и не для точного измерения частей длительности) так же, как если бы можно было доказать, что они точно равны. Мы должны, следовательно, тщательно различать саму длительность и меры, которые мы используем для суждения о ее длине. Длительность сама по себе должна рассматриваться как идущая одним постоянным, равным, единообразным курсом: но ни одна из мер ее, которые мы используем, не может быть ИЗВЕСТНА как таковая, и мы не можем быть уверены, что их назначенные части или периоды равны по длительности один другому; ибо две последовательные длины длительности, как бы они ни измерялись, никогда не могут быть доказаны как равные. Движение Солнца, которое мир так долго и так уверенно использовал для точной меры длительности, как я сказал, было найдено в своих различных частях неравным. И хотя люди в последнее время использовали маятник как более устойчивое и регулярное движение, чем движение Солнца, или (точнее говоря) Земли, — все же если бы кого-то спросили, как он с уверенностью знает, что два последовательных колебания маятника равны, было бы очень трудно убедить его, что они безошибочно таковы; поскольку мы не можем быть уверены, что причина этого движения, которая нам неизвестна, всегда будет действовать одинаково; и мы уверены, что среда, в которой движется маятник, не является постоянно одной и той же: изменение любого из этих факторов может нарушить равенство таких периодов и тем самым разрушить достоверность и точность меры по движению, так же как и любые другие периоды других появлений; понятие длительности все еще остается ясным, хотя наши меры ее не могут (ни одна из них) быть доказаны как точные. Поскольку, следовательно, никакие две части последовательности не могут быть сопоставлены, невозможно когда-либо с уверенностью узнать их равенство. Все, что мы можем сделать для меры времени, — это взять такие, которые имеют постоянные последовательные появления в по-видимому равноотстоящих периодах; о каковой кажущейся равности мы не имеем иной меры, кроме той, которую ряд наших собственных идей отложил в нашей памяти, с совпадением других ВЕРОЯТНЫХ причин, чтобы убедить нас в их равенстве.

22. Время — не мера движения.

Одна вещь кажется мне странной: что, хотя все люди явно измеряли время движением великих и видимых тел мира, время все же должно определяться как «мера движения»: тогда как каждому, кто хоть немного размышляет об этом, очевидно, что для измерения движения пространство так же необходимо учитывать, как и время; и те, кто смотрит немного дальше, обнаружат также, что объем движущейся вещи необходимо принимать в расчет любому, кто хочет оценить или измерить движение, чтобы судить о нем правильно. И действительно, движение не способствует измерению длительности иначе, как постоянно вызывая возвращение определенных чувственных идей в по-видимому равноотстоящих периодах. Ибо если бы движение Солнца было таким же неравным, как у корабля, гонимого неровными ветрами, иногда очень медленным, а в другие — нерегулярно очень быстрым; или если бы, будучи постоянно одинаково быстрым, оно все же не было круговым и не производило тех же появлений, — оно вовсе не помогло бы нам измерять время, не больше, чем кажущееся неравное движение кометы.

23. Минуты, часы, дни и годы, следовательно, не являются необходимыми мерами длительности, так же как дюймы, футы, ярды и мили, отмеченные на какой-либо материи, не являются необходимыми для протяженности. Ибо, хотя мы в этой части вселенной, благодаря постоянному их использованию как периодов, заданных обращениями Солнца, или как известных частей таких периодов, зафиксировали идеи таких длин длительности в нашем разуме, которые мы применяем ко всем частям времени, длину которых мы хотим рассмотреть; все же могут быть другие части вселенной, где они используют эти наши меры не больше, чем в Японии используют наши дюймы, футы или мили; но все же что-то аналогичное им должно быть. Ибо без каких-либо регулярных периодических возвращений мы не могли бы измерять сами или сообщать другим длину какой-либо длительности; хотя в то же время мир был бы так же полон движения, как сейчас, но ни одна его часть не была бы устроена в регулярные и по-видимому равноотстоящие обращения. Но различные меры, которые могут быть использованы для счета времени, вовсе не меняют понятие длительности, которая является вещью, подлежащей измерению; не больше, чем различные эталоны фута и локтя меняют понятие протяженности для тех, кто использует эти различные меры.

24. Наша мера времени применима к длительности до времени.

Разум, однажды получив такую меру времени, как годовое обращение Солнца, может применить эту меру к длительности, в которой эта мера сама не существовала и с которой в реальности своего бытия она не имела ничего общего. Ибо если кто-то скажет, что Авраам родился в две тысячи семьсот двенадцатом году Юлианского периода, это столь же понятно, как и отсчет от начала мира, хотя так далеко назад не было движения Солнца, да и вообще никакого движения. Ибо, хотя предполагается, что Юлианский период начался за несколько сотен лет до того, как действительно существовали дни, ночи или годы, отмеченные какими-либо обращениями Солнца, — все же мы считаем так же правильно и тем самым измеряем длительности так же хорошо, как если бы в то время действительно существовало Солнце и сохраняло то же обычное движение, что и сейчас. Идея длительности, равной годовому обращению Солнца, так же легко ПРИМЕНИМА в наших мыслях к длительности, где не было ни Солнца, ни движения, как идея фута или ярда, взятая от тел здесь, может быть применена в наших мыслях к расстояниям за пределами мира, где вообще нет никаких тел.

25. Как мы можем измерять пространство в наших мыслях, где нет тела.

Ибо предполагая, что от этого места до самого отдаленного тела вселенной 5639 миль или миллионов миль (ибо, будучи конечной, она должна быть на определенном расстоянии), как мы предполагаем, что от этого времени до первого существования какого-либо тела в начале мира 5639 лет, — мы можем в наших мыслях применить эту меру года к длительности до сотворения или за пределами длительности тел или движения, как мы можем применить эту меру мили к пространству за пределами самых крайних тел; и одной мерой измерять длительность, где не было движения, так же, как другой измерять пространство в наших мыслях, где нет тела.

26. Предположение, что мир не является ни безграничным, ни вечным.

Если мне здесь возразят, что в этом способе объяснения времени я принял за доказанное то, что не следовало, а именно, что мир не является ни вечным, ни бесконечным, я отвечу: для моей нынешней цели нет необходимости в этом месте использовать аргументы, чтобы доказать, что мир конечен как в длительности, так и в протяженности. Но поскольку это по крайней мере столь же мыслимо, как и обратное, я, безусловно, имею свободу предполагать это, так же как любой имеет свободу предполагать обратное; и я не сомневаюсь, что каждый, кто возьмется за это, может легко представить в своем разуме начало движения, хотя и не всей длительности, и так может прийти к остановке и non ultra в своем рассмотрении движения. Так же и в своих мыслях он может установить пределы телу и принадлежащей ему протяженности; но не пространству, где нет тела, так как самые крайние границы пространства и длительности находятся за пределами досягаемости мысли, так же как самые крайние границы числа находятся за пределами величайшего постижения разума; и все по той же причине, как мы увидим в другом месте.

27. Вечность.

Тем же самым средством и из того же источника, из которого мы получаем идею времени, мы получаем также ту идею, которую называем Вечностью; а именно: получив идею последовательности и длительности путем рефлексии над рядом наших собственных идей, вызванных в нас либо естественными появлениями этих идей, постоянно приходящих сами собой в наши бодрствующие мысли, либо вызванных внешними объектами, последовательно воздействующими на наши чувства; и получив из обращений Солнца идеи определенных длин длительности, — мы можем в наших мыслях прибавлять такие длины длительности друг к другу, сколько захотим, и применять их, так сложенные, к длительностям прошлым или будущим. И это мы можем продолжать делать без границ или пределов и продолжать in infinitum, и таким образом применять длину годового движения Солнца к длительности, предполагаемой до того, как движение Солнца или любое другое движение имело свое бытие, что не более трудно или абсурдно, чем применять понятие, которое я имею о движении тени в течение одного часа сегодня на солнечных часах, к длительности чего-то прошлой ночью, например, горения свечи, которое сейчас абсолютно отделено от всякого актуального движения; и столь же невозможно, чтобы длительность того пламени в течение часа прошлой ночью сосуществовала с каким-либо движением, которое есть сейчас или когда-либо будет, как и для любой части длительности, которая была до начала мира, сосуществовать с движением Солнца сейчас. Но все же это не мешает тому, что, имея ИДЕЮ длины движения тени на циферблате между отметками двух часов, я могу так же отчетливо измерить в своих мыслях длительность того света свечи прошлой ночью, как я могу измерить длительность чего-либо, что существует сейчас: и это не более чем думать, что если бы Солнце светило тогда на циферблат и двигалось с той же скоростью, что и сейчас, тень на циферблате прошла бы от одной часовой линии к другой, пока длилось то пламя свечи.

28. Наши меры длительности зависят от наших идей.

Понятие часа, дня или года, будучи лишь идеей, которую я имею о длине определенных периодических регулярных движений, ни одно из которых не существует все сразу, а только в идеях, которые я имею о них в своей памяти, полученных от моих чувств или рефлексии, — я могу с той же легкостью и по той же причине применять его в своих мыслях к длительности, предшествующей всякому движению, так же как к чему-либо, что всего лишь на минуту или день предшествует движению, в котором в этот самый момент находится Солнце. Все вещи прошлого одинаково и совершенно находятся в покое; и для этого способа их рассмотрения все равно, были ли они до начала мира или только вчера: измерение любой длительности каким-либо движением вовсе не зависит от РЕАЛЬНОГО сосуществования этой вещи с этим движением или какими-либо другими периодами обращения, но зависит от наличия ясной ИДЕИ длины какого-либо периодического известного движения или другого интервала длительности в моем разуме и применения этого к длительности вещи, которую я хочу измерить.

29. Длительность чего-либо не должна сосуществовать с движением, которым мы ее измеряем.

Отсюда мы видим, что некоторые люди представляют длительность мира от его первого существования до настоящего 1689 года как 5639 лет, или равную 5639 годовым обращениям Солнца, а другие — гораздо больше; как египтяне древности, которые во времена Александра считали 23 000 лет от царствования Солнца; и китайцы сейчас, которые считают мир возрастом 3 269 000 лет или более; каковую большую длительность мира, согласно их вычислениям, хотя я и не считаю истинной, я все же могу так же представить, как и они, и так же верно понять и сказать, что одно длиннее другого, как я понимаю, что жизнь Мафусаила была длиннее жизни Еноха. И если обычный счет 5639 был бы верен (как он может быть верен, как и любой другой назначенный), это вовсе не мешает мне представлять, что имеют в виду другие, когда они делают мир на тысячу лет старше, поскольку каждый может с той же легкостью представить (я не говорю поверить), что миру 50 000 лет, как и 5639; и может так же хорошо постичь длительность в 50 000 лет, как и в 5639. Откуда видно, что для измерения длительности чего-либо временем не требуется, чтобы эта вещь сосуществовала с движением, которым мы измеряем, или каким-либо другим периодическим обращением; но для этой цели достаточно, чтобы мы имели идею длины ЛЮБЫХ регулярных периодических появлений, которые мы можем в своем разуме применить к длительности, с которой движение или появление никогда не сосуществовало.

30. Бесконечность в длительности.

Ибо, как в истории сотворения, изложенной Моисеем, я могу представить, что свет существовал три дня до того, как появилось Солнце или какое-либо движение, просто думая, что длительность света до сотворения Солнца была такой долгой, что (ЕСЛИ бы Солнце двигалось тогда, как оно движется сейчас) она была бы равна трем его суточным обращениям; так же тем же способом я могу иметь идею хаоса или ангелов, сотворенных до того, как был свет или какое-либо непрерывное движение, на минуту, час, день, год или тысячу лет. Ибо, если я могу рассмотреть длительность, равную одной минуте, до бытия или движения какого-либо тела, я могу прибавить еще одну минуту, пока не дойду до шестидесяти; и тем же способом прибавления минут, часов или лет (т. е. таких или иных частей обращений Солнца или любого другого периода, о котором я имею идею) продолжать IN INFINITUM и предположить длительность, превышающую столько таких периодов, сколько я могу сосчитать, пусть я прибавляю, сколько хочу, что, я думаю, и есть понятие, которое мы имеем о вечности; о бесконечности которой мы не имеем иного понятия, кроме того, которое мы имеем о бесконечности числа, к которому мы можем прибавлять вечно без конца.

31. Происхождение наших идей длительности и ее мер.

И таким образом, я думаю, ясно, что из тех двух источников всякого знания, упомянутых ранее, а именно рефлексии и ощущения, мы получили идеи длительности и ее меры.

Ибо, во-первых, наблюдая, что происходит в нашем разуме, как наши идеи там в ряду постоянно одни исчезают, а другие начинают появляться, мы приходим к идее ПОСЛЕДОВАТЕЛЬНОСТИ. Во-вторых, наблюдая расстояние в частях этой последовательности, мы получаем идею ДЛИТЕЛЬНОСТИ.

В-третьих, посредством ощущения, наблюдая определенные появления в определенные регулярные и по-видимому равноотстоящие периоды, мы получаем идеи определенных ДЛИН или МЕР ДЛИТЕЛЬНОСТИ, таких как минуты, часы, дни, годы и т. д.

В-четвертых, будучи способными повторять эти меры времени или идеи установленной длины длительности в нашем разуме, сколько мы хотим, мы можем прийти к представлению ДЛИТЕЛЬНОСТИ, — ГДЕ НИЧТО ДЕЙСТВИТЕЛЬНО НЕ ДЛИТСЯ И НЕ СУЩЕСТВУЕТ; и таким образом мы представляем завтрашний день, следующий год или семь лет спустя.

В-пятых, будучи способными повторять идеи любой длины времени, как минуты, года или века, сколько мы хотим в наших собственных мыслях, и прибавляя их одну к другой, никогда не доходя до конца такого прибавления, не ближе, чем мы можем дойти до конца числа, к которому мы всегда можем прибавлять; мы приходим к идее ВЕЧНОСТИ, как будущей вечной длительности наших душ, а также вечности того бесконечного Существа, которое должно было необходимо всегда существовать.

В-шестых, рассматривая любую часть бесконечной длительности как размеченную периодическими мерами, мы приходим к идее того, что мы называем ВРЕМЕНЕМ в общем.

ГЛАВА XV. ИДЕИ ДЛИТЕЛЬНОСТИ И РАСШИРЕНИЯ, РАССМОТРЕННЫЕ ВМЕСТЕ.

1. Оба способны к большему и меньшему.

Хотя мы в предыдущих главах довольно долго останавливались на рассмотрении пространства и длительности, все же, поскольку это идеи общего значения, имеющие нечто весьма абстрактное и своеобразное в своей природе, сравнение их друг с другом может, возможно, быть полезным для их иллюстрации; и мы можем иметь более ясное и отчетливое представление о них, взглянув на них вместе. Расстояние или пространство, в его простом абстрактном понятии, чтобы избежать путаницы, я называю РАСШИРЕНИЕМ, чтобы отличить его от протяженности, которая некоторыми используется для выражения этого расстояния только в том виде, как оно есть в твердых частях материи, и поэтому включает или, по крайней мере, подразумевает идею тела: тогда как идея чистого расстояния не включает в себя ничего подобного. Я также предпочитаю слово «расширение» слову «пространство», потому что пространство часто применяется к расстоянию бегущих последовательных частей, которые никогда не существуют вместе, так же как и к тем, которые постоянны. В обоих этих (а именно расширении и длительности) разум имеет эту общую идею непрерывных длин, способных к большим или меньшим количествам. Ибо человек имеет столь же ясную идею разницы длины часа и дня, как дюйма и фута.

2. Расширение не ограничено материей.

Разум, получив идею длины какой-либо части расширения, будь то пядь, шаг или какая угодно длина, МОЖЕТ, как было сказано, повторить эту идею и, таким образом, прибавляя ее к предыдущей, увеличить свою идею длины и сделать ее равной двум пядям или двум шагам; и так, сколько он хочет, пока она не сравняется с расстоянием каких-либо частей земли друг от друга, и увеличивать таким образом, пока она не достигнет расстояния Солнца или самой отдаленной звезды. Посредством такой прогрессии, отправляясь от места, где он находится, или любого другого места, он может продолжать и проходить за пределы всех этих длин и не находить ничего, что остановило бы его движение, ни в теле, ни вне его. Правда, мы можем легко в своих мыслях прийти к концу ТВЕРДОЙ протяженности; к конечности и границам всякого тела нам нетрудно прийти: но когда разум там, он не находит ничего, что помешало бы его продвижению в это бесконечное расширение; в нем он не может ни найти, ни представить никакого конца. И пусть никто не говорит, что за пределами границ тела нет вообще ничего; если только он не хочет ограничить Бога пределами материи. Соломон, чье разумение было наполнено и расширено мудростью, кажется, имел другие мысли, когда говорил: «Небо и небо небес не вмещают Тебя». И он, я думаю, очень сильно преувеличивает для себя способность своего собственного разумения, кто убеждает себя, что может расширить свои мысли дальше, чем существует Бог, или представить какое-либо расширение, где Его нет.

3. И длительность не ограничена движением.

Точно так же обстоит дело и с длительностью. Разум, получив идею любой длины длительности, может удвоить, умножить и увеличить ее не только за пределы своей собственной, но и за пределы существования всех телесных существ и всех мер времени, взятых от великих тел всего мира и их движений. Но все же каждый легко признает, что, хотя мы делаем длительность безграничной, как она, безусловно, и есть, мы все же не можем расширить ее за пределы всякого бытия. Бог, каждый легко допускает, наполняет вечность; и трудно найти причину, почему кто-либо должен сомневаться, что Он также наполняет необъятность. Его бесконечное бытие, безусловно, столь же безгранично в одну сторону, как и в другую; и мне кажется, что это приписывает немного слишком много материи, говоря, что там, где нет тела, нет ничего.

4. Почему люди легче допускают бесконечную длительность, чем бесконечное расширение.

Отсюда, я думаю, мы можем узнать причину, почему каждый привычно и без малейшего колебания говорит о Вечности и предполагает ее, и не стесняется приписывать БЕСКОНЕЧНОСТЬ ДЛИТЕЛЬНОСТИ; но с большим сомнением и сдержанностью многие допускают или предполагают БЕСКОНЕЧНОСТЬ ПРОСТРАНСТВА. Причина этого, кажется мне, заключается в следующем: поскольку длительность и протяженность используются как названия свойств, принадлежащих другим существам, мы легко постигаем в Боге бесконечную длительность, и мы не можем избежать этого: но, не приписывая Ему протяженности, а только материи, которая конечна, мы более склонны сомневаться в существовании расширения без материи; атрибутом которой мы обычно предполагаем его. И поэтому, когда люди преследуют свои мысли о пространстве, они склонны останавливаться на границах тела: как если бы пространство там тоже заканчивалось и не простиралось дальше. Или если их идеи при рассмотрении уводят их дальше, они называют то, что за пределами границ вселенной, воображаемым пространством: как если бы ОНО было ничем, потому что в нем нет существующего тела. Тогда как длительность, предшествующую всякому телу и движениям, которыми она измеряется, они никогда не называют воображаемой: потому что она никогда не предполагается пустой от какого-либо другого реального существования. И если названия вещей могут вообще направлять наши мысли к источнику идей людей (как я склонен думать, они могут очень сильно), можно иметь повод думать по названию ДЛИТЕЛЬНОСТЬ, что продолжение существования, с своего рода сопротивлением любой разрушительной силе, и продолжение твердости (которая склонна смешиваться с твердостью, и если мы заглянем в мельчайшие анатомические части материи, мало отличается от нее) считались имеющими некоторую аналогию и дали повод словам, столь близким по родству, как durare и durum esse. И что durare применяется к идее твердости, так же как и к идее существования, мы видим у Горация, Epod. xvi. ferro duravit secula. Но как бы то ни было, несомненно, что всякий, кто преследует свои собственные мысли, обнаружит, что они иногда устремляются за пределы протяженности тела, в бесконечность пространства или расширения; идея которого отчетлива и отдельна от тела и всех других вещей: что может (для тех, кто пожелает) быть предметом дальнейшего размышления.

5. Время для длительности — то же, что место для расширения.

Время в общем относится к длительности так же, как место к расширению. Они являются настолько же частями тех безграничных океанов вечности и необъятности, насколько они размечены и отличены от остального, как бы ориентирами; и поэтому используются для обозначения положения КОНЕЧНЫХ реальных существ по отношению друг к другу в этих единообразных бесконечных океанах длительности и пространства. Они, если правильно рассмотреть, являются лишь идеями определенных расстояний от определенных известных точек, зафиксированных в различимых чувственных вещах и предполагаемых сохраняющими то же расстояние друг от друга. От таких точек, зафиксированных в чувственных существах, мы ведем отсчет, и от них мы измеряем наши части этих бесконечных количеств; которые, так рассмотренные, являются тем, что мы называем ВРЕМЕНЕМ и МЕСТОМ. Ибо поскольку длительность и пространство сами по себе единообразны и безграничны, порядок и положение вещей без таких известных установленных точек были бы потеряны в них; и все вещи лежали бы смешанными в неизлечимой путанице.

6. Время и место принимаются за столько того или другого, сколько размечено существованием и движением тел.

Время и место, принятые таким образом за определенные различимые части этих бесконечных бездн пространства и длительности, размеченные или предполагаемые как отличные от остального посредством знаков и известных границ, имеют каждое из них двоякое принятие.

ВО-ПЕРВЫХ, время в общем обычно принимается за столько бесконечной длительности, сколько измеряется существованием и движениями великих тел вселенной и сосуществует с ними, насколько мы что-либо знаем о них: и в этом смысле время начинается и заканчивается вместе с устройством этого чувственного мира, как в этих фразах, упомянутых ранее: «До всякого времени» или «Когда времени больше не будет». Место также принимается иногда за ту часть бесконечного пространства, которая занята материальным миром и заключена в нем; и тем самым отличается от остального расширения; хотя это может быть более правильно названо протяженностью, чем местом. Внутри этих двух ограничены, и наблюдаемыми их частями измеряются и определяются, конкретное время или длительность, и конкретная протяженность и место всех телесных существ.

7. Иногда за столько того или другого, сколько мы обозначаем мерами, взятыми от объема или движения тел.

ВО-ВТОРЫХ, иногда слово «время» используется в более широком смысле и применяется к частям той бесконечной длительности, которые не были действительно различены и размечены этим реальным существованием и периодическими движениями тел, которые были назначены с самого начала быть для знамений, для времен, для дней и лет и являются, соответственно, нашими мерами времени; но также и к другим частям той бесконечной единообразной длительности, которые мы при любом случае предполагаем равными определенным длинам измеренного времени; и так рассматриваем их как ограниченные и определенные. Ибо, если бы мы предположили, что сотворение или падение ангелов было в начале Юлианского периода, мы говорили бы достаточно правильно и были бы поняты, если бы сказали, что прошло больше времени с момента сотворения ангелов, чем с момента сотворения мира, на 7640 лет: тем самым мы отметили бы столько той неразличенной длительности, сколько мы предполагаем равным 7640 годовым обращениям Солнца, движущегося со скоростью, с которой оно движется сейчас, и допустили бы это. И так же мы иногда говорим о месте, расстоянии или объеме в великом ПУСТОМ ПРОСТРАНСТВЕ за пределами границ мира, когда мы рассматриваем столько того пространства, сколько равно или способно вместить тело любых назначенных размеров, как кубический фут; или предполагаем точку в нем на таком определенном расстоянии от любой части вселенной.

8. Они принадлежат всем конечным существам.

ГДЕ и КОГДА — это вопросы, принадлежащие всем конечным существованиям, и они всегда исчисляются нами от некоторых известных частей этого чувственного мира и от некоторых определенных эпох, отмеченных для нас движениями, наблюдаемыми в нем. Без таких фиксированных частей или периодов порядок вещей был бы потерян для нашего конечного разумения в безграничных неизменных океанах длительности и расширения, которые включают в себя все конечные существа и в своем полном объеме принадлежат только Божеству. И поэтому нам не следует удивляться, что мы не постигаем их и так часто обнаруживаем, что наши мысли теряются, когда мы хотим рассмотреть их либо абстрактно сами по себе, либо как каким-либо образом приписанные первому непостижимому Существу. Но когда они применяются к каким-либо конкретным конечным существам, протяженность любого тела — это столько бесконечного пространства, сколько занимает объем тела. А место — это положение любого тела, когда оно рассматривается на определенном расстоянии от другого. Как идея конкретной длительности чего-либо есть идея той части бесконечной длительности, которая проходит во время существования этой вещи; так время, когда вещь существовала, есть идея того пространства длительности, которое прошло между некоторым известным и фиксированным периодом длительности и бытием этой вещи. Одно показывает расстояние краев объема или существования той же вещи, как то, что она размером в фут или длилась два года; другое показывает расстояние ее в месте или существовании от других фиксированных точек пространства или длительности, как то, что она была посреди Линкольнс-Инн-Филдс, или в первом градусе Тельца, и в году Господнем 1671, или в 1000-м году Юлианского периода. Все эти расстояния мы измеряем заранее сформированными идеями определенных длин пространства и длительности — как дюймы, футы, мили и градусы, а в другом — минуты, дни, годы и т. д.

9. Все части протяженности суть протяженность, и все части длительности суть длительность.

Есть еще одна вещь, в которой пространство и длительность имеют большое сходство, а именно: хотя они справедливо причисляются к нашим ПРОСТЫМ ИДЕЯМ, ни одна из отчетливых идей, которые мы имеем о них, не лишена всякого рода состава: самой природе обоих присуще состоять из частей: но их части, будучи все одного рода и без примеси какой-либо другой идеи, не мешают им иметь место среди простых идей. Если бы разум, как в числе, мог прийти к такой малой части протяженности или длительности, которая исключала бы делимость, ЭТО было бы своего рода неделимой единицей или идеей; повторением которой он составил бы свои более расширенные идеи протяженности и длительности. Но поскольку разум не способен сформировать идею ЛЮБОГО пространства без частей, вместо этого он использует общие меры, которые благодаря привычному использованию в каждой стране запечатлелись в памяти (как дюймы и футы; или локти и парасанги; и так секунды, минуты, часы, дни и годы в длительности); — разум использует, говорю я, такие идеи, как эти, как простые; и это составные части больших идей, которые разум при случае создает путем прибавления таких известных длин, с которыми он знаком. С другой стороны, обычная наименьшая мера, которую мы имеем из обоих, рассматривается как единица в числе, когда разум путем деления хочет свести их к меньшим долям. Хотя с обеих сторон, как при сложении, так и при делении, пространства или длительности, когда рассматриваемая идея становится очень большой или очень маленькой, ее точный объем становится очень неясным и запутанным; и именно ЧИСЛО ее повторенных прибавлений или делений остается ясным и отчетливым; что легко обнаружит всякий, кто даст волю своим мыслям в обширном расширении пространства или делимости материи. Каждая часть длительности тоже есть длительность; и каждая часть протяженности есть протяженность, обе они способны к прибавлению или делению in infinitum. Но САМЫЕ МАЛЫЕ ЧАСТИ ЛЮБОЙ ИЗ НИХ, О КОТОРЫХ МЫ ИМЕЕМ ЯСНЫЕ И ОТЧЕТЛИВЫЕ ИДЕИ, могут, возможно, быть наиболее подходящими для рассмотрения нами как простые идеи того рода, из которых составлены наши сложные модусы пространства, протяженности и длительности и в которые они могут быть снова отчетливо разложены. Такая малая часть в длительности может быть названа МОМЕНТОМ и является временем одной идеи в нашем разуме в ряду их обычной последовательности там. Другую, не имея подходящего названия, я не знаю, позволено ли мне назвать ЧУВСТВЕННОЙ ТОЧКОЙ, подразумевая под этим наименьшую частицу материи или пространства, которую мы можем различить, что обычно составляет около минуты, а для самых острых глаз редко менее тридцати секунд круга, центром которого является глаз.

10. Их части неотделимы.

Расширение и длительность имеют то дальнейшее согласие, что, хотя они оба рассматриваются нами как имеющие части, их части не отделимы одна от другой, даже в мысли: хотя части тел, откуда мы берем МЕРУ одного, и части движения, или скорее последовательность идей в нашем разуме, откуда мы берем МЕРУ другого, могут быть прерваны и отделены; как одно часто бывает покоем, а другое — сном, который мы тоже называем покоем.

11. Длительность — как линия, расширение — как твердое тело.

Но есть явное различие между ними — то, что идеи длины, которые мы имеем о расширении, направлены во все стороны и поэтому создают фигуру, ширину и толщину; но длительность — это лишь своего рода длина одной прямой линии, протянутой in infinitum, не способная к множественности, вариации или фигуре; но является одной общей мерой всякого существования вообще, в которой все вещи, пока они существуют, одинаково участвуют. Ибо этот настоящий момент является общим для всех вещей, которые сейчас существуют, и одинаково охватывает ту часть их существования, как если бы они все были лишь одним единственным существом; и мы можем истинно сказать, что они все существуют в ТОМ ЖЕ моменте времени. Имеют ли ангелы и духи какую-либо аналогию с этим в отношении расширения, выше моего понимания: и, возможно, для нас, имеющих разумение и постижение, приспособленные для нашего собственного сохранения и целей нашего собственного бытия, но не для реальности и протяженности всех других существ, почти так же трудно представить какое-либо существование или иметь идею какого-либо реального существа с полным отрицанием всякого рода расширения, как иметь идею какого-либо реального существования с полным отрицанием всякого рода длительности. И поэтому, что духи имеют общего с пространством или как они сообщаются в нем, мы не знаем. Все, что мы знаем, это то, что тела каждое по отдельности обладает своей собственной частью его, согласно протяженности твердых частей; и тем самым исключают все другие тела от участия в этой конкретной части пространства, пока оно остается там.

12. Длительность никогда не имеет двух частей одновременно, протяженность же — целиком.

ДЛИТЕЛЬНОСТЬ, и ВРЕМЯ, которое является ее частью, — это идея, которую мы имеем о ПРЕХОДЯЩЕМ расстоянии, никакие две части которого не существуют одновременно, а следуют одна за другой в преемственности; ПРОТЯЖЕННОСТЬ — это идея о ДЛЯЩЕМСЯ расстоянии, все части которого существуют одновременно и не способны к преемственности. И поэтому, хотя мы не можем помыслить никакой длительности без преемственности и не можем сложить в своих мыслях так, чтобы какое-либо существо СЕЙЧАС существовало завтра или обладало сразу более чем настоящим моментом длительности, все же мы можем помыслить вечную длительность Всемогущего, сильно отличающуюся от длительности человека или любого другого конечного существа. Ибо человек не охватывает своим знанием или силой все прошедшие и будущие вещи: его мысли — лишь о вчерашнем дне, и он не знает, что принесет завтра. То, что однажды прошло, он никогда не может вернуть; а то, что еще должно наступить, он не может сделать настоящим. То, что я говорю о человеке, я говорю обо всех конечных существах; которые, хотя и могут значительно превосходить человека в знании и силе, все же являются не более чем ничтожнейшим созданием по сравнению с самим Богом. Конечное или любая величина не имеет никакой пропорции к бесконечному. Бесконечная длительность Бога, сопровождаемая бесконечным знанием и бесконечной силой, позволяет ему видеть все вещи, прошедшие и грядущие; и они не более отдалены от его знания, не дальше удалены от его взора, чем настоящее: все они лежат в одном поле зрения: и нет ничего, что он не мог бы заставить существовать в каждый момент, когда пожелает. Ибо существование всех вещей, зависящее от его благоволения, все вещи существуют каждый момент, когда он считает нужным, чтобы они существовали. В заключение: протяженность и длительность взаимно охватывают и заключают друг друга; каждая часть пространства находится в каждой части длительности, и каждая часть длительности — в каждой части протяженности. Такое сочетание двух различных идей, полагаю, едва ли можно найти во всем том великом многообразии, которое мы имеем или можем помыслить, и оно может дать повод для дальнейших размышлений.

ГЛАВА XVI. ИДЕЯ ЧИСЛА.

1. Число — самая простая и самая универсальная идея.

Среди всех идей, которые мы имеем, нет такой, которая внушалась бы разуму большим количеством способов, и нет более простой, чем идея ЕДИНСТВА, или один: в ней нет ни тени разнообразия или состава: каждый объект, которым заняты наши чувства; каждая идея в нашем разумении; каждая мысль нашего ума приносит эту идею с собой. И поэтому она наиболее близка нашим мыслям, так же как, в своем согласии со всеми другими вещами, она является самой универсальной идеей, которую мы имеем. Ибо число применимо к людям, ангелам, действиям, мыслям; ко всему, что либо существует, либо может быть воображено.

2. Его модусы, образованные сложением.

Повторяя эту идею в своем уме и складывая повторения вместе, мы приходим к СЛОЖНЫМ идеям его МОДУСОВ. Так, добавляя один к одному, мы получаем сложную идею пары; складывая двенадцать единиц вместе, мы получаем сложную идею дюжины; и так же со счетом, миллионом или любым другим числом.

3. Каждый модус различен.

ПРОСТЫЕ МОДУСЫ ЧИСЛА являются самыми отчетливыми из всех других; каждое малейшее изменение, которое есть единица, делает каждое сочетание столь же ясно отличающимся от того, которое приближается к нему ближе всего, как и от самого отдаленного; два столь же отличны от одного, как двести; и идея двух столь же отлична от идеи трех, как величина всей земли от величины клеща. Это не так в других простых модусах, в которых нам не так легко, а возможно, и невозможно различить две близкие идеи, которые, однако, действительно различны. Ибо кто возьмется найти разницу между белизной этой бумаги и белизной следующей за ней степени: или может сформировать отчетливые идеи каждого малейшего избытка в протяженности?

4. Поэтому доказательства в числах наиболее точны.

Ясность и отчетливость каждого модуса числа от всех других, даже тех, которые приближаются ближе всего, заставляют меня думать, что доказательства в числах, если они не более очевидны и точны, чем в протяженности, все же более общи в своем использовании и более определенны в своем применении. Потому что идеи чисел более точны и различимы, чем в протяженности; где всякое равенство и избыток не так легко наблюдать или измерить; потому что наши мысли не могут в пространстве прийти к какой-либо определенной малости, за которой нельзя идти дальше, как к единице; и поэтому количество или пропорция любого малейшего избытка не может быть обнаружена; что иначе ясно в числе, где, как было сказано, 91 столь же различимо от 90, как от 9000, хотя 91 является ближайшим непосредственным избытком к 90. Но это не так в протяженности, где все, что больше ровно фута или дюйма, не отличимо от стандарта фута или дюйма; и в линиях, которые кажутся равной длины, одна может быть длиннее другой на бесчисленные части: и никто не может назначить угол, который был бы следующим по величине после прямого.

5. Имена необходимы для чисел.

Повторяя, как было сказано, идею единицы и присоединяя ее к другой единице, мы составляем из этого одну собирательную идею, отмеченную именем два. И всякий, кто может сделать это и продолжать дальше, все еще добавляя по одному к последней собирательной идее, которую он имел о каком-либо числе, и дал ей имя, может считать или иметь идеи для различных совокупностей единиц, отличающихся одна от другой, насколько у него есть ряд имен для последующих чисел и память, чтобы удержать этот ряд с их различными именами: все счисление есть лишь постоянное добавление еще одной единицы и придание целому, как охваченному одной идеей, нового или отчетливого имени или знака, посредством которого можно узнать его от тех, что были до и после, и отличить его от любого меньшего или большего множества единиц. Так что тот, кто может добавить один к одному, а затем к двум, и так далее со своим счетом, постоянно беря с собой отчетливые имена, принадлежащие каждой прогрессии; и так снова, вычитая единицу из каждой совокупности, отступать и уменьшать их, способен ко всем идеям чисел в пределах своего языка или для которых у него есть имена, хотя, возможно, и не более того. Ибо, поскольку различные простые модусы чисел в нашем уме суть лишь множество сочетаний единиц, которые не имеют разнообразия и не способны ни к какой иной разнице, кроме большего или меньшего, имена или знаки для каждого отчетливого сочетания кажутся более необходимыми, чем в любом другом роде идей. Ибо без таких имен или знаков мы едва ли можем хорошо использовать числа при счете, особенно когда сочетание состоит из любого большого множества единиц; которые, будучи сложены вместе без имени или знака, чтобы отличить эту точную совокупность, едва ли будут удержаны от превращения в кучу в беспорядке.

6. Другая причина необходимости имен для чисел.

Это, я думаю, причина, почему некоторые американцы, с которыми я говорил (которые в остальном были достаточно быстрыми и рациональными), не могли, как мы, ни в коем случае досчитать до 1000; и не имели никакой отчетливой идеи об этом числе, хотя могли очень хорошо считать до 20. Потому что их язык, будучи скудным и приспособленным только к немногим необходимостям нуждающейся, простой жизни, не знакомой ни с торговлей, ни с математикой, не имел в себе слов, чтобы обозначать 1000; так что когда с ними говорили об этих больших числах, они показывали волосы на своей голове, чтобы выразить большое множество, которое они не могли сосчитать; эта неспособность, я полагаю, происходила от их недостатка имен. У тупинамба не было имен для чисел выше 5; любое число сверх этого они составляли, показывая свои пальцы и пальцы других присутствующих. И я не сомневаюсь, что мы сами могли бы отчетливо считать словами гораздо дальше, чем обычно делаем, если бы только нашли подходящие наименования, чтобы обозначать их; тогда как тем способом, которым мы пользуемся сейчас, называя их миллионами миллионов миллионов и т. д., трудно выйти за пределы восемнадцати или, самое большее, двадцати четырех десятичных прогрессий без путаницы. Но чтобы показать, насколько отчетливые имена способствуют нашему хорошему счету или наличию полезных идей о числах, давайте увидим все эти следующие цифры в одной непрерывной строке как знаки одного числа: например.

Нониллионы. 857324

Октиллионы. 162486

Септиллионы. 345896

Секстиллионы. 437918

Квинтиллионы. 423147

Квадриллионы. 248106

Триллионы. 235421

Биллионы. 261734

Миллионы. 368149

Единицы. 623137

Обычный способ называть это число по-английски будет частым повторением миллионов, миллионов, миллионов, миллионов, миллионов, миллионов, миллионов, миллионов (что является наименованием вторых шести цифр). Таким способом будет очень трудно иметь какие-либо различающие понятия об этом числе. Но стоит ли рассмотреть, не могли бы эти и, возможно, многие другие цифры в прогрессии быть легко сосчитаны отчетливо, а идеи о них — как получены нами легче, так и более ясно обозначены другим, если давать каждые шесть цифр новое и упорядоченное наименование, я оставляю на усмотрение. Я упоминаю это только для того, чтобы показать, насколько необходимы отчетливые имена для счета, не претендуя на введение новых, изобретенных мною.

7. Почему дети не начинают считать раньше.

Таким образом, дети, либо из-за недостатка имен для обозначения различных прогрессий чисел, либо еще не имея способности собирать разрозненные идеи в сложные и располагать их в регулярном порядке, а затем удерживать их в своей памяти, как это необходимо для счета, не начинают считать очень рано и не продвигаются в этом очень далеко или устойчиво до тех пор, пока спустя долгое время после того, как они будут хорошо снабжены большим запасом других идей: и часто можно наблюдать, как они рассуждают довольно хорошо и имеют очень ясные представления о многих других вещах, прежде чем могут сосчитать до двадцати. А некоторые, из-за недостатка памяти, не могут удержать различные сочетания чисел с присоединенными к ним именами в их отчетливых порядках и зависимость столь длинного ряда числовых прогрессий и их отношение друг к другу, и не способны всю свою жизнь считать или регулярно проходить через какой-либо умеренный ряд чисел. Ибо тот, кто хочет сосчитать до двадцати или иметь какую-либо идею об этом числе, должен знать, что девятнадцать предшествовало ему, с отчетливым именем или знаком каждого из них, как они стоят отмеченными в своем порядке; ибо где бы это ни нарушалось, образуется пробел, цепь разрывается, и прогресс в счете не может идти дальше. Так что для правильного счета требуется: (1) чтобы ум тщательно различал две идеи, которые отличаются друг от друга только добавлением или вычитанием ОДНОЙ единицы: (2) чтобы он удерживал в памяти имена или знаки различных сочетаний, от единицы до этого числа; и не беспорядочно и наугад, а в том точном порядке, в котором числа следуют одно за другим. Если в чем-либо из этого он спотыкается, все дело счета будет нарушено, и останется только смутная идея множества, но идеи, необходимые для отчетливого счисления, не будут достигнуты.

8. Число измеряет все измеримое.

Далее в числе примечательно то, что именно его ум использует при измерении всех вещей, которые нами измеримы, а это главным образом ПРОТЯЖЕННОСТЬ и ДЛИТЕЛЬНОСТЬ; и наша идея бесконечности, даже когда она применяется к ним, кажется не чем иным, как бесконечностью числа. Ибо что еще суть наши идеи Вечности и Необъятности, как не повторяющиеся добавления определенных идей воображаемых частей длительности и протяженности с бесконечностью числа; в которых мы не можем прийти к концу сложения? Ибо такой неисчерпаемый запас число (из всех других наших идей) наиболее ясно нам предоставляет, что очевидно для каждого. Ибо пусть человек соберет в одну сумму столь большое число, какое пожелает, это множество, как бы велико оно ни было, ни на йоту не уменьшает силу добавления к нему или не приближает его к концу неисчерпаемого запаса числа; где все еще остается столько же для добавления, как если бы ничего не было взято. И это БЕСКОНЕЧНОЕ СЛОЖЕНИЕ или ДОБАВЛЯЕМОСТЬ (если кому-то нравится это слово больше) чисел, столь очевидная для ума, есть то, что, я думаю, дает нам самую ясную и отчетливую идею бесконечности: о чем подробнее в следующей главе.

ГЛАВА XVII. О БЕСКОНЕЧНОСТИ.

1. Бесконечность в своем первоначальном значении приписывается пространству, длительности и числу.

Тот, кто хотел бы знать, что это за идея, которой мы даем имя БЕСКОНЕЧНОСТЬ, не может сделать это лучше, чем рассмотрев, к чему бесконечность умом приписывается наиболее непосредственно; а затем, как ум приходит к тому, чтобы сформировать ее.

КОНЕЧНОЕ и БЕСКОНЕЧНОЕ, кажется мне, рассматриваются умом как МОДУСЫ КОЛИЧЕСТВА и приписываются прежде всего в своем первом обозначении только тем вещам, которые имеют части и способны к увеличению или уменьшению путем добавления или вычитания любой малейшей части: и таковы идеи пространства, длительности и числа, которые мы рассмотрели в предыдущих главах. Это правда, что мы не можем не быть уверены, что великий Бог, от которого и из которого все вещи, непостижимо бесконечен: но все же, когда мы применяем к этому первому и высшему Существу нашу идею бесконечного, в наших слабых и узких мыслях, мы делаем это прежде всего в отношении его длительности и вездесущности; и, я думаю, более фигурально к его силе, мудрости и благости, и другим атрибутам, которые являются собственно неисчерпаемыми и непостижимыми и т. д. Ибо, когда мы называем ИХ бесконечными, мы не имеем никакой другой идеи этой бесконечности, кроме той, что несет с собой некоторое размышление о и подражание тому числу или объему актов или объектов Божьей силы, мудрости и благости, которые никогда не могут быть предположены столь великими или столь многочисленными, чтобы эти атрибуты всегда не превосходили и не превышали их, как бы мы ни умножали их в своих мыслях, насколько можем, со всей бесконечностью бесчисленного числа. Я не претендую на то, чтобы сказать, как эти атрибуты находятся в Боге, который бесконечно вне досягаемости наших узких способностей: они, без сомнения, содержат в себе все возможное совершенство: но это, говорю я, наш способ их постижения, и таковы наши идеи их бесконечности.

2. Идея конечного легко приобретается.

Конечное же и бесконечное, рассматриваемые умом как МОДИФИКАЦИИ протяженности и длительности, следующее, что нужно рассмотреть, — КАК УМ ПРИХОДИТ К НИМ. Что касается идеи конечного, то здесь нет большой трудности. Очевидные части протяженности, которые воздействуют на наши чувства, несут с собой в ум идею конечного: и обычные периоды преемственности, посредством которых мы измеряем время и длительность, как часы, дни и годы, являются ограниченными отрезками. Трудность в том, как мы приходим к этим БЕЗГРАНИЧНЫМ ИДЕЯМ вечности и необъятности; поскольку объекты, с которыми мы общаемся, так далеки от какого-либо приближения или пропорции к этой величине.

3. Как мы приходим к идее бесконечности.

Каждый, кто имеет какую-либо идею о каких-либо установленных отрезках пространства, как фут, обнаруживает, что может повторить эту идею; и, присоединив ее к предыдущей, составить идею двух футов; и путем добавления третьей — трех футов; и так далее, никогда не приходя к концу своих добавлений, будь то та же идея фута или, если он пожелает, удвоение ее, или любая другая идея, которую он имеет о какой-либо длине, как миля, или диаметр земли, или orbis magnus: ибо что бы из этого он ни взял и как бы часто ни удваивал или иным образом ни умножал это, он обнаруживает, что после того, как он продолжал свое удвоение в своих мыслях и расширял свою идею, насколько пожелает, у него нет больше оснований останавливаться, и он ни на йоту не ближе к концу такого добавления, чем был в самом начале: сила расширения его идеи пространства путем дальнейших добавлений остается все той же, из чего он берет идею бесконечного пространства.

4. Наша идея пространства безгранична.

Это, я думаю, способ, которым ум получает ИДЕЮ бесконечного пространства. Совершенно иное рассмотрение — исследовать, имеет ли ум идею такого безграничного пространства, ДЕЙСТВИТЕЛЬНО СУЩЕСТВУЮЩЕГО; поскольку наши идеи не всегда являются доказательствами существования вещей: но все же, поскольку это здесь встречается на нашем пути, я полагаю, я могу сказать, что мы СКЛОННЫ ДУМАТЬ, что пространство само по себе действительно безгранично, к какому воображению идея пространства или протяженности сама по себе естественно нас ведет. Ибо, будучи рассматриваемым нами либо как протяженность тела, либо как существующее само по себе, без какой-либо твердой материи, занимающей его (ибо о таком пустом пространстве мы имеем не только идею, но я доказал, как я думаю, из движения тела, его необходимое существование), невозможно, чтобы ум когда-либо был способен найти или предположить какой-либо его конец или быть остановленным где-либо в своем продвижении в этом пространстве, как бы далеко он ни простирал свои мысли. Любые границы, созданные телом, даже адамантовые стены, настолько далеки от того, чтобы остановить ум в его дальнейшем продвижении в пространстве и протяженности, что это скорее облегчает и расширяет его. Ибо насколько достигает это тело, настолько никто не может сомневаться в протяженности; и когда мы дошли до самой крайней точки тела, что есть там, что может остановить и удовлетворить ум, что он находится в конце пространства, когда он воспринимает, что это не так; более того, когда он удовлетворен, что тело само может двигаться в него? Ибо если для движения тела необходимо, чтобы существовало пустое пространство, пусть даже самое малое, здесь среди тел; и если возможно для тела двигаться в или через это пустое пространство; — более того, невозможно для какой-либо частицы материи двигаться иначе как в пустое пространство; та же возможность движения тела в пустое пространство, за пределами самых крайних границ тела, так же как и в пустое пространство, перемежающееся среди тел, всегда останется ясной и очевидной: идея пустого чистого пространства, будь то внутри или за пределами всех тел, будучи точно такой же, не отличаясь по природе, хотя и по объему; и нет ничего, что мешало бы телу двигаться в него. Так что где бы ум ни помещал себя какой-либо мыслью, либо среди всех тел, либо вдали от них, он может в этой единообразной идее пространства нигде не найти никаких границ, никакого конца; и поэтому должен неизбежно заключить его, по самой природе и идее каждой его части, как действительно бесконечное.

5. И так же о длительности.

Как силой, которую мы находим в себе повторять, как часто мы хотим, любую идею пространства, мы получаем идею НЕОБЪЯТНОСТИ; так, будучи способными повторять идею любой длины длительности, которую мы имеем в своих умах, со всем бесконечным добавлением числа, мы приходим к идее ВЕЧНОСТИ. Ибо мы находим в себе, что мы не можем больше прийти к концу таких повторяющихся идей, чем мы можем прийти к концу числа; что каждый воспринимает, что не может. Но здесь снова другой вопрос, совершенно отличный от наличия у нас ИДЕИ вечности, знать, было ли КАКОЕ-ЛИБО РЕАЛЬНОЕ СУЩЕСТВО, чья длительность была вечной. И относительно этого я говорю, что тот, кто рассматривает нечто существующее сейчас, должен неизбежно прийти к чему-то вечному. Но сказав об этом в другом месте, я не буду здесь говорить больше, а перейду к некоторым другим соображениям о нашей идее бесконечности.

6. Почему другие идеи не способны к бесконечности.

Если это так, что наша идея бесконечности получена из силы, которую мы наблюдаем в себе повторять без конца наши собственные идеи, можно спросить — почему мы не приписываем бесконечность другим идеям, так же как идеям пространства и длительности; поскольку они могут быть так же легко и так же часто повторяемы в наших умах, как и другие: и все же никто никогда не думает о бесконечной сладости или бесконечной белизне, хотя он может повторять идею сладкого или белого так же часто, как идеи ярда или дня? На что я отвечаю — все идеи, которые рассматриваются как имеющие части и способные к увеличению путем добавления равных или меньших частей, дают нам, путем их повторения, идею бесконечности; потому что с этим бесконечным повторением продолжается расширение, которому НЕ МОЖЕТ быть конца. Но для других идей это не так. Ибо к самой большой идее протяженности или длительности, которую я в настоящее время имею, добавление любой малейшей части дает увеличение; но к самой совершенной идее, которую я имею о самой белой белизне, если я добавлю другую, менее равной белизны (а белее, чем я имею, я не могу добавить идею), это не дает никакого увеличения и не расширяет мою идею вовсе; и поэтому различные идеи белизны и т. д. называются степенями. Ибо те идеи, которые состоят из частей, способны быть увеличены каждым добавлением малейшей части; но если вы возьмете идею белого, которую одна порция снега дала вчера нашему зрению, и другую идею белого от другой порции снега, которую вы видите сегодня, и сложите их вместе в своем уме, они воплощаются, как если бы все слились в одну, и идея белизны вовсе не увеличивается, и если мы добавим меньшую степень белизны к большей, мы настолько далеки от увеличения, что уменьшаем ее. Те идеи, которые не состоят из частей, не могут быть увеличены до какой пропорции люди пожелают или быть растянуты за пределы того, что они получили от своих чувств; но пространство, длительность и число, будучи способными к увеличению путем повторения, оставляют в уме идею бесконечного места для большего; и мы не можем нигде помыслить остановку для дальнейшего добавления или прогрессии: и поэтому эти идеи ОДНИ ведут наши умы к мысли о бесконечности.

7. Разница между бесконечностью пространства и пространством бесконечным.

Хотя наша идея бесконечности возникает из созерцания количества и бесконечного увеличения, которое ум способен совершить в количестве путем повторяющихся добавлений тех его частей, каких пожелает; однако я полагаю, что мы вызываем большую путаницу в своих мыслях, когда присоединяем бесконечность к любой предполагаемой идее количества, которую ум может иметь, и так рассуждаем или спорим о бесконечном количестве, как о бесконечном пространстве или бесконечной длительности. Ибо, поскольку наша идея бесконечности есть, как я думаю, БЕСКОНЕЧНО РАСТУЩАЯ ИДЕЯ, но идея любого количества, которую ум имеет, будучи в то время ОГРАНИЧЕННОЙ в этой идее (ибо будь она сколь угодно велика, она не может быть больше, чем есть), — присоединить к ней бесконечность — значит приспособить стоячую меру к растущему объему; и поэтому я думаю, что это не незначительная тонкость, если я скажу, что мы должны тщательно различать между идеей бесконечности пространства и идеей пространства бесконечного. Первая есть не что иное, как предполагаемая бесконечная прогрессия ума над какими угодно повторяющимися идеями пространства; но иметь фактически в уме идею пространства бесконечного — значит предполагать, что ум уже прошел и фактически имеет вид на ВСЕ те повторяющиеся идеи пространства, которые БЕСКОНЕЧНОЕ повторение никогда не может полностью представить ему; что несет в себе явное противоречие.

8. Мы не имеем идеи бесконечного пространства.

Это, возможно, будет немного яснее, если мы рассмотрим это в числах. Бесконечность чисел, к концу добавления которых каждый воспринимает, что нет приближения, легко предстает перед каждым, кто размышляет об этом. Но как бы ясна ни была эта идея бесконечности числа, нет ничего более очевидного, чем абсурдность актуальной идеи бесконечного числа. Какие бы ПОЗИТИВНЫЕ идеи мы ни имели в своих умах о каком-либо пространстве, длительности или числе, будь они сколь угодно велики, они все еще конечны; но когда мы предполагаем неисчерпаемый остаток, из которого мы удаляем все границы и в котором мы позволяем уму бесконечную прогрессию мысли, никогда не завершая идею, там мы имеем нашу идею бесконечности: которая, хотя и кажется довольно ясной, когда мы не рассматриваем в ней ничего, кроме отрицания конца, все же, когда мы хотим сформировать в своих умах идею бесконечного пространства или длительности, эта идея очень неясна и смутна, потому что она составлена из двух частей, очень различных, если не несовместимых. Ибо пусть человек сформирует в своем уме идею любого пространства или числа, сколь угодно великую; ясно, что ум ПОЧИВАЕТ И ОГРАНИЧИВАЕТСЯ в этой идее, что противоречит идее бесконечности, которая СОСТОИТ В ПРЕДПОЛАГАЕМОЙ БЕСКОНЕЧНОЙ ПРОГРЕССИИ. И поэтому я думаю, что мы так легко приходим в замешательство, когда начинаем спорить и рассуждать о бесконечном пространстве или длительности и т. д. Потому что части такой идеи, не будучи восприняты как несовместимые, какими они являются, одна сторона или другая всегда запутывает, какие бы последствия мы ни извлекали из другой; как идея движения, не проходящего дальше, запутывала бы любого, кто стал бы рассуждать из такой идеи, которая не лучше, чем идея движения в покое. И такой же другой кажется мне идея пространства или (что то же самое) числа бесконечного, т. е. пространства или числа, которое ум фактически имеет и поэтому видит и ограничивается в нем; и пространства или числа, которого в постоянном и бесконечном расширении и прогрессии он в мысли никогда не может достичь. Ибо сколь угодно большую идею пространства я имею в своем уме, она не больше, чем есть в тот момент, когда я ее имею, хотя я способен в следующий момент удвоить ее и так далее in infinitum; ибо только то бесконечно, что не имеет границ; и это идея бесконечности, в которой наши мысли не могут найти никаких.

9. Число дает нам самую ясную идею бесконечности.

Но из всех других идей именно число, как я сказал, я думаю, предоставляет нам самую ясную и отчетливую идею бесконечности, к которой мы способны. Ибо даже в пространстве и длительности, когда ум преследует идею бесконечности, он там использует идеи и повторения чисел, как миллионы и миллионы миль или лет, которые суть множество отчетливых идей — лучше всего удерживаемых числом от превращения в смутную кучу, в которой ум теряет себя; и когда он сложил вместе столько миллионов и т. д., сколько пожелает, известных отрезков пространства или длительности, самая ясная идея, которую он может получить о бесконечности, есть смутный непостижимый остаток бесконечных добавляемых чисел, который не дает никакой перспективы остановки или границы.

10. Наши различные концепции бесконечности числа противопоставлены концепциям длительности и протяженности.

Это, возможно, даст нам немного больше света в идею, которую мы имеем о бесконечности, и откроет нам, что она есть НИЧТО ИНОЕ, КАК БЕСКОНЕЧНОСТЬ ЧИСЛА, ПРИМЕНЕННАЯ К ОПРЕДЕЛЕННЫМ ЧАСТЯМ, О КОТОРЫХ МЫ ИМЕЕМ В СВОИХ УМАХ ОТЧЕТЛИВЫЕ ИДЕИ, если мы рассмотрим, что число обычно не считается нами бесконечным, тогда как длительность и протяженность склонны быть таковыми; что возникает отсюда — что в числе мы находимся как бы на одном конце: ибо поскольку в числе нет ничего МЕНЬШЕ единицы, мы там останавливаемся и находимся в конце; но в добавлении или увеличении числа мы не можем установить никаких границ: и так оно подобно линии, один конец которой заканчивается у нас, а другой простирается все вперед, за пределы всего, что мы можем помыслить. Но в пространстве и длительности иначе. Ибо в длительности мы рассматриваем ее так, как если бы эта линия числа была продлена В ОБЕ стороны — до непостижимой, неопределенной и бесконечной длины; что очевидно для каждого, кто только поразмышляет о том, какое соображение он имеет о Вечности; которую, я полагаю, он найдет не чем иным, как обращением этой бесконечности числа в обе стороны, a parte ante и a parte post, как они говорят. Ибо, когда мы хотим рассмотреть вечность a parte ante, что мы делаем, как не, начиная от самих себя и настоящего времени, в котором мы находимся, повторяем в своих умах идеи лет, или веков, или любой другой назначаемой части прошедшей длительности, с перспективой продолжения такого добавления со всей бесконечностью числа: и когда мы хотим рассмотреть вечность a parte post, мы точно так же начинаем от самих себя и считаем умноженными периодами, которые еще должны наступить, все еще продлевая ту линию числа, как прежде. И эти две, будучи сложены вместе, суть та бесконечная длительность, которую мы называем ВЕЧНОСТЬЮ, которая, как мы ни поворачиваем свой взгляд, вперед или назад, кажется бесконечной, потому что мы все еще поворачиваем в ту сторону бесконечный конец числа, т. е. силу все еще добавлять больше.

11. Как мы постигаем бесконечность пространства.

