Эссе в помощь грамматике согласия.

автор:

Джон Генри Ньюмен,

из Оратория.

Non in dialecticà complacuit Deo salvum facere populum suum.

Святой Амвросий.

Лондон:

Burns, Oates, & Co.

Портман-стрит, 17 и 18, и Патерностер-роу, 63.

1874

Contents

Посвящение.

Часть I. Согласие и постижение.

Глава I. Способы принятия и постижения суждений.

§ 1. Способы принятия суждений.

§ 2. Способы постижения суждений.

Глава II. Согласие как акт постижения.

Глава III. Постижение суждений.

Глава IV. Понятийное и реальное согласие.

§ 1. Понятийные согласия.

§ 2. Реальные согласия.

§ 3. Сопоставление понятийных и реальных согласий.

Глава V. Постижение и согласие в вопросах религии.

§ 1. Вера в Единого Бога.

§ 2. Вера в Святую Троицу.

§ 3. Вера в догматическое богословие.

Часть II. Согласие и вывод.

Глава VI. Согласие как безусловный акт.

§ 1. Простое согласие.

§ 2. Сложное согласие.

Глава VII. Уверенность.

§ 1. Сопоставление согласия и уверенности.

§ 2. Незыблемость уверенности.

Глава VIII. Вывод.

§ 1. Формальный вывод.

§ 2. Неформальный вывод.

§ 3. Естественный вывод.

Глава IX. Иллативное чувство.

§ 1. Санкция иллативного чувства.

§ 2. Природа иллативного чувства.

§ 3. Сфера действия иллативного чувства.

Глава X. Вывод и согласие в вопросах религии.

§ 1. Естественная религия.

§ 2. Откровенная религия.

Примечание.

Сноски

[pg i]

Посвящение.

Эдварду Белласису,

Эдварду Белласису,

судебному сержанту,

в память

о долгой, ровной, светлой дружбе;

в знак благодарности

за постоянную доброту, проявленную ко мне,

за неустанное рвение в моих интересах,

за доверие ко мне, которое никогда не колебалось,

и за скорую, действенную помощь и поддержку

во времена особых испытаний,

от его преданного

Дж. Г. Н.

21 февраля 1870 г.

[pg 001]

Часть I. Согласие и постижение.

[pg 003]

Глава I. Способы принятия и постижения суждений.

§ 1. Способы принятия суждений.

1. Суждения (состоящие из подлежащего и сказуемого, соединенных связкой) могут принимать категорическую, условную или вопросительную форму.

(1) Вопросительную — когда они задают вопрос (например: «Приносит ли свободная торговля пользу беднейшим классам?») и подразумевают возможность утвердительного или отрицательного решения.

(2) Условную — когда они выражают вывод (например: «Следовательно, свободная торговля приносит пользу беднейшим классам») и как подразумевают другие суждения, так и указывают на свою зависимость от них.

(3) Категорическую — когда они просто делают утверждение (например: «Свободная торговля действительно приносит пользу») и подразумевают отсутствие какого-либо условия или оговорки, не оглядываясь ни вперед, ни назад, поскольку они самодостаточны и внутренне завершены.

Эти три способа формирования суждения, сколь бы отличными они ни были друг от друга, следуют один за другим в естественной последовательности. Суждение, которое начинается как вопрос, может стать выводом, а затем превратиться в утверждение; но, разумеется, оно перестает быть вопросом, как только становится выводом, и избавляется от своей аргументативной формы — то есть перестает быть выводом — как только становится утверждением. Вопрос еще не дошел до стадии вывода, хотя и является необходимым предварительным условием вывода; а утверждение уже вышло за рамки простого вывода, хотя и является естественным результатом вывода. Их взаимосвязь — это мера их различия друг от друга.

Вряд ли кто-то станет отрицать, что вопрос отличен как от вывода, так и от утверждения; и утверждение окажется столь же отличным от вывода. Ибо если мы основываем наше утверждение на аргументах, это показывает, что мы не утверждаем; а когда мы утверждаем, мы не аргументируем. Утверждение столь же отлично от вывода, как приказ от убеждения или рекомендации. Приказ и утверждение, как таковые, каждый по-своему, обходятся без каких-либо предпосылок, отбрасывают и игнорируют их, хотя эти предпосылки могли быть обязательным условием их возникновения. И то и другое несет в себе претензию на то, чтобы быть личным актом.

Настаивая на внутреннем различии этих трех способов формулирования суждения, я не утверждаю, что они не могут сосуществовать в отношении одного и того же предмета. Ибо то, что мы уже вывели, мы можем, если захотим, превратить в вопрос; а то, что мы утверждаем, мы, конечно, можем вывести заново. Мы можем утверждать одному человеку, делать вывод для другого и спрашивать третьего; и все же, когда мы утверждаем, мы не делаем вывода, а когда мы утверждаем или делаем вывод, мы не спрашиваем.

2. Внутренний акт принятия суждений по большей части аналогичен внешнему акту их высказывания; как существуют три способа высказывания, так существуют и три способа их принятия, каждый из которых соответствует каждому. Эти три ментальных акта — это сомнение, вывод и согласие. Вопрос есть выражение сомнения; вывод есть выражение акта умозаключения; а утверждение есть выражение акта согласия. Сомневаться, например, значит не видеть возможности принять, что свободная торговля является или не является благом; делать вывод — значит на достаточных основаниях считать, что свободная торговля может, должна или обязана быть благом; согласиться с суждением — значит принять, что свободная торговля является благом.

Более того, суждения, будучи материалом для этих трех высказываний, являются объектами трех соответствующих ментальных актов; и как без суждения не может быть вопроса, вывода или утверждения, так и без суждения не о чем сомневаться, нечего выводить, не с чем соглашаться. Ментальные акты любого рода предполагают наличие своих объектов.

И поскольку три высказывания отличны друг от друга, то и три ментальных акта — сомнение, вывод и согласие — в отношении одного и того же суждения также отличны друг от друга; иначе почему их высказывания должны быть различными? И действительно, совершенно очевидно, что, поскольку мы делаем вывод, мы не сомневаемся, и что, когда мы соглашаемся, мы не делаем вывода, а когда мы сомневаемся, мы не можем согласиться.

И на самом деле, эти три способа обращения с суждениями — сомневаться в них, делать из них выводы, соглашаться с ними — настолько различны в своем действии, что, когда они по отдельности переходят в интеллектуальные привычки индивида, они становятся принципами и признаками трех различных состояний или характеров ума. Например, в случае с Откровенной религией, в зависимости от того, какой из них преобладает в человеке, он является либо скептиком в отношении нее; либо философом, считающим ее более или менее вероятной как вывод разума; либо он обладает несомненной верой в нее и признается верующим. Если он просто не верит или не соглашается, он соглашается с противоречием тезиса, а именно с тем, что Откровения не существует.

Конечно, существует множество умов, которые не находятся под преобладающим влиянием ни одного из этих трех. Так, можно встретить людей нерефлексивных, импульсивных, неустойчивых или, напротив, острых умов, которые не знают, во что они верят, а во что нет, и которые могут поочередно быть скептиками, исследователями или верующими; которые сомневаются, соглашаются, делают выводы и снова сомневаются в зависимости от обстоятельств момента. Более того, во всех умах существует определенное сосуществование этих различных актов; то есть двух из них, ибо мы можем одновременно делать вывод и соглашаться, хотя мы не можем одновременно либо соглашаться или делать вывод, и при этом сомневаться. Действительно, во множестве случаев мы делаем выводы об истинах или кажущихся истинах до, во время и после того, как соглашаемся с ними.

Наконец, нельзя отрицать, что все эти три акта естественны для ума; я имею в виду, что, упражняясь в них, мы не нарушаем законы нашей природы, как если бы они сами по себе были чем-то экстравагантным или слабым, а действуем в соответствии с ней, в соответствии с ее законным устройством. Несомненно, возможно, и это часто случается в частных случаях, ошибаться в осуществлении сомнения, вывода и согласия; то есть мы можем воздерживаться от суждения о предложениях, по которым у нас есть средства прийти к какому-то определенному выводу; или мы можем соглашаться с суждениями, которые должны принимать только на веру их предпосылок, или, опять же, сохранять состояние неопределенности; но такие ошибки индивида принадлежат индивиду, а не его природе, и не могут лишить его естественного права, при соответствующих обстоятельствах, сомневаться, делать выводы или соглашаться. Мы лишь исполняем свою природу, сомневаясь, делая выводы и соглашаясь; и наш долг — не воздерживаться от осуществления какой-либо функции нашей природы, а делать то, что само по себе правильно, правильно.

3. Пока что в общих чертах: в этом Эссе я рассматриваю суждения только в их отношении к конкретной материи, и меня главным образом интересует Согласие; вывод — в его отношении к согласию, и только такой вывод, который не является доказательством; сомнение — почти вовсе нет. Я отбрасываю сомнение одним замечанием. Я говорил здесь о нем просто как о состоянии нерешительности ума, в каком смысле слова «не иметь сомнений» относительно тезиса равносильно одному из двух оставшихся актов: либо выводу о нем, либо согласию с ним. Однако это слово часто употребляется в значении осознанного признания тезиса неопределенным; в этом смысле сомнение есть не что иное, как согласие, а именно согласие с суждением, противоречащим тезису, как я уже отмечал в случае с неверием.

Ограничиваясь темой согласия и вывода, я отмечаю два пункта их контраста.

Первый я уже отметил. Согласие безусловно; иначе оно не представлено должным образом утверждением. Вывод условен, поскольку заключение по меньшей мере подразумевает допущение предпосылок, и еще более потому, что в конкретной материи, которой я занимаюсь, доказательство невозможно.

Второй касается постижения, необходимого для принятия суждения. Мы не можем согласиться с суждением без некоторого разумного постижения его; тогда как нам вовсе не нужно понимать его, чтобы сделать из него вывод. Мы не можем дать свое согласие на суждение «x есть z», пока нам не скажут что-то об одном или другом из терминов; но мы можем сделать вывод, если «x есть y, а y есть z, то x есть z», независимо от того, знаем ли мы значение x и z или нет.

Эти пункты контраста и их результаты предстанут перед нами в свое время: здесь, на время оставив рассмотрение способов принятия суждений, я перехожу к исследованию того, что следует понимать под их постижением.

[pg 009]

§ 2. Способы постижения суждений.

Под нашим постижением суждений я подразумеваю придание смысла терминам, из которых они состоят. Что же означают термины суждения, подлежащее и сказуемое? Иногда они означают определенные идеи, существующие в нашем собственном уме, и ничего вне его; иногда — вещи, просто внешние по отношению к нам, донесенные до нас через наш опыт и сведения о них. Все вещи во внешнем мире единичны и индивидуальны, и ничем иным не являются; но ум не только созерцает эти единичные реальности, какими они существуют, но и обладает даром, посредством акта творения, вызывать перед собой абстракции и обобщения, которые не имеют существования, не имеют аналогов вне его.

Существуют суждения, в которых один или оба термина являются нарицательными существительными, поскольку обозначают нечто абстрактное, общее и несуществующее, например: «Человек есть животное», «некоторые люди учены», «Апостол — это творение христианства», «линия есть длина без ширины», «ошибаться свойственно человеку, прощать — божественно». Их я буду называть понятийными суждениями, а постижение, с помощью которого мы делаем из них выводы или соглашаемся с ними, — понятийным.

И существуют другие суждения, которые состоят из имен собственных и термины которых обозначают вещи, внешние по отношению к нам, единичные и индивидуальные, как, например: «Филипп был отцом Александра», «земля вращается вокруг солнца», «Апостолы впервые проповедовали иудеям»; и их я буду называть реальными суждениями, а их постижение — реальным.

Таким образом, существуют два постижения или интерпретации, которым могут быть подвергнуты суждения: понятийная и реальная.

Далее я отмечаю, что одно и то же суждение может допускать обе эти интерпретации одновременно, имея понятийный смысл, когда его использует один человек, и реальный — когда другой. Так, школьник может прекрасно постичь и с чувством истолковать слова поэта: «Dum Capitolium scandet cum tacitâ Virgine Pontifex»; он видел крутые холмы, лестничные пролеты и процессии; он знает, что такое принудительное молчание; также он знает все о Великом понтифике и весталках; он обладает абстрактным пониманием каждого слова описания, однако слова при этом вовсе не вызывают в нем тот живой образ, который они зажгли бы в уме современника поэта, видевшего описанный факт, или современного историка, который должным образом осведомился о религиозных явлениях и путем размышления осознал римский церемониал эпохи Августа. Опять же, «Dulce et decorum est pro patriâ mori» — это просто общее место, сжатое выражение абстракций в уме самого поэта, если Филиппы должны быть мерилом его патриотизма, тогда как для Уоллеса или Телля это было бы записью пережитого опыта, высшим догматом, великим стремлением, воспламеняющим воображение и пронзающим сердце.

[pg 011]

Поскольку множество нарицательных существительных изначально были единичными, неудивительно, что многие из них остаются таковыми и в постижении отдельных лиц. В суждении «Сахар сладкий» сказуемое является нарицательным существительным для тех, кто сравнивал сахар в своих мыслях с медом или глицерином; но это может быть единственная отчетливо сладкая вещь в опыте ребенка, и он может использовать его как имя собственное. В первый раз, когда он пробует сахар, если его няня говорит «Сахар сладкий» в понятийном смысле, подразумевая под сахаром кусковой, сахарный песок, коричневый и леденцовый, а под сладким — специфический вкус или запах, который встречается во многих продуктах питания и многих цветах, он может ответить в реальном смысле и в единичном суждении «Сахар сладкий», имея в виду «этот сахар — эта сладкая вещь».

В-третьих, в одном и том же уме и в одно и то же время одно и то же суждение может выражать как понятийное, так и реальное. Когда преподаватель механики или химии показывает своему классу на опыте какой-то физический факт, он и его слушатели одновременно высказывают его как нечто индивидуальное перед их глазами, а также как обобщенное их умами в закон природы. Когда Вергилий говорит: «Varium et mutabile semper fœmina», он одновременно представляет своим читателям то, что он считает общей истиной, и в то же время применяет это индивидуально к случаю Дидоны. Он выражает одновременно понятие и факт.

Из этих двух способов постижения суждений, понятийного и реального, реальное сильнее; я имею в виду под «сильнее» — более яркое и убедительное. Это объясняется самой причиной того, что оно имеет дело с тем, что является реальным или принимается за реальное; ибо интеллектуальные идеи не могут соперничать в эффективности с опытом конкретных фактов. Различные пословицы и максимы подтверждают меня в этом, такие как: «Факты — упрямая вещь», «Experientia docet», «Видеть — значит верить»; и популярный контраст между теорией и практикой, разумом и зрением, философией и верой. Не то чтобы реальное постижение как таковое побуждало к действию больше, чем понятийное; но оно возбуждает и стимулирует чувства и страсти, доводя факты до их сознания как движущие причины. Таким образом, оно косвенно вызывает то, чего никогда не могли бы достичь постижение великих принципов, общих законов или моральных обязательств.

Возвращаясь к двум способам принятия суждений, условному и безусловному, которые были предметом предыдущего раздела, то есть к выводам и согласиям, я отмечаю, что выводы, которые являются условными актами, особенно родственны понятийному постижению, а согласия, которые являются безусловными, — реальному. Это различие также предстанет перед нами в ходе следующих глав.

А теперь я изложил основные темы, которые предлагаю рассмотреть; а именно: различия в использовании суждений, которые я проводил, и вопросы, которые эти различия влекут за собой.

[pg 013]

Глава II. Согласие как акт постижения.

Я уже сказал об акте согласия, во-первых, что он сам по себе является абсолютным принятием суждения без каких-либо условий; и, во-вторых, что для его совершения он предполагает условие не только некоторого предыдущего вывода в пользу суждения, но особенно некоторого сопутствующего постижения его терминов. Я перехожу ко второму из этих двух предметов; то есть к согласию, рассматриваемому как акт постижения, оставляя обсуждение согласия как безусловного акта для более позднего места в этом Эссе.

Под постижением суждения я подразумеваю, как уже сказал, интерпретацию, данную терминам, из которых оно состоит. Когда мы делаем вывод, мы рассматриваем суждение в отношении других суждений; когда мы соглашаемся с ним, мы рассматриваем его ради него самого и в его внутреннем смысле. Этот смысл должен быть в некоторой степени известен нам; иначе мы лишь высказываем суждение, но никоим образом не соглашаемся с ним. Согласие я описал как ментальное утверждение; следовательно, по самой своей природе оно принадлежит уму, а не устам. Мы можем утверждать, не соглашаясь; согласие — это нечто большее, чем утверждение, ровно настолько, насколько оно сопровождается некоторым постижением того, что утверждается. Это ясно; и единственный вопрос в том, какая мера постижения достаточна.

И ответ на этот вопрос столь же ясен: именно сказуемое суждения должно быть постигнуто. В суждении один термин сказывается о другом; подлежащее соотносится со сказуемым, а сказуемое дает нам информацию о подлежащем; — следовательно, постичь суждение — значит обладать этой информацией, а согласиться с ним — значит принять его как истинное. Поэтому я постигаю суждение, когда постигаю его сказуемое. Само подлежащее не обязательно должно быть постигнуто per se для подлинного согласия: ибо это именно та вещь, которую сказуемое должно прояснить, и поэтому, согласно своему формальному месту в суждении, поскольку оно является подлежащим, оно есть нечто неизвестное, нечто, что сказуемое делает известным; но сказуемое не может сделать его известным, если оно само не известно. Пусть вопрос будет: «Что такое торговля?» — здесь явное признание незнания относительно «торговли»; и пусть ответом будет: «Торговля есть обмен товарами» — тогда торговлю не нужно знать как условие согласия с суждением, кроме как в той мере, в какой описание ее, данное в ответе, «обмен товарами», делает ее известной; и это должно быть постигнуто, чтобы сделать ее известной. Сама суть суждения состоит в том, чтобы сообщить нам что-то о подлежащем; но нет причин, по которым наше знание о подлежащем, каким бы оно ни было, должно выходить за рамки того, что сказуемое говорит нам о нем. Дальше этого подлежащее не обязательно должно быть постигнуто: до этой степени оно должно быть; оно не будет постигнуто до этой степени, если мы не постигнем сказуемое.

[pg 015]

Если ребенок спрашивает: «Что такое люцерна?» — и ему отвечают: «Люцерна — это medicago sativa, класса Diadelphia и порядка Decandria», — и с тех пор послушно говорит: «Люцерна — это medicago sativa и т. д.», — он не совершает акта согласия с суждением, которое произносит, а говорит как попугай. Но если ему скажут: «Люцерна — это корм для скота» — и покажут коров, пасущихся на лугу, то, хотя он никогда не видел люцерны и ничего о ней не знает, кроме того, что узнал из сказуемого, он в состоянии дать столь же подлинное согласие на суждение «Люцерна — это корм для скота», на слово своего информатора, как если бы он знал о люцерне гораздо больше. И как только он дошел до этого, он может пойти дальше. Теперь он знает о люцерне достаточно, чтобы иметь возможность постичь суждения, в которых люцерна является сказуемым, если они предстанут перед ним для согласия, например: «Это поле засеяно люцерной» или «Клевер — это не люцерна».

Тем не менее, существует способ, которым ребенок может дать косвенное согласие даже на суждение, в котором он не понял ни подлежащего, ни сказуемого. Он, конечно, не может в этом случае согласиться с самим суждением, но он может согласиться с его истинностью. Он не может сделать больше, чем утверждать, что «Люцерна — это medicago sativa», но он может согласиться с суждением: «То, что люцерна — это medicago sativa, есть истина». Ибо здесь есть сказуемое, которое он достаточно постигает, при этом то, что непостижимо в суждении, ограничивается подлежащим. Так, мать ребенка могла бы научить его повторять отрывок из Шекспира, и когда он спросил бы значение конкретной строки, такой как «Качество милосердия не принудительно» или «Сама добродетель становится пороком при неправильном применении», она могла бы ответить ему, что он еще слишком мал, чтобы понять это, но что это имеет прекрасный смысл, как он однажды узнает: и он, веря ее слову, мог бы дать свое согласие на такое суждение — не на саму строку, которую он выучил наизусть и которая была бы выше его понимания, а на то, что она истинна, прекрасна и добра.

Конечно, я говорю о самом согласии и его внутренних условиях, а не об основании или мотиве его. Обязан ли ребенок доверять своей матери или существуют ли случаи, когда такое доверие невозможно, — это нерелевантные вопросы, и я отмечаю их, чтобы отложить в сторону. Я исследую сам акт согласия, а не его предпосылки, и я указал три направления, которые, среди прочих, может принять согласие, а именно: согласие непосредственно с суждением, согласие с его истинностью и согласие одновременно с его истинностью и с основанием того, что оно истинно, — «Люцерна — это корм для скота», — «То, что люцерна — это medicago sativa, есть истина» — и «Слово моей матери о том, что люцерна — это medicago sativa и является кормом для скота, есть истина». Теперь в каждом из них со стороны ребенка есть одно и то же абсолютное приверженность ума суждению; он соглашается с постижимым суждением, и с истинностью непостижимого, и с правдивостью своей матери в ее утверждении непостижимого. Я говорю «одно и то же абсолютное приверженность», потому что, если бы он не согласился без всяких оговорок с суждением о том, что люцерна — это корм для скота, или с точностью ботанического названия и описания ее, он не дал бы безоговорочного согласия на слово своей матери: однако, хотя все эти согласия безоговорочны, они, безусловно, различаются по силе, и это следующий момент, на который я хочу обратить внимание. Действительно, ясно, что, хотя ребенок соглашается с правдивостью своей матери, возможно, не осознавая своего собственного акта, тем не менее это конкретное его согласие обладает силой и жизнью, которых нет у других согласий, поскольку он постигает суждение, которое является его предметом, с большей остротой и энергией, чем та, что присуща его постижению других. Ее правдивость и авторитет для него не являются абстрактной истиной или пунктом общего знания, но связаны с тем образом и любовью к ее личности, которые являются частью его самого, и предъявляют к нему прямое требование дать свое безоговорочное согласие на ее общие наставления.

Соответственно, по причине этого обстоятельства его постижения он не колеблясь сказал бы, если бы его годы позволяли, что он отдал бы свою жизнь в защиту правдивости своей матери. С другой стороны, он не сделал бы такого заявления в случае суждений «Люцерна — это корм для скота» или «То, что люцерна — это medicago sativa, есть истина»; и все же ясно также, что если бы он действительно согласился с этими суждениями, ему пришлось бы умереть и за них, вместо того чтобы отречься от них, когда дело дошло бы до этого, если только он не решил бы сказать неправду. То, что ему пришлось бы умереть за каждое из трех суждений в отдельности, вместо того чтобы отречься от них, показывает полноту и абсолютность согласия по самой его природе; то, что он не стал бы спонтанно бросать вызов столь суровому испытанию в случае двух из трех конкретных актов согласия, иллюстрирует, в каком смысле одно согласие может быть сильнее другого.

[pg 018]

По-видимому, при согласии с суждениями постижение их терминов в некотором смысле не только необходимо для согласия как такового, но и придает его актам особый характер. Если поэтому мы хотим узнать больше о согласии, мы должны узнать больше о постижении, которое его сопровождает. Соответственно, я перехожу к теме постижения.

[pg 019]

Глава III. Постижение суждений.

В своей вступительной главе я сказал, что не может быть согласия с суждением без некоторого рода постижения его терминов; далее, что существуют два способа постижения, понятийный и реальный; в-третьих, что, хотя согласие может быть дано суждению при любом его постижении, все же его акты вызываются более сердечно и энергично, когда они совершаются на основе реального постижения, объектами которого являются вещи, чем когда они совершаются в пользу понятий и с понятийным постижением. Первый из этих трех пунктов я только что обсуждал; теперь я перейду ко второму, а именно к двум способам постижения суждений, оставляя третий для последующих глав.

Я использовал слово «постижение», а не «понимание», потому что последнее слово имеет неопределенное значение, обозначая иногда способность или акт концептуализации суждения, иногда — способность его осмысления, ни то, ни другое из которых не входит в смысл постижения. Можно постичь, не понимая. Я постигаю, что имеется в виду, когда говорят, что Джон — муж тети отца жены Ричарда, но если я не в состоянии охватить эти последовательные родственные связи так, чтобы понять результат всего этого, а именно, что Джон — двоюродный дед Ричарда по браку, нельзя сказать, что я понимаю суждение. Точно так же я могу составить верное представление о поведении человека и, следовательно, постичь его, и все же могу заявить, что не могу понять его; то есть у меня нет ключа к нему и я не вижу его последовательности в деталях: у меня нет верной концепции о нем. Постижение, таким образом, есть просто разумное принятие идеи или факта, которые высказывает суждение. «Гордыня будет наказана»; «Наполеон умер на острове Святой Елены»; у меня нет трудностей в том, чтобы проникнуться чувством, содержащимся в первом из них, или фактом, провозглашенным во втором; то есть я постигаю их оба.

Теперь постижение, как я сказал, имеет два предмета: в зависимости от того, выражает ли язык вещи, внешние по отношению к нам, или наши собственные мысли, постижение является реальным или понятийным. Оно понятийное у грамматика, оно реальное у экспериментатора. Грамматик должен определить силу слов и фраз; он должен овладеть структурой предложений и композицией абзацев; он должен сравнивать язык с языком, чтобы установить общие идеи, выраженные в различных идиоматических формах, и совершить трудную работу по переливанию ума автора-оригинала в форму перевода. С другой стороны, философ или экспериментатор стремится исследовать, ставить вопросы, устанавливать факты, причины, следствия, действия, качества: это вещи, и он делает свои слова отчетливо подчиненными им, как средства цели. Первичный долг литературного деятеля — иметь ясные концепции и быть точным и понятным в их выражении; но для философа даже достоинством является не быть совсем уж расплывчатым, незрелым и неясным в своем учении, и если он не справляется даже с этим низким стандартом языка, мы напоминаем себе, что его неясность, возможно, объясняется его глубиной. Никакая сила слов лектора не была бы достаточной, чтобы сделать психологию легкой для его слушателей; если они хотят извлечь из него пользу, они должны погрузить свои умы в обсуждаемые вопросы, должны сопровождать его изложение активным, личным участием и интерпретировать для себя, по мере того как он продолжает, смутные предположения и намеки на объекты, которые он имеет право предполагать, пока использует их, как образы, существующие в их постижении, так же как и в его собственном.

В некотором параллельном смысле, наименее простительный недостаток оратора — это отсутствие ясности стиля, а наиболее простительный — поэта.

Так, опять же, экономист имеет дело с фактами; все, что есть теоретического в его работе, претендует на то, чтобы быть основанным на фактах, только фактами должен интерпретироваться его смысл, и только к тем, кто хорошо снабжен необходимыми фактами, он обращается; однако способный школьник, благодаря глубокому грамматическому знанию обоих языков, мог бы перевести на английский язык французский трактат о национальном богатстве, производстве, потреблении, труде, прибыли, мерах стоимости, государственном долге и денежном обращении с постижением того, что именно излагал его автор, достаточным для того, чтобы сделать это ясным для английского читателя, в то время как у него самого не было ни малейшего представления о том, что на самом деле определял трактат, который он переводил. Человек использует язык как средство передачи вещей, а мальчик — как средство передачи абстракций.

Поэтому на литературных экзаменах тестом хорошей образованности является способность правильно переводить, не понимая чувства, действия или исторического события, передаваемого в отрывке, который таким образом точно передан, будь то битва у Ливия или тонкий ход мысли у Вергилия или Пиндара. И те, кто лучше всего справился с испытанием, часто будут склонны думать, что они наиболее заметно провалились, именно по той причине, что они были слишком заняты грамматикой каждого предложения, по мере того как оно встречалось, чтобы быть в состоянии, переводя дальше, проникнуться фактами или чувствами, которые, сами того не зная, они извлекали из него.

Чтобы привести совсем другой пример этого контраста между понятиями и фактами: патология и медицина в интересах науки и как защита для практикующего врача вуалируют шокирующие реалии болезни и физических страданий под понятийной фразеологией, под абстрактными терминами слабости, недомогания, раздражительности, пароксизма и множеством греческих и латинских слов. Искусство медицины и хирургии неизбежно экспериментально; но для написания и общения на эти темы они требуют того, чтобы их лишили ассоциации с фактами, из которых они происходят.

Таковы два способа постижения. Термины суждения либо обозначают вещи, либо нет. Если обозначают, то это единичные термины, ибо все вещи, которые существуют, суть единицы. Но если они не обозначают вещи, они должны обозначать понятия и являются общими терминами. Имена собственные происходят из опыта, нарицательные — из абстракции. Постижение первых я называю реальным, а вторых — понятийным. Теперь давайте взглянем на это различие между ними более внимательно.

1. Реальное постижение — это, как я сказал, в первую очередь опыт или информация о конкретном. Теперь, когда эти сведения фактически представлены нам (то есть когда они непосредственно подвергаются нашим телесным чувствам или нашим ментальным ощущениям, как когда мы говорим: «Солнце светит» или «Вид очарователен», или косвенно посредством картины или даже повествования), тогда нетрудно определить, что имеется в виду под утверждением, что наше высказывание суждения о них подразумевает постижение вещей; потому что мы можем фактически указать на объекты, которые они обозначают. Но если предположить, что этих вещей больше нет перед нами, предположить, что они вышли за пределы нашего поля зрения, или книга, в которой встречается их описание, закрыта, как можно сказать, что постижение вещей остается у нас? Оно остается в нашем уме посредством способности памяти. Память состоит в настоящем воображении вещей, которые остались в прошлом; память сохраняет впечатления и подобия того, чем они были, когда находились перед нами; и когда мы используем суждение, которое относится к ним, она снабжает нас объектами, с помощью которых мы интерпретируем его. Они все еще остаются вещами, будучи отражениями вещей в ментальном зеркале.

Поэтому поэт называет память «оком ума». Я нахожусь в чужой стране среди незнакомых видов; по желанию я могу вызвать перед собой видение своего дома и всего, что к нему относится, его комнат и их обстановки, его книг, его обитателей, их лиц, взглядов и движений. Я вижу тех, кто когда-то был там, а теперь их нет; прошлые сцены и само выражение черт лица, и тона голосов тех, кто принимал в них участие, во время испытания или трудности. Я ничего не создаю; я вижу факсимиле фактов; и для этих факсимиле слова и суждения, которые я использую в отношении них, являются по привычной ассоциации правильным или единственным выражением.

И так опять же, я мог видеть знаменитую картину, или какое-то великое зрелище, или какого-то общественного деятеля; и у меня в памяти хранится и готово к использованию, но скрыто, более или менее отчетливое впечатление от этого опыта. Слова «Мадонна ди Сан-Систо», или «последняя коронация», или «герцог Веллингтон» имеют силу оживить это впечатление. Память имеет дело с индивидуальными вещами и ничем, что не является индивидуальным. И мое постижение ее уведомлений передается в коллекции единичных и реальных суждений.

До сих пор я приводил примеры (по большей части) объектов зрения; но память сохраняет впечатление, хотя и не такое яркое, от опыта, который приходит к нам и через другие наши чувства. Память о красивой мелодии или запахе конкретного цветка, насколько сохраняется какое-либо воспоминание о нем, есть продолжающееся присутствие в нашем уме его подобия, которое оставило там его фактическое присутствие. Я могу вызвать перед собой музыку «Adeste Fideles», как если бы я действительно слышал ее; и запах клематиса, как если бы я был в своем саду; и вкус персика, как если бы он был в сезон; и мысль, которую я имею обо всем этом, — как о чем-то индивидуальном и извне — так же, как сами вещи, мелодия, запах и вкус, — извне, — хотя по сравнению с самими вещами эти образы (как их можно назвать) слабы и прерывисты.

И такой образ вовсе не должен быть в каком-либо смысле абстракцией, хотя я мог съесть сотню персиков в прошлом, впечатление, которое остается в моей памяти о вкусе, может быть от любого из них, от десяти, двадцати, тридцати единиц, как может быть, а не общее понятие, отличное от каждой из них и сформированное из всех них путем фабрикации моего ума.

И так опять же постижение, которое мы имеем о наших прошлых ментальных актах любого рода, о надежде, исследовании, усилии, триумфе, разочаровании, подозрении, ненависти и сотне других, есть постижение памяти об этих определенных актах, и, следовательно, постижение вещей; не говоря уже о том, что многие из них не нуждаются в памяти, но являются такими, которые допускают возможность быть фактически вызванными и повторенными по нашей воле. Такое постижение опять же вызывается суждениями, воплощающими сведения о нашей истории, о наших занятиях и их результатах, о наших друзьях, о наших утратах, о наших болезнях, о наших состояниях, которые остаются запечатленными в нашей памяти так же остро и глубоко, как и любое воспоминание о зрении. Более того, такие воспоминания могут иметь в себе индивидуальность и полноту, которые переживают впечатления, произведенные чувственными объектами. Воспоминание о лицах и местах в прошлом может исчезнуть из ума; но яркий образ определенных тревог или избавлений — никогда.

И посредством этих частных и личных переживаний, таким образом запечатленных в нас, мы достигаем постижения того, что представляют собой такие вещи в другое время, когда у нас нет опыта их; постижения видов и звуков, цветов и форм, мест и лиц, ментальных актов и состояний, параллельных нашему фактическому опыту, таких, что, когда мы встречаем определенные суждения, выражающие их, наше постижение нельзя назвать абстрактным и понятийным. Если мне говорят: «в Лондоне бушует пожар» или «Лондон в огне», «огонь» не должен быть нарицательным существительным в моем постижении больше, чем «Лондон». Слово может напомнить мне о переживании пожара, который я знал в другом месте, или о каком-то ярком описании, которое я читал. Конечно, трудно провести черту и сказать, где заканчивается функция памяти и где на ее место приходит абстракция; и опять же, как я сказал на своих первых страницах, одно и то же суждение для одного человека — образ, для другого — понятие; но все же существует множество сказуемых самых разных видов: «прелестный», «вульгарный», «тщеславный человек», «промышленный город», «катастрофа» и любое количество других, которые, хотя как сказуемые они считались бы нарицательными существительными, на самом деле в устах конкретных лиц являются единичными, поскольку передают образы вещей индивидуальных, как говорит сельский житель у Вергилия...

“Urbem, quam dicunt Romam, Melibœe, putavi,

Stultus ego, huic nostræ similem.”

И так идея ребенка о короле, почерпнутая из его книжки с картинками, будет идеей свирепого, или сурового, или почтенного человека, сидящего над лестничным пролетом, с короной на голове и скипетром в руке. В этих двух случаях опыт действительно лишь вводит в заблуждение, когда применяется к неизвестному; но часто бывает наоборот, что он является полезным подспорьем, особенно когда человек имеет большой опыт и научился различать его и применять должным образом, как в случае с героем, «который знал многие города людей и многие умы».

Далее, мы способны с помощью изобретательной способности, или, как я могу ее назвать, способности композиции, следовать описаниям вещей, которые никогда не представали перед нами, и формировать из таких пассивных впечатлений, которые опыт до сих пор оставлял в наших умах, новые образы, которые, хотя и являются ментальными творениями, ни в коем смысле не являются абстракциями, и хотя идеальны, не являются понятийными. Они являются конкретными единицами в умах как описывающей стороны, так и стороны, информированной о них. Так, я, возможно, никогда не видел пальму или банан, но я беседовал с теми, кто видел, или я читал графические описания их, и, исходя из моего собственного предыдущего знания о других деревьях, был способен с такой готовностью интерпретировать их язык и зажечь такой образ их в моих мыслях, что, если бы не то, что я никогда не был в странах, где встречается это дерево, я бы вообразил, что действительно видел его. Отсюда опять же, это та самая похвала, которую мы даем персонажам какого-нибудь великого поэта или историка, что он так индивидуален. Я способен, так сказать, взирать на Тиберия, как рисует его Тацит, и представлять себе нашего Якова Первого, как он нарисован в романе Скотта. Убийство Цезаря, его «Et tu, Brute?», его собирание своих одежд вокруг себя и его падение под статуей Помпея — все это становится для меня фактом и объектом реального постижения. Так мы живем в прошлом и в далеком; посредством нашей способности интерпретировать заявления других о прошлых веках или чужих краях в свете нашего собственного опыта. Картина, которую историки способны представить перед нами, смерти Цезаря, черпает свою яркость и эффект из своего виртуального обращения к различным образам нашей памяти.

Эта способность композиции, конечно, является шагом за пределы опыта, но мы достигли теперь ее крайней точки; она в основном ограничена в отношении своих материалов чувством зрения. Что касается других чувств, новые образы не могут быть хорошо вызваны и сформированы из старого опыта. Никакое описание, каким бы полным оно ни было, не могло бы передать моему уму точное подобие мелодии или гармонии, которую я никогда не слышал; и еще меньше запаха, который я никогда не обонял. Родовые сходства и метафорические заменители действительно могут быть произведены; но я не приобрел бы никакого реального знания о шотландской мелодии «There’s nae luck», если бы мне сказали, что она похожа на «Auld lang syne» или «Robin Gray»; и если бы я сказал, что мелодии Моцарта подобны летнему небу или дыханию Зефира, меня лучше поняли бы те, кто знал Моцарта, чем те, кто не знал. Такие смутные иллюстрации предполагают интеллектуальные понятия, а не образы.

Столь же трудно создавать или постигать через описание образы ментальных фактов, о которых у нас нет непосредственного опыта. Я, конечно, могу, как уже говорил, приблизить к своему сознанию столь сложный факт, как исторический персонаж, составив его из своего опыта о характере вообще — Тиберий, Яков I, Людовик XI или Наполеон; но кто способен внушить мне, или как я смогу впитать чувство своеобразия стиля Цицерона или Вергилия, если я не читал их сочинений? Или как я получу хотя бы тень представления об остроумии или изяществе, приписываемых беседам в салонах Франции, будучи сам Джоном Буллем, не выезжавшим из своей страны? И так же, что касается привязанностей и страстей нашей природы, они являются sui generis в каждом отдельном случае, несоизмеримы, и их необходимо пережить по отдельности, чтобы постичь реально. Я могу понять rabbia уроженца Южной Европы, если сам обладаю страстным темпераментом; и вкус к спекуляциям или ставкам, встречающийся у крупных торговцев или на скачках, если я склонен к предприимчивости или азартным играм; но, с другой стороны, никакие описания безумной любви не заставят меня постичь этот delirium, если я никогда не испытывал подобного приступа; и никакое количество проповедей о внутреннем удовлетворении строгой добросовестности не создаст в моем уме образ добродетельного поступка и сопутствующих ему чувств, если я был воспитан лгать, воровать и потакать своим аппетитам. Таким образом, мы встречаем светских людей, которые не могут проникнуть в саму идею благочестия и полагают, например, что по самой сути дела жизнь в религиозном уединении должна быть либо жизнью невыразимой тоски, либо разнузданной чувственности, поскольку они не знают иных проявлений привязанностей, кроме чисто человеческих; и встречаем других, которые, живя в доме собственного эгоизма, высмеивают как нечто фанатичное и достойное жалости самопожертвование великодушного благородства и рыцарской чести. Они не могут создать образы этих вещей, точно так же, как дети не могут — в противоположность пороку, когда они спрашивают, где находятся плохие люди и кто они такие; ибо у них нет личных воспоминаний, и они вынуждены довольствоваться понятиями, почерпнутыми из книг или из того, что им рассказывают другие.

Столько о постижении вещей и о реальном смысле в нашем использовании языка; теперь перейдем к понятийному смыслу.

2. Опыт говорит нам только об отдельных вещах, и эти вещи бесчисленны. Наш ум мог быть устроен так, чтобы быть способным получать и удерживать точный образ каждого из этих различных объектов, один за другим, по мере того как они представали перед нами, но только в нем самом и для него самого, без способности сравнивать его с любым из других. Но это не наш случай: напротив, сравнивать и противопоставлять — одни из самых заметных и активных наших интеллектуальных функций. Инстинктивно, пусть даже неосознанно, мы постоянно проводим сравнения между многообразными явлениями внешнего мира, по мере того как сталкиваемся с ними, критикуя, соотнося с эталоном, собирая, анализируя их. Более того, как будто одним и тем же действием, как только мы воспринимаем их, мы также воспринимаем, что они похожи друг на друга или непохожи, или, вернее, одновременно и похожи, и непохожи. Мы спонтанно постигаем, еще до того, как приступаем к постижению, что человек похож на человека, но все же непохож; и непохож на лошадь, дерево, гору или памятник, но в некоторых, хотя и не в тех же самых отношениях, похож на каждого из них. И, как следствие, как я уже сказал, мы постоянно группируем и различаем, измеряем и зондируем, создаем перекрестные классы и перекрестные деления, и тем самым поднимаемся от частного к общему, то есть от образов к понятиям.

В процессах такого рода мы рассматриваем вещи не такими, каковы они сами по себе, а главным образом в их отношении друг к другу. Мы не смотрим ни на что просто ради него самого; мы не можем смотреть ни на одну вещь, не держа в поле зрения множество других вещей помимо нее. «Человек» уже не то, чем он является на самом деле, — индивид, представленный нам нашими чувствами, — но таким, каким мы читаем его в свете тех сравнений и контрастов, которые мы заставили его нам подсказать. Он ослаблен до аспекта или низведен до своего места в классификации. Таким образом, его наименование заставляет предполагать не реальное существо, которым он является в том или ином своем экземпляре, а определение. Если бы я мог использовать резкую метафору, я бы сказал, что он превращен в логарифм своего истинного «я», и в этом виде с ним работают с легкостью и удовлетворением, свойственными логарифмам.

Понятно, какой иной смысл будет иметь язык в этой системе интеллектуальных понятий по сравнению с тем, когда он является представителем вещей: и такое его использование является не только самым фундаментом всей науки, но может быть, и является, реализовано в литературе и в обычном общении человека с человеком. И тогда случается так, что отдельные суждения о конкретном почти перестают существовать и разбавляются или истощаются до абстрактных понятий. События истории и фигуры, которые в ней действуют, теряют свою индивидуальность. Государства и правительства, общество и его составные части, города, нации, даже физический облик страны, вещи прошлые и вещи современные, вся та полнота смысла, которую я описал как прирастающую к языку из опыта, теперь, когда опыт отсутствует, неизбежно становится для множества людей не чем иным, как грудой понятий, немногим более понятных, чем красоты пейзажа для близорукого или музыка великого мастера для слушателя, у которого нет слуха.

Полагаю, большинство людей вспомнят, сколько ошибок они совершали в прошлые годы в отношении лиц, партий, местных событий, наций и тому подобного, о которых в то время у них не было собственных фактических знаний: как им было стыдно или как они забавлялись своим собственным необоснованным идеализмом, когда в их распоряжении оказывались реальные факты. Они привыкли рассматривать определенного Тита или Семпрония как quidam homo, как individuum vagum логиков. Они говорили о его мнениях, его мотивах, его действиях так, как предписывало их традиционное правило для вида «Тит или Семпроний». Чтобы выяснить, кем были отдельные люди из плоти и крови, они воображали, что им не нужно ничего делать, кроме как обращаться к общим местам, расположенным в алфавитном порядке. Таким образом, они были хорошо осведомлены о характере вигского государственного деятеля или торийского магната, методиста, конгрегационалиста, пастора, священника, филантропа, автора полемических сочинений, скептика; и оказывались готовыми, без труда прямого исследования, нарисовать индивида по особенностям его типа. И так же с национальным характером; покойный герцог Веллингтон должен был быть импульсивным, сварливым, остроумным, способным к репликам, ибо он был ирландцем; точно так же мы должны иметь холодных и эгоистичных шотландцев, хитрых итальянцев, вульгарных американцев и французов — наполовину тигров, наполовину обезьян. Что касается французов, те, кто достаточно стар, чтобы помнить войны с Наполеоном, знают, какие эксцентричные представления были популярны о них в Англии; как даже было сюрпризом обнаружить, что какой-нибудь военный, бывший военнопленным, высок и плотен, потому что существовало устоявшееся мнение, что все французы низкорослы и питаются лягушками.