То же самое происходит и в пространстве, в котором, представляя себя как бы в центре, мы со всех сторон преследуем те неопределимые линии числа; и считая в любую сторону от себя ярд, милю, диаметр земли или orbis magnus — посредством бесконечности числа мы добавляем другие к ним, как часто хотим. И не имея больше оснований устанавливать границы для этих повторяющихся идей, чем мы имеем для установления границ для числа, мы имеем ту неопределимую идею необъятности.

12. Бесконечная делимость.

И поскольку в любом объеме материи наши мысли никогда не могут прийти к предельной делимости, поэтому существует очевидная бесконечность для нас также и в этом, которая имеет также бесконечность числа; но с той разницей, что в предыдущих соображениях о бесконечности пространства и длительности мы используем только добавление чисел; тогда как это подобно делению единицы на ее дроби, в чем ум также может продолжать in infinitum, так же как и в предыдущих добавлениях; будучи действительно лишь добавлением все новых чисел: хотя в добавлении одного мы не можем иметь больше ПОЗИТИВНУЮ идею пространства бесконечно великого, чем в делении другого мы можем иметь позитивную идею тела бесконечно малого; — наша идея бесконечности будучи, так сказать, растущей или беглой идеей, все еще в безграничной прогрессии, которая не может нигде остановиться.

13. Нет позитивной идеи бесконечности.

Хотя трудно, я думаю, найти кого-либо столь абсурдного, чтобы сказать, что он имеет ПОЗИТИВНУЮ идею актуального бесконечного числа; — бесконечность которого заключается только в силе все еще добавлять любое сочетание единиц к любому предыдущему числу, и это так долго и так много, как кто-то хочет; подобное также в бесконечности пространства и длительности, каковая сила всегда оставляет уму место для бесконечных добавлений; — все же есть те, кто воображает, что они имеют позитивные идеи бесконечной длительности и пространства. Было бы, я думаю, достаточно разрушить любую такую позитивную идею бесконечного, спросив того, кто ее имеет, — может ли он добавить к ней или нет; что легко показало бы ошибку такой позитивной идеи. Мы можем, я думаю, не иметь никакой позитивной идеи о каком-либо пространстве или длительности, которая не составлена из и соизмерима с повторяющимися числами футов или ярдов, или дней и лет; которые суть общие меры, идеи которых мы имеем в своих умах и посредством которых мы судим о величине этого рода количеств. И поэтому, поскольку бесконечная идея пространства или длительности должна обязательно быть составлена из бесконечных частей, она не может иметь никакой другой бесконечности, кроме той, что у числа, СПОСОБНОГО все еще к дальнейшему добавлению; но не актуальную позитивную идею числа бесконечного. Ибо, я думаю, очевидно, что добавление конечных вещей вместе (как суть все длины, о которых мы имеем позитивные идеи) никогда не может иначе произвести идею бесконечного, чем как это делает число; которое, состоя из добавлений конечных единиц одной к другой, внушает идею бесконечного только силой, которую мы находим, что имеем, все еще увеличивать сумму и добавлять больше того же рода; не приближаясь ни на йоту к концу такой прогрессии.

14. Как мы не можем иметь позитивную идею бесконечности в количестве.

Те, кто хотел бы доказать свою идею бесконечного как позитивную, кажутся мне делающими это приятным аргументом, взятым из отрицания конца; которое, будучи отрицательным, отрицание его есть позитивное. Тот, кто рассматривает, что конец есть, в теле, лишь крайность или поверхность этого тела, возможно, не будет склонен признать, что конец есть голое отрицание: и тот, кто воспринимает, что конец его пера черный или белый, будет склонен думать, что конец есть нечто большее, чем чистое отрицание. И это не есть, когда применяется к длительности, голое отрицание существования, но более правильно последний момент ее. Но так как они хотят, чтобы конец был не чем иным, как голым отрицанием существования, я уверен, они не могут отрицать, что начало первого мгновения бытия, и никем не мыслится как голое отрицание; и поэтому, по их собственному аргументу, идея вечного, A PARTE ANTE, или длительности без начала, есть лишь негативная идея.

15. Что позитивно, что негативно в нашей идее бесконечного.

Идея бесконечного имеет, признаюсь, нечто позитивное во всех тех вещах, к которым мы ее применяем. Когда мы хотим подумать о бесконечном пространстве или длительности, мы на первом шаге обычно делаем некоторую очень большую идею, как, возможно, миллионов веков или миль, которые, возможно, удваиваем и умножаем несколько раз. Все, что мы таким образом собираем вместе в своих мыслях, позитивно, и есть собрание большого числа позитивных идей пространства или длительности. Но то, что все еще остается за пределами этого, мы не имеем больше позитивного отчетливого понятия, чем моряк имеет о глубине моря; где, опустив большую часть своего лота, он не достигает дна. Посредством чего он знает глубину как столько-то саженей, и больше; но насколько больше, он не имеет никакого отчетливого понятия вовсе: и если бы он мог всегда поставлять новую веревку и обнаруживать, что лот всегда погружается, никогда не останавливаясь, он был бы в некотором положении ума, достигающего полной и позитивной идеи бесконечности. В каком случае, пусть эта веревка будет десять или десять тысяч саженей длиной, она одинаково обнаруживает то, что за ней, и дает только эту смутную и сравнительную идею, что это не все, но можно еще пойти дальше. Столько, сколько ум охватывает любого пространства, он имеет позитивную идею: но в попытке сделать его бесконечным — будучи всегда расширяющимся, всегда продвигающимся — идея все еще несовершенна и неполна. Столько пространства, сколько ум обозревает в своем созерцании величия, есть ясная картина и позитивна в разумении: но бесконечное все еще больше. 1. Тогда идея СТОЛЬКО есть позитивная и ясная. 2. Идея БОЛЬШЕГО также ясна; но это лишь сравнительная идея, идея СТОЛЬКО БОЛЬШЕГО, СКОЛЬКО НЕ МОЖЕТ БЫТЬ ОХВАЧЕНО. 3. И это явно негативно: не позитивно. Ибо он не имеет позитивной ясной идеи о величине любой протяженности (которая есть то, что ищется в идее бесконечного), кто не имеет охватывающей идеи о ее измерениях: и такой, никто, я думаю, не претендует на то, что есть бесконечное. Ибо сказать, что человек имеет позитивную ясную идею любого количества, не зная, как оно велико, так же разумно, как сказать, что он имеет позитивную ясную идею числа песчинок на морском берегу, кто не знает, сколько их, а только то, что их больше двадцати. Ибо точно такую же совершенную и позитивную идею имеет он о бесконечном пространстве или длительности, кто говорит, что оно БОЛЬШЕ, ЧЕМ протяженность или длительность десяти, ста, тысячи или любого другого числа миль или лет, о которых он имеет или может иметь позитивную идею; что есть вся идея, я думаю, которую мы имеем о бесконечном. Так что то, что лежит за пределами нашей позитивной идеи К бесконечности, лежит в неясности и имеет неопределенную путаницу негативной идеи, в которой я знаю, что я ни охватываю, ни могу охватить все, что хотел бы, будучи слишком большим для конечной и узкой способности. И это не может не быть очень далеко от позитивной полной идеи, в которой большая часть того, что я хотел бы охватить, оставлена вне, под неопределенным намеком на то, что оно все еще больше. Ибо сказать, что, измерив в любом количестве столько-то или пройдя так далеко, вы еще не у конца, значит только сказать, что это количество больше. Так что отрицание конца в любом количестве есть, другими словами, только сказать, что оно больше; и полное отрицание конца есть лишь ношение этого большего все еще с собой, во всех прогрессиях, которые ваши мысли будут совершать в количестве; и добавление этой ИДЕИ ВСЕ ЕЩЕ БОЛЬШЕГО ко ВСЕМ идеям, которые вы имеете или можете предположить, что имеете, о количестве. Теперь, является ли такая идея позитивной, я оставляю каждому на рассмотрение.

16. Мы не имеем позитивной идеи бесконечной длительности.

Я спрашиваю тех, кто говорит, что они имеют позитивную идею вечности, включает ли их идея длительности в себя преемственность или нет? Если не включает, они должны показать разницу своего понятия длительности, когда оно применяется к вечному Существу и к конечному; поскольку, возможно, могут быть другие, так же как и я, кто признается им в своей слабости разумения в этом пункте и признает, что понятие, которое они имеют о длительности, заставляет их помыслить, что все, что имеет длительность, является более длительным сегодня, чем было вчера. Если, чтобы избежать преемственности во внешнем существовании, они возвращаются к punctum stans схоластов, я полагаю, они этим очень мало поправят дело или помогут нам к более ясной и позитивной идее бесконечной длительности; нет ничего более непостижимого для меня, чем длительность без преемственности. Кроме того, что punctum stans, если оно что-то означает, не будучи quantum, конечное или бесконечное не может принадлежать ему. Но если наши слабые постижения не могут отделить преемственность от любой длительности вообще, наша идея вечности может быть не чем иным, как БЕСКОНЕЧНОЙ ПРЕСЕМСТВЕННОСТЬЮ МОМЕНТОВ ДЛИТЕЛЬНОСТИ, В КОТОРЫХ ЧТО-ЛИБО СУЩЕСТВУЕТ; и имеет ли кто-либо или может ли иметь позитивную идею актуального бесконечного числа, я оставляю ему на рассмотрение, пока его бесконечное число не станет столь великим, что он сам не сможет добавить к нему больше; и пока он может увеличивать его, я сомневаюсь, что он сам будет считать идею, которую имеет о нем, немного слишком скудной для позитивной бесконечности.

17. Нет полной идеи вечного Существа.

Я думаю, неизбежно для каждого размышляющего, рационального создания, которое только исследует свое собственное или любое другое существование, иметь понятие вечного, мудрого Существа, которое не имело начала: и такую идею бесконечной длительности я уверен, что имею. Но это отрицание начала, будучи лишь отрицанием позитивной вещи, едва ли дает мне позитивную идею бесконечности; к которой, когда бы я ни пытался простереть свои мысли, я признаюсь, что теряюсь, и нахожу, что не могу достичь никакого ясного охвата ее.

18. Нет позитивной идеи бесконечного пространства.

Тот, кто думает, что имеет позитивную идею бесконечного пространства, обнаружит, когда рассмотрит это, что он не может больше иметь позитивную идею самого большого, чем имеет самого малого пространства. Ибо в последнем, которое кажется более легким из двух и более в пределах нашего охвата, мы способны только на сравнительную идею малости, которая всегда будет меньше любой, о которой мы имеем позитивную идею. Все наши ПОЗИТИВНЫЕ идеи любого количества, будь то большое или малое, всегда имеют границы, хотя наша СРАВНИТЕЛЬНАЯ идея, посредством которой мы можем всегда добавлять к одному и отнимать от другого, не имеет границ. Ибо то, что остается, будь то большое или малое, не будучи охваченным в той позитивной идее, которую мы имеем, лежит в неясности; и мы не имеем никакой другой идеи о нем, кроме идеи силы расширения одного и уменьшения другого, БЕЗ ПРЕКРАЩЕНИЯ. Пестик и ступка так же скоро приведут любую частицу материи к неделимости, как острейшая мысль математика; и землемер так же скоро может своей цепью измерить бесконечное пространство, как философ самым быстрым полетом ума достичь его или мыслью охватить его; что значит иметь позитивную идею о нем. Тот, кто думает о кубе диаметром в дюйм, имеет ясную и позитивную идею о нем в своем уме и так может сформировать один в 1/2, 1/4, 1/8 и так далее, пока не будет иметь идею в своих мыслях о чем-то очень малом; но все же не достигает идеи той непостижимой малости, которую может произвести деление. То, что остается от малости, так же далеко от его мыслей, как когда он впервые начал; и поэтому он никогда не приходит вовсе к тому, чтобы иметь ясную и позитивную идею той малости, которая является следствием бесконечной делимости.

19. Что позитивно, что негативно в нашей идее бесконечного.

Каждый, кто смотрит в сторону бесконечности, делает, как я сказал, при первом взгляде некоторую очень большую идею того, к чему он ее применяет, будь то пространство или длительность; и, возможно, утомляет свои мысли, умножая в своем уме ту первую большую идею: но все же этим он не приближается к наличию позитивной ясной идеи того, что остается, чтобы составить позитивное бесконечное, чем деревенский парень имел о воде, которая еще должна была прийти и пройти по руслу реки, где он стоял:

‘Rusticus expectat dum defluat amnis, at ille Labitur, et labetur in omne volubilis ævum.’

20. Некоторые думают, что имеют позитивную идею вечности, а не бесконечного пространства.

Есть некоторые, кого я встречал, которые делают такую большую разницу между бесконечной длительностью и бесконечным пространством, что убеждают себя, что имеют позитивную идею вечности, но что они не имеют и не могут иметь никакой идеи бесконечного пространства. Причину этого заблуждения я полагаю следующей — что, находя путем должного созерцания причин и следствий, что необходимо допустить некоторое Вечное Существо и так рассматривать реальное существование этого Существа как занятое и соизмеримое их идее вечности; но, с другой стороны, не находя необходимым, а напротив, явно абсурдным, чтобы тело было бесконечным, они поспешно заключают, что не могут иметь никакой идеи бесконечного пространства, потому что не могут иметь никакой идеи бесконечной материи. Какое следствие, я полагаю, очень плохо выведено, потому что существование материи никоим образом не необходимо для существования пространства, не более чем существование движения или солнца необходимо для длительности, хотя длительность обычно измеряется им. И я не сомневаюсь, что человек может иметь идею десяти тысяч квадратных миль без какого-либо тела столь большого, так же как идею десяти тысяч лет без какого-либо тела столь старого. Мне кажется столь же легким иметь идею пространства, пустого от тела, как думать о вместимости бушеля без зерна или пустоте ореховой скорлупы без ядра в ней: будучи не более необходимым, чтобы существовало твердое тело, бесконечно протяженное, потому что мы имеем идею бесконечности пространства, чем необходимо, чтобы мир был вечным, потому что мы имеем идею бесконечной длительности. И почему мы должны думать, что наша идея бесконечного пространства требует реального существования материи, чтобы поддерживать ее, когда мы находим, что имеем столь же ясную идею бесконечной длительности в будущем, как имеем бесконечной длительности в прошлом? Хотя я полагаю, никто не думает, что мыслимо, чтобы что-то существует или существовало в той будущей длительности. И невозможно соединить нашу идею будущей длительности с настоящим или прошлым существованием, не более чем невозможно сделать идеи вчера, сегодня и завтра одинаковыми; или привести века прошедшие и будущие вместе и сделать их современными. Но если эти люди того мнения, что они имеют более ясные идеи бесконечной длительности, чем бесконечного пространства, потому что вне сомнения, что Бог существовал от всей вечности, но нет никакой реальной материи, со-протяженной с бесконечным пространством; все же те философы, которые того мнения, что бесконечное пространство занято бесконечной вездесущностью Бога, так же как бесконечная длительность его вечным существованием, должны быть допущены иметь столь же ясную идею бесконечного пространства, как бесконечной длительности; хотя ни один из них, я думаю, не имеет никакой позитивной идеи бесконечности в любом случае. Ибо какие бы позитивные идеи человек ни имел в своем уме о любом количестве, он может повторить ее и добавить к предыдущей, так же легко, как может сложить вместе идеи двух дней или двух шагов, которые суть позитивные идеи длин, которые он имеет в своем уме, и так далее, как долго он пожелает: посредством чего, если бы человек имел позитивную идею бесконечного, либо длительности, либо пространства, он мог бы сложить два бесконечных вместе; более того, сделать одно бесконечное бесконечно большим, чем другое — абсурды, слишком грубые, чтобы быть опровергнутыми.

21. Предполагаемые позитивные идеи бесконечности — причина ошибок.

Но все же, если после всего этого есть люди, которые убеждают себя, что имеют ясные позитивные охватывающие идеи бесконечности, подобает, чтобы они наслаждались своей привилегией: и я был бы очень рад (вместе с некоторыми другими, которых я знаю, кто признает, что не имеет таких) быть лучше информированным через их общение. Ибо я до сих пор был склонен думать, что великие и неразрешимые трудности, которые постоянно вовлекают все дискурсы относительно бесконечности — будь то пространства, длительности или делимости, были верными признаками дефекта в наших идеях бесконечности и несоразмерности природы ее охвату наших узких способностей. Ибо, пока люди говорят и спорят о бесконечном пространстве или длительности, как если бы они имели столь же полные и позитивные идеи о них, как имеют об именах, которые используют для них, или как имеют о ярде, или часе, или любом другом определенном количестве; неудивительно, если непостижимая природа вещи, о которой они дискутируют или рассуждают, ведет их в замешательства и противоречия, и их умы оказываются подавленными объектом, слишком большим и могучим, чтобы быть обозреваемым и управляемым ими.

22. Все это — модусы идей, полученных из ощущения и рефлексии.

Если я довольно долго задержался на рассмотрении длительности, пространства и числа, а также того, что возникает из созерцания их — бесконечности, то, возможно, это не более того, чего требует предмет; ибо существует мало простых идей, чьи МОДУСЫ дают больше упражнения для человеческой мысли, чем эти. Я не претендую на то, чтобы рассматривать их во всей полноте. Для моего замысла достаточно показать, как разум получает их, такими, какие они есть, из ощущения и рефлексии; и как даже та идея бесконечности, которую мы имеем, сколь бы отдаленной она ни казалась от какого-либо объекта чувств или операции нашего разума, тем не менее, как и все другие наши идеи, имеет там свое начало. Некоторые математики, возможно, обладающие глубокими познаниями, могут иметь иные способы внедрения в свой разум идей бесконечности. Но это не мешает тому, что они сами, как и все другие люди, получили первые идеи о бесконечности из ощущения и рефлексии тем методом, который мы здесь изложили.

ГЛАВА XVIII. О ДРУГИХ ПРОСТЫХ МОДУСАХ.

1. Другие простые модусы простых идей ощущения.

Хотя в предыдущих главах я показал, как из простых идей, полученных через ощущение, разум приходит к тому, чтобы простираться даже до бесконечности; что, как бы оно ни казалось наиболее отдаленным от всякого чувственного восприятия, в конечном счете не содержит в себе ничего, кроме того, что составлено из простых идей, полученных разумом через чувства, а затем сложенных там благодаря способности разума повторять свои собственные идеи; — хотя, говорю я, этого могло бы быть достаточно в качестве примеров простых модусов простых идей ощущения и достаточно для того, чтобы показать, как разум их приобретает, все же ради метода я, пусть и кратко, дам описание еще нескольких, а затем перейду к более сложным идеям.

2. Простые модусы движения.

Скользить, катиться, падать, идти, ползать, бежать, танцевать, прыгать, скакать и множество других, которые можно было бы назвать, — это слова, которые едва услышаны, как у каждого, кто понимает английский язык, тотчас возникают в уме отчетливые идеи, являющиеся лишь различными модификациями движения. Модусы движения соответствуют модусам протяженности; быстрый и медленный — это две разные идеи движения, меры которых составляются из сложенных вместе расстояний времени и пространства; таким образом, это сложные идеи, охватывающие время и пространство вместе с движением.

3. Модусы звуков.

Подобное разнообразие мы имеем в звуках. Каждое членораздельное слово есть различная модификация звука; благодаря чему мы видим, что из чувства слуха, посредством таких модификаций, разум может быть снабжен отчетливыми идеями в почти бесконечном количестве. Звуки также, помимо отчетливых криков птиц и зверей, модифицируются разнообразием нот различной длительности, сложенных вместе, что составляет ту сложную идею, называемую мелодией, которую музыкант может иметь в своем уме, когда он не слышит или не производит никакого звука вообще, размышляя об идеях этих звуков, безмолвно сложенных таким образом в его собственном воображении.

4. Модусы цветов.

Модусы цветов также весьма разнообразны: некоторые мы замечаем как различные степени, или, как их называют, оттенки, одного и того же цвета. Но поскольку мы очень редко составляем сочетания цветов, будь то для пользы или удовольствия, без того, чтобы фигура также не принималась в расчет и не играла свою роль, как в живописи, ткачестве, рукоделии и т. д., — те, которые замечаются, чаще всего принадлежат к СМЕШАННЫМ МОДУСАМ, будучи составленными из идей разного рода, а именно: фигуры и цвета, таких как красота, радуга и т. д.

5. Модусы вкусов.

Все сложные вкусы и запахи также являются модусами, составленными из простых идей этих чувств. Но поскольку они таковы, что для них у нас обычно нет названий, они меньше замечаются и не могут быть записаны; и поэтому должны быть оставлены без перечисления на усмотрение мыслей и опыта моего читателя.

6. Некоторые простые модусы не имеют названий.

В целом можно заметить, что те простые модусы, которые рассматриваются лишь как различные СТЕПЕНИ одной и той же простой идеи, хотя сами по себе многие из них являются весьма отчетливыми идеями, обычно не имеют отдельных названий и не очень замечаются как отчетливые идеи, когда различие между ними очень мало. Пренебрегли ли люди этими модусами и не дали им названий из-за отсутствия мер для их точного различения, или потому, что, когда они были бы так различены, это знание не имело бы общего или необходимого применения, — я оставляю на усмотрение других. Для моей цели достаточно показать, что все наши простые идеи приходят в наш разум только через ощущение и рефлексию; и что когда разум обладает ими, он может разнообразно повторять и соединять их, и таким образом создавать новые сложные идеи. Но хотя белый, красный или сладкий и т. д. не были модифицированы или превращены в сложные идеи посредством различных комбинаций, чтобы быть названными и тем самым распределенными по видам, все же некоторые другие простые идеи, а именно: идеи единства, длительности и движения и т. д., о которых говорилось выше, а также силы и мышления, были таким образом модифицированы в большое разнообразие сложных идей, имеющих относящиеся к ним названия.

7. Почему одни модусы имеют названия, а другие нет.

Причина этого, полагаю, заключается в следующем: поскольку главная забота людей состоит в отношениях друг с другом, знание о людях и их действиях, а также сообщение о них друг другу было наиболее необходимым; и поэтому они создали идеи ДЕЙСТВИЙ, очень точно модифицированные, и дали этим сложным идеям названия, чтобы они могли легче записывать и обсуждать те вещи, с которыми они ежедневно сталкиваются, без длинных околичностей и перифраз; и чтобы вещи, о которых они постоянно должны были давать и получать информацию, могли быть поняты легче и быстрее. Что это так, и что люди при формировании различных сложных идей и присвоении им названий во многом руководствовались целью речи в целом (которая является очень кратким и быстрым способом передачи своих мыслей друг другу), очевидно из названий, которые в различных искусствах были найдены и применены к различным сложным идеям модифицированных действий, относящихся к их различным ремеслам, ради быстроты в их руководствах или дискуссиях о них. Эти идеи обычно не формируются в умах людей, не сведущих в этих операциях. И отсюда слова, которые обозначают их, большей частью людей того же языка не понимаются: например, «COLTSHIRE» (окучивание), «DRILLING» (бурение), «FILTRATION» (фильтрация), «COHOBATION» (повторная перегонка) — это слова, обозначающие определенные сложные идеи, которые, будучи редко в умах кого-либо, кроме тех немногих, чьи особые занятия на каждом шагу подсказывают их их мыслям, эти названия обычно не понимаются никем, кроме кузнецов и химиков; которые, сформировав сложные идеи, обозначаемые этими словами, и дав им названия или получив их от других, при слышании этих названий в общении легко постигают эти идеи в своих умах; — как, например, «COHOBATION» означает все простые идеи дистилляции и выливания жидкости, дистиллированной из чего-либо, обратно на оставшееся вещество и повторную дистилляцию. Таким образом, мы видим, что существует большое разнообразие простых идей, как, например, вкусов и запахов, которые не имеют названий; а модусов — еще больше; которые, либо не будучи достаточно замеченными, либо не имея большого значения для дел и общения людей, не получили названий и поэтому не считаются видами. У нас будет случай рассмотреть это в дальнейшем более подробно, когда мы перейдем к разговору о СЛОВАХ.

ГЛАВА XIX. О МОДУСАХ МЫШЛЕНИЯ.

1. Ощущение, воспоминание, созерцание и т. д. — модусы мышления.

Когда разум обращает свой взор внутрь себя и созерцает свои собственные действия, МЫШЛЕНИЕ — это первое, что приходит на ум. В нем разум наблюдает большое разнообразие модификаций и отсюда получает отчетливые идеи. Так, восприятие или мысль, которая фактически сопровождает и присоединяется к любому впечатлению на теле, произведенному внешним объектом, будучи отличной от всех других модификаций мышления, снабжает разум отчетливой идеей, которую мы называем ОЩУЩЕНИЕМ; — которое есть, так сказать, фактическое вхождение любой идеи в разумение через чувства. Та же идея, когда она снова возникает без воздействия подобного объекта на внешние органы чувств, есть ВОСПОМИНАНИЕ: если она ищется разумом и с трудом и усилием найдена и снова приведена в поле зрения, это ПРИПОМИНАНИЕ: если она удерживается там долго под внимательным рассмотрением, это СОЗЕРЦАНИЕ: когда идеи плавают в нашем уме без какого-либо размышления или внимания со стороны разумения, это то, что французы называют REVERIE (грезы); в нашем языке едва ли есть название для этого: когда идеи, которые предлагают себя (ибо, как я заметил в другом месте, пока мы бодрствуем, в наших умах всегда будет череда идей, сменяющих друг друга), замечаются и, так сказать, регистрируются в памяти, это ВНИМАНИЕ: когда разум с большим усердием и по выбору фиксирует свой взор на какой-либо идее, рассматривает ее со всех сторон и не хочет отвлекаться на обычные настойчивые требования других идей, это то, что мы называем ИНТЕНЦИЕЙ или ИЗУЧЕНИЕМ: сон без сновидений — это отдых от всего этого: а САМО СНОВИДЕНИЕ — это наличие идей (в то время как внешние чувства остановлены, так что они не воспринимают внешние объекты с их обычной быстротой) в уме, не внушенных никакими внешними объектами или известным поводом; и вовсе не находящихся под каким-либо выбором или руководством разумения: и является ли то, что мы называем ЭКСТАЗОМ, не сновидением ли с открытыми глазами, я оставляю на рассмотрение.

2. Другие модусы мышления.

Это лишь несколько примеров тех различных модусов мышления, которые разум может наблюдать в самом себе и, следовательно, иметь о них столь же отчетливые идеи, как о белом и красном, квадрате или круге. Я не претендую на то, чтобы перечислить их все или подробно рассматривать этот набор идей, полученных из рефлексии: это означало бы написать целый том. Для моей нынешней цели достаточно было показать здесь на нескольких примерах, какого рода эти идеи и как разум их приобретает; тем более что у меня будет случай в дальнейшем более подробно рассуждать о РАССУЖДЕНИИ, СУЖДЕНИИ, ВОЛЕИЗЪЯВЛЕНИИ и ЗНАНИИ, которые являются одними из самых значительных операций разума и модусов мышления.

3. Различные степени внимания в мышлении.

Но, возможно, не будет непростительным отступлением и не совсем неуместным для нашего нынешнего замысла, если мы поразмышляем здесь о различном состоянии разума при мышлении, которое вполне естественно подсказывают упомянутые выше примеры внимания, грез и сновидений и т. д. Что идеи, те или иные, всегда присутствуют в уме бодрствующего человека, в этом убеждает каждого его собственный опыт; хотя разум занимается ими с разной степенью внимания. Иногда разум фиксирует себя с таким усердием на созерцании некоторых объектов, что поворачивает их идеи со всех сторон; отмечает их отношения и обстоятельства; и рассматривает каждую часть так тщательно и с таким намерением, что исключает все другие мысли и не замечает обычных впечатлений, производимых в это время на чувства, которые в другое время произвели бы весьма ощутимые восприятия: в другое время он едва наблюдает череду идей, сменяющих друг друга в разумении, не направляя и не преследуя ни одну из них: а в другое время он позволяет им проходить почти совсем без внимания, как слабым теням, которые не производят никакого впечатления.

4. Отсюда вероятно, что мышление есть действие, а не сущность души.

Это различие в напряжении и ослаблении разума при мышлении, с большим разнообразием степеней между усердным изучением и почти полным отсутствием внимания, каждый, я думаю, испытал на себе. Проследите это немного дальше, и вы обнаружите разум во сне как бы удалившимся от чувств и вне досягаемости тех движений, производимых на органах чувств, которые в другое время производят весьма яркие и ощутимые идеи. Мне не нужно для этого приводить в пример тех, кто просыпает целые штормовые ночи, не слыша грома, не видя молнии и не чувствуя сотрясения дома, которые достаточно ощутимы для тех, кто бодрствует. Но в этом удалении разума от чувств он часто сохраняет еще более свободный и бессвязный способ мышления, который мы называем сновидением. И, наконец, глубокий сон совсем закрывает сцену и кладет конец всем проявлениям. Это, я думаю, почти каждый испытал на себе, и его собственное наблюдение без труда ведет его так далеко. То, что я хотел бы далее заключить из этого, состоит в том, что, поскольку разум может ощутимо принимать в разное время разные степени мышления и быть иногда, даже у бодрствующего человека, настолько ослабленным, что мысли становятся тусклыми и неясными до такой степени, что они очень мало отличаются от полного отсутствия, а в конце концов, в темных уединениях глубокого сна, совершенно теряет из виду все идеи вообще: поскольку, говорю я, это очевидно так по факту и постоянному опыту, я спрашиваю, не вероятно ли, что мышление есть действие, а не сущность души? Поскольку операции агентов легко допускают напряжение и ослабление: но сущности вещей не представляются способными к таким изменениям. Но это к слову.

ГЛАВА XX. О МОДУСАХ УДОВОЛЬСТВИЯ И СТРАДАНИЯ.

1. Удовольствие и страдание — простые идеи.

СРЕДИ простых идей, которые мы получаем как из ощущения, так и из рефлексии, СТРАДАНИЕ и УДОВОЛЬСТВИЕ являются двумя весьма значительными. Ибо как в теле существует ощущение, само по себе или сопровождаемое страданием или удовольствием, так и мысль или восприятие разума просто таковы, или же сопровождаются удовольствием или страданием, наслаждением или беспокойством, называйте это как хотите. Эти идеи, как и другие простые идеи, не могут быть описаны, а их названия определены; способ познания их, как и простых идей чувств, — только через опыт. Ибо определять их через присутствие добра или зла — значит не сделать их известными нам иначе, как заставив нас поразмышлять о том, что мы чувствуем в самих себе при различных и разнообразных операциях добра и зла на наш разум, по мере того как они по-разному применяются к нам или рассматриваются нами.

2. Что такое добро и зло.

Вещи, следовательно, являются добрыми или злыми только в отношении к удовольствию или страданию. То мы называем ДОБРОМ, что способно вызвать или увеличить удовольствие, или уменьшить страдание в нас; или же доставить или сохранить нам обладание каким-либо другим благом или отсутствие какого-либо зла. И, напротив, мы называем ЗЛОМ то, что способно произвести или увеличить какое-либо страдание, или уменьшить какое-либо удовольствие в нас; или же причинить нам какое-либо зло, или лишить нас какого-либо блага. Под удовольствием и страданием я должен быть понят как имеющий в виду телесные или душевные, как их обычно различают; хотя в действительности они являются лишь различными состояниями РАЗУМА, иногда вызванными расстройством в теле, иногда мыслями разума.

3. Наши страсти движимы добром и злом.

Удовольствие и страдание и то, что их вызывает, — добро и зло, являются петлями, на которых вращаются наши страсти. И если мы поразмышляем о себе и понаблюдаем, как они, при различных рассмотрениях, действуют в нас; какие модификации или настроения ума, какие внутренние ощущения (если я могу их так назвать) они производят в нас, мы можем отсюда сформировать для себя идеи наших страстей.

4. Любовь.

Таким образом, любой, размышляя о мысли, которую он имеет о наслаждении, которое любая присутствующая или отсутствующая вещь способна произвести в нем, имеет идею, которую мы называем ЛЮБОВЬЮ. Ибо когда человек заявляет осенью, когда он их ест, или весной, когда их нет, что он любит виноград, это означает лишь то, что вкус винограда доставляет ему наслаждение: пусть изменение здоровья или конституции разрушит наслаждение от их вкуса, и тогда можно сказать, что он больше не любит виноград.

5. Ненависть.

Напротив, мысль о страдании, которое что-либо присутствующее или отсутствующее способно произвести в нас, — это то, что мы называем НЕНАВИСТЬЮ. Если бы моим делом здесь было исследовать что-либо далее, чем просто идеи наших страстей, поскольку они зависят от различных модификаций удовольствия и страдания, я бы заметил, что наша любовь и ненависть к неодушевленным нечувствительным существам обычно основана на том удовольствии и страдании, которые мы получаем от их использования и применения каким-либо образом к нашим чувствам, хотя бы и с их разрушением. Но ненависть или любовь к существам, способным к счастью или несчастью, часто есть беспокойство наслаждения, которое мы находим в самих себе, возникающее из самого их бытия или счастья. Таким образом, бытие и благополучие детей или друзей человека, производящие постоянное наслаждение в нем, заставляют говорить, что он постоянно любит их. Но достаточно отметить, что наши идеи любви и ненависти — это лишь предрасположения разума в отношении удовольствия и страдания в целом, как бы они ни были вызваны в нас.

6. Желание.

Беспокойство, которое человек находит в себе при отсутствии чего-либо, чье настоящее наслаждение несет в себе идею удовольствия, — это то, что мы называем ЖЕЛАНИЕМ; которое больше или меньше, поскольку это беспокойство более или менее сильное. Где, кстати, возможно, будет полезно заметить, что главным, если не единственным стимулом человеческого усердия и действия является БЕСПОКОЙСТВО. Ибо какое бы благо ни предлагалось, если его отсутствие не несет с собой неудовольствия или страдания, если человек спокоен и доволен без него, нет желания его иметь, нет стремления к нему; нет ничего, кроме простого веллейтета (velleity), термина, используемого для обозначения низшей степени желания, и того, что почти равно его отсутствию, когда беспокойство от отсутствия чего-либо настолько мало, что оно не ведет человека дальше, чем к некоторым слабым пожеланиям его, без какого-либо более эффективного или энергичного использования средств для его достижения. Желание также останавливается или ослабляется мнением о невозможности или недостижимости предложенного блага, поскольку беспокойство излечивается или смягчается этим соображением. Это могло бы увести наши мысли дальше, если бы это было уместно в данном месте.

7. Радость.

РАДОСТЬ — это наслаждение разума от созерцания настоящего или уверенно приближающегося обладания благом; и мы обладаем каким-либо благом тогда, когда имеем его в своей власти настолько, что можем использовать его, когда захотим. Так, человек, почти умирающий от голода, испытывает радость при прибытии помощи, еще до того, как он получит удовольствие от ее использования: и отец, в котором само благополучие его детей вызывает наслаждение, всегда, пока его дети находятся в таком состоянии, обладает этим благом; ибо ему нужно лишь поразмышлять об этом, чтобы получить это удовольствие.

8. Печаль.

ПЕЧАЛЬ — это беспокойство в разуме при мысли об утраченном благе, которым можно было бы наслаждаться дольше; или ощущение настоящего зла.

9. Надежда.

НАДЕЖДА — это то удовольствие в разуме, которое каждый находит в себе при мысли о вероятном будущем наслаждении вещью, которая способна доставить ему удовольствие.

10. Страх.

СТРАХ — это беспокойство разума при мысли о будущем зле, которое может нас постичь.

11. Отчаяние.

ОТЧАЯНИЕ — это мысль о недостижимости какого-либо блага, которая действует по-разному в умах людей, иногда производя беспокойство или страдание, иногда покой и безразличие.

12. Гнев.

ГНЕВ — это беспокойство или расстройство разума при получении какой-либо обиды, с настоящим намерением мести.

13. Зависть.

ЗАВИСТЬ — это беспокойство разума, вызванное созерцанием блага, которое мы желаем, полученного тем, кто, как мы думаем, не должен был иметь его раньше нас.

14. Какие страсти есть у всех людей.

Эти две последние, ЗАВИСТЬ и ГНЕВ, не будучи вызванными страданием и удовольствием просто сами по себе, но имея в себе некоторые смешанные соображения о нас самих и других, поэтому не встречаются у всех людей, потому что те другие части, оценки своих заслуг или намерения мести, отсутствуют в них. Но все остальные, заканчивающиеся чисто на страдании и удовольствии, я думаю, встречаются у всех людей. Ибо мы любим, желаем, радуемся и надеемся только в отношении удовольствия; мы ненавидим, боимся и скорбим только в отношении страдания в конечном счете. В конце концов, все эти страсти движимы вещами только тогда, когда они кажутся причинами удовольствия и страдания или имеют удовольствие или страдание каким-то образом присоединенными к ним. Таким образом, мы обычно распространяем нашу ненависть на субъект (по крайней мере, если это чувствующий или добровольный агент), который произвел страдание в нас; потому что страх, который он оставляет, есть постоянное страдание: но мы не так постоянно любим то, что сделало нам добро; потому что удовольствие действует не так сильно на нас, как страдание, и потому что мы не так готовы иметь надежду, что оно сделает это снова. Но это к слову.

15. Удовольствие и страдание, что это.

Под удовольствием и страданием, наслаждением и беспокойством я должен все время пониматься (как я выше намекал) как имеющий в виду не только телесное страдание и удовольствие, но любое наслаждение или беспокойство, которое чувствуется нами, возникает ли оно из какого-либо приятного или неприемлемого ощущения или рефлексии.

16. Удаление или уменьшение того или другого.

Далее следует рассмотреть, что в отношении страстей удаление или уменьшение страдания рассматривается и действует как удовольствие: а потеря или уменьшение удовольствия — как страдание.

17. Стыд.

Страсти также имеют большинство из них, у большинства людей, операции на теле и вызывают различные изменения в нем; которые, не будучи всегда ощутимыми, не составляют необходимой части идеи каждой страсти. Ибо СТЫД, который есть беспокойство разума при мысли о том, что сделано что-то неприличное, или что это уменьшит ценимое уважение, которое другие имеют к нам, не всегда сопровождается покраснением.

18. Эти примеры показывают, как наши идеи о страстях получены из ощущения и рефлексии.

Я не хотел бы быть понятым здесь так, будто я имею в виду это как рассуждение о страстях; их гораздо больше, чем тех, которые я здесь назвал: и те, которые я заметил, каждая из них потребовала бы гораздо более обширного и точного рассуждения. Я упомянул их здесь только как примеры модусов удовольствия и страдания, возникающих в наших умах из различных соображений о добре и зле. Я мог бы, возможно, привести примеры других модусов удовольствия и страдания, более простых, чем эти; как страдание от голода и жажды и удовольствие от еды и питья для их удаления: страдание от зубов, сведенных судорогой; удовольствие от музыки; страдание от придирчивых, не поучительных споров и удовольствие от разумного разговора с другом или от хорошо направленного изучения в поиске и открытии истины. Но поскольку страсти имеют для нас гораздо большее значение, я предпочел привести примеры именно на них и показать, как идеи, которые мы имеем о них, происходят из ощущения или рефлексии.

ГЛАВА XXI. О СИЛЕ.

1. Как получена эта идея.

Разум, ежедневно информируемый чувствами об изменении тех простых идей, которые он наблюдает в вещах вовне; и замечая, как одна приходит к концу и перестает существовать, а другая начинает существовать, которой не было прежде; размышляя также о том, что происходит внутри него самого, и наблюдая постоянное изменение своих идей, иногда под впечатлением внешних объектов на чувства, а иногда по определению своего собственного выбора; и заключая из того, что он так постоянно наблюдал, что подобные изменения будут в будущем происходить в тех же вещах, подобными агентами и подобными путями, — рассматривает в одной вещи возможность изменения любой из своих простых идей, а в другой — возможность совершения этого изменения; и таким образом приходит к той идее, которую мы называем СИЛОЙ. Так мы говорим: огонь имеет силу расплавить золото, т. е. разрушить связность его нечувствительных частей, а следовательно, его твердость, и сделать его жидким; и золото имеет силу быть расплавленным; что солнце имеет силу отбелить воск, а воск — силу быть отбеленным солнцем, посредством чего желтизна разрушается, а белизна начинает существовать на ее месте. В этом и подобных случаях сила, которую мы рассматриваем, относится к изменению воспринимаемых идей. Ибо мы не можем наблюдать никакого изменения, совершаемого в чем-либо, или операции над чем-либо, кроме как через наблюдаемое изменение его чувственных идей; ни представить себе никакого изменения, кроме как представляя изменение некоторых из его идей.

2. Сила, активная и пассивная.

Сила, рассматриваемая таким образом, является двоякой, а именно: как способная совершить или способная получить какое-либо изменение. Первую можно назвать АКТИВНОЙ, а вторую — ПАССИВНОЙ силой. Стоит ли рассмотрения то, не является ли материя полностью лишенной активной силы, как ее автор, Бог, истинно выше всякой пассивной силы; и не является ли промежуточное состояние сотворенных духов тем единственным, что способно как к активной, так и к пассивной силе. Я не буду сейчас входить в это исследование, так как мое нынешнее дело — не искать первоисточник силы, а то, как мы приходим к ИДЕЕ о ней. Но поскольку активные силы составляют такую большую часть наших сложных идей о природных субстанциях (как мы увидим далее), и я упоминаю их как таковые, согласно общему пониманию; однако, будучи, возможно, не столь истинно АКТИВНЫМИ силами, как наши поспешные мысли склонны их представлять, я считаю не лишним этим намеком направить наш разум к рассмотрению Бога и духов для получения яснейшей идеи об АКТИВНОЙ силе.

3. Сила включает отношение.

Признаюсь, сила включает в себя некоторого рода ОТНОШЕНИЕ (отношение к действию или изменению), как, впрочем, какая из наших идей, какого бы рода она ни была, при внимательном рассмотрении, не включает? Ибо наши идеи протяженности, длительности и числа — разве не содержат они все в себе тайного отношения частей? Фигура и движение имеют в себе нечто относительное гораздо более заметно. А чувственные качества, такие как цвета и запахи и т. д., что они такое, как не силы различных тел в отношении к нашему восприятию и т. д.? И, если рассматривать их в самих вещах, не зависят ли они от объема, фигуры, текстуры и движения частей? Все это включает в себя некоторого рода отношение. Наша идея силы, следовательно, я думаю, вполне может занять место среди других ПРОСТЫХ ИДЕЙ и рассматриваться как одна из них; будучи одной из тех, что составляют главный ингредиент в наших сложных идеях субстанций, как мы будем иметь случай заметить в дальнейшем.

4. Яснейшая идея активной силы получена от духа.

О пассивной силе все чувственные вещи в изобилии снабжают нас чувственными идеями, чьи чувственные качества и бытие мы находим в постоянном потоке. И поэтому мы с основанием смотрим на них как на подверженные всегда одному и тому же изменению. Не имеем мы и об АКТИВНОЙ силе (что является более правильным значением слова «сила») меньшего количества примеров. Поскольку любое изменение наблюдается, разум должен собрать силу где-то, способную произвести это изменение, так же как и возможность в самой вещи получить его. Но все же, если мы рассмотрим это внимательно, тела через наши чувства не дают нам столь ясной и отчетливой идеи об активной силе, как мы имеем от рефлексии над операциями нашего разума. Ибо всякая сила относится к действию, а так как существует только два рода действия, о которых мы имеем идею, а именно: мышление и движение, давайте рассмотрим, откуда мы имеем яснейшие идеи о силах, которые производят эти действия. (1) О мышлении тело не дает нам никакой идеи вообще; только из рефлексии мы имеем это. (2) Также мы не имеем от тела никакой идеи о начале движения. Тело в покое не дает нам никакой идеи о какой-либо активной силе двигаться; и когда оно само приведено в движение, это движение является скорее пассией, чем действием в нем. Ибо, когда шар подчиняется движению бильярдного кия, это не действие шара, а чистая пассия. Также, когда посредством импульса он приводит в движение другой шар, который лежал на его пути, он только передает движение, которое получил от другого, и теряет в себе столько, сколько получил другой: что дает нам лишь очень смутную идею об АКТИВНОЙ силе движения в теле, в то время как мы наблюдаем, что оно только ПЕРЕДАЕТ, но не ПРОИЗВОДИТ никакого движения. Ибо это лишь очень смутная идея силы, которая не достигает производства действия, а только продолжения пассии. Ибо таково движение в теле, подтолкнутом другим; продолжение изменения, сделанного в нем от покоя к движению, является немногим более действием, чем продолжение изменения его фигуры от того же удара является действием. Идею НАЧАЛА движения мы имеем только из рефлексии над тем, что происходит в нас самих; где мы находим по опыту, что, просто желая этого, просто мыслью разума, мы можем двигать части наших тел, которые были до этого в покое. Так что мне кажется, что мы имеем из наблюдения за операцией тел через наши чувства лишь очень несовершенную смутную идею об АКТИВНОЙ силе; поскольку они не дают нам никакой идеи в самих себе о силе начать какое-либо действие, будь то движение или мысль. Но если кто-либо думает, что из импульса, который тела, как наблюдается, производят одно на другое, он имеет ясную идею силы, это служит моей цели так же хорошо; ощущение является одним из тех путей, которыми разум приходит к своим идеям: только я счел стоящим рассмотреть здесь, кстати, не получает ли разум свою идею об активной силе яснее из рефлексии над своими собственными операциями, чем из какого-либо внешнего ощущения.

5. Воля и разумение — две силы в разуме или духе.

Это, по крайней мере, я считаю очевидным: что мы находим в себе силу начать или воздержаться, продолжать или закончить различные действия нашего разума и движения наших тел, просто мыслью или предпочтением разума, приказывающим или, так сказать, повелевающим делать или не делать такое-то конкретное действие. Эта сила, которую разум имеет таким образом, чтобы упорядочить рассмотрение какой-либо идеи или воздержание от ее рассмотрения; или предпочесть движение какой-либо части тела ее покою, и наоборот, в любом конкретном случае, — это то, что мы называем ВОЛЕЙ. Фактическое осуществление этой силы, посредством направления какого-либо конкретного действия или воздержания от него, — это то, что мы называем ВОЛЕИЗЪЯВЛЕНИЕМ или ЖЕЛАНИЕМ. Воздержание от этого действия, следующее за таким приказом или повелением разума, называется ДОБРОВОЛЬНЫМ. И любое действие, которое выполняется без такой мысли разума, называется НЕПРОИЗВОЛЬНЫМ. Сила восприятия — это то, что мы называем РАЗУМЕНИЕМ. Восприятие, которое мы делаем актом разумения, бывает трех видов: 1. Восприятие идей в наших умах. 2. Восприятие значения знаков. 3. Восприятие связи или противоречия, согласия или несогласия, которое есть между любыми из наших идей. Все это приписывается разумению, или воспринимающей силе, хотя только два последних позволяют нам сказать, что мы понимаем.

6. Способности — не реальные существа.

Эти силы разума, а именно: восприятия и предпочтения, обычно называются другим именем. И обычный способ речи состоит в том, что разумение и воля — это две СПОСОБНОСТИ разума; слово достаточно подходящее, если оно используется, как должны использоваться все слова, так, чтобы не порождать никакой путаницы в мыслях людей, будучи предполагаемым (как я подозреваю, это было) за какие-то реальные существа в душе, которые выполняли эти действия разумения и волеизъявления. Ибо когда мы говорим, что ВОЛЯ — это повелевающая и высшая способность души; что она свободна или не свободна; что она определяет низшие способности; что она следует диктатам разумения и т. д. — хотя эти и подобные выражения, теми, кто внимательно следит за своими собственными идеями и ведет свои мысли скорее по очевидности вещей, чем по звуку слов, могут быть поняты в ясном и отчетливом смысле — все же я подозреваю, говорю я, что этот способ говорить о СПОСОБНОСТЯХ ввел многих в заблуждение к смутному представлению о столь многих отдельных агентах в нас, которые имели свои отдельные провинции и полномочия и командовали, подчинялись и выполняли различные действия, как столь многие отдельные существа; что было немалым поводом для споров, неясности и неопределенности в вопросах, относящихся к ним.

7. Откуда идеи свободы и необходимости.

Каждый, я думаю, находит в СЕБЕ силу начать или воздержаться, продолжать или положить конец различным действиям в себе. Из рассмотрения степени этой силы разума над действиями человека, которую каждый находит в себе, возникают ИДЕИ СВОБОДЫ и НЕОБХОДИМОСТИ.

8. Свобода, что это.

Все действия, о которых мы имеем какую-либо идею, сводятся, как было сказано, к этим двум, а именно: мышлению и движению; поскольку человек имеет силу думать или не думать, двигаться или не двигаться, согласно предпочтению или направлению своего собственного разума, постольку человек СВОБОДЕН. Везде, где какое-либо выполнение или воздержание не в равной степени во власти человека; везде, где делание или неделание не будет в равной степени СЛЕДОВАТЬ из предпочтения его разума, направляющего его, там он не свободен, хотя, возможно, действие может быть добровольным. Так что идея СВОБОДЫ — это идея силы в любом агенте делать или воздерживаться от любого конкретного действия, согласно определению или мысли разума, посредством чего любое из них предпочтено другому: где любое из них не во власти агента быть произведенным им согласно его волеизъявлению, там он не свободен; этот агент находится под НЕОБХОДИМОСТЬЮ. Так что свобода не может быть там, где нет мысли, нет волеизъявления, нет воли; но может быть мысль, может быть воля, может быть волеизъявление, где нет свободы. Немного размышления над одним или двумя очевидными примерами может сделать это ясным.

9. Предполагает разумение и волю.

Теннисный мяч, находится ли он в движении от удара ракетки или лежит в покое, никем не считается свободным агентом. Если мы спросим о причине, мы обнаружим, что это потому, что мы не представляем себе, чтобы теннисный мяч думал, и, следовательно, не имел никакого волеизъявления или ПРЕДПОЧТЕНИЯ движения покою, или наоборот; и поэтому не имеет свободы, не является свободным агентом; но все его движение и покой подпадают под нашу идею необходимого и так называются. Также человек, падающий в воду (мост ломается под ним), не имеет здесь свободы, не является свободным агентом. Ибо хотя он имеет волеизъявление, хотя он предпочитает не падение падению; все же воздержание от этого движения не будучи в его власти, остановка или прекращение этого движения не следует из его волеизъявления; и поэтому в этом он не свободен. Так человек, ударяющий себя или своего друга конвульсивным движением руки, которое не в его власти, волеизъявлением или направлением своего разума, остановить или воздержаться, никто не думает, что он имеет в этом свободу; каждый жалеет его, как действующего по необходимости и принуждению.

10. Не относится к волеизъявлению.

Опять же: предположим, человека несут, пока он крепко спит, в комнату, где находится человек, которого он жаждет видеть и с которым хочет поговорить; и там запирают на замок, вне его власти выйти: он просыпается и рад обнаружить себя в столь желанной компании, в которой он остается добровольно, т. е. предпочитает свое пребывание уходу. Я спрашиваю, не является ли это пребывание добровольным? Я думаю, никто не усомнится в этом: и все же, будучи запертым, очевидно, что он не свободен не оставаться, он не имеет свободы уйти. Так что свобода — это не идея, принадлежащая волеизъявлению или предпочтению; но лицу, имеющему силу делать или воздерживаться от делания, в зависимости от того, как разум выберет или направит. Наша идея свободы простирается так далеко, как эта сила, и не дальше. Ибо везде, где ограничение приходит, чтобы проверить эту силу, или принуждение отнимает эту индифферентность способности действовать или воздерживаться от действия, там свобода и наше понятие о ней тотчас прекращаются.

11. Добровольное противопоставляется непроизвольному.

У нас достаточно примеров, и часто более чем достаточно, в наших собственных телах. Сердце человека бьется, и кровь циркулирует, что не в его власти какой-либо мыслью или волеизъявлением остановить; и поэтому в отношении этих движений, где покой не зависит от его выбора и не последовал бы определению его разума, если бы он предпочел его, он не является свободным агентом. Конвульсивные движения сотрясают его ноги, так что, хотя он желает этого сколько угодно, он не может никакой силой своего разума остановить их движение (как в той странной болезни, называемой пляской святого Вита), но он постоянно танцует; он не свободен в этом действии, но находится под такой же необходимостью движения, как камень, который падает, или теннисный мяч, ударенный ракеткой. С другой стороны, паралич или колодки мешают его ногам подчиняться определению его разума, если бы он хотел этим перенести свое тело в другое место. Во всем этом есть недостаток свободы; хотя сидение на месте, даже паралитика, пока он предпочитает его удалению, является истинно добровольным. Добровольное, следовательно, противопоставляется не необходимому, а непроизвольному. Ибо человек может предпочесть то, что он может сделать, тому, что он не может сделать; состояние, в котором он находится, его отсутствию или изменению; хотя необходимость сделала его в самом себе неизменным.

12. Свобода, что это.

Как это в движениях тела, так это в мыслях нашего разума: где любая из них такова, что мы имеем силу принять ее или отложить в сторону, согласно предпочтению разума, там мы свободны. Бодрствующий человек, находясь под необходимостью иметь некоторые идеи постоянно в своем уме, не свободен думать или не думать; не более чем он свободен, будет ли его тело касаться другого или нет, но будет ли он переносить свое созерцание с одной идеи на другую, во многих случаях в его выборе; и тогда он, в отношении своих идей, столь же свободен, как он в отношении тел, на которых он отдыхает; он может по желанию переносить себя с одного на другое. Но все же некоторые идеи для разума, как некоторые движения для тела, таковы, что в определенных обстоятельствах он не может избежать их, ни добиться их отсутствия крайним усилием, которое он может использовать. Человек на дыбе не свободен отложить идею страдания и отвлечься другими созерцаниями: и иногда бурная страсть увлекает наши мысли, как ураган наши тела, не оставляя нам свободы думать о других вещах, которые мы предпочли бы выбрать. Но как только разум восстанавливает силу остановить или продолжать, начать или воздержаться от любого из этих движений тела вовне или мыслей внутри, согласно тому, как он считает нужным предпочесть одно другому, мы тогда рассматриваем человека снова как СВОБОДНОГО АГЕНТА.

13. Везде, где мысль полностью отсутствует, или сила действовать или воздерживаться согласно направлению мысли, там имеет место необходимость. Это, у агента, способного к волеизъявлению, когда начало или продолжение любого действия противоречит этому предпочтению его разума, называется принуждением; когда препятствование или остановка любого действия противоречит его волеизъявлению, это называется ограничением. Агенты, которые не имеют мысли, нет волеизъявления вообще, являются во всем НЕОБХОДИМЫМИ АГЕНТАМИ.

14. Если это так (как я полагаю, это есть), я оставляю на рассмотрение, не может ли это помочь положить конец тому долго обсуждавшемуся и, я думаю, неразумному, потому что непонятному вопросу, а именно: СВОБОДНА ЛИ ВОЛЯ ЧЕЛОВЕКА ИЛИ НЕТ? Ибо если я не ошибаюсь, из того, что я сказал, следует, что сам вопрос совершенно неуместен; и столь же бессмысленно спрашивать, свободна ли ВОЛЯ человека, как спрашивать, быстр ли его сон или квадратна ли его добродетель: свобода столь же мало применима к воле, как быстрота движения к сну или квадратность к добродетели. Каждый посмеялся бы над абсурдностью такого вопроса, как любой из этих: потому что очевидно, что модификации движения не принадлежат сну, а различие фигуры — добродетели; и когда кто-либо хорошо обдумает это, я думаю, он так же ясно увидит, что свобода, которая есть лишь сила, принадлежит только Агентам и не может быть атрибутом или модификацией воли, которая также есть лишь сила.

15. Волеизъявление.

Такова трудность объяснения и давания ясных понятий о внутренних действиях звуками, что я должен здесь предупредить моего читателя, что УПОРЯДОЧИВАНИЕ, НАПРАВЛЕНИЕ, ВЫБОР, ПРЕДПОЧТЕНИЕ и т. д., которые я использовал, не будут достаточно отчетливо выражать волеизъявление, если он не поразмышляет о том, что он сам делает, когда он желает. Например, предпочтение, которое, кажется, лучше всего выражает акт волеизъявления, делает это не точно. Ибо хотя человек предпочел бы полет ходьбе, но кто может сказать, что он когда-либо желает этого? Волеизъявление, ясно, есть акт разума, сознательно проявляющий то господство, которое он считает себя имеющим над любой частью человека, используя ее в, или удерживая ее от, любого конкретного действия. И что есть воля, как не способность делать это? И является ли эта способность чем-то большим в действительности, чем силой; силой разума определять свою мысль к производству, продолжению или остановке любого действия, насколько это зависит от нас? Ибо можно ли отрицать, что любой агент, имеющий силу думать о своих собственных действиях и предпочесть их совершение или упущение одно другому, имеет ту способность, называемую волей? ВОЛЯ, следовательно, есть не что иное, как такая сила. СВОБОДА, с другой стороны, есть сила, которую ЧЕЛОВЕК имеет делать или воздерживаться от делания любого конкретного действия в зависимости от того, имеет ли его совершение или воздержание фактическое предпочтение в разуме; что есть то же самое, что сказать, согласно тому, как он сам желает этого.

16. Силы, принадлежащие агентам.