Таковы же идеальные персонажи, фигурирующие в романах и драмах старой школы: тираны, монахи, крестоносцы, принцы под прикрытием и плененные девы; или доброжелательные или сердитые отцы и наследники-расточители; подобно символическим персонажам в некоторых пьесах Шекспира: «трактирщик», или «лорд-мэр», или в ремарках «входят два убийцы».

То, что я иллюстрировал на примере лиц, можно привести в отношении мест, сделок, физических бедствий, событий в истории. Слова, которые используются очевидцем для выражения вещей, если только он не особенно красноречив или нагляден, могут передавать лишь общие понятия. Таков, и всегда должен быть, популярный и обычный способ постижения языка. Лишь по немногим предметам у кого-либо из нас есть возможность осознать в своем уме то, о чем мы говорим и слышим; и мы воображаем, что отдаем должное отдельным людям и вещам, делая их простым синтезом качеств, как если бы любое количество абстракций, будучи сплавленными вместе, было эквивалентно одному конкретному.

Здесь, следовательно, у нас есть два способа мышления, оба использующие одни и те же слова, оба имеющие одно происхождение, но не имеющие ничего общего в своих результатах. Сведения чувств и ощущений являются начальной основой обоих; но в одном мы схватываем объекты изнутри них, а в другом мы рассматриваем их извне; мы увековечиваем их как образы в первом случае, мы превращаем их в понятия во втором. И какими бы естественными для нас ни были оба процесса в своих первых элементах и в своем развитии, какими бы расходящимися и независимыми они ни были по своему направлению, они не могут быть действительно несовместимыми друг с другом; однако никто, глядя на лошадь или собаку, не смог бы предвидеть ее зоологическое определение, равно как и, зная определение, нарисовать такую картину, которая направила бы другого к живому экземпляру.

Каждое использование суждений имеет свое превосходство и полезность, и каждое имеет свое несовершенство. Постигать понятийно — значит обладать широтой ума, но быть поверхностным; постигать реально — значит быть глубоким, но быть узколопым. Последнее — консервативный принцип знания, а первое — принцип его продвижения. Без постижения понятий мы вечно ходили бы по одному маленькому кругу знаний; без твердого обладания вещами мы растратим себя в смутных спекуляциях. Однако реальное постижение имеет приоритет, являясь сферой, целью и критерием понятийного; и чем полнее ум владеет вещами или тем, что он считает таковыми, тем более он плодотворен в своих аспектах их и тем более практичен в своих определениях.

Конечно, поскольку эти два не являются несовместимыми друг с другом, они могут сосуществовать в одном и том же уме. Действительно, нет никого, кто не упражнял бы в той или иной степени и то, и другое. Рассматриваемые в отношении согласия, которое побудило меня говорить о них, они никоим образом не влияют на природу ментального акта, который во всех случаях является абсолютным и безусловным; но они придают ему внешний характер, соответствующий каждому из них: настолько, что на первый взгляд может показаться, будто согласие допускает степени из-за различия в яркости этих различных постижений. Как понятия происходят от абстракций, так образы происходят от опыта; чем полнее ум занят опытом, тем острее будет его согласие с ним, если он соглашается, и, с другой стороны, тем тусклее будет его согласие и тем менее действенным, чем больше он занят абстракцией; и таким образом мыслима шкала согласий, либо в случае одного ума по разным предметам, либо многих умов по одному предмету, варьирующаяся от согласия, которое выглядит как простое умозаключение, до веры, одновременно интенсивной и практической, — от принятия, которое мы оказываем случайным новостям дня, до сверхъестественной догматической веры христианина.

Далее следует рассмотреть согласие под этим двойным аспектом его предмета — согласие с понятиями и согласие с вещами.

[pg 036]

Глава IV. Понятийное и реальное согласие.

1. Я сказал, что наше постижение суждения варьируется по силе и что оно сильнее, когда оно касается суждения, выражающего для нас вещи, чем когда оно касается суждения, выражающего понятия; и я привел для этого причину, а именно: то, что является конкретным, оказывает силу и производит впечатление на ум, с которым ничто абстрактное не может соперничать. То есть я утверждал, что, поскольку объект более мощный, постольку и постижение его более мощное.

Я не считаю несправедливым рассуждением таким образом принимать постижение за его объект. Ум всегда стимулируется пропорционально причине, стимулирующей его. Зрелища, например, воздействуют на нас, в отличие от запахов; является ли это следствием большей силы в видимой вещи или большей восприимчивости и экспансивности в чувстве зрения — вопрос излишний. Сильный объект сделает постижение сильным. Наше чувство зрения способно открыться своему объекту, как наше чувство обоняния не может открыться своему. Его объекты способны пробудить ум, овладеть им, вдохновить его, действовать через него с энергией и разнообразием, которые не встречаются в случае с запахами и их постижением. Поскольку мы не можем провести черту между объектом и актом, я вправе сказать, как я уже сказал, что какова вещь постигаемая, таково и постижение.

И так же в отношении постижения ментальных объектов. Если образ, полученный из опыта или информации, сильнее, чем абстракция, концепция или вывод — если я более захвачен поведением нашего Господа перед Пилатом и Иродом, чем «Justum et tenacem» и т.д. поэта, более захвачен Его Голосом, говорящим нам: «Дай тому, кто просит у тебя», чем лучшими аргументами экономиста против беспорядочной раздачи милостыни, — для моей нынешней цели не имеет значения, дают ли объекты силу постижению или постижение дает широкий доступ в ум объекту. В человеческой природе быть более затронутым конкретным, чем абстрактным; с другими существами может быть наоборот. Постижение, таким образом, можно с полным правом назвать обладающим силой, которая действует на нас, как и постигаемый объект.

Реальное постижение, таким образом, можно назвать более сильным, чем понятийное, потому что вещи, которые являются его объектами, по общему признанию, более впечатляющи и аффективны, чем понятия, которые являются объектами понятийного. Опыт и его образы поражают и занимают ум, как абстракции и их комбинации — нет. Далее, переходя к согласию, я отмечаю, что именно это различие в постижении умом объекта, с которым он соглашается, а не какая-либо неполнота в самом согласии, заставляет нас говорить о сильных и слабых согласиях, как если бы само согласие допускало степени. В любом способе постижения, будь то реальное или понятийное, согласие сохраняет свою существенную характеристику — быть безусловным. Согласие стоика с «Justum et tenacem» и т.д. может быть таким же подлинным согласием, таким же абсолютным и полным, столь же мало допускающим степени или вариации, столь же отличным от акта умозаключения, как согласие христианина с историей Страстей нашего Господа в Евангелии.

Однако, как бы ни было характерно для согласия быть по своей природе просто единым и неделимым, и тем самым существенно отличаться от умозаключения, которое всегда варьируется по силе, никогда не находясь на одном и том же уровне в любых двух своих актах, все же верно и то, что может быть трудно на деле, по внешним признакам, отличить определенные акты согласия от определенных актов умозаключения. Таким образом, хотя никто не мог бы спутать реальное согласие христианина с фактом распятия нашего Господа с понятийным принятием его как исторического факта со стороны философствующего язычника (так удалены друг от друга, toto cœlo, соответствующие способы постижения его в двух случаях, хотя в обоих согласие по своей природе одно и то же), тем не менее было бы легко принять понятийное согласие стоика, каким бы подлинным оно ни было, с моральным благородством справедливого человека, «борющегося в бурях судьбы», за простой акт умозаключения, вытекающий из принципов его стоической профессии, или, опять же, за согласие лишь с умозаключительной необходимостью благородства этой борьбы. Ничто, действительно, не является более обычным, чем хвалить людей за их последовательность своим принципам, каковы бы эти принципы ни были, то есть хвалить их на основании умозаключения, не подразумевая тем самым никакого согласия с самими принципами.

Причина этого сходства между столь различными актами очевидна. Оно существует только в случаях понятийных согласий; когда согласие дается понятиям, тогда возможно колебаться в решении, является ли это согласием или умозаключением, является ли ум просто лишенным сомнений или он фактически уверен. И причина в следующем: понятийное согласие кажется умозаключением, потому что постижение, которое сопровождает акты умозаключения, также является понятийным — потому что умозаключение по большей части занято понятийными суждениями, как посылкой, так и заключением. Этот момент, который я подразумевал повсюду, я здесь отчетливо фиксирую и буду развивать в дальнейшем. Только суждения об индивидах не являются понятийными, и они редко являются предметом умозаключения. Таким образом, если бы стоик вывел факт смерти нашего Господа вместо того, чтобы согласиться с ним, суждение было бы для него такой же абстракцией, как «Justum et tenacem» и т.д.; более того, «Justus et tenax» было по крайней мере понятием в его уме, но «Иисус Христос» в школах Афин или Рима означал бы меньшее, неизвестное существо, x или y формулы. За исключением, следовательно, некоторых случаев единичных заключений, умозаключения применяются к понятиям, то есть если они не применяются к простым символам; и, действительно, когда они символичны, тогда они наиболее ясны и убедительны, как я покажу далее. Следующие по ясности — те, которые осуществляют необходимые результаты предыдущих классификаций, и поэтому могут называться определениями или заключениями, как нам угодно. Например, разделив существа на их классы, определение человека неизбежно.

Мы можем назвать это, следовательно, нормальным состоянием умозаключения — постигать суждения как понятия, — и мы можем назвать это нормальным состоянием согласия — постигать суждения как вещи. Если понятийное постижение наиболее созвучно умозаключению, реальное постижение будет наиболее естественным спутником согласия. Акт умозаключения включает в свой объект зависимость своего тезиса от своих посылок, то есть от отношения, которое является абстрактным; но акт согласия покоится целиком на тезисе как на своем объекте, и реальность тезиса является почти условием его безусловности.

Я побуждаем сделать еще одно замечание, и оно будет моим последним.

Акт согласия, по-видимому, является наиболее совершенным и высшим в своем роде, когда он осуществляется над суждениями, которые постигаются как опыт и образы, то есть которые означают вещи; и, с другой стороны, акт умозаключения является наиболее совершенным и высшим в своем роде, когда он осуществляется над суждениями, которые постигаются как понятия, то есть которые являются созданиями ума. Акт умозаключения, действительно, может быть совершен с любым из этих способов постижения; так же может быть совершен и акт согласия; но когда умозаключения осуществляются над вещами, они склонны быть догадками или предчувствиями, без логической силы; и когда согласия осуществляются над понятиями, они склонны быть простыми утверждениями без какого-либо личного обладания ими со стороны тех, кто их делает. Если это так, то парадокс верен, что, когда умозаключение наиболее ясно, согласие может быть наименее сильным, и, когда согласие наиболее интенсивно, умозаключение может быть наименее отчетливым; — ибо, хотя акты согласия требуют предыдущих актов умозаключения, они требуют их не как адекватные причины, а как условия sine quâ non: и, в то время как постижение усиливает согласие, умозаключение часто ослабляет постижение.

[pg 042]

§ 1. Понятийные согласия.

Я рассмотрю согласие, данное суждениям, которые выражают абстракции или понятия, под пятью заголовками, которые я назову Профессиональным, Доверием, Мнением, Презумпцией и Спекуляцией.

1. Профессиональное.

Существуют согласия столь слабые и поверхностные, что они немногим больше, чем утверждения. Я классифицирую их все вместе под заголовком «Профессиональное». Таковы согласия, сделанные по привычке и без размышления; как когда человек называет себя тори или либералом, будучи воспитанным таковым; или, опять же, когда он принимает как должное литературные или иные моды дня, восхищаясь стихами, или романами, или музыкой, или персонажами, или костюмом, или винами, или манерами, которые оказываются популярными или покровительствуются в высших кругах. Таковы же согласия людей колеблющихся, беспокойных умов, которые принимают, а затем оставляют убеждения так легко, так внезапно, что кажется, будто у них не было никакого взгляда (как это называется) на предмет, который они исповедовали, и они не знали, с чем они соглашались или почему.

[pg 043]

Затем, опять же, когда люди говорят, что у них нет сомнений в чем-либо, это случай, в котором трудно определить, соглашаются ли они с этим, выводят ли это или считают его в высшей степени вероятным. Существует много случаев, действительно, в которых невозможно различить согласие, умозаключение и утверждение из-за праздного, пассивного, зачаточного характера рассматриваемого акта. Если я скажу, что завтра будет хорошая погода, что означает это высказывание? Возможно, оно означает, что она должна быть хорошей, если барометр говорит правду; тогда это умозаключение о вероятности. Возможно, оно означает не более чем догадку, потому что сегодня хорошая погода или была таковой в течение прошедшей недели. И, возможно, это согласие со словами другого, и в этом случае это иногда реальное согласие, иногда вежливое утверждение или пожелание.

Многие последователи философской школы, которые говорят бегло, лишь утверждают, когда кажется, что они соглашаются с dicta своего учителя, как бы мало они ни осознавали это. И они не защищены от этого самообмана знанием аргументов, на которых покоятся эти dicta, ибо они могут выучить аргументы наизусть, как нерадивый школьник учит свой Евклид. Эта практика утверждения просто на основании авторитета, с притворством и без реальности согласия, — это то, что подразумевается под формализмом. Сказать: «Я не понимаю суждения, но я принимаю его на основании авторитета» — это не формализм, а вера; это не прямое согласие с суждением, все же это согласие с авторитетом, который его высказывает; но то, о чем я здесь говорю, — это притворство понимания без понимания. Именно так создаются политические и религиозные лозунги; сначала один человек с именем, а затем другой принимает их, пока их использование не становится популярным, и тогда каждый исповедует их, потому что каждый другой делает это. Таковы слова «либеральность», «прогресс», «свет», «цивилизация»; таковы «оправдание только верой», «живая религия», «частное суждение», «Библия и ничего, кроме Библии». Таковы опять же «рационализм», «галликанство», «иезуитство», «ультрамонтанство» — все они в устах добросовестных мыслителей имеют определенное значение, но используются множеством как боевые кличи, прозвища и шибболеты, едва ли имея достаточно скудного грамматического постижения их, чтобы позволить считать их чем-то большим, чем утверждениями.

Таким образом, время от времени возникают случаи, когда вследствие настоятельности какого-нибудь модного суеверия или популярного заблуждения какой-нибудь выдающийся научный авторитет провоцируется выступить и исправить мир своим «ipse dixit». Он, действительно, сам очень хорошо знает, что делает; он имеет право говорить, и его рассуждения и выводы достаточны не только для его собственного, но и для общего согласия, и, может быть, они столь же просто истинны и неприступны, сколь и авторитетны; но интеллектуального обладания предметом спора, каким обладает он сам, нельзя ожидать в случае с людьми вообще. Они, тем не менее, все до одного повторяют и пересказывают его аргументы так внезапно, как если бы им не нужно было изучать их, так сердечно, как если бы они понимали их, меняясь и становясь столь же сильными антагонистами ошибки, которую разоблачил их учитель, как если бы они никогда не были ее защитниками. Если верить их слову, то не просто его авторитет движет ими, что было бы достаточно разумно и уместно в них, поскольку и постижение, и согласие в этом случае основаны на максиме «Cuique in arte suâ credendum», но постольку, поскольку они отрицают этот мотив и претендуют судить в научном вопросе о ценности аргументов, которые требуют некоторого реального знания, они немногим лучше, конечно, не в очень серьезном деле, чем притворщики и формалисты.

Не только авторитет, но и умозаключение может навязать нам согласия, которые сами по себе немногим лучше утверждений и которые, поскольку они являются согласиями, могут быть только понятийными согласиями, будучи согласиями не с выведенными суждениями, а с истинностью этих суждений. Например, неопровержимыми расчетами можно доказать, что звезды находятся на расстоянии не менее миллиардов миль от Земли; и процесс расчета, на основании которого делаются такие утверждения, не настолько сложен, чтобы требовать авторитета для обеспечения нашего принятия как его, так и их; но кто может сказать, что у него есть какое-либо реальное, более того, какое-либо понятийное постижение миллиарда или триллиона? Мы можем, конечно, иметь некоторое понятие о нем, если проанализируем его на множители, если сравним его с другими числами или если проиллюстрируем его аналогиями или его следствиями; но я говорю об огромном числе как таковом. Мы не можем согласиться с суждением, предикатом которого оно является; мы можем лишь согласиться с истинностью его.

Это подводит меня к вопросу, может ли вера в тайну быть чем-то большим, чем утверждение. Я считаю, что она может быть согласием, и мои причины для этого следующие: — Тайна — это суждение, передающее несовместимые понятия, или это утверждение непостижимого. Теперь мы можем соглашаться с суждениями (а тайна — это суждение), при условии, что мы можем постичь их; следовательно, мы можем согласиться с тайной, ибо, если бы мы в каком-то смысле не постигали ее, мы не признали бы ее тайной, то есть утверждением, объединяющим несовместимые понятия. Тот же самый акт, следовательно, который позволяет нам различить, что слова суждения выражают тайну, делает нас способными согласиться с ним. Слова, которые составляют бессмыслицу, не составляют тайну. Никто не назвал бы строку Уортона — «Вращающиеся лебеди провозглашают небо близким» — непостижимым утверждением. Столь же ясно, что согласие, которое мы даем тайнам как таковым, есть понятийное согласие; ибо, по предположению, это согласие с суждениями, которые мы не можем постичь, тогда как, если бы у нас был опыт их, мы были бы способны постичь их, а без опыта согласие не является реальным.

Но возникает вопрос: могут ли процессы умозаключения заканчиваться тайной? то есть не только тем, что непостижимо, — что звезды находятся на расстоянии миллиардов миль друг от друга, — но и тем, что немыслимо, — сосуществованием (кажущихся) несовместимостей? Ибо как, можно спросить, разум может довести понятия до их противоречий? поскольку все развития истины должны по самой сути дела быть согласованы как с ней, так и друг с другом. Я отвечаю: конечно, процессы умозаключения, какими бы точными они ни были, могут заканчиваться тайной; и я решаю возражение против такой доктрины так: — наше понятие о вещи может быть лишь частично верным оригиналу; оно может быть избыточным по отношению к вещи, или оно может представлять ее неполно, и, как следствие, оно может служить для нее, оно может означать ее, только до определенного момента, в определенных случаях, но не далее. После того как этот момент достигнут, понятие и вещь расходятся; и тогда понятие, если оно все еще используется как представитель вещи, будет вырабатывать заключения, не несовместимые с самим собой, но с вещью, которой оно больше не соответствует.

Это наиболее привычно наблюдается в использовании метафор. Так, в оксфордской сатире, которая заслуженно произвела сенсацию в свое время, сказано, что порок «от своей твердости приобретает и блеск». Откуда мы могли бы аргументировать, что, поскольку Калибан был порочен, он, следовательно, был блестящим; но вежливость и Калибан — несовместимые понятия. Или опять же, когда кто-то сказал, возможно, доктору Джонсону, что некий писатель (скажем, Юм) был ясным мыслителем, он ответил: «Все мелководья ясны». Но если предположить, что Юм на самом деле является и ясным, и глубоким мыслителем, но предположить, что ясность и глубина несовместимы в их буквальном смысле, что, по-видимому, подразумевает возражение, и все же в их полном буквальном смысле должны быть приписаны Юму, тогда наше рассуждение о его интеллекте закончилось тайной: «Глубокий Юм — мелководен»; тогда как противоречие заключается не в рассуждении, а в воображении, что неадекватные понятия могут быть приняты как точные представления вещей.

Отсюда в науке мы иногда используем определение или формулу, не как точные, а как достаточные для нашей цели, для выработки определенных заключений, для практического приближения, ошибка при этом мала, пока не достигнут определенный момент. Это то, что в теологических исследованиях я назвал бы экономией.

Подобный контраст между понятиями и вещами, которые они представляют, является принципом ожидания и любопытства в тех загадочных изречениях, которые были часты на ранней стадии человеческого общества. В них проблема, предложенная остроте слушателей, состоит в том, чтобы найти некую реальную вещь, которая могла бы объединить в себе определенные конфликтующие понятия, которые в вопросе приписываются ей: «Из едящего вышло съедобное, и из сильного вышло сладкое»; или: «Что это за существо, которое утром ходит на четырех ногах, в полдень на двух, а вечером на трех?» Ответ, который называет вещь, интерпретирует и тем самым ограничивает понятия, под которыми она была представлена.

Возьмем пример из алгебры. Ее исчисление обычно используется для исследования не только отношений количества вообще, но и геометрических фактов в частности. Теперь оно одновременно слишком широко и слишком узко для такой цели, прилегая к доктрине линий и углов с плохой подгонкой, как пальто низкого и плотного человека могло бы служить нуждам того, кто был высок и строен. Конечно, оно хорошо работает для геометрических целей до определенного момента, как когда оно позволяет нам обойтись без громоздкого метода доказательства в вопросах отношения и пропорции, который принят в пятой книге Евклида; но что нам делать с четвертой степенью a, когда ее нужно перевести на геометрический язык? Если из этого алгебраического выражения мы определили, что пространство допускает четыре измерения, мы бы высказывали тайну, потому что мы применяли бы к пространству понятие, которое принадлежит количеству. В этом случае алгебра избыточна по отношению к геометрической истине. Теперь возьмем пример, в котором она не дотягивает до геометрии: — Что означает квадратный корень из минус a? Здесь тайна на стороне алгебры; и, в соответствии с принципом, который я иллюстрирую, это иногда рассматривалось как неудачная попытка выразить то, что действительно выходит за рамки способности алгебраической нотации, — направление и положение линий в третьем измерении пространства, а также их длину на плоскости. Когда исчисление подталкивается неизбежным ходом работы делать то, чего оно не может делать, оно останавливается, как будто в сопротивлении, и протестует абсурдом.

Наши понятия о вещах никогда не соизмеримы просто с самими вещами; они являются аспектами их, более или менее точными, а иногда и ошибкой ab initio. Возьмем пример из арифметики: — Мы привыкли подвергать все, что существует, нумерации; но, чтобы быть точными, мы обязаны сначала свести к некоторому уровню возможного сравнения вещи, которые мы хотим пронумеровать. Мы должны быть способны сказать не только то, что их десять, двадцать или сто, но столько-то определенных чего-то. Например, мы не могли бы без экстравагантности сложить вместе мозг, амбиции, руку, душу, улыбку, рост и возраст Наполеона при Маренго и сказать, что их семь, хотя слов семь; и не будет даже достаточно довольствоваться тем, что можно назвать отрицательным уровнем, а именно, что эти семь были неанглийскими или являются ушедшими семью. Если нумерация не должна закончиться бессмыслицей, она должна проводиться на условиях. Это будучи так, существуют, насколько мы знаем, коллекции существ, к которым понятие числа не может быть приложено, кроме как catachrestically, потому что, взятые индивидуально, никакой положительной точки реального согласия не может быть найдено между ними, по которой их можно было бы назвать. Если, действительно, мы можем обозначить их существительным во множественном числе, тогда мы можем измерить это множество; но если они не согласуются ни в чем, они не могут согласиться в ношении общего имени, и сказать, что они составляют тысячу этих или тех, — это не нумеровать их, а подсчитать определенное количество имен или слов, которые мы записали.

Таким образом, Ангелы рассматривались богословами как имеющие каждый вид для себя; и мы можем вообразить каждого из них настолько абсолютно sui similis, что он не похож ни на что другое, так что было бы столь же неверно говорить о тысяче Ангелов, как о тысяче Ганнибалов или Цицеронов. Будет сказано, действительно, что все существа, кроме Одного, по крайней мере, подпадут под понятие творений и зависят от этого Одного; но это верно в отношении мозга, улыбки и роста Наполеона, которые никто не назвал бы тремя творениями. Но если все это так, тем более это применимо к нашим спекуляциям относительно Верховного Существа, Которого может быть бессмысленно не только нумеровать с другими существами, но и подвергать нумерации в отношении Его собственных внутренних характеристик. То есть применять арифметические понятия к Нему может быть столь же нефилософски, сколь и кощунственно. Хотя Он одновременно Отец, Сын и Святой Дух, слово «Троица» принадлежит к тем понятиям о Нем, которые навязываются нам необходимостью наших конечных концепций, реальное и неизменное различие, которое существует между Лицом и Лицом, само по себе не подразумевает никакого нарушения Его реального и численного Единства. И если спросят, как, если мы не можем должным образом говорить о Нем как о Трех, мы можем говорить о Нем как об Одном, я отвечу, что Он не Один так, как созданные вещи являются по отдельности единицами; ибо один, применительно к нам самим, используется в контрасте с двумя или тремя и целым рядом чисел; но о Верховном Существе безопаснее использовать слово «монада», чем единица, ибо Он не имеет даже такого отношения к Своим творениям, чтобы позволить, философски говоря, противопоставлять Его им.

Возвращаясь к главной теме, которую я проиллюстрировал с риском отступления, я отмечаю, что предполагаемый факт не является поэтому невозможным, потому что он немыслим; ибо несовместимые понятия, в которых состоит его немыслимость, не обязательно должны каждое из них действительно принадлежать ему в той полноте, которая предполагает их несовместимость друг с другом. Верно, действительно, что я отрицаю возможность двух прямых линий, заключающих пространство, на основании того, что это немыслимо; но я делаю это потому, что прямая линия — это понятие и ничего более, а не вещь, к которой я мог бы прикрепить понятие более или менее неверное. Я определил прямую линию по-своему, по своему собственному желанию; вопрос не в фактах вообще, а в согласованности друг с другом определений и их логических следствий.

«Пространство не бесконечно, ибо ничто, кроме Творца, не является таковым»: — исходя из этого тезиса как теологической информации, которую следует принять как факт, хотя и не как факт опыта, мы приходим сразу к неразрешимой тайне; ибо, если пространство не бесконечно, оно конечно, а конечное пространство — это противоречие в понятиях, пространство, как таковое, подразумевающее отсутствие границ. Здесь опять же именно наше понятие уносит нас за пределы факта и в оппозицию к нему, показывая, что с самого начала то, что мы постигаем о пространстве, не во всех отношениях соответствует вещи, о которой, действительно, у нас нет образа.

Это, следовательно, еще один пример, в котором сопоставление понятий логической способностью приводит нас к тому, что обычно называют тайнами. Понятия — лишь аспекты вещей; свободные дедукции из одного из них неизбежно противоречат свободным дедукциям из другого. После продвижения в наших исследованиях на определенное расстояние, внезапно пустота или лабиринт предстают перед ментальным видением, как когда глаз смущен варьирующимися слайдами телескопа. Таким образом, мы верим в бесконечность Божественных Атрибутов, но мы не можем иметь опыта бесконечности как факта; слово означает определение или понятие. Следовательно, когда мы пытаемся примирить в моральном мире полноту милосердия с точностью в святости и справедливости, или объяснить, что физические признаки творческого мастерства не должны предполагать никакого недостатка творческой силы, мы чувствуем, что не являемся хозяевами своего предмета. Мы постигаем достаточно, чтобы быть способными согласиться с этими теологическими истинами как тайнами; если бы мы не постигали их вовсе, мы бы просто утверждали; хотя даже тогда мы могли бы превратить это утверждение в согласие, если бы хотели сделать это, как я уже показал, сделав его предметом суждения и предикатируя о нем, что оно истинно.

[pg 053]

2. Доверие.

То, что я имею в виду под оказанием доверия суждениям, почти то же самое, что иметь «нет сомнений» в них. Это своего рода согласие, которое мы даем тем мнениям и предполагаемым фактам, которые постоянно предстают перед нами без всяких усилий с нашей стороны, и которые мы обычно принимаем как должное, тем самым получая широкий фундамент мысли для себя и средство общения между нами и другими. Эта форма понятийного согласия включает в себя большое разнообразие предметов; и является, как я подразумевал, праздного и пассивного характера, принимая все, что попадается под руку, из любого источника, гарантированного или нет, лишь бы оно не содержало ничего на первый взгляд в ущерб себе. С того времени, как мы начинаем наблюдать, думать и рассуждать, до окончательного отказа наших сил, мы постоянно приобретаем все новые и новые сведения посредством наших чувств, и еще больше — от других и из книг. Друзья или незнакомцы, с которыми мы сталкиваемся в течение дня, разговоры или дискуссии, в которых мы участвуем, газеты, легкое чтение сезона, наши развлечения, наши прогулки по стране, наши зарубежные туры — все вливают свои вклады интеллектуального материала в хранилища нашей памяти; и, хотя многое может быть потеряно, многое сохраняется. Эти сведения, таким образом полученные со спонтанным согласием, составляют обстановку ума и делают разницу между его цивилизованным состоянием и состоянием природы. Они являются его образованием, насколько общее знание может так называться; и, хотя образование — это дисциплина, а также обучение, все же, если ум не принимает безоговорочно истины, реальные или мнимые, которые поставляют эти сведения, он не получит ни формирования, ни стимула для своей активности и прогресса. Кроме того, верить откровенно тому, что говорят, — это у молодых упражнение в обучаемости и смирении.

Доверие — это средство, с помощью которого, у высоких и низких, у светского человека и у отшельника, наша голая и бесплодная природа переполняется и диверсифицируется извне богатой и живой одеждой. Именно благодаря таким нескупым, быстрым согласиям с тем, что предлагается нам так щедро, мы становимся обладателями принципов, доктрин, чувств, фактов, которые составляют полезное, и особенно либеральное знание. Эти различные учения, какими бы поверхностными они ни были, обладают широтой, которая обеспечивает нас против тех lacunæ знаний, которые склонны случаться с профессиональным студентом, и поддерживают нас на уровне в литературе, в искусствах, в истории и в общественных делах. Они дают нам в значительной мере нашу мораль, нашу политику, наш социальный кодекс, наше искусство жизни. Они поставляют элементы общественного мнения, лозунги патриотизма, стандарты мысли и действия; они являются нашими взаимными пониманиями, нашими каналами симпатии, нашими средствами сотрудничества и связью нашего гражданского союза. Они становятся нашим моральным языком; мы учим их, как учим наш родной язык; они отличают нас от иностранцев; они являются, в каждом из нас, не личными, действительно, но национальными характеристиками.

Это описание их подразумевает, что они принимаются с понятийным, а не реальным согласием; они слишком многообразны, чтобы быть принятыми каким-либо иным способом. Даже самые практикующие и серьезные умы должны быть поверхностными в большей части своих достижений. Они знают как раз достаточно по всем предметам, в литературе, истории, политике, философии и искусстве, чтобы быть способными разумно беседовать о них и понимать тех, кто действительно глубок в том или ином из них. Это то, что называется, с особой уместностью, знанием джентльмена, в отличие от знания профессионала, и не является ни бесполезным, ни презренным, если используется для своих надлежащих целей; но оно никогда не является более чем обстановкой ума, как я назвал это; оно никогда не ассимилируется с ним полностью. Однако, конечно, ничто не мешает тем, кто обладает даже самым большим запасом таких понятий, посвятить себя тому или иному из предметов, к которым принадлежат эти понятия, и овладеть им с реальным постижением; и тогда их общее знание всех предметов может быть сделано разнообразно полезным в направлении того конкретного исследования или занятия, которое они выбрали.

Я говорил о светском знании; но религия может быть сделана предметом понятийного согласия также, и особенно так делается в нашей собственной стране. Теология, как таковая, всегда понятийна, будучи научной: религия, будучи личной, должна быть реальной; но, за исключением небольшого круга предметов, она обычно не является реальной в Англии. Что касается католических популяций, таких как средневековая Европа, или Испания наших дней, или квазикатолических, как Россия, среди них согласие с религиозными объектами реально, а не понятийно. Для них Верховное Существо, наш Господь, Пресвятая Дева, Ангелы и Святые, небо и ад так же присутствуют, как если бы они были объектами зрения; но такая вера не подходит духу современной Англии. В литературном мире сейчас есть аффектация называть религию «чувством»; и должно быть признано, что обычно это не более чем таковое у нашего собственного народа, образованного или грубого. Объекты едва ли необходимы для него. Я не говорю так о старом кальвинизме или евангелической религии; я не называю религию Лейтона, Бевериджа, Уэсли, Томаса Скотта или Сесила просто чувством; и я не называю так высокий англиканизм нынешнего поколения. Но это только деноминации, партии, школы по сравнению с национальной религией Англии в ее длине и широте. «Библейская религия» — это и признанный титул, и лучшее описание английской религии.

Она состоит не в обрядах или символах веры, а главным образом в чтении Библии в Церкви, в семье и в частном порядке. Теперь я далек от того, чтобы недооценивать то простое знание Писания, которое передается населению таким беспорядочным образом. По крайней мере в Англии, оно до определенного момента компенсировало большие и тяжкие потери в ее христианстве. Повторение, снова и снова, в установленном порядке в публичном богослужении, слов вдохновенных учителей под обоими Заветами, и это на серьезном величественном английском языке, было на деле огромным благом для нашего народа. Оно настроило их умы на религиозные мысли; оно дало им высокий моральный стандарт; оно послужило им в ассоциировании религии с сочинениями, которые, даже человечески рассматриваемые, являются одними из самых возвышенных и прекрасных из когда-либо написанных; особенно, оно запечатлело в них ряд Божественных Провидений в пользу человека от его сотворения до его конца, и, прежде всего, слова, дела и священные страдания Того, в Ком сходятся все Провидения Божьи.

До сих пор неразборчивое чтение Священного Писания приносило пользу; и все же, чтобы соответствовать идее религии, необходимо нечто большее, чем те блага, которые я перечислил; тогда как наша национальная форма исповедует не что иное, как чтение Библии и ведение правильного образа жизни. Это религия не личностей и вещей, не актов веры и прямого благочестия, а священных сцен и набожных чувств. Она была сравнительно безразлична к символу веры и катехизису и, как следствие, проявила мало понимания необходимости последовательности в вопросах своего учения. Ее доктрины — это не столько факты, сколько стереотипные аспекты фактов; и она боится, так сказать, обойти их кругом. Она побуждает своих последователей довольствоваться этим скудным взглядом на открытую истину; или, вернее, она подозрительна и протестует, или пугается, словно видит, как фигура на картине сходит с рамы, когда о Господе нашем, Пресвятой Деве или Святых Апостолах говорят как о реальных существах, и действительно таковых, какими их подразумевает Писание. Я не отрицаю, что согласие, которое она внушает и вызывает, является подлинным в отношении своего ограниченного круга доктрин, но в лучшем случае оно является понятийным. То, что Писание особенно иллюстрирует от первой до последней страницы, — это Божественное Провидение; и это почти единственная доктрина, принимаемая с реальным согласием массой религиозных англичан. Отсюда Библия является для них столь великим утешением и прибежищем в беде. Повторяю, я говорю не об отдельных школах и партиях в Англии, будь то Высокая церковь или Низкая, а о массе благочестиво настроенных и добропорядочных людей во всех слоях общества.

3. Мнение.

Тот класс согласий, который я назвал доверием, будучи спонтанным принятием различных сведений, которые тем или иным образом доносятся до нашего ума, иногда носит название мнения. Когда мы говорим о чьих-то мнениях, что мы имеем в виду, как не совокупность понятий, которые у него случайно оказались и с которыми он нелегко расстается, хотя у него нет ни достаточных доказательств, ни твердого понимания их? Это верно; однако мнение — это слово с различными значениями, и я предпочитаю использовать его в своем собственном. Помимо того, что оно означает доверие, оно иногда понимается как убеждение, например, когда мы говорим о «разнообразии религиозных мнений», или о том, что нас «преследуют за религиозные мнения», или о том, что у нас «нет мнения по конкретному вопросу», или о том, что у другого «нет религиозных мнений». А иногда оно используется в противопоставлении убеждению, как синоним легкого и случайного, хотя и подлинного согласия; так, если человек каждый день менял свое мнение, то есть свои согласия, мы могли бы сказать, что он очень переменчив в своих мнениях.

Здесь я буду использовать это слово для обозначения согласия, но согласия с суждением не как с истинным, а как с вероятно истинным, то есть с вероятностью того, что провозглашает суждение; и, поскольку эта вероятность может варьироваться по силе без ограничений, так может варьироваться убедительность и значимость мнения. Такое объяснение мнения может показаться смешением его с выводом; ибо сила вывода варьируется в зависимости от его посылок и является вероятностью; но эти два акта ума действительно различны. Мнение, будучи согласием, не зависит от посылок. У нас есть мнения, которые мы никогда не думаем защищать аргументами, хотя, конечно, мы думаем, что их можно так защитить. Мы даже упрямы в них, или, как говорят, «самоуверенны», и можем сказать, что имеем право думать так, как нам угодно, с доводами или без них; тогда как вывод по своей природе и по своему определению является условным и неопределенным. Сказать, что «у нас будет хороший урожай сена, если продержится нынешняя погода», не проистекает из того же состояния ума, что и «я придерживаюсь мнения, что в этом году у нас будет хороший урожай сена».

Мнение, объясненное таким образом, имеет больше связи с доверием, чем с выводом. Оно отличается от доверия в двух пунктах, а именно: в то время как мнение прямо соглашается с вероятностью данного суждения, доверие — это неявное согласие с его истинностью. Оно отличается от доверия в третьем отношении, а именно в том, что является рефлексивным актом; когда мы принимаем что-то как должное, мы имеем к этому доверие; когда мы начинаем размышлять о нашем доверии и измерять, оценивать и изменять его, тогда мы формируем мнение.

Именно в этом смысле католики говорят о теологическом мнении в противоположность вере в догмат. Это нечто гораздо большее, чем выводной акт, но оно отлично от акта уверенности. И это действительно тот смысл, который протестанты придают этому слову, когда интерпретируют его как убеждение; ибо их высшее мнение в религии, вообще говоря, есть согласие с вероятностью — как даже Батлер был понят или неверно понят, — и, следовательно, оно совместимо с терпимостью к его противоположности.

Мнение, будучи таким, как я описал, является понятийным согласием, ибо предикат суждения, к которому оно применяется, есть абстрактное слово «вероятный».

4. Презумпция.

Под презумпцией я подразумеваю согласие с первопринципами; а под первопринципами я подразумеваю суждения, с которых мы начинаем рассуждать по любому данному предмету. Вследствие этого они очень многочисленны и в значительной степени варьируются в зависимости от людей, которые рассуждают, согласно их суждению и силе согласия, будучи принятыми одними умами, а не другими, и лишь немногие из них приняты повсеместно. Все они являются понятиями, а не образами, потому что они выражают то, что абстрактно, а не то, что индивидуально и получено из прямого опыта.

1. Иногда наше доверие к нашим способностям рассуждения и памяти, то есть наше неявное согласие с тем, что они говорят правду, рассматривается как первопринцип; но нельзя должным образом сказать, что мы имеем какое-либо доверие к ним как к способностям. В лучшем случае мы доверяем конкретным актам памяти и рассуждения. Мы уверены, что был вчерашний день и что мы делали то или это в нем; мы уверены, что трижды шесть — восемнадцать, и что диагональ квадрата длиннее стороны. Настолько мы можем сказать, что доверяем ментальному акту, посредством которого проверяется объект нашего согласия; но, делая это, мы не подразумеваем признания общей силы или способности, или какой-либо возможности или склонности нашего ума, сверх конкретного акта. Мы знаем, конечно, что у нас есть способность, посредством которой мы помним, как мы знаем, что у нас есть способность, посредством которой мы дышим; но мы получаем это знание путем абстракции или вывода из его конкретных актов, а не путем прямого опыта. Мы также не доверяем способности памяти или рассуждения как таковой, даже после того, как мы вывели ее существование; ибо ее акты часто неточны, и мы не всегда соглашаемся с ними.

Однако, если я должен высказать свое мнение, у меня есть еще одна причина для нежелания говорить о доверии к памяти или рассуждению, за исключением, конечно, фигуры речи. Мне кажется нефилософским говорить о доверии к самим себе. Мы есть то, что мы есть, и мы используем наши способности, а не доверяем им. Спорить о доверии в таком случае — это параллельно путанице, подразумеваемой в желании иметь выбор, быть ли мне сотворенным или нет, или размышлениях о том, на кого бы я был похож, если бы родился от других родителей. «Proximus sum egomet mihi». Наше сознание себя предшествует всем вопросам доверия или согласия. Мы действуем согласно нашей природе, посредством самих себя, когда помним или рассуждаем. Мы в такой же малой степени способны принять или отвергнуть наше ментальное устройство, как и наше бытие. У нас нет выбора; мы можем лишь злоупотреблять его функциями или портить их. Мы не противостоим самим себе и не торгуемся с собой; и поэтому я не могу назвать надежность способностей памяти и рассуждения одним из наших первопринципов.

2. Далее, что касается суждения о том, что вещи существуют вне нас, это я действительно считаю первопринципом и принципом всеобщего принятия. Он основан на инстинкте; я называю его так потому, что животный мир обладает им. Этот инстинкт направлен на индивидуальные явления, одно за другим, и не имеет ничего от характера обобщения; и, поскольку он существует у животных, дар разума не является условием его существования, и он может справедливо считаться инстинктом у человека. То, что делает человеческий ум, — это то, чего не могут делать животные, а именно: извлекать из наших постоянно повторяющихся опытов его свидетельства в частностях общее суждение, и, поскольку этот инстинкт или интуиция действует всякий раз, когда возникают чувственные явления, формулировать в широких терминах, посредством индуктивного процесса, великий афоризм, что существует внешний мир и что все чувственные явления происходят из него. Это общее суждение, с которым мы продолжаем соглашаться, выходит (extensivè, хотя и не intensivè) далеко за пределы нашего опыта, каким бы безграничным этот опыт ни был, и представляет собой понятие.

3. Я говорил, и, думаю, правильно говорил, об инстинкте как о силе, которая спонтанно побуждает нас не только к телесным движениям, но и к ментальным актам. Именно инстинкт ведет квазиразумный принцип (чем бы он ни был) у животных к восприятию в чувственных явлениях чего-то отличного от этих явлений и выходящего за их пределы. Именно инстинкт побуждает ребенка распознавать в улыбках или хмурых взглядах лица, которое встречается его глазам, не только существо, внешнее по отношению к нему самому, но и такое, чьи взгляды вызывают в нем доверие или страх. И, как он инстинктивно интерпретирует эти физические явления как знаки вещей, лежащих за их пределами, так из ощущений, сопутствующих определенным классам его мыслей и действий, он получает восприятие внешнего существа, которое читает его мысли, перед которым он ответственен, которое хвалит и порицает, которое обещает и угрожает. Поскольку я лишь иллюстрирую общий взгляд примерами, я приму эту аналогию здесь как должное. Как тогда мы имеем наше начальное знание о вселенной через чувства, так и в первом случае мы начинаем узнавать о ее Господе и Боге из совести; и, как из частных актов того инстинкта, который делает опыты, простые образы (каковыми они в конечном счете являются) на сетчатке, средствами нашего восприятия чего-то реального за их пределами, мы продолжаем делать общий вывод, что существует огромный внешний мир, так из повторяющихся случаев, в которых действует совесть, навязывая нам настойчиво мандат Высшего, мы имеем все новые и новые свидетельства существования Суверенного Правителя, от которого исходят те частные веления, которые мы испытываем; так что, с ограничениями, которые здесь не могут быть сделаны без отступления от моей основной темы, мы можем, посредством этой индукции из частных опытов совести, иметь столь же веское основание для заключения о Вездесущем Присутствии Одного Верховного Мастера, как мы имеем, из параллельного опыта чувств, для согласия с фактом многообразного и огромного мира, материального и ментального.