Ясно тогда, что воля есть не что иное, как одна сила или способность, а СВОБОДА — другая сила или способность; так что спрашивать, имеет ли воля свободу, — значит спрашивать, имеет ли одна сила другую силу, одна способность другую способность; вопрос на первый взгляд слишком грубо абсурдный, чтобы вызвать спор или нуждаться в ответе. Ибо кто не видит, что силы принадлежат только агентам и являются атрибутами только субстанций, а не самих сил? Так что этот способ постановки вопроса (а именно: свободна ли воля) в действительности означает спрашивать, является ли воля субстанцией, агентом, или, по крайней мере, предполагать это, поскольку свобода не может быть правильно приписана ничему другому. Если свобода может с какой-либо правильностью речи быть применена к силе, она может быть приписана силе, которая есть в человеке производить или воздерживаться от производства движения в частях своего тела, по выбору или предпочтению; что есть то, что называет его свободным, и есть сама свобода. Но если бы кто-то спросил, свободна ли свобода, его заподозрили бы в том, что он не очень хорошо понимает, что говорит; и подумали бы, что он заслуживает ослиных ушей Мидаса, кто, зная, что «богатый» было наименованием для обладания богатством, потребовал бы, является ли само богатство богатым.

17. Как воля вместо человека называется свободной.

Однако название СПОСОБНОСТЬ, которое люди дали этой силе, называемой волей, и посредством которого они были введены в способ говорить о воле как действующей, может, посредством присвоения, которое маскирует ее истинный смысл, послужить немного для смягчения абсурдности; все же воля, по правде, не означает ничего, кроме силы или способности предпочитать или выбирать: и когда воля, под названием способности, рассматривается как она есть, просто как способность делать что-то, абсурдность в утверждении, что она свободна или не свободна, легко обнаружит себя. Ибо, если разумно предполагать и говорить о способностях как об отдельных существах, которые могут действовать (как мы делаем, когда говорим, что воля приказывает, и воля свободна), то уместно, чтобы мы сделали способность говорить, и способность ходить, и способность танцевать, посредством которых производятся эти действия, которые являются лишь различными модусами движения; так же как мы делаем волю и разумение способностями, посредством которых производятся действия выбора и восприятия, которые являются лишь различными модусами мышления. И мы можем так же правильно сказать, что это способность пения поет, а способность танца танцует, как то, что воля выбирает, или что разумение постигает; или, как обычно, что воля направляет разумение, или разумение подчиняется или не подчиняется воле: будучи совершенно столь же уместным и понятным сказать, что сила речи направляет силу пения, или сила пения подчиняется или не подчиняется силе речи.

18. Такой способ выражения приводит к путанице в мыслях.

Тем не менее этот способ выражения получил распространение и, как я полагаю, породил великую путаницу. Поскольку все это — различные способности ума или человека совершать те или иные действия, он проявляет их так, как считает нужным: однако способность совершить одно действие не приводится в действие способностью совершить другое. Ибо способность мыслить не воздействует на способность выбирать, равно как и способность выбирать — на способность мыслить; точно так же, как способность танцевать не воздействует на способность петь, а способность петь — на способность танцевать, что легко заметит всякий, кто поразмыслит над этим. И все же именно это мы и утверждаем, когда говорим, что воля воздействует на разумение или разумение — на волю.

19. Способности суть отношения, а не деятели.

Я допускаю, что та или иная актуальная мысль может быть поводом для воления или упражнения способности, которую человек имеет для выбора; или что актуальный выбор ума может быть причиной актуального мышления о той или иной вещи: подобно тому как актуальное пение такой-то мелодии может быть причиной исполнения такого-то танца, а актуальное исполнение такого-то танца — поводом для пения такой-то мелодии. Но во всех этих случаях не одна СПОСОБНОСТЬ воздействует на другую: воздействует ум, который проявляет эти способности; именно человек совершает действие; именно деятель обладает способностью или способен действовать. Ибо способности суть отношения, а не деятели: и то, что обладает или не обладает способностью действовать, есть единственное, что является или не является свободным, а не сама способность. Ибо свобода или несвобода могут принадлежать лишь тому, что обладает или не обладает способностью действовать.

20. Свобода не принадлежит воле.

Приписывание способностям того, что им не принадлежало, послужило поводом для такого способа выражения: но введение в рассуждения об уме, наряду с понятием способностей, представления об ИХ воздействии, как я полагаю, столь же мало продвинуло наше знание в этой части самих себя, сколь великое использование и упоминание подобного изобретения способностей в отправлениях тела помогло нам в познании медицины. Не то чтобы я отрицал наличие способностей как в теле, так и в уме: и те, и другие обладают своими способностями к действию, иначе ни те, ни другие не могли бы действовать. Ибо ничто не может действовать, если оно не способно действовать; а то, что не имеет способности действовать, не способно действовать. Я также не отрицаю, что эти и подобные им слова должны занимать свое место в обычном употреблении языков, которые сделали их общепринятыми. Было бы излишним жеманством полностью от них отказаться: и сама философия, хотя и не любит вычурного наряда, все же, появляясь на публике, должна обладать достаточной любезностью, чтобы быть облеченной в обычный фасон и язык страны, насколько это совместимо с истиной и ясностью. Но ошибка заключалась в том, что о способностях говорили и представляли их как множество отдельных деятелей. Ибо на вопрос, что же переваривает пищу в наших желудках, следовал готовый и вполне удовлетворительный ответ: ПИЩЕВАРИТЕЛЬНАЯ СПОСОБНОСТЬ. Что заставляло что-либо выходить из тела? ИЗГНАНИТЕЛЬНАЯ СПОСОБНОСТЬ. Что двигало? ДВИГАТЕЛЬНАЯ СПОСОБНОСТЬ. И так же в уме: ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ СПОСОБНОСТЬ, или разумение, понимало; а ИЗБИРАТЕЛЬНАЯ СПОСОБНОСТЬ, или воля, желала или повелевала. Короче говоря, это означает, что способность переваривать — переваривала; способность двигаться — двигалась; а способность понимать — понимала. Ибо способность, умение и сила, я думаю, суть лишь разные названия одних и тех же вещей: эти способы выражения, если их перевести на более понятные слова, сведутся, я полагаю, к следующему: пищеварение осуществляется чем-то, что способно переваривать, движение — чем-то, что способно двигаться, а понимание — чем-то, что способно понимать. И, по правде говоря, было бы очень странно, если бы это было иначе; так же странно, как если бы человек был свободен, не будучи способным быть свободным.

21. Но [принадлежит] деятелю, или человеку.

Возвращаясь, таким образом, к вопросу о свободе, я думаю, что вопрос не в том, СВОБОДНА ЛИ ВОЛЯ, а в том, СВОБОДЕН ЛИ ЧЕЛОВЕК. Итак, я думаю,

Во-первых, что постольку, поскольку кто-либо может, по направлению или выбору своего ума, предпочитая существование какого-либо действия его несуществованию и наоборот, сделать ЕГО существующим или несуществующим, постольку ОН свободен. Ибо если я могу, посредством мысли, направляющей движение моего пальца, заставить его двигаться, когда он был в покое, или наоборот, то очевидно, что в отношении этого я свободен: и если я могу, посредством подобной мысли моего ума, предпочитая одно другому, произвести либо слова, либо молчание, я волен говорить или хранить молчание: и насколько простирается эта способность действовать или не действовать, согласно определению его собственной мысли, предпочитающей то или другое, настолько человек свободен. Ибо как мы можем считать кого-то более свободным, чем обладающего способностью делать то, что он хочет? И постольку, поскольку кто-либо может, предпочитая какое-либо действие его отсутствию или покой какому-либо действию, произвести это действие или покой, постольку он может делать то, что хочет. Ибо такое предпочтение действия его отсутствию и есть воление его: и мы едва ли можем представить себе существо более свободное, чем то, которое способно делать то, что оно хочет. Таким образом, в отношении действий, доступных такой его способности, человек кажется настолько свободным, насколько это вообще возможно.

22. В отношении воления человек не свободен.

Но пытливый ум человека, желающий снять с себя, насколько может, все мысли о вине, пусть даже ценой постановки себя в худшее положение, чем положение роковой необходимости, не довольствуется этим: свобода, если она не простирается дальше этого, не поможет делу: и за хороший довод сходит то, что человек вовсе не свободен, если он не СВОБОДЕН ЖЕЛАТЬ так же, как он СВОБОДЕН ДЕЛАТЬ ТО, ЧТО ОН ЖЕЛАЕТ. Относительно свободы человека, следовательно, возникает еще один вопрос: СВОБОДЕН ЛИ ЧЕЛОВЕК ЖЕЛАТЬ? что, я думаю, и имеется в виду, когда спорят о том, свободна ли воля. И относительно этого я полагаю.

23. Как человек не может быть свободен желать.

Во-вторых, что поскольку воление, или акт воли, есть действие, а свобода состоит в способности действовать или не действовать, человек в отношении воления, или акта воли, когда какое-либо действие, находящееся в его власти, предложено его мыслям как подлежащее немедленному исполнению, не может быть свободен. Причина этого весьма очевидна. Ибо, поскольку неизбежно, что действие, зависящее от его воли, должно существовать или не существовать, и его существование или несуществование полностью следует за определением и предпочтением его воли, он не может избежать воления существования или несуществования этого действия; абсолютно необходимо, чтобы он желал того или другого; т.е. предпочел одно другому: поскольку одно из них необходимо должно последовать; а то, что следует, следует по выбору и определению его ума; то есть по его волению: ибо если бы он не желал этого, этого бы не было. Таким образом, в отношении акта воления человек не свободен: свобода состоит в способности действовать или не действовать; которой в отношении воления человек не имеет.

24. Свобода — это свобода исполнять то, что желаемо.

Отсюда очевидно, что ЧЕЛОВЕК НЕ ВОЛЕН ЖЕЛАТЬ ИЛИ НЕ ЖЕЛАТЬ ЧЕГО-ЛИБО, НАХОДЯЩЕГОСЯ В ЕГО ВЛАСТИ, О ЧЕМ ОН ОДНАЖДЫ ПОДУМАЛ: свобода состоит в способности действовать или воздерживаться от действия, и только в этом. Ибо человек, который сидит неподвижно, все еще считается свободным; потому что он может ходить, если пожелает. Человек, который идет, также свободен, не потому, что он идет или движется; а потому, что он может стоять неподвижно, если пожелает. Но если человек, сидящий неподвижно, не имеет способности сдвинуться с места, он не свободен; так же и человек, падающий с обрыва, хотя и находится в движении, не свободен, потому что он не может остановить это движение, если бы захотел. Раз это так, ясно, что человек, который идет, которому предложено прекратить ходьбу, не волен в том, решит ли он идти, или прекратить ходьбу, или нет: он должен обязательно предпочесть одно или другое из них: идти или не идти. И так же обстоит дело со всеми другими действиями, находящимися в нашей власти; будучи однажды предложенными, ум не имеет способности действовать или не действовать, в чем и состоит свобода. Ум в этом случае не имеет способности воздержаться от ВОЛЕНИЯ; он не может избежать некоторого определения относительно них, пусть размышление будет сколь угодно коротким, а мысль — сколь угодно быстрой, оно либо оставляет человека в том состоянии, в котором он был до размышления, либо меняет его; продолжает действие или кладет ему конец. Откуда очевидно, что ОН упорядочивает и направляет одно в предпочтение другому или с пренебрежением к другому, и тем самым либо продолжение, либо изменение становится НЕИЗБЕЖНО добровольным.

25. Воля определяется чем-то вне ее.

Поскольку, таким образом, ясно, что в большинстве случаев человек не волен, желает он того или нет (ибо, когда действие, находящееся в его власти, предложено его мыслям, он НЕ МОЖЕТ воздержаться от воления; он ДОЛЖЕН определиться в ту или иную сторону), следующее, что требуется, — СВОБОДЕН ЛИ ЧЕЛОВЕК ЖЕЛАТЬ ТО, ЧТО ЕМУ УГОДНО, ДВИЖЕНИЕ ИЛИ ПОКОЙ? Этот вопрос несет в себе абсурдность настолько явно, что можно было бы уже этим достаточно убедиться, что свобода не касается воли. Ибо спрашивать, волен ли человек желать движения или покоя, речи или молчания, что ему угодно, — значит спрашивать, может ли человек желать того, что он желает, или быть довольным тем, чем он доволен? Вопрос, который, я думаю, не нуждается в ответе: и те, кто может ставить его как вопрос, должны предполагать одну волю, определяющую акты другой, и другую, определяющую ту, и так далее до бесконечности.

26. Идеи СВОБОДЫ и ВОЛЕНИЯ должны быть определены.

Чтобы избежать этих и подобных им абсурдов, ничто не может быть полезнее, чем установить в наших умах определенные идеи рассматриваемых вещей. Если бы идеи свободы и воления были хорошо закреплены в нашем разумении и сопровождали нас в наших мыслях, как и должно, во всех вопросах, которые возникают вокруг них, я полагаю, большая часть трудностей, которые смущают мысли людей и запутывают их разумение, разрешалась бы гораздо легче; и мы бы увидели, где путаное значение терминов или где природа самой вещи вызывала неясность.

27. Свобода.

Во-первых, следует тщательно помнить, что свобода состоит в зависимости существования или несуществования какого-либо ДЕЙСТВИЯ от нашего ВОЛЕНИЯ его; а не в зависимости какого-либо действия или его противоположности от нашего ПРЕДПОЧТЕНИЯ. Человек, стоящий на утесе, волен прыгнуть на двадцать ярдов вниз в море, не потому, что он имеет способность совершить противоположное действие, а именно прыгнуть на двадцать ярдов вверх, ибо этого он сделать не может; но он свободен потому, что имеет способность прыгнуть или не прыгнуть. Но если большая, чем его, сила либо удерживает его, либо сталкивает вниз, он в этом случае уже не свободен; потому что совершение или воздержание от этого конкретного действия уже не в его власти. Тот, кто является узником в комнате площадью двадцать футов, находясь на северной стороне своей камеры, волен пройти двадцать футов на юг, потому что он может пройти или не пройти их; но в то же время не волен сделать противоположное, т.е. пройти двадцать футов на север.

В этом, таким образом, состоит СВОБОДА, а именно: в нашей способности действовать или не действовать, в зависимости от того, как мы выберем или пожелаем.

28. Что означают воление и действие.

Во-вторых, мы должны помнить, что ВОЛЕНИЕ, или ЖЕЛАНИЕ, есть акт ума, направляющий его мысль к порождению какого-либо действия и тем самым проявляющий его способность породить его. Чтобы избежать умножения слов, я хотел бы попросить позволения здесь, под словом ДЕЙСТВИЕ, охватить также воздержание от любого предложенного действия: сидение неподвижно или хранение молчания, когда предложены ходьба или говорение, хотя это лишь воздержания, требующие в такой же мере определения воли и являющиеся столь же часто весомыми по своим последствиям, как и противоположные действия, могут, исходя из этого соображения, вполне сойти и за действия: но я говорю это, чтобы меня не поняли превратно, если (ради краткости) я буду выражаться так.

29. Что определяет волю.

В-третьих, воля есть не что иное, как способность ума направлять деятельные способности человека к движению или покою, насколько они зависят от такого направления; на вопрос: что определяет волю? — истинный и правильный ответ: ум. Ибо то, что определяет общую способность направлять к тому или иному конкретному направлению, есть не что иное, как сам деятель, упражняющий способность, которую он имеет в этом конкретном направлении. Если этот ответ не удовлетворяет, ясно, что смысл вопроса «Что определяет волю?» таков: «Что побуждает ум в каждом конкретном случае определять свою общую способность направлять к тому или иному конкретному движению или покою?» И на это я отвечаю: мотив для продолжения того же состояния или действия есть только нынешнее удовлетворение им; мотив к изменению — всегда некоторое беспокойство: ничто не побуждает нас к изменению состояния или к какому-либо новому действию, кроме некоторого беспокойства. Это великий мотив, который воздействует на ум, чтобы побудить его к действию, что для краткости мы назовем определением воли, которое я объясню более подробно.

30. Волю и желание не следует смешивать.

Но прежде необходимо оговорить, что, хотя я выше пытался выразить акт воления через ВЫБОР, ПРЕДПОЧТЕНИЕ и подобные термины, которые означают желание так же, как и воление, за неимением других слов для обозначения того акта ума, чье собственное имя — ЖЕЛАНИЕ или ВОЛЕНИЕ; однако, поскольку это очень простой акт, всякий, кто желает понять, что это такое, лучше найдет это, поразмыслив над собственным умом и наблюдая, что он делает, когда желает, чем посредством любого разнообразия членораздельных звуков. Это предостережение — быть осторожным, чтобы не быть введенным в заблуждение выражениями, которые недостаточно сохраняют различие между ВОЛЕЙ и различными актами ума, которые совершенно отличны от нее, — я считаю тем более необходимым, поскольку нахожу, что волю часто смешивают с различными аффектами, особенно с ЖЕЛАНИЕМ, и одно подменяют другим; и это делают люди, которые не хотели бы, чтобы о них думали, будто они не имели очень отчетливых понятий о вещах и не писали о них очень ясно. Это, я полагаю, было немалым поводом для неясности и ошибки в этом вопросе; и поэтому этого следует, насколько возможно, избегать. Ибо тот, кто обратит свои мысли внутрь на то, что происходит в его уме, когда он желает, увидит, что воля, или способность воления, имеет дело ни с чем иным, как с нашими собственными ДЕЙСТВИЯМИ; заканчивается на них; и не простирается дальше; и что воление есть не что иное, как то конкретное определение ума, посредством которого, просто мыслью, ум стремится дать начало, продолжение или остановку любому действию, которое он считает находящимся в своей власти. Это, если хорошо обдумать, ясно показывает, что воля совершенно отличается от желания; которое в одном и том же действии может иметь совершенно противоположную направленность, чем та, на которую нас настраивает наша воля. Человек, которому я не могу отказать, может обязать меня использовать убеждения к другому, которые, в то же время, когда я говорю, я могу желать, чтобы не возымели на него действия. В этом случае ясно, что воля и желание идут вразрез. Я желаю действия; оно стремится в одну сторону, в то время как мое желание стремится в другую, причем прямо противоположную. Человек, который из-за сильного приступа подагры в конечностях чувствует сонливость в голове или отсутствие аппетита в желудке, желает также избавиться от боли в ногах или руках (ибо где есть боль, там есть желание избавиться от нее), хотя, пока он понимает, что устранение боли может перенести вредный гумор в более жизненно важную часть, его воля никогда не определяется ни к какому действию, которое могло бы послужить устранению этой боли. Откуда очевидно, что желание и воление — это два различных акта ума; и, следовательно, что воля, которая есть лишь способность воления, гораздо более отлична от желания.

31. Беспокойство определяет волю.

Возвращаясь, таким образом, к вопросу, что же определяет волю в отношении наших действий? И это, при повторном размышлении, я склонен полагать, есть не то, что обычно предполагается, — большее благо в поле зрения; но некоторое (и по большей части самое насущное) БЕСПОКОЙСТВО, в котором человек в настоящее время находится. Это то, что последовательно определяет волю и побуждает нас к тем действиям, которые мы совершаем. Это беспокойство мы можем назвать, как оно есть, ЖЕЛАНИЕМ; которое есть беспокойство ума из-за отсутствия какого-либо отсутствующего блага. Всякая боль тела, какого бы рода она ни была, и беспокойство ума есть беспокойство: и с этим всегда соединено желание, равное ощущаемой боли или беспокойству; и едва ли отличимо от него. Ибо желание, будучи не чем иным, как беспокойством из-за отсутствия отсутствующего блага, в отношении любой ощущаемой боли, покой есть то отсутствующее благо; и пока этот покой не достигнут, мы можем называть это желанием; никто не чувствует боли, от которой он не желал бы избавиться, с желанием, равным этой боли, и неотделимым от нее. Помимо этого желания покоя от боли, есть другое — отсутствующего положительного блага; и здесь также желание и беспокойство равны. Насколько мы желаем какого-либо отсутствующего блага, настолько мы испытываем боль из-за него. Но здесь не всякое отсутствующее благо, в соответствии с величием, которое оно имеет или признается имеющим, вызывает боль, равную этому величию; как всякая боль вызывает желание, равное ей самой: потому что отсутствие блага не всегда есть боль, как присутствие боли есть боль. И поэтому отсутствующее благо может рассматриваться и приниматься во внимание без желания. Но сколько бы где ни было желания, столько же есть и беспокойства.

32. Желание есть беспокойство.

Что желание есть состояние беспокойства, всякий, кто поразмыслит над собой, быстро обнаружит. Кто из нас не чувствовал в желании того, что мудрец говорит о надежде (которая не сильно отличается от него), что она, «отложенная, томит сердце»; и что это все еще соразмерно величию желания, которое иногда поднимает беспокойство до такой степени, что заставляет людей взывать: «Дай мне детей», дай мне желаемую вещь, «иначе я умру». Сама жизнь и все ее наслаждения — это бремя, которое невозможно нести под длительным и неустраненным давлением такого беспокойства.

33. Беспокойство желания определяет волю.

Добро и зло, настоящее и отсутствующее, это правда, воздействуют на ум. Но то, что НЕПОСРЕДСТВЕННО определяет волю время от времени, к каждому добровольному действию, есть БЕСПОКОЙСТВО ЖЕЛАНИЯ, направленное на какое-либо отсутствующее благо: либо отрицательное, как безмятежность для того, кто в боли; либо положительное, как наслаждение удовольствием. Что именно это беспокойство определяет волю к последовательным добровольным действиям, из которых состоит большая часть наших жизней и которыми мы ведомы разными путями к разным целям, я постараюсь показать, как из опыта, так и из самой природы вещей.

34. Это источник действия.

Когда человек совершенно доволен состоянием, в котором он находится — а это бывает, когда он совершенно лишен какого-либо беспокойства, — какое усердие, какое действие, какая воля остаются, кроме как продолжать в нем? В этом всякого человека убедит его собственное наблюдение. И таким образом мы видим, что наш премудрый Создатель, сообразно нашему устройству и строению, и зная, что именно определяет волю, вложил в человека беспокойство голода и жажды и другие естественные желания, которые возвращаются в свое время, чтобы побуждать и определять их воли для сохранения самих себя и продолжения своего рода. Ибо я думаю, мы можем заключить, что если бы ГОЛОГО СОЗЕРЦАНИЯ этих благих целей, к которым нас влекут эти различные беспокойства, было достаточно, чтобы определить волю и побудить нас к работе, у нас не было бы всех этих естественных болей, и, возможно, в этом мире было бы мало или совсем не было бы боли. «Лучше вступить в брак, нежели разжигаться», — говорит Апостол Павел, где мы можем видеть, что именно главным образом толкает людей к наслаждениям супружеской жизни. Небольшое чувство разжигания толкает нас сильнее, чем большее удовольствие в перспективе влечет или манит.

35. Величайшее положительное благо не определяет волю, но только нынешнее беспокойство.

Это кажется настолько установленной и устоявшейся максимой, по общему согласию всего человечества, что благо, большее благо, определяет волю, что я совсем не удивляюсь, что, когда я впервые опубликовал свои мысли на этот предмет, я принял это как должное; и я полагаю, что многими я буду сочтен более извинительным за то, что тогда так поступил, чем за то, что теперь я осмелился отступить от столь принятого мнения. Но все же, при более строгом исследовании, я вынужден заключить, что БЛАГО, БОЛЬШЕЕ БЛАГО, хотя оно и постигается и признается таковым, не определяет волю, пока наше желание, поднятое соразмерно ему, не делает нас беспокойными из-за его отсутствия. Убедите человека сколько угодно, что изобилие имеет свои преимущества перед бедностью; заставьте его увидеть и признать, что достойные удобства жизни лучше, чем грязная нищета: однако, пока он доволен последней и не находит в ней никакого беспокойства, он не движется; его воля никогда не определяется ни к какому действию, которое вывело бы его из нее. Пусть человек будет сколь угодно хорошо убежден в преимуществах добродетели, что она так же необходима человеку, который имеет какие-либо великие цели в этом мире или надежды в следующем, как пища для жизни: однако, пока он не алчет и не жаждет праведности, пока он НЕ ЧУВСТВУЕТ БЕСПОКОЙСТВА из-за ее отсутствия, его ВОЛЯ не будет определена ни к какому действию в погоне за этим признанным большим благом; но любое другое беспокойство, которое он чувствует в себе, возьмет верх и направит его волю к другим действиям. С другой стороны, пусть пьяница видит, что его здоровье ухудшается, его состояние растрачивается; позор и болезни, и отсутствие всего, даже его любимого питья, сопровождают его на пути, которому он следует: однако возвращение беспокойства от отсутствия его собутыльников, привычная жажда по его чашам в обычное время толкает его в таверну, хотя он имеет перед глазами потерю здоровья и изобилия, и, возможно, радостей другой жизни: наименьшее из которых есть немалое благо, но такое, которое, как он признает, гораздо больше, чем щекотание его нёба бокалом вина или праздная болтовня в пьяной компании. Это не недостаток видения большего блага: ибо он видит и признает его, и в промежутках между часами пьянства будет принимать решения стремиться к большему благу; но когда возвращается беспокойство от отсутствия его привычного наслаждения, большее признанное благо теряет свою хватку, и нынешнее беспокойство определяет волю к привычному действию; которое тем самым получает более прочную основу, чтобы преобладать в следующий раз, хотя он в то же время дает тайные обещания самому себе, что он больше так не будет; это последний раз, когда он будет действовать против достижения тех больших благ. И таким образом он время от времени находится в состоянии того несчастного жалобщика: Video meliora, proboque, deteriora sequor: которое изречение, признанное истинным и подтвержденное постоянным опытом, может быть в этом, и, возможно, никаким иным способом, легко сделано понятным.

36. Потому что устранение беспокойства есть первый шаг к счастью.

Если мы спросим о причине того, что опыт делает столь очевидным на деле, и исследуем, почему именно беспокойство воздействует на волю и определяет ее в выборе, мы обнаружим, что, будучи способными лишь к одному определению воли к одному действию за раз, нынешнее беспокойство, в котором мы находимся, ЕСТЕСТВЕННО определяет волю ради того счастья, к которому мы все стремимся во всех наших действиях. Ибо, поскольку, пока мы находимся в каком-либо беспокойстве, мы не можем считать себя счастливыми или на пути к этому; боль и беспокойство, будучи каждым заключены и ощущаемы как несовместимые со счастьем, портят вкус даже тех благ, которые у нас есть: небольшая боль служит для того, чтобы испортить все удовольствие, которым мы радовались. И поэтому то, что, конечно, определяет выбор нашей воли к следующему действию, всегда будет — устранение боли, пока у нас есть хоть какая-то, как первый и необходимый шаг к счастью.

37. Потому что только беспокойство присутствует.

Другая причина, почему именно беспокойство определяет волю, такова: потому что только оно присутствует, и против природы вещей, чтобы отсутствующее воздействовало там, где его нет. Можно сказать, что отсутствующее благо может, посредством созерцания, быть принесено в ум и сделано присутствующим. Идея его, действительно, может быть в уме и рассматриваться как присутствующая там; но ничто не будет в уме как присутствующее благо, способное уравновесить устранение любого беспокойства, в котором мы находимся, пока оно не поднимет наше желание; и беспокойство от этого имеет преобладание в определении воли. До тех пор идея в уме чего-либо благого находится там только, как и другие идеи, как объект голого неактивного умозрения; но не воздействует на волю и не побуждает нас к работе; причину чего я покажу чуть позже. Сколько можно найти тех, кто имел перед своими умами живые представления о невыразимых радостях небес, которые они признают как возможными, так и вероятными, которые, однако, были бы довольны тем, чтобы довольствоваться своим счастьем здесь? И так преобладающее беспокойство их желаний, пущенное на волю после наслаждений этой жизни, берет свою очередь в определении их воль; и все это время они не делают ни шагу, ни на йоту не сдвинуты, к благам другой жизни, рассматриваемым как сколь угодно великие.

38. Потому что все, кто допускает радости небес возможными, не стремятся к ним.

Если бы воля определялась видами блага, как оно представляется в созерцании большим или меньшим для разумения, что есть состояние всякого отсутствующего блага, и то, чем, по принятому мнению, воля предполагается движимой и к чему она движется, — я не вижу, как она могла бы когда-либо освободиться от бесконечных вечных радостей небес, однажды предложенных и рассмотренных как возможные. Ибо, все отсутствующее благо, которым одним, просто предложенным и появляющимся в поле зрения, воля считается определяемой, и так побуждающей нас к действию, будучи только возможным, но не безошибочно верным, неизбежно, что бесконечно большее возможное благо должно регулярно и постоянно определять волю во всех последовательных действиях, которые она направляет; и тогда мы должны были бы постоянно и неуклонно держаться нашего курса к небесам, никогда не останавливаясь и не направляя наши действия к какой-либо другой цели: вечное условие будущего состояния бесконечно перевешивает ожидание богатства, или чести, или любого другого мирского удовольствия, которое мы можем предложить себе, хотя бы мы и признали их более вероятными для получения: ибо ничто будущее еще не находится во владении, и поэтому ожидание даже их может обмануть нас. Если бы было так, что большее благо в поле зрения определяет волю, столь великое благо, однажды предложенное, не могло бы не захватить волю и не держать ее крепко в погоне за этим бесконечно величайшим благом, никогда больше не отпуская ее: ибо воля, имея власть над мыслями, а также другими действиями, если бы это было так, держала бы созерцание ума прикованным к этому благу.

39. Но любое великое беспокойство никогда не игнорируется.

Таково было бы состояние ума и регулярная тенденция воли во всех ее определениях, если бы она определялась тем, что рассматривается и находится в поле зрения как большее благо. Но что это не так, видно из опыта; бесконечно величайшее признанное благо часто игнорируется, чтобы удовлетворить последовательное беспокойство наших желаний, преследующих пустяки. Но, хотя величайшее дозволенное, даже вечное невыразимое благо, которое иногда двигало и затрагивало ум, не держит волю стойко, все же мы видим, что любое очень великое и преобладающее беспокойство, однажды овладевшее волей, не отпускает ее; чем мы можем быть убеждены, что именно определяет волю. Так любая сильная боль тела; неуправляемая страсть человека, сильно влюбленного; или нетерпеливое желание мести, держит волю устойчивой и сосредоточенной; и воля, таким образом определенная, никогда не позволяет разумению отложить объект, но все мысли ума и силы тела непрерывно заняты в этом направлении, определением воли, под влиянием этого главного беспокойства, пока оно длится; чем мне кажется очевидным, что воля, или способность побуждать нас к одному действию в предпочтение всем другим, определяется в нас беспокойством: и так ли это, я прошу каждого наблюдать в самом себе.

40. Желание сопровождает всякое беспокойство.

Я до сих пор главным образом приводил примеры БЕСПОКОЙСТВА желания, как того, что определяет волю: потому что это главное и наиболее ощутимое; и воля редко приказывает какое-либо действие, и нет никакого добровольного действия, совершаемого без некоторого желания, сопровождающего его; что, я думаю, есть причина, почему воля и желание так часто смешиваются. Но все же мы не должны смотреть на беспокойство, которое составляет или, по крайней мере, сопровождает большинство других страстей, как полностью исключенное в этом случае. Отвращение, страх, гнев, зависть, стыд и т.д. имеют каждое свои беспокойства тоже, и тем самым влияют на волю. Эти страсти едва ли какая-либо из них, в жизни и практике, проста и одинока, и полностью не смешана с другими; хотя обычно, в дискурсе и созерцании, та носит имя, которая действует сильнее всего и проявляется больше всего в нынешнем состоянии ума. Более того, я думаю, едва ли найдется какая-либо из страстей без желания, соединенного с ней. Я уверен, где бы ни было беспокойство, там есть желание. Ибо мы постоянно желаем счастья; и что бы мы ни чувствовали беспокойства, столько, несомненно, нам не хватает счастья; даже по нашему собственному мнению, пусть наше состояние и положение иначе будет каким угодно. Кроме того, нынешний момент не будучи нашей вечностью, каким бы ни было наше наслаждение, мы смотрим за пределы настоящего, и желание идет с нашим предвидением, и это все еще влечет волю с собой. Так что даже в самой радости то, что поддерживает действие, от которого зависит наслаждение, есть желание продолжать его и страх потерять его: и всякий раз, когда большее беспокойство, чем то, занимает место в уме, воля тотчас же определяется им к какому-то новому действию, а нынешнее наслаждение игнорируется.

41. Самое насущное беспокойство естественно определяет волю.

Но будучи в этом мире окруженными различными беспокойствами, отвлеченными разными желаниями, следующий вопрос естественно будет: — Какое из них имеет первенство в определении воли к следующему действию? И на это ответ: — То, которое обычно является самым насущным из тех, что признаны способными быть тогда устраненными. Ибо воля, будучи способностью направлять наши деятельные способности к какому-то действию, ради какой-то цели, не может в любое время быть двинута к тому, что признано в это время недостижимым: это означало бы предполагать, что разумное существо намеренно действует ради цели, только чтобы потерять свой труд; ибо так — действовать ради того, что признано недостижимым; и поэтому очень великие беспокойства не двигают волю, когда они признаны неспособными к излечению: они в этом случае не побуждают нас к усилиям. Но, если отложить их в сторону, самое важное и неотложное беспокойство, которое мы в это время чувствуем, есть то, которое обычно определяет волю, последовательно, в той череде добровольных действий, которая составляет наши жизни. Величайшее нынешнее беспокойство есть шпора к действию, которая постоянно наиболее ощущается и по большей части определяет волю в ее выборе следующего действия. Ибо это мы должны нести с собой, что надлежащий и единственный объект воли есть какое-то действие наше, и ничего больше. Ибо мы, не производя ничего своим волением, кроме какого-то действия, находящегося в нашей власти, именно на этом воля заканчивается и не простирается дальше.

42. Все желают счастья.

Если будет далее спрошено: — Что побуждает желание? Я отвечаю: — счастье, и только оно. Счастье и несчастье — это названия двух крайностей, предельные границы которых мы не знаем; это то, что само по себе благо; и то, что способно произвести любую степень боли, есть зло; однако часто случается, что мы не называем это так, когда оно вступает в конкуренцию с большим своего рода; потому что, когда они вступают в конкуренцию, степени удовольствия и боли также справедливо имеют предпочтение. Так что если мы правильно оценим то, что мы называем добром и злом, мы обнаружим, что это во многом лежит в сравнении: ибо причина каждой меньшей степени боли, так же как каждой большей степени удовольствия, имеет природу блага, и наоборот.

43. [* пропущено]

44. Какое благо желаемо, какое нет.

Хотя это то, что называется добром и злом, и всякое добро есть надлежащий объект желания в общем; однако всякое добро, даже увиденное и признанное таковым, не обязательно движет желание каждого отдельного человека; но только та часть, или столько его, сколько рассматривается и принимается за необходимую часть ЕГО счастья. Всякое другое добро, сколь бы великим оно ни было в реальности или видимости, не возбуждает желаний человека, который не смотрит на него как на часть того счастья, которым он, в своих нынешних мыслях, может удовлетворить себя. Счастье, в этом виде, каждый постоянно преследует и желает того, что составляет любую его часть: на другие вещи, признанные добрыми, он может смотреть без желания, проходить мимо и быть довольным без них. Нет никого, я думаю, настолько бессмысленного, чтобы отрицать, что есть удовольствие в знании: и что касается удовольствий чувств, они имеют слишком много последователей, чтобы позволить сомневаться, увлечены ли люди ими или нет. Теперь, пусть один человек помещает свое удовлетворение в чувственных удовольствиях, другой — в наслаждении знанием: хотя каждый из них не может не признать, что есть большое удовольствие в том, что преследует другой; однако, ни один из них не делая наслаждение другого частью СВОЕГО счастья, их желания не движимы, но каждый удовлетворен без того, чем наслаждается другой; и так его воля не определяется к погоне за ним. Но все же, как только голод и жажда изучающего человека делают его беспокойным, тот, чья воля никогда не была определена к какой-либо погоне за хорошей едой, острыми соусами, вкусным вином, приятным вкусом, который он нашел в них, — беспокойством голода и жажды тотчас же определяется к еде и питью, хотя, возможно, с большим безразличием, тем, какая здоровая пища попадается ему на пути. И, с другой стороны, эпикуреец берется за учебу, когда стыд или желание рекомендовать себя своей возлюбленной сделают его беспокойным из-за отсутствия какого-либо рода знания. Таким образом, как бы ни были люди серьезны и постоянны в погоне за счастьем, все же они могут иметь ясный вид блага, великого и признанного блага, не будучи обеспокоенными им или движимыми им, если они думают, что могут составить свое счастье без него. Хотя что касается боли, ТОЙ они всегда обеспокоены; они не могут чувствовать никакого беспокойства, не будучи движимыми. И поэтому, будучи беспокойными из-за отсутствия всего, что признано необходимым для их счастья, как только какое-либо благо появляется, чтобы составить часть их доли счастья, они начинают желать его.

45. Почему величайшее благо не всегда желаемо.

Это, я думаю, любой может наблюдать в себе и других: — Что большее видимое благо не всегда поднимает желания людей соразмерно величию, которое оно кажется и признается имеющим: хотя всякая маленькая неприятность движет нас и побуждает нас к работе, чтобы избавиться от нее. Причина чего очевидна из природы нашего счастья и несчастья самого по себе. Всякая нынешняя боль, какая бы она ни была, составляет часть нашего нынешнего несчастья: но всякое отсутствующее благо не составляет в любое время необходимой части нашего нынешнего счастья, и отсутствие его не составляет части нашего несчастья. Если бы это было так, мы были бы постоянно и бесконечно несчастны; будучи бесконечными степени счастья, которые не находятся в нашем владении. Всякое беспокойство поэтому будучи устраненным, умеренная доля блага служит в настоящее время, чтобы удовлетворить людей; и несколько степеней удовольствия в череде обычных наслаждений составляют счастье, которым они могут быть удовлетворены. Если бы это было не так, не могло бы быть места для тех безразличных и видимо пустяковых действий, к которым наши воли так часто определяются и в которых мы добровольно тратим так много наших жизней; которая небрежность никак не могла бы состоять с постоянным определением воли или желания к величайшему видимому благу. Что это так, я думаю, немногим людям нужно далеко ходить от дома, чтобы убедиться. И действительно, в этой жизни не много тех, чье счастье простирается настолько, чтобы позволить им постоянную череду умеренных средних удовольствий, без какой-либо примеси беспокойства; и все же они могли бы быть довольны остаться здесь навсегда: хотя они не могут отрицать, что возможно, что может быть состояние вечных длительных радостей после этой жизни, далеко превосходящее все благо, которое можно найти здесь. Более того, они не могут не видеть, что это более возможно, чем достижение и продолжение той малости чести, богатства или удовольствия, которые они преследуют и ради которых они пренебрегают этим вечным состоянием. Но все же, в полном виде этого различия, удовлетворенные возможностью совершенного, безопасного и длительного счастья в будущем состоянии и под ясным убеждением, что его нельзя получить здесь, — пока они ограничивают свое счастье каким-то маленьким наслаждением или целью этой жизни и исключают радости небес из того, чтобы составлять какую-либо необходимую часть его, — их желания не движимы этим большим видимым благом, ни их воли не определены к какому-либо действию или усилию для его достижения.

46. Почему, не будучи желаемым, оно не движет волю.

Обычные потребности наших жизней заполняют большую часть их беспокойствами голода, жажды, жары, холода, усталости, с трудом, и сонливостью, в их постоянных возвращениях и т.д. К которым, если, помимо случайных бед, мы добавим фантастическое беспокойство (как зуд по чести, власти или богатству и т.д.), которое приобретенные привычки, модой, примером и воспитанием, поселили в нас, и тысячу других нерегулярных желаний, которые обычай сделал естественными для нас, мы обнаружим, что очень малая часть нашей жизни настолько свободна от ЭТИХ беспокойств, чтобы оставить нас свободными для притяжения более отдаленного отсутствующего блага. Мы редко находимся в покое и достаточно свободны от домогательств наших естественных или принятых желаний, но постоянная череда беспокойств из того запаса, который естественные нужды или приобретенные привычки накопили, берет волю в свои очереди; и не успевает одно действие быть завершенным, к которому таким определением воли мы побуждены, как другое беспокойство готово побудить нас к работе. Ибо устранение болей, которые мы чувствуем и которыми в настоящее время стеснены, будучи избавлением от несчастья и, следовательно, первым делом, которое нужно сделать ради счастья, — отсутствующее благо, хотя и обдуманное, признанное и кажущееся добрым, не составляя никакой части этого несчастья в его отсутствии, вытесняется, чтобы освободить место для устранения тех беспокойств, которые мы чувствуем; пока должное и повторное созерцание не принесло его ближе к нашему уму, дало некоторый вкус его и подняло в нас некоторое желание: которое тогда, начиная составлять часть нашего нынешнего беспокойства, стоит на равных условиях с остальными, чтобы быть удовлетворенным, и так, согласно его величию и давлению, приходит в свою очередь определять волю.

47. Должное созерцание поднимает желание.

И таким образом, посредством должного созерцания и исследования любого предложенного блага, в нашей власти поднять наши желания в должной пропорции к ценности этого блага, посредством чего в свою очередь и на своем месте оно может прийти к воздействию на волю и быть преследуемым. Ибо благо, хотя и кажущееся и признанное сколь угодно великим, однако пока оно не подняло желаний в наших умах и тем самым не сделало нас беспокойными в его отсутствии, оно не достигает наших воль; мы не находимся в сфере его деятельности, наши воли находясь под определением только тех беспокойств, которые присутствуют для нас, которые (пока мы имеем хоть какие-то) всегда домогаются и готовы под рукой, чтобы дать воле ее следующее определение. Балансирование, когда есть какое-либо в уме, будучи только тем, какое желание будет следующим удовлетворено, какое беспокойство первым устранено. Посредством чего случается, что, пока какое-либо беспокойство, какое-либо желание остается в нашем уме, нет места для блага, просто как такового, чтобы прийти к воле или вообще определить ее. Потому что, как было сказано, ПЕРВЫЙ шаг в наших усилиях ради счастья будучи полностью выйти из пределов несчастья и не чувствовать никакой части его, воля не может быть свободна ни для чего другого, пока каждое беспокойство, которое мы чувствуем, не будет совершенно устранено: что, в множестве нужд и желаний, которыми мы окружены в этом несовершенном состоянии, мы не похоже, чтобы когда-либо были освобождены в этом мире.

48. Способность приостановить преследование любого желания освобождает место для созерцания.

Поскольку в нас есть множество беспокойств, всегда домогающихся и готовых определить волю, естественно, как я сказал, что величайшее и самое насущное должно определять волю к следующему действию; и так оно по большей части и делает, но не всегда. Ибо ум, имея в большинстве случаев, как очевидно из опыта, способность ПРИОСТАНОВИТЬ исполнение и удовлетворение любого из своих желаний; и так все, одно за другим; волен рассмотреть объекты их, исследовать их со всех сторон и взвесить их с другими. В этом заключается свобода, которую имеет человек; и от неиспользования ее правильно происходит все то разнообразие ошибок, заблуждений и проступков, в которые мы впадаем в ведении наших жизней и наших усилиях ради счастья; пока мы ускоряем определение наших воль и вовлекаемся слишком рано, до должного исследования. Чтобы предотвратить это, мы имеем способность приостановить преследование того или иного желания; как каждый ежедневно может экспериментировать в самом себе. Это кажется мне источником всей свободы; в этом кажется состоять то, что (как я думаю, неправильно) называется СВОБОДНОЙ ВОЛЕЙ. Ибо, во время этой приостановки любого желания, прежде чем воля будет определена к действию и действие (которое следует за этим определением) совершено, мы имеем возможность исследовать, увидеть и судить о добре или зле того, что мы собираемся сделать; и когда, после должного исследования, мы судили, мы выполнили наш долг, все, что мы можем или должны сделать, в погоне за нашим счастьем; и это не проступок, а совершенство нашей природы — желать, волить и действовать согласно последнему результату честного исследования.

49. Быть определенным собственным суждением не есть ограничение свободы.

Это настолько далеко от того, чтобы быть ограничением или уменьшением свободы, что это само улучшение и польза ее; это не сокращение, это цель и использование нашей свободы; и чем дальше мы удалены от такого определения, тем ближе мы к несчастью и рабству. Совершенное безразличие в уме, не определяемое его последним суждением о добре или зле, которое, как считается, сопровождает его выбор, было бы настолько далеко от того, чтобы быть преимуществом и превосходством какой-либо интеллектуальной природы, что это было бы таким же великим несовершенством, как недостаток безразличия действовать или не действовать, пока не определено волей, было бы несовершенством с другой стороны. Человек волен поднять руку к голове или оставить ее в покое: он совершенно безразличен в том или другом; и это было бы несовершенством в нем, если бы он не имел этой способности, если бы он был лишен этого безразличия. Но это было бы таким же великим несовершенством, если бы он имел такое же безразличие, предпочел ли бы он поднятие руки или ее оставление в покое, когда это спасло бы его голову или глаза от удара, который он видит приближающимся: это такое же совершенство, что желание, или способность предпочитать, должна быть определена добром, как то, что способность действовать должна быть определена волей; и чем вернее такое определение, тем больше совершенство. Более того, если бы мы были определены чем-либо, кроме последнего результата наших собственных умов, судящих о добре или зле любого действия, мы не были бы свободны.

50. Самые свободные агенты определяются таким образом.

Если мы посмотрим на тех высших существ, что стоят над нами и наслаждаются совершенным счастьем, у нас будут основания полагать, что они более твердо определены в своем выборе блага, чем мы; и все же у нас нет причин думать, что они менее счастливы или менее свободны, чем мы. И если бы подобало таким бедным конечным созданиям, как мы, судить о том, что могла бы сделать бесконечная мудрость и благость, я думаю, мы могли бы сказать, что сам Бог НЕ МОЖЕТ выбирать то, что не есть благо; свобода Всемогущего не препятствует тому, чтобы Он был определен тем, что является наилучшим.

51. Постоянная направленность на стремление к счастью не является ограничением свободы.

Но чтобы дать верное представление об этой ошибочно понимаемой части свободы, позвольте мне спросить: хотел бы кто-нибудь быть слабоумным лишь потому, что он менее определен мудрыми соображениями, чем мудрый человек? Стоит ли называть свободой возможность вести себя как безумец и навлекать на себя позор и несчастье? Если свобода, истинная свобода, состоит в том, чтобы вырваться из-под руководства разума и не иметь того сдерживающего начала в виде исследования и суждения, которое удерживает нас от выбора или совершения худшего, то безумцы и глупцы — единственные свободные люди: однако я думаю, что никто не пожелал бы стать безумным ради такой свободы, кроме того, кто уже безумен. Постоянное желание счастья и то принуждение, которое оно налагает на нас, заставляя действовать ради него, никто, я полагаю, не считает ограничением свободы, или, по крайней мере, ограничением свободы, на которое стоит жаловаться. Сам Всемогущий Бог находится в необходимости быть счастливым; и чем более какое-либо разумное существо является таковым, тем ближе оно к бесконечному совершенству и счастью. Чтобы в этом состоянии невежества мы, близорукие создания, не ошиблись в истинном блаженстве, мы наделены силой приостанавливать любое частное желание и не давать ему определять волю и вовлекать нас в действие. Это означает остановиться там, где мы недостаточно уверены в пути: исследование — это обращение к проводнику. Определение воли после исследования — это следование указаниям этого проводника: и тот, кто обладает силой действовать или не действовать в соответствии с тем, как направляет ТАКОЕ определение, является свободным агентом: такое определение не ограничивает ту силу, в которой заключается свобода. Тот, с кого сняли цепи и перед кем открыли двери тюрьмы, совершенно свободен, потому что он может либо уйти, либо остаться, как ему больше нравится, хотя его предпочтение определено остаться темнотой ночи, непогодой или отсутствием другого ночлега. Он не перестает быть свободным, хотя желание некоторого удобства, которое можно получить там, абсолютно определяет его предпочтение и заставляет его оставаться в своей тюрьме.

52. Необходимость стремления к истинному счастью — основа свободы.

Поскольку высшее совершенство интеллектуальной природы заключается в тщательном и постоянном стремлении к истинному и прочному счастью, то забота о самих себе, чтобы мы не приняли воображаемое счастье за реальное, является необходимой основой нашей свободы. Чем сильнее мы связаны неизменным стремлением к счастью вообще, которое есть наше величайшее благо и которому как таковому всегда следуют наши желания, тем более мы свободны от любого необходимого определения нашей воли к какому-либо частному действию и от необходимого подчинения нашему желанию в отношении любого частного и кажущегося в тот момент предпочтительным блага, пока мы должным образом не исследуем, имеет ли оно тенденцию к нашему реальному счастью или несовместимо с ним: и поэтому, пока мы не будем осведомлены об этом исследовании настолько, насколько того требуют важность дела и природа обстоятельств, мы, в силу необходимости предпочитать и преследовать истинное счастье как наше величайшее благо, обязаны приостанавливать удовлетворение наших желаний в частных случаях.

53. Сила приостановки.

Это тот стержень, на котором держится СВОБОДА интеллектуальных существ в их постоянных усилиях и неуклонном стремлении к истинному блаженству, — то, что они МОГУТ ПРИОСТАНАВЛИВАТЬ это стремление в частных случаях, пока не посмотрят вперед и не узнают, лежит ли та частная вещь, которая предложена или желаема в данный момент, на пути к их главной цели и составляет ли она реальную часть того, что является их величайшим благом. Ибо склонность и стремление их природы к счастью есть обязательство и мотив для них заботиться о том, чтобы не ошибиться или не упустить его; и поэтому это неизбежно побуждает их к осторожности, обдумыванию и осмотрительности в направлении своих частных действий, которые являются средствами для его достижения. Какая бы необходимость ни определяла стремление к реальному блаженству, та же самая необходимость с той же силой устанавливает приостановку, обдумывание и тщательное рассмотрение каждого последующего желания, не противоречит ли его удовлетворение нашему истинному счастью и не уводит ли оно нас от него. Это, как мне кажется, великая привилегия конечных интеллектуальных существ; и я желаю, чтобы было хорошо обдумано, не заключается ли великий источник и упражнение всей свободы, которой люди обладают, на которую способны или которая может быть им полезна, и то, от чего зависит поворот их действий, именно в этом — что они могут приостанавливать свои желания и останавливать их от определения своей воли к какому-либо действию, пока не исследуют должным образом и беспристрастно его добро и зло, насколько того требует важность дела. Мы способны это делать; и когда мы это сделали, мы исполнили свой долг и все, что в наших силах; и, по правде говоря, все, что нужно. Ибо, поскольку воля предполагает знание для руководства своим выбором, все, что мы можем сделать, — это удерживать нашу волю неопределенной, пока мы не исследуем добро и зло того, что желаем. То, что следует после этого, следует в цепи последствий, связанных друг с другом, все из которых зависят от последнего определения суждения, которое, будет ли оно принято после поспешного и опрометчивого взгляда или после должного и зрелого исследования, находится в нашей власти; опыт показывает нам, что в большинстве случаев мы способны приостановить сиюминутное удовлетворение любого желания.

54. Управление нашими страстями — правильное использование свободы.

Но если какое-либо крайнее потрясение (как это иногда случается) овладевает всем нашим разумом, как, например, боль от пытки, порывистое беспокойство, подобное любви, гневу или любой другой сильной страсти, уносящей нас прочь, не дает нам свободы мысли, и мы недостаточно владеем своим умом, чтобы тщательно обдумать и беспристрастно исследовать, — Бог, который знает нашу бренность, жалеет нашу слабость, требует от нас не больше, чем мы способны сделать, и видит, что было, а что не было в нашей власти, будет судить как добрый и милосердный Отец. Но воздержание от слишком поспешного подчинения нашим желаниям, умеренность и сдерживание наших страстей, чтобы наш разум был свободен для исследования, а рассудок — беспристрастен в вынесении суждения, — это то, от чего зависит правильное направление нашего поведения к истинному счастью; именно в этом мы должны прилагать свои главные заботы и усилия. В этом мы должны стараться привести вкус нашего ума в соответствие с истинным внутренним благом или злом, которые есть в вещах; и не позволять допущенному или предполагаемому возможному великому и важному благу ускользнуть из наших мыслей, не оставив там никакого вкуса, никакого желания к себе, пока путем должного рассмотрения его истинной ценности мы не сформируем в своем уме соответствующие ему влечения и не сделаем себя обеспокоенными при его отсутствии или при страхе его потерять. И насколько это находится в силах каждого, путем принятия решений для самого себя, таких, которые он может сдержать, легко проверить каждому. И пусть никто не говорит, что он не может управлять своими страстями, не может помешать им вырваться наружу и вовлечь его в действие; ибо то, что он может сделать перед лицом принца или великого человека, он может сделать в одиночестве или в присутствии Бога, если захочет.

55. Как люди приходят к тому, чтобы следовать разным, а часто и злым путям.

Из сказанного легко объяснить, как получается, что, хотя все люди желают счастья, их воля ведет их столь противоположными путями; и, следовательно, некоторых из них — к тому, что есть зло. И на это я скажу, что разнообразные и противоположные выборы, которые люди делают в мире, не доказывают, что они не все стремятся к благу; но что одна и та же вещь не является благом для каждого человека в равной степени. Это разнообразие стремлений показывает, что не каждый помещает свое счастье в одну и ту же вещь или выбирает один и тот же путь к нему. Если бы все заботы человека ограничивались этой жизнью, то почему один следовал учению и знанию, а другой — соколиной охоте и охоте на дичь; почему один выбирал роскошь и распутство, а другой — трезвость и богатство, — это было бы не потому, что каждый из них НЕ стремился к своему собственному счастью, а потому, что их счастье было помещено в разные вещи. И поэтому верным был ответ врача своему пациенту, у которого болели глаза: если вы получаете больше удовольствия от вкуса вина, чем от использования зрения, вино для вас хорошо; но если удовольствие от зрения для вас больше, чем от питья, вино вредно.

56. Все люди ищут счастья, но не одного и того же рода.

Ум имеет разный вкус, так же как и нёбо; и вы столь же безуспешно будете пытаться доставить удовольствие всем людям богатством или славой (в которых, однако, некоторые люди помещают свое счастье), как и удовлетворить голод всех людей сыром или омарами; которые, хотя и являются очень приятным и вкусным кушаньем для одних, для других крайне тошнотворны и противны: и многие люди с полным основанием предпочли бы урчание голодного живота тем блюдам, которые являются пиром для других. Отсюда, я думаю, философы древности тщетно спрашивали, состоит ли summum bonum (высшее благо) в богатстве, телесных удовольствиях, добродетели или созерцании: и они могли бы с таким же основанием спорить о том, лучший ли вкус у яблок, слив или орехов, и разделиться на секты по этому поводу. Ибо, как приятные вкусы зависят не от самих вещей, а от их соответствия тому или иному нёбу, в чем существует большое разнообразие, так и величайшее счастье состоит в обладании теми вещами, которые производят величайшее удовольствие, и в отсутствии тех, которые вызывают какое-либо беспокойство, какую-либо боль. А это для разных людей — очень разные вещи. Если, следовательно, люди имеют надежду только в этой жизни; если только в этой жизни они могут наслаждаться, то не странно и не неразумно, что они должны искать свое счастье, избегая всего, что причиняет им страдания здесь, и стремясь ко всему, что доставляет им удовольствие; в чем не будет чудом обнаружить разнообразие и различия. Ибо если нет перспективы за пределами могилы, вывод, безусловно, верен: «Будем есть и пить», будем наслаждаться тем, что нам приятно, «ибо завтра мы умрем». Это, я думаю, может послужить нам объяснением того, почему, хотя желания всех людей направлены к счастью, они не движимы одним и тем же объектом. Люди могут выбирать разные вещи, и все же все выбирать правильно; предполагая, что они подобны сообществу бедных насекомых, из которых одни — пчелы, радующиеся цветам и их сладости; другие — жуки, радующиеся иным видам пищи, насладившись которой в течение сезона, они перестали бы быть и не существовали бы более никогда.

57. [отсутствует в ранних изданиях]

58. Почему люди выбирают то, что делает их несчастными.

Сказанное может также открыть нам причину, почему люди в этом мире предпочитают разные вещи и стремятся к счастью противоположными путями. Но все же, поскольку люди всегда постоянны и серьезны в вопросах счастья и несчастья, остается вопрос: как люди часто приходят к тому, чтобы предпочесть худшее лучшему; и выбирать то, что, по их собственному признанию, сделало их несчастными?

59. Причины этого.

Чтобы объяснить разнообразные и противоположные пути, которые выбирают люди, хотя все стремятся быть счастливыми, мы должны рассмотреть, откуда возникают РАЗНООБРАЗНЫЕ БЕСПОКОЙСТВА, которые определяют волю при предпочтении каждого добровольного действия:—

1. От телесной боли.

Некоторые из них происходят от причин, не зависящих от нашей воли; таковы часто боли тела от нужды, болезни или внешних повреждений, как пытка и т. д.; которые, будучи настоящими и сильными, по большей части принудительно воздействуют на волю и поворачивают течение жизни людей от добродетели, благочестия и религии, и от того, что они прежде считали ведущим к счастью; каждый человек либо не стремясь, либо не будучи в состоянии путем созерцания отдаленного и будущего блага вызвать в себе желания, достаточно сильные, чтобы уравновесить беспокойство, которое он чувствует от этих телесных мук, и удержать свою волю твердой в выборе тех действий, которые ведут к будущему счастью. Соседняя страна была в последнее время трагическим театром, откуда мы могли бы почерпнуть примеры, если бы в них была нужда, и если бы мир во всех странах и веках не предоставлял достаточно примеров, подтверждающих это принятое наблюдение: NECESSITAS COGIT AD TURPIA (необходимость принуждает к постыдному); и поэтому у нас есть веская причина молиться: «Не введи нас в искушение».

2. От неверных желаний, возникающих из неверных суждений.

Другие беспокойства возникают из наших желаний отсутствующего блага; эти желания всегда соразмерны и зависят от суждения, которое мы выносим, и от вкуса, который мы имеем к любому отсутствующему благу; в обоих случаях мы склонны быть по-разному введенными в заблуждение, и это по нашей собственной вине.

60. Наше суждение о настоящем добре или зле всегда верно.