Однако это согласие является понятийным, потому что мы обобщаем последовательную, методичную форму Божественного Единства и Личности с Ее атрибутами из частных опытов религиозного инстинкта, которые сами по себе являются лишь intensivè, а не extensivè, и в воображении, а не интеллектуально, уведомлениями о Ее Присутствии; хотя в то же время это согласие может стать реальным, конечно, как может стать согласие с внешним миром, а именно когда мы применяем наше общее знание к конкретному случаю этого знания, как, согласно предыдущему замечанию, общее «varium et mutabile» было реализовано в Дидоне. И, рассматривая таким образом происхождение этих великих понятий, я не забываю о помощи, которую с самых ранних лет мы получаем от учителей, и не отрицаю влияния определенных исходных форм мышления или формирующих идей, соприродных нашему уму, без которых мы не могли бы рассуждать вовсе. Я лишь созерцаю ум в его фактическом движении, посредством какого бы скрытого механизма; как локомотив не мог бы двигаться без пара, но все же, под воздействием любого количества сил, он определенно отправляется из Бирмингема и прибывает в Лондон.

4. И так снова, что касается первопринципов, выраженных в таких суждениях, как «Есть правильное и неправильное», «истинное и ложное», «справедливое и несправедливое», «прекрасное и безобразное»; они являются абстракциями, с которыми мы соглашаемся понятийно вследствие нашего частного опыта качеств в конкретном, с которыми мы соглашаемся реально. Как мы формируем наше понятие белизны из фактического вида снега, молока, лилии или облака, так, после переживания чувства одобрения, которое возникает в нас при виде определенных актов один за другим, мы продолжаем приписывать этому чувству причину, а этим актам — качество, и мы даем этой понятийной причине или качеству имя добродетели, которая есть абстракция, а не вещь. И подобным образом, когда мы были затронуты определенным специфическим восхищенным удовольствием при виде того или иного конкретного объекта, мы приступаем посредством произвольного акта ума к тому, чтобы дать имя гипотетической причине или качеству в абстрактном, которое его возбуждает. Мы говорим о нем как о красоте, и отныне, когда мы называем вещь красивой, мы не имеем в виду под этим словом ничего иного, кроме определенного качества вещей, которое создает в нас это особое ощущение.

Эти так называемые первопринципы, я говорю, на самом деле являются выводами или абстракциями из частных опытов; и согласие с их существованием — это не согласие с вещами или их образами, а с понятиями, причем реальное согласие ограничивается суждениями, непосредственно воплощающими эти опыты. Такие понятия, действительно, являются свидетельством реальности особых чувств в конкретных случаях, без которых они не были бы сформированы; но сами по себе они являются абстракциями от фактов, а не элементарными истинами, предшествующими рассуждению.

Я, конечно, не мечтаю отрицать объективное существование Морального Закона, ни наше инстинктивное признание неизменного различия в моральном качестве актов, как оно вызывается в нас одним их примером. Даже один акт жестокости, неблагодарности, щедрости или справедливости открывает нам сразу intensivè неизменное различие между этими качествами и их противоположностями; то есть в том конкретном случае и pro hac vice. Из такого опыта — опыта, который постоянно повторяется — мы переходим к абстрагированию и обобщению; и таким образом абстрактное суждение «Есть правильное и неправильное», как представляющее акт вывода, принимается умом с понятийным, а не реальным согласием. Однако по мере того, как мы подчиняемся частным велениям, которые являются его знаками, мы все больше и больше ведемся к тому, чтобы рассматривать его в ассоциации с теми частностями, которые реальны, и фактически изменять наше понятие о нем в образ того объективного факта, которым в каждом частном случае оно неоспоримо является.

5. Еще одна из этих презумпций — вера в причинность. Для меня является затруднением, что серьезные авторы, по-видимому, провозглашают как интуитивную истину, что у всего должна быть причина. Если бы это было так, голос природы говорил бы ложь; ибо зачем в таком случае останавливаться на Одном, который Сам без причины? Согласие, которое мы даем суждению, как первопринципу, что ничто не происходит без причины, выводится в первом случае из того, что мы знаем о самих себе; и мы рассуждаем аналогически от того, что внутри нас, к тому, что внешне по отношению к нам. Один из первых опытов младенца — это опыт его воли и действия; и, по мере того как время идет, одно из первых искушений мальчика — осознать в себе факт своей суверенной произвольной власти, пусть даже ценой своенравия, озорства и непослушания. И когда его родители, как антагонисты этого своеволия, начинают сдерживать его и приводить его ум и поведение в форму, тогда он имеет вторую серию опытов причины и следствия, и это на основе принципа или правила. Таким образом, понятие причинности — один из первых уроков, которые он извлекает из опыта, причем опыт ограничивает его агентами, обладающими интеллектом и волей. Это понятие силы, соединенное с целью и концом. Физические явления как таковые лишены смысла; и опыт не учит нас ничему о физических явлениях как причинах. Соответственно, везде, где мир молод, движения и изменения физической природы спонтанно приписывались и приписываются его народами присутствию и воле скрытых агентов, которые преследуют каждую ее часть, леса, горы и потоки, воздух и звезды, во благо или во зло; — точно так же, как дети снова, ударяя по земле после падения, подразумевают, что то, что их ушибло, обладает интеллектом; — и нет ничего нелогичного в такой вере. Она опирается на аргумент от аналогии.

По мере того как время идет, и общество формируется, и идея науки осваивается, иной аспект физической вселенной предстает перед умом. Поскольку причинность подразумевает последовательность актов в нашем собственном случае, и наше действие всегда является последующим, никогда не одновременным или предшествующим нашей воле, поэтому, когда мы наблюдаем неизменные антецеденты и консеквенты, мы называем первых причиной вторых, хотя интеллект отсутствует, по аналогии с внешними проявлениями. Наконец, мы продолжаем путать причинность с порядком; и, поскольку нам случилось успешно проанализировать какое-то сложное скопление явлений, которое опыт представил нам на видимой сцене вещей, и мы свели их к терпимой зависимости друг от друга, мы называем конечные точки этого анализа и гипотетические факты, в которых собрана вся масса явлений, именем причин, тогда как на самом деле они являются лишь формулой, под которой эти явления удобно представлены. Таким образом, конституционная формула «Король не может поступать неправильно» — это не факт или причина Конституции, а удачный способ выявления ее гения, определения корреляций ее элементов и группировки или регулирования политических правил и процедур в определенном направлении и в определенной форме. И подобным образом, что все частицы материи во всей вселенной притягиваются друг к другу с силой, изменяющейся обратно пропорционально квадрату их соответствующих расстояний, — это глубокая идея, гармонизирующая физические труды Творца; но даже если бы это можно было доказать как универсальный факт, а также как фактическую причину движений всех тел во вселенной, все равно это не было бы опытом, не более, чем мифологическая доктрина присутствия бесчисленных духов в физических явлениях.

Из этих двух смыслов слова «причина», а именно того, который приводит вещь к бытию, и того, за которым вещь при данных обстоятельствах следует, первый — это тот, о котором наш опыт является более ранним и более интимным, будучи подсказанным нам нашим сознанием воли и действия. Второй из двух требует различения и точности мысли для своего постижения, что подразумевает специальную ментальную подготовку; иначе как мы учимся называть пищу причиной освежения, но день никогда не причиной ночи, хотя ночь следует за днем более верно, чем освежение за пищей? Начиная, таким образом, с опыта, я считаю причину эффективной волей; и под доктриной причинности я подразумеваю понятие, или первопринцип, что все вещи происходят от эффективной воли; и принятие или презумпция этого понятия есть понятийное согласие.

6. Что касается причинности во втором смысле (а именно, обычной последовательности антецедентов и консеквентов, или того, что называется Порядком Природы), когда она так объяснена, она подпадает под доктрину общих законов; и об этом я приступаю к упоминанию как о другом первопринципе или понятии, полученном нами из опыта и принятом с тем, что я назвал презумпцией. Под естественным законом я подразумеваю факт, что вещи происходят единообразно в соответствии с определенными обстоятельствами, а не без них и случайно: то есть, что они происходят в порядке; и, поскольку все вещи во вселенной единичны и индивидуальны, порядок подразумевает определенное повторение, будь то вещей или подобных вещей, или их склонностей и отношений. Таким образом, мы имеем опыт, например, регулярности наших физических функций, таких как биение пульса и вздох дыхания; повторяющихся ощущений голода и жажды; чередования бодрствования и сна, и смены юности и старости. Подобным образом мы имеем опыт великих повторяющихся явлений небес и земли, дня и ночи, лета и зимы. Также мы имеем опыт подобной единообразной последовательности в случае горения огня, удушья от воды, падения камней вниз, а не вверх, движения железа к магниту, трения, за которым следуют искры и треск, весла, выглядящего согнутым в потоке, и сжатого пара, разрывающего свой сосуд. Также, посредством научного анализа, мы приходим к выводу, что явления, которые кажутся очень отличными друг от друга, допускают группировку вместе как способы действия одного гипотетического закона, действующего при различных обстоятельствах. Например, движение камня, падающего свободно, снаряда и планеты может быть обобщено как одно и то же свойство в каждом из них частиц материи; и это обобщение теряет свой характер гипотезы и становится вероятностью по мере того, как у нас есть основания думать на других основаниях, что частицы всей материи действительно движутся и действуют друг по отношению к другу одним определенным способом в отношении пространства и времени, а не полудюжиной способов; то есть, что природа действует по единообразным законам. И таким образом мы продвигаемся к общему понятию или первопринципу суверенитета закона во всей вселенной.

Есть философы, которые идут дальше и учат не только общему, но и неизменному, и нерушимому, и необходимому единообразию в действии законов природы, полагая, что все является результатом какого-то закона или законов и что исключения невозможны; но я не вижу, на каком основании опыта или разума они занимают эту позицию. Наш опыт скорее противоречит такой доктрине, ибо какой конкретный факт или явление в точности повторяет себя? Некоторая абстрактная концепция его, более совершенная, чем само повторяющееся явление, необходима, прежде чем мы сможем сказать, что оно произошло даже дважды, и вариации, которые сопровождают повторение, носят характер исключений. Земля, например, никогда не движется в точности по одной и той же орбите год за годом, но находится в постоянном колебании. Будет, конечно, отвечено, что это проистекает из взаимодействия одного закона с другим, из которого фактическая орбита является лишь случайным исходом, что Земля находится под влиянием множества притяжений космических тел, и что, если она подвержена постоянным аберрациям в своем курсе, они объясняются точно или достаточно присутствием этих необычайных и переменных притяжений: — наука, таким образом, своими аналитическими процессами исправляет primâ facie путаницу. Конечно; все же давайте не будем своими словами подразумевать, что мы апеллируем к опыту, когда на самом деле мы только объясняем, и то гипотетически, отсутствие опыта. Путаница — это факт, процессы рассуждения — не факты. Необычайные притяжения, назначенные для объяснения нашего опыта этой путаницы, сами по себе не являются испытанными феноменальными фактами, а более или менее вероятными гипотезами, аргументированными посредством предполагаемой аналогии между космическими телами, к которым относятся эти притяжения, и падающими телами на земле. Я говорю «предполагаемой», потому что эта аналогия (иными словами, неизменная единообразность природы) — это именно тот пункт, который должен быть доказан. Правда, мы можем провести эксперимент закона притяжения в случае тел на земле; но, повторяю, предполагать по аналогии, что, как камни падают на землю, так Юпитер, если его оставить в покое, упал бы на землю, а земля на Юпитер, и с определенными особенностями скорости с той или другой стороны, — значит прибегать к объяснению, которое не обязательно является верным, если только природа не является обязательно единообразной. И, действительно, еще не доказано, и не следует предполагать, даже то, что закон скорости падающих тел на земле неизменен в своем действии; ибо это снова лишь пример общего суждения, которое является самим тезисом в дебатах. Кажется более безопасным тогда придерживаться того, что порядок природы не является необходимым, но общим в своих проявлениях.

Но, может быть настоятельно предложено, если вещь происходит однажды, она должна происходить всегда; ибо что может помешать этому? Нет, напротив, почему, если одна частица материи имеет определенное свойство, все частицы должны иметь такое же? Почему, если частицы демонстрировали это свойство тысячу раз, тысяча первая должна демонстрировать его тоже? Это primâ facie необъяснимо, что случайность должна произойти дважды, не говоря уже о том, что она происходит всегда. Если мы ожидаем, что вещь произойдет дважды, это потому, что мы думаем, что это не случайность, а имеет причину. То, что вызвало вещь однажды, может вызвать ее дважды. Что может помешать ее происшествию? скорее, Что может заставить ее произойти? Здесь мы отброшены от вопроса Порядка к вопросу Причинности. Закон — это не причина, а факт; но когда мы подходим к вопросу о причине, тогда, как я сказал, у нас нет опыта никакой причины, кроме Воли. Если, тогда, я должен ответить на вопрос, Что может изменить порядок природы? Я отвечаю, То, что пожелало его; — То, что пожелало его, может не пожелать его; и неизменность закона зависит от неизменности этой Воли.

И здесь я прихожу к наблюдению, что, как причина подразумевает волю, так порядок подразумевает цель. Если бы мы видели кремневые топоры в их различных вместилищах по всей Европе, всегда испещренные определенными особыми и характерными знаками, даже если бы эти знаки не имели никакого поддающегося определению значения или конечной причины вообще, мы приняли бы само это повторение, которое действительно является принципом порядка, за доказательство интеллекта. Агентство тогда, которое поддерживало и поддерживает общие законы природы, действуя одновременно в Сириусе и на земле, и на земле в ее первичный период, а также в девятнадцатом веке, должно быть Разумом, и ничем иным, и Разумом, по крайней мере, столь же широким и столь же долговечным в своем живом действии, как неизмеримые века и пространства вселенной, на которых это агентство оставило свои следы.

В этих замечаниях я отступил от своей непосредственной темы, но они имеют некоторое отношение к пунктам, которые впоследствии будут обсуждаться.

[pg 073]

5. Спекуляция.

Спекуляция — это одно из тех слов, которые в просторечии имеют столь иной смысл, чем тот, который они несут в философии. Оно обычно понимается как догадка или риск на удачу; но его правильное значение — ментальное видение, или созерцание ментальных операций и их результатов в противоположность опыту, эксперименту или чувству, аналогично его значению в строке Шекспира: «В глазах твоих нет спекуляции». В этом смысле я использую его здесь.

И я использую его в этом смысле для обозначения тех понятийных согласий, которые являются наиболее прямыми, явными и совершенными в своем роде, а именно тех, которые являются твердым, сознательным принятием суждений как истинных. Этот вид согласия включает согласие со всеми рассуждениями и их выводами, со всеми общими суждениями, со всеми правилами поведения, со всеми пословицами, афоризмами, изречениями и размышлениями о людях и обществе. Конечно, математические исследования и истины являются предметами этого спекулятивного согласия. Таковы же юридические суждения и конституционные максимы, насколько они взывают к нам за согласием. Таковы же определения науки; таковы же принципы, диспуты и доктрины теологии. Что есть Бог, что Он имеет определенные атрибуты, и в каком смысле можно сказать, что Он имеет атрибуты, что Он совершил определенные дела, что Он сделал определенные откровения Себя и Своей воли, и каковы они, и многократные отношения частей учения, таким образом развитого и сформированного, друг к другу, — все это является предметом понятийного согласия и того его особого отдела, который я назвал Спекуляцией. Насколько эти конкретные предметы могут рассматриваться в конкретном и представлять опыты, они могут быть приняты и реальным согласием; но как выраженные в общих суждениях они принадлежат к понятийному постижению и согласию.

[pg 075]

§ 2. Реальные согласия.

Я в некоторой мере предвосхитил предмет Реального Согласия тем, что говорил о Понятийном. В сравнении с прямотой и силой постижения, которое мы имеем об объекте, когда наше согласие должно называться реальным, Понятийное Согласие и Вывод кажутся отброшенными в один и тот же класс интеллектуальных актов, хотя первое из двух всегда является безусловным принятием суждения, а второе — принятием при условии принятия его посылок. В своих понятийных согласиях, как и в своих выводах, ум созерцает свои собственные творения вместо вещей; в реальных он направлен на вещи, представленные впечатлениями, которые они оставили в воображении. Эти образы, когда с ними соглашаются, оказывают влияние как на индивида, так и на общество, которое простые понятия не могут оказать.

Я уже привел различные иллюстрации Реального Согласия; я продолжу их здесь некоторыми примерами перехода Понятийного Согласия в Реальное.

1. Например: мальчики в школе похожи друг на друга и изучают одни и те же предметы, некоторые из них с большим успехом, чем другие; но иногда случается, что те, кто проявлял себя лишь посредственно в классе, когда они вступают в действие жизни и вовлекаются в какую-то конкретную работу, которую они уже изучали в теории и с небольшим обещанием мастерства, внезапно обнаруживают, что имеют то, что называется глазом для этой работы — глаз для торговых дел, или для инженерии, или особый вкус к литературе, — чего никто не ожидал от них в школе, пока они были заняты понятиями. Умы такого склада не только знают принятые правила своей профессии, но проникают в них и даже предвосхищают их, или обходятся без них, или заменяют их другими правилами. И когда открываются новые вопросы и аргументы выстраиваются с той и другой стороны в длинном ряду, они с естественной легкостью и быстротой формируют свои взгляды и дают свое решение, как если бы им не нужно было рассуждать, из своего ясного постижения сути и исхода всего дела в споре, как если бы оно было начертано на карте перед ними. Это реформаторы, систематизаторы, изобретатели в различных областях мысли, спекулятивной и практической; в образовании, в управлении, в социальных и политических вопросах, в науке. Такие люди, конечно, далеки от непогрешимости; однако, как бы велики ни были их способности, они иногда впадают в большие ошибки в своем собственном специальном отделе, в то время как второстепенные люди, которые идут по правилам, приходят к здравым и безопасным выводам. Образы не обязательно должны быть истинными; но я иллюстрирую, что такое живость постижения и какова сила веры, следующая из нее.

2. Опять же: — двадцать лет назад герцог Веллингтон написал свое знаменитое письмо на тему национальной обороны. Его авторитет обеспечил ему немедленное распространение среди всех слоев общества; никто не ставил под сомнение то, что он сказал, и не как если бы принимал его слова просто на веру, а как интеллектуально признающий их истинность; однако мало кто мог сказать, что видит или чувствует эту истину. Его письмо лежало, так сказать, на чистом интеллекте национального ума, и некоторое время ничего из этого не выходило. Но одиннадцать лет спустя, после его смерти, гнев французских полковников на нас, после покушения на жизнь Луи Наполеона, перенес его факты на попечение воображения. Тогда немедленно национальное согласие стало различными способами оперативным принципом, особенно в его содействии волонтерскому движению. Герцог, имея особый глаз на военные дела, осознал положение вещей с самого начала; но потребовался ряд лет, чтобы запечатлеть в общественном уме согласие с его предупреждением, более глубокое и энергичное, чем то принятие, которое оно привыкло давать умной статье в газете или обзоре.

3. И так вообще: великие истины, практические или этические, плавают на поверхности общества, признаваемые всеми, ценимые немногими, иллюстрируя поэтическую поговорку «Probitas laudatur et alget», пока изменившиеся обстоятельства, случайность или постоянное давление их защитников не заставят обратить на них внимание. Несправедливость, например, работорговли должна была быть признана всеми людьми с самого начала; она была признана многими, но потребовалась организованная агитация с трактатами и речами бесчисленными, чтобы так повлиять на воображение людей, чтобы сделать их признание этой несправедливости оперативным.

Подобным образом, когда г-н Уилберфорс, после успеха в вопросе о рабстве, убеждал герцога Веллингтона использовать свое огромное влияние в осуждении дуэлей, он мог получить от него в ответ только: «Пережиток варварства, г-н Уилберфорс»; как если бы он принял понятие, не осознавая факта: наконец, растущий интеллект общества и шок, нанесенный ему трагическими обстоятельствами конкретной дуэли, стали фатальными для этого варварства. Правящие классы были выведены из своего мечтательного согласия с абстрактной истиной и признали долг придания ей практического выражения.

4. Давайте рассмотрим также, как по-разному молодые и старые затронуты словами какого-нибудь классического автора, такого как Гомер или Гораций. Отрывки, которые для мальчика — лишь риторические общие места, ничем не лучше и не хуже сотни других, которые любой умный писатель мог бы предоставить, которые он заучивает наизусть и считает очень прекрасными, и имитирует, как он думает, успешно, в своей собственной плавной версификации, наконец приходят к нему, когда прошли долгие годы и он получил опыт жизни, и пронзают его, как если бы он никогда раньше не знал их, своей печальной серьезностью и яркой точностью. Тогда он начинает понимать, как это происходит, что строки, рождение какого-нибудь случайного утра или вечера на Ионийском фестивале, или среди Сабинских холмов, просуществовали поколение за поколением, тысячи лет, с силой над умом и очарованием, с которыми текущая литература его собственного дня, со всеми ее очевидными преимуществами, совершенно неспособна соперничать. Возможно, это причина средневекового мнения о Вергилии, как если бы он был пророком или магом; его отдельные слова и фразы, его патетические полустроки, дающие выражение, как голос самой Природы, той боли и усталости, но и надежды на лучшее, которая является опытом ее детей в любое время.

5. И то, что опыт мира совершает для иллюстрации классических авторов, эту функцию религиозное чувство, тщательно культивируемое, выполняет по отношению к Священному Писанию. Для благочестивых и духовных Божественное Слово говорит о вещах, а не просто о понятиях. И, опять же, для безутешных, искушаемых, озадаченных, страдающих приходит, посредством самих их испытаний, расширение мысли, которое позволяет им увидеть в нем то, чего они никогда не видели раньше. Отныне для них есть реальность в его учениях, которую они признают как аргумент, и лучший из аргументов, для его божественного происхождения. Отсюда практика медитации над Священным Текстом, так высоко ценимая католиками. Читая, как мы это делаем, Евангелия с нашей юности, мы рискуем стать настолько знакомыми с ними, что станем мертвыми к их силе и будем рассматривать их как простую историю. Цель, тогда, медитации — реализовать их; сделать факты, которые они повествуют, выделяющимися перед нашими умами как объекты, такие, которые могут быть присвоены верой, столь же живой, как воображение, которое постигает их.

Очевидно сослаться на недостойное использование более торжественных частей священного тома простым популярным проповедником. Сама его манера чтения, будь то предупреждения или молитвы, такова, как если бы он думал, что они немногим больше, чем изящное письмо, поэтическое по смыслу, музыкальное по звуку и достойное вдохновения. Самые ужасные истины для него — лишь возвышенные или прекрасные концепции, и приводятся и используются им, вовремя и не вовремя, для его собственных целей, для украшения его стиля или закругления его периодов. Но пусть его сердце наконец будет вспахано каким-нибудь острым горем или глубокой тревогой, и Писание — новая книга для него. Это изменение, которое так часто происходит в том, что называется религиозным обращением, и это изменение настолько, насколько это возможно, просто к лучшему, какой бы немощью или ошибкой оно ни сопровождалось в конкретном случае. И это поразительно внушается нам, если взять святой пример, в исповеди патриарха Иова, когда он противопоставляет свое постижение Всемогущего до и после своих страданий. Он говорит, что он действительно имел истинное постижение Божественных Атрибутов до, так же как и после; но с испытанием пришло большое изменение в характере этого постижения: — «Слышанием уха», — говорит он, — «я слышал о Тебе, но теперь мои глаза видят Тебя; поэтому я порицаю себя и каюсь в прахе и пепле».

Пусть эти примеры будут достаточны для Реального Согласия в его отношении к Понятийному; они приводят меня к трем замечаниям в дальнейшей иллюстрации его характера.

1. Факт отчетливости образов, которые требуются для реального согласия, не является гарантией существования объектов, которые эти образы представляют. Суждение, будь оно сколь угодно остро постигнуто, может быть истинным или может быть ложным. Если мы просто отложим в сторону всю выводную информацию, такую как полученная из свидетельств, из общего убеждения, из согласия чувств, из здравого смысла или иным образом, мы не имеем права считать, что мы постигли истину, просто из-за силы нашего ментального впечатления о ней. Отсюда пословица «Fronti nulla fides». Образ, с характеристиками совершенной правдивости и верности, может быть сколь угодно отчетливым и красноречивым объектом, представленным перед умом (или, как его иногда называют, «objectum internum», или «subject-object»); но, тем не менее, может не быть никакой внешней реальности в случае, соответствующей ему, несмотря на его впечатляемость. Одним из самых замечательных примеров этой обманчивой впечатляемости является иллюзия, которая овладевает умами способных людей, особенно тех, кто упражняется в физических исследованиях, в пользу нерушимости законов природы. Философы школы Юма отбрасывают само предположение о чудесах и презрительно отказываются слушать свидетельства в их пользу в данных случаях, из своего интимного опыта физического порядка и постоянно повторяющейся связи антецедента и консеквента. Их воображение узурпирует функции разума; и они не могут заставить себя даже развлечь как гипотезу (а это все, что их просят сделать) мысль, противоположную тому живому впечатлению, жертвами которого они являются, что единообразие природы, которое они наблюдают час за часом, эквивалентно необходимому, нерушимому закону.

Тем не менее, ясно, и я приму это здесь как должное, что, когда я соглашаюсь с суждением, я должен иметь какую-то более законную причину для этого, чем блеск образа, выражением которого является это суждение. То, что у меня нет опыта вещи, происходящей иначе, чем одним способом, является причиной интенсивности моего согласия, если я соглашаюсь, но не причиной моего согласия. Говоря это, я не склонен отрицать присутствие у некоторых людей идиосинкразической проницательности, которая действительно и правильно видит причины во впечатлениях, которые обычные люди не могут видеть, и защищена от опасности смешения истины с вымыслом; но это гений, и он вне правил. Я признаю также, конечно, что случайно впечатляемость действительно, как в примере, который я приводил, составляет мотивирующий принцип веры; ибо ум всегда подвержен опасности быть унесенным живостью своих концепций, в жертву здравому смыслу и добросовестной осторожности, и чем больше и реже его дары, тем больше риск отклонения от линии разума и долга; но здесь я говорю не о нарушениях правил, не более, чем об исключениях из них, а о нормальном устройстве наших умов и о естественном и законном эффекте актов воображения на нас, и это — не создавать согласие, а усиливать его.

2. Далее, Согласие, какой бы силы оно ни было и к каким бы ярким образам ни было приложено, не является поэтому обязательно практическим. Строго говоря, не воображение вызывает действие; но надежда и страх, симпатии и антипатии, аппетит, страсть, привязанность, побуждения эгоизма и себялюбия. Что воображение делает для нас, так это находит средство стимулирования этих мотивирующих сил; и оно делает это, предоставляя запас объектов, достаточно сильных, чтобы стимулировать их. Мысль о чести, славе, долге, самовозвеличивании, выгоде, или, с другой стороны, о Божественной Благости, будущем воздаянии, вечной жизни, на которой настойчиво останавливаются, ведет нас по курсу действий, соответствующему ей, но только в случае, если в наших умах есть то, что созвучно ей. Однако, когда есть эта подготовка ума, мысль действительно ведет к акту. Отсюда факт того, что суждение принимается с реальным согласием, случайно является залогом того, что это суждение будет осуществлено в поведении, и воображение можно сказать в некотором смысле практической природы, поскольку оно ведет к практике косвенно через действие своего объекта на привязанности.

3. Есть третье замечание, подсказанное взглядом, который я принимал на реальные согласия, а именно, что они носят личный характер, каждый индивид имеет свои собственные и известен ими. Иначе обстоит дело с понятиями; понятийное постижение само по себе является обычным актом нашей общей природы. Все мы имеем способность к абстракции и можем быть научены либо делать, либо входить в одни и те же абстракции; и таким образом сотрудничать в установлении общей меры между умом и умом. И, хотя для одного и всех нас согласиться с понятиями, которые мы таким образом постигаем в общем, — это дальнейший шаг, требующий принятия общей точки зрения принципа и суждения, все же это также зависит в значительной мере от определенных логических процессов мысли, с которыми мы все знакомы, и от фактов, которые мы все принимаем как должное. Но мы не можем быть уверены, для себя или других, в реальном постижении и согласии, потому что мы должны сначала обеспечить образы, которые являются их объектами, а они часто своеобразны и специальны. Они зависят от личного опыта; и опыт одного человека — не опыт другого. Реальное согласие, тогда, как и опыт, который оно предполагает, свойственно индивиду и, как таковое, скорее препятствует, чем способствует общению человека с человеком. Оно замыкается, так сказать, в своем собственном доме, или, по крайней мере, оно является своим собственным свидетелем и своим собственным стандартом; и, как в примерах, приведенных выше, на него нельзя рассчитывать, предвидеть, объяснить, поскольку оно является случайностью этого или того человека.

Я называю характеристики индивида случайностями, несмотря на всеобщее царствование закона, потому что они являются по отдельности совпадениями многих законов, и нет законов, пока еще открытых, такого совпадения. Человек, который попал под машину на улице и погиб, в одном смысле страдает согласно правилу или закону; он переходил, он был близорук или поглощен мыслями, или он смотрел в другую сторону; он был глух, хром или взволнован; и кэб подъехал на большой скорости. Если все это было так, то по необходимости он попал под машину; было бы чудом, если бы он спасся. Настолько ясно; но что не ясно, так это то, как все эти различные условия встретились вместе в конкретном случае, как это случилось, что человек, близорукий, тугой на ухо, с недостатком присутствия духа, случайно оказался на пути кэба, спешащего успеть на поезд. Этот конкретный факт не подпадает ни под какой закон внезапных смертей, но, подобно ежегодному пути земли, о котором я говорил выше, является случайностью индивида.

Не отвечает на случай ссылка на закон средних величин, ибо такие законы имеют дело с процентами, а не с индивидами, и именно об индивидах я говорю. Что этот конкретный человек из трех миллионов, собранных в метрополии, должен был иметь опыт этой катастрофы и быть избранной жертвой, чтобы умилостивить этот закон средних величин, никакие статистические таблицы не могли предсказать, даже если бы они могли определить, что было в судьбах, чтобы в ту неделю или день какие-то четыре человека на всей протяженности Лондона должны были попасть под машину. И подобным образом, что этот или тот человек должен иметь конкретные опыты, необходимые для реального согласия по любому пункту, что деист должен стать теистом, эрастианец — католиком, протекционист — фритредером, консерватор — легитимистом, высокий тори — законченным демократом, — это факты, каждый из которых может быть результатом множества совпадений в одном и том же индивиде, совпадений, которые мы не имеем средств определить и которые, следовательно, мы можем назвать случайностями. Ибо —

“There’s a Divinity that shapes our ends,

Rough hew them how we will.”

Такие случайности являются характеристиками личностей, подобно тому как видовые отличия и свойства являются характеристиками видов или природ.

То, что человек умирает, будучи лишенным воздуха, — это не случайность его личности, а закон его природы; то, что он не может жить без хинина или опиума, или вне климата Мадейры, — это его собственная особенность. Если бы все люди повсюду обычно болели желтой лихорадкой раз в жизни, мы бы назвали это (говоря в соответствии с нашими знаниями) законом человеческой конституции; если бы жители определенной страны обычно болели ею, мы бы назвали это законом климата; если здоровый человек заболевает лихорадкой в здоровом месте, в здоровое время года, мы называем это случайностью, хотя это и сводимо к совпадению законов, поскольку нет известного закона их совпадения. Быть разумным, обладать речью, проходить через последовательные изменения ума и тела от младенчества до смерти — это принадлежит природе человека; иметь определенную историю, быть женатым или холостым, иметь детей или быть бездетным, прожить определенное количество лет, иметь определенную конституцию, моральный темперамент, интеллектуальный багаж, ментальное формирование — все это и тому подобное, взятое вместе, суть те случайности, которые составляют наше понятие о личности человека и являются основой или условием его частного опыта.

Более того, различный опыт, выпадающий на долю этого человека, может быть таким же, как и тот, что выпадает на долю другого, хотя этот опыт в каждом случае является результатом сочетания собственных случайностей и в конечном счете прослеживается до своего особого состояния или истории. То есть образы, которыми обладают сообща, вместе с их постижением и согласием, тем не менее могут быть личными характеристиками. Если найдутся две или три сотни людей, которые не могут жить вне Мадейры, эта неспособность все равно останется случайностью и особенностью каждого из них. Даже если в каждом случае это подразумевало слабость легких, все же эта слабость — понятие расплывчатое, охватывающее под собой огромное разнообразие частных случаев. Если «пятьсот братьев разом» видели нашего воскресшего Господа, этот общий опыт не был бы законом, но личной случайностью, которая была прерогативой каждого. И так же сегодня вера столь многих тысяч в Его Божественность не является поэтому понятийной, поскольку она общая, но может быть реальной и личной верой, порожденной в разных индивидуальных умах различным опытом и предрасполагающими причинами, по-разному сочетающимися; такими как теплое или сильное воображение, большая чувствительность, угрызения совести и ужас перед грехом, частое посещение Мессы и других обрядов Церкви, размышление над содержанием Евангелий, знакомство с гимнами и религиозными стихами, раздумья над свидетельствами, родительский пример и наставление, религиозные друзья, странные проявления провидения, сильная проповедь. В каждом случае образ в уме, вместе с опытом, из которого он сформирован, был бы личным результатом; и, хотя он одинаков у всех, в каждом случае он был бы настолько идиосинкразическим в своих обстоятельствах, что стоял бы особняком, как особое образование, не связанное ни с каким законом; хотя в то же время он неизбежно был бы принципом симпатии и узами общения между теми, чьи умы были таким образом по-разному приведены к общему согласию, гораздо более сильными, чем те, что могли бы последовать из любого множества простых понятий, которые они единодушно разделяли. И даже когда это согласие не является результатом совпадающих причин, если такой случай возможен, а имеет один единственный источник, как изучение Писания, тщательное обучение или религиозный темперамент, все же его присутствие свидетельствует об особой истории и личном формировании, чего не делает абстракция. Ибо абстракция может быть сделана по желанию и может быть делом одного момента; но моральный опыт, который увековечивает себя в образах, должен быть найден, чтобы быть обретенным, и поощряем и культивируем, чтобы быть усвоенным.

Я сказал теперь все, что приходит мне на ум по поводу реальных согласий, возможно, не без некоторого риска излишней тонкости и детализации. Их иногда называют верованиями, убеждениями, уверенностями; и, будучи направленными на моральные объекты, они, возможно, так же редки, как и сильны. Пока у нас их нет, несмотря на полное постижение и согласие в области понятий, у нас нет интеллектуальных опор, и мы находимся во власти импульсов, фантазий и блуждающих огней, будь то в отношении личного поведения, социальных и политических действий или религии. Эти верования, истинны они или ложны в конкретном случае, формируют ум, из которого они произрастают, и придают ему серьезность и мужественность, которые внушают другим умам доверие к его взглядам и являются одним из секретов убедительности и влияния на общественной сцене мира. Они создают, в зависимости от обстоятельств, героев и святых, великих лидеров, государственных деятелей, проповедников и реформаторов, пионеров открытий в науке, провидцев, фанатиков, рыцарей-странников, демагогов и авантюристов. Они дали миру людей одной идеи, огромной энергии, железной воли, революционной силы. Они разжигают симпатии между людьми и связывают воедино бесчисленные единицы, составляющие расу и нацию. Они становятся принципом ее политического существования; они придают ей однородность мысли и общность цели. Они придали форму средневековой теократии и магометанскому суеверию; они сейчас являются жизнью как «Святой Руси», так и той свободы слова и действия, которая является особой гордостью англичан.

[pg 089]

§ 3. Сопоставление понятийных и реальных согласий.

Из сказанного следует, что, хотя реальное согласие не является внутренне действенным, оно случайно и косвенно влияет на практику. Само по себе это интеллектуальный акт, объект которого представлен ему воображением; и хотя чистый интеллект не ведет к действию, как и воображение, все же воображение обладает средствами, которых нет у чистого интеллекта, для стимулирования тех сил ума, из которых исходит действие. Реальное согласие, или вера, как его можно назвать, рассматриваемое само по себе, то есть просто как согласие, не ведет к действию; но образы, в которых оно живет, представляя собой конкретное, обладают силой конкретного над чувствами и страстями и посредством них косвенно становятся действенными. Тем не менее это практическое влияние не является неизменным, и на него нельзя полагаться; ибо данные образы могут не иметь тенденции воздействовать на данные умы или побуждать их к действию. Так, философ или поэт может живо осознавать блестящие награды военного гения или красноречия, не желая при этом быть ни полководцем, ни оратором. Однако в целом, широко противопоставляя веру понятийному согласию и выводу, мы, с этим объяснением, не сильно ошибемся, если провозгласим, что акты понятийного согласия и вывода не влияют на наше поведение, а акты веры, то есть реального согласия, влияют (не обязательно, но влияют).

Я почти не говорил о выводе со времен моей вводной главы, хотя намерен, прежде чем закончить, рассмотреть его полностью; но я сказал достаточно, чтобы позволить себе ввести его здесь в контрасте с реальным согласием или верой, и этот контраст необходим, чтобы завершить то, что я говорил о последнем. Позвольте мне тогда, ради последнего, сказать здесь, что, хотя согласие или вера предполагает некоторое постижение вещей, в которые верят, вывод не требует никакого постижения вещей, из которых делается вывод; что, как следствие, вывод неизбежно связан с поверхностями и аспектами; что он начинается с самого себя и заканчивается самим собой; что он не достигает фактов; что он используется в формулах; что, насколько он принимает во внимание реальные объекты любого рода, такие как мотивы и действия, характер и поведение, искусство, наука, вкус, мораль, религия, он имеет дело с ними не так, как они есть, а просто в своей собственной линии, как с материалами для аргументации или исследования, что они для него не более чем большая и малая посылки и выводы. Вера, с другой стороны, будучи связанной с вещами конкретными, а не абстрактными, которые по-разному возбуждают ум своими моральными и образными свойствами, имеет своим объектом не только непосредственно то, что истинно, но и включительно то, что прекрасно, полезно, достойно восхищения, героично; объекты, которые разжигают преданность, пробуждают страсти и привязывают чувства; и таким образом она ведет к действиям любого рода, к установлению принципов и формированию характера, и, таким образом, снова тесно связана с тем, что является индивидуальным и личным.

Я настаивал на этом четком различии между верованиями, с одной стороны, и понятийными согласиями и выводами — с другой, много лет назад в словах, которые мне будет полезно использовать сейчас. Я цитирую их, потому что, помимо их уместности в этом месте, они представляют доктрину, на которой я настаивал, со второй точки зрения, и со свежестью и силой, которыми я сейчас не обладаю, и, более того, (хотя они мои собственные, тем не менее, из-за длительного времени, прошедшего с момента их публикации,) почти с убедительностью независимого свидетельства.

Они встречаются в протесте, который мне довелось написать в феврале 1841 года против опасной доктрины, поддерживаемой, как я считал, двумя очень выдающимися людьми того времени, ныне покойными — лордом Брумом и сэром Робертом Пилем. Эта доктрина заключалась в том, что притязания религии могут быть обеспечены и поддержаны в массе людей, и в частности в низших слоях общества, через знакомство с литературой и физической наукой, и посредством институтов механики и читальных залов, к серьезному пренебрежению, как мне казалось, прямым христианским наставлением. В ходе моих замечаний встречается отрывок, который я здесь процитирую и который, при всех различиях в терминологии и смелости утверждений, подобающих обстоятельствам его публикации, более того, насколько это касается слов, неточности богословского изложения, подходящим образом иллюстрирует обсуждаемый здесь предмет. Он гласит так:

«Люди говорят мне, что это лишь мечта — полагать, что христианство должно вернуть органическую силу в человеческом обществе, которой оно когда-то обладало. Я не могу с этим поделать; я никогда не говорил, что оно может. Я не политик; я не предлагаю никаких мер, но разоблачаю заблуждение и сопротивляюсь притворству. Пусть царствует бентамизм, если у людей нет стремлений; но не говорите им быть романтичными, а затем утешайте их «славой»: не пытайтесь философией сделать то, что когда-то было сделано религией. Господство веры может быть непрактичным, но царство знания непостижимо. Проблема для государственных деятелей этого века заключается в том, как просветить массы, и литература и наука не могут дать решения.

«Наука дает нам основания или посылки, из которых должны быть выведены религиозные истины; но она не берется за их вывод, тем более она не достигает вывода — это не ее сфера. Она ставит перед нами явления, и оставляет нам, если мы хотим, называть их делами замысла, мудрости или благожелательности; и далее, если мы хотим, перейти к исповеданию Разумного Творца. Мы должны взять ее факты, придать им смысл и сделать из них свои собственные выводы. Сначала идет знание, затем взгляд, затем рассуждение, а затем вера. Вот почему наука имеет так мало религиозной направленности; дедукции не обладают силой убеждения. Сердце обычно достигается не через разум, а через воображение, посредством прямых впечатлений, свидетельства фактов и событий, истории, описания. Личности влияют на нас, голоса растапливают нас, взгляды покоряют нас, дела воспламеняют нас. Многие люди будут жить и умрут ради догмата: никто не будет мучеником ради вывода. Вывод — это лишь мнение; это не вещь, которая есть, а то, в чем мы «совершенно уверены»; и часто замечалось, что мы никогда не говорим, что мы уверены и тверды, не подразумевая, что мы сомневаемся. Сказать, что вещь должна быть, — значит признать, что ее может не быть. Никто, говорю я, не умрет за свои собственные расчеты: он умирает за реальности. Вот почему на литературную религию так мало можно положиться; она хорошо выглядит в хорошую погоду; но ее доктрины — это мнения, и, когда их призывают пострадать за них, она прячет их между своими фолиантами или сжигает их в своем очаге. И это опять же секрет недоверия и насмешек, которыми так часто одаривали моралистов. Они говорят и не делают. Почему? Потому что они созерцают пригодность вещей и живут по линейке, когда должны были бы реализовывать свои высокие максимы в конкретном. Теперь сэр Роберт Пиль думает лучше о естественной истории, химии и астрономии, чем о такой этике; но и они, что они такое, как не божественность в возможности? Он протестует против «спорной теологии»: неужели выводная лучше?

«У меня нет доверия, таким образом, к философам, которые не могут не быть религиозными и являются христианами по смыслу. Они сидят дома и тянутся вперед к расстояниям, которые нас поражают; но они бьют, не захватывая, и иногда так же уверены в тенях, как и в реальностях. Они вычислили расчетным путем положение страны, которую никогда не видели, и нанесли ее на карту с помощью справочника; и, как слепые, хотя они могут поставить незнакомца на его путь, они не могут идти прямо сами и не чувствуют, что это их дело — идти вообще.