В первую очередь я рассмотрю неверные суждения, которые люди выносят о БУДУЩЕМ добре и зле, из-за чего их желания вводятся в заблуждение. Ибо, что касается НАСТОЯЩЕГО счастья и несчастья, когда в расчет принимается только оно, а последствия полностью устранены, человек никогда не выбирает ошибочно: он знает, что ему больше всего нравится, и это он фактически предпочитает. Вещи в их настоящем наслаждении таковы, какими кажутся: кажущееся и реальное благо в этом случае всегда одно и то же. Ибо боль или удовольствие, будучи ровно такими, какими они ощущаются, и не более, настоящее добро или зло действительно настолько велико, насколько оно кажется. И поэтому, если бы каждое наше действие было заключено в самом себе и не влекло за собой никаких последствий, мы, несомненно, никогда бы не ошибались в выборе блага: мы всегда безошибочно предпочитали бы лучшее. Если бы боли честного труда и голодной смерти от холода были поставлены перед нами одновременно, никто не сомневался бы, что выбрать: если бы удовлетворение похоти и радости небес были предложены одновременно для чьего-либо настоящего обладания, он не стал бы колебаться или ошибаться в определении своего выбора.

61. Наши неверные суждения касаются только будущего добра и зла.

Но поскольку наши добровольные действия не несут в себе всего счастья и несчастья, которые от них зависят, в момент их совершения, а являются предшествующими причинами добра и зла, которые они влекут за собой и приносят нам, когда сами они уже прошли и перестали существовать; наши желания смотрят за пределы наших настоящих наслаждений и устремляют ум к ОТСУТСТВУЮЩЕМУ БЛАГУ, в соответствии с необходимостью, которую, как мы думаем, оно имеет для создания или увеличения нашего счастья. Именно наше мнение о такой необходимости придает ему привлекательность: без этого мы не движимы отсутствующим благом. Ибо в этом узком пределе способностей, к которому мы привыкли и который ощущаем здесь, где мы наслаждаемся лишь одним удовольствием за раз, которое, когда все беспокойство устранено, пока оно длится, достаточно, чтобы мы считали себя счастливыми, не всякое отдаленное и даже кажущееся благо воздействует на нас. Потому что безмятежность и наслаждение, которые мы имеем, достаточные для нашего настоящего счастья, заставляют нас не желать рисковать переменами; поскольку мы судим, что мы уже счастливы, будучи довольными, а этого достаточно. Ибо кто доволен, тот счастлив. Но как только появляется новое беспокойство, это счастье нарушается, и мы снова принимаемся за работу в стремлении к счастью.

62. От неверного суждения о том, что составляет необходимую часть их счастья.

Их склонность поэтому заключать, что они могут быть счастливы без него, является одной из великих причин, по которой людей часто не побуждают к желанию величайшего ОТСУТСТВУЮЩЕГО блага. Ибо, пока такие мысли владеют ими, радости будущего состояния не трогают их; они испытывают мало заботы или беспокойства о них; и воля, свободная от определения таких желаний, остается предоставленной стремлению к более близким удовлетворениям и к устранению тех беспокойств, которые она тогда чувствует в отсутствии каких-либо стремлений к ним. Измените лишь взгляд человека на эти вещи; пусть он увидит, что добродетель и религия необходимы для его счастья; пусть он заглянет в будущее состояние блаженства или несчастья и увидит там Бога, праведного Судью, готового «воздать каждому по делам его; тем, которые постоянством в добром деле ищут славы, чести и бессмертия, — жизнь вечную; а тем, которые поступают зло, — ярость и гнев, скорбь и тесноту». Тому, я говорю, кто имеет перспективу иного состояния совершенного счастья или несчастья, которое ожидает всех людей после этой жизни, зависящего от их поведения здесь, меры добра и зла, управляющие его выбором, значительно меняются. Ибо, поскольку никакое удовольствие и боль в этой жизни не могут идти ни в какое сравнение с бесконечным счастьем или изысканным несчастьем бессмертной души в будущем, действия, находящиеся в его власти, будут иметь свое предпочтение не в соответствии с мимолетным удовольствием или болью, которые сопровождают или следуют за ними здесь, а в той мере, в какой они служат обеспечению того совершенного долговечного счастья в будущем.

63. Более подробный отчет о неверных суждениях.

Но чтобы более подробно объяснить несчастье, которое люди часто навлекают на себя, несмотря на то, что все они искренне стремятся к счастью, мы должны рассмотреть, как вещи предстают перед нашими желаниями в обманчивом виде: а это происходит из-за того, что суждение выносит неверные заключения относительно них. Чтобы увидеть, как далеко это простирается и каковы причины неверного суждения, мы должны помнить, что вещи оцениваются как хорошие или плохие в двояком смысле:—

Во-первых, ТО, ЧТО ЯВЛЯЕТСЯ СОБСТВЕННО ДОБРОМ ИЛИ ЗЛОМ, ЕСТЬ НЕ ЧТО ИНОЕ, КАК ПРОСТО УДОВОЛЬСТВИЕ ИЛИ БОЛЬ.

Во-вторых, Но поскольку не только настоящее удовольствие и боль, но и то, что способно своей эффективностью или последствиями принести их нам на расстоянии, является надлежащим объектом наших желаний и способно двигать существо, обладающее предвидением; поэтому ВЕЩИ, КОТОРЫЕ ВЛЕКУТ ЗА СОБОЙ УДОВОЛЬСТВИЕ И БОЛЬ, ТАКЖЕ РАССМАТРИВАЮТСЯ КАК ДОБРО И ЗЛО.

64. Никто не выбирает несчастье добровольно, а только по неверному суждению.

Неверное суждение, которое вводит нас в заблуждение и заставляет волю часто склоняться к худшей стороне, заключается в неверном отчете при различных сравнениях этих вещей. Неверное суждение, о котором я здесь говорю, — это не то, что один человек может думать об определении другого, а то, что каждый человек сам должен признать неверным. Ибо, поскольку я полагаю как несомненное основание, что каждое разумное существо действительно ищет счастья, которое состоит в наслаждении удовольствием без какой-либо значительной примеси беспокойства; невозможно, чтобы кто-либо добровольно добавил в свой напиток какой-либо горький ингредиент или упустил что-либо в своей власти, что способствовало бы его удовлетворению и завершению его счастья, кроме как по НЕВЕРНОМУ СУЖДЕНИЮ. Я не буду здесь говорить о той ошибке, которая является следствием НЕПРЕОДОЛИМОГО заблуждения, которое едва ли заслуживает названия неверного суждения; но о том неверном суждении, которое каждый человек сам должен признать таковым.

65. Люди могут ошибаться, сравнивая настоящее и будущее.

(I) Поэтому, что касается настоящего удовольствия и боли, ум, как было сказано, никогда не ошибается в том, что является действительно добром или злом; то, что является большим удовольствием или большей болью, действительно именно таково, каким кажется. Но хотя настоящее удовольствие и боль показывают свое различие и степени так ясно, что не оставляют места для ошибки; однако, КОГДА МЫ СРАВНИВАЕМ НАСТОЯЩЕЕ УДОВОЛЬСТВИЕ ИЛИ БОЛЬ С БУДУЩИМ (что обычно бывает в большинстве важных определений воли), мы часто выносим о них неверные суждения; принимая наши меры о них в разных позициях расстояния. Объекты, близкие к нашему взору, склонны казаться больше, чем те, что имеют больший размер, но более удалены. Так же обстоит дело с удовольствиями и болями: настоящее склонно брать верх; и те, что на расстоянии, находятся в невыгодном положении при сравнении. Таким образом, большинство людей, подобно расточительным наследникам, склонны считать малое в руках лучше, чем многое в будущем; и поэтому ради малых вещей во владении расстаются с большими в ожидании. Но то, что это неверное суждение, каждый должен признать, в чем бы ни состояло его удовольствие: поскольку то, что является будущим, обязательно станет настоящим; и тогда, имея то же преимущество близости, оно проявит себя в своих полных размерах и обнаружит его преднамеренную ошибку, который судил о нем по неравным меркам. Если бы удовольствие от питья сопровождалось, в тот самый момент, когда человек осушает свой бокал, той больной желудком и ноющей головой, которые у некоторых людей обязательно следуют не многие часы спустя, я думаю, никто, какое бы удовольствие он ни находил в своих чашах, при этих условиях никогда не позволил бы вину коснуться своих губ; которое, однако, он ежедневно проглатывает, и злая сторона выбирается только из-за ошибки в небольшой разнице во времени. Но если удовольствие или боль могут быть уменьшены всего лишь удалением на несколько часов, насколько больше это будет так при дальнейшем расстоянии для человека, который не хочет, путем верного суждения, делать то, что сделает время, т. е. приблизить его к себе, рассмотреть его как настоящее и там взять его истинные размеры? Это способ, которым мы обычно обманываем себя в отношении чистого удовольствия и боли или истинных степеней счастья или несчастья: будущее теряет свою должную пропорцию, а то, что является настоящим, получает предпочтение как большее. Я не упоминаю здесь неверное суждение, при котором отсутствующее не только уменьшается, но и сводится к полному ничто; когда люди наслаждаются тем, чем могут в настоящем, и обеспечивают это, ошибочно заключая, что из этого не последует никакого зла. Ибо это заключается не в сравнении величины будущего добра и зла, о чем мы здесь говорим; а в другом роде неверного суждения, которое касается добра или зла, поскольку оно рассматривается как причина и источник удовольствия или боли, которые последуют из него.

66. Причины наших ошибочных суждений, когда мы сравниваем настоящее удовольствие и боль с будущим.

Причина наших ошибочных суждений, когда мы сравниваем наше настоящее удовольствие или боль с будущим, кажется мне СЛАБОЙ И УЗКОЙ КОНСТИТУЦИЕЙ НАШЕГО УМА. Мы не можем хорошо наслаждаться двумя удовольствиями сразу; тем более каким-либо удовольствием, пока нас охватывает боль. Настоящее удовольствие, если оно не очень вялое и почти никакое, наполняет наши узкие души и так занимает весь ум, что почти не оставляет места для мыслей об отсутствующих вещах: или если среди наших удовольствий есть такие, которые недостаточно сильны, чтобы исключить рассмотрение вещей на расстоянии, все же мы испытываем такое отвращение к боли, что даже малая ее часть гасит все наши удовольствия. Немного горечи, подмешанной в нашу чашу, не оставляет вкуса сладости. Отсюда происходит то, что мы любой ценой желаем избавиться от настоящего зла, которое, как мы склонны думать, ничто отсутствующее не может сравняться; потому что под настоящей болью мы не находим себя способными ни на малейшую степень счастья. Ежедневные жалобы людей — громкое доказательство этого: боль, которую кто-либо чувствует на самом деле, все еще остается худшей из всех других; и со страданием они восклицают: «Что угодно, только не это: ничто не может быть столь невыносимым, как то, что я сейчас терплю». И поэтому все наши усилия и мысли направлены на то, чтобы избавиться от настоящего зла, прежде всего, как от первого необходимого условия нашего счастья; пусть следует что угодно. Ничто, как мы страстно думаем, не может превзойти или почти сравниться с беспокойством, которое так тяжело лежит на нас. И поскольку воздержание от настоящего удовольствия, которое предлагает себя, есть боль, более того, зачастую очень большая, желание, будучи раздутым близким и соблазнительным объектом, неудивительно, что оно действует таким же образом, как боль, и уменьшает в наших мыслях то, что является будущим; и таким образом заставляет нас, как будто с завязанными глазами, в свои объятия.

67. Отсутствующее благо не способно уравновесить настоящее беспокойство.

Добавьте к этому, что отсутствующее благо, или, что то же самое, будущее удовольствие — особенно если оно того рода, с которым мы не знакомы, — редко способно уравновесить какое-либо беспокойство, будь то боль или желание, которое является настоящим. Ибо, поскольку его величина не более того, что будет действительно вкушено при наслаждении, люди достаточно склонны уменьшать это; заставлять его уступить любому настоящему желанию; и заключать с самими собой, что, когда дойдет до испытания, оно, возможно, не оправдает того отчета или мнения, которое обычно о нем ходит: они часто обнаруживали, что не только то, что другие превозносили, но даже то, чем они сами наслаждались с большим удовольствием и восторгом в одно время, оказывалось безвкусным или тошнотворным в другое; и поэтому они не видят в нем ничего, ради чего они должны были бы отказаться от настоящего наслаждения. Но что это ложный способ суждения, когда он применяется к счастью другой жизни, они должны признать; если только они не скажут, что Бог не может сделать счастливыми тех, кого Он предназначил таковыми. Ибо, поскольку это предназначено для состояния счастья, оно, безусловно, должно соответствовать желанию и стремлению каждого: могли бы мы предположить, что их вкусы там так же различны, как они здесь, все же манна небесная подойдет нёбу каждого. Столько о неверном суждении, которое мы выносим о настоящем и будущем удовольствии и боли, когда они сравниваются вместе, и, таким образом, отсутствующее рассматривается как будущее.

68. Неверное суждение при рассмотрении последствий действий.

(II). Что касается ВЕЩЕЙ, ХОРОШИХ ИЛИ ПЛОХИХ В ИХ ПОСЛЕДСТВИЯХ, и по той способности, которая есть в них, чтобы обеспечить нам добро или зло в будущем, мы судим ошибочно несколькими способами.

1. Когда мы судим, что от них на самом деле не зависит столько зла, сколько зависит на самом деле.

2. Когда мы судим, что, хотя последствие и важно, оно не настолько достоверно, что может случиться иначе или быть каким-то образом предотвращено; например, усердием, ловкостью, переменой, раскаянием и т. д.

Что это неверные способы суждения, было бы легко показать в каждом частном случае, если бы я хотел исследовать их подробно по отдельности: но я упомяну лишь это в общем, а именно: что это очень неверный и иррациональный образ действий — рисковать большим благом ради меньшего, основываясь на неопределенных догадках; и прежде чем будет проведено должное исследование, соразмерное важности дела и той заботе, которую мы должны проявлять, чтобы не ошибиться. Это, я думаю, каждый должен признать, особенно если он рассмотрит обычную причину этого неверного суждения, из которых следующие являются некоторыми:—

69. Причины этого.

(i) НЕВЕЖЕСТВО: Тот, кто судит, не информируя себя до предела, на который он способен, не может оправдать себя в неверном суждении.

(ii) НЕВНИМАТЕЛЬНОСТЬ: Когда человек упускает из виду даже то, что он знает. Это притворное и настоящее невежество, которое вводит наши суждения в заблуждение так же сильно, как и другое. Суждение — это, так сказать, балансировка счета и определение того, на чьей стороне перевес. Если поэтому любая сторона скомкана в спешке, а несколько сумм, которые должны были войти в расчет, упущены из виду и оставлены, эта поспешность вызывает такое же неверное суждение, как если бы это было полное невежество. То, что чаще всего вызывает это, — преобладание некоторого настоящего удовольствия или боли, усиленное нашей слабой страстной природой, наиболее сильно воздействующей тем, что есть в настоящем. Чтобы проверить эту поспешность, нам были даны наш разум и рассудок, если мы хотим правильно их использовать, чтобы искать и видеть, а затем судить на основании этого. Насколько лень и небрежность, жар и страсть, преобладание моды или приобретенные нерасположения вносят свой вклад, по случаю, в эти неверные суждения, я не буду здесь далее исследовать. Я добавлю лишь одно другое ложное суждение, которое, я думаю, необходимо упомянуть, потому что, возможно, на него мало обращают внимания, хотя оно имеет большое влияние.

70. Неверное суждение о том, что необходимо для нашего счастья.

Все люди желают счастья, это вне сомнения: но, как уже было замечено, когда они избавлены от боли, они склонны довольствоваться любым удовольствием под рукой или тем, что привычка сделала для них дорогим; оставаться удовлетворенными этим; и так, будучи счастливыми, пока новое желание, делая их беспокойными, не нарушает это счастье и не показывает им, что они не таковы, они не смотрят дальше; и воля не определяется ни к какому действию в стремлении к какому-либо другому известному или кажущемуся благу. Ибо, поскольку мы обнаруживаем, что не можем наслаждаться всеми видами блага, но одно исключает другое; мы не фиксируем наши желания на каждом кажущемся большем благе, если только оно не признано необходимым для нашего счастья: если мы думаем, что можем быть счастливы без него, оно не движет нами. Это еще один случай для людей судить неверно; когда они не считают необходимым для своего счастья то, что действительно таковым является. Эта ошибка вводит нас в заблуждение как в выборе блага, к которому мы стремимся, так и очень часто в средствах к нему, когда это отдаленное благо. Но каким бы образом это ни было, либо помещая его там, где его на самом деле нет, либо пренебрегая средствами как не необходимыми для него; — когда человек упускает свою великую цель, счастье, он признает, что судил неверно. То, что способствует этой ошибке, — реальная или предполагаемая неприятность действий, которые являются путем к этой цели; поскольку кажется столь нелепой вещью для людей делать себя несчастными ради счастья, что они нелегко приходят к этому.

71. Мы можем изменить приятность или неприятность в вещах.

Последний вопрос, следовательно, касающийся этого дела, — можно ли изменить приятность и неприятность, которые сопровождают любой вид действия? И что касается этого, ясно, что во многих случаях он может. Люди могут и должны исправлять свои вкусы и придавать вкус тому, что либо имеет, либо они предполагают, что не имеет его. Вкус ума так же разнообразен, как и вкус тела, и, подобно ему, может быть изменен; и это ошибка — думать, что люди не могут изменить неприятность или безразличие, которые есть в действиях, на удовольствие и желание, если они сделают только то, что в их власти. Должное рассмотрение сделает это в некоторых случаях; а практика, применение и привычка — в большинстве. Хлеб или табак могут быть проигнорированы там, где они показаны полезными для здоровья, из-за безразличия или неприязни к ним; разум и рассмотрение сначала рекомендуют и начинают их испытание, а использование находит, или привычка делает их приятными. Что это так и в добродетели, совершенно верно. Действия приятны или неприятны либо сами по себе, либо рассматриваемые как средство к более великой и более желательной цели. Поедание хорошо приправленного блюда, подходящего к нёбу человека, может двигать ум самим наслаждением, которое сопровождает едение, без ссылки на какую-либо другую цель; к чему рассмотрение удовольствия, которое есть в здоровье и силе (которым это мясо служит), может добавить новый ВКУС, способный заставить нас проглотить неприятное зелье. В последнем из этих любое действие делается более или менее приятным только созерцанием цели и тем, что человек более или менее убежден в его тенденции к ней или необходимой связи с ней: но удовольствие от самого действия лучше всего приобретается или увеличивается использованием и практикой. Испытания часто примиряют нас с тем, на что на расстоянии мы смотрели с отвращением; и повторениями приучают нас к тому, что, возможно, при первой попытке нас не устраивало. Привычки имеют мощные чары и вкладывают столь сильные влечения легкости и удовольствия в то, к чему мы приучаем себя, что мы не можем удержаться от того, чтобы делать, или, по крайней мере, быть спокойными в упущении действий, которые привычная практика приспособила и тем самым рекомендует нам. Хотя это очень заметно, и опыт каждого показывает ему, что он может так делать; все же это часть в поведении людей по отношению к своему счастью, пренебрегаемая до такой степени, что, возможно, будет воспринято как парадокс, если сказать, что люди могут ДЕЛАТЬ вещи или действия более или менее приятными для самих себя; и тем самым исправлять то, чему можно справедливо приписать большую часть их блужданий. Мода и общее мнение установили неверные понятия, а воспитание и привычка — дурные привычки, истинные ценности вещей перемещены, а вкусы людей испорчены. Следует приложить усилия, чтобы исправить это; и противоположные привычки меняют наши удовольствия и придают вкус тому, что необходимо или способствует нашему счастью. Это каждый должен признать, что он может сделать; и когда счастье потеряно, а несчастье настигает его, он признает, что поступил неверно, пренебрегая этим, и осудит себя за это; и я спрашиваю каждого, не делал ли он часто так?

72. Предпочтение порока добродетели — явное неверное суждение.

Я не буду сейчас распространяться далее о неверных суждениях и пренебрежении тем, что в их власти, посредством чего люди вводят себя в заблуждение. Это составило бы том и не является моим делом. Но какие бы ложные понятия или постыдное пренебрежение тем, что в их власти, ни могли сбить людей с пути к счастью и отвлечь их, как мы видим, на столь разные жизненные пути, это все же верно, что мораль, установленная на своих истинных основаниях, не может не определить выбор у любого, кто только подумает: и тот, кто не хочет быть настолько рациональным существом, чтобы серьезно размышлять о БЕСКОНЕЧНОМ счастье и несчастье, должен неизбежно осудить себя как не делающего того использования своего разумения, которое он должен. Награды и наказания другой жизни, которые Всемогущий установил как принуждения своего закона, имеют достаточный вес, чтобы определить выбор против любого удовольствия или боли, которые может показать эта жизнь, где вечное состояние рассматривается лишь в его чистой возможности, в чем никто не может усомниться. Тот, кто допустит, что изысканное и бесконечное счастье — лишь возможное следствие хорошей жизни здесь, а противоположное состояние — возможное вознаграждение за плохую, должен признать, что судит очень неверно, если не заключит: — Что добродетельная жизнь с твердым ожиданием вечного блаженства, которое может прийти, должна быть предпочтена порочной с боязнью того ужасного состояния несчастья, которое очень возможно может настичь виновных; или, в лучшем случае, ужасной неопределенной надеждой на аннигиляцию. Это очевидно так, даже если бы добродетельная жизнь здесь не имела ничего, кроме боли, а порочная — постоянного удовольствия: что, однако, по большей части, совсем иначе, и злые люди не имеют большого преимущества, чтобы хвастаться, даже в своем настоящем владении; более того, все правильно рассмотрев, имеют, я думаю, даже худшую часть здесь. Но когда бесконечное счастье кладется на одну чашу весов против бесконечного несчастья на другой; если худшее, что приходит к благочестивому человеку, если он ошибается, — это лучшее, чего может достичь злой, если он прав, кто может без безумия пойти на этот риск? Кто в здравом уме выбрал бы оказаться в пределах возможности бесконечного несчастья; которое, если он избежит, все равно ничего не получить от этого риска? В то время как, с другой стороны, трезвый человек ничем не рискует против бесконечного счастья, которое можно получить, если его ожидание не сбудется. Если добрый человек прав, он вечно счастлив; если он ошибается, он не несчастен, он ничего не чувствует. С другой стороны, если злой человек прав, он не счастлив; если он ошибается, он бесконечно несчастен. Разве не должно быть самым явным неверным суждением то, которое не видит сразу, какой стороне в этом случае следует отдать предпочтение? Я воздержался от упоминания чего-либо о достоверности или вероятности будущего состояния, намереваясь здесь показать неверное суждение, которое каждый должен признать, что он делает, на своих собственных принципах, положенных как ему угодно, кто предпочитает короткие удовольствия порочной жизни при любом соображении, в то время как он знает и не может не быть уверен, что будущая жизнь по крайней мере возможна.

73. Рекапитуляция — Свобода безразличия.

Завершая это исследование человеческой свободы, которое, как оно стояло раньше, я сам с самого начала опасался, а очень рассудительный мой друг, после публикации, подозревал, что в нем есть какая-то ошибка, хотя он не мог мне ее конкретно показать, я был вынужден более строго пересмотреть эту главу. Где, наткнувшись на очень легкую и едва заметную оплошность, которую я допустил, подставив одно, казалось бы, безразличное слово вместо другого, это открытие открыло мне этот настоящий взгляд, который здесь, во втором издании, я представляю ученому миру, и который, вкратце, таков: СВОБОДА — это сила действовать или не действовать, в соответствии с тем, как направляет ум. Сила направлять оперативные способности к движению или покою в частных случаях — это то, что мы называем ВОЛЕЙ. То, что в ходе наших добровольных действий определяет волю к любому изменению операции, есть НЕКОТОРОЕ НАСТОЯЩЕЕ БЕСПОКОЙСТВО, которое есть, или, по крайней мере, всегда сопровождается таковым ЖЕЛАНИЯ. Желание всегда движимо злом, чтобы бежать от него: потому что полное освобождение от боли всегда составляет необходимую часть нашего счастья: но всякое благо, более того, всякое большее благо, не постоянно движет желание, потому что оно может не составлять или может не считаться составляющим какую-либо необходимую часть нашего счастья. Ибо все, чего мы желаем, — это только быть счастливыми. Но, хотя это общее желание счастья действует постоянно и неизменно, все же удовлетворение любого частного желания МОЖЕТ БЫТЬ ПРИОСТАНОВЛЕНО от определения воли к любому подчиненному действию, пока мы зрело не исследуем, составляет ли частное кажущееся благо, которое мы тогда желаем, часть нашего реального счастья, или оно совместимо или несовместимо с ним. Результат нашего суждения после этого исследования — это то, что в конечном итоге определяет человека; который не мог бы быть СВОБОДНЫМ, если бы его воля определялась чем-то иным, кроме его собственного желания, направляемого его собственным суждением.

74. Активная и пассивная сила, в движениях и в мышлении.

Истинные понятия о природе и пределах СВОБОДЫ имеют столь большое значение, что я надеюсь, мне простят это отступление, в которое меня привела моя попытка объяснить ее. Идеи воли, воления, свободы и необходимости в этой Главе о Силе естественно встретились на моем пути. В предыдущем издании этого Трактата я дал отчет о своих мыслях относительно них, согласно тому свету, который у меня тогда был. И теперь, как любитель истины, а не поклонник собственных доктрин, я признаю некоторое изменение своего мнения; для чего, я думаю, я обнаружил основания. В том, что я написал сначала, я с непредвзятым безразличием следовал за истиной, куда, как я думал, она меня вела. Но не будучи настолько тщеславным, чтобы воображать непогрешимость, и не настолько неискренним, чтобы скрывать свои ошибки из страха запятнать свою репутацию, я, с тем же искренним стремлением только к истине, не постыдился опубликовать то, что подсказало более строгое исследование. Не исключено, что некоторые могут счесть мои прежние понятия верными; а некоторые (как я уже обнаружил) — эти последние; а некоторые — ни те, ни другие. Я совсем не удивлюсь этому разнообразию мнений людей: беспристрастные выводы разума в спорных пунктах столь редки, а точные в абстрактных понятиях не так уж легки, особенно если они какой-либо длины. И поэтому я считал бы себя немало обязанным любому, кто захотел бы, на этих или любых других основаниях, справедливо очистить этот предмет СВОБОДЫ от любых трудностей, которые могут еще оставаться.

75. Резюме наших Изначальных идей.

И таким образом я, в кратком наброске, дал обзор НАШИХ ИЗНАЧАЛЬНЫХ ИДЕЙ, из которых все остальные происходят и из которых они составлены; которые, если бы я хотел рассмотреть как философ и исследовать, от каких причин они зависят и из чего они сделаны, я верю, все они могли бы быть сведены к этим очень немногим первичным и изначальным, а именно: ПРОТЯЖЕННОСТЬ, ПЛОТНОСТЬ, ПОДВИЖНОСТЬ, или сила быть движимым; которые мы получаем от тела через наши чувства: ВОСПРИИМЧИВОСТЬ, или сила восприятия, или мышления; ДВИГАТЕЛЬНОСТЬ, или сила движения: которые мы получаем от НАШИХ УМОВ через рефлексию.

Я прошу позволения использовать эти два новых слова, чтобы избежать опасности быть неправильно понятым при использовании тех, которые являются двусмысленными.

К которым если мы добавим СУЩЕСТВОВАНИЕ, ДЛИТЕЛЬНОСТЬ, ЧИСЛО, которые принадлежат как к одному, так и к другому, мы имеем, возможно, все изначальные идеи, от которых зависят остальные. Ибо ими, я воображаю, можно было бы ОБЪЯСНИТЬ природу цветов, звуков, вкусов, запахов и ВСЕХ ДРУГИХ ИДЕЙ, КОТОРЫЕ МЫ ИМЕЕМ, если бы у нас были способности достаточно острые, чтобы воспринимать по-разному модифицированные протяженности и движения этих мельчайших тел, которые производят те различные ощущения в нас. Но поскольку моя настоящая цель — исследовать только знание, которое ум имеет о вещах, посредством тех идей и явлений, которые Бог приспособил его получать от них, и как ум приходит к этому знанию; скорее, чем в их причины или способ Производства, я не буду, вопреки замыслу этого Эссе, стремиться исследовать философски специфическую конституцию ТЕЛ и конфигурацию частей, посредством которых ОНИ имеют силу производить в нас идеи своих чувственных качеств. Я не буду входить далее в это исследование; для моей цели достаточно заметить, что золото или шафран имеют силу производить в нас идею желтого, а снег или молоко — идею белого, которые мы можем иметь только через наше зрение, не исследуя текстуру частей этих тел или специфические фигуры или движение частиц, которые отскакивают от них, чтобы вызвать в нас это частное ощущение, хотя, когда мы выходим за пределы чистых идей в нашем уме и хотим исследовать их причины, мы не можем представить ничего иного в любом чувственном объекте, посредством чего он производит различные идеи в нас, кроме различной массы, фигуры, числа, текстуры и движения его нечувственных частей.

ГЛАВА XXII. О СМЕШАННЫХ МОДУСАХ.

1. Смешанные модусы, что это.

Рассмотрев ПРОСТЫЕ МОДУСЫ в предыдущих главах и приведя несколько примеров некоторых из наиболее значительных из них, чтобы показать, что они такое и как мы к ним приходим; мы теперь в следующем порядке должны рассмотреть те, которые мы называем СМЕШАННЫМИ МОДУСАМИ; таковы сложные идеи, которые мы обозначаем именами ОБЯЗАТЕЛЬСТВО, ПЬЯНСТВО, ЛОЖЬ и т. д.; которые, состоя из нескольких комбинаций простых идей РАЗНЫХ видов, я назвал смешанными модусами, чтобы отличить их от более простых модусов, которые состоят только из простых идей ОДНОГО вида. Эти смешанные модусы, будучи также такими комбинациями простых идей, которые не рассматриваются как характерные признаки каких-либо реальных существ, имеющих устойчивое существование, а являются разрозненными и независимыми идеями, собранными вместе умом, тем самым отличаются от сложных идей субстанций.

2. Созданы умом.

То, что ум в отношении своих простых идей полностью пассивен и получает их все от существования и операций вещей, таких, как предлагает ощущение или рефлексия, не будучи в состоянии СОЗДАТЬ ни одной идеи, показывает нам опыт. Но если мы внимательно рассмотрим эти идеи, которые я называю смешанными модусами, о которых мы сейчас говорим, мы обнаружим их происхождение совершенно иным. Ум часто проявляет АКТИВНУЮ силу в создании этих различных комбинаций. Ибо, будучи однажды снабженным простыми идеями, он может соединять их в различных композициях и таким образом создавать разнообразие сложных идей, не исследуя, существуют ли они так вместе в природе. И отсюда, я думаю, эти идеи называются ПОНЯТИЯМИ: так как они имели свое происхождение и постоянное существование скорее в мыслях людей, чем в реальности вещей; и чтобы сформировать такие идеи, было достаточно, чтобы ум сложил их части вместе и чтобы они были последовательны в разумении, не рассматривая, имели ли они какое-либо реальное бытие: хотя я не отрицаю, что некоторые из них могли быть взяты из наблюдения и существования нескольких простых идей, объединенных так, как они сложены вместе в разумении. Ибо человек, который первым сформулировал идею ЛИЦЕМЕРИЯ, мог либо взять ее сначала из наблюдения за тем, кто выставлял напоказ хорошие качества, которых у него не было; либо же сформулировать эту идею в своем уме, не имея никакого такого образца, чтобы по нему ее создать. Ибо очевидно, что в начале языков и обществ людей многие из тех сложных идей, которые были следствием конституций, установленных среди них, должны были быть в умах людей прежде, чем они существовали где-либо еще; и что многие имена, которые обозначали такие сложные идеи, были в употреблении, и, таким образом, эти идеи были сформированы прежде, чем комбинации, которые они обозначали, когда-либо существовали.

3. Иногда получаются путем объяснения их имен.

Действительно, теперь, когда языки созданы и изобилуют словами, обозначающими такие комбинации, обычный способ ПОЛУЧЕНИЯ этих сложных идей — это объяснение тех терминов, которые их обозначают. Ибо, состоя из совокупности простых идей, объединенных вместе, они могут, посредством слов, обозначающих эти простые идеи, быть представлены уму того, кто понимает эти слова, хотя эта сложная комбинация простых идей никогда не предлагалась его уму реальным существованием вещей. Таким образом, человек может прийти к идее СВЯТОТАТСТВА или УБИЙСТВА, перечисляя ему простые идеи, которые обозначают эти слова; никогда не видя, как совершается ни то, ни другое.

4. Имя связывает части смешанных модусов в одну идею.

Поскольку каждый смешанный модус состоит из множества различных простых идей, представляется разумным спросить: откуда он берет свое единство и как такое точное множество становится лишь одной идеей, если это сочетание не всегда существует в природе вместе? На это я отвечу: очевидно, что оно получает свое единство от акта разума, соединяющего эти несколько простых идей вместе и рассматривающего их как одну сложную идею, состоящую из этих частей; а знаком этого объединения, или тем, что обычно считается его завершением, является одно ИМЯ, данное этому сочетанию. Ибо именно с помощью имен люди обычно упорядочивают свое представление о различных видах смешанных модусов, редко допуская или считая какое-либо количество простых идей одной сложной идеей, за исключением тех совокупностей, для которых существуют имена. Так, хотя убийство старика в природе столь же пригодно для объединения в одну сложную идею, как и убийство отца, однако, поскольку нет имени, обозначающего именно первое, подобно тому как существует имя ОТЦЕУБИЙСТВО для обозначения второго, оно не принимается за особую сложную идею или отдельный вид действий, отличный от убийства молодого человека или любого другого человека.

5. Причина создания смешанных модусов.

Если мы исследуем немного дальше, чтобы увидеть, что побуждает людей создавать различные сочетания простых идей в отчетливые и, так сказать, устоявшиеся модусы и пренебрегать другими, которые по самой природе вещей имеют такую же склонность к объединению и образованию отчетливых идей, мы обнаружим, что причина этого кроется в цели языка. Поскольку цель языка — обозначать или сообщать мысли людей друг другу со всей возможной быстротой, они обычно создают ТАКИЕ совокупности идей в сложные модусы и прикрепляют к ним имена, которые часто используют в своем образе жизни и общении, оставляя другие, о которых им редко приходится упоминать, свободными и без имен, связывающих их вместе. Они предпочитают перечислять (когда возникает необходимость) те идеи, которые их составляют, с помощью конкретных имен, обозначающих их, чем утруждать свою память умножением сложных идей с именами для них, которые им редко или никогда не приходится использовать.

6. Почему слова в одном языке не имеют соответствий в другом.

Это показывает нам, почему в каждом языке есть много конкретных слов, которые невозможно передать одним-единственным словом другого языка. Поскольку различные обычаи, нравы и привычки одного народа делают определенные сочетания идей привычными и необходимыми в одном языке, в то время как у другого народа никогда не было повода их создавать или, возможно, даже замечать, имена естественным образом прикрепляются к ним, чтобы избежать длинных перифраз в повседневном общении; и так они становятся множеством отчетливых сложных идей в их разуме. Так, ostrakismos у греков и proscriptio у римлян были словами, для которых в других языках не было точно соответствующих имен, потому что они обозначали сложные идеи, которых не было в разуме людей других наций. Там, где не было такого обычая, не было и понятия о таких действиях; не было нужды в таких сочетаниях идей, которые были объединены и, так сказать, связаны этими терминами, а потому в других странах для них не было имен.

7. И языки меняются.

Отсюда мы также можем увидеть причину, по которой языки постоянно меняются, принимают новые и отбрасывают старые термины. Поскольку изменение обычаев и мнений влечет за собой новые сочетания идей, о которых необходимо часто думать и говорить, к ним присоединяются новые имена, чтобы избежать длинных описаний; и так они становятся новыми видами сложных модусов. Какое количество различных идей заключено таким образом в один короткий звук и сколько нашего времени и дыхания при этом экономится, увидит каждый, кто возьмет на себя труд перечислить все идеи, которые обозначают слова REPRIEVE (отсрочка исполнения приговора) или APPEAL (апелляция), и вместо любого из этих имен использует перифраз, чтобы дать кому-либо понять их значение.

8. Смешанные модусы

Хотя у меня будет повод рассмотреть это более подробно, когда я перейду к обсуждению слов и их использования, я не мог не обратить здесь внимание на ИМЕНА СМЕШАННЫХ МОДУСОВ. Будучи мимолетными и преходящими сочетаниями простых идей, которые имеют короткое существование где-либо, кроме как в разуме людей, да и там существуют лишь до тех пор, пока о них думают, они нигде не имеют такого вида постоянного и длительного существования, как в своих именах, которые поэтому в этом роде идей очень часто принимаются за сами идеи. Ибо если мы спросим, где существует идея ТРИУМФА или АПОФЕОЗА, то очевидно, что ни одна из них не могла бы существовать целиком где-либо в самих вещах, будучи действиями, требующими времени для их совершения, и поэтому они никогда не могли бы существовать все вместе; а что касается разума людей, где, как предполагается, находятся идеи этих действий, то и там они имеют весьма неопределенное существование, и поэтому мы склонны связывать их с именами, которые вызывают их в нас.

9. Как мы получаем идеи смешанных модусов.

Таким образом, существует три способа, которыми мы получаем эти сложные идеи смешанных модусов: (1) Через опыт и НАБЛЮДЕНИЕ самих вещей: так, видя, как двое мужчин борются или фехтуют, мы получаем идею борьбы или фехтования. (2) Через ИЗОБРЕТЕНИЕ или добровольное соединение нескольких простых идей в нашем собственном разуме: так, тот, кто первым изобрел печать или офорт, имел идею об этом в своем разуме еще до того, как это существовало. (3) Что является наиболее обычным способом, через ОБЪЯСНЕНИЕ ИМЕН действий, которые мы никогда не видели, или движений, которые мы не можем видеть; и путем перечисления и тем самым, так сказать, представления нашему воображению всех тех идей, которые идут на их создание и являются их составными частями. Ибо, накопив в своем разуме с помощью ощущения и рефлексии простые идеи и усвоив имена, которые их обозначают, мы можем с помощью этих средств представить другому любую сложную идею, которую мы хотим, чтобы он постиг; так что она не содержит в себе никаких простых идей, кроме тех, которые он знает и для которых у него есть то же имя, что и у нас. Ибо все наши сложные идеи в конечном счете сводимы к простым идеям, из которых они составлены и первоначально сделаны, хотя, возможно, их непосредственные ингредиенты, если можно так выразиться, также являются сложными идеями. Так, смешанный модус, который обозначает слово ЛОЖЬ, состоит из следующих простых идей: (1) Артикулированные звуки. (2) Определенные идеи в разуме говорящего. (3) Эти слова как знаки этих идей. (4) Эти знаки, соединенные утверждением или отрицанием иначе, чем идеи, которые они обозначают, существуют в разуме говорящего. Думаю, мне не нужно идти дальше в анализе той сложной идеи, которую мы называем ложью: того, что я сказал, достаточно, чтобы показать, что она состоит из простых идей. И было бы оскорбительной утомительностью для моего читателя беспокоить его более подробным перечислением каждой отдельной простой идеи, входящей в эту сложную; которую, исходя из сказанного, он не может не быть в состоянии составить для себя сам. То же самое можно сделать со всеми нашими сложными идеями, какими бы они ни были; которые, как бы они ни были составлены и разложены, могут в конечном счете быть сведены к простым идеям, являющимся всем материалом знания или мысли, который у нас есть или может быть. И у нас не будет оснований опасаться, что разум при этом ограничен слишком скудным числом идей, если мы учтем, какой неисчерпаемый запас простых модусов дают нам одни только число и фигура. Насколько же тогда смешанные модусы, допускающие различные сочетания разных простых идей и их бесконечные модусы, далеки от того, чтобы быть немногими и скудными, мы можем легко себе представить. Так что, прежде чем мы закончим, мы увидим, что никому не нужно бояться, что у него не будет достаточного простора и широты для своих мыслей, чтобы блуждать, хотя они, как я утверждаю, ограничены только простыми идеями, полученными из ощущения или рефлексии, и их различными сочетаниями.

10. Движение, мышление и сила были наиболее модифицированы.

Стоит заметить, какие из всех наших простых идей были НАИБОЛЕЕ модифицированы и из каких было создано больше всего смешанных идей с присвоенными им именами. И это были следующие три: МЫШЛЕНИЕ и ДВИЖЕНИЕ (которые являются двумя идеями, охватывающими в себе все действия) и СИЛА, из которой, как полагают, проистекают эти действия. Эти простые идеи, я говорю, мышления, движения и силы, были теми, которые были наиболее модифицированы; и из чьих модификаций было создано большинство сложных модусов с именами для них. Поскольку ДЕЙСТВИЕ является великим делом человечества и всем тем, о чем пекутся все законы, неудивительно, что различные модусы мышления и движения должны быть замечены, идеи о них наблюдаться и откладываться в памяти, и иметь назначенные им имена; без чего законы могли бы быть плохо составлены, а пороки и беспорядки подавлены. Также не могло бы быть хорошего общения между людьми без таких сложных идей с именами для них: и поэтому люди установили имена и предполагаемые устоявшиеся идеи в своем разуме о модусах действий, различаемых по их причинам, средствам, объектам, целям, инструментам, времени, месту и другим обстоятельствам; а также об их силах, приспособленных для этих действий: например, СМЕЛОСТЬ — это сила говорить или делать то, что мы намереваемся, перед другими, без страха или беспорядка; и греки называют уверенность в речи особым именем [греческое слово]: каковую силу или способность человека делать что-либо, когда она была приобретена частым повторением одного и того же действия, мы называем идеей ПРИВЫЧКИ; когда она готова и ждет любого случая, чтобы перейти в действие, мы называем ее СКЛОННОСТЬЮ. Так, ВСПЫЛЬЧИВОСТЬ — это склонность или готовность сердиться.

В заключение: давайте рассмотрим любые модусы действия, например, РАЗМЫШЛЕНИЕ и СОГЛАСИЕ, которые являются действиями разума; БЕГ и ГОВОРЕНИЕ, которые являются действиями тела; МЕСТЬ и УБИЙСТВО, которые являются действиями того и другого вместе, и мы обнаружим, что они представляют собой лишь совокупности простых идей, которые вместе составляют сложные, обозначаемые этими именами.

11. Некоторые слова, кажущиеся обозначающими действие, обозначают лишь эффект.

Поскольку СИЛА является источником, из которого исходит всякое действие, субстанции, в которых находятся эти силы, когда они проявляют эту силу в действии, называются ПРИЧИНАМИ, а субстанции, которые при этом производятся, или простые идеи, которые вводятся в какой-либо субъект посредством проявления этой силы, называются ЭФФЕКТАМИ. Эффективность, посредством которой производится новая субстанция или идея, называется в субъекте, проявляющем эту силу, ДЕЙСТВИЕМ; но в субъекте, в котором изменяется или производится какая-либо простая идея, она называется СТРАДАНИЕМ: каковую эффективность, как бы она ни была разнообразна, а эффекты почти бесконечны, мы можем, я думаю, представить в интеллектуальных агентах не чем иным, как модусами мышления и воления; в телесных агентах — не чем иным, как модификациями движения. Я говорю, что, по моему мнению, мы не можем представить ее иначе, как этими двумя способами. Ибо о любом другом роде действия, кроме этих, который производит какие-либо эффекты, я признаюсь, что не имею ни понятия, ни идеи; и поэтому это совершенно далеко от моих мыслей, представлений и знаний; и для меня так же темно, как пять других чувств или как идеи цветов для слепого. И поэтому многие слова, которые, кажется, выражают какое-то действие, вовсе не означают ничего из действия или MODUS OPERANDI (способа действия), а лишь эффект, с некоторыми обстоятельствами субъекта, на который воздействуют, или причины, которая действует: например, ТВОРЕНИЕ, АННИГИЛЯЦИЯ не содержат в себе никакой идеи действия или способа, которым они производятся, а лишь идею причины и сделанной вещи. И когда сельский житель говорит, что холод замораживает воду, хотя слово «замораживание» кажется означающим какое-то действие, на самом деле оно означает лишь эффект, а именно то, что вода, которая была до этого жидкой, стала твердой и плотной, не содержа в себе никакой идеи действия, посредством которого это делается.

12. Смешанные модусы, состоящие также из других идей, нежели идеи силы и действия.

Думаю, мне не нужно здесь отмечать, что, хотя сила и действие составляют наибольшую часть смешанных модусов, отмеченных именами и привычных для разума и уст людей, другие простые идеи и их различные сочетания не исключены: тем более, я думаю, мне не нужно перечислять все смешанные модусы, которые были установлены с именами для них. Это означало бы составить словарь большей части слов, используемых в богословии, этике, праве, политике и нескольких других науках. Все, что требуется для моего нынешнего замысла, — это показать, что это за род идей, которые я называю смешанными модусами; как разум приходит к ним; и что они являются композициями, составленными из простых идей, полученных из ощущения и рефлексии; что, как я полагаю, я и сделал.

ГЛАВА XXIII. О НАШИХ СЛОЖНЫХ ИДЕЯХ СУБСТАНЦИЙ.

Разум, будучи, как я объявил, снабженным большим количеством простых идей, передаваемых чувствами, как они обнаруживаются во внешних вещах, или рефлексией над собственными операциями, замечает также, что определенное количество этих простых идей постоянно сопутствует друг другу; которые, будучи предположительно принадлежащими одной вещи, и слова, приспособленные к общему пониманию и используемые для быстрого обмена, называются, будучи объединенными в одном субъекте, одним именем; о чем мы по неосторожности склонны впоследствии говорить и рассматривать как одну простую идею, которая на самом деле является усложнением многих идей вместе: потому что, как я сказал, не представляя, как эти простые идеи МОГУТ существовать сами по себе, мы приучаем себя предполагать некий СУБСТРАТ, в котором они существуют и из которого они проистекают, который поэтому мы называем СУБСТАНЦИЕЙ.

2. Наша смутная идея субстанции вообще.

Так что если кто-либо исследует себя относительно своего понятия о чистой субстанции вообще, он обнаружит, что у него нет никакой другой идеи о ней, кроме предположения о не знаю какой ПОДДЕРЖКЕ таких качеств, которые способны производить в нас простые идеи; каковые качества обычно называются акциденциями. Если бы кого-то спросили, что является субъектом, в котором пребывает цвет или вес, ему нечего было бы сказать, кроме твердых протяженных частей; и если бы его спросили, в чем пребывают твердость и протяженность, он был бы в не лучшем положении, чем упомянутый выше индиец, который, сказав, что мир поддерживается большим слоном, был спрошен, на чем покоится слон; на что его ответом была — большая черепаха: но будучи снова прижат вопросом о том, что поддерживает широкоспинную черепаху, ответил — НЕЧТО, ЧЕГО ОН НЕ ЗНАЛ. И так здесь, как и во всех других случаях, когда мы используем слова, не имея ясных и отчетливых идей, мы говорим как дети: которые, будучи спрошены, что это за вещь, которой они не знают, охотно дают этот удовлетворительный ответ, что это НЕЧТО: что на самом деле означает не больше, когда так используется, ни детьми, ни взрослыми, чем то, что они не знают что; и что вещь, которую они претендуют знать и о которой говорят, — это то, о чем у них вообще нет отчетливой идеи, и поэтому они совершенно невежественны в этом и находятся в темноте. Идея, которую мы имеем, которой мы даем ОБЩЕЕ имя субстанция, будучи не чем иным, как предполагаемой, но неизвестной поддержкой тех качеств, которые мы находим существующими, которые, как мы воображаем, не могут существовать SINE RE SUBSTANTE (без вещи, лежащей в основе), без чего-то, что их поддерживает, мы называем эту поддержку SUBSTANTIA; что, согласно истинному значению слова, на простом английском языке означает «стоять под» или «поддерживать».

3. О видах субстанций.

Смутная и относительная идея СУБСТАНЦИИ ВООБЩЕ будучи таким образом создана, мы приходим к идеям ЧАСТНЫХ ВИДОВ СУБСТАНЦИЙ, собирая ТАКИЕ сочетания простых идей, которые, согласно опыту и наблюдению чувств людей, замечены существующими вместе; и поэтому предполагается, что они проистекают из частной внутренней конституции или неизвестной сущности этой субстанции. Так мы приходим к идеям человека, лошади, золота, воды и т. д.; о которых субстанциях, имеет ли кто-либо какую-либо другую ЯСНУЮ идею, кроме как о некоторых простых идеях, сосуществующих вместе, я взываю к опыту каждого. Именно обычные качества, наблюдаемые в железе или алмазе, сложенные вместе, составляют истинную сложную идею этих субстанций, которую кузнец или ювелир обычно знает лучше, чем философ; который, о каких бы СУБСТАНЦИАЛЬНЫХ ФОРМАХ он ни говорил, не имеет другой идеи об этих субстанциях, кроме той, что создана совокупностью тех простых идей, которые можно найти в них: только мы должны заметить, что наши сложные идеи субстанций, помимо всех тех простых идей, из которых они состоят, всегда имеют смутную идею чего-то, к чему они принадлежат и в чем они существуют: и поэтому, когда мы говорим о каком-либо виде субстанции, мы говорим, что это вещь, имеющая такие-то качества; как тело — это вещь, которая протяженна, имеет фигуру и способна к движению; дух — вещь, способная к мышлению; и так твердость, хрупкость и сила притягивать железо, говорим мы, являются качествами, которые можно найти в магните. Эти и подобные способы выражения подразумевают, что субстанция всегда предполагается НЕЧЕМ ПОМИМО протяженности, фигуры, твердости, движения, мышления или других наблюдаемых идей, хотя мы не знаем, что это такое.

4. Нет ясной или отчетливой идеи субстанции вообще.

Отсюда, когда мы говорим или думаем о каком-либо частном виде телесных субстанций, как лошадь, камень и т. д., хотя идея, которую мы имеем о любой из них, есть лишь усложнение или совокупность тех нескольких простых идей чувственных качеств, которые мы привыкли находить объединенными в вещи, называемой лошадью или камнем; однако, ПОТОМУ ЧТО МЫ НЕ МОЖЕМ ПРЕДСТАВИТЬ, КАК ОНИ МОГУТ СУЩЕСТВОВАТЬ В ОДИНОЧКУ, НИ ОДНА В ДРУГОЙ, мы предполагаем, что они существуют в некотором общем субъекте и поддерживаются им; каковую поддержку мы обозначаем именем субстанция, хотя несомненно, что у нас нет ясной или отчетливой идеи той вещи, которую мы предполагаем поддержкой.

5. Столь же ясная идея духовной субстанции, как и телесной субстанции.

То же самое происходит относительно операций разума, а именно мышления, рассуждения, страха и т. д., которые, заключая, что они не существуют сами по себе, и не понимая, как они могут принадлежать телу или быть произведены им, мы склонны считать действиями какой-то другой СУБСТАНЦИИ, которую мы называем ДУХОМ; при этом, однако, очевидно, что, не имея другой идеи или понятия о материи, кроме некоего нечто, в чем существуют те многие чувственные качества, которые воздействуют на наши чувства; предполагая субстанцию, в которой существуют мышление, знание, сомнение и сила движения и т. д., мы имеем столь же ясное понятие о субстанции духа, как и о теле; одно предполагается (не зная, что это такое) СУБСТРАТОМ для тех простых идей, которые мы получаем извне; а другое предполагается (с таким же невежеством относительно того, что это такое) СУБСТРАТОМ для тех операций, которые мы испытываем в себе внутри. Ясно тогда, что идея ТЕЛЕСНОЙ СУБСТАНЦИИ в материи столь же далека от наших концепций и представлений, как и идея ДУХОВНОЙ СУБСТАНЦИИ, или духа: и поэтому, из того, что у нас нет никакого понятия о субстанции духа, мы не можем сделать вывод о ее несуществовании, так же как мы не можем по той же причине отрицать существование тела; ибо столь же рационально утверждать, что нет тела, потому что у нас нет ясной и отчетливой идеи субстанции материи, как и говорить, что нет духа, потому что у нас нет ясной и отчетливой идеи субстанции духа.

6. Наши идеи частных видов субстанций.

Какова бы ни была тайная абстрактная природа субстанции вообще, все идеи, которые мы имеем о частных отчетливых видах субстанций, суть не что иное, как различные сочетания простых идей, сосуществующих в такой, хотя и неизвестной, причине их единства, которая заставляет целое существовать само по себе. Именно такими сочетаниями простых идей, и ничем иным, мы представляем себе частные виды субстанций; таковы идеи, которые мы имеем об их различных видах в нашем разуме; и только их мы, посредством их специфических имен, обозначаем другим, например, человек, лошадь, солнце, вода, железо: услышав эти слова, каждый, кто понимает язык, создает в своем разуме сочетание тех нескольких простых идей, которые он обычно наблюдал или воображал существующими вместе под этим названием; все из которых он предполагает покоящимися в том неизвестном общем субъекте, который не пребывает ни в чем другом, и как бы приверженными к нему. Хотя, в то же время, очевидно, и каждый, исследуя свои собственные мысли, обнаружит, что у него нет другой идеи о какой-либо субстанции, например, пусть это будет золото, лошадь, железо, человек, купорос, хлеб, кроме той, что он имеет лишь о тех чувственных качествах, которые, как он предполагает, пребывают в ней; с предположением такого субстрата, который дает, так сказать, поддержку тем качествам или простым идеям, которые он наблюдал существующими объединенными вместе. Так, идея солнца — что это, как не совокупность тех нескольких простых идей: яркое, горячее, округлое, имеющее постоянное регулярное движение, на определенном расстоянии от нас, и, возможно, некоторые другие: как тот, кто думает и рассуждает о солнце, был более или менее точен в наблюдении тех чувственных качеств, идей или свойств, которые находятся в той вещи, которую он называет солнцем.

7. Их активные и пассивные силы — большая часть наших сложных идей субстанций.

Ибо наиболее совершенную идею о любом из частных видов субстанций имеет тот, кто собрал и сложил вместе большинство тех простых идей, которые существуют в ней; среди которых следует считать ее активные силы и пассивные способности, которые, хотя и не являются простыми идеями, в этом отношении, ради краткости, могут быть достаточно удобно причислены к ним. Так, сила притягивать железо является одной из идей сложной идеи той субстанции, которую мы называем магнитом; а сила быть притянутым является частью сложной идеи, которую мы называем железом: каковые силы проходят как присущие качества в этих субъектах. Поскольку каждая субстанция, будучи столь же склонной, благодаря силам, которые мы наблюдаем в ней, изменять некоторые чувственные качества в других субъектах, как и производить в нас те простые идеи, которые мы получаем непосредственно от нее, посредством этих новых чувственных качеств, введенных в другие субъекты, открывает нам те силы, которые тем самым опосредованно воздействуют на наши чувства, так же регулярно, как ее чувственные качества делают это непосредственно: например, мы непосредственно нашими чувствами воспринимаем в огне его жар и цвет; которые, если правильно рассмотреть, суть не что иное, как силы в нем производить эти идеи в НАС: мы также нашими чувствами воспринимаем цвет и хрупкость древесного угля, посредством чего мы приходим к знанию другой силы в огне, которую он имеет изменять цвет и плотность ДЕРЕВА. Посредством первого огонь непосредственно, посредством второго — опосредованно открывает нам эти различные силы; которые мы поэтому рассматриваем как часть качеств огня и, таким образом, делаем их частью сложной идеи о нем. Ибо все те силы, о которых мы получаем сведения, заканчивающиеся только изменением некоторых чувственных качеств в тех субъектах, на которые они воздействуют, и тем самым заставляющие их демонстрировать нам новые чувственные идеи, поэтому я и причислил эти силы к простым идеям, которые составляют сложные идеи видов субстанций; хотя эти силы, рассматриваемые сами по себе, являются поистине сложными идеями. И в этом более свободном смысле я прошу позволения быть понятым, когда я называю любую из этих ПОТЕНЦИАЛЬНОСТЕЙ среди простых идей, которые мы вспоминаем в нашем разуме, когда думаем о ЧАСТНЫХ СУБСТАНЦИЯХ. Ибо силы, которые по отдельности находятся в них, необходимо рассматривать, если мы хотим иметь истинные отчетливые понятия о различных видах субстанций.

8. И почему.

И не стоит удивляться, что силы составляют большую часть наших сложных идей субстанций; поскольку их вторичные качества — это те, которые в большинстве из них служат главным образом для различения субстанций друг от друга и обычно составляют значительную часть сложной идеи различных их видов. Ибо наши чувства подводят нас в обнаружении объема, текстуры и фигуры мельчайших частей тел, от которых зависят их реальные конституции и различия, мы вынуждены использовать их вторичные качества как характерные приметы и знаки, посредством которых формируем идеи о них в нашем разуме и различаем их одну от другой: все эти вторичные качества, как было показано, суть не что иное, как чистые силы. Ибо цвет и вкус опиума, так же как его снотворные или болеутоляющие свойства, являются чистыми силами, зависящими от его первичных качеств, посредством которых он приспособлен производить различные операции на разных частях наших тел.

9. Три вида идей составляют наши сложные идеи телесных субстанций.