«Логика составляет лишь жалкую риторику с толпой; сначала стреляйте из-за углов, и вы, возможно, не отчаетесь обратить в веру силлогизмом. Скажите людям получить понятия о Творце из Его творений, и, если бы они взялись за это (чего никто не делает), они были бы измотаны и утомлены лабиринтом, который они прослеживали. Их умы были бы переполнены и пресыщены логической операцией. Логики больше озабочены тем, чтобы правильно делать выводы, чем правильными выводами. Они не могут видеть конца из-за процесса. Мало у кого есть та сила ума, которая может удерживать крепко и твердо множество мыслей. Мы высмеиваем «людей одной идеи»; но очень многие из нас рождены быть таковыми, и мы были бы счастливее, если бы знали это. Для большинства людей аргументация делает рассматриваемый вопрос только более сомнительным и значительно менее впечатляющим. В конце концов, человек — не рассуждающее животное; он — видящее, чувствующее, созерцающее, действующее животное. На него влияет то, что прямо и точно. Очень хорошо освежать наши впечатления и убеждения из физики, но чтобы создать их, мы должны идти в другое место. Сэр Роберт Пиль «никогда не может считать возможным, что ум может быть так устроен, что, ознакомившись с удивительными открытиями, которые были сделаны в каждой части экспериментальной науки, он может удалиться от такого созерцания без более расширенных представлений о провидении Божьем и более высокого благоговения перед Его Именем!» Если он говорит о религиозных умах, он совершает трюизм; если о нерелигиозных, он внушает парадокс.

«Жизнь недостаточно длинна для религии выводов; мы никогда не закончим начинать, если решим начинать с доказательства. Мы всегда будем закладывать наши основы; мы превратим теологию в свидетельства, а богословов — в составителей текстов. Мы никогда не доберемся до наших первых принципов. Решите ни во что не верить, и вы должны будете доказать свое доказательство и проанализировать свои элементы, погружаясь все глубже и глубже, и находя «в самой глубине еще более глубокую бездну», пока не придете к широкому лону скептицизма. Я предпочел бы быть обязанным защищать разумность предположения, что христианство истинно, чем демонстрировать моральное управление из физического мира. Жизнь для действия. Если мы будем настаивать на доказательствах для всего, мы никогда не перейдем к действию: чтобы действовать, вы должны предположить, и это предположение есть вера.

«Пусть никто не предполагает, что, говоря это, я утверждаю, что все доказательства одинаково трудны, а все положения одинаково спорны. Некоторые предположения больше других, и некоторые доктрины включают постулаты большие, чем другие, и более многочисленные. Я только говорю, что впечатления ведут к действию, а рассуждения уводят от него. Знание посылок и выводы из них — это не значит жить. Это очень хорошо как вопрос либерального любопытства и философии — анализировать наши способы мышления: но пусть это будет вторым, и когда для этого есть досуг, и тогда наши исследования во многих отношениях даже будут способствовать действию. Но если мы начнем с научного знания и аргументированного доказательства, или будем придавать этому большое значение как основе личного христианства, или попытаемся сделать человека моральным и религиозным с помощью библиотек и музеев, давайте для последовательности возьмем химиков в повара, а минералогов — в каменщики.

«Теперь я хочу заявить все это как факт, подлежащий суждению беспристрастного свидетельства любых лиц. Почему мы так устроены, что вера, а не знание или аргумент, является нашим принципом действия, — это вопрос, к которому я не имею отношения; но я думаю, что это факт, и, если это так, мы должны смириться с ним, как можем, если только не найдем убежища в невыносимом парадоксе, что масса людей создана ни для чего и должна покинуть жизнь такой, какой вошла в нее.

«Так хорошо это практически понималось во все века мира, что ни одна религия еще не была религией физики или философии. Она всегда была синонимом откровения. Она никогда не была дедукцией из того, что мы знаем; она всегда была утверждением того, во что мы должны верить. Она никогда не жила в выводе; она всегда была посланием, историей или видением. Ни один законодатель или священник никогда не мечтал о просвещении нашей моральной природы наукой или аргументом. Здесь нет никакой разницы между истинными религиями и притворными. Моисея учили не рассуждать от творения, а творить чудеса. Христианство — это история сверхъестественная и почти сценическая: оно говорит нам, кто его Автор, рассказывая нам, что Он сделал.

«Лорд Брум сам признал силу этого принципа. Он не оставил свою философскую религию аргументам; он вверил ее хранению воображения. Почему он должен изображать великую республику писем и интеллектуальный пантеон, как не потому, что он чувствует, что примеры и образцы, а не логические рассуждения, являются живыми выводами, которые одни только имеют власть над чувствами или могут формировать характер?»

[pg 098]

Глава V. Постижение и согласие в вопросах религии.

Теперь мы можем определить, что такое догмат веры и что значит верить в него. Догмат — это положение; он означает понятие или вещь; и верить в него — значит дать согласие ума на него, поскольку он означает одно или другое. Дать реальное согласие на него — это акт религии; дать понятийное — это теологический акт. Он распознается, принимается и усваивается как реальность религиозным воображением; он удерживается как истина теологическим интеллектом.

Не то чтобы на самом деле существовала или могла существовать какая-либо демаркационная линия или стена между этими двумя способами согласия, религиозным и теологическим. Поскольку интеллект, как и воображение, присущ всем людям, каждый религиозный человек в определенной степени является теологом, и никакая теология не может начаться или процветать без инициативного и постоянного присутствия религии. Как в делах этого мира чувства, ощущение, инстинкт, интуиция снабжают нас фактами, а интеллект использует их; так, что касается наших отношений с Верховным Существом, мы получаем наши факты из свидетельства, сначала природы, затем откровения, и наши доктрины, в которых они выражаются, через упражнение абстракции и вывода. Это очевидно; но это не мешает тому, чтобы существовал теологический склад ума и религиозный, каждый отличный от другого, религия использует теологию, а теология использует религию. Понимая это, я предлагаю рассмотреть догматы о бытии Бога и о Божественной Троице в Единстве в их отношении к согласию, как понятийному, так и реальному, и главным образом к реальному согласию; — однако я еще не закончил все, что должен сказать в качестве введения.

Теперь, во-первых, мой предмет — согласие, а не вывод. Я не предлагаю излагать аргументы, которые приводят к вере в эти доктрины, но исследовать, что значит верить в них, что делает ум, что он созерцает, когда совершает акт веры. Истина в том, что те же элементарные факты, которые создают объект для согласия, также предоставляют материал для вывода: и, показывая, во что мы верим, я неизбежно буду в некоторой мере показывать, почему мы верим; но это именно та причина, которая делает необходимым для меня с самого начала настаивать на реальном различии между этими двумя совпадающими и сопутствующими ходами мысли, и сделать оговорку в качестве предостережения, чтобы меня не поняли превратно, что я рассматриваю не вопрос о том, есть ли Бог, а скорее то, что есть Бог.

И во-вторых, я подразумеваю под верой не совсем веру, потому что вера, в своем теологическом смысле, включает в себя веру не только в вещь, в которую верят, но также в основание веры; то есть не только веру в определенные доктрины, но веру в них именно потому, что Бог открыл их; но здесь я занят только тем, что называется материальным объектом веры, а не формальным, — вещью, в которую верят. Всемогущий свидетельствует о Себе в Откровении; мы верим, что Он Один и что Он Три, потому что Он так говорит. Мы верим также в то, что Он говорит нам о Своих Атрибутах, Своих провидениях и устроениях, Своих определениях и действиях, что Он сделал и что Он сделает. И если все это слишком много для нас, чтобы представить нашим умам в одно время из-за его разнообразия, или даже чтобы постичь вообще или выразить из-за нашей узости интеллекта или недостатка знаний, то, по крайней мере, мы верим в целом во все, что Он открыл нам о Себе, и это потому, что Он открыл это. Однако это «потому что Он говорит это» не входит в сферу настоящего исследования, а только сами истины, и эти конкретные истины: «Он Один», «Он Три»; и из этих двух, обе из которых есть в Откровении, я рассмотрю «Он Один» не как открытую истину, а как то, чем она также является, — естественную истину, основание всей религии. И с нее я начинаю.

[pg 101]

§ 1. Вера в Единого Бога.

Есть один Бог, такой-то и такой-то по Природе и Атрибутам.

Я говорю «такой-то и такой-то», ибо, если я не объясню, что я подразумеваю под «одним Богом», я использую слова, которые могут означать что угодно или ничего. Я могу подразумевать просто anima mundi; или начальный принцип, который когда-то был в действии, а теперь нет; или коллективное человечество. Я говорю тогда о Боге Теиста и Христианина: Боге, который численно Один, который Личен; Авторе, Поддерживателе и Завершителе всех вещей, жизни Закона и Порядка, Моральном Правителе; Того, кто есть Верховный и Единственный; подобный Себе, неподобный всему остальному, кроме Себя, все из чего суть лишь Его творения; отличный от них всех, независимый от них всех; Того, кто самосущ, абсолютно бесконечен, кто всегда был и всегда будет, для кого нет ничего прошлого или будущего; кто есть всякое совершенство, и полнота и архетип всякого возможного превосходства, Истина Сама, Мудрость, Любовь, Справедливость, Святость; Того, кто Всемогущ, Всеведущ, Вездесущ, Непостижим. Это некоторые из отличительных прерогатив, которые я приписываю безоговорочно и безраздельно великому Существу, которое я называю Богом.

[pg 102]

Поскольку это то, что Теисты подразумевают, когда говорят о Боге, их согласие с этой истиной без труда допускает быть тем, что я назвал понятийным согласием. Это согласие, следующее за актами вывода и другими чисто интеллектуальными упражнениями; и это согласие с большим развитием предикатов, коррелятивных друг другу или, по крайней мере, тесно связанных друг с другом, выведенных как будто на бумаге, как мы могли бы нанести на карту страну, которую никогда не видели, или составить математические таблицы, или овладеть методами открытия Ньютона или Дэви, не будучи сами географами, математиками или химиками.

До сих пор все ясно; но следует вопрос: могу ли я достичь какого-либо более яркого согласия с Бытием Бога, чем то, которое дается просто понятиям интеллекта? Могу ли я войти с личным знанием в круг истин, которые составляют эту великую мысль? Могу ли я подняться до того, что я назвал образным постижением его? Могу ли я верить, как если бы я видел? Поскольку такое высокое согласие требует настоящего опыта или памяти факта, на первый взгляд кажется, что ответ должен быть отрицательным; ибо как я могу согласиться, как если бы я видел, если я не видел? Но никто в этой жизни не может видеть Бога. И все же я полагаю, что реальное согласие возможно, и я приступаю к тому, чтобы показать как.

Когда говорят, что мы не можем видеть Бога, это неоспоримо; но в каком смысле мы имеем распознавание Его творений, индивидуальных существ, которые окружают нас? Свидетельство, которое мы имеем об их присутствии, заключается в явлениях, которые обращаются к нашим чувствам, и наше основание для принятия их за свидетельство — это наша инстинктивная уверенность в том, что они являются свидетельством. По закону нашей природы мы связываем эти чувственные явления или впечатления с определенными единицами, индивидами, субстанциями, как бы они ни назывались, которые находятся вне и вне досягаемости чувств, и мы представляем их себе в этих явлениях. Явления — как бы картины; но в то же время они не дают нам точной меры или характера неизвестных вещей за ними; — ибо кто скажет, что есть какое-либо единообразие между впечатлениями, которые двое из нас имели бы соответственно о какой-то третьей вещи, предполагая, что один из нас имел бы только чувство осязания, а другой только чувство слуха? Поэтому, когда мы говорим о том, что у нас есть картина вещей, которые воспринимаются через чувства, мы подразумеваем определенное представление, истинное, насколько оно идет, но не адекватное.

И так же с теми интеллектуальными и моральными объектами, которые доносятся до нас через наши чувства: — что они существуют, мы знаем инстинктивно; что они такие-то и такие-то, мы постигаем из впечатлений, которые они оставляют в наших умах. Так жизнь и сочинения Цицерона или доктора Джонсона, святого Иеронима или святого Иоанна Златоуста оставляют у нас определенные впечатления об интеллектуальном и моральном характере каждого из них, sui generis, и безошибочные. Мы берем отрывок Златоуста или отрывок Иеронима; нет никакой возможности перепутать одно с другим; в каждом случае мы видим человека в его языке. И так же с любым великим человеком, которого мы могли знать: что он не просто впечатление на наши чувства, а реальное существо, мы знаем инстинктивно; что он такой-то и такой-то, мы знаем по материи или качеству этого впечатления.

Теперь, конечно, мысль о Боге, как ее принимают Теисты, не обретается инстинктивной ассоциацией Его присутствия с какими-либо чувственными явлениями; но функция, которую чувства непосредственно выполняют в отношении творения, переходит косвенно на некоторые из наших ментальных явлений в отношении Творца. Эти явления обнаруживаются в чувстве морального обязательства. Как из множества инстинктивных восприятий, действующих в частных случаях, чего-то за пределами чувств, мы обобщаем понятие внешнего мира, а затем представляем этот мир в и в соответствии с теми частными явлениями, с которых мы начали, так из воспринимающей силы, которая отождествляет внушения совести с отголосками или эхо (так сказать) внешнего увещевания, мы переходим к понятию Верховного Правителя и Судьи, а затем снова мы изображаем Его и Его атрибуты в тех повторяющихся внушениях, из которых, как ментальных явлений, наше признание Его существования было первоначально получено. И, если впечатления, которые Его творения производят на нас через наши чувства, обязывают нас рассматривать эти творения как sui generis соответственно, неудивительно, что уведомления, которые Он косвенно дает нам через нашу совесть, о Своей собственной природе таковы, что заставляют нас понять, что Он подобен Себе и ничему другому.

Я уже сказал, что не предлагаю здесь доказывать Бытие Бога; однако я счел невозможным избежать того, чтобы сказать, где я ищу доказательство этого. Ибо я ищу это доказательство в той же области, что и та, с которой я начал бы доказательство Его атрибутов и характера, — теми же средствами, которыми я показываю, как мы постигаем Его, не просто как понятие, а как реальность. Последнее из этих трех исследований действительно касается меня здесь, но я не могу полностью исключить два первых из своего рассмотрения. Однако, повторяю, то, к чему я непосредственно стремлюсь, — это объяснить, как мы получаем образ Бога и даем реальное согласие на положение, что Он существует. И далее, чтобы сделать это, конечно, я должен начать с какого-то первого принципа; — и этот первый принцип, который я принимаю и не буду пытаться доказать, — это тот, который я также использовал бы как основание в тех двух других исследованиях, а именно, что у нас по природе есть совесть.

Я принимаю, таким образом, что Совесть имеет законное место среди наших ментальных актов; так же реально, как действие памяти, рассуждения, воображения или как чувство прекрасного; что, как есть объекты, которые, будучи представлены уму, заставляют его чувствовать горе, сожаление, радость или желание, так есть вещи, которые возбуждают в нас одобрение или порицание, и которые мы, как следствие, называем правильными или неправильными; и которые, будучи испытаны в нас самих, разжигают в нас то специфическое чувство удовольствия или боли, которое идет под названием доброй или плохой совести. Это принимая как должное, я попытаюсь показать, что в этом особом чувстве, которое следует за совершением того, что мы называем правильным или неправильным, лежат материалы для реального постижения Божественного Суверена и Судьи.

Чувство совести (будучи, повторяю, определенной острой чувствительностью, приятной или болезненной, — самоодобрение и надежда, или угрызения совести и страх, — сопутствующей некоторым нашим действиям, которые мы, как следствие, называем правильными или неправильными) двояко: — это моральное чувство и чувство долга; суждение разума и властное веление. Конечно, его акт неделим; все же он имеет эти два аспекта, отличные друг от друга и допускающие отдельное рассмотрение. Хотя я потерял свое чувство обязательства, которое я несу, воздерживаться от актов нечестности, я бы не потерял вследствие этого свое чувство, что такие действия были оскорблением, нанесенным моей моральной природе. Опять же; хотя я потерял свое чувство их морального уродства, я бы не потерял поэтому свое чувство, что они были запрещены мне. Таким образом, совесть имеет как критическую, так и судебную функцию, и хотя ее побуждения, в груди миллионов человеческих существ, которым она дана, не во всех случаях правильны, это не обязательно мешает силе ее свидетельства и ее санкции: ее свидетельство, что есть правильное и неправильное, и ее санкция этому свидетельству, выраженная в чувствах, которые сопровождают правильное или неправильное поведение. Здесь я должен говорить о совести в последней точке зрения, не как снабжающей нас, посредством ее различных актов, элементами морали, такими как могут быть развиты интеллектом в этический кодекс, а просто как веление авторитетного монитора, относящееся к деталям поведения, как они предстают перед нами, и полное в своих отдельных актах, один за другим.

Давайте тогда так рассмотрим совесть, не как правило правильного поведения, а как санкцию правильного поведения. Это ее первичный и наиболее авторитетный аспект; это обычный смысл слова. Половина мира была бы озадачена, чтобы узнать, что подразумевается под моральным чувством; но каждый знает, что подразумевается под хорошей или плохой совестью. Совесть всегда принуждает нас угрозами и обещаниями, что мы должны следовать правильному и избегать неправильного; до сих пор она одна и та же в уме каждого, каковы бы ни были ее частные ошибки в частных умах относительно действий, которые она приказывает совершить или избежать; и в этом отношении она соответствует нашему восприятию прекрасного и безобразного. Как мы естественно имеем чувство прекрасного и изящного в природе и искусстве, хотя вкусы, как известно, различаются, так мы имеем чувство долга и обязательства, связываем ли мы его все с одними и теми же определенными действиями в частности или нет. Здесь, однако, Вкус и Совесть расходятся: ибо чувство прекрасного, как, впрочем, и Моральное Чувство, не имеет особых отношений к лицам, но созерцает объекты сами по себе; совесть, с другой стороны, связана с лицами прежде всего, и с действиями главным образом как рассматриваемыми в их деятелях, или скорее с самим собой и своими собственными действиями, и с другими только косвенно и как бы в ассоциации с собой. И далее, вкус есть свое собственное свидетельство, не апеллирующее ни к чему за пределами своего собственного чувства прекрасного или безобразного, и наслаждающееся образцами прекрасного просто ради них самих; но совесть не покоится на себе, а смутно тянется вперед к чему-то за пределами себя, и тускло различает санкцию выше себя для своих решений, как это подтверждается в том остром чувстве обязательства и ответственности, которое информирует их. И отсюда мы привыкли говорить о совести как о голосе, — термин, который мы никогда бы не подумали применить к чувству прекрасного; и более того, голос, или эхо голоса, императивный и ограничивающий, не похожий ни на какое другое веление во всем нашем опыте.

И снова, вследствие этой прерогативы диктовать и командовать, которая является ее сущностью, Совесть имеет тесное отношение к нашим привязанностям и эмоциям, ведя нас к благоговению и трепету, надежде и страху, особенно страху, чувству, которое чуждо по большей части не только Вкусу, но даже Моральному Чувству, за исключением случаев случайных ассоциаций. Никакого страха не чувствует никто, кто признает, что его поведение не было прекрасным, хотя он может быть унижен перед самим собой, если, возможно, он тем самым лишился какого-то преимущества; но, если он был вовлечен в какой-либо вид аморальности, он имеет живое чувство ответственности и вины, хотя акт не является оскорблением общества, — чувство бедствия и опасения, даже если это может быть ему полезно в настоящее время, — чувство угрызений совести и сожаления, хотя само по себе это наиболее приятно, — чувство замешательства, хотя у него может не быть свидетелей. Эти различные возмущения ума, которые характерны для плохой совести и могут быть весьма значительными, — самобичевание, мучительный стыд, преследующее раскаяние, холодный ужас при виде будущего, — и их противоположности, когда совесть хороша, столь же реальные, хотя и менее сильные, самоодобрение, внутренний мир, легкость сердца и тому подобное, — эти эмоции составляют специфическое различие между совестью и нашими другими интеллектуальными чувствами, — здравым смыслом, хорошим смыслом, чувством целесообразности, вкусом, чувством чести и тому подобным, — как, впрочем, они составили бы его и между совестью и моральным чувством, если бы эти два не были аспектами одного и того же чувства, упражняемого на одном и том же предмете.

Так много о характерных явлениях, которые представляет совесть, и нетрудно определить, что они подразумевают. Я ссылаюсь еще раз на наше чувство прекрасного. Это чувство сопровождается интеллектуальным наслаждением и свободно от всего, что носит характер эмоции, за исключением одного случая, а именно, когда оно возбуждается личными объектами; тогда спокойное чувство восхищения заменяется возбуждением привязанности и страсти. Совесть также, рассматриваемая как моральное чувство, интеллектуальный сентимент, есть чувство восхищения и отвращения, одобрения и порицания: но это нечто большее, чем моральное чувство; оно всегда, чем чувство прекрасного является только в определенных случаях; оно всегда эмоционально. Неудивительно тогда, что оно всегда подразумевает то, что это чувство подразумевает только иногда; что оно всегда включает признание живого объекта, к которому оно направлено. Неодушевленные вещи не могут взволновать наши привязанности; они коррелятивны с лицами. Если, как это имеет место, мы чувствуем ответственность, стыдимся, пугаемся, преступая голос совести, это подразумевает, что есть Тот, перед Кем мы ответственны, перед Кем мы стыдимся, чьи притязания на нас мы боимся. Если, делая неправильно, мы чувствуем ту же слезную, разбитую горем печаль, которая охватывает нас при причинении боли матери; если, делая правильно, мы наслаждаемся той же солнечной безмятежностью ума, тем же успокаивающим, удовлетворительным восторгом, который следует за получением похвалы от отца, мы, безусловно, имеем внутри себя образ какого-то лица, на которого смотрят наша любовь и почитание, в чьей улыбке мы находим наше счастье, по которому мы тоскуем, к которому мы направляем наши мольбы, в чьем гневе мы встревожены и чахнем. Эти чувства в нас таковы, что требуют для своей возбуждающей причины разумного существа: мы не привязаны к камню, и мы не чувствуем стыда перед лошадью или собакой; у нас нет раскаяния или угрызений совести при нарушении просто человеческого закона: и все же, так оно и есть, совесть возбуждает все эти болезненные эмоции, замешательство, предчувствие, самоосуждение; и, с другой стороны, она проливает на нас глубокий мир, чувство безопасности, смирение и надежду, для которых нет чувственного, нет земного объекта, чтобы вызвать их. «Нечестивый бежит, когда никто не гонится»; тогда почему он бежит? откуда его ужас? Кто это, кого он видит в одиночестве, в темноте, в скрытых палатах своего сердца? Если причина этих эмоций не принадлежит этому видимому миру, Объект, к которому направлено его восприятие, должен быть Сверхъестественным и Божественным; и таким образом явления Совести, как веления, служат для того, чтобы запечатлеть в воображении картину Верховного Правителя, Судьи, святого, справедливого, могущественного, всевидящего, воздающего, и является творческим принципом религии, как Моральное Чувство является принципом этики.

И позвольте мне здесь сослаться снова на факт, на который я уже обратил внимание, что этот инстинкт ума, распознающий внешнего Мастера в велении совести и изображающий мысль о Нем в определенных впечатлениях, которые создает совесть, параллелен тому другому закону, не только человеческой, но и животной природы, по которому присутствие невидимых индивидуальных существ распознается под меняющимися формами и цветами видимого мира. Чувством или разумом понимают животные реальные единства, материальные и духовные, которые обозначены огнями и тенями, блестящим вечно меняющимся калейдоскопом, как его можно назвать, который играет на их сетчатке? Не разумом, ибо у них нет разума; не чувством, потому что они превосходят чувство; поэтому это инстинкт. Эта способность со стороны животных, если бы мы не привыкли к ней, поразила бы нас как великая тайна. Одна особенность животных натур — быть восприимчивыми к явлениям через каналы чувств; другая — иметь в этих чувственных явлениях восприятие индивидов, к которым принадлежит та или иная их группа. Это восприятие индивидуальных вещей, среди лабиринта форм и цветов, который встречает их взгляд, дано животным в больших мерах, и это, по-видимому, с момента их рождения. Это не просто физический инстинкт, такой как тот, который ведет его к матери за молоком, что новорожденный ягненок распознает каждого из своих собратьев-ягнят как целое, состоящее из многих частей, связанных в одну, и, прежде чем ему исполнится час, получает опыт его и их соперничающих индивидуальностей. И гораздо отчетливее лошадь и собака распознают даже личность своих хозяев. Как нам объяснить это постижение вещей, которые едины и индивидуальны, посреди мира множественности и трансмутаций, будь то в случае животных или опять же детей? Но пока мы не объясним знание, которое младенец имеет о своей матери или своей няне, какое основание у нас есть возражать против доктрины, как странной и трудной, что в велении совести, без предыдущего опыта или аналогического рассуждения, он способен постепенно воспринимать голос, или эхо голоса, Мастера, живого, личного и суверенного?

[pg 112]

Я признаю, конечно, что мы не можем назначить дату, сколь угодно раннюю, до которой он ничего не узнал и не сформировал никаких ментальных ассоциаций из слов и поведения тех, кто заботится о нем. Но все же, если ребенок пяти или шести лет, когда разум наконец полностью пробужден, уже освоил и усвоил мысли и верования, вследствие их обучения, таким образом, чтобы быть способным обращаться с ними и применять их привычно, в зависимости от случая, как принципы интеллектуального действия, эти верования, по меньшей мере, должны быть исключительно созвучны его уму, если не врожденны его начальному действию. И что такой спонтанный прием религиозных истин обычен у детей, я буду принимать как должное, пока не буду убежден, что я неправ, делая это. Ребенок остро понимает, что есть разница между правильным и неправильным; и когда он сделал то, что считает неправильным, он осознает, что оскорбляет Того, Кому он подотчетен, Кого он не видит, Кто видит его. Его ум тянется вперед с сильным предчувствием к мысли о Моральном Правителе, суверенном над ним, внимательном и справедливом. Это приходит к нему как импульс природы — принять это.

Это мое желание взять обычного ребенка, но все же того, кто находится в безопасности от влияний, разрушительных для его религиозных инстинктов. Предполагая, что он обидел своих родителей, он будет совсем один и без усилий, как если бы это был самый естественный из актов, помещать себя в присутствие Бога и просить Его помирить его с ними. Давайте рассмотрим, сколько содержится в этом простом акте. Во-первых, он включает впечатление на его ум невидимого Существа, с которым он находится в непосредственном отношении, и это отношение настолько знакомо, что он может обращаться к Нему, когда сам пожелает; во-вторых, Того, в чьей доброй воле к нему он уверен и может принимать как должное — более того, кто любит его больше и ближе к нему, чем его родители; далее, Того, кто может слышать его, где бы он ни находился, и кто может читать его мысли, ибо его молитва не обязательно должна быть вокальной; наконец, Того, кто может произвести критическое изменение в состоянии чувства других к нему. То есть мы не ошибемся, если будем считать, что этот ребенок имеет в своем уме образ Невидимого Существа, который осуществляет особое провидение среди нас, который присутствует везде, который читает сердце, меняет сердце, всегда доступен, открыт для мольбы. Какое сильное и интимное видение Бога должен он уже достичь, если, как я предположил, обычная тревога ума имеет спонтанный эффект ведения его за утешением и помощью к Невидимой Личной Силе!

Более того, этот образ, представленный его ментальному видению, есть образ Того, кто неявной угрозой и обещанием повелевает определенные вещи, которые он, тот же ребенок, по совпадению, тем же актом своего ума, одобряет; которые получают приверженность его морального чувства и суждения как правильные и хорошие. Это образ Того, кто хорош, поскольку предписывает и обеспечивает то, что правильно и хорошо, и кто, как следствие, не только возбуждает в ребенке надежду и страх, — более того (можно добавить), благодарность к Нему, как дающему закон и поддерживающему его наградой и наказанием, — но разжигает в нем любовь к Нему, как дающему ему хороший закон, и поэтому как являющемуся хорошим Самому, ибо свойство доброты — разжигать любовь, или, скорее, сам объект любви есть доброта; и все те отдельные элементы морального закона, которые типичный ребенок, которого я предполагаю, более или менее сознательно любит и одобряет, — истина, чистота, справедливость, доброта и тому подобное, — суть лишь формы и аспекты доброты. И имея в своей степени чувствительность ко всем им, ради них всех он побуждается любить Законодателя, который предписывает их ему. И, поскольку он может созерцать эти качества и их проявления под общим именем доброты, он готов думать о них как о неделимых, коррелятивных, дополняющих друг друга в одной и той же Личности, так что нет такого аспекта доброты, которым Бог не был бы; и это тем более, потому что понятие совершенства, охватывающего все возможные превосходства, как моральные, так и интеллектуальные, особенно созвучно уму, и есть, на самом деле, интеллектуальные атрибуты, так же как и моральные, включенные в образ Бога ребенка, как представлено выше.

Таково постижение, которое даже ребенок может иметь о своем Суверенном Законодателе и Судье; оно возможно в случае с детьми, поскольку, по крайней мере, некоторые дети обладают им, независимо от того, обладают ли им другие; и когда оно встречается у детей, оно действует быстро и остро в силу скудости их идей. Это образ благого Бога, благого в Самом Себе, благого по отношению к ребенку, со всей его неполнотой; образ, существующий до того, как он был осмыслен и до того, как ребенок распознал его как понятие. Хотя он не может объяснить или определить слово «Бог», когда его просят употребить его, его поступки показывают, что для него это нечто гораздо большее, чем просто слово. Он, конечно, слушает с удивлением и интересом басни или сказки; у него есть смутное, призрачное ощущение того, что он слышит о людях и делах этого мира; но в нем есть то, что действительно вибрирует, откликается и придает глубокий смысл урокам его первых учителей о воле и провидении Божьем.

В какой мере это начальное религиозное знание приходит извне, а в какой изнутри, сколько в нем естественного, а сколько подразумевает особую божественную помощь, которая выше природы, — у нас нет средств определить, да и нет необходимости определять это для моей нынешней цели. Я не занимаюсь прослеживанием образа Бога в сознании ребенка или человека до его первых истоков, но показываю, что он может обрести такой образ, помимо всех простых понятий о Боге, и в чем этот образ состоит. Весьма сомнительно, чтобы его элементы, скрытые в сознании, когда-либо проявились без внешней помощи; но какова бы ни была фактическая история первоначального формирования божественного образа внутри нас, по крайней мере, несомненно то, что благодаря информации, поступающей извне, со временем он может укрепляться и совершенствоваться. Несомненно также и то, что зависит ли он от каждого из нас индивидуально и от его обстоятельств, станет ли он ярче и сильнее или, напротив, потускнеет, исказится или сотрется. Более чем вероятно, что в конечном итоге из-за небрежности, жизненных искушений, дурных компаний или неотложности светских занятий свет души угаснет и умрет. Люди преступают свое чувство долга и постепенно теряют те чувства стыда и страха, естественные дополнения к прегрешению, которые, как я уже сказал, являются свидетелями Невидимого Судьи. И даже если бы считалось невозможным, чтобы те, кто в ранней юности имел подлинное постижение Его, могли когда-либо полностью утратить его, все же это постижение может стать почти неотличимым от умозаключительного принятия великой истины или может свестись к простому понятию их интеллекта. Напротив, образ Бога, если его должным образом лелеять, может расширяться, углубляться и завершаться по мере роста их способностей и в ходе жизни, под влиянием разнообразных уроков, внутренних и внешних, которые доносятся до них относительно того же самого Бога, Единого и Личного, посредством образования, общения, опыта и литературы.

Для сознания, столь тщательно сформированного на основе естественной совести, мир, как природы, так и человека, лишь возвращает отражение тех истин о Едином Живом Боге, которые были знакомы ему с детства. Добро и зло встречаются нам ежедневно по мере того, как мы проходим через жизнь, и есть те, кто считает философским относиться к проявлениям каждого из них с некоторой беспристрастностью, как если бы зло имело такое же право на существование, как и добро, или даже большее, поскольку оно имеет более поразительные триумфы и более широкую юрисдикцию. И поскольку ход вещей определяется неизменными законами, они считают, что эти законы исключают нынешнее действие Творца в осуществлении конкретных результатов. Иначе обстоит дело с теологией религиозного воображения. Она обладает живым пониманием истин, которые действительно можно найти в мире, хотя они и не лежат на поверхности. Она способна заранее провозгласить то, на доказательство чего уходит долгий спор, — что добро есть правило, а зло — исключение. Она способна предположить, что, какими бы единообразными ни были законы природы, они согласуются с особым Провидением. Она интерпретирует то, что видит вокруг себя, через это предварительное внутреннее учение, как истинный ключ к этому лабиринту огромного сложного беспорядка; и таким образом она обретает все более последовательное и светлое видение Бога из самых неперспективных материалов. Таким образом, совесть является связующим принципом между творением и его Творцом; и самое твердое понимание теологических истин обретается через привычки личной религиозности. Когда люди начинают все свои дела с мысли о Боге, действуя ради Него и для исполнения Его воли, когда они просят Его благословения на себя и свою жизнь, молятся Ему о желаемых целях и видят Его в событиях, независимо от того, соответствуют ли они их молитвам или нет, они обнаружат, что все происходящее склоняет их к утверждению в истине о Нем, которая живет в их воображении, какими бы разнообразными и неземными ни были эти истины. Тогда они предстают перед Его присутствием как перед Живой Личностью и способны вести с Ним беседу, причем с такой прямотой и простотой, с такой уверенностью и близостью, mutatis mutandis, с какими мы обращаемся к земному начальнику; так что сомнительно, осознаем ли мы общество наших ближних с большей остротой, чем эти благодатные умы способны созерцать и поклоняться Невидимому, Непостижимому Творцу.

Это яркое постижение религиозных объектов, о котором я распространялся, не зависит от письменных свидетельств Откровения; оно не требует никакого знания Писания, ни истории или учения Католической Церкви. Оно независимо от книг. Но если так много можно проследить в сумерках Естественной Религии, то очевидно, какое огромное дополнение по полноте и точности вносится в наш ментальный образ Божественной Личности и Атрибутов светом христианства. И, действительно, дать нам ясный и достаточный объект для нашей веры — одна из главных целей сверхъестественных Божественных Домостроительств Религии. Эта цель осуществляется в письменном Слове с эффективностью, которую могло обеспечить только вдохновение, во-первых, через истории, составляющие столь значительную часть Ветхого Завета; и едва ли менее впечатляюще в пророческой системе, по мере того как она постепенно раскрывается и совершенствуется в писаниях тех, кто был ее служителями и глашатаями. И поскольку упражнение чувств укрепляет наше постижение объекта этих чувств, невозможно преувеличить влияние, оказываемое на религиозное воображение книгой молитв, столь возвышенной, столь проницательной, столь полной глубокого наставления, как Псалтирь, не говоря уже о других частях Агиографов. А что касается Нового Завета, то Евангелия, в силу своего предмета, содержат проявление Божественной Природы, столь особенное, что по контрасту кажется, будто ничего не известно о Боге, пока они неизвестны. Наконец, Апостольские Послания, долгая история Церкви с ее новыми проявлениями Божественного Действия, Жития Святых, а также рассуждения, внутренние столкновения и решения Теологической Школы образуют обширный комментарий к словам и делам нашего Господа.

Думаю, мне не нужно больше говорить в иллюстрацию предмета, который я предложил для рассмотрения в этом Разделе. Я хотел проследить процесс, посредством которого разум приходит не только к понятийному, но и к образному или реальному согласию с доктриной о том, что существует Единый Бог, то есть к согласию, достигнутому с постижением не только того, что означают слова суждения, но и объекта, обозначенного ими. Без суждения или тезиса не может быть никакого согласия, никакой веры вообще; так же как не может быть вывода без заключения. Суждение о том, что существует Единый Личный и Присутствующий Бог, может удерживаться любым из двух способов: либо как теологическая истина, либо как религиозный факт или реальность. Понятие и реальность, с которыми выражается согласие, представлены одним и тем же суждением, но служат его различными интерпретациями. Когда суждение постигается для целей доказательства, анализа, сравнения и подобных интеллектуальных упражнений, оно используется как выражение понятия; когда для целей благочестия — это образ реальности. Теология, должным и прямым образом, имеет дело с понятийным постижением; религия — с образным.

Здесь мы находим решение распространенной ошибки, заключающейся в предположении, что существует противоречие и антагонизм между догматическим вероучением и живой религией. Люди настаивают, что спасение состоит не в том, чтобы верить в суждения, что есть Бог, что есть Спаситель, что наш Господь есть Бог, что есть Троица, а в том, чтобы верить в Бога, в Спасителя, в Освятителя; и они возражают, что такие суждения — лишь формальное и человеческое средство, разрушающее всякое истинное восприятие Евангелия и делающее религию вопросом слов или логики, вместо того чтобы она имела свое место в сердце. Они правы постольку, поскольку люди могут и иногда действительно останавливаются на самих суждениях как на выражении интеллектуальных понятий; они неправы, когда утверждают, что люди должны делать это или всегда делают это. Суждения могут и должны использоваться, и легко могут быть использованы, как выражение фактов, а не понятий, и они необходимы разуму так же, как язык всегда необходим для обозначения фактов, как для нас самих как индивидов, так и для нашего общения с другими. Опять же, они полезны в своем догматическом аспекте как установление и прояснение для нас истин, на которых должно покоиться религиозное воображение. Знание всегда должно предшествовать упражнению чувств. Мы чувствуем благодарность и любовь, мы чувствуем негодование и неприязнь, когда нам представлены сведения, которые должны разжечь эти различные эмоции. Мы любим наших родителей как наших родителей, когда знаем, что они наши родители; мы должны знать о Боге, прежде чем сможем чувствовать любовь, страх, надежду или доверие к Нему. Благочестие должно иметь свои объекты; эти объекты, будучи сверхъестественными, когда они не представлены нашим чувствам материальными символами, должны быть поставлены перед разумом в суждениях. Формула, которая воплощает догмат для теолога, легко подсказывает объект для молящегося. Кажется трюизмом сказать, но это все, что я говорил, что в религии воображение и чувства всегда должны находиться под контролем разума. Теология может существовать как самостоятельная наука, даже если она лишена жизни религии; но религия не может вообще удержаться без теологии. Сентимент, будь то образный или эмоциональный, возвращается к интеллекту за поддержкой, когда чувства не могут быть призваны к действию; и именно таким образом благочестие возвращается к догмату.

[pg 122]

§ 2. Вера в Святую Троицу.

Конечно, я не надеюсь увлечь за собой все ищущие умы в том, что я изложил в предыдущем Разделе. Я апеллировал к свидетельству, которое неявно дает наша совесть о Божественном Существе и Его Атрибутах, и есть те, я знаю, чей опыт не откликнется на этот призыв: — несомненно; но есть ли какие-либо истины, обладающие реальностью, будь то опыт или разум, которые не оспариваются некоторыми школами философии или некоторыми группами людей? Если мы не будем принимать ничего, кроме того, что имеет всеобщее признание, поле наших возможных дискуссий значительно сузится; поэтому в любом исследовании следует считать достаточным, если принятые принципы или факты имеют большое число последователей. Это условие в изобилии выполняется в отношении авторитета и религиозного значения совести; — то, что совесть есть голос Божий, почти превратилось в пословицу. Этот торжественный догмат признается таковым огромной массой как молодых, так и необразованных, религиозным меньшинством и нерелигиозным большинством. Он провозглашен в истории и литературе народов; он имел сторонников во все времена, места, вероисповедания, формы социальной жизни, профессии и классы. Он удерживал свои позиции при больших интеллектуальных и моральных невыгодах; он восстанавливал свое верховенство и в конечном итоге торжествовал в умах тех, кто восставал против него. Даже философы, которые были антагонистами по другим пунктам, соглашаются в признании внутреннего голоса этого торжественного Наставника, личного, безапелляционного, не требующего доказательств, безответственного, угрожающего, окончательного. Это, я считаю, избавляет меня от необходимости спорить с теми, кто хотел бы свести наше чувство правильного и неправильного к чувству Целесообразного или Прекрасного, или отнес бы его авторитетные внушения к результату обучения или ассоциации. Есть те, кто может видеть и слышать для всех обычных целей жизни, но не имеет глаза для цветов или их оттенков, или уха для музыки; более того, существуют степени чувствительности к цветам и звукам при сравнении человека с человеком, в то время как некоторые люди совершенно слепы или совершенно глухи. Опять же, все люди, по мере того как время идет, имеют перспективу потери той остроты зрения и слуха, которой они обладали в юности; и так, подобным же образом, мы можем потерять в зрелости и в старости то чувство Верховного Учителя и Судьи, которое было даром наших первых лет; и тем более, потому что у большинства людей воображение страдает от течения времени и жизненного опыта задолго до того, как отказывают телесные чувства. И это согласуется с советом священного писателя «помнить Создателя твоего во дни юности твоей», пока наши моральные чувства свежи, «прежде нежели померкнут солнце и свет и луна и звезды, и возвратятся облака после дождя». Соответственно, если есть те, кто отрицает, что веление совести когда-либо является чем-то большим, чем вкус или ассоциация, мне менее трудно поверить, что они испытывают недостаток либо в религиозном чувстве, либо в памяти о ранних годах, чем то, что они никогда не имели вообще того, что окружающие их без колебаний заявляют, что получили от природы.

Столько о доктрине Бытия и Атрибутов Бога, и о реальном постижении, с которым мы можем созерцать ее и соглашаться с ней: — теперь я перехожу к доктрине Святой Троицы, с целью исследовать подобным же образом, насколько она принадлежит теологии, насколько — вере и благочестию индивида; насколько суждения, провозглашающие ее, ограничены выражением интеллектуальных понятий, и насколько они стоят также за вещи и допускают то согласие, которое мы даем объектам, представленным нам воображением. И сначала я должен заявить, в чем заключается наше учение.

Никто не должен называться Теистом, кто не верит в Личного Бога, какая бы трудность ни была в определении слова «Личный». Теперь, вера католиков в Верховное Существо заключается в том, что эта существенная характеристика Его Природы повторяется тремя различными способами или модусами; так что Всемогущий Бог, вместо того чтобы быть только одним Лицом, что является учением Естественной Религии, имеет Три Личности и является одновременно, в зависимости от того, рассматриваем ли мы Его в одной или другой из них, Отцом, Сыном и Духом — Божественной Троицей, которые имеют по отношению Друг к Другу различные отношения, которые указывают эти имена, и в этом отношении отличны Друг от Друга, и только в этом.

Таково учение Афанасьевского Символа веры; а именно: что Единый Личный Бог, который не есть логическое или физическое единство, но Живая Монада, более реально единая, даже чем один отдельный человек — Он («unus», а не «unum» из-за неразделимости Его Природы и Личности), — Он одновременно есть Отец, есть Сын, есть Святой Дух, Каждый из которых есть тот Единый Личный Бог в полноте Своего Бытия и Атрибутов; так что Отец есть все, что подразумевается под словом «Бог», как если бы мы ничего не знали о Сыне или о Духе; и подобным же образом Сын и Дух есть Каждый Сам по Себе все, что подразумевается под этим словом, как если бы Другие Двое были неизвестны; более того, что под словом «Бог» не подразумевается ничего сверх того, что подразумевается под «Отцом», или под «Сыном», или под «Святым Духом»; и что Отец ни в каком смысле не есть Сын, ни Сын не есть Святой Дух, ни Святой Дух не есть Отец. Такова прерогатива