Идеи, которые составляют наши сложные идеи телесных субстанций, бывают трех видов. Во-первых, идеи первичных качеств вещей, которые обнаруживаются нашими чувствами и находятся в них, даже когда мы их не воспринимаем; таковы объем, фигура, число, положение и движение частей тел; которые действительно находятся в них, замечаем мы их или нет. Во-вторых, чувственные вторичные качества, которые, завися от них, являются не чем иным, как силами, которыми обладают эти субстанции, чтобы производить различные идеи в нас посредством наших чувств; каковые идеи не находятся в самих вещах иначе, чем что-либо находится в своей причине. В-третьих, склонность, которую мы рассматриваем в любой субстанции, давать или получать такие изменения первичных качеств, чтобы субстанция, таким образом измененная, производила в нас идеи, отличные от тех, что были раньше; они называются активными и пассивными силами: все эти силы, насколько мы имеем о них какое-либо сведение или понятие, заканчиваются только чувственными простыми идеями. Ибо какое бы изменение магнит ни имел силу произвести в мельчайших частицах железа, мы не имели бы никакого понятия о какой-либо силе, которую он имел бы воздействовать на железо, если бы его чувственное движение не обнаружило его: и я не сомневаюсь, что существует тысяча изменений, которые тела, с которыми мы ежедневно имеем дело, имеют силу вызывать друг в друге, которые мы никогда не подозреваем, потому что они никогда не проявляются в чувственных эффектах.

10. Силы, таким образом, составляют большую часть наших сложных идей частных субстанций.

СИЛЫ, следовательно, справедливо составляют большую часть наших сложных идей субстанций. Тот, кто исследует свою сложную идею золота, обнаружит, что несколько идей, которые ее составляют, являются только силами; как сила быть расплавленным, но не тратить себя в огне; быть растворенным в ЦАРСКОЙ ВОДКЕ, являются идеями, столь же необходимыми для составления нашей сложной идеи золота, как его цвет и вес: которые, если должным образом рассмотреть, также являются не чем иным, как различными силами. Ибо, по правде говоря, желтизна не находится актуально в золоте, но является силой в золоте производить эту идею в нас посредством наших глаз, когда оно помещено в надлежащий свет: и жар, который мы не можем исключить из наших идей о солнце, не более реально находится в солнце, чем белый цвет, который оно вводит в воск. Это обе — в равной степени силы в солнце, действующие посредством движения и фигуры его чувственных частей на человека так, чтобы заставить его иметь идею жара; и так на воск, чтобы сделать его способным производить в человеке идею белого.

11. Нынешние вторичные качества тел исчезли бы, если бы мы могли обнаружить первичные качества их мельчайших частей.

Если бы у нас были чувства достаточно острые, чтобы различать мельчайшие частицы тел и реальную конституцию, от которой зависят их чувственные качества, я не сомневаюсь, что они произвели бы в нас совсем другие идеи: и то, что сейчас является желтым цветом золота, тогда исчезло бы, и вместо него мы увидели бы удивительную текстуру частей, определенного размера и фигуры. Это ясно обнаруживают нам микроскопы; ибо то, что для наших невооруженных глаз производит определенный цвет, при таком увеличении остроты наших чувств обнаруживается как совсем другая вещь; и такое изменение, так сказать, пропорции объема мельчайших частей окрашенного объекта для нашего обычного зрения производит идеи, отличные от тех, что были раньше. Так, песок или толченое стекло, которое непрозрачно и бело для невооруженного глаза, прозрачно в микроскопе; а волос, увиденный таким образом, теряет свой прежний цвет и в значительной степени прозрачен, со смесью некоторых ярких сверкающих цветов, таких как те, что появляются от преломления алмазов и других прозрачных тел. Кровь для невооруженного глаза кажется вся красной; но в хороший микроскоп, в котором видны ее меньшие части, показывает лишь несколько глобул красного, плавающих в прозрачной жидкости, и как эти красные глобулы выглядели бы, если бы можно было найти стекла, которые могли бы увеличить их еще в тысячу или десять тысяч раз больше, неизвестно.

12. Наши способности для обнаружения качеств и сил субстанций соответствуют нашему состоянию.

Бесконечно мудрый Устроитель нас и всего вокруг нас приспособил наши чувства, способности и органы к удобствам жизни и делу, которое мы должны здесь делать. Мы способны с помощью наших чувств познавать и различать вещи: и исследовать их настолько, чтобы применять их для наших нужд и различными способами приспосабливаться к требованиям этой жизни. У нас достаточно проницательности в их удивительных устройствах и чудесных эффектах, чтобы восхищаться и превозносить мудрость, силу и благость их Автора. Такое знание, как это, которое соответствует нашему нынешнему состоянию, нам не недостает способностей достичь. Но не кажется, что Бог намеревался, чтобы мы имели совершенное, ясное и адекватное знание о них: это, возможно, не в понимании любого конечного существа. Мы снабжены способностями (тупыми и слабыми, как они есть), чтобы обнаружить в творениях достаточно, чтобы привести нас к знанию Творца и знанию нашего долга; и мы достаточно хорошо приспособлены способностями, чтобы обеспечить удобства жизни: это наше дело в этом мире. Но если бы наши чувства были изменены и сделаны намного быстрее и острее, внешний вид и внешняя схема вещей имели бы для нас совсем другое лицо; и, я склонен думать, были бы несовместимы с нашим бытием, или, по крайней мере, благополучием в той части вселенной, которую мы населяем. Тот, кто рассматривает, как мало наша конституция способна выдержать перемещение в часть этого воздуха, не намного выше той, в которой мы обычно дышим, будет иметь основание быть удовлетворенным, что на этом земном шаре, отведенном для нашего жилища, всеведущий Архитектор приспособил наши органы и тела, которые должны воздействовать на них, друг к другу. Если бы наше чувство слуха было хоть в тысячу раз острее, чем оно есть, как бы постоянный шум отвлекал нас. И мы были бы в самом тихом уединении менее способны спать или медитировать, чем посреди морского сражения. Более того, если бы то самое поучительное из наших чувств, зрение, было у любого человека в тысячу или сто тысяч раз острее, чем оно есть с помощью лучшего микроскопа, вещи в несколько миллионов раз меньше, чем самый маленький объект его зрения сейчас, были бы тогда видны его невооруженным глазам, и так он приблизился бы к обнаружению текстуры и движения мельчайших частей телесных вещей; и во многих из них, вероятно, получил бы идеи об их внутренних конституциях: но тогда он был бы в совсем другом мире, чем другие люди: ничто не казалось бы одинаковым ему и другим: видимые идеи всего были бы другими. Так что я сомневаюсь, могли бы он и остальные люди рассуждать об объектах зрения или иметь какое-либо общение о цветах, их проявления были бы столь совершенно разными. И, возможно, такая быстрота и нежность зрения не могли бы вынести яркого солнечного света или даже открытого дневного света; ни охватить более чем очень малую часть любого объекта сразу, и то только на очень близком расстоянии. И если бы с помощью таких МИКРОСКОПИЧЕСКИХ ГЛАЗ (если я могу их так назвать) человек мог проникнуть дальше обычного в тайный состав и радикальную текстуру тел, он не получил бы никакой большой выгоды от изменения, если бы такое острое зрение не служило для того, чтобы вести его на рынок и биржу; если бы он не мог видеть вещи, которых должен избегать, на удобном расстоянии; ни различать вещи, с которыми должен иметь дело, по тем чувственным качествам, которые делают другие. Тот, кто был достаточно зорким, чтобы видеть конфигурацию мельчайших частиц пружины часов и наблюдать, от какой особой структуры и импульса зависит ее упругое движение, несомненно, обнаружил бы нечто очень удивительное: но если бы глаза, так устроенные, не могли видеть сразу стрелку и знаки на циферблате, и тем самым на расстоянии видеть, который час, их владелец не мог бы получить большой пользы от этой остроты; которая, обнаруживая тайное устройство частей машины, заставляла его терять ее использование.

13. Предположение о телесных органах некоторых Духов.

И здесь позвольте мне предложить мое экстравагантное предположение, а именно: поскольку у нас есть некоторые основания (если есть хоть какое-то доверие к сообщениям о вещах, которые наша философия не может объяснить) воображать, что Духи могут принимать на себя тела различного объема, фигуры и строения частей — не может ли одно большое преимущество, которое некоторые из них имеют перед нами, заключаться в том, что они могут так создавать и придавать себе органы ощущения или восприятия, чтобы приспособить их к своему нынешнему замыслу и обстоятельствам объекта, который они хотят рассмотреть. Ибо насколько бы тот человек превзошел всех остальных в знании, кто имел бы способность так изменять структуру своих глаз, этого одного чувства, чтобы сделать его способным ко всем различным степеням зрения, которые помощь очков (случайно найденная поначалу) научила нас воображать? Какие чудеса открыл бы тот, кто мог бы так приспособить свои глаза ко всем видам объектов, чтобы видеть, когда ему угодно, фигуру и движение мельчайших частиц в крови и других соках животных так же отчетливо, как он делает в другое время форму и движение самих животных? Но для нас, в нашем нынешнем состоянии, неизменяемые органы, так устроенные, чтобы обнаруживать фигуру и движение мельчайших частей тел, от которых зависят те чувственные качества, которые мы сейчас наблюдаем в них, возможно, не принесли бы никакой пользы. Бог, несомненно, сделал их такими, как лучше для нас в нашем нынешнем состоянии. Он приспособил нас к соседству тел, которые окружают нас и с которыми мы имеем дело; и хотя мы не можем с помощью способностей, которые у нас есть, достичь совершенного знания вещей, они послужат нам достаточно хорошо для тех целей, упомянутых выше, которые являются нашей великой заботой. Я прошу прощения у моего читателя за то, что представил ему такую дикую фантазию относительно способов восприятия существ выше нас; но как бы экстравагантно это ни было, я сомневаюсь, можем ли мы вообразить что-либо о знании ангелов иначе, как таким образом, тем или иным образом пропорционально тому, что мы находим и наблюдаем в себе. И хотя мы не можем не признать, что бесконечная сила и мудрость Бога могут создать существ с тысячей других способностей и способов восприятия вещей вне их, чем те, что есть у нас, наши мысли не могут идти дальше наших собственных: так невозможно для нас расширить наши самые догадки за пределы идей, полученных из нашего собственного ощущения и рефлексии. Предположение, по крайней мере, что ангелы иногда принимают тела, не должно нас пугать; поскольку некоторые из самых древних и самых ученых Отцов церкви, казалось, верили, что они имели тела: и это верно, что их состояние и способ существования нам неизвестны.

14. Наши специфические идеи субстанций.

Но вернемся к делу — к идеям, которые мы имеем о субстанциях, и способам, которыми мы приходим к ним. Я говорю, что наши СПЕЦИФИЧЕСКИЕ идеи субстанций суть не что иное, как СОБРАНИЕ ОПРЕДЕЛЕННОГО ЧИСЛА ПРОСТЫХ ИДЕЙ, РАССМАТРИВАЕМЫХ КАК ОБЪЕДИНЕННЫЕ В ОДНОЙ ВЕЩИ. Эти идеи субстанций, хотя они обычно являются простыми представлениями, а имена их — простыми терминами, на самом деле являются сложными и составными. Так, идея, которую англичанин обозначает именем лебедь, — это белый цвет, длинная шея, красный клюв, черные ноги и перепончатые лапы, и все это определенного размера, со способностью плавать в воде и издавать определенного рода шум, и, возможно, для человека, который долго наблюдал этот вид птиц, некоторые другие свойства: все они заканчиваются чувственными простыми идеями, все объединенные в одном общем субъекте.

15. Наши идеи духовных субстанций, столь же ясные, как и телесных субстанций.

Помимо сложных идей, которые мы имеем о материальных чувственных субстанциях, о которых я говорил в последний раз, — посредством простых идей, которые мы взяли из тех операций нашего собственного разума, которые мы испытываем ежедневно в себе, как мышление, понимание, воление, знание и сила начала движения и т. д., сосуществующих в некоторой субстанции, мы способны сформировать СЛОЖНУЮ ИДЕЮ НЕМАТЕРИАЛЬНОГО ДУХА. И так, складывая вместе идеи мышления, восприятия, свободы и силы движения самих себя и других вещей, мы имеем столь же ясное восприятие и понятие о нематериальных субстанциях, как и о материальных. Ибо складывая вместе идеи мышления и воления, или силы движения или успокоения телесного движения, присоединенные к субстанции, о которой у нас нет отчетливой идеи, мы имеем идею нематериального духа; и складывая вместе идеи связных твердых частей и силы быть движимым, присоединенные к субстанции, о которой также у нас нет позитивной идеи, мы имеем идею материи. Одна — столь же ясная и отчетливая идея, как и другая: идея мышления и движения тела — столь же ясные и отчетливые идеи, как идеи протяженности, твердости и быть движимым. Ибо наша идея субстанции одинаково смутна, или ее вовсе нет, в обоих случаях: это лишь предполагаемое «не знаю что», чтобы поддерживать те идеи, которые мы называем акциденциями. Именно из-за недостатка рефлексии мы склонны думать, что наши чувства показывают нам только материальные вещи. Каждый акт ощущения, если должным образом рассмотреть, дает нам равный взгляд на обе части природы, телесную и духовную. Ибо пока я знаю, видя или слыша и т. д., что есть некое телесное существо вне меня, объект этого ощущения, я более определенно знаю, что есть некое духовное существо внутри меня, которое видит и слышит. Это, я должен быть убежден, не может быть действием чистой нечувствительной материи; и никогда не могло бы быть без нематериального мыслящего существа.

16. Нет идеи абстрактной субстанции ни в теле, ни в духе.

Посредством сложной идеи протяженных, имеющих фигуру, окрашенных и всех других чувственных качеств, что является всем, что мы знаем о ней, мы так же далеки от идеи субстанции тела, как если бы мы не знали ничего вовсе: ни после всего знакомства и близости, которые, как мы воображаем, мы имеем с материей, и многих качеств, в которых люди уверяют себя, что они воспринимают и знают в телах, не окажется, возможно, при исследовании, что они имеют больше или более ясных первичных идей, принадлежащих телу, чем они имеют, принадлежащих нематериальному духу.

17. Сцепление твердых частей и импульс — первичные идеи, свойственные телу.

Первичные идеи, которые мы имеем, СВОЙСТВЕННЫЕ ТЕЛУ, как противопоставленные духу, — это СЦЕПЛЕНИЕ ТВЕРДЫХ И, СЛЕДОВАТЕЛЬНО, ОТДЕЛИМЫХ ЧАСТЕЙ, и СИЛА ПЕРЕДАЧИ ДВИЖЕНИЯ ПОСРЕДСТВОМ ИМПУЛЬСА. Это, я думаю, оригинальные идеи, правильные и свойственные телу; ибо фигура — это лишь следствие конечной протяженности.

18. Мышление и мотивность

Идеи, которые мы имеем, принадлежащие и СВОЙСТВЕННЫЕ ДУХУ, — это МЫШЛЕНИЕ и ВОЛЯ, или СИЛА ПРИВЕДЕНИЯ ТЕЛА В ДВИЖЕНИЕ ПОСРЕДСТВОМ МЫСЛИ, И, ЧТО ЯВЛЯЕТСЯ СЛЕДСТВИЕМ ЭТОГО, СВОБОДА. Ибо, как тело не может не передать свое движение посредством импульса другому телу, которое оно встречает в покое, так разум может приводить тела в движение или воздерживаться от этого, как ему угодно. Идеи СУЩЕСТВОВАНИЯ, ДЛИТЕЛЬНОСТИ и ПОДВИЖНОСТИ общи им обоим.

19. Духи, способные к движению.

Нет причин, почему должно считаться странным, что я отношу подвижность к духу; ибо не имея другой идеи движения, кроме изменения расстояния с другими существами, которые рассматриваются как находящиеся в покое; и обнаруживая, что духи, так же как и тела, не могут действовать, кроме как там, где они есть; и что духи действуют в разное время в разных местах, я не могу не приписать изменение места всем конечным духам: (ибо о Бесконечном Духе я здесь не говорю). Ибо моя душа, будучи реальным существом, так же как и мое тело, безусловно, столь же способна изменять расстояние с любым другим телом или существом, как и само тело; и поэтому способна к движению. И если математик может рассматривать определенное расстояние или изменение этого расстояния между двумя точками, можно, безусловно, представить расстояние и изменение расстояния между двумя духами; и так представить их движение, их приближение или удаление друг от друга.

20. Доказательство этого.

Каждый находит в себе, что его душа может думать, желать и действовать на его тело в том месте, где оно находится, но не может действовать на тело или в месте, находящемся в ста милях от него. Никто не может вообразить, что его душа может думать или двигать тело в Оксфорде, пока он находится в Лондоне; и не может не знать, что, будучи соединенной с его телом, она постоянно меняет место на всем пути между Оксфордом и Лондоном, как карета или лошадь, которая везет его, и я думаю, можно сказать, что она все это время действительно находится в движении, или если это не будет допущено дать нам достаточно ясную идею о ее движении, ее отделение от тела в смерти, я думаю, даст; ибо рассматривать ее как выходящую из тела или покидающую его, и при этом не иметь идеи о ее движении, кажется мне невозможным.

21. Бог неподвижен, потому что бесконечен.

Если кто-либо скажет, что она не может менять место, потому что у нее его нет, ибо духи находятся не IN LOCO (в месте), а UBI (где-то); я полагаю, что этот способ разговора сейчас не будет иметь большого веса для многих, в эпоху, которая не очень склонна восхищаться или позволять себе быть обманутой такими непонятными способами выражения. Но если кто-либо думает, что в этом различии есть какой-то смысл и что оно применимо к нашей нынешней цели, я прошу его перевести его на понятный английский язык; и затем оттуда извлечь причину, чтобы показать, что нематериальные духи не способны к движению. Действительно, движение нельзя приписать Богу; не потому, что Он нематериальный, а потому, что Он бесконечный дух.

22. Наша сложная идея нематериального духа и наша сложная идея тела сравниваются.

Давайте сравним тогда нашу сложную идею нематериального духа с нашей сложной идеей тела и посмотрим, есть ли больше неясности в одной, чем в другой, и в какой больше. Наша идея ТЕЛА, как я думаю, есть ПРОТЯЖЕННАЯ ТВЕРДАЯ СУБСТАНЦИЯ, СПОСОБНАЯ ПЕРЕДАВАТЬ ДВИЖЕНИЕ ПОСРЕДСТВОМ ИМПУЛЬСА: а наша идея ДУШИ, КАК НЕМАТЕРИАЛЬНОГО ДУХА, есть СУБСТАНЦИЯ, КОТОРАЯ МЫСЛИТ И ИМЕЕТ СИЛУ ВОЗБУЖДАТЬ ДВИЖЕНИЕ В ТЕЛЕ ПОСРЕДСТВОМ ВОЛЕНИЯ ИЛИ МЫСЛИ. Это, я думаю, наши сложные идеи души и тела, как противопоставленные; и теперь давайте исследуем, что имеет больше неясности в себе и трудности для понимания. Я знаю, что люди, чьи мысли погружены в материю и которые так подчинили свой разум своим чувствам, что редко размышляют о чем-либо за их пределами, склонны говорить, что они не могут постичь МЫСЛЯЩУЮ вещь, что, возможно, верно: но я утверждаю, когда они хорошо обдумают это, они не могут постичь ПРОТЯЖЕННУЮ вещь.

23. Сцепление твердых частей в теле столь же трудно постижимо, как мышление в душе.

Если кто-либо говорит, что не знает, что в нем мыслит, он имеет в виду, что не знает, какова субстанция этой мыслящей вещи: не больше, говорю я, знает он, какова субстанция этой твердой вещи. Далее, если он говорит, что не знает, как он мыслит, я отвечаю: не знает он и того, как он протяжен, как твердые части тела объединены или сцеплены вместе, чтобы составить протяженность. Ибо хотя давление частиц воздуха может объяснить сцепление нескольких частей материи, которые грубее частиц воздуха и имеют поры меньше корпускул воздуха, однако вес или давление воздуха не объяснят и не могут быть причиной сцепления самих частиц воздуха. И если давление эфира или какой-либо более тонкой материи, чем воздух, может объединить и держать крепко вместе части частицы воздуха, так же как и другие тела, однако оно не может сделать связей для СЕБЯ и держать вместе части, которые составляют каждую, даже самую малую корпускулу этой MATERIA SUBTILIS (тонкой материи). Так что эта гипотеза, как бы искусно она ни была объяснена, показывая, что части чувственных тел удерживаются вместе давлением других внешних нечувственных тел, не достигает частей самого эфира; и насколько более очевидным она доказывает, что части других тел удерживаются вместе внешним давлением эфира и не могут иметь другой мыслимой причины их сцепления и единства, настолько более она оставляет нас в темноте относительно сцепления частей корпускул самого эфира: которые мы не можем ни представить без частей, они будучи телами и делимыми, ни того, как их части сцепляются, им недостает той причины сцепления, которая дана для сцепления частей всех других тел.

24. Не объясняется окружающей средой.

Но, по правде говоря, давление любой окружающей среды, каким бы великим оно ни было, не может быть понятной причиной сцепления твердых частей материи. Ибо, хотя такое давление может препятствовать отрыву двух отполированных поверхностей друг от друга по линии, перпендикулярной им, как в эксперименте с двумя отполированными мраморными шарами, оно никогда ни в малейшей степени не может препятствовать разделению посредством движения по линии, параллельной этим поверхностям. Поскольку окружающая среда, имея полную свободу перемещаться в каждую точку пространства, освобожденную боковым движением, сопротивляется такому движению тел, соединенных подобным образом, не более, чем она сопротивлялась бы движению того тела, если бы оно со всех сторон было окружено этой средой и не касалось никакого другого тела; и поэтому, если бы не было другой причины сцепления, все части тел должны были бы легко разделяться таким боковым скользящим движением. Ибо если давление эфира является адекватной причиной сцепления, то там, где эта причина не действует, не может быть никакого сцепления. А поскольку оно не может действовать против бокового разделения (как было показано), то в каждой воображаемой плоскости, пересекающей любую массу материи, не могло бы быть большего сцепления, чем у двух отполированных поверхностей, которые всегда, несмотря на любое вообразимое давление среды, будут легко скользить одна относительно другой. Так что, возможно, сколь бы ясной ни казалась нам идея протяженности тела, которая есть не что иное, как сцепление твердых частей, тот, кто хорошо обдумает это в своем уме, может иметь основание заключить, что ему так же легко иметь ясную идею о том, как мыслит душа, как и о том, как протяженно тело. Ибо, поскольку тело протяженно не иначе и не в большей степени, чем посредством соединения и сцепления своих твердых частей, мы очень плохо поймем протяженность тела, не понимая, в чем состоит соединение и сцепление его частей; что кажется мне столь же непостижимым, как способ мышления и то, как он осуществляется.

Мы можем так же мало понять, как части сцепляются в протяженности, как и то, как наши духи воспринимают или движутся.

25. Я допускаю, что большинство людей обычно удивляются, как кто-то может находить трудность в том, что, по их мнению, они наблюдают каждый день. Разве мы не видим (готовы они сказать), что части тел прочно держатся вместе? Есть ли что-нибудь более обычное? И какое сомнение может возникнуть по этому поводу? И то же самое, говорю я, касается мышления и произвольного движения. Разве мы не испытываем это каждое мгновение в самих себе, и поэтому можно ли в этом сомневаться? Факт ясен, признаю я; но когда мы хотим немного ближе вглядеться в него, как в одном, так и в другом случае, мы так же мало понимаем, как сцепляются части тела, как и то, как мы сами воспринимаем или движемся. Я хотел бы, чтобы кто-нибудь вразумительно объяснил мне, как части золота или латуни (которые только что в расплавленном состоянии были так же свободны друг от друга, как частицы воды или песок в песочных часах) через несколько мгновений становятся настолько соединенными и прилипают так сильно друг к другу, что величайшая сила рук человеческих не может их разделить? Думающий человек, полагаю, будет здесь в затруднении, чтобы удовлетворить свое собственное или чужое разумение.

26. Причина сцепления атомов в протяженных субстанциях непостижима.

Маленькие тела, составляющие ту среду, которую мы называем водой, настолько чрезвычайно малы, что я никогда не слышал, чтобы кто-либо с помощью микроскопа (а ведь я слышал о некоторых, которые увеличивали в десять тысяч, да что там, более чем в сто тысяч раз) претендовал на то, чтобы различить их объем, фигуру или движение; и частицы воды также настолько совершенно свободны друг от друга, что малейшая сила ощутимо разделяет их. Более того, если мы рассмотрим их постоянное движение, мы должны признать, что они не имеют сцепления друг с другом; и все же пусть наступит сильный холод, и они соединяются, они консолидируются; эти маленькие атомы сцепляются и не могут быть разделены без большой силы. Тот, кто смог бы найти связи, которые так прочно связывают эти груды свободных маленьких тел; тот, кто смог бы открыть цемент, который заставляет их так крепко держаться друг за друга, открыл бы великую и доселе неизвестную тайну: и все же, когда это было бы сделано, он был бы еще далек от того, чтобы сделать протяженность тела (которая есть сцепление его твердых частей) понятной, пока не смог бы показать, в чем состоит соединение или консолидация частей этих связей, или этого цемента, или мельчайшей частицы материи, которая существует. Откуда видно, что это первичное и якобы очевидное качество тела окажется при исследовании столь же непостижимым, как и все, что относится к нашему уму, а твердая протяженная субстанция столь же трудна для постижения, как и мыслящая нематериальная, какие бы трудности некоторые ни выдвигали против этого.

27. Предполагаемое давление, объясняющее сцепление, непостижимо.

Ибо, чтобы расширить наши мысли еще немного, давление, которое приводится для объяснения сцепления тел, рассматриваемое, как несомненно оно и есть, как конечное, пусть каждый направит свое созерцание к пределам вселенной и увидит там, какие мыслимые обручи, какие связи он может вообразить, чтобы удерживать эту массу материи в столь тесном сцеплении; откуда сталь берет свою твердость, а части алмаза — свою прочность и нерастворимость. Если материя конечна, она должна иметь свои пределы; и должно быть нечто, что мешает ей рассеяться. Если, чтобы избежать этой трудности, кто-то бросится в предположение и бездну бесконечной материи, пусть он подумает, какой свет он тем самым проливает на сцепление тела и стал ли он хоть немного ближе к тому, чтобы сделать его понятным, сводя его к предположению, самому абсурдному и самому непостижимому из всех остальных: настолько наша протяженность тела (которая есть не что иное, как сцепление твердых частей) далека от того, чтобы быть более ясной или более отчетливой, когда мы хотим исследовать ее природу, причину или способ, чем идея мышления.

28. Передача движения посредством импульса или посредством мысли одинаково непостижима.

Другая идея, которую мы имеем о теле, — это СПОСОБНОСТЬ ПЕРЕДАЧИ ДВИЖЕНИЯ ПОСРЕДСТВОМ ИМПУЛЬСА; а о наших душах — СПОСОБНОСТЬ ВОЗБУЖДАТЬ ДВИЖЕНИЕ ПОСРЕДСТВОМ МЫСЛИ. Эти идеи, одна — о теле, другая — о нашем уме, ежедневно ясно предоставляет нам опыт: но если мы здесь снова спросим, как это делается, мы окажемся в равной степени в неведении. Ибо в передаче движения посредством импульса, где столько же движения теряется одним телом, сколько приобретается другим, что является самым обычным случаем, мы не можем иметь иного представления, кроме как о переходе движения из одного тела в другое; что, я думаю, столь же неясно и непостижимо, как и то, как наши умы движут или останавливают наши тела посредством мысли, что, как мы видим каждое мгновение, они и делают. Увеличение движения посредством импульса, которое, как наблюдается или считается, иногда происходит, еще труднее понять. Мы имеем из ежедневного опыта ясное свидетельство движения, производимого как импульсом, так и мыслью; но способ, каким это происходит, едва ли поддается нашему пониманию: мы в равной степени в затруднении в обоих случаях. Так что, как бы мы ни рассматривали движение и его передачу, либо от тела, либо от духа, идея, которая принадлежит духу, по крайней мере так же ясна, как та, которая принадлежит телу. И если мы рассмотрим активную способность двигать, или, как я могу ее назвать, мотивность, она гораздо яснее в духе, чем в теле; поскольку два тела, помещенные рядом друг с другом в покое, никогда не дадут нам идеи способности одного двигать другое, кроме как посредством заимствованного движения: тогда как ум каждый день дает нам идеи активной способности двигать тела; и поэтому стоит рассмотреть, не является ли активная способность собственным атрибутом духов, а пассивная — материи. Отсюда можно предположить, что сотворенные духи не полностью отделены от материи, потому что они являются и активными, и пассивными. Чистый дух, т.е. Бог, только активен; чистая материя только пассивна; существа, которые являются и активными, и пассивными, мы можем судить, причастны к обоим. Но как бы то ни было, я думаю, у нас есть столько же и столь же ясных идей, принадлежащих духу, сколько мы имеем принадлежащих телу, субстанция каждого из которых нам одинаково неизвестна; и идея мышления в духе так же ясна, как идея протяженности в теле; и передача движения посредством мысли, которую мы приписываем духу, так же очевидна, как та, посредством импульса, которую мы приписываем телу. Постоянный опыт делает нас чувствительными к обоим этим, хотя наши узкие разумения не могут постичь ни того, ни другого. Ибо, когда ум хочет заглянуть за пределы тех первоначальных идей, которые мы получаем от ощущения или рефлексии, и проникнуть в их причины и способ производства, мы обнаруживаем, что он не открывает ничего, кроме собственной близорукости.

29. Резюме.

В заключение. Ощущение убеждает нас в том, что существуют твердые протяженные субстанции, а рефлексия — в том, что существуют мыслящие. Опыт заверяет нас в существовании таких существ и в том, что одно имеет способность двигать тело посредством импульса, другое — посредством мысли; в этом мы не можем сомневаться. Опыт, говорю я, каждое мгновение предоставляет нам ясные идеи как одного, так и другого. Но за пределами этих идей, полученных из их надлежащих источников, наши способности не достигают. Если мы хотим исследовать далее их природу, причины и способ, мы воспринимаем природу протяженности не яснее, чем природу мышления. Если мы хотим объяснить их еще дальше, одно так же легко, как другое; и нет большей трудности в том, чтобы представить, как СУБСТАНЦИЯ, КОТОРОЙ МЫ НЕ ЗНАЕМ, может посредством мысли привести тело в движение, чем как СУБСТАНЦИЯ, КОТОРОЙ МЫ НЕ ЗНАЕМ, может посредством импульса привести тело в движение. Так что мы не более способны обнаружить, в чем состоят идеи, принадлежащие телу, чем те, которые принадлежат духу. Откуда мне кажется вероятным, что простые идеи, которые мы получаем от ощущения и рефлексии, являются границами наших мыслей; за пределами которых ум, какие бы усилия он ни делал, не способен продвинуться ни на йоту; и он не может сделать никаких открытий, когда хочет проникнуть в природу и скрытые причины этих идей.

30. Наша идея Духа и наша идея Тела в сравнении.

Так что, короче говоря, идея, которую мы имеем о духе, по сравнению с идеей, которую мы имеем о теле, выглядит так: субстанция духов нам неизвестна; и точно так же субстанция тела нам одинаково неизвестна. О двух первичных качествах или свойствах тела, а именно о твердых сцепленных частях и импульсе, мы имеем отчетливые ясные идеи: точно так же мы знаем и имеем отчетливые ясные идеи о двух первичных качествах или свойствах духа, а именно о мышлении и способности к действию, т.е. способности начинать или останавливать различные мысли или движения. Мы имеем также идеи различных качеств, присущих телам, и имеем ясные отчетливые идеи о них; которые качества суть лишь различные модификации протяженности сцепляющихся твердых частей и их движения. Мы имеем также идеи различных модусов мышления, а именно: верование, сомнение, намерение, страх, надежда; все из которых суть лишь различные модусы мышления. Мы имеем также идеи воления и движения тела, следующего за ним, а также и самого тела; ибо, как было показано, дух способен к движению.

31. Понятие Духа не содержит в себе большей трудности, чем понятие Тела.

Наконец, если это понятие нематериального духа может иметь, возможно, некоторые трудности, которые нелегко объяснить, то у нас нет поэтому больше оснований отрицать или сомневаться в существовании таких духов, чем у нас есть оснований отрицать или сомневаться в существовании тела; потому что понятие тела обременено некоторыми трудностями, которые очень трудно, а возможно, и невозможно объяснить или понять нам. Ибо я хотел бы, чтобы привели пример чего-либо в нашем понятии духа, что было бы более запутанным или ближе к противоречию, чем то, что само понятие тела включает в себя; делимость IN INFINITUM любой конечной протяженности вовлекает нас, признаем мы ее или отрицаем, в последствия, которые невозможно разъяснить или сделать согласованными в нашем понимании; последствия, которые несут большую трудность и более явную абсурдность, чем все, что может следовать из понятия нематериальной мыслящей субстанции.

32. Мы ничего не знаем о вещах за пределами наших простых идей о них.

Чему нам вовсе не следует удивляться, поскольку, имея лишь несколько поверхностных идей о вещах, открытых нам только чувствами извне или умом, рефлексирующим над тем, что он испытывает в самом себе внутри, мы не имеем знания за пределами этого, тем более о внутреннем устройстве и истинной природе вещей, будучи лишены способностей для достижения этого. И поэтому, испытывая и обнаруживая в самих себе знание и способность к произвольному движению так же достоверно, как мы испытываем или обнаруживаем в вещах вне нас сцепление и разделение твердых частей, что есть протяженность и движение тел; у нас есть столько же оснований быть удовлетворенными нашим понятием нематериального духа, сколько и нашим понятием тела, и существованием одного так же, как и другого. Ибо, поскольку это не большее противоречие, что мышление должно существовать отдельно и независимо от твердости, чем противоречие, что твердость должна существовать отдельно и независимо от мышления, будучи обе лишь простыми идеями, независимыми одна от другой, и имея в нас столь же ясные и отчетливые идеи о мышлении, как и о твердости, я не знаю, почему мы не можем так же хорошо допустить существование мыслящей вещи без твердости, т.е. нематериальной, как и существование твердой вещи без мышления, т.е. материи; особенно поскольку не труднее представить, как мышление может существовать без материи, чем как материя может мыслить. Ибо всякий раз, когда мы хотим продвинуться за пределы этих простых идей, которые мы получаем от ощущения и рефлексии, и погрузиться глубже в природу вещей, мы тотчас же попадаем в темноту и неясность, запутанность и трудности и не можем обнаружить ничего, кроме собственной слепоты и невежества. Но какая бы из этих сложных идей ни была яснее, тела или нематериального духа, очевидно, что простые идеи, которые их составляют, суть не что иное, как то, что мы получили от ощущения или рефлексии: так обстоит дело и со всеми другими нашими идеями субстанций, даже самого Бога.

33. Наша сложная идея Бога.

Ибо если мы исследуем идею, которую мы имеем о непостижимом Верховном Существе, мы обнаружим, что мы приходим к ней тем же путем; и что сложные идеи, которые мы имеем как о Боге, так и об отдельных духах, составлены из простых идей, которые мы получаем от рефлексии; например, получив из того, что мы испытываем в самих себе, идеи существования и длительности; знания и силы; удовольствия и счастья; и нескольких других качеств и способностей, которые лучше иметь, чем не иметь; когда мы хотим сформировать идею, наиболее подходящую, какую мы можем, к Верховному Существу, мы расширяем каждую из них нашей идеей бесконечности; и так, складывая их вместе, составляем нашу сложную идею Бога. Ибо то, что ум обладает такой способностью расширять некоторые из своих идей, полученных от ощущения и рефлексии, уже было показано.

34. Наша сложная идея Бога как бесконечного.

Если я обнаруживаю, что знаю несколько вещей, и некоторые из них, или все, возможно, несовершенно, я могу сформировать идею знания вдвое большего; которую я могу удвоить снова, столько раз, сколько могу прибавить к числу; и таким образом расширить мою идею знания, распространив ее понимание на все существующее или возможное. То же самое я могу сделать и относительно более совершенного знания их; т.е. всех их качеств, способностей, причин, следствий, отношений и т.д., пока все, что есть в них или может каким-либо образом относиться к ним, не будет познано совершенно: и таким образом сформировать идею бесконечного или безграничного знания. То же самое можно сделать и относительно силы, пока мы не придем к тому, что называем бесконечной; а также относительно длительности существования, без начала и конца, и таким образом сформировать идею вечного существа. Степени или мера, в которой мы приписываем существование, силу, мудрость и все другие совершенства (о которых мы можем иметь какие-либо идеи) тому суверенному Существу, которое мы называем Б-гом, будучи все безграничными и бесконечными, мы формируем наилучшую идею о нем, на которую способен наш ум: все это делается, говорю я, путем расширения тех простых идей, которые мы взяли из операций нашего собственного ума посредством рефлексии; или нашими чувствами из внешних вещей, до той обширности, до которой бесконечность может их расширить.

35. Бог в своей собственной сущности непознаваем.

Ибо именно бесконечность, присоединенная к нашим идеям существования, силы, знания и т.д., составляет ту сложную идею, посредством которой мы представляем себе, как можем, Верховное Существо. Ибо, хотя в своей собственной сущности (которую мы, конечно, не знаем, не зная реальной сущности камешка, или мухи, или самих себя) Бог прост и несложен; все же я думаю, я могу сказать, что мы не имеем иной идеи о нем, кроме сложной идеи существования, знания, силы, счастья и т.д., бесконечных и вечных: которые все суть отчетливые идеи, и некоторые из них, будучи относительными, снова составлены из других: все из которых, как было показано, первоначально получены от ощущения и рефлексии, идут на составление идеи или понятия, которое мы имеем о Боге.

36. Нет идей в наших сложных идеях Духов, кроме тех, что получены от Ощущения или Рефлексии.

Следует также заметить, что нет идеи, которую мы приписываем Богу, исключая бесконечность, которая не была бы также частью нашей сложной идеи о других духах. Поскольку, будучи неспособными ни к каким другим простым идеям, принадлежащим чему-либо, кроме тела, кроме тех, которые мы получаем посредством рефлексии от операций нашего собственного ума, мы не можем приписать духам ничего иного, кроме того, что получаем оттуда: и вся разница, которую мы можем провести между ними в нашем созерцании духов, заключается только в различных пределах и степенях их знания, силы, длительности, счастья и т.д. Ибо то, что в наших идеях как духов, так и других вещей мы ограничены ТЕМИ, КОТОРЫЕ МЫ ПОЛУЧАЕМ ОТ ОЩУЩЕНИЯ И РЕФЛЕКСИИ, очевидно из того, что в наших идеях о духах, как бы они ни были продвинуты в совершенстве по сравнению с идеями о телах, даже до идеи бесконечного, мы все же не можем иметь никакой идеи о способе, которым они открывают свои мысли друг другу: хотя мы должны неизбежно заключить, что отдельные духи, которые являются существами, обладающими более совершенным знанием и большим счастьем, чем мы, должны также иметь более совершенный способ передачи своих мыслей, чем мы, которые вынуждены пользоваться телесными знаками и особыми звуками; которые поэтому имеют наиболее общее употребление, как будучи лучшими и быстрейшими, на какие мы способны. Но не имея опыта непосредственной передачи в самих себе и, следовательно, не имея о ней никакого понятия вообще, мы не имеем идеи, как духи, которые не используют слов, могут делать это быстро; или тем более как духи, не имеющие тел, могут быть хозяевами своих собственных мыслей и передавать или скрывать их по своему желанию, хотя мы не можем не предполагать неизбежно, что они обладают такой способностью.

37. Рекапитуляция.

И таким образом мы увидели, какие идеи мы имеем о СУБСТАНЦИЯХ ВСЕХ ВИДОВ, в чем они состоят и как мы их получили. Откуда, я думаю, совершенно очевидно,

Во-первых, что все наши идеи о различных ВИДАХ субстанций суть не что иное, как совокупности простых идей: с предположением НЕЧЕГО, к чему они принадлежат и в чем они существуют; хотя об этом предполагаемом нечто мы не имеем никакой ясной отчетливой идеи вообще.

Во-вторых, что все простые идеи, которые таким образом объединены в одном общем СУБСТРАТЕ, составляют наши сложные идеи о различных ВИДАХ субстанций, суть не что иное, как те, которые мы получили от ощущения или рефлексии. Так что даже в тех, с которыми мы думаем, что наиболее близко знакомы, и которые ближе всего подходят к пониманию наших самых расширенных концепций, мы не можем выйти за пределы этих простых идей. И даже в тех, которые кажутся наиболее удаленными от всего, с чем мы имеем дело, и бесконечно превосходят все, что мы можем воспринять в самих себе посредством рефлексии или обнаружить посредством ощущения в других вещах, мы не можем достичь ничего, кроме тех простых идей, которые мы первоначально получили от ощущения или рефлексии; как это очевидно в сложных идеях, которые мы имеем об ангелах и, в частности, о самом Боге.

В-третьих, что большинство простых идей, составляющих наши сложные идеи субстанций, при истинном рассмотрении являются лишь СПОСОБНОСТЯМИ, как бы мы ни были склонны принимать их за положительные качества; например, большая часть идей, составляющих нашу сложную идею ЗОЛОТА, — это желтизна, большой вес, ковкость, плавкость, растворимость в ЦАРСКОЙ ВОДКЕ и т.д., все объединенные вместе в неизвестном СУБСТРАТЕ: все эти идеи суть не что иное, как множество отношений к другим субстанциям; и их нет реально в золоте, рассматриваемом просто само по себе, хотя они зависят от тех реальных и первичных качеств его внутреннего устройства, благодаря которым оно имеет пригодность по-разному действовать на другие субстанции и подвергаться их воздействию.

ГЛАВА XXIV. О КОЛЛЕКТИВНЫХ ИДЕЯХ СУБСТАНЦИЙ.

1. Коллективная идея — это одна Идея.

Помимо этих сложных идей о различных ЕДИНИЧНЫХ субстанциях, как о человеке, лошади, золоте, фиалке, яблоке и т.д., ум имеет также сложные КОЛЛЕКТИВНЫЕ идеи субстанций; которые я так называю, потому что такие идеи составлены из многих отдельных субстанций, рассматриваемых вместе, как объединенные в одну идею, и которые, будучи так соединены, рассматриваются как одно; например, идея такой совокупности людей, как АРМИЯ, хотя и состоящая из большого числа различных субстанций, есть такая же одна идея, как идея человека: и великая коллективная идея всех тел вообще, обозначаемая именем МИР, есть такая же одна идея, как идея любой мельчайшей частицы материи в нем; для единства любой идеи достаточно, чтобы она рассматривалась как одно представление или картина, хотя и составленная из сколь угодно многих частностей.

2. Создается Силой композиции в Уме.

Эти коллективные идеи субстанций ум создает своей силой композиции и объединения по отдельности либо простых, либо сложных идей в одну, как он, той же способностью, создает сложные идеи отдельных субстанций, состоящие из агрегата различных простых идей, объединенных в одной субстанции. И как ум, складывая вместе повторяющиеся идеи единства, создает коллективный модус, или сложную идею, любого числа, как дюжина, или гросс и т.д., — так, складывая вместе несколько отдельных субстанций, он создает коллективные идеи субстанций, как отряд, армия, рой, город, флот; каждую из которых каждый находит, что представляет своему собственному уму одной идеей, в одном взгляде; и так под этим понятием рассматривает эти различные вещи как совершенно одно, как один корабль или один атом. И не труднее представить, как армия из десяти тысяч человек должна составлять одну идею, чем как человек должен составлять одну идею; ибо уму так же легко объединить в одно идею большого числа людей и рассматривать ее как одно, как и объединить в одно целое все отчетливые идеи, которые составляют композицию человека, и рассматривать их все вместе как одно.

3. Искусственные вещи, которые составлены из различных субстанций, являются нашими коллективными Идеями.

Среди такого рода коллективных идей следует считать большую часть искусственных вещей, по крайней мере те из них, которые составлены из различных субстанций: и, по правде говоря, если мы правильно рассмотрим все эти коллективные идеи, как АРМИЯ, СОЗВЕЗДИЕ, ВСЕЛЕННАЯ, поскольку они объединены в столь многие единичные идеи, они суть лишь искусственные наброски ума; приводящие вещи, очень удаленные и независимые друг от друга, в один взгляд, чтобы лучше созерцать и рассуждать о них, объединенные в одну концепцию и обозначаемые одним именем. Ибо нет вещей столь удаленных, ни столь противоположных, которые ум не мог бы, этим искусством композиции, привести в одну идею; как это видно в той, что обозначается именем ВСЕЛЕННАЯ.

ГЛАВА XXV. ОБ ОТНОШЕНИИ.

1. Отношение, что это.

ПОМИМО идей, будь то простых или сложных, которые ум имеет о вещах, как они есть сами по себе, есть другие, которые он получает от их сравнения друг с другом. Разумение, при рассмотрении чего-либо, не ограничено этим точным объектом: оно может перенести любую идею как бы за ее пределы, или, по крайней мере, посмотреть за ее пределы, чтобы увидеть, как она соотносится с любой другой. Когда ум так рассматривает одну вещь, что он как бы подводит ее к другой и ставит рядом с другой, и переносит свой взгляд с одной на другую — это есть, как и означают слова, ОТНОШЕНИЕ и СООТНОШЕНИЕ; и наименования, данные положительным вещам, намекающие на это соотношение и служащие знаками, чтобы вести мысли за пределы самого предмета, которому дано наименование, к чему-то отличному от него, — это то, что мы называем ОТНОСИТЕЛЬНЫМИ; а вещи, так сведенные вместе, — ОТНОСЯЩИМИСЯ. Так, когда ум рассматривает Кая как такое положительное существо, он не берет в эту идею ничего, кроме того, что реально существует в Кае; например, когда я рассматриваю его как человека, у меня нет в уме ничего, кроме сложной идеи вида, человек. Точно так же, когда я говорю, что Кай — белый человек, у меня нет ничего, кроме простого рассмотрения человека, который имеет этот белый цвет. Но когда я даю Каю имя МУЖ, я намекаю на какую-то другую личность; и когда я даю ему имя БЕЛЕЕ, я намекаю на какую-то другую вещь: в обоих случаях моя мысль ведется к чему-то за пределами Кая, и есть две вещи, приведенные к рассмотрению. И поскольку любая идея, будь то простая или сложная, может быть поводом, почему ум таким образом сводит две вещи вместе и как бы рассматривает их сразу, хотя все еще рассматриваемые как различные: поэтому любая из наших идей может быть основанием отношения. Как в вышеупомянутом примере, контракт и церемония брака с Семпронией является поводом для наименования и отношения мужа; а цвет белый — поводом, почему говорят, что он белее, чем тесаный камень.

2. Идеи отношений без соотносительных Терминов, нелегко постижимы.

Эти и подобные отношения, выраженные относительными терминами, которые имеют другие, отвечающие им, с взаимным намеком, как отец и сын, больше и меньше, причина и следствие, очень очевидны для каждого, и каждый с первого взгляда воспринимает отношение. Ибо отец и сын, муж и жена и другие подобные соотносительные термины кажутся настолько близко принадлежащими друг другу и, по обычаю, так легко созвучат и отвечают друг другу в памяти людей, что при назывании любого из них мысли тотчас переносятся за пределы названной вещи; и никто не упускает из виду или не сомневается в отношении, где оно так ясно намечено. Но где языки не дали соотносительных имен, там отношение не всегда так легко замечается. НАЛОЖНИЦА — это, без сомнения, относительное имя, так же как и жена: но в языках, где это и подобные слова не имеют соотносительного термина, там люди не так склонны считать их таковыми, как не имеющие того очевидного знака отношения, который есть между соотносительными, которые, кажется, объясняют друг друга и не могут существовать иначе, как вместе. Отсюда то, что многие из тех имен, которые, при должном рассмотрении, включают очевидные отношения, были названы ВНЕШНИМИ НАИМЕНОВАНИЯМИ. Но все имена, которые являются чем-то большим, чем пустые звуки, должны означать некоторую идею, которая либо находится в вещи, к которой применяется имя, и тогда она положительна и рассматривается как объединенная с вещью, которой дано наименование, и существующая в ней; либо же она возникает из соотношения, которое ум находит в ней к чему-то отличному от нее, с чем он ее рассматривает, и тогда она включает отношение.

3. Некоторые кажущиеся абсолютными Термины содержат Отношения.

Существует другой род относительных терминов, которые не рассматриваются ни как относительные, ни даже как внешние наименования: которые, однако, под формой и видом обозначения чего-то абсолютного в субъекте скрывают молчаливое, хотя и менее заметное, отношение. Таковы кажущиеся положительными термины СТАРЫЙ, ВЕЛИКИЙ, НЕСОВЕРШЕННЫЙ и т.д., о которых у меня будет повод говорить более подробно в следующих главах.

4. Отношение отлично от Вещей, которые относятся.

Далее можно заметить, что идеи отношений могут быть одними и теми же у людей, которые имеют весьма различные идеи о вещах, которые относятся или которые таким образом сравниваются: например, те, кто имеет весьма различные идеи о человеке, могут все же согласиться в понятии отца; которое есть понятие, наложенное на субстанцию, или человека, и относится только к акту той вещи, называемой человеком, посредством которого он способствовал порождению одного из своего рода, пусть человек будет чем угодно.

5. Изменение Отношения может быть без какого-либо Изменения в вещах, которые относятся.

Природа отношения, следовательно, состоит в отнесении или сравнении двух вещей друг с другом; из которого сравнения одна или обе получают наименование. И если одна из этих вещей удаляется или перестает быть, отношение прекращается, и наименование, следующее за ним, хотя другая не получает в себе никакого изменения вообще; например, Кай, которого я сегодня рассматриваю как отца, завтра перестает быть таковым только из-за смерти его сына, без какого-либо изменения, сделанного в нем самом. Более того, просто из-за изменения умом объекта, с которым он сравнивает что-либо, та же самая вещь способна иметь противоположные наименования в то же самое время: например, Кай, сравниваемый с несколькими лицами, может по праву называться старше и моложе, сильнее и слабее и т.д.

6. Отношение только между двумя вещами.

Все, что существует или может быть рассмотрено как одна вещь, есть положительное: и поэтому не только простые идеи и субстанции, но и модусы также являются положительными существами: хотя части, из которых они состоят, очень часто относительны друг к другу: но целое вместе, рассматриваемое как одна вещь и производящее в нас сложную идею одной вещи, которая идея находится в наших умах как одна картина, хотя и агрегат различных частей, и под одним именем, есть положительная или абсолютная вещь, или идея. Так треугольник, хотя части его, сравниваемые друг с другом, относительны, все же идея целого есть положительная абсолютная идея. То же самое можно сказать о семье, мелодии и т.д.; ибо не может быть отношения, кроме как между двумя вещами, рассматриваемыми как две вещи. В отношении всегда должны быть две идеи или вещи, либо сами по себе реально раздельные, либо рассматриваемые как различные, и тогда основание или повод для их сравнения.

7. Все Вещи способны к Отношению.

Относительно отношения в целом можно рассмотреть следующее:

Во-первых, что нет ни одной вещи, будь то простая идея, субстанция, модус или отношение, или имя любого из них, которая не была бы способна к почти бесконечному числу рассмотрений в отношении других вещей: и поэтому это составляет немалую часть мыслей и слов людей: например, один человек может одновременно быть вовлеченным и поддерживать все следующие отношения и многие другие, а именно: отец, брат, сын, дед, внук, тесть, зять, муж, друг, враг, подданный, генерал, судья, патрон, клиент, профессор, европеец, англичанин, островитянин, слуга, господин, владелец, капитан, высший, низший, больше, меньше, старше, моложе, современник, подобный, неподобный и т.д., до почти бесконечного числа: будучи способным к стольким отношениям, сколько может быть поводов для сравнения его с другими вещами, в любом способе согласия, несогласия или соотношения вообще. Ибо, как я сказал, отношение — это способ сравнения или рассмотрения двух вещей и иногда давания даже самому отношению имени.

8. Наши Идеи об Отношениях часто яснее, чем о Субъектах, которые относятся.

Во-вторых, далее можно рассмотреть относительно отношения, что, хотя оно не содержится в реальном существовании вещей, а является чем-то внешним и наложенным, все же идеи, которые представляют относительные слова, часто яснее и отчетливее, чем идеи тех субстанций, к которым они принадлежат. Понятие, которое мы имеем об отце или брате, гораздо яснее и отчетливее, чем то, которое мы имеем о человеке; или, если хотите, ОТЦОВСТВО — это вещь, о которой легче иметь ясную идею, чем о ЧЕЛОВЕЧНОСТИ; и я могу гораздо легче представить, что такое друг, чем что такое Бог; потому что знание одного действия или одной простой идеи зачастую достаточно, чтобы дать мне понятие об отношении; но для познания любого субстанциального существа необходима точная совокупность различных идей. Человек, если он сравнивает две вещи вместе, едва ли может предполагаться не знающим, в чем именно он их сравнивает: так что, когда он сравнивает какие-либо вещи вместе, он не может не иметь очень ясной идеи об этом отношении. ИДЕИ ЖЕ ОТНОШЕНИЙ СПОСОБНЫ, ПО КРАЙНЕЙ МЕРЕ, БЫТЬ БОЛЕЕ СОВЕРШЕННЫМИ И ОТЧЕТЛИВЫМИ В НАШИХ УМАХ, ЧЕМ ИДЕИ СУБСТАНЦИЙ. Потому что обычно трудно знать все простые идеи, которые реально находятся в любой субстанции, но по большей части достаточно легко знать простые идеи, которые составляют любое отношение, о котором я думаю или для которого имею имя: например, сравнивая двух людей в отношении одного общего родителя, очень легко сформировать идеи братьев, не имея еще совершенной идеи человека. Ибо значимые относительные слова, так же как и другие, обозначающие только идеи; и те, будучи все либо простыми, либо составленными из простых, достаточно для познания точной идеи, которую представляет относительный термин, иметь ясное представление о том, что является основанием отношения; что может быть сделано без наличия совершенной и ясной идеи вещи, к которой оно приписывается. Так, имея понятие, что один отложил яйцо, из которого вылупился другой, я имею ясную идею отношения МАТЕРИ и ПТЕНЦА между двумя казуарами в Сент-Джеймсском парке; хотя, возможно, я имею лишь очень неясную и несовершенную идею об этих птицах самих по себе.

9. Отношения все заканчиваются в простых Идеях.

В-третьих, хотя существует большое число рассмотрений, в которых вещи могут сравниваться друг с другом, и, следовательно, множество отношений, все же они все заканчиваются в и касаются тех простых идей, либо ощущения, либо рефлексии, которые, я думаю, являются всем материалом всего нашего знания. Чтобы прояснить это, я покажу это на самых значительных отношениях, о которых мы имеем какое-либо понятие; и на некоторых, которые кажутся наиболее удаленными от чувства или рефлексии: которые, однако, окажутся имеющими свои идеи оттуда, и оставят вне сомнения, что понятия, которые мы имеем о них, суть лишь определенные простые идеи, и поэтому первоначально происходят от чувства или рефлексии.

10. Термины, ведущие Ум за пределы Субъекта, которому дано наименование, являются относительными.

В-четвертых, что отношение, будучи рассмотрением одной вещи с другой, которая является внешней по отношению к ней, очевидно, что все слова, которые неизбежно ведут ум к любым другим идеям, кроме тех, которые предполагаются реально существующими в той вещи, к которой применяются слова, являются относительными словами: например, ЧЕЛОВЕК, ЧЕРНЫЙ, ВЕСЕЛЫЙ, ЗАДУМЧИВЫЙ, ЖАЖДУЩИЙ, СЕРДИТЫЙ, ПРОТЯЖЕННЫЙ; эти и подобные им все абсолютны, потому что они не означают и не намекают ни на что, кроме того, что реально существует или предполагается реально существующим в человеке, так названном; но ОТЕЦ, БРАТ, КОРОЛЬ, МУЖ, БОЛЕЕ ЧЕРНЫЙ, БОЛЕЕ ВЕСЕЛЫЙ и т.д. — это слова, которые вместе с вещью, которую они называют, подразумевают также нечто иное, отдельное и внешнее по отношению к существованию этой вещи.

11. Все относительные составлены из простых идей.

Изложив эти предпосылки относительно отношения в целом, я теперь перейду к тому, чтобы показать на некоторых примерах, как все идеи, которые мы имеем об отношении, составлены, как и другие, только из простых идей; и что они все, как бы утонченно или удаленно от чувства они ни казались, заканчиваются в конце концов в простых идеях. Я начну с самого всеобъемлющего отношения, в котором вовлечены все вещи, которые существуют или могут существовать, и это отношение ПРИЧИНЫ и СЛЕДСТВИЯ: идею которого, как происходящую из двух источников всего нашего знания, ощущения и рефлексии, я рассмотрю в следующем месте.

ГЛАВА XXVI. О ПРИЧИНЕ И СЛЕДСТВИИ И ДРУГИХ ОТНОШЕНИЯХ.

1. Откуда получены Идеи причины и следствия.

В замечании, которое наши чувства делают о постоянной изменчивости вещей, мы не можем не заметить, что многие частные, как качества, так и субстанции, начинают существовать; и что они получают это свое существование от надлежащего применения и действия какого-то другого существа. Из этого наблюдения мы получаем наши идеи ПРИЧИНЫ и СЛЕДСТВИЯ. ТО, ЧТО ПРОИЗВОДИТ ЛЮБУЮ ПРОСТУЮ ИЛИ СЛОЖНУЮ ИДЕЮ, мы обозначаем общим именем ПРИЧИНА, а ТО, ЧТО ПРОИЗВЕДЕНО, — СЛЕДСТВИЕ. Так, обнаруживая, что в той субстанции, которую мы называем воском, текучесть, которая есть простая идея, которой не было в нем раньше, постоянно производится применением определенной степени тепла, мы называем простую идею тепла в отношении к текучести в воске причиной ее, а текучесть — следствием. Так же, обнаруживая, что субстанция дерево, которая есть определенная совокупность простых идей, так называемая, применением огня превращается в другую субстанцию, называемую пеплом; т.е. другую сложную идею, состоящую из совокупности простых идей, совершенно отличную от той сложной идеи, которую мы называем деревом; мы рассматриваем огонь в отношении к пеплу как причину, а пепел — как следствие. Так что все, что рассматривается нами как способствующее или действующее для производства любой частной простой идеи или совокупности простых идей, будь то субстанция или модус, которые не существовали ранее, имеет тем самым в наших умах отношение причины и поэтому обозначается нами.

2. Творение, Порождение, создание, Изменение.

Получив таким образом, из того, что наши чувства способны обнаружить в действиях тел друг на друга, понятие причины и следствия, а именно: что причина — это то, что заставляет любую другую вещь, будь то простая идея, субстанция или модус, начать быть; а следствие — это то, что имело свое начало от какой-то другой вещи; ум не находит большой трудности в различении различных первоначал вещей на два рода:

Во-первых, когда вещь полностью сделана новой, так что никакая ее часть никогда не существовала раньше; как когда новая частица материи начинает существовать IN RERUM NATURA, которая раньше не имела бытия, и это мы называем ТВОРЕНИЕМ.

Во-вторых, когда вещь составлена из частиц, которые все существовали раньше; но сама эта вещь, так составленная из предсуществующих частиц, которые, рассматриваемые все вместе, составляют такую совокупность простых идей, не имела никакого существования раньше, как этот человек, это яйцо, роза или вишня и т.д. И это, когда относится к субстанции, произведенной в обычном ходе природы внутренним принципом, но приведенной в действие и полученной от какого-то внешнего агента или причины и работающей нечувствительными путями, которые мы не воспринимаем, мы называем ПОРОЖДЕНИЕМ. Когда причина внешняя, а следствие произведено ощутимым разделением или соположением различимых частей, мы называем это СОЗДАНИЕМ; и таковы все искусственные вещи. Когда производится любая простая идея, которой не было в этом субъекте раньше, мы называем это ИЗМЕНЕНИЕМ. Так человек порождается, картина создается; и любая из них изменяется, когда в любой из них производится новое ощутимое качество или простая идея, которой не было там раньше: и вещи, таким образом приведенные к существованию, которых не было там раньше, являются следствиями; а те вещи, которые действовали для существования, — причинами. В этом и во всех других случаях мы можем заметить, что понятие причины и следствия имеет свое происхождение от идей, полученных ощущением или рефлексией; и что это отношение, как бы всеобъемлюще оно ни было, заканчивается в конце концов в них. Ибо чтобы иметь идею причины и следствия, достаточно рассмотреть любую простую идею или субстанцию как начинающую существовать действием какой-то другой, не зная способа этого действия.

3. Отношения Времени.

Время и место также являются основаниями очень широких отношений; и все конечные существа, по крайней мере, вовлечены в них. Но уже показав в другом месте, как мы получаем эти идеи, здесь может быть достаточно намекнуть, что большинство наименований вещей, полученных от ВРЕМЕНИ, являются только отношениями. Так, когда кто-то говорит, что королева Елизавета жила шестьдесят девять и правила сорок пять лет, эти слова означают только отношение этой длительности к другой и не означают ничего больше, кроме этого: что длительность ее существования была равна шестидесяти девяти, а длительность ее правления — сорока пяти годовым оборотам солнца; и таковы все слова, отвечающие на вопрос: КАК ДОЛГО? Опять же, Вильгельм Завоеватель вторгся в Англию около 1066 года; что означает следующее: что, принимая длительность от времени нашего Спасителя до сих пор за одну целую большую длину времени, это показывает, на каком расстоянии это вторжение было от двух крайностей; и таковы все слова времени, отвечающие на вопрос: КОГДА, которые показывают только расстояние любой точки времени от периода более длительной длительности, от которой мы измеряем и к которой мы тем самым рассматриваем ее как относящуюся.

4. Некоторые идеи Времени предполагаются положительными, а оказываются относительными.

Существуют еще, помимо этих, другие слова времени, которые обычно считаются обозначающими положительные идеи, которые, однако, при рассмотрении окажутся относительными; таковы: молодой, старый и т.д., которые включают и намекают на отношение, которое что-либо имеет к определенной длине длительности, идею о которой мы имеем в наших умах. Так, установив в наших мыслях идею обычной длительности жизни человека в семьдесят лет, когда мы говорим, что человек МОЛОДОЙ, мы имеем в виду, что его возраст — это еще лишь малая часть того, чего обычно достигают люди; и когда мы называем его СТАРЫМ, мы имеем в виду, что его длительность истекла почти до конца того, чего люди обычно не превышают. И так это лишь сравнение частного возраста или длительности того или иного человека с идеей той длительности, которую мы имеем в наших умах как обычно принадлежащую этому роду животных: что ясно при применении этих имен к другим вещам; ибо человек называется молодым в двадцать лет и очень молодым в семь лет: но все же лошадь мы называем старой в двадцать, а собаку в семь лет, потому что в каждом из этих случаев мы сравниваем их возраст с различными идеями длительности, которые установлены в наших умах как принадлежащие этим различным родам животных в обычном ходе природы. Но солнце и звезды, хотя они пережили несколько поколений людей, мы не называем старыми, потому что мы не знаем, какой период Бог установил для этого рода существ. Этот термин принадлежит собственно тем вещам, которые мы можем наблюдать в обычном ходе вещей, посредством естественного распада, приходящими к концу в определенный период времени; и поэтому имеем в наших умах как бы стандарт, с которым мы можем сравнивать различные части их длительности; и, по отношению, которое они имеют к нему, называем их молодыми или старыми; что мы, следовательно, не можем сделать в отношении рубина или алмаза, вещей, чьи обычные периоды мы не знаем.

5. Отношения Места и Протяженности.

Отношение также, которое вещи имеют друг к другу в своих МЕСТАХ и расстояниях, очень очевидно для наблюдения; как выше, ниже, в миле от Чаринг-Кросс, в Англии и в Лондоне. Но как в длительности, так и в протяженности и объеме есть некоторые идеи, которые являются относительными, которые мы обозначаем именами, считающимися положительными; как ВЕЛИКИЙ и МАЛЫЙ являются поистине отношениями. Ибо здесь также, установив наблюдением в наших умах идеи величины различных видов вещей из тех, к которым мы были наиболее привычны, мы делаем их как бы стандартами, посредством которых обозначаем объем других. Так мы называем большое яблоко таким, которое больше обычного рода тех, к которым мы привыкли; и маленькая лошадь — такая, которая не дотягивает до размера той идеи, которую мы имеем в наших умах как обычно принадлежащую лошадям; и та будет большой лошадью для валлийца, которая является лишь маленькой для фламандца; они двое, из-за разной породы своих стран, взяли идеи разного размера, с которыми они сравнивают и в отношении которых они называют свои великие и свои маленькие.

6. Абсолютные Термины часто обозначают Отношения.

Точно так же слабый и сильный — это лишь относительные наименования силы, сравниваемой с некоторыми идеями, которые мы имеем в то время о большей или меньшей силе. Так, когда мы говорим слабый человек, мы имеем в виду того, кто не имеет столько силы или способности двигаться, сколько обычно имеют люди, или обычно имеют люди его размера; что есть сравнение его силы с идеей, которую мы имеем об обычной силе людей, или людей такого размера. То же самое, когда мы говорим, что создания — все слабые вещи; слабый здесь — это лишь относительный термин, означающий несоразмерность, которая есть в силе Бога и созданий. И так множество слов в обычной речи обозначают только отношения (и, возможно, наибольшая часть), которые на первый взгляд кажутся не имеющими такого значения: например, корабль имеет необходимые припасы. НЕОБХОДИМЫЕ и ПРИПАСЫ — оба относительные слова; одно имеющее отношение к выполнению намеченного путешествия, а другое — к будущему использованию. Все эти отношения, как они ограничены и заканчиваются в идеях, полученных от ощущения или рефлексии, слишком очевидны, чтобы нуждаться в каком-либо объяснении.

ГЛАВА XXVII. О ТОЖДЕСТВЕ И РАЗЛИЧИИ.

1. В чем заключается тождество.

Другой повод, который разум часто использует для сравнения, — это само бытие вещей, когда, рассматривая что-либо как существующее в определенное время и в определенном месте, мы сравниваем его с ним же самим, существующим в другое время, и на этом основании формируем идеи тождества и различия. Когда мы видим, что нечто находится в каком-либо месте в какой-либо момент времени, мы уверены (что бы это ни было), что это именно та самая вещь, а не другая, которая в то же самое время существует в другом месте, как бы похожа и неотличима она ни была во всех остальных отношениях; и в этом заключается тождество, когда идеи, к которым оно относится, нисколько не отличаются от тех, какими они были в тот момент, когда мы рассматриваем их прежнее существование и с которыми сравниваем настоящее. Ибо, никогда не находя и не считая возможным, чтобы две вещи одного рода существовали в одном и том же месте в одно и то же время, мы справедливо заключаем, что все, что существует где-либо в какое-либо время, исключает все вещи того же рода и находится там в единственном числе. Поэтому, когда мы спрашиваем, является ли что-либо тем же самым или нет, это всегда относится к чему-то, что существовало в такое-то время в таком-то месте, о чем было известно, что в тот момент оно было тождественно самому себе и никакому другому. Отсюда следует, что одна вещь не может иметь два начала существования, а две вещи — одно начало; ибо невозможно, чтобы две вещи одного рода были или существовали в один и тот же момент в одном и том же месте, или чтобы одна и та же вещь находилась в разных местах. Следовательно, то, что имело одно начало, есть та же самая вещь; а то, что имело иное начало во времени и месте, не есть та же самая вещь, но иная. Трудность в отношении этого понятия была вызвана недостатком заботы и внимания к тому, чтобы иметь точные представления о вещах, к которым оно применяется.

2. Тождество субстанций.

Мы имеем идеи только трех видов субстанций: 1. БОГ. 2. КОНЕЧНЫЕ РАЗУМНЫЕ СУЩЕСТВА. 3. ТЕЛА.

Во-первых, БОГ безначален, вечен, неизменен и вездесущ, и поэтому относительно его тождества не может быть никаких сомнений.

Во-вторых, КОНЕЧНЫЕ ДУХИ, каждый из которых имел свое определенное время и место начала существования, — отношение к этому времени и месту всегда будет определять тождество каждого из них, пока он существует.

В-третьих, то же самое будет справедливо для каждой ЧАСТИЦЫ МАТЕРИИ, к которой, если не делается никакого прибавления или вычитания материи, она остается той же самой. Ибо, хотя эти три вида субстанций, как мы их называем, не исключают друг друга из одного и того же места, мы не можем представить себе, чтобы они не должны были обязательно исключать любую другую вещь того же рода из того же места: иначе понятия и названия тождества и различия были бы тщетны, и не могло бы быть таких различий между субстанциями или чем-либо еще. Например: если бы два тела могли находиться в одном и том же месте в одно и то же время, то эти две части материи должны были бы быть одной и той же вещью, будь они большими или малыми; более того, все тела должны были бы быть одной и той же вещью. Ибо по той же причине, по которой две частицы материи могут находиться в одном месте, все тела могут находиться в одном месте: что, если это допустить, устраняет различие между тождеством и различием одного и многих и делает его нелепым. Но так как противоречиво, чтобы два или более были одним, тождество и различие являются отношениями и способами сравнения, имеющими под собой основания и полезными для разумения.

3. Тождество модусов и отношений.

Поскольку все остальные вещи суть лишь модусы или отношения, в конечном счете сводящиеся к субстанциям, тождество и различие каждого их частного существования также будут определяться тем же способом: только в отношении вещей, существование которых происходит в последовательности, каковыми являются действия конечных существ, например, ДВИЖЕНИЕ и МЫШЛЕНИЕ, которые состоят в непрерывном ряду последовательности, относительно ИХ различия не может быть вопроса: ибо, поскольку каждое из них исчезает в тот момент, когда начинается, они не могут существовать в разное время или в разных местах, как постоянные существа могут существовать в разное время в отдаленных местах; и поэтому никакое движение или мышление, рассматриваемые как происходящие в разное время, не могут быть тождественными, так как каждая их часть имеет разное начало существования.

4. Principium Individuationis (Принцип индивидуации).

Из сказанного легко обнаружить то, о чем так много спрашивают, — PRINCIPIUM INDIVIDUATIONIS; и ясно, что это само существование, которое определяет бытие любого рода к определенному времени и месту, не сообщаемому двум существам одного и того же рода. Это, хотя и кажется более легким для понимания в простых субстанциях или модусах, при размышлении оказывается не более трудным и в сложных, если проявить осторожность в том, к чему оно применяется: например, предположим атом, т.е. непрерывное тело под одной неизменной поверхностью, существующее в определенное время и месте; очевидно, что, рассматриваемый в любой момент своего существования, он в этот момент тождествен самому себе. Ибо, будучи в этот момент тем, что он есть, и ничем иным, он есть то же самое и должен оставаться таковым, пока продолжается его существование; ибо до тех пор он будет тем же самым и никаким другим. Подобным образом, если два или более атомов соединены вместе в одну массу, каждый из этих атомов будет тем же самым согласно вышеуказанному правилу; и пока они существуют соединенными вместе, масса, состоящая из тех же атомов, должна быть той же самой массой, или тем же самым телом, как бы части ни были перемешаны. Но если один из этих атомов убрать или добавить один новый, это уже не та же самая масса или то же самое тело. В состоянии живых существ их тождество зависит не от массы тех же самых частиц, а от чего-то другого. Ибо в них изменение больших частей материи не меняет тождества: дуб, вырастающий из растения в большое дерево, а затем подрезанный, остается тем же самым дубом; и жеребенок, выросший в лошадь, иногда толстый, иногда худой, все это время остается той же самой лошадью: хотя в обоих этих случаях может быть явное изменение частей; так что, по правде говоря, ни один из них не является той же самой массой материи, хотя они, безусловно, являются один — тем же самым дубом, а другой — той же самой лошадью. Причина этого в том, что в этих двух случаях — МАССА МАТЕРИИ и ЖИВОЕ ТЕЛО — тождество применяется не к одной и той же вещи.

5. Тождество растений.

Мы должны поэтому рассмотреть, в чем дуб отличается от массы материи, и мне кажется, что в том, что одно есть лишь сцепление частиц материи, соединенных как угодно, другое же — такое их расположение, которое образует части дуба; и такая организация этих частей, которая пригодна для получения и распределения питания, чтобы продолжать и формировать древесину, кору, листья и т.д. дуба, в чем и состоит растительная жизнь. Таким образом, то растение является одним, которое имеет такую организацию частей в одном связном теле, участвующем в одной общей жизни, и оно продолжает оставаться тем же самым растением, пока участвует в той же самой жизни, хотя эта жизнь сообщается новым частицам материи, жизненно соединенным с живым растением в подобной непрерывной организации, соответствующей этому виду растений. Ибо эта организация, будучи в любой момент в любой совокупности материи, отличается в этом конкретном конкретном объекте от всех других и ЕСТЬ та индивидуальная жизнь, которая, существуя постоянно с того момента как вперед, так и назад, в той же непрерывности незаметно сменяющихся частей, соединенных с живым телом растения, обладает тем тождеством, которое делает то же самое растение, и все его части — частями того же самого растения, в течение всего времени, пока они существуют соединенными в этой непрерывной организации, которая пригодна для передачи этой общей жизни всем таким образом соединенным частям.

6. Тождество животных.

Дело обстоит не так уж иначе с ЖИВОТНЫМИ, чтобы кто-либо не мог отсюда увидеть, что делает животное и сохраняет его тем же самым. Нечто подобное мы имеем в машинах, и это может послужить иллюстрацией. Например, что такое часы? Ясно, что это не что иное, как подходящая организация или конструкция частей для определенной цели, которую, когда к ним приложена достаточная сила, они способны достичь. Если бы мы предположили, что эта машина — одно непрерывное тело, все организованные части которого восстанавливаются, увеличиваются или уменьшаются постоянным прибавлением или отделением незаметных частей, с одной общей жизнью, мы получили бы нечто очень похожее на тело животного; с той разницей, что у животного пригодность организации и движение, в котором состоит жизнь, начинаются вместе, причем движение исходит изнутри; но в машинах сила, приходящая ощутимо извне, часто отсутствует, когда орган находится в порядке и хорошо приспособлен для ее получения.

7. Тождество человека.

Это также показывает, в чем заключается тождество того же самого ЧЕЛОВЕКА; а именно: ни в чем ином, как в участии в той же самой непрерывной жизни, постоянно сменяющимися частицами материи, последовательно жизненно соединенными с тем же самым организованным телом. Тот, кто поместит тождество человека в чем-то ином, а не, подобно другим животным, в одном подходяще организованном теле, взятом в любой момент и оттуда продолженном под одной организацией жизни в нескольких последовательно сменяющихся частицах материи, соединенных с ним, сочтет трудным сделать эмбрион, взрослого, безумного и трезвого ОДНИМ И ТЕМ ЖЕ человеком при любом допущении, которое не сделает возможным для Сета, Измаила, Сократа, Пилата, св. Августина и Цезаря Борджиа быть одним и тем же человеком. Ибо если тождество ОДНОЙ ЛИШЬ ДУШИ делает того же самого ЧЕЛОВЕКА, и в природе материи нет ничего, почему тот же самый индивидуальный дух не может быть соединен с разными телами, будет возможно, что эти люди, жившие в отдаленные века и имевшие разные характеры, могли быть одним и тем же человеком: такой способ выражения должен исходить из очень странного использования слова «человек», применяемого к идее, из которой исключены тело и форма. И такой способ выражения еще хуже согласовался бы с представлениями тех философов, которые допускают переселение душ и придерживаются мнения, что души людей могут за свои проступки быть низвергнуты в тела зверей как в подходящие жилища с органами, приспособленными для удовлетворения их животных наклонностей. Но все же я думаю, что никто, если бы он был уверен, что ДУША Гелиогабала находится в одной из его свиней, не сказал бы, что эта свинья — ЧЕЛОВЕК или Гелиогабал.

8. Идея тождества соответствует идее, к которой она применяется.

Поэтому не единство субстанции охватывает все виды тождества или определяет его в каждом случае; но чтобы правильно мыслить и судить о нем, мы должны рассмотреть, что означает идея, к которой применяется это слово: ведь одно дело быть той же самой СУБСТАНЦИЕЙ, другое — тем же самым ЧЕЛОВЕКОМ, и третье — той же самой ЛИЧНОСТЬЮ, если ЛИЧНОСТЬ, ЧЕЛОВЕК и СУБСТАНЦИЯ — это три имени, обозначающие три разные идеи; ибо какова идея, принадлежащая этому имени, таковым должно быть и тождество; если бы на это было обращено немного больше внимания, это, возможно, предотвратило бы большую часть той путаницы, которая часто возникает по этому вопросу, с немалыми кажущимися трудностями, особенно касающимися ЛИЧНОСТНОГО тождества, которое мы поэтому рассмотрим далее.

9. Тот же самый человек.

Животное — это живое организованное тело; и, следовательно, то же самое животное, как мы заметили, есть та же самая непрерывная ЖИЗНЬ, сообщаемая разным частицам материи, по мере того как они последовательно соединяются с этим организованным живым телом. И что бы ни говорилось о других определениях, остроумное наблюдение ставит вне сомнения, что идея в нашем уме, знаком которой является звук «человек» в наших устах, есть не что иное, как идея животного такой-то определенной формы. Поскольку я думаю, что могу быть уверен, что всякий, кто увидел бы существо своего собственного облика или строения, хотя бы у него всю жизнь было не больше разума, чем у кошки или попугая, все равно назвал бы его ЧЕЛОВЕКОМ; или всякий, кто услышал бы, как кошка или попугай рассуждают, мыслят и философствуют, назвал бы или счел бы это не чем иным, как КОШКОЙ или ПОПУГАЕМ; и сказал бы, что один — это тупой неразумный человек, а другой — очень умный разумный попугай.

10. Тот же самый человек.

Ибо я полагаю, что не идея мыслящего или разумного существа сама по себе составляет ИДЕЮ ЧЕЛОВЕКА в понимании большинства людей, но тело, так или иначе сформированное, соединенное с ней; и если это идея человека, то то же самое последовательное тело, не смененное все сразу, должно, так же как и тот же самый нематериальный дух, участвовать в создании того же самого человека.

11. Личностное тождество.

После этого вступления, чтобы найти, в чем заключается личностное тождество, мы должны рассмотреть, что означает ЛИЧНОСТЬ; — это, я думаю, мыслящее разумное существо, которое обладает разумом и рефлексией и может рассматривать себя как себя, ту же самую мыслящую вещь, в разное время и в разных местах; что оно делает только посредством того сознания, которое неотделимо от мышления и, как мне кажется, существенно для него: ибо невозможно, чтобы кто-либо воспринимал, не ВОСПРИНИМАЯ, что он воспринимает. Когда мы видим, слышим, обоняем, пробуем на вкус, чувствуем, размышляем или желаем чего-либо, мы знаем, что делаем это. Так обстоит дело всегда с нашими настоящими ощущениями и восприятиями: и этим каждый является для самого себя тем, что он называет САМИМ СОБОЙ: — при этом в данном случае не рассматривается, продолжается ли это «я» в той же или в разных субстанциях. Ибо, поскольку сознание всегда сопровождает мышление и именно оно делает каждого тем, что он называет «я», и тем самым отличает себя от всех других мыслящих вещей, в этом одном и заключается личностное тождество, т.е. тождественность разумного существа: и насколько это сознание может быть распространено назад на любое прошлое действие или мысль, настолько простирается тождество этой личности; это то же самое «я» сейчас, каким оно было тогда; и именно тем же самым «я», что и это настоящее, которое теперь размышляет о нем, было совершено то действие.

12. Сознание создает личностное тождество.

Но далее спрашивается, является ли это той же самой идентичной субстанцией. Мало кто счел бы, что у них есть основания сомневаться в этом, если бы эти восприятия вместе с их сознанием всегда оставались присутствующими в уме, благодаря чему та же самая мыслящая вещь была бы всегда сознательно присутствующей и, как можно было бы подумать, очевидно тождественной самой себе. Но то, что, по-видимому, создает трудность, заключается в том, что это сознание всегда прерывается забывчивостью, так как нет такого момента в нашей жизни, когда мы имели бы весь ряд всех наших прошлых действий перед глазами в одном обзоре, но даже лучшие воспоминания теряют из виду одну часть, пока рассматривают другую; и мы иногда, и это большую часть нашей жизни, не размышляем о своих прошлых «я», будучи поглощены нашими настоящими мыслями, а в глубоком сне не имеем мыслей вовсе, или, по крайней мере, никаких с тем сознанием, которое отмечает наши мысли во время бодрствования, — я говорю, во всех этих случаях, когда наше сознание прерывается и мы теряем из виду свои прошлые «я», возникают сомнения, являемся ли мы той же самой мыслящей вещью, т.е. той же самой СУБСТАНЦИЕЙ или нет. Что, однако, разумно или неразумно, совсем не касается ЛИЧНОСТНОГО тождества. Вопрос в том, что делает ту же самую личность, а не в том, является ли это той же самой идентичной субстанцией, которая всегда мыслит в той же самой личности, что в данном случае совсем не важно: разные субстанции посредством одного и того же сознания (где они участвуют в нем) объединяются в одну личность, так же как разные тела посредством одной и той же жизни объединяются в одно животное, чье тождество сохраняется при этом изменении субстанций единством одной непрерывной жизни. Ибо, поскольку именно то же самое сознание делает человека самим собой для самого себя, личностное тождество зависит только от этого, независимо от того, привязано ли оно исключительно к одной индивидуальной субстанции или может продолжаться в последовательности нескольких субстанций. Ибо насколько любое разумное существо МОЖЕТ повторить идею любого прошлого действия с тем же сознанием, которое оно имело о нем сначала, и с тем же сознанием, которое оно имеет о любом настоящем действии, настолько оно является тем же самым личностным «я». Ибо именно благодаря сознанию, которое оно имеет о своих настоящих мыслях и действиях, оно является САМИМ СОБОЙ ДЛЯ СЕБЯ сейчас, и так будет тем же самым «я», насколько то же самое сознание может распространяться на действия прошлые или будущие; и оно не было бы из-за расстояния во времени или изменения субстанции двумя личностями больше, чем человек является двумя людьми из-за того, что носит сегодня другую одежду, чем вчера, с долгим или коротким сном между ними: то же самое сознание объединяет эти отдаленные действия в ту же самую личность, какие бы субстанции ни способствовали их производству.

13. Личностное тождество при изменении субстанции.

Что это так, мы имеем своего рода доказательство в наших собственных телах, все частицы которых, пока жизненно соединены с этим же самым мыслящим сознательным «я», так что МЫ ЧУВСТВУЕМ, когда их касаются, и затронуты, и осознаем добро или вред, которые с ними случаются, являются частью нас самих; т.е. нашего мыслящего сознательного «я». Таким образом, конечности его тела являются для каждого частью его самого; он сочувствует им и беспокоится о них. Отрежьте руку и тем самым отделите ее от того сознания, которое он имел о ее тепле, холоде и других ощущениях, и она тогда уже не является частью того, что есть он сам, не больше, чем самая отдаленная часть материи. Таким образом, мы видим, что СУБСТАНЦИЯ, из которой состояло личностное «я» в одно время, может быть изменена в другое без изменения личностного тождества; нет никакого вопроса о той же самой личности, хотя конечности, которые только что были ее частью, отрезаны.

14. Личность при изменении субстанции.

Но вопрос в том, может ли быть та же самая личность, если та же самая субстанция, которая мыслит, изменена; или, оставаясь той же самой, может ли она быть разными личностями?

И на это я отвечаю: Во-первых, это вообще не может быть вопросом для тех, кто помещает мышление в чисто материальное животное устройство, лишенное нематериальной субстанции. Ибо, верно их предположение или нет, ясно, что они представляют себе личностное тождество сохраняющимся в чем-то ином, чем тождество субстанции; как животное тождество сохраняется в тождестве жизни, а не субстанции. И поэтому те, кто помещает мышление только в нематериальную субстанцию, прежде чем они смогут иметь дело с этими людьми, должны показать, почему личностное тождество не может сохраняться при изменении нематериальных субстанций или разнообразии частных нематериальных субстанций, так же как животное тождество сохраняется при изменении материальных субстанций или разнообразии частных тел: если только они не скажут, что это один нематериальный дух делает ту же самую жизнь у животных, как это один нематериальный дух делает ту же самую личность у людей; чего картезианцы, по крайней мере, не допустят из страха сделать животных тоже мыслящими вещами.

15. Может ли при изменении мыслящих субстанций быть одна личность.

Но далее, что касается первой части вопроса: может ли быть та же самая личность, если та же самая мыслящая субстанция (предполагая, что мыслят только нематериальные субстанции) изменена? Я отвечаю, что это не может быть решено никем, кроме тех, кто знает, что это за субстанции, которые мыслят; и может ли сознание прошлых действий быть перенесено от одной мыслящей субстанции к другой. Я допускаю, что если бы то же самое сознание было тем же самым индивидуальным действием, оно не могло бы; но поскольку это настоящее представление прошлого действия, то, почему не может быть возможным, что это может быть представлено уму как то, что было, хотя на самом деле никогда не было, еще предстоит показать. И поэтому, насколько сознание прошлых действий привязано к любому индивидуальному агенту, так что другой не может его иметь, нам будет трудно определить, пока мы не узнаем, что это за действие, которое не может быть совершено без сопровождающего его рефлексивного акта восприятия, и как оно выполняется мыслящими субстанциями, которые не могут мыслить, не осознавая этого. Но то, что мы называем тем же самым сознанием, не будучи тем же самым индивидуальным актом, почему одна интеллектуальная субстанция не может иметь представленным себе, как совершенное ею самой, то, что ОНА никогда не делала, и, возможно, было сделано каким-то другим агентом — почему, я говорю, такое представление не может быть возможным без реальности факта, так же как несколько представлений во снах, которые, однако, во время сна мы принимаем за истинные — будет трудно заключить из природы вещей. И то, что это никогда не бывает так, будет нами, пока мы не будем иметь более ясных взглядов на природу мыслящих субстанций, лучше всего разрешено благостью Бога; который, насколько счастье или несчастье любого из его чувствующих существ в этом замешано, не будет из-за их роковой ошибки переносить от одного к другому то сознание, которое влечет за собой награду или наказание. Насколько это может быть аргументом против тех, кто хотел бы поместить мышление в систему быстротечных животных духов, я оставляю на рассмотрение. Но все же, возвращаясь к вопросу перед нами, должно быть допущено, что если то же самое сознание (которое, как было показано, является совсем другой вещью, чем та же самая числовая фигура или движение в теле) может быть перенесено от одной мыслящей субстанции к другой, будет возможно, что две мыслящие субстанции могут составить только одну личность. Ибо, поскольку то же самое сознание сохраняется, будь то в той же или в разных субстанциях, личностное тождество сохраняется.

16. Может ли при сохранении той же самой нематериальной субстанции быть две личности.

Что касается второй части вопроса: может ли при сохранении той же самой нематериальной субстанции быть две различные личности; который вопрос, кажется мне, построен на этом: может ли то же самое нематериальное существо, осознавая действие своей прошлой длительности, быть полностью лишено всего сознания своего прошлого существования и потерять его без возможности когда-либо вернуть снова: и так, как бы начиная новый счет с нового периода, иметь сознание, которое НЕ МОЖЕТ достичь за пределы этого нового состояния. Все те, кто придерживается преэкзистенции, очевидно, такого мнения; поскольку они допускают, что душа не имеет остаточного сознания того, что она делала в том преэкзистентном состоянии, либо полностью отделенная от тела, либо информирующая любое другое тело; и если бы они этого не делали, ясно, что опыт был бы против них. Так что личностное тождество, не доходящее дальше, чем доходит сознание, преэкзистентный дух, не пробывший столько веков в состоянии молчания, должен обязательно создавать разные личности. Предположим, христианский платоник или пифагореец должен, после того как Бог закончил все свои дела творения на седьмой день, думать, что его душа существовала с тех пор; и должен вообразить, что она вращалась в нескольких человеческих телах; как я однажды встретил одного, который был убежден, что его была ДУША Сократа (насколько разумно, я не буду спорить; это я знаю, что на посту, который он занимал, который был не из последних, он слыл очень разумным человеком, и печать показала, что ему не недоставало способностей или знаний;) — сказал бы кто-нибудь, что он, не будучи сознающим ни одного из действий или мыслей Сократа, мог бы быть той же самой ЛИЧНОСТЬЮ, что и Сократ? Пусть кто-нибудь поразмышляет о себе и заключит, что он имеет в себе нематериальный дух, который есть то, что мыслит в нем, и в постоянном изменении его тела сохраняет его тем же самым: и есть то, что он называет САМИМ СОБОЙ: пусть он также предположит, что это та же самая душа, которая была в Несторе или Терсите при осаде Трои (ибо души, насколько мы знаем что-либо о них, по своей природе безразличны к любой частице материи, предположение не имеет явной абсурдности в нем), которой она могла быть, так же как она сейчас душа любого другого человека: но он теперь не имея сознания ни одного из действий ни Нестора, ни Терсита, делает или может ли он представить себя той же самой личностью, что и любой из них? Может ли он быть обеспокоен любым из их действий? приписать их себе или считать их своими больше, чем действия любых других людей, которые когда-либо существовали? Так что это сознание, не доходящее до любого из действий любого из этих людей, он не является больше одним САМИМ СОБОЙ с любым из них, чем если бы душа нематериального духа, который сейчас информирует его, была создана и начала существовать, когда она начала информировать его настоящее тело; хотя бы это было никогда так верно, что тот же самый ДУХ, который информировал тело Нестора или Терсита, был численно тем же самым, что сейчас информирует его. Ибо это не сделало бы его больше той же самой личностью с Нестором, чем если бы некоторые из частиц, которые когда-то были частью Нестора, были сейчас частью этого человека, та же самая нематериальная субстанция, без того же самого сознания, не делающая больше ту же самую личность, будучи соединенной с любым телом, чем та же самая частица материи, без сознания, соединенная с любым телом, делает ту же самую личность. Но пусть он однажды обнаружит себя сознающим любое из действий Нестора, он тогда обнаружит себя той же самой личностью, что и Нестор.

17. Тело, так же как и душа, идет на создание Человека.

И таким образом мы можем быть способны, без всякой трудности, представить ту же самую личность при воскресении, хотя в теле, не точно таком же по строению или частям, которое он имел здесь, — то же самое сознание идет вместе с душой, которая населяет его. Но все же душа одна, при изменении тел, вряд ли кому-либо, кроме того, кто делает душу человеком, была бы достаточна, чтобы сделать того же самого человека. Ибо если бы душа принца, неся с собой сознание прошлой жизни принца, вошла и информировала тело сапожника, как только оно было оставлено его собственной душой, каждый видит, что он был бы той же самой ЛИЧНОСТЬЮ, что и принц, ответственной только за действия принца: но кто сказал бы, что это был тот же самый ЧЕЛОВЕК? Тело тоже идет на создание человека, и, я полагаю, для каждого определило бы человека в этом случае, в котором душа со всеми своими княжескими мыслями о нем не сделала бы другого человека: но он был бы тем же самым сапожником для каждого, кроме самого себя. Я знаю, что в обычном способе выражения та же самая личность и тот же самый человек означают одну и ту же вещь. И действительно, каждый всегда будет иметь свободу говорить, как ему угодно, и применять какие угодно членораздельные звуки к каким угодно идеям, которые он считает подходящими, и менять их так часто, как ему угодно. Но все же, когда мы хотим спросить, что делает того же самого ДУХА, ЧЕЛОВЕКА или ЛИЧНОСТЬ, мы должны зафиксировать идеи духа, человека или личности в наших умах; и решив с самими собой, что мы под ними подразумеваем, будет нетрудно определить в любом из них или подобных, когда это то же самое, а когда нет.

18. Сознание одно объединяет действия в ту же самую Личность.

Но хотя та же самая нематериальная субстанция или душа не делает одна, где бы она ни была и в каком бы состоянии ни была, того же самого ЧЕЛОВЕКА; все же ясно, что сознание, насколько оно может быть распространено — будь то на века назад — объединяет существования и действия, очень отдаленные во времени, в ту же самую ЛИЧНОСТЬ, так же как оно делает это с существованиями и действиями непосредственно предшествующего момента: так что все, что имеет сознание настоящих и прошлых действий, есть та же самая личность, к которой они оба принадлежат. Если бы я имел то же самое сознание, что я видел ковчег и потоп Ноя, как то, что я видел разлив Темзы прошлой зимой, или как то, что я пишу сейчас, я не мог бы больше сомневаться, что я, который пишу это сейчас, который видел, как Темза разлилась прошлой зимой, и который видел потоп во время всеобщего потопа, был тем же самым САМИМ СОБОЙ — поместите это «я» в какую угодно СУБСТАНЦИЮ — чем то, что я, который пишу это, являюсь тем же самым МНОЙ САМИМ сейчас, пока я пишу (состою ли я из всей той же самой субстанции, материальной или нематериальной, или нет), что я был вчера. Ибо что касается этого пункта быть тем же самым «я», не важно, состоит ли это настоящее «я» из тех же или других субстанций — я будучи настолько же обеспокоенным и настолько же справедливо ответственным за любое действие, которое было совершено тысячу лет назад, присвоенное мне сейчас этим самосознанием, как я являюсь за то, что я сделал в последний момент.

19. «Я» зависит от Сознания, а не от Субстанции.

САМ СЕБЯ — это та сознательная мыслящая вещь, — из какой бы субстанции она ни была сделана (будь то духовная или материальная, простая или сложная, это не важно), — которая чувствует или осознает удовольствие и боль, способна к счастью или несчастью, и поэтому беспокоится о себе, насколько это сознание простирается. Таким образом, каждый обнаруживает, что, пока он охвачен этим сознанием, мизинец является такой же частью его самого, как и то, что является таковым в наибольшей степени. При отделении этого мизинца, если бы это сознание пошло вместе с мизинцем и оставило остальную часть тела, очевидно, что мизинец был бы личностью, той же самой личностью; и «я» тогда не имело бы ничего общего с остальной частью тела. Как в этом случае именно сознание идет вместе с субстанцией, когда одна часть отделена от другой, что делает ту же самую личность и составляет это неотделимое «я»: так это и в отношении субстанций, отдаленных во времени. То, с чем сознание этой настоящей мыслящей вещи МОЖЕТ соединиться, делает ту же самую личность и является одним «я» с ней, и ни с чем другим; и так приписывает себе и признает все действия той вещи, как свои собственные, насколько это сознание доходит, и не дальше; как каждый, кто размышляет, заметит.

20. Личности, а не Субстанции, являются Объектами Награды и Наказания.

В этом личностном тождестве основано все право и справедливость награды и наказания; счастье и несчастье — это то, о чем каждый беспокоится ДЛЯ СЕБЯ, и не важно, что станет с любой СУБСТАНЦИЕЙ, не соединенной с этим сознанием или не затронутой им. Ибо, как это очевидно в примере, который я привел только что, если бы сознание пошло вместе с мизинцем, когда он был отрезан, это было бы то же самое «я», которое беспокоилось обо всем теле вчера, как о части себя самого, чьи действия тогда оно не может не признать как свои собственные сейчас. Хотя, если бы то же самое тело продолжало жить и сразу после отделения мизинца имело бы свое собственное особое сознание, о котором мизинец ничего не знал, оно совсем не беспокоилось бы о нем как о части себя самого, или могло бы признать любые его действия, или иметь любые из них вмененными ему.

21. Что показывает, в чем заключается Личностное тождество.

Это может показать нам, в чем заключается личностное тождество: не в тождестве субстанции, а, как я сказал, в тождестве сознания, в чем если Сократ и нынешний мэр Куинборо согласны, они — одна и та же личность: если тот же самый Сократ бодрствующий и спящий не участвуют в том же самом сознании, Сократ бодрствующий и спящий — не одна и та же личность. И наказывать Сократа бодрствующего за то, что думал спящий Сократ, и о чем бодрствующий Сократ никогда не был сознателен, было бы не более справедливо, чем наказывать одного близнеца за то, что сделал его брат-близнец, о чем он ничего не знал, потому что их внешности были так похожи, что их нельзя было различить; ибо таких близнецов видели.

22. Абсолютное забвение отделяет то, что таким образом забыто, от личности, но не от человека.

Но все же, возможно, все еще будет возражено: — Предположим, я полностью теряю память о некоторых частях моей жизни, за пределами возможности их вернуть, так что, возможно, я никогда больше не буду сознавать их; все же не являюсь ли я той же самой личностью, которая совершала те действия, имела те мысли, о которых я когда-то был сознателен, хотя я теперь забыл их? На что я отвечаю, что мы должны здесь заметить, к чему применяется слово «Я»; которое, в этом случае, есть только ЧЕЛОВЕК. И тот же самый человек, предполагаемый той же самой личностью, «Я» здесь легко предполагается означающим также ту же самую личность. Но если возможно, чтобы у того же самого человека было разное непередаваемое сознание в разное время, вне сомнения, тот же самый человек в разное время составлял бы разные личности; что, мы видим, есть смысл человечества в самых торжественных декларациях их мнений, человеческие законы не наказывают безумного человека за действия трезвого человека, ни трезвого человека за то, что сделал безумный человек, — тем самым делая их двумя личностями: что несколько объясняется нашим способом выражения в английском языке, когда мы говорим, что такой-то «не в себе» или «вне себя»; в которых фразах подразумевается, как если бы те, кто сейчас, или по крайней мере впервые использовали их, думали, что «я» изменилось; та же самая личность больше не была в том человеке.

23. Различие между Тождеством Человека и Личности.

Но все же трудно представить, что Сократ, тот же самый индивидуальный человек, должен быть двумя личностями. Чтобы немного помочь нам в этом, мы должны рассмотреть, что подразумевается под Сократом или тем же самым индивидуальным ЧЕЛОВЕКОМ.

Во-первых, это должна быть либо та же самая индивидуальная, нематериальная, мыслящая субстанция; короче говоря, та же самая числовая душа, и ничего больше.

Во-вторых, или то же самое животное, без всякого внимания к нематериальной душе.

В-третьих, или тот же самый нематериальный дух, соединенный с тем же самым животным.

Теперь, примите любое из этих предположений, какое хотите, невозможно сделать личностное тождество состоящим в чем-либо, кроме сознания; или достичь дальше, чем оно достигает.

Ибо, согласно первому из них, должно быть допущено возможным, что человек, рожденный от разных женщин и в отдаленные времена, может быть тем же самым человеком. Способ выражения, который, кто бы ни допустил, должен допустить возможным для того же самого человека быть двумя различными личностями, как любые две, которые жили в разные века без знания мыслей друг друга.

Согласно второму и третьему, Сократ, в этой жизни и после нее, не может быть тем же самым человеком никак, кроме как через то же самое сознание; и так, делая человеческое тождество состоящим в той же самой вещи, в которой мы помещаем личностное тождество, будет трудно допустить, чтобы тот же самый человек был той же самой личностью. Но тогда те, кто помещает человеческое тождество только в сознание, а не в что-то другое, должны рассмотреть, как они сделают младенца Сократа тем же самым человеком, что и Сократ после воскресения. Но что бы для некоторых людей ни делало человека, и, следовательно, того же самого индивидуального человека, в чем, возможно, немногие согласны, личностное тождество может быть нами помещено ни во что, кроме сознания (которое есть то единственное, что делает то, что мы называем САМИМ СОБОЙ), не вовлекая нас в большие абсурды.

24.

Но разве пьяный и трезвый человек не одна и та же личность? почему иначе он наказывается за факт, который он совершает, будучи пьяным, хотя он никогда впоследствии не осознает его? Точно так же та же самая личность, как человек, который ходит и делает другие вещи во сне, является той же самой личностью и отвечает за любой вред, который он может сделать в нем. Человеческие законы наказывают обоих с правосудием, подходящим для ИХ способа знания; — потому что в этих случаях они не могут отличить наверняка, что реально, что поддельно: и поэтому невежество в пьянстве или сне не допускается как оправдание. Но в Великий День, в который тайны всех сердец будут открыты, может быть разумно думать, никто не будет заставлен отвечать за то, о чем он ничего не знает; но получит свой приговор, его совесть обвиняя или оправдывая его.

25. Сознание одно объединяет отдаленные существования в одну Личность.

Ничто, кроме сознания, не может объединить отдаленные существования в ту же самую личность: тождество субстанции не сделает этого; ибо какая бы субстанция ни была, как бы ни была устроена, без сознания нет личности: и туша может быть личностью, так же как любой вид субстанции может быть таковым, без сознания.

Могли бы мы предположить два различных непередаваемых сознания, действующих в одном теле, одно постоянно днем, другое ночью; и, с другой стороны, то же самое сознание, действующее с интервалами, в двух различных телах: я спрашиваю, в первом случае, не были бы дневной и ночной человек двумя такими же различными личностями, как Сократ и Платон? И не была бы во втором случае одна личность в двух различных телах, так же как один человек тот же самый в двух различных одеждах? И совсем не важно говорить, что это же самое и это различное сознание в случаях, упомянутых выше, обязано тем же самым и различным нематериальным субстанциям, приносящим его с собой в эти тела; что, верно или нет, не меняет дела: поскольку очевидно, что личностное тождество было бы одинаково определено сознанием, было ли это сознание привязано к какой-либо индивидуальной нематериальной субстанции или нет. Ибо, допуская, что мыслящая субстанция в человеке должна быть обязательно предположена нематериальной, очевидно, что нематериальная мыслящая вещь может иногда расстаться со своим прошлым сознанием и быть восстановлена к нему снова: как видно в забывчивости, которую люди часто имеют о своих прошлых действиях; и ум много раз восстанавливает память о прошлом сознании, которое он потерял на двадцать лет подряд. Сделайте эти интервалы памяти и забывчивости чередующимися регулярно днем и ночью, и вы имеете две личности с тем же самым нематериальным духом, так же как в предыдущем примере две личности с тем же самым телом. Так что «я» определяется не тождеством или различием субстанции, в чем оно не может быть уверено, а только тождеством сознания.

26. Не субстанция, с которой сознание может быть соединено.

Действительно, оно может представить субстанцию, из которой оно сейчас состоит, существовавшей ранее, соединенной в том же сознательном существе: но, сознание удалено, эта субстанция больше не является им самим, или не составляет больше его часть, чем любая другая субстанция; как очевидно в примере, который мы уже привели, отрезанной конечности, о чьем тепле, или холоде, или других ощущениях, не имея больше никакого сознания, она не является больше частью «я» человека, чем любая другая материя вселенной. Подобным образом будет в отношении любой нематериальной субстанции, которая лишена того сознания, посредством которого я есть я сам для себя: так что я не могу при воспоминании соединиться с тем настоящим сознанием, посредством которого я сейчас есть я сам, она, в той части своего существования, не является больше МНОЙ САМИМ, чем любое другое нематериальное существо. Ибо, что бы любая субстанция ни думала или ни делала, чего я не могу вспомнить и своим сознанием сделать своей собственной мыслью и действием, она не будет больше принадлежать мне, думала ли или делала ли это часть меня, чем если бы это было подумано или сделано любым другим нематериальным существом, где-либо существующим.

27. Сознание объединяет субстанции, материальные или духовные, с той же самой личностью.

Я согласен, более вероятное мнение, что это сознание привязано к одной индивидуальной нематериальной субстанции и является ее свойством.

Но пусть люди, согласно своим разнообразным гипотезам, решают об этом как хотят. Это каждое разумное существо, чувствующее счастье или несчастье, должно признать — что есть нечто, что есть ОН САМ, о чем он беспокоится и хотел бы, чтобы оно было счастливо; что это «я» существовало в непрерывной длительности более одного момента, и поэтому возможно, может существовать, как оно делало, месяцы и годы вперед, без каких-либо определенных границ, которые должны быть установлены для его длительности; и может быть тем же самым «я», посредством того же самого сознания, продолженного на будущее. И таким образом, посредством этого сознания он обнаруживает себя тем же самым «я», которое совершило такое-то действие несколько лет назад, благодаря чему он становится счастливым или несчастным сейчас. Во всем этом отчете о «я» та же самая числовая СУБСТАНЦИЯ не рассматривается как делающая то же самое «я»; но то же самое непрерывное СОЗНАНИЕ, в котором несколько субстанций могли быть объединены и снова отделены от него, которые, пока они продолжали находиться в жизненном союзе с тем, в чем это сознание тогда пребывало, составляли часть того же самого «я». Таким образом, любая часть наших тел, жизненно соединенная с тем, что сознательно в нас, составляет часть нас самих: но при отделении от жизненного союза, посредством которого это сознание сообщается, то, что мгновение назад было частью нас самих, теперь не является больше таковым, чем часть «я» другого человека является частью меня: и не невозможно, но через некоторое время может стать реальной частью другой личности. И так мы имеем ту же самую числовую субстанцию, ставшую частью двух разных личностей; и та же самая личность сохранена при изменении различных субстанций. Могли бы мы предположить любой дух, полностью лишенный всей своей памяти о сознании прошлых действий, как мы находим наши умы всегда лишенными большой части наших, а иногда и всех их; союз или отделение такой духовной субстанции не сделало бы никакого изменения личностного тождества, не больше, чем делает любая частица материи. Любая субстанция, жизненно соединенная с настоящим мыслящим существом, является частью того самого «я», которое сейчас есть; что-либо соединенное с ним сознанием прошлых действий, составляет также часть того же самого «я», которое есть то же самое и тогда, и сейчас.

28. Личность — судебный термин.

ЛИЧНОСТЬ, как я полагаю, есть имя для этого «я». Где бы человек ни находил то, что он называет самим собой, там, я думаю, другой может сказать, есть та же самая личность. Это судебный термин, присваивающий действия и их заслуги; и поэтому принадлежит только разумным агентам, способным к закону, и счастью, и несчастью. Эта личность простирает себя за пределы настоящего существования на то, что прошло, только посредством сознания, — посредством чего она становится обеспокоенной и ответственной; признает и вменяет себе прошлые действия, точно на том же основании и по той же причине, как она делает это с настоящими. Все это основано на заботе о счастье, неизбежном спутнике сознания; то, что сознательно удовольствия и боли, желая, чтобы то «я», которое сознательно, было счастливо. И поэтому любые прошлые действия, которые оно не может примирить или ПРИСВОИТЬ этому настоящему «я» посредством сознания, оно не может быть больше обеспокоено ими, чем если бы они никогда не были сделаны: и получать удовольствие или боль, т.е. награду или наказание, на счет любого такого действия, есть то же самое, что быть сделанным счастливым или несчастным в своем первом бытии, без всякой заслуги вообще. Ибо, предполагая ЧЕЛОВЕКА наказанным сейчас за то, что он сделал в другой жизни, о чем он не мог быть заставлен иметь никакого сознания вообще, какая разница между этим наказанием и быть СОЗДАННЫМ несчастным? И поэтому, согласно этому, апостол говорит нам, что в великий день, когда каждый «получит по своим делам, тайны всех сердец будут открыты». Приговор будет оправдан сознанием, которое все личности будут иметь, что ОНИ САМИ, в каких бы телах они ни появились, или к каким бы субстанциям это сознание ни прилипало, являются ТЕМИ ЖЕ, кто совершил те действия, и заслуживают того наказания за них.

29. Предположения, которые выглядят странно, простительны в нашем невежестве.

Я достаточно склонен думать, что я, рассматривая этот предмет, сделал некоторые предположения, которые будут выглядеть странно для некоторых читателей, и, возможно, они таковы сами по себе. Но все же я думаю, что они таковы, которые простительны в этом невежестве, в котором мы находимся относительно природы той мыслящей вещи, которая есть в нас, и которую мы рассматриваем как НАС САМИХ. Знали ли мы, что это было; или как оно было привязано к определенной системе быстротечных животных духов; или могло ли оно или не могло ли оно выполнять свои операции мышления и памяти вне тела, организованного так, как наше есть; и было ли угодно Богу, чтобы ни один такой дух никогда не был соединен ни с чем, кроме одного такого тела, от правильного строения органов которого его память должна зависеть; мы могли бы увидеть абсурдность некоторых из тех предположений, которые я сделал. Но принимая, как мы обычно сейчас делаем (в темноте относительно этих вопросов), душу человека за нематериальную субстанцию, независимую от материи, и безразличную одинаково ко всей ей; не может, из природы вещей, быть никакой абсурдности вообще предположить, что та же самая ДУША может в разное время быть соединена с разными ТЕЛАМИ, и с ними составлять на то время одного ЧЕЛОВЕКА: так же как мы предполагаем, что часть тела овцы вчера должна была быть частью тела человека завтра, и в этом союзе составлять жизненную часть самого Мелибея, так же как она делала это у его барана.

30. Трудность от плохого использования имен.

В заключение: Какая бы субстанция ни начала существовать, она должна, во время своего существования, обязательно быть той же самой: какие бы композиции субстанций ни начали существовать, во время союза этих субстанций, конкретное должно быть тем же самым: какой бы модус ни начал существовать, во время своего существования он тот же самый: и так если композиция из различных субстанций и разных модусов, то же самое правило держится. Благодаря чему будет видно, что трудность или неясность, которая была по этому вопросу, скорее возникает из имен, плохо использованных, чем из какой-либо неясности в самих вещах. Ибо что бы ни составляло специфическую идею, к которой применяется имя, если эта идея твердо соблюдается, различие чего-либо на то же самое и иное будет легко понято, и не может возникнуть никакого сомнения по этому поводу.

31. Продолжение того, что мы сделали нашей сложной идеей человека, делает того же самого человека.

Ибо, предполагая, что разумный дух есть идея ЧЕЛОВЕКА, легко знать, что есть тот же самый человек, а именно: тот же самый дух — будь то отдельный или в теле — будет ТЕМ ЖЕ САМЫМ ЧЕЛОВЕКОМ. Предполагая разумный дух, жизненно соединенный с телом определенной конформации частей, чтобы сделать человека; пока этот разумный дух, с той жизненной конформацией частей, хотя и продолженный в быстротечном последовательном теле, остается, он будет ТЕМ ЖЕ САМЫМ ЧЕЛОВЕКОМ. Но если для кого-то идея человека есть только жизненный союз частей в определенной форме; пока этот жизненный союз и форма остаются в конкретном, не иначе как тем же самым, кроме как непрерывной последовательностью быстротечных частиц, он будет ТЕМ ЖЕ САМЫМ ЧЕЛОВЕКОМ. Ибо, что бы ни было композицией, из которой сделана сложная идея, когда существование делает ее одной конкретной вещью под любым наименованием, ТО ЖЕ САМОЕ СУЩЕСТВОВАНИЕ ПРОДОЛЖЕННОЕ сохраняет ее ТЕМ ЖЕ САМЫМ индивидуальным под тем же самым наименованием.

ГЛАВА XXVIII. О ДРУГИХ ОТНОШЕНИЯХ.

1. Идеи пропорциональных отношений.

ПОМИМО упомянутых ранее поводов для сравнения или соотнесения вещей друг с другом — времени, места и причинности, — существуют, как я уже говорил, бесконечно многие другие, некоторые из которых я упомяну.

Во-первых, первое, что я назову, — это некая простая идея, которая, будучи способной к частям или степеням, дает повод для сравнения субъектов, в которых она находится, друг с другом в отношении этой простой идеи, например: белее, слаще, равный, больше и т. д. Эти отношения, зависящие от равенства и избытка одной и той же простой идеи в различных субъектах, могут быть названы, если угодно, ПРОПОРЦИОНАЛЬНЫМИ; и то, что они касаются только тех простых идей, которые получены из ощущения или рефлексии, настолько очевидно, что нет нужды что-либо говорить для доказательства этого.

2. Естественное отношение.

Во-вторых, еще один повод для сравнения вещей друг с другом или для рассмотрения одной вещи таким образом, чтобы включить в это рассмотрение какую-то другую вещь, — это обстоятельства их происхождения или начала; поскольку они впоследствии не могут быть изменены, зависящие от них отношения остаются столь же длительными, как и субъекты, к которым они принадлежат, например: отец и сын, братья, двоюродные братья и т. д., которые имеют свои отношения благодаря общности крови, в которой они участвуют в разной степени; соотечественники, т. е. те, кто родился в одной стране или на одном участке земли; и их я называю ЕСТЕСТВЕННЫМИ ОТНОШЕНИЯМИ: в чем мы можем заметить, что человечество приспособило свои понятия и слова к нуждам обыденной жизни, а не к истине и объему вещей. Ибо несомненно, что в действительности отношение между порождающим и порожденным одинаково в различных родах других животных, так же как и у людей; однако редко говорят: этот бык — дед такого-то теленка, или что два голубя — двоюродные братья. Очень удобно, чтобы эти отношения наблюдались и обозначались у людей особыми именами, поскольку существует необходимость, как в законах, так и в других видах общения друг с другом, упоминать и принимать во внимание людей в этих отношениях: отсюда также возникают обязательства различных обязанностей между людьми; тогда как у животных, поскольку у людей очень мало или совсем нет причин обращать внимание на эти отношения, они не сочли нужным давать им особые и специфические названия. Это, кстати, может пролить некоторый свет на различное состояние и развитие языков; которые, будучи приспособленными только к удобству общения, соразмерны понятиям, имеющимся у людей, и привычному для них обмену мыслями, а не реальности или объему вещей, не различным аспектам, которые могли бы быть найдены в них, и не различным абстрактным соображениям, которые могли бы быть выстроены вокруг них. Там, где у них не было философских понятий, у них не было и терминов для их выражения: и неудивительно, что люди не создали имен для тех вещей, о которых они не находили повода рассуждать. Отсюда легко представить, почему в некоторых странах может не быть даже названия для лошади; а в других, где они более заботятся о родословных своих лошадей, чем о своих собственных, там могут быть названия не только для отдельных лошадей, но и для их различных отношений родства друг с другом.

3. Идеи установленных или произвольных отношений.

В-третьих, иногда основанием для рассмотрения вещей в их отношении друг к другу является некий акт, посредством которого кто-либо приобретает моральное право, власть или обязательство сделать что-либо. Так, генерал — это тот, кто имеет власть командовать армией, а армия под началом генерала — это собрание вооруженных людей, обязанных подчиняться одному человеку. Гражданин или горожанин — это тот, кто имеет право на определенные привилегии в том или ином месте. Весь этот род отношений, зависящий от воли людей или соглашения в обществе, я называю УСТАНОВЛЕННЫМИ, или ПРОИЗВОЛЬНЫМИ; и их можно отличить от естественных тем, что они почти все, если не все, так или иначе изменяемы и отделимы от лиц, которым они иногда принадлежали, хотя ни одна из субстанций, находящихся в таком отношении, не уничтожается. Теперь, хотя все они, как и остальные, являются взаимными и содержат в себе отсылку двух вещей друг к другу, однако, поскольку одной из двух вещей часто не хватает относительного имени, выражающего эту отсылку, люди обычно не обращают на это внимания, и отношение часто упускается из виду: например, покровитель и клиент легко признаются находящимися в отношениях, но констебль или диктатор при первом упоминании не так легко рассматриваются как таковые. Потому что нет особого имени для тех, кто находится под командованием диктатора или констебля, выражающего отношение к любому из них; хотя несомненно, что каждый из них имеет определенную власть над некоторыми другими и, следовательно, в той же мере связан с ними, как покровитель со своим клиентом или генерал со своей армией.

4. Идеи моральных отношений.

В-четвертых, существует еще один род отношения, который представляет собой соответствие или несоответствие ПРОИЗВОЛЬНЫХ ДЕЙСТВИЙ людей ПРАВИЛУ, к которому они отнесены и по которому они оцениваются; что, я думаю, можно назвать МОРАЛЬНЫМ ОТНОШЕНИЕМ, как то, что определяет наши моральные действия и заслуживает того, чтобы быть тщательно изученным; ибо нет такой области знания, в которой мы должны были бы быть более осторожными, чтобы получить определенные идеи и избежать, насколько это возможно, неясности и путаницы. Человеческие действия, когда они вместе с их различными целями, объектами, способами и обстоятельствами оформляются в отчетливые сложные идеи, являются, как было показано, множеством СМЕШАННЫХ МОДУСОВ, большая часть которых имеет присоединенные к ним имена. Так, предполагая, что благодарность — это готовность признать и ответить на полученную доброту; полигамия — это наличие более чем одной жены одновременно: когда мы формируем эти понятия таким образом в нашем уме, мы имеем там столько же определенных идей смешанных модусов. Но это не все, что касается наших действий: недостаточно иметь о них определенные идеи и знать, какие имена принадлежат тем или иным комбинациям идей. У нас есть дальнейшая и большая забота, а именно: знать, являются ли такие действия, так составленные, морально хорошими или плохими.

5. Моральное добро и зло.

Добро и зло, как было показано (Кн. II, гл. XX, раздел 2, и гл. XXI, раздел 43), суть не что иное, как удовольствие или боль, или то, что вызывает или доставляет нам удовольствие или боль. МОРАЛЬНОЕ ДОБРО И ЗЛО, следовательно, есть лишь СООТВЕТСТВИЕ ИЛИ НЕСООТВЕТСТВИЕ НАШИХ ПРОИЗВОЛЬНЫХ ДЕЙСТВИЙ НЕКОЕМУ ЗАКОНУ, ВСЛЕДСТВИЕ ЧЕГО ДОБРО ИЛИ ЗЛО ПРИВЛЕКАЕТСЯ К НАМ ВОЛЕЙ И ВЛАСТЬЮ ЗАКОНОДАТЕЛЯ; это добро и зло, удовольствие или боль, сопровождающие наше соблюдение или нарушение закона по указу законодателя, есть то, что мы называем НАГРАДОЙ и НАКАЗАНИЕМ.

6. Моральные правила.

Из этих моральных правил или законов, на которые люди обычно ссылаются и по которым они судят о правильности или порочности своих действий, мне представляется ТРИ ВИДА, с их тремя различными принуждениями, или наградами и наказаниями. Ибо, поскольку было бы совершенно напрасно предполагать правило, установленное для свободных действий людей без присоединения к нему некоторого принуждения в виде добра и зла, чтобы определить его волю, мы должны, где бы мы ни предполагали закон, предполагать также некоторую награду или наказание, присоединенные к этому закону. Было бы напрасно для одного разумного существа устанавливать правило для действий другого, если бы он не имел власти вознаграждать за соблюдение и наказывать за отклонение от своего правила неким добром и злом, которые не являются естественным продуктом и следствием самого действия. Ибо это, будучи естественным удобством или неудобством, действовало бы само по себе, без закона. Это, если я не ошибаюсь, есть истинная природа всякого закона, собственно так называемого.

7. Законы.

Законы, к которым люди обычно относят свои действия, чтобы судить об их правильности или неправильности, представляются мне следующими тремя: 1. БОЖЕСТВЕННЫЙ закон. 2. ГРАЖДАНСКИЙ закон. 3. Закон МНЕНИЯ или РЕПУТАЦИИ, если я могу так его назвать. По отношению, которое они имеют к первому из них, люди судят, являются ли их действия грехами или обязанностями; по второму — являются ли они преступными или невинными; и по третьему — являются ли они добродетелями или пороками.

8. Божественный закон — мерило греха и долга.

Во-первых, БОЖЕСТВЕННЫЙ ЗАКОН, то есть закон, который Бог установил для действий людей — провозглашен ли он им светом природы или голосом откровения. Что Бог дал правило, по которому люди должны управлять собой, я думаю, нет никого настолько грубого, чтобы отрицать. Он имеет право делать это; мы — его творения: он обладает благостью и мудростью, чтобы направлять наши действия к тому, что является наилучшим: и он имеет власть подкрепить это наградами и наказаниями бесконечного веса и длительности в другой жизни; ибо никто не может забрать нас из его рук. Это единственный истинный пробный камень моральной правильности; и, сравнивая их с этим законом, люди судят о наиболее значимом моральном добре или зле своих действий; то есть, будут ли они, как обязанности или грехи, способствовать их счастью или страданиям от рук ВСЕМОГУЩЕГО.

9. Гражданский закон — мерило преступлений и невинности.

Во-вторых, ГРАЖДАНСКИЙ ЗАКОН — правило, установленное государством для действий тех, кто к нему принадлежит, — есть другое правило, к которому люди относят свои действия, чтобы судить, являются ли они преступными или нет. Этот закон никто не упускает из виду: награды и наказания, которые его подкрепляют, всегда под рукой и соответствуют власти, которая его создает: это сила государства, обязанная защищать жизни, свободы и владения тех, кто живет согласно его законам, и имеющая власть отнять жизнь, свободу или имущество у того, кто не повинуется; что и является наказанием за правонарушения, совершенные против его закона.

10. Философский закон — мерило добродетели и порока.

В-третьих, ЗАКОН МНЕНИЯ ИЛИ РЕПУТАЦИИ. Добродетель и порок — это имена, которые повсюду претендуют и предполагаются обозначать действия, сами по себе правильные или неправильные: и насколько они действительно так применяются, настолько они совпадают с вышеупомянутым божественным законом. Но все же, что бы ни утверждалось, очевидно, что эти имена, добродетель и порок, в конкретных случаях их применения, в различных народах и обществах людей в мире, постоянно приписываются только таким действиям, которые в каждой стране и обществе пользуются репутацией или не пользуются ею. И не следует удивляться тому, что люди повсюду дают имя добродетели тем действиям, которые у них считаются похвальными, и называют пороком то, что они считают заслуживающим порицания: поскольку иначе они осудили бы самих себя, если бы сочли правильным то, чему они не отдавали должного, и неправильным то, что они оставляли без порицания. Таким образом, мерилом того, что повсюду называется и считается добродетелью и пороком, является это одобрение или неприязнь, похвала или порицание, которые тайным и молчаливым согласием устанавливаются в различных обществах, племенах и кружках людей в мире: благодаря чему различные действия находят признание или позор среди них, в соответствии с суждением, максимами или модой этого места. Ибо, хотя люди, объединяясь в политические общества, уступили обществу распоряжение всей своей силой, так что они не могут использовать ее против любого согражданина дальше, чем предписывает закон страны, они все же сохраняют власть думать хорошо или плохо, одобрять или не одобрять действия тех, среди кого они живут и с кем общаются: и этим одобрением и неприязнью они устанавливают между собой то, что будут называть добродетелью и пороком.

11. Мерило, которое люди обычно применяют для определения того, что они называют добродетелью и пороком.

Что это общее МЕРИЛО добродетели и порока, станет ясно любому, кто рассмотрит, что, хотя в одной стране пороком считается то, что в другой считается добродетелью или, по крайней мере, не пороком, все же повсюду добродетель и похвала, порок и порицание идут рука об руку. Добродетель — это везде то, что считается похвальным; и ничто иное, кроме того, что пользуется одобрением общественного мнения, не называется добродетелью. Добродетель и похвала настолько объединены, что их часто называют одним и тем же именем. Sunt sua praemia laudi, говорит Вергилий; и так же Цицерон: Nihil habet natura praestantius, quam honestatem, quam laudem, quam dignitatem, quam decus, что, как он говорит вам, суть все имена для одной и той же вещи. Это язык языческих философов, которые хорошо понимали, в чем заключались их понятия о добродетели и пороке. И хотя, возможно, из-за различного темперамента, воспитания, моды, максим или интересов разных сортов людей случалось, что то, что считалось похвальным в одном месте, не избегало порицания в другом; и так в разных обществах добродетели и пороки менялись; все же, в основном, они по большей части оставались одними и теми же повсюду. Ибо, поскольку ничто не может быть более естественным, чем поощрять уважением и репутацией то, в чем каждый находит свою выгоду, и порицать и не одобрять обратное, неудивительно, что уважение и дискредитация, добродетель и порок должны в значительной степени повсюду соответствовать неизменному правилу правильного и неправильного, которое установил закон Божий; ибо нет ничего, что так прямо и зримо обеспечивает и продвигает общее благо человечества в этом мире, как послушание законам, которые он установил для них, и нет ничего, что порождает такие бедствия и путаницу, как пренебрежение ими. И поэтому люди, не отрекаясь от всякого смысла и разума, и от своего собственного интереса, которому они так постоянно верны, не могли в целом ошибиться, возлагая свою похвалу и порицание на ту сторону, которая этого действительно не заслуживала. Более того, даже те люди, чья практика была иной, не преминули дать свое одобрение правильно, немногие были настолько испорчены, чтобы не осуждать, по крайней мере в других, те недостатки, в которых они сами были виновны; благодаря чему, даже в развращении нравов, истинные границы закона природы, которые должны быть правилом добродетели и порока, были довольно хорошо сохранены. Так что даже увещевания вдохновенных учителей не побоялись апеллировать к общему мнению: «Что только любезно, что только достославно, если есть какая добродетель и если есть какая похвала» и т. д. (Фил. iv. 8).

12. Его принуждение — это похвала и дискредитация.

Если кто-то вообразит, что я забыл свое собственное понятие закона, когда я делаю закон, по которому люди судят о добродетели и пороке, ничем иным, как согласием частных лиц, которые не имеют достаточной власти, чтобы создать закон: особенно не имея того, что так необходимо и существенно для закона, — власти принуждать к нему: я думаю, я могу сказать, что тот, кто воображает, что похвала и позор не являются сильными мотивами для людей приспосабливаться к мнениям и правилам тех, с кем они общаются, кажется мало сведущим в природе или истории человечества: большая часть которого, как мы обнаружим, управляет собой главным образом, если не исключительно, этим ЗАКОНОМ МОДЫ; и поэтому они делают то, что поддерживает их репутацию в их компании, мало заботясь о законах Бога или магистрата. О наказаниях, которые сопровождают нарушение законов Бога, некоторые, а может быть, большинство людей, редко серьезно задумываются: и среди тех, кто задумывается, многие, нарушая закон, питают мысли о будущем примирении и достижении мира за такие нарушения. А что касается наказаний, причитающихся по законам государства, они часто льстят себе надеждами на безнаказанность. Но никто не избегает наказания их порицания и неприязни, кто идет против моды и мнения компании, которую он держит и которой хотел бы себя рекомендовать. И нет ни одного из десяти тысяч, кто был бы достаточно тверд и бесчувственен, чтобы выдержать постоянную неприязнь и осуждение своего собственного кружка. Он должен быть странного и необычного склада, кто может довольствоваться жизнью в постоянном позоре и дурной славе в своем собственном частном обществе. Одиночества многие люди искали и примирялись с ним: но никто, у кого есть хоть малейшая мысль или чувство человека, не может жить в обществе под постоянной неприязнью и дурным мнением своих знакомых и тех, с кем он общается. Это бремя, слишком тяжелое для человеческого терпения: и он должен состоять из непримиримых противоречий, кто может находить удовольствие в компании и при этом быть бесчувственным к презрению и позору со стороны своих товарищей.

13. Эти три закона — правила морального добра и зла.

Эти три, следовательно, во-первых, закон Божий; во-вторых, закон политических обществ; в-третьих, закон моды, или частного порицания, — это те, с которыми люди по-разному сравнивают свои действия: и именно по их соответствию одному из этих законов они берут свои мерила, когда хотят судить о своей моральной правильности и называть свои действия хорошими или плохими.

14. Мораль — это отношение произвольных действий к этим правилам.

Берем ли мы правило, к которому, как к пробному камню, приводим наши произвольные действия, чтобы исследовать их и испытать их доброту, и соответственно называть их, что является, так сказать, знаком ценности, которую мы им придаем: берем ли мы, говорю я, это правило из моды страны или воли законодателя, разум легко способен наблюдать отношение, которое любое действие имеет к нему, и судить, согласуется ли действие с правилом или нет; и, следовательно, имеет понятие о моральном добре или зле, которое есть либо соответствие, либо несоответствие любого действия этому правилу: и поэтому часто называется моральной правильностью. Это правило, будучи не чем иным, как собранием нескольких простых идей, соответствие ему есть лишь такое упорядочивание действия, чтобы принадлежащие ему простые идеи могли соответствовать тем, которые требует закон. И таким образом мы видим, как моральные существа и понятия основаны на этих простых идеях, которые мы получили из ощущения или рефлексии, и заканчиваются в них. Например: рассмотрим сложную идею, которую мы обозначаем словом убийство: и когда мы разберем ее и исследуем все детали, мы обнаружим, что они составляют собрание простых идей, полученных из рефлексии или ощущения, а именно: во-первых, из РЕФЛЕКСИИ над операциями нашего собственного ума мы имеем идеи воления, обдумывания, преднамеренности, злобы или пожелания зла другому; а также жизни, или восприятия, и самодвижения. Во-вторых, из ОЩУЩЕНИЯ мы имеем собрание тех простых чувственных идей, которые можно найти в человеке, и некоторого действия, посредством которого мы кладем конец восприятию и движению в человеке; все эти простые идеи охвачены словом убийство. Это собрание простых идей, обнаружив мною как согласующееся или не согласующееся с мнением страны, в которой я был воспитан, и считающееся большинством людей там достойным похвалы или порицания, я называю действие добродетельным или порочным: если у меня есть воля верховного невидимого Законодателя в качестве моего правила, тогда, поскольку я предполагал действие повеленным или запрещенным Богом, я называю его хорошим или злым, грехом или долгом: и если я сравниваю его с гражданским законом, правилом, созданным законодательной властью страны, я называю его законным или незаконным, преступлением или не преступлением. Так что откуда бы мы ни брали правило моральных действий; или по какому бы стандарту мы ни формировали в наших умах идеи добродетелей или пороков, они состоят только из собраний простых идей, которые мы первоначально получили из чувства или рефлексии: и их правильность или неправильность состоит в согласии или несогласии с теми образцами, которые предписаны неким законом.

15. Моральные действия могут рассматриваться либо абсолютно, либо как идеи отношения.

Чтобы правильно мыслить о моральных действиях, мы должны принять их к сведению под этим двояким рассмотрением. Во-первых, как они есть сами по себе, каждое составлено из такого собрания простых идей. Так, пьянство или ложь означают то или иное собрание простых идей, которые я называю смешанными модусами: и в этом смысле они являются такими же ПОЗИТИВНЫМИ АБСОЛЮТНЫМИ идеями, как питье лошади или говорение попугая. Во-вторых, наши действия рассматриваются как хорошие, плохие или безразличные; и в этом отношении они являются ОТНОСИТЕЛЬНЫМИ, ибо именно их соответствие или несоответствие некоторому правилу делает их правильными или неправильными, хорошими или плохими; и поэтому, поскольку они сравниваются с правилом и вследствие этого называются, они подпадают под отношение. Так, вызов на бой и драка с человеком, как это есть определенный позитивный модус, или особый род действия, посредством частных идей, отличающийся от всех других, называется ДУЭЛЬЮ: которая, при рассмотрении в отношении к закону Божьему, заслужит имя греха; к закону моды, в некоторых странах, доблести и добродетели; и к муниципальным законам некоторых правительств — тяжкого преступления. В этом случае, когда позитивный модус имеет одно имя, а другое имя — как он стоит в отношении к закону, различие может быть замечено так же легко, как в субстанциях, где одно имя, например, ЧЕЛОВЕК, используется для обозначения вещи; другое, например, ОТЕЦ, для обозначения отношения.

16. Наименования действий часто вводят нас в заблуждение.

Но поскольку очень часто позитивная идея действия и его моральное отношение охвачены вместе под одним именем, и одно и то же слово используется для выражения как модуса или действия, так и его моральной правильности или неправильности: поэтому на само отношение обращается меньше внимания; и часто не делается различия между позитивной идеей действия и отсылкой, которую оно имеет к правилу. Из-за этой путаницы этих двух различных соображений под одним термином те, кто слишком легко поддается впечатлениям звуков и спешит принимать имена за вещи, часто вводятся в заблуждение в своем суждении о действиях. Так, взятие у другого того, что принадлежит ему, без его ведома или разрешения, правильно называется КРАЖЕЙ: но это имя, обычно понимаемое как означающее также моральную порочность действия и обозначающее его противоречие закону, люди склонны осуждать все, что они слышат называемым кражей, как плохое действие, не согласующееся с правилом правильного. И все же частное взятие меча у сумасшедшего, чтобы предотвратить причинение им вреда, хотя оно правильно называется кражей, как имя такого смешанного модуса; все же при сравнении с законом Божьим и рассмотрении в его отношении к этому верховному правилу, это не является грехом или преступлением, хотя имя кража обычно несет в себе такой подтекст.

17. Отношений бесчисленное множество, и здесь упомянуты только самые значительные.

И на этом достаточно об отношении человеческих действий к закону, которые я поэтому называю МОРАЛЬНЫМИ ОТНОШЕНИЯМИ.

Потребовался бы целый том, чтобы перебрать все виды ОТНОШЕНИЙ: поэтому не следует ожидать, что я упомяну их здесь все. Для нашей нынешней цели достаточно показать на этих примерах, каковы идеи, которые мы имеем об этом всеобъемлющем рассмотрении, называемом ОТНОШЕНИЕМ. Которое настолько разнообразно, и поводов для него так много (столько, сколько может быть сравнений вещей друг с другом), что не очень легко свести его к правилам или под надлежащие заголовки. Те, что я упомянул, я думаю, являются одними из самых значительных; и такими, которые могут послужить для того, чтобы дать нам увидеть, откуда мы получаем наши идеи отношений и в чем они основаны. Но прежде чем я оставлю этот аргумент, позвольте мне из сказанного заметить:

18. Все отношения заканчиваются в простых идеях.

Во-первых, что очевидно, что всякое отношение заканчивается в тех простых идеях, которые мы получили из ощущения или рефлексии, и в конечном счете основано на них: так что все, что мы имеем в своих мыслях сами (если мы думаем о чем-либо или имеем какой-либо смысл) или хотели бы обозначить другим, когда мы используем слова, обозначающие отношения, есть не что иное, как некоторые простые идеи или собрания простых идей, сравненные друг с другом. Это настолько очевидно в том роде, который называется пропорциональным, что ничего не может быть более. Ибо когда человек говорит «мед слаще воска», ясно, что его мысли в этом отношении заканчиваются в этой простой идее, сладости; что в равной степени верно и для всех остальных: хотя, где они сложны или декомпозированы, простые идеи, из которых они составлены, возможно, редко замечаются: например, когда упоминается слово отец: во-первых, имеется в виду тот особый вид, или собирательная идея, обозначаемая словом человек; во-вторых, те чувственные простые идеи, обозначаемые словом порождение; и, в-третьих, последствия этого, и все простые идеи, обозначаемые словом ребенок. Так, слово друг, будучи взято для человека, который любит и готов делать добро другому, имеет все эти следующие идеи для своего составления: во-первых, все простые идеи, охваченные словом человек, или разумное существо; во-вторых, идею любви; в-третьих, идею готовности или расположения; в-четвертых, идею действия, которое есть любой вид мысли или движения; в-пятых, идею добра, которая означает все, что может способствовать его счастью, и заканчивается в конце концов, если исследовать, в частных простых идеях, из которых слово добро в целом означает любую одну; но, если полностью удалено от всех простых идей, оно не означает ничего вовсе. И таким образом также все моральные слова заканчиваются в конце концов, хотя, возможно, более отдаленно, в собрании простых идей: непосредственное значение относительных слов очень часто является другими предполагаемыми известными отношениями; которые, если проследить одно за другим, все равно заканчиваются в простых идеях.

19. Мы обычно имеем такое же ясное понятие об отношении, как и о простых идеях в вещах, на которых оно основано.

Во-вторых, что в отношениях мы по большей части, если не всегда, имеем такое же ясное понятие об ОТНОШЕНИИ, как и о ТЕХ ПРОСТЫХ ИДЕЯХ, В КОТОРЫХ ОНО ОСНОВАНО: согласие или несогласие, от которых зависит отношение, суть вещи, о которых мы обычно имеем такие же ясные идеи, как и о любых других; ибо это лишь различение простых идей или их степеней друг от друга, без чего мы не могли бы иметь никакого отчетливого знания вовсе. Ибо, если я имею ясное понятие о сладости, свете или протяженности, я имею также о равном, или большем, или меньшем, каждого из них: если я знаю, что значит для одного человека родиться от женщины, а именно Семпронии, я знаю, что значит для другого человека родиться от той же женщины Семпронии; и поэтому имею такое же ясное понятие о братьях, как и о рождениях, а возможно, и более ясное. Ибо если бы я верил, что Семпрония выкопала Тита из грядки с петрушкой (как они обычно говорят детям) и тем самым стала его матерью; и что впоследствии, таким же образом, она выкопала Кая из грядки с петрушкой, я имел бы такое же ясное понятие об отношении братьев между ними, как если бы я обладал всем мастерством акушерки: понятие, что та же женщина способствовала, как мать, в равной степени их рождениям (хотя я был невежественен или ошибался в способе этого), будучи тем, на чем я основывал отношение; и что они соглашались в обстоятельстве рождения, пусть оно будет каким угодно. Сравнение их тогда в их происхождении от одного и того же лица, не зная частных обстоятельств этого происхождения, достаточно, чтобы основать мое понятие об их наличии или отсутствии отношения братьев. Но хотя идеи ЧАСТНЫХ ОТНОШЕНИЙ способны быть такими же ясными и отчетливыми в умах тех, кто будет должным образом рассматривать их, как идеи смешанных модусов, и более определенными, чем идеи субстанций: все же имена, принадлежащие к отношению, часто имеют такое же сомнительное и неопределенное значение, как имена субстанций или смешанных модусов; и гораздо больше, чем имена простых идей. Потому что относительные слова, будучи знаками этого сравнения, которое делается только мыслями людей и является идеей только в умах людей, люди часто применяют их к различным сравнениям вещей в соответствии со своими собственными воображениями; которые не всегда соответствуют воображениям других, использующих то же имя.

20. Понятие отношения одно и то же, независимо от того, является ли правило, с которым сравнивается действие, истинным или ложным.

В-третьих, что в этих, которые я называю МОРАЛЬНЫМИ ОТНОШЕНИЯМИ, я имею истинное понятие отношения, сравнивая действие с правилом, независимо от того, является ли правило истинным или ложным. Ибо если я измеряю что-либо ярдом, я знаю, длиннее или короче вещь, которую я измеряю, чем этот предполагаемый ярд, хотя, возможно, ярд, которым я измеряю, не является точно стандартом: что, конечно, является другим вопросом. Ибо хотя правило ошибочно, и я ошибаюсь в нем; все же согласие или несогласие, наблюдаемое в том, что я сравниваю с ним, заставляет меня воспринимать отношение. Хотя, измеряя по неправильному правилу, я тем самым буду приведен к ошибочному суждению о его моральной правильности; потому что я испытал его тем, что не является истинным правилом: все же я не ошибаюсь в отношении, которое это действие имеет к тому правилу, с которым я его сравниваю, которое есть согласие или несогласие.

ГЛАВА XXIX. О ЯСНЫХ И НЕТОЧНЫХ, ОТЧЕТЛИВЫХ И СМУТНЫХ ИДЕЯХ.

1. Идеи, одни ясные и отчетливые, другие неточные и смутные.

Показав происхождение наших идей и взглянув на их различные виды; рассмотрев разницу между простыми и сложными; и заметив, как сложные делятся на идеи модусов, субстанций и отношений — все это, я думаю, необходимо сделать любому, кто хотел бы основательно ознакомиться с прогрессом ума в его постижении и знании вещей, — возможно, подумают, что я достаточно долго задержался на исследовании ИДЕЙ. Я должен, тем не менее, просить позволения предложить некоторые другие соображения относительно них.

Первое заключается в том, что некоторые являются ЯСНЫМИ, а другие НЕТОЧНЫМИ; некоторые ОТЧЕТЛИВЫМИ, а другие СМУТНЫМИ.

2. Ясное и неточное объясняются зрением.

Поскольку восприятие ума наиболее удачно объясняется словами, относящимися к зрению, мы лучше всего поймем, что подразумевается под ЯСНЫМ и НЕТОЧНЫМ в наших идеях, размышляя о том, что мы называем ясным и неточным в объектах зрения. Свет есть то, что открывает нам видимые объекты, мы даем имя НЕТОЧНОГО тому, что не помещено в свет, достаточный для того, чтобы детально открыть нам фигуру и цвета, которые наблюдаемы в нем и которые при лучшем свете были бы различимы. Подобным образом наши простые идеи ЯСНЫ, когда они таковы, какими объекты сами по себе, из которых они были взяты, представляли или могли бы представить их в хорошо упорядоченном ощущении или восприятии. Пока память сохраняет их таким образом и может воспроизвести их в уме всякий раз, когда он имеет повод рассмотреть их, они являются ясными идеями. Настолько, насколько они либо лишены чего-либо от первоначальной точности, либо потеряли какую-либо из своей первой свежести и как бы выцвели или потускнели со временем, настолько они неточны. Сложные идеи, поскольку они составлены из простых, также ясны, когда идеи, которые идут на их составление, ясны, а число и порядок тех простых идей, которые являются ингредиентами любой сложной, определенны и достоверны.

3. Причины неточности.

Причины неточности в простых идеях, по-видимому, заключаются либо в тупых органах; либо в очень слабых и мимолетных впечатлениях, произведенных объектами; либо в слабости памяти, не способной удержать их такими, какими они были получены. Ибо, чтобы вернуться снова к видимым объектам, чтобы помочь нам понять это дело. Если органы или способности восприятия, как воск, слишком затвердевший от холода, не примут отпечаток печати от обычного импульса, привыкшего запечатлевать его; или, как воск слишком мягкого темперамента, не удержат его хорошо, когда он хорошо запечатлен; или же, предполагая воск подходящего темперамента, но печать не приложена с достаточной силой, чтобы сделать ясный отпечаток: в любом из этих случаев отпечаток, оставленный печатью, будет неточным. Это, я полагаю, не нуждается в применении, чтобы сделать его более понятным.

4. Отчетливое и смутное, что это.

Как ясная идея — это та, о которой ум имеет такое полное и очевидное восприятие, какое он получает от внешнего объекта, должным образом воздействующего на хорошо расположенный орган, так ОТЧЕТЛИВАЯ идея — это та, в которой ум воспринимает отличие от всех других; а СМУТНАЯ идея — это такая, которая недостаточно отличима от другой, от которой она должна была бы отличаться.

5. Возражение.

Если никакая идея не является смутной, кроме той, которая недостаточно отличима от другой, от которой она должна была бы отличаться, будет трудно, может сказать кто-либо, найти где-либо СМУТНУЮ идею. Ибо, пусть идея будет какой угодно, она не может быть иной, кроме той, какой ум воспринимает ее; и это самое восприятие достаточно отличает ее от всех других идей, которые не могут быть иными, т. е. отличными, не будучи воспринятыми как таковые. Никакая идея, следовательно, не может быть неотличимой от другой, от которой она должна была бы отличаться, если только вы не хотите, чтобы она отличалась от самой себя: ибо от всех других она очевидно отлична.

6. Путаница идей относится к их именам.

Чтобы устранить эту трудность и помочь нам правильно понять, что именно делает путаницу, в которой идеи могут быть обвинены в любое время, мы должны учитывать, что вещи, ранжированные под отчетливыми именами, предполагаются достаточно разными, чтобы быть различимыми, так что каждый сорт своим особым именем может быть отмечен и обсуждаем отдельно по любому поводу: и нет ничего более очевидного, чем то, что большая часть различных имен предполагается обозначать разные вещи. Теперь, каждая идея, которую человек имеет, будучи зримо тем, что она есть, и отличной от всех других идей, кроме самой себя; то, что делает ее смутной, — это когда она такова, что ее можно так же хорошо назвать другим именем, как и тем, которым она выражена; различие, которое сохраняет вещи (которые должны быть ранжированы под этими двумя разными именами) отчетливыми и делает некоторые из них принадлежащими скорее к одному, а некоторые из них к другому из этих имен, опущено; и так различие, которое предполагалось поддерживать этими разными именами, полностью потеряно.

7. Недостатки, которые вызывают эту путаницу.

Недостатки, которые обычно вызывают эту путаницу, я думаю, главным образом следующие:

Во-первых, сложные идеи, составленные из слишком малого числа простых.

Во-первых, когда любая сложная идея (ибо именно сложные идеи наиболее подвержены путанице) составлена из слишком малого числа простых идей, и таких, которые общи другим вещам, благодаря чему различия, которые делают ее заслуживающей другого имени, опущены. Так, тот, кто имеет идею, составленную едва ли из простых идей зверя с пятнами, имеет лишь смутную идею леопарда; она не является тем самым достаточно отличимой от рыси и нескольких других сортов зверей, которые пятнисты. Так что такая идея, хотя она имеет особое имя леопард, не отличима от тех, что обозначены именами рысь или пантера, и может так же хорошо подпадать под имя рысь, как и леопард. Насколько обычай определять слова общими терминами способствует тому, чтобы сделать идеи, которые мы хотели бы выразить ими, смутными и неопределенными, я оставляю другим на рассмотрение. Это очевидно, что смутные идеи — это такие, которые делают использование слов неопределенным и отнимают пользу от отчетливых имен. Когда идеи, для которых мы используем разные термины, не имеют различия, соответствующего их отчетливым именам, и поэтому не могут быть различимы ими, именно там они действительно смутны.

8. Во-вторых, или их простые идеи свалены беспорядочно вместе.

Во-вторых, еще один недостаток, который делает наши идеи смутными, — это когда, хотя детали, составляющие любую идею, достаточны по количеству, все же они так свалены вместе, что нелегко различить, принадлежит ли она скорее имени, которое ей дано, чем любому другому. Нет ничего более подходящего, чтобы заставить нас понять эту путаницу, чем род картин, обычно показываемых как удивительные произведения искусства, в которых цвета, как они наложены карандашом на саму доску, отмечают очень странные и необычные фигуры и не имеют различимого порядка в своем положении. Этот набросок, таким образом составленный из частей, в которых не видно ни симметрии, ни порядка, сам по себе не является более смутной вещью, чем картина облачного неба; в которой, хотя в ней можно найти так же мало порядка цветов или фигур, никто не считает ее смутной картиной. Что же тогда заставляет ее считаться смутной, раз отсутствие симметрии не заставляет? Как очевидно, не заставляет: ибо другой набросок, сделанный просто в подражание этому, не мог бы быть назван смутным. Я отвечаю: то, что заставляет ее считаться смутной, — это применение ее к некоторому имени, к которому она не принадлежит более различимо, чем к некоторому другому: например, когда говорят, что это картина человека, или Цезаря, тогда любой с основанием считает ее смутной; потому что в этом состоянии не различимо, принадлежит ли она скорее имени человек, или Цезарь, чем имени бабуин, или Помпей: которые предполагаются обозначать другие идеи, чем те, что обозначены человеком, или Цезарем. Но когда цилиндрическое зеркало, помещенное правильно, свело эти нерегулярные линии на доске в их должный порядок и пропорцию, тогда путаница прекращается, и глаз тотчас видит, что это человек, или Цезарь; т. е. что она принадлежит этим именам; и что она достаточно отличима от бабуина, или Помпея; т. е. от идей, обозначенных этими именами. Точно так же обстоит дело с нашими идеями, которые являются как бы картинами вещей. Ни один из этих ментальных набросков, как бы части ни были соединены, не может быть назван смутным (ибо они ясно различимы, как они есть), пока он не ранжирован под некоторым обычным именем, к которому он не может быть различим как принадлежащий более, чем к некоторому другому имени разрешенного другого значения.

9. В-третьих, или их простые идеи изменчивы и неопределенны.

В-третьих, третий недостаток, который часто дает имя смутного нашим идеям, — это когда любая из них неопределенна и не установлена. Так мы можем наблюдать людей, которые, не воздерживаясь от использования обычных слов своего языка, пока они не выучили их точное значение, меняют идею, которую они заставляют тот или иной термин обозначать, почти так же часто, как они используют его. Тот, кто делает это из-за неопределенности того, что он должен исключить или включить в свою идею ЦЕРКВИ, или ИДОЛОПОКЛОНСТВА, каждый раз, когда он думает о любом из них, и не держится твердо никакой одной точной комбинации идей, которая составляет ее, считается имеющим смутную идею идолопоклонства или церкви: хотя это все еще по той же причине, что и предыдущая, а именно: потому что изменчивая идея (если мы позволим ей быть одной идеей) не может принадлежать одному имени скорее, чем другому, и так теряет различие, для которого предназначены отчетливые имена.

10. Путаница без отсылки к именам едва ли мыслима.

Из того, что было сказано, мы можем заметить, насколько ИМЕНА, как предполагаемые устойчивые знаки вещей, и по своему различию призванные обозначать и сохранять вещи отчетливыми, которые сами по себе различны, являются поводом для наименования идей отчетливыми или смутными, посредством тайной и незамеченной отсылки, которую ум делает своими идеями к таким именам. Это, возможно, будет полнее понято после того, как то, что я скажу о Словах в третьей Книге, будет прочитано и рассмотрено. Но без принятия во внимание такой отсылки идей к отчетливым именам, как знакам отчетливых вещей, будет трудно сказать, что такое смутная идея. И поэтому, когда человек обозначает, посредством любого имени, сорт вещей, или любую одну частную вещь, отличную от всех других, сложная идея, которую он присоединяет к этому имени, тем более отчетлива, чем более частными являются идеи, и чем больше и определеннее число и порядок их, из которых она составлена. Ибо, чем больше она имеет их, тем больше она имеет все еще воспринимаемых различий, благодаря которым она сохраняется отдельной и отчетливой от всех идей, принадлежащих другим именам, даже тех, которые приближаются к ней ближе всего, и тем самым всякая путаница с ними избегается.

11. Путаница всегда касается двух идей.

Путаница, делающая трудным отделение двух вещей, которые должны быть отделены, всегда касается двух идей; и тех больше всего, которые больше всего приближаются друг к другу. Всякий раз, следовательно, когда мы подозреваем, что любая идея смутна, мы должны исследовать, с какой другой она находится в опасности быть перепутанной, или от которой она не может быть легко отделена; и это всегда будет найдено идеей, принадлежащей другому имени, и поэтому должна быть другой вещью, от которой все же она недостаточно отчетлива: будучи либо той же самой с ней, либо составляющей ее часть, либо, по крайней мере, так же правильно называемой этим именем, как и другая, под которой она ранжирована; и так не сохраняет того различия от той другой идеи, которое подразумевают разные имена.

12. Причины смутных идей.

Это, я думаю, путаница, свойственная идеям; которая все еще несет в себе тайную отсылку к именам. По крайней мере, если есть какая-либо другая путаница идей, это та, которая больше всего расстраивает мысли и рассуждения людей: идеи, как ранжированные под именами, будучи теми, о которых по большей части люди рассуждают внутри себя, и всегда теми, о которых они общаются с другими. И поэтому, где предполагаются две разные идеи, отмеченные двумя разными именами, которые не так различимы, как звуки, которые обозначают их, никогда не бывает путаницы; и где любые идеи отчетливы, как идеи тех двух звуков, которыми они отмечены, между ними не может быть никакой путаницы. Способ предотвратить это — собрать и объединить в одну сложную идею, как можно точнее, все те ингредиенты, которыми она отличается от других; и к ним, так объединенным в определенном числе и порядке, применять устойчиво одно и то же имя. Но поскольку это не удовлетворяет ни удобству, ни тщеславию людей, ни служит никакой цели, кроме цели голой истины, которая не всегда является целью, к которой стремятся, такая точность скорее желательна, чем ожидаема. И поскольку свободное применение имен к неопределенным, переменным и почти никаким идеям служит как для того, чтобы скрыть наше собственное невежество, так и для того, чтобы смущать и запутывать других, что проходит за ученость и превосходство в знании, неудивительно, что большинство людей должны использовать это сами, в то время как они жалуются на это в других. Хотя я думаю, что немалая часть путаницы, которую можно найти в понятиях людей, могла бы, при старании и изобретательности, быть избегнута, все же я далек от того, чтобы заключать, что она везде преднамеренна. Некоторые идеи настолько сложны и составлены из столь многих частей, что память не легко удерживает одну и ту же точную комбинацию простых идей под одним именем: тем более мы не способны постоянно угадать, для какой точной сложной идеи такое имя стоит в использовании другого человека. Из первого из них следует путаница в собственных рассуждениях и мнениях человека внутри себя; из последнего — частая путаница в рассуждении и споре с другими. Но, более подробно рассмотрев Слова, их недостатки и злоупотребления в следующей Книге, я здесь больше ничего не скажу об этом.

13. Сложные идеи могут быть отчетливыми в одной части и смутными в другой.

Наши сложные идеи, будучи составлены из собраний, и так разнообразия простых, могут соответственно быть очень ясными и отчетливыми в одной части и очень неточными и смутными в другой. У человека, который говорит о хилиаэдре, или теле с тысячью сторон, идеи фигуры могут быть очень смутными, хотя идея числа очень отчетлива; так что он, будучи способен рассуждать и демонстрировать относительно той части своей сложной идеи, которая зависит от числа тысячи, склонен думать, что он имеет отчетливую идею хилиаэдра; хотя ясно, что он не имеет точной идеи его фигуры, чтобы отличить ее, этим, от той, которая имеет только 999 сторон: несоблюдение чего вызывает немалую ошибку в мыслях людей и путаницу в их рассуждениях.

14. Это, если не обратить внимания, вызывает путаницу в наших спорах.

Тот, кто думает, что имеет отчетливую идею фигуры хилиаэдра, пусть для пробы возьмет другую порцию той же однородной материи, а именно золото или воск равного объема, и сделает из нее фигуру с 999 сторонами. Он, я не сомневаюсь, будет способен отличить эти две идеи одну от другой по числу сторон; и рассуждать и спорить отчетливо о них, пока он удерживает свои мысли и рассуждения только к той части этих идей, которая содержится в их числах; как то, что стороны одной могли бы быть разделены на два равных числа, а другие нет, и т. д. Но когда он попытается отличить их по их фигуре, он там будет тотчас в тупике и не будет способен, я думаю, сформировать в своем уме две идеи, одна из которых отчетлива от другой, по одной лишь фигуре этих двух кусков золота; как он мог бы, если бы те же порции золота были сделаны одна в куб, другая в фигуру с пятью сторонами. В которых неполных идеях мы очень склонны обманывать себя и спорить с другими, особенно где они имеют частные и знакомые имена. Ибо, будучи удовлетворенными той частью идеи, которую мы имеем ясной; и имя, которое знакомо нам, будучи применено ко всему, содержащему также ту часть, которая несовершенна и неточна, мы склонны использовать его для той смутной части и делать выводы из нее в неточной части ее значения так же уверенно, как мы делаем из другой.

15. Пример с вечностью.

Поскольку у нас часто на устах слово «вечность», мы склонны думать, что имеем о ней позитивную и исчерпывающую идею, что равносильно утверждению, будто нет такой части этой длительности, которая не была бы ясно заключена в нашей идее. Правда, тот, кто так думает, может иметь ясную идею длительности; он может также иметь ясную идею очень большой протяженности длительности; он может также иметь ясную идею сравнения этой большой длительности с еще большей: но так как для него невозможно включить в свою идею какой-либо длительности, какой бы великой она ни была, ВСЮ ПРОТЯЖЕННОСТЬ ДЛИТЕЛЬНОСТИ В ЦЕЛОМ, ГДЕ ОН НЕ ПРЕДПОЛАГАЕТ КОНЦА, то та часть его идеи, которая все еще находится за пределами той обширной длительности, которую он представляет своим мыслям, является весьма неясной и неопределенной. И именно поэтому в спорах и рассуждениях о вечности или любой другой бесконечности мы очень склонны ошибаться и впадать в явные нелепости.

16. Бесконечная делимость материи.

В отношении материи у нас нет ясных идей о малости частей, значительно превышающих самые малые из тех, что доступны любому из наших чувств: и поэтому, когда мы говорим о делимости материи IN INFINITUM (до бесконечности), хотя у нас есть ясные идеи деления и делимости, а также ясные идеи частей, образованных из целого путем деления, тем не менее у нас остаются весьма неясные и смутные идеи о корпускулах, или мельчайших телах, подлежащих такому делению, когда в результате предшествующих делений они уменьшаются до размеров, значительно превышающих восприятие любого из наших чувств; и таким образом, все, о чем мы имеем ясные и отчетливые идеи, — это то, что такое деление вообще или в абстракции, и отношение TOTUM (целого) и PARS (части): но о массе тела, которое должно быть таким образом бесконечно делимо после определенных последовательностей, я думаю, у нас вообще нет никакой ясной или отчетливой идеи. Ибо я спрошу любого, имеет ли он, взяв мельчайший атом пыли, который он когда-либо видел, какую-либо отчетливую идею (не считая числа, которое не относится к протяженности) между его стотысячной и миллионной долей. Или если он думает, что может уточнить свои идеи до такой степени, не теряя их из виду, пусть прибавит десять нулей к каждому из этих чисел. Такая степень малости не является неразумной для допущения; поскольку деление, доведенное до такой степени, не приближает его к концу бесконечного деления больше, чем первое деление на две половины. Должен признаться, со своей стороны, я не имею ясных отчетливых идей о различной массе или протяженности тех тел, имея лишь весьма неясную идею о любой из них. Так что, я думаю, когда мы говорим о делении тел in infinitum, наша идея об их отчетливых массах, которая является предметом и основанием деления, после небольшого продвижения становится смутной и почти теряется в неясности. Ибо та идея, которая должна представлять только величину, должна быть весьма неясной и смутной, если мы не можем отличить ее от идеи в десять раз большей, кроме как по числу: таким образом, можно сказать, что у нас есть ясные отчетливые идеи десяти и единицы, но нет отчетливых идей двух таких протяженностей. Из этого ясно, что, когда мы говорим о бесконечной делимости тела или протяженности, наши отчетливые и ясные идеи относятся только к числам: но ясные отчетливые идеи протяженности после некоторого прогресса деления полностью теряются; и о таких мельчайших частях у нас нет вообще никаких отчетливых идей; но все это, как и все наши идеи бесконечного, в конце концов возвращается к идее ЧИСЛА, КОТОРОЕ ВСЕГДА МОЖНО УВЕЛИЧИТЬ; но это никогда не приводит к какой-либо отчетливой идее АКТУАЛЬНО БЕСКОНЕЧНЫХ ЧАСТЕЙ. У нас, правда, есть ясная идея деления, как только мы думаем о нем; но благодаря этому у нас не появляется более ясная идея бесконечных частей в материи, чем у нас есть ясная идея бесконечного числа от того, что мы можем продолжать прибавлять новые числа к любым заданным числам: бесконечная делимость дает нам не более ясную и отчетливую идею актуально бесконечных частей, чем бесконечная прибавляемость (если можно так выразиться) дает нам ясную и отчетливую идею актуально бесконечного числа: и то и другое заключается лишь в возможности продолжать увеличивать число, каким бы великим оно уже ни было. Так что о том, что остается добавить (В ЧЕМ И ЗАКЛЮЧАЕТСЯ БЕСКОНЕЧНОСТЬ), у нас есть лишь неясная, несовершенная и смутная идея; о которой или вокруг которой мы не можем спорить или рассуждать с какой-либо уверенностью или ясностью, не более чем в арифметике о числе, о котором у нас нет такой отчетливой идеи, как о 4 или 100; а лишь эта относительная неясная идея, что, по сравнению с любым другим, оно все еще больше: и у нас нет более ясной позитивной идеи о нем, когда мы [пропущена строка*], чем если бы мы сказали, что оно больше 40 или 4: 400 000 000 не имеют более близкого отношения к концу сложения или числа, чем 4. Ибо тот, кто прибавляет только 4 к 4 и так далее, так же скоро придет к концу всякого сложения, как и тот, кто прибавляет 400 000 000 к 400 000 000. И так же в вечности; тот, кто имеет идею лишь четырех лет, имеет такую же позитивную полную идею вечности, как и тот, кто имеет идею 400 000 000 лет: ибо то, что остается от вечности за пределами любого из этих двух чисел лет, столь же ясно для одного, как и для другого; т.е. ни у одного из них нет вообще никакой ясной позитивной идеи о ней. Ибо тот, кто прибавляет только 4 года к 4 и так далее, так же скоро достигнет вечности, как и тот, кто прибавляет 400 000 000 лет и так далее; или, если ему угодно, удваивает приращение так часто, как захочет: оставшаяся бездна все еще так же далека за пределами конца всех этих последовательностей, как и от длительности дня или часа. Ибо ничто конечное не соразмерно бесконечному; и поэтому наши идеи, которые все конечны, не могут быть соразмерны ему. Так обстоит дело и с нашей идеей протяженности, когда мы увеличиваем ее путем сложения, так же как и когда мы уменьшаем ее путем деления, и хотим расширить наши мысли до бесконечного пространства. После нескольких удвоений тех идей протяженности, которые являются самыми большими из тех, к которым мы привыкли, мы теряем ясную отчетливую идею этого пространства: оно становится смутно великим, с избытком еще большего; о чем, когда мы хотим спорить или рассуждать, мы всегда обнаруживаем, что заходим в тупик; смутные идеи в наших рассуждениях и выводах из той их части, которая является смутной, всегда приводят нас к путанице.

ГЛАВА XXX. О РЕАЛЬНЫХ И ФАНТАСТИЧЕСКИХ ИДЕЯХ.

1. Идеи, рассматриваемые в отношении к их архетипам.

Помимо того, что мы уже упомянули об идеях, к ним относятся и другие соображения в отношении ВЕЩЕЙ, ОТКУДА ОНИ БЕРУТСЯ, или КОТОРЫЕ ОНИ ПРЕДПОЛАГАЮТСЯ ПРЕДСТАВЛЯТЬ; и таким образом, я думаю, они могут подпадать под тройное различение, а именно: во-первых, либо реальные, либо фантастические; во-вторых, адекватные или неадекватные; в-третьих, истинные или ложные.

Во-первых, под РЕАЛЬНЫМИ ИДЕЯМИ я понимаю такие, которые имеют основание в природе; такие, которые соответствуют реальному бытию и существованию вещей или их архетипам. ФАНТАСТИЧЕСКИМИ или ХИМЕРИЧЕСКИМИ я называю такие, которые не имеют основания в природе и не имеют никакого соответствия с той реальностью бытия, к которой они молчаливо отсылаются как к своим архетипам. Если мы рассмотрим различные виды идей, упомянутых ранее, мы обнаружим, что,

2. Простые идеи — это все реальные явления вещей.

Во-первых, наши ПРОСТЫЕ ИДЕИ все реальны, все они согласуются с реальностью вещей: не в том смысле, что все они являются образами или представлениями того, что существует; обратное чему, во всем, кроме первичных качеств тел, уже было показано. Но хотя белизна и холод не более присущи снегу, чем боль, тем не менее эти идеи белизны и холода, боли и т.д., будучи в нас следствиями сил в вещах вне нас, предназначенных нашим Творцом производить в нас такие ощущения, являются реальными идеями в нас, посредством которых мы различаем качества, действительно присущие самим вещам. Ибо, поскольку эти различные явления призваны быть знаком, по которому мы должны познавать и различать вещи, с которыми имеем дело, наши идеи служат нам для этой цели и являются столь же реальными отличительными характеристиками, независимо от того, являются ли они только ПОСТОЯННЫМИ СЛЕДСТВИЯМИ или же ТОЧНЫМИ ПОДОБИЯМИ чего-то в самих вещах: реальность заключается в том устойчивом соответствии, которое они имеют с отчетливыми конституциями реальных существ. Но отвечают ли они этим конституциям как причины или как образцы — не имеет значения; достаточно того, что они постоянно производятся ими. И таким образом, наши простые идеи все реальны и истинны, потому что они отвечают и согласуются с теми силами вещей, которые производят их в нашем разуме; это все, что требуется, чтобы сделать их реальными, а не вымыслами по произволу. Ибо в простых идеях (как было показано) разум полностью ограничен воздействием вещей на него и не может создать для себя никакой простой идеи, кроме той, что была получена.

3. Сложные идеи — это произвольные комбинации.

Хотя разум полностью пассивен в отношении своих простых идей, я думаю, мы можем сказать, что это не так в отношении его сложных идей. Ибо, поскольку они являются комбинациями простых идей, сложенных вместе и объединенных под одним общим именем, ясно, что разум человека использует некоторую свободу при формировании этих сложных идей: иначе как получается, что идея золота или справедливости у одного человека отличается от идеи другого, если не потому, что он включил или исключил из своей идеи какую-то простую идею, которой нет у другого? Вопрос тогда заключается в том, какие из них являются реальными, а какие — чисто воображаемыми комбинациями? Какие совокупности согласуются с реальностью вещей, а какие нет? И на это я скажу, что,

4. Смешанные модусы и отношения, составленные из непротиворечивых идей, реальны.

Во-вторых, СМЕШАННЫЕ МОДУСЫ и ОТНОШЕНИЯ, не имеющие иной реальности, кроме той, что они имеют в умах людей, не требуют ничего большего для этого вида идей, чтобы сделать их реальными, кроме того, чтобы они были составлены так, чтобы существовала возможность их существования в соответствии с ними. Эти идеи сами по себе, будучи архетипами, не могут отличаться от своих архетипов, а значит, не могут быть химерическими, если только кто-то не смешает в них противоречивые идеи. Действительно, поскольку любой из них присвоены имена известного языка, посредством которых тот, кто имеет их в своем уме, хотел бы обозначить их для других, одной лишь возможности существования недостаточно; они должны иметь соответствие с обычным значением имени, которое им дано, чтобы их не сочли фантастическими: как если бы человек дал имя справедливости той идее, которую общепринято называют щедростью. Но эта фантастичность относится скорее к правильности речи, чем к реальности идей. Для человека быть невозмутимым в опасности, спокойно обдумывать, что наиболее целесообразно сделать, и неуклонно исполнять это — есть смешанный модус, или сложная идея действия, которое может существовать. Но быть невозмутимым в опасности, не используя свой разум или усердие, — это то, что также возможно; и поэтому это такая же реальная идея, как и другая. Хотя первая из них, получив имя МУЖЕСТВО, может в отношении этого имени быть правильной или неправильной идеей; но другая, пока ей не присвоено общепринятое имя какого-либо известного языка, не способна к какой-либо деформации, будучи созданной без отсылки к чему-либо, кроме самой себя.

5. Сложные идеи субстанций реальны, когда они согласуются с существованием вещей.

В-третьих, наши сложные идеи СУБСТАНЦИЙ, будучи составленными в отношении вещей, существующих вне нас, и предназначенными быть представлениями субстанций такими, какими они являются на самом деле, реальны лишь постольку, поскольку они являются такими комбинациями простых идей, которые действительно объединены и сосуществуют в вещах вне нас. Напротив, фантастическими являются те, которые составлены из таких совокупностей простых идей, которые никогда не были действительно объединены, никогда не встречались вместе ни в какой субстанции: например, разумное существо, состоящее из головы лошади, соединенной с телом человеческой формы, или такие, как описаны КЕНТАВРЫ: или тело желтое, очень ковкое, плавкое и фиксированное, но легче обычной воды: или однородное, неорганизованное тело, состоящее, с точки зрения чувств, из одних и тех же частей, с присоединенными к нему восприятием и произвольным движением. Могут ли такие субстанции существовать или нет, вероятно, мы не знаем: но как бы то ни было, эти идеи субстанций, будучи созданными в соответствии с никаким существующим образцом, который мы знаем, и состоящими из таких совокупностей идей, которые ни одна субстанция никогда не показывала нам объединенными вместе, должны считаться нами чисто воображаемыми: но еще более таковыми являются те сложные идеи, которые содержат в себе какое-либо противоречие или несоответствие своих частей.

ГЛАВА XXXI. ОБ АДЕКВАТНЫХ И НЕАДЕКВАТНЫХ ИДЕЯХ.

1. Адекватные идеи — это такие, которые идеально представляют свои архетипы.

Из наших реальных идей одни адекватны, а другие неадекватны. АДЕКВАТНЫМИ я называю те, которые идеально представляют те архетипы, из которых, как предполагает разум, они взяты: которые он намеревается обозначать и к которым он их отсылает. НЕАДЕКВАТНЫЕ ИДЕИ — это такие, которые являются лишь частичным или неполным представлением тех архетипов, к которым они отсылаются. В связи с чем ясно,

2. Адекватные идеи — это такие, которые идеально представляют свои архетипы. Простые идеи все адекватны.

Во-первых, что ВСЕ НАШИ ПРОСТЫЕ ИДЕИ АДЕКВАТНЫ. Поскольку, будучи лишь следствиями определенных сил в вещах, приспособленных и предназначенных Богом производить в нас такие ощущения, они не могут не соответствовать этим силам и быть адекватными им: и мы уверены, что они согласуются с реальностью вещей. Ибо, если сахар производит в нас идеи, которые мы называем белизной и сладостью, мы уверены, что в сахаре есть сила производить эти идеи в нашем уме, иначе они не могли бы быть произведены им. И таким образом, каждое ощущение, отвечающее силе, воздействующей на любой из наших органов чувств, является реальной идеей (а не вымыслом разума, который не имеет силы производить какую-либо простую идею); и не может не быть адекватным, поскольку оно должно только отвечать этой силе: и поэтому все простые идеи адекватны. Правда, вещи, производящие в нас эти простые идеи, лишь немногие из них именуются нами так, как если бы они были только ПРИЧИНАМИ их; но как если бы эти идеи были реальными сущностями В них. Ибо, хотя огонь называют болезненным на ощупь, чем обозначается сила производить в нас идею боли, тем не менее он именуется также светлым и горячим; как если бы свет и тепло были действительно чем-то в огне, большим, чем сила возбуждать эти идеи в нас; и поэтому называются качествами в огне или огня. Но поскольку это, по правде говоря, не что иное, как силы возбуждать такие идеи в нас, я должен быть понят в этом смысле, когда говорю о вторичных качествах как о находящихся в вещах; или об их идеях как об объектах, которые возбуждают их в нас. Такие способы выражения, хотя и приспособлены к вульгарным понятиям, без которых нельзя быть хорошо понятым, тем не менее поистине не означают ничего, кроме тех сил, которые есть в вещах, чтобы возбуждать определенные ощущения или идеи в нас. Поскольку, если бы не было подходящих органов для восприятия впечатлений, которые огонь производит на зрение и осязание, ни разума, присоединенного к этим органам, чтобы получать идеи света и тепла от этих впечатлений от огня или солнца, в мире не было бы больше света или тепла, чем было бы боли, если бы не было чувствующего существа, чтобы чувствовать ее, хотя солнце продолжало бы оставаться таким, как сейчас, а гора Этна пылала бы выше, чем когда-либо. Твердость и протяженность, и ее ограничение, фигура, вместе с движением и покоем, идеи о которых мы имеем, были бы действительно в мире такими, какие они есть, независимо от того, было бы чувствующее существо, чтобы воспринимать их, или нет: и поэтому у нас есть основания рассматривать их как реальные модификации материи, и такие, которые являются возбуждающими причинами всех наших различных ощущений от тел. Но поскольку это исследование не относится к данному месту, я не буду углубляться в него, а перейду к тому, чтобы показать, какие сложные идеи адекватны, а какие нет.

3. Модусы все адекватны.

Во-вторых, НАШИ СЛОЖНЫЕ ИДЕИ МОДУСОВ, будучи произвольными совокупностями простых идей, которые разум складывает вместе без отсылки к каким-либо реальным архетипам или постоянным образцам, существующим где-либо, являются и не могут не быть АДЕКВАТНЫМИ ИДЕЯМИ. Поскольку они, не будучи предназначенными быть копиями реально существующих вещей, а являясь архетипами, созданными разумом для классификации и именования вещей, не могут в чем-либо нуждаться; каждое из них имеет ту комбинацию идей и, следовательно, то совершенство, которое разум намеревался им придать: так что разум успокаивается на них и не может найти ничего недостающего. Таким образом, имея идею фигуры с тремя сторонами, сходящимися в трех углах, я имею полную идею, в которой мне не требуется ничего другого, чтобы сделать ее совершенной. Что разум удовлетворен совершенством этой своей идеи, ясно из того, что он не предполагает, что какой-либо разум имеет или может иметь более полную или совершенную идею той вещи, которую он обозначает словом «треугольник», предполагая, что она существует, чем он сам имеет в этой сложной идее трех сторон и трех углов, в которой содержится все, что есть или может быть существенным для него, или необходимым, чтобы завершить его, где бы или как бы он ни существовал. Но в наших ИДЕЯХ СУБСТАНЦИЙ дело обстоит иначе. Ибо там, желая копировать вещи такими, какими они действительно существуют, и представлять себе ту конституцию, от которой зависят все их свойства, мы воспринимаем, что наши идеи не достигают того совершенства, которое мы намереваемся; мы находим, что им все еще чего-то не хватает, что мы были бы рады видеть в них; и поэтому все они неадекватны. Но СМЕШАННЫЕ МОДУСЫ и ОТНОШЕНИЯ, будучи архетипами без образцов, и поэтому не имея ничего, что представлять, кроме самих себя, не могут не быть адекватными, так как все является таковым само по себе. Тот, кто впервые сложил вместе идею воспринимаемой опасности, отсутствия беспокойства от страха, спокойного обдумывания того, что должно быть справедливо сделано, и исполнения этого без беспокойства или сдерживания опасностью этого, безусловно, имел в своем уме ту сложную идею, составленную из этой комбинации: и намереваясь, чтобы она была ничем иным, кроме того, что есть, и не имела в себе никаких других простых идей, кроме тех, что она имеет, она не могла не быть также адекватной идеей: и, отложив это в свою память с присоединенным к ней именем МУЖЕСТВО, чтобы обозначать для других и именовать отсюда любое действие, которое он заметил бы как согласующееся с ней, он имел тем самым стандарт для измерения и именования действий по мере их согласия с ним. Эта идея, таким образом созданная и отложенная как образец, должна обязательно быть адекватной, будучи отнесенной ни к чему иному, кроме самой себя, и не созданной никаким другим оригиналом, кроме доброго расположения и воли того, кто впервые создал эту комбинацию.

4. Модусы в отношении установленных имен могут быть неадекватными.

Действительно, другой, придя позже и в разговоре узнав от него слово МУЖЕСТВО, может составить идею, которой он дает имя «мужество», отличную от той, к которой первый автор применял его и которую имеет в своем уме, когда использует его. И в этом случае, если он намеревается, чтобы его идея в мышлении соответствовала идее другого, так же как имя, которое он использует в речи, соответствует по звучанию имени того, от кого он его узнал, его идея может быть весьма неверной и неадекватной: потому что в этом случае, делая идею другого человека образцом своей идеи в мышлении, так же как слово или звук другого человека является образцом его слова в речи, его идея настолько дефектна и неадекватна, насколько она далека от архетипа и образца, к которому он ее отсылает и намеревается выразить и обозначить именем, которое он использует для нее; которое имя он хотел бы сделать знаком идеи другого человека (к которой, в ее надлежащем использовании, оно прежде всего присоединено) и своей собственной, как согласующейся с ней: если его собственная не соответствует ей точно, она является ошибочной и неадекватной.

5. Потому что тогда это означает, в правильности речи, соответствовать идеям в чьем-то другом уме.

Поэтому эти сложные идеи МОДУСОВ, к которым они отсылаются разумом и которые намереваются соответствовать идеям в уме какого-либо другого разумного существа, выраженным именами, которые мы применяем к ним, могут быть весьма дефицитными, неверными и неадекватными; потому что они не согласуются с тем, что разум намеревается сделать их архетипом и образцом: в каком отношении только любая идея модусов может быть неверной, несовершенной или неадекватной. И по этой причине наши идеи смешанных модусов наиболее подвержены ошибкам из всех других; но это относится скорее к правильной речи, чем к правильному знанию.

6. Идеи субстанций, как отнесенные к реальным сущностям, не адекватны.

В-третьих, какие ИДЕИ МЫ ИМЕЕМ О СУБСТАНЦИЯХ, я показал выше. Теперь эти идеи имеют в уме двойную отсылку: 1. Иногда они отсылаются к предполагаемой реальной сущности каждого вида вещей. 2. Иногда они предназначены быть только картинами и представлениями в уме вещей, которые существуют, посредством идей тех качеств, которые обнаружимы в них. В обоих этих способах эти копии тех оригиналов и архетипов несовершенны и неадекватны.

Во-первых, обычно люди делают имена субстанций обозначающими вещи, как предполагаемые имеющими определенные реальные сущности, посредством которых они принадлежат к тому или иному виду: и имена, обозначающие не что иное, как идеи, которые находятся в умах людей, должны постоянно отсылать свои идеи к таким реальным сущностям как к своим архетипам. То, что люди (особенно те, кто был воспитан на учении, преподаваемом в этой части мира) предполагают определенные специфические сущности субстанций, которым каждый индивид в своих различных видах сделан соответствующим и в которых он участвует, настолько далеко от необходимости доказательства, что будет сочтено странным, если кто-то поступит иначе. И таким образом они обычно применяют специфические имена, под которыми они классифицируют конкретные субстанции, к вещам, как различаемым такими специфическими реальными сущностями. Кто почти не обиделся бы, если бы возникло сомнение, называет ли он себя человеком с каким-либо иным значением, кроме как имеющим реальную сущность человека? И все же, если вы спросите, что это за реальные сущности, ясно, что люди невежественны и не знают их. Откуда следует, что идеи, которые они имеют в своих умах, будучи отнесенными к реальным сущностям как к архетипам, которые неизвестны, должны быть настолько далеки от того, чтобы быть адекватными, что их нельзя предполагать как какое-либо представление о них вообще. Сложные идеи, которые мы имеем о субстанциях, являются, как было показано, определенными совокупностями простых идей, которые наблюдались или предполагались постоянно существующими вместе. Но такая сложная идея не может быть реальной сущностью какой-либо субстанции; ибо тогда свойства, которые мы обнаруживаем в этом теле, зависели бы от этой сложной идеи и были бы выводимы из нее, и их необходимая связь с ней была бы известна; как все свойства треугольника зависят от сложной идеи трех линий, заключающих пространство, и, насколько они обнаружимы, выводимы из нее. Но ясно, что в наших сложных идеях субстанций не содержатся такие идеи, от которых зависят все другие качества, которые можно найти в них. Обычная идея, которую люди имеют о железе, — это тело определенного цвета, веса и твердости; и свойство, которое они рассматривают как принадлежащее ему, — это ковкость. Но все же это свойство не имеет необходимой связи с этой сложной идеей или какой-либо ее частью: и нет больше оснований думать, что ковкость зависит от этого цвета, веса и твердости, чем то, что цвет или этот вес зависит от его ковкости. И все же, хотя мы ничего не знаем об этих реальных сущностях, нет ничего более обычного, чем то, что люди приписывают виды вещей таким сущностям. Конкретная часть материи, которая составляет кольцо, которое у меня на пальце, большинством людей охотно предполагается имеющей реальную сущность, посредством которой оно является золотом; и из которой проистекают те качества, которые я нахожу в нем, а именно: его своеобразный цвет, вес, твердость, плавкость, фиксированность и изменение цвета при легком прикосновении ртути и т.д. Эту сущность, из которой проистекают все эти свойства, когда я исследую ее и ищу ее, я ясно осознаю, что не могу обнаружить: самое большее, что я могу сделать, — это предположить, что, будучи не чем иным, как телом, ее реальная сущность или внутренняя конституция, от которой зависят эти качества, может быть не чем иным, как фигурой, размером и связью ее твердых частей; ни о чем из которых, не имея никакого отчетливого восприятия, я не могу иметь никакой идеи ее сущности: что является причиной того, что оно имеет эту конкретную блестящую желтизну; больший вес, чем что-либо, что я знаю того же объема; и пригодность к тому, чтобы его цвет был изменен прикосновением ртути. Если кто-то скажет, что реальная сущность и внутренняя конституция, от которой зависят эти свойства, — это не фигура, размер и расположение или связь ее твердых частей, а что-то другое, называемое ее конкретной ФОРМОЙ, я еще дальше от того, чтобы иметь какую-либо идею ее реальной сущности, чем был раньше. Ибо я имею идею фигуры, размера и положения твердых частей в целом, хотя не имею никакой идеи конкретной фигуры, размера или соединения частей, посредством которых производятся вышеупомянутые качества; которые качества я нахожу в той конкретной части материи, которая на моем пальце, а не в другой части материи, которой я точу перо, которым пишу. Но когда мне говорят, что что-то помимо фигуры, размера и положения твердых частей того тела в его сущности, что-то называемое СУБСТАНЦИАЛЬНОЙ ФОРМОЙ, об этом я признаюсь, что не имею вообще никакой идеи, а только о звуке «форма»; что достаточно далеко от идеи ее реальной сущности или конституции. Такое же невежество, какое я имею о реальной сущности этой конкретной субстанции, я имею также о реальной сущности всех других естественных субстанций: о сущностях которых я признаюсь, что не имею вообще никаких отчетливых идей; и я склонен предполагать, что другие, когда они исследуют свое собственное знание, обнаружат в себе, в этом одном пункте, тот же род невежества.

7. Потому что люди не знают реальной сущности субстанций.

Теперь, когда люди применяют к этой конкретной части материи на моем пальце общее имя, уже находящееся в употреблении, и именуют его ЗОЛОТОМ, не обычно ли они, или не понимаются ли они как дающие ему это имя, как принадлежащему к конкретному виду тел, имеющему реальную внутреннюю сущность; обладая которой, эта конкретная субстанция становится принадлежащей к этому виду и именуемой этим именем? Если это так, как ясно, что это так, имя, которым вещи отмечаются как имеющие эту сущность, должно быть отнесено прежде всего к этой сущности; и, следовательно, идея, которой дано это имя, должна быть отнесена также к этой сущности и намереваться представлять ее. Каковую сущность, поскольку те, кто так использует имена, не знают, их идеи субстанций должны быть все неадекватными в этом отношении, как не содержащие в себе ту реальную сущность, которую разум намеревается, чтобы они содержали.

8. Идеи субстанций, когда рассматриваются как совокупности их качеств, все неадекватны.

Во-вторых, те, кто, пренебрегая этим бесполезным предположением о неизвестных реальных сущностях, посредством которых они различаются, стремятся копировать субстанции, существующие в мире, складывая вместе идеи тех чувственных качеств, которые обнаруживаются сосуществующими в них, хотя они подходят гораздо ближе к их подобию, чем те, кто воображает, что знает не весть какие реальные специфические сущности, тем не менее они не достигают идеально адекватных идей тех субстанций, которые они хотели бы таким образом скопировать в свои умы: и эти копии не содержат точно и полно всего, что можно найти в их архетипах. Потому что те качества и силы субстанций, из которых мы составляем их сложные идеи, настолько многочисленны и разнообразны, что сложная идея ни одного человека не содержит их всех. То, что наши сложные идеи субстанций не содержат в себе ВСЕХ простых идей, которые объединены в самих вещах, очевидно из того, что люди редко включают в свою сложную идею какой-либо субстанции все простые идеи, которые они знают как существующие в ней. Потому что, стремясь сделать значение своих имен как можно более ясным и менее обременительным, они составляют свои специфические идеи видов субстанций, по большей части, из немногих тех простых идей, которые можно найти в них: но поскольку они не имеют первоначального приоритета или права быть включенными и составлять специфическую идею больше, чем другие, которые оставлены, ясно, что обоими этими способами наши идеи субстанций дефицитны и неадекватны. Простые идеи, из которых мы составляем наши сложные идеи субстанций, все они (не считая только фигуры и объема некоторых видов) являются силами; которые, будучи отношениями к другим субстанциям, мы никогда не можем быть уверены, что знаем ВСЕ силы, которые есть в каком-либо одном теле, пока не попробуем, какие изменения оно приспособлено давать или получать от других субстанций в их различных способах применения: что, будучи невозможным попробовать на каком-либо одном теле, тем более на всех, невозможно, чтобы мы имели адекватные идеи о какой-либо субстанции, составленной из совокупности всех ее свойств.

9. Их силы обычно составляют наши сложные идеи субстанций.

Кто бы ни наткнулся первым на часть того вида субстанции, которую мы обозначаем словом ЗОЛОТО, не мог рационально полагать, что объем и фигура, которые он наблюдал в этом куске, зависят от его реальной сущности или внутренней конституции. Поэтому они никогда не входили в его идею этого вида тела; но его своеобразный цвет, возможно, и вес были первыми, которые он абстрагировал из него, чтобы составить сложную идею этого вида. Которые оба являются лишь силами; одна — воздействовать на наши глаза определенным образом и производить в нас ту идею, которую мы называем желтой; а другая — заставлять подниматься любое другое тело равного объема, если они помещены на пару равных весов, одно против другого. Другой, возможно, добавил к ним идеи плавкости и фиксированности, две другие пассивные силы, в отношении воздействия огня на него; другой — его ковкость и растворимость в царской водке, две другие силы, относящиеся к воздействию других тел, в изменении его внешней фигуры или разделении его на нечувствительные части. Эти, или части этих, сложенные вместе, обычно составляют сложную идею в умах людей о том виде тела, который мы называем ЗОЛОТОМ.

10. Субстанции имеют бесчисленные силы, не содержащиеся в наших сложных идеях о них.

Но никто, кто рассматривал свойства тел в целом или этого вида в частности, не может сомневаться, что это, называемое ЗОЛОТОМ, имеет бесконечные другие свойства, не содержащиеся в этой сложной идее. Некоторые, кто исследовал этот вид более точно, могли бы, я полагаю, перечислить в десять раз больше свойств золота, все они столь же неотделимы от его внутренней конституции, как его цвет или вес: и вероятно, если бы кто-то знал все свойства, которые известны разным людям об этом металле, в сложную идею золота вошло бы в сто раз больше идей, чем у кого-либо из людей есть в его; и все же, возможно, это не была бы тысячная часть того, что можно обнаружить в нем. Изменения, которые это одно тело способно получать и производить в других телах при должном применении, далеко превосходят не только то, что мы знаем, но и то, что мы склонны воображать. Что не покажется таким уж парадоксом любому, кто только рассмотрит, насколько люди еще далеки от знания всех свойств этой одной, не очень сложной фигуры — треугольника; хотя математиками уже открыто немалое их число.

11. Идеи субстанций, полученные только путем собирания их качеств, все неадекватны.

Так что все наши сложные идеи субстанций несовершенны и неадекватны. Что было бы так же и в математических фигурах, если бы мы должны были иметь наши сложные идеи о них, только собирая их свойства в отношении к другим фигурам. Насколько неопределенными и несовершенными были бы наши идеи об эллипсе, если бы у нас не было другой идеи о нем, кроме некоторых немногих его свойств? В то время как, имея в нашей простой идее ВСЮ сущность этой фигуры, мы оттуда обнаруживаем эти свойства и демонстративно видим, как они проистекают и неотделимы от нее.

12. Простые идеи, [слово на греческом], и адекватны.

Таким образом, разум имеет три вида абстрактных идей или номинальных сущностей:

Во-первых, ПРОСТЫЕ идеи, которые являются [слово на греческом] или копиями; но все же, безусловно, адекватны. Потому что, будучи предназначенными выражать не что иное, как силу в вещах производить в уме такое ощущение, это ощущение, когда оно произведено, не может не быть следствием этой силы. Так, бумага, на которой я пишу, имея силу в свете (я говорю согласно общему понятию света) производить в людях ощущение, которое я называю белым, не может не быть следствием такой силы в чем-то вне ума; поскольку разум не имеет силы производить какую-либо такую идею в себе: и будучи предназначенными ни для чего иного, кроме как для следствия такой силы, эта простая идея есть [* слова пропущены] ощущение белого в моем уме, будучи следствием той силы, которая есть в бумаге, чтобы произвести его, совершенно адекватно этой силе; иначе эта сила произвела бы другую идею.

13. Идеи субстанций — это Echthypa (эктипы), и неадекватны.

Во-вторых, СЛОЖНЫЕ идеи СУБСТАНЦИЙ — это эктипы, тоже копии; но не совершенные, не адекватные: что очень очевидно для разума, в том, что он ясно воспринимает, что какую бы совокупность простых идей он ни составил о какой-либо субстанции, которая существует, он не может быть уверен, что она точно отвечает всем тем, которые есть в этой субстанции. Поскольку, не попробовав все операции всех других субстанций на ней и не обнаружив все изменения, которые она получила бы от или вызвала бы в других субстанциях, он не может иметь точную адекватную совокупность всех ее активных и пассивных способностей; и, следовательно, не иметь адекватной сложной идеи о силах любой существующей субстанции и ее отношениях; что и есть тот вид сложной идеи субстанций, который мы имеем. И, в конце концов, если бы мы хотели иметь и фактически имели в нашей сложной идее точную совокупность всех вторичных качеств или сил любой субстанции, мы бы еще не имели тем самым идеи СУЩНОСТИ этой вещи. Ибо, поскольку силы или качества, которые обнаружимы нами, не являются реальной сущностью этой субстанции, а зависят от нее и проистекают из нее, любая совокупность этих качеств не может быть реальной сущностью этой вещи. Откуда ясно, что наши идеи субстанций не адекватны; не являются тем, чем разум намеревается их сделать. Кроме того, человек не имеет идеи субстанции вообще, ни знает, что такое субстанция сама по себе.

14. Идеи модусов и отношений — это архетипы, и не могут не быть адекватными.

В-третьих, СЛОЖНЫЕ идеи МОДУСОВ И ОТНОШЕНИЙ — это оригиналы и архетипы; не являются копиями, ни сделанными по образцу какого-либо реального существования, которому разум намеревается их сделать соответствующими и точно отвечающими. Эти, будучи такими совокупностями простых идей, которые разум сам складывает вместе, и такими совокупностями, что каждая из них содержит в себе точно все, что разум намеревается, чтобы она содержала, являются архетипами и сущностями модусов, которые могут существовать; и поэтому предназначены только для, и принадлежат только к таким модусам, которые, когда они существуют, имеют точное соответствие с этими сложными идеями. Идеи, следовательно, модусов и отношений не могут не быть адекватными.

ГЛАВА XXXII. ОБ ИСТИННЫХ И ЛОЖНЫХ ИДЕЯХ.

1. Истина и ложь должным образом принадлежат суждениям, а не идеям.

Хотя истина и ложь принадлежат, в правильности речи, только СУЖДЕНИЯМ, тем не менее ИДЕИ часто называются истинными или ложными (какие слова не используются с большой широтой и с некоторым отклонением от их строгих и правильных значений?). Хотя я думаю, что когда идеи сами называются истинными или ложными, все еще есть какое-то тайное или молчаливое суждение, которое является основанием этого наименования: как мы увидим, если исследуем конкретные случаи, в которых они называются истинными или ложными. Во всех которых мы найдем какой-то род утверждения или отрицания, который является причиной этого наименования. Ибо наши идеи, будучи не чем иным, как голыми ЯВЛЕНИЯМИ или восприятиями в наших умах, не могут должным образом и просто сами по себе быть сказаны как истинные или ложные, не более чем отдельное имя чего-либо может быть сказано как истинное или ложное.

2. Идеи и слова могут быть названы истинными, поскольку они действительно являются идеями и словами.

Действительно, и идеи, и слова могут быть названы истинными в метафизическом смысле слова «истина»; как и все другие вещи, которые каким-либо образом существуют, называются истинными, т.е. действительно являющимися такими, какими они существуют. Хотя в вещах, называемых истинными, даже в этом смысле, есть, возможно, тайная отсылка к нашим идеям, рассматриваемым как стандарты этой истины; что сводится к ментальному суждению, хотя обычно на это не обращают внимания.

3. Ни одна идея, как явление в уме, не является ни истинной, ни ложной.

Но не в том метафизическом смысле истины мы исследуем здесь, когда проверяем, способны ли наши идеи быть истинными или ложными, а в более обычном принятии этих слов: и поэтому я говорю, что идеи в наших умах, будучи только столькими восприятиями или явлениями там, ни одна из них не является ложной; идея кентавра не имеет больше лжи в себе, когда она появляется в наших умах, чем имя «кентавр» имеет лжи в себе, когда оно произносится нашими устами или написано на бумаге. Ибо истина или ложь, всегда заключаясь в каком-то утверждении или отрицании, ментальном или вербальном, наши идеи не способны, ни одна из них, быть ложными, пока разум не вынесет о них какое-то суждение; то есть утверждает или отрицает что-то о них.

4. Идеи, отнесенные к чему-либо постороннему им, могут быть истинными или ложными.

Всякий раз, когда разум отсылает любую из своих идей к чему-либо постороннему им, они тогда способны быть названными истинными или ложными. Потому что разум, в такой отсылке, делает молчаливое предположение об их соответствии этой вещи; каковое предположение, по мере того как оно оказывается истинным или ложным, так и сами идеи приходят к наименованию. Наиболее обычные случаи, в которых это происходит, следующие:

5. Идеи других людей; реальное существование; и предполагаемые реальные сущности — это то, к чему люди обычно отсылают свои идеи.

Во-первых, когда разум предполагает любую идею, которую он имеет, СООТВЕТСТВУЮЩЕЙ той, что в УМАХ ДРУГИХ ЛЮДЕЙ, называемой тем же общим именем; например, когда разум намеревается или судит, что его идеи справедливости, воздержанности, религии такие же, как те, которым другие люди дают эти имена.

Во-вторых, когда разум предполагает любую идею, которую он имеет в себе, СООТВЕТСТВУЮЩЕЙ некоторому РЕАЛЬНОМУ СУЩЕСТВОВАНИЮ. Таким образом, две идеи человека и кентавра, предполагаемые как идеи реальных субстанций, одна истинна, а другая ложна; одна имеет соответствие с тем, что действительно существовало, другая нет. В-третьих, когда разум ОТСЫЛАЕТ любую из своих идей к той РЕАЛЬНОЙ конституции и СУЩНОСТИ чего-либо, от которой зависят все его свойства: и таким образом, большая часть, если не все наши идеи субстанций, ложны.

6. Причина такой отсылки.

Эти предположения разум очень склонен молчаливо делать относительно своих собственных идей. Но все же, если мы исследуем это, мы обнаружим, что это главным образом, если не только, касается его АБСТРАКТНЫХ сложных идей. Ибо естественная тенденция разума направлена к знанию; и обнаруживая, что если бы он действовал только по и останавливался только на конкретных вещах, его прогресс был бы очень медленным, а его работа бесконечной; поэтому, чтобы сократить свой путь к знанию и сделать каждое восприятие более всеобъемлющим, первое, что он делает, как основание более легкого расширения своего знания, либо путем созерцания самих вещей, которые он хотел бы знать, либо путем совещания с другими о них, — это связывать их в пучки и классифицировать их так по видам, чтобы то знание, которое он получает о любой из них, он мог тем самым с уверенностью распространить на все этого вида; и таким образом продвигаться более крупными шагами в том, что является его великим делом, — знанием. Это, как я показал в другом месте, является причиной, почему мы собираем вещи под всеобъемлющие идеи, с присоединенными к ним именами, в роды и виды; т.е. в роды и сорта.

7. Имена вещей, предполагаемые несущими в себе знание об их сущностях.

Если поэтому мы будем осторожно следить за движениями разума и наблюдать, какой курс он обычно берет на своем пути к знанию, мы, я думаю, обнаружим, что разум, получив идею, которую, как он думает, он может использовать либо в созерцании, либо в дискурсе, первое, что он делает, — это абстрагирует ее, а затем получает имя для нее; и таким образом откладывает ее в свою кладовую, память, как содержащую сущность вида вещей, знаком которого это имя всегда должно быть. Отсюда то, что мы часто можем наблюдать, что, когда кто-то видит новую вещь вида, который он не знает, он тотчас спрашивает, что это такое; подразумевая под этим вопросом не что иное, как имя. Как если бы имя несло с собой знание вида или сущности его; знаком чего оно действительно используется и, как правило, предполагается присоединенным к нему.

8. Как люди предполагают, что их идеи должны соответствовать вещам и обычным значениям имен.

Но эта АБСТРАКТНАЯ ИДЕЯ, будучи чем-то в уме, между вещью, которая существует, и именем, которое дано ей; именно в наших идеях заключается и правильность нашего знания, и правильность и понятность нашей речи. И отсюда то, что люди так охотно предполагают, что абстрактные идеи, которые они имеют в своих умах, таковы, что согласуются с вещами, существующими вне их, к которым они отсылаются; и являются также теми же самыми, к которым принадлежат имена, которые они дают им, согласно использованию и правильности этого языка. Ибо без этого двойного соответствия своих идей они обнаруживают, что они должны были бы и думать неверно о вещах самих по себе, и говорить о них непонятно для других.

9. Простые идеи могут быть ложными в отношении других того же имени, но наименее подвержены этому.

Во-первых, тогда, я говорю, что когда истинность наших идей судится по соответствию, которое они имеют с идеями, которые имеют другие люди и обычно обозначают тем же именем, они могут быть любой из них ложными. Но все же ПРОСТЫЕ ИДЕИ наименее всего подвержены такому заблуждению. Потому что человек, своими чувствами и повседневным наблюдением, может легко удовлетворить себя, что такое простые идеи, которые обозначают их различные имена, находящиеся в общем употреблении; они немногочисленны и таковы, что, если он сомневается или ошибается в них, он может легко исправить их объектами, в которых они могут быть найдены. Поэтому редко бывает, чтобы кто-то ошибался в своих именах простых идей или применял имя «красный» к идее «зеленый» или имя «сладкий» к идее «горький»: тем более люди склонны путать имена идей, принадлежащих к разным чувствам, и называть цвет именем вкуса и т.д. Откуда очевидно, что простые идеи, которые они называют каким-либо именем, обычно те же самые, которые имеют и подразумевают другие, когда используют те же имена.

10. Идеи смешанных модусов наиболее подвержены ложности в этом смысле.

Сложные идеи гораздо более подвержены ложности в этом отношении; и сложные идеи СМЕШАННЫХ МОДУСОВ гораздо более, чем идеи субстанций; потому что в субстанциях (особенно тех, к которым применяются обычные и незаимствованные имена любого языка) некоторые примечательные чувственные качества, служащие обычно для различения одного вида от другого, легко предохраняют тех, кто проявляет хоть какую-то заботу в использовании своих слов, от применения их к видам субстанций, к которым они вовсе не принадлежат. Но в смешанных модусах мы гораздо более неопределенны; поскольку не так легко определить о различных действиях, должны ли они называться СПРАВЕДЛИВОСТЬЮ или ЖЕСТОКОСТЬЮ, ЩЕДРОСТЬЮ или РАСТОЧИТЕЛЬНОСТЬЮ. И так, отсылая наши идеи к идеям других людей, называемым теми же именами, наши могут быть ложными; и идея в наших умах, которую мы выражаем словом СПРАВЕДЛИВОСТЬ, может, возможно, быть той, которая должна была бы иметь другое имя.

11. Или, по крайней мере, считаться ложной.

Но независимо от того, более ли наши идеи смешанных модусов подвержены, чем любой другой вид, отличаться от идей других людей, которые отмечены теми же именами, это, по крайней мере, верно. Что этот вид ложности гораздо более привычно приписывается нашим идеям смешанных модусов, чем любым другим. Когда о человеке думают, что он имеет ложную идею СПРАВЕДЛИВОСТИ, или БЛАГОДАРНОСТИ, или СЛАВЫ, это происходит не по какой другой причине, кроме той, что его идея не согласуется с идеями, знаками которых каждое из этих имен является в других людях.

12. И почему.

Причина чего, кажется мне, заключается в следующем: что абстрактные идеи смешанных модусов, будучи произвольными комбинациями людей такой точной совокупности простых идей, и, таким образом, сущность каждого вида создается только людьми, о чем мы не имеем другого чувственного стандарта, существующего где-либо, кроме самого имени или определения этого имени; мы не имеем ничего другого, к чему отсылать эти наши идеи смешанных модусов, как к стандарту, которому мы хотели бы соответствовать, кроме идей тех, о ком думают, что они используют эти имена в их наиболее правильных значениях; и, таким образом, по мере того как наши идеи соответствуют или отличаются от НИХ, они проходят как истинные или ложные. И это все относительно истинности и ложности наших идей в отношении их имен.

13. Что касается реального существования, то никакие наши идеи не могут быть ложными, кроме идей субстанций.

Во-вторых, относительно истинности и ложности наших идей в их отношении к реальному существованию вещей. Когда оно принимается за критерий их истинности, ни одну из них нельзя назвать ложной, кроме наших сложных идей субстанций.

14. Во-первых, простые идеи в этом смысле не являются ложными, и почему.

Во-первых, наши простые идеи, будучи лишь такими восприятиями, которые Бог приспособил нас получать и дал внешним объектам силу производить в нас согласно установленным законам и путям, соответствующим Его мудрости и благости, хотя и непостижимым для нас, — их истинность не состоит ни в чем ином, как в таких явлениях, которые производятся в нас и должны соответствовать тем силам, которые Он вложил во внешние объекты, иначе они не могли бы быть произведены в нас: и, таким образом, отвечая этим силам, они являются тем, чем должны быть, — истинными идеями. И они не подлежат никакому обвинению в ложности, если разум (как, я полагаю, у большинства людей) судит, что эти идеи находятся в самих вещах. Ибо Бог, в Своей мудрости установив их как знаки различия в вещах, благодаря которым мы можем быть способны отличать одну вещь от другой и, таким образом, выбирать любую из них для наших нужд, когда у нас есть повод, не меняет природы нашей простой идеи от того, думаем ли мы, что идея синего находится в самой фиалке, или только в нашем уме; и что в самой фиалке находится лишь сила производить ее посредством текстуры своих частей, отражающих частицы света определенным образом. Ибо эта текстура в объекте, посредством регулярного и постоянного действия производящая в нас ту же самую идею синего, служит нам для того, чтобы различать глазами одно от другого; является ли этот отличительный знак, как он есть на самом деле в фиалке, только особой текстурой частей или же тем самым цветом, идея которого (находящаяся в нас) является точным подобием. И одинаково следует называть это явление синим, будь то реальный цвет или только особая текстура в нем, которая вызывает в нас эту идею: поскольку имя «СИНИЙ» обозначает собственно не что иное, как тот знак различия, который находится в фиалке, различимый только нашими глазами, в чем бы он ни состоял; ибо знать это отчетливо выше наших способностей, и, возможно, было бы менее полезно для нас, если бы мы имели способности это различать.

15. Хотя идея синего у одного человека может отличаться от идеи другого.

Также не было бы никакого обвинения в ложности наших простых идей, если бы из-за различного строения наших органов было устроено так, что ОДИН И ТОТ ЖЕ ОБЪЕКТ ПРОИЗВОДИЛ БЫ В УМАХ РАЗНЫХ ЛЮДЕЙ РАЗНЫЕ ИДЕИ в одно и то же время; например, если бы идея, которую фиалка производила в уме одного человека посредством его глаз, была той же самой, которую ноготок производил в уме другого, и наоборот. Ибо, поскольку это никогда не могло бы быть известно, так как ум одного человека не мог бы перейти в тело другого человека, чтобы воспринять, какие явления были произведены этими органами; ни идеи, ни имена при этом вовсе не смешивались бы, и никакой ложности не было бы ни в тех, ни в других. Ибо все вещи, имевшие текстуру фиалки, постоянно производящие идею, которую он называл синей, и те, которые имели текстуру ноготка, постоянно производящие идею, которую он так же постоянно называл желтой, каковы бы ни были эти явления в его уме, — он был бы способен так же регулярно различать вещи для своего использования по этим явлениям, и понимать и обозначать эти различия, отмеченные именами «синий» и «желтый», как если бы явления или идеи в его уме, полученные от этих двух цветов, были точно такими же, как идеи в умах других людей. Тем не менее я весьма склонен думать, что чувственные идеи, производимые любым объектом в умах разных людей, чаще всего очень близки и неразличимо похожи. Для этого мнения, я думаю, можно было бы привести много доводов: но так как это выходит за рамки моего нынешнего дела, я не буду утруждать ими своего читателя; а лишь напомню ему, что противоположное предположение, если бы оно могло быть доказано, мало полезно как для совершенствования нашего знания, так и для удобства жизни, и поэтому нам не нужно утруждать себя его исследованием.

16. Простые идеи ни одна из них не может быть ложной в отношении реального существования.

Из того, что было сказано о наших простых идеях, я считаю очевидным, что ни одна из наших простых идей не может быть ложной в отношении вещей, существующих вне нас. Ибо истинность этих явлений или восприятий в наших умах состоит, как было сказано, только в том, что они соответствуют силам во внешних объектах производить посредством наших чувств такие явления в нас, и каждая из них, будучи в уме такой, какая она есть, соответствующей силе, которая ее произвела, и которую она одна представляет, не может по этой причине, или как отнесенная к такому образцу, быть ложной. Синее и желтое, горькое или сладкое никогда не могут быть ложными идеями: эти восприятия в уме именно таковы, каковы они там есть, отвечая силам, назначенным Богом для их производства; и поэтому они истинно таковы, каковы они есть и какими должны быть. Действительно, имена могут быть применены неправильно, но это в данном отношении не создает никакой ложности в идеях; как если бы человек, не знающий английского языка, назвал пурпурный алым.

17. Во-вторых, модусы не являются ложными, не могут быть ложными в отношении сущностей вещей.

Во-вторых, наши сложные идеи модусов также не могут быть ложными в отношении сущности чего-либо реально существующего; потому что, какие бы сложные идеи модуса я ни имел, они не имеют отношения ни к какому существующему образцу, созданному природой; не предполагается, что они содержат в себе какие-либо иные идеи, кроме тех, что они имеют; и не представляют ничего, кроме такой совокупности идей, какой они являются. Таким образом, когда я имею идею такого действия человека, который воздерживается от того, чтобы позволить себе такую пищу, питье, одежду и другие удобства жизни, которые его богатство и состояние были бы достаточны обеспечить и которые требует его положение, я не имею ложной идеи; но такую, которая представляет действие, как я его нахожу или воображаю, и поэтому она не способна ни на истину, ни на ложь. Но когда я даю имя «БЕРЕЖЛИВОСТЬ» или «ДОБРОДЕТЕЛЬ» этому действию, тогда она может быть названа ложной идеей, если при этом предполагается, что она согласуется с той идеей, к которой, в правильности речи, принадлежит имя бережливости, или что она соответствует тому закону, который является критерием добродетели и порока.

18. В-третьих, идеи субстанций могут быть ложными в отношении существующих вещей.

В-третьих, наши сложные идеи субстанций, будучи все отнесены к образцам в самих вещах, могут быть ложными. Что они все ложны, когда рассматриваются как представления неизвестных сущностей вещей, настолько очевидно, что об этом не нужно ничего говорить. Поэтому я пропущу это химерическое предположение и рассмотрю их как коллекции простых идей в уме, взятые из комбинаций простых идей, постоянно существующих вместе в вещах, какими образцами они и являются предполагаемыми копиями; и в этом отношении их к существованию вещей они являются ложными идеями: (1) Когда они соединяют простые идеи, которые в реальном существовании вещей не имеют союза; как когда к форме и размеру, которые существуют вместе в лошади, присоединяется в той же сложной идее сила лаять, как собака: которые три идеи, как бы они ни были соединены в одну в уме, никогда не были объединены в природе; и это, следовательно, может быть названо ложной идеей лошади. (2) Идеи субстанций в этом отношении также ложны, когда из любой коллекции простых идей, которые всегда существуют вместе, отделяется путем прямого отрицания любая другая простая идея, которая постоянно соединена с ними. Таким образом, если к протяженности, плотности, плавкости, особой тяжести и желтому цвету золота кто-либо присоединяет в своих мыслях отрицание большей степени устойчивости, чем та, что есть в свинце или меди, можно сказать, что он имеет ложную сложную идею, так же как и тогда, когда он присоединяет к тем другим простым идеям идею совершенной абсолютной устойчивости. Ибо в любом случае сложная идея золота, состоящая из таких простых идей, которые не имеют союза в природе, может быть названа ложной. Но если он совсем опускает из этой своей сложной идеи идею устойчивости, не присоединяя ее фактически к остальным и не отделяя ее от них в своем уме, то это, я думаю, следует рассматривать как неадекватную и несовершенную идею, а не как ложную; поскольку, хотя она содержит не все простые идеи, которые объединены в природе, она не соединяет вместе ничего, кроме того, что действительно существует вместе.

19. Истина или ложь всегда предполагает утверждение или отрицание.

Хотя, следуя обычному способу выражения, я показал, в каком смысле и на каком основании наши идеи могут иногда называться истинными или ложными; однако, если мы посмотрим немного ближе на это дело, во всех случаях, когда какая-либо идея называется истинной или ложной, это происходит от некоторого СУЖДЕНИЯ, которое ум делает или предполагается, что делает, которое является истинным или ложным. Ибо истина или ложь, никогда не существующие без некоторого утверждения или отрицания, выраженного или подразумеваемого, не могут быть найдены там, где знаки не соединены или не разделены согласно согласию или несогласию вещей, которые они представляют. Знаки, которые мы главным образом используем, — это либо идеи, либо слова; с помощью которых мы составляем либо ментальные, либо словесные суждения. Истина заключается в таком соединении или разделении этих представителей, как вещи, которые они представляют, сами по себе согласуются или не согласуются; а ложь — в обратном, что будет более полно показано далее.

20. Идеи сами по себе ни истинны, ни ложны.

Любая идея, которую мы имеем в наших умах, соответствует ли она существованию вещей или любой идее в умах других людей, не может должным образом только по этой причине называться ложной. Ибо эти представления, если они не имеют в себе ничего, кроме того, что реально существует в вещах вне нас, не могут считаться ложными, будучи точными представлениями чего-то: и если они имеют в себе что-то, отличающееся от реальности вещей, их также нельзя должным образом назвать ложными представлениями или идеями вещей, которые они не представляют. Но ошибка и ложь заключаются в следующем:

21. Но они ложны — 1. Когда их судят согласными с идеей другого человека, не будучи таковыми.

Во-первых, когда ум, имея какую-либо идею, СУДИТ и заключает, что она та же самая, что находится в умах других людей, обозначаемая тем же именем; или что она соответствует обычно принятому значению или определению этого слова, когда на самом деле это не так: что является наиболее обычной ошибкой в смешанных модусах, хотя другие идеи также подвержены ей.

22. Во-вторых, когда их судят согласными с реальным существованием, когда они таковыми не являются.

(2) Когда, имея сложную идею, состоящую из такой коллекции простых идей, которую природа никогда не соединяет, он СУДИТ, что она согласуется с видом существ, реально существующих; как когда он соединяет вес олова с цветом, плавкостью и устойчивостью золота.

23. В-третьих, когда их судят адекватными, не будучи таковыми.

(3) Когда в своей сложной идее он объединил определенное количество простых идей, которые действительно существуют вместе в некотором роде существ, но также опустил другие, столь же неотделимые, он СУДИТ, что это совершенная полная идея рода вещей, которой она на самом деле не является; например, соединив идеи субстанции, желтого, ковкого, тяжелейшего и плавкого, он принимает эту сложную идею за полную идею золота, когда все же его особая устойчивость и растворимость в ЦАРСКОЙ ВОДКЕ так же неотделимы от тех других идей или качеств этого тела, как они неотделимы друг от друга.

24. В-четвертых, когда их судят представляющими реальную сущность.

(4) Ошибка еще больше, когда я СУЖУ, что эта сложная идея содержит в себе реальную сущность любого существующего тела; когда по крайней мере она содержит лишь некоторые из тех свойств, которые вытекают из его реальной сущности и строения. Я говорю только некоторые из тех свойств; ибо эти свойства, состоящие в основном из активных и пассивных сил, которые оно имеет по отношению к другим вещам, все, что обычно известно о любом одном теле, из которого обычно составляется сложная идея этого рода вещей, — это лишь очень немногие, по сравнению с тем, что знает об этом одном роде вещей человек, который пробовал и исследовал его разными способами; и все, что знает самый экспертный человек, — это лишь немногие, по сравнению с тем, что реально находится в этом теле и зависит от его внутреннего или существенного строения. Сущность треугольника лежит в очень малом объеме, состоит из очень немногих идей: три линии, заключающие пространство, составляют эту сущность: но свойства, которые вытекают из этой сущности, более многочисленны, чем можно легко узнать или перечислить. Так, я полагаю, обстоит дело и с субстанциями; их реальные сущности лежат в малом объеме, хотя свойства, вытекающие из этого внутреннего строения, бесконечны.

25. Идеи, когда называются ложными.

В заключение, человек, не имеющий понятия ни о чем вне себя, кроме как через идею, которую он имеет о нем в своем уме (которую он имеет право называть каким угодно именем), может, действительно, составить идею, не отвечающую разуму вещей и не согласующуюся с идеей, обычно обозначаемой словами других людей; но не может составить неверную или ложную идею о вещи, которая известна ему не иначе, как через идею, которую он имеет о ней: например, когда я создаю идею ног, рук и тела человека и присоединяю к этому голову и шею лошади, я не создаю ложной идеи о чем-либо; потому что она не представляет ничего вне меня. Но когда я называю это ЧЕЛОВЕКОМ или ТАТАРИНОМ и воображаю, что это представляет какое-то реальное существо вне меня, или что это та же самая идея, которую другие называют тем же именем; в любом из этих случаев я могу ошибиться. И именно по этой причине она начинает называться ложной идеей; хотя на самом деле ложь заключается не в идее, а в том подразумеваемом ментальном суждении, в котором ей приписывается соответствие и сходство, которых у нее нет. Но все же, если, создав такую идею в своем уме, не думая, что существование или имя «человек» или «татарин» принадлежит ей, я назову ее человеком или татарином, меня можно справедливо счесть фантазером в назывании, но не ошибающимся в своем суждении; и идея ни в коем случае не является ложной.

26. Более правильно называть их правильными или неправильными.

В целом, я думаю, что наши идеи, как они рассматриваются умом — либо в отношении правильного значения их имен, либо в отношении реальности вещей — могут очень подходяще называться ПРАВИЛЬНЫМИ или НЕПРАВИЛЬНЫМИ идеями, в зависимости от того, согласуются они или не согласуются с теми образцами, к которым они отнесены. Но если кто-то предпочтет называть их истинными или ложными, уместно, чтобы он воспользовался свободой, которую имеет каждый, называть вещи теми именами, которые он считает лучшими; хотя, в правильности речи, ИСТИНА или ЛОЖЬ, я думаю, вряд ли подходят к ним, иначе как если они тем или иным образом виртуально содержат в себе некоторое ментальное суждение. Идеи, которые находятся в уме человека, просто рассматриваемые, не могут быть неправильными; кроме сложных, в которых смешаны несочетаемые части. Все другие идеи сами по себе правильны, и знание о них — правильное и истинное знание; но когда мы приходим к тому, чтобы отнести их к чему-либо, как к их образцам и архетипам, тогда они способны быть неправильными, насколько они не согласуются с такими архетипами.

ГЛАВА XXXIII. ОБ АССОЦИАЦИИ ИДЕЙ.

1. Нечто неразумное в большинстве людей.

Едва ли найдется кто-либо, кто не замечает чего-то, что кажется ему странным и само по себе действительно нелепым в мнениях, рассуждениях и действиях других людей. Малейший изъян такого рода, если он хоть сколько-нибудь отличается от его собственного, каждый достаточно зорко подмечает в другом и готов осудить авторитетом разума; хотя сам он виновен в гораздо большей неразумности в своих собственных принципах и поведении, чего он никогда не замечает и в чем его очень трудно, если вообще возможно, убедить.

2. Не только от себялюбия.

Это происходит не полностью от себялюбия, хотя оно часто играет в этом большую роль. Люди со светлым умом, не предающиеся самодовольству, часто виновны в этом; и во многих случаях с изумлением слушаешь доводы и поражаешься упорству достойного человека, который не уступает очевидности разума, хотя она представлена ему ясно, как дневной свет.

3. Не от воспитания.

Такого рода неразумность обычно приписывается воспитанию и предрассудкам, и по большей части достаточно справедливо, хотя это не достигает дна болезни и не показывает достаточно отчетливо, откуда она возникает или в чем она заключается. Воспитание часто справедливо называют причиной, а предрассудок — хорошее общее название для самой вещи: но все же, я думаю, тот, кто хотел бы проследить этот вид безумия до корня, из которого он произрастает, и объяснить его так, чтобы показать, откуда этот изъян берет свое начало в очень трезвых и рациональных умах и в чем он состоит, должен смотреть немного дальше.

4. Степень безумия, обнаруживаемая у большинства людей.

Мне простят, что я называю это таким резким именем, как безумие, когда будет принято во внимание, что противодействие разуму заслуживает этого имени и действительно является безумием; и едва ли найдется человек, настолько свободный от него, что если бы он всегда, во всех случаях, рассуждал или поступал так, как в некоторых случаях он постоянно поступает, его не сочли бы более подходящим для Бедлама, чем для гражданского общения. Я не имею здесь в виду, когда он находится во власти необузданной страсти, но в ровном спокойном течении его жизни. То, что еще больше оправдает это резкое имя и неблагодарное обвинение большей части человечества, заключается в том, что, исследуя немного попутно природу безумия (кн. II, гл. XI, раздел 13), я обнаружил, что оно проистекает из того же самого корня и зависит от той же самой причины, о которой мы здесь говорим. Это рассмотрение самой вещи в то время, когда я меньше всего думал о предмете, который я сейчас рассматриваю, подсказало мне это. И если это слабость, которой подвержены все люди, если это пятно, которое так повсеместно заражает человечество, то следует проявить большую заботу, чтобы раскрыть его под его надлежащим именем, тем самым возбуждая большую заботу в его предотвращении и лечении.

5. От неправильной связи идей.

Некоторые из наших идей имеют ЕСТЕСТВЕННОЕ соответствие и связь друг с другом: долг и совершенство нашего разума — прослеживать их и удерживать вместе в том союзе и соответствии, которое основано на их особых сущностях. Помимо этого, существует другая связь идей, полностью обязанная СЛУЧАЮ или ОБЫЧАЮ. Идеи, которые сами по себе вовсе не родственны, оказываются настолько соединенными в умах некоторых людей, что их очень трудно разделить; они всегда держатся вместе, и одна, как только появляется в разумении, тут же появляется и ее спутник; и если их больше двух, так соединенных, вся группа, всегда неразлучная, показывается вместе.

6. Эта связь создается обычаем.

Эту сильную комбинацию идей, не связанных по природе, ум создает в себе либо добровольно, либо случайно; и отсюда она у разных людей оказывается очень разной, в зависимости от их различных склонностей, воспитания, интересов и т. д. ОБЫЧАЙ устанавливает привычки мышления в разумении, так же как и определения в воле, и движения в теле: все это кажется лишь цепочками движений в жизненных духах, которые, однажды приведенные в действие, продолжают идти по тем же следам, к которым привыкли; которые, от частого хождения, изнашиваются в гладкий путь, и движение по нему становится легким и как бы естественным. Насколько мы можем постичь мышление, так, кажется, производятся идеи в наших умах; или, если это не так, это может послужить объяснением их следования друг за другом в привычной цепочке, когда они однажды поставлены на свой путь, так же как это служит для объяснения таких движений тела. Музыкант, привыкший к любой мелодии, обнаружит, что, как только она начнет звучать у него в голове, идеи отдельных ее нот будут следовать одна за другой упорядоченно в его разумении, без всякой заботы или внимания, так же регулярно, как его пальцы движутся упорядоченно по клавишам органа, чтобы сыграть мелодию, которую он начал, хотя его невнимательные мысли блуждают в другом месте. Является ли естественной причиной этих движений, как и того регулярного танца его пальцев, движение его жизненных духов, я не буду определять, как бы вероятно, судя по этому примеру, это ни казалось: но это может помочь нам немного представить себе интеллектуальные привычки и связывание идей.

7. Некоторые антипатии — следствие этого.

Что существуют такие ассоциации их, созданные обычаем в умах большинства людей, я думаю, никто не усомнится, кто хорошо обдумал себя или других; и к этому, возможно, можно было бы справедливо отнести большинство симпатий и антипатий, наблюдаемых у людей, которые действуют так же сильно и производят такие же регулярные эффекты, как если бы они были естественными; и поэтому называются таковыми, хотя поначалу они не имели иного происхождения, кроме случайной связи двух идей, которые либо сила первого впечатления, либо последующее потворство так соединили, что они всегда впоследствии держались вместе в уме этого человека, как если бы они были одной идеей. Я говорю «большинство антипатий», я не говорю «все»; ибо некоторые из них действительно естественны, зависят от нашего первоначального строения и рождаются вместе с нами; но большая часть тех, которые считаются естественными, были бы известны как происходящие от незамеченных, хотя, возможно, ранних впечатлений или прихотливых фантазий поначалу, которые были бы признаны их первоисточником, если бы за ними внимательно наблюдали. Взрослый человек, пресытившись медом, как только слышит его название, его воображение немедленно переносит болезнь и тошноту в его желудок, и он не может вынести самой идеи о нем; другие идеи неприязни, болезни и рвоты немедленно сопровождают ее, и он встревожен; но он знает, с какого времени датировать эту слабость, и может сказать, как он приобрел это недомогание. Если бы это случилось с ним от передозировки меда в детстве, последовали бы все те же эффекты; но причина была бы ошибочно принята, и антипатия считалась бы естественной.

8. Влияние ассоциации, за которым нужно следить при воспитании маленьких детей.

Я упоминаю это не из-за какой-либо большой необходимости в данном аргументе тонко различать естественные и приобретенные антипатии; но я отмечаю это для другой цели, а именно: чтобы те, у кого есть дети или на попечении которых находится их воспитание, сочли бы стоящим делом усердно следить и тщательно предотвращать ненадлежащую связь идей в умах молодых людей. Это время наиболее восприимчиво к длительным впечатлениям; и хотя те, что относятся к здоровью тела, благоразумными людьми учитываются и предотвращаются, я склонен сомневаться, что те, которые относятся более специфически к уму и заканчиваются в разумении или страстях, учитывались гораздо меньше, чем того заслуживает вещь: более того, те, что относятся чисто к разумению, как я подозреваю, большинством людей были полностью упущены из виду.

9. Неправильная связь идей — великая причина ошибок.

Эта неправильная связь в наших умах идей, самих по себе свободных и независимых друг от друга, имеет такое влияние и обладает такой силой сбивать нас с пути в наших действиях, как моральных, так и естественных, страстях, рассуждениях и самих понятиях, что, возможно, нет ни одной вещи, которая заслуживала бы большего внимания.

10. Как пример.

Идеи гоблинов и призраков на самом деле не имеют большего отношения к темноте, чем к свету: однако пусть только глупая служанка часто внушает их уму ребенка и поднимет их там вместе, возможно, он никогда не сможет разделить их снова, пока будет жить, но темнота будет всегда впоследствии приносить с собой эти пугающие идеи, и они будут так соединены, что он не сможет вынести одно больше, чем другое.

11. Другой пример.

Человек получает ощутимую обиду от другого, думает об этом человеке и том действии снова и снова, и, размышляя о них сильно или много в своем уме, так цементирует эти две идеи вместе, что делает их почти одной; никогда не думает о человеке, но боль и неудовольствие, которые он испытал, приходят в его ум вместе с этим, так что он едва различает их, но имеет такое же отвращение к одному, как и к другому. Таким образом, ненависть часто порождается из незначительных и невинных поводов, а ссоры распространяются и продолжаются в мире.

12. Третий пример.

Человек испытал боль или болезнь в каком-либо месте; он видел, как его друг умер в такой-то комнате: хотя они по природе не имеют ничего общего друг с другом, однако, когда идея места приходит в его ум, она приносит (раз впечатление сделано) идею боли и неудовольствия с собой: он смешивает их в своем уме и может так же мало вынести одно, как и другое.

13. Почему время лечит некоторые расстройства в уме, которые разум не может вылечить.

Когда эта комбинация установлена и пока она длится, не в силах разума помочь нам и избавить нас от ее последствий. Идеи в наших умах, когда они там есть, будут действовать согласно их природам и обстоятельствам. И здесь мы видим причину, почему время лечит определенные аффекты, над которыми разум, хотя и находящийся в правильном положении и признанный таковым, не имеет власти и не способен против них преобладать у тех, кто склонен прислушиваться к нему в других случаях. Смерть ребенка, который был ежедневным наслаждением глаз своей матери и радостью ее души, вырывает из ее сердца весь комфорт ее жизни и причиняет ей все мучение, какое только можно представить: используйте утешения разума в этом случае, и вы с таким же успехом могли бы проповедовать покой тому, кто на дыбе, и надеяться унять рациональными рассуждениями боль от разрываемых суставов. Пока время не отделило неиспользованием чувство этого наслаждения и его утрату от идеи ребенка, возвращающейся к ее памяти, все представления, какими бы разумными они ни были, тщетны; и поэтому некоторые, в ком союз между этими идеями никогда не растворяется, проводят свои жизни в трауре и несут неизлечимую печаль в свои могилы.

14. Другой пример влияния ассоциации идей.

Друг мой знал одного человека, полностью излеченного от безумия очень суровой и неприятной операцией. Джентльмен, который таким образом выздоровел, с великим чувством благодарности и признательности признавал это исцеление всю свою жизнь после, как величайшее обязательство, которое он мог получить; но, что бы ни подсказывали ему благодарность и разум, он никогда не мог вынести вида оператора: этот образ возвращал с собой идею той агонии, которую он испытал от его рук, что было слишком могущественным и невыносимым для него, чтобы терпеть.

15. Больше примеров.

Многие дети, приписывая боль, которую они терпели в школе, книгам, за которые их наказывали, так соединяют эти идеи вместе, что книга становится их отвращением, и они никогда не примиряются с изучением и использованием их всю свою жизнь после; и таким образом чтение становится для них мучением, которое в противном случае, возможно, они могли бы сделать величайшим удовольствием своей жизни. Есть комнаты, достаточно удобные, в которых некоторые люди не могут заниматься, и фасоны сосудов, из которых, хотя бы они были чистыми и удобными, они не могут пить, и это по причине некоторых случайных идей, которые присоединены к ним и делают их неприятными; и кто из тех, кто не наблюдал, как некоторые люди тушуются при появлении или в компании какого-то определенного человека, не превосходящего его в остальном, но потому, что, однажды по какому-то поводу получив превосходство, идея авторитета и дистанции идет вместе с идеей человека, и тот, кто был таким образом подчинен, не способен разделить их.

16. Любопытный пример.

Примеров такого рода так много везде, что если я добавлю еще один, то только ради приятной странности его. Это история о молодом джентльмене, который, научившись танцевать, и притом до великого совершенства, случилось так, что в комнате, где он учился, стоял старый сундук. Идея этой примечательной части домашней утвари так смешалась с поворотами и шагами всех его танцев, что, хотя в той комнате он мог танцевать превосходно, это было только пока там был тот сундук; и он не мог хорошо выступать в любом другом месте, если только тот или какой-то другой такой же сундук не имел своего должного положения в комнате. Если эта история покажется подозрительной, как приукрашенная некоторыми комическими обстоятельствами, немного сверх точной природы, я отвечаю за себя, что я получил ее несколько лет назад от очень трезвого и достойного человека, по его собственному знанию, как я ее и сообщаю; и я смею сказать, что есть очень немногие любознательные люди, которые читают это, кто не встречал рассказов, если не примеров, такого рода, которые могут сравниться или, по крайней мере, оправдать это.

17. Влияние ассоциации на интеллектуальные привычки.

Интеллектуальные привычки и дефекты, приобретенные таким образом, не менее часты и сильны, хотя и менее наблюдаемы. Пусть идеи бытия и материи будут сильно соединены, либо воспитанием, либо долгим размышлением; пока они все еще объединены в уме, какие понятия, какие рассуждения будут о раздельных духах? Пусть обычай с самого детства соединил фигуру и форму с идеей Бога, и каким нелепостям будет подвержен этот ум относительно Божества? Пусть идея непогрешимости будет неразрывно соединена с какой-либо личностью, и эти две постоянно вместе владеют умом; и тогда одно тело в двух местах сразу, без исследования будет проглочено как несомненная истина, слепой верой, всякий раз, когда эта воображаемая непогрешимая личность диктует и требует согласия без исследования.

18. Наблюдается в противостоянии между различными сектами философии и религии.

Некоторые такие неправильные и неестественные комбинации идей, как будет обнаружено, устанавливают непримиримое противостояние между различными сектами философии и религии; ибо мы не можем представить, чтобы каждый из их последователей намеренно обманывал себя и сознательно отказывался от истины, предлагаемой ясным разумом. Интерес, хотя он много значит в этом случае, все же не может считаться заставляющим целые общества людей до такой всеобщей извращенности, чтобы каждый из них до единого сознательно поддерживал ложь: некоторые, по крайней мере, должны быть допущены делать то, что все претендуют делать, т.е. искренне стремиться к истине; и поэтому должно быть что-то, что ослепляет их разумение и заставляет их не видеть ложности того, что они принимают за реальную истину. То, что таким образом пленяет их разум и ведет людей искренности с завязанными глазами прочь от здравого смысла, при исследовании окажется тем, о чем мы говорим: некоторые независимые идеи, не имеющие союза друг с другом, воспитанием, обычаем и постоянным шумом их партии так соединены в их умах, что они всегда появляются там вместе; и они не могут разделить их в своих мыслях больше, чем если бы они были одной идеей, и они действуют так, как если бы они были таковыми. Это придает смысл жаргону, доказательство нелепостям и последовательность бессмыслице, и является фундаментом величайших, я почти сказал всех ошибок в мире; или, если это не заходит так далеко, это, по крайней мере, самая опасная, поскольку, насколько она преобладает, она мешает людям видеть и исследовать. Когда две вещи, сами по себе разъединенные, кажутся зрению постоянно соединенными; если глаз видит эти вещи скрепленными, которые свободны, с чего вы начнете исправлять ошибки, которые следуют в двух идеях, которые они привыкли так соединять в своих умах, чтобы подменять одну другой, и, как я склонен думать, часто не замечая этого сами? Это, пока они находятся под обманом этого, делает их неспособными к убеждению, и они аплодируют себе как ревностным поборникам истины, когда на самом деле они борются за ошибку; и смешение двух разных идей, которое обычная связь их в их умах сделала для них фактически лишь одной, наполняет их головы ложными взглядами, а их рассуждения — ложными выводами.

19. Заключение.

Дав таким образом отчет о происхождении, видах и объеме наших ИДЕЙ, с несколькими другими соображениями об этих (я не знаю, могу ли я сказать) инструментах или материалах нашего знания, метод, который я сначала предложил себе, теперь потребовал бы, чтобы я немедленно перешел к показу того, какое использование делает из них разумение и какое ЗНАНИЕ мы имеем посредством них. Это было то, что в первом общем взгляде, который я имел на этот предмет, было всем, что, как я думал, я должен буду сделать: но, при более близком подходе, я обнаруживаю, что существует такая тесная связь между идеями и СЛОВАМИ, и наши абстрактные идеи и общие слова имеют такое постоянное отношение друг к другу, что невозможно говорить ясно и отчетливо о нашем знании, которое все состоит из суждений, не рассмотрев сначала природу, использование и значение Языка; что, следовательно, должно быть делом следующей Книги.

КОНЕЦ ТОМА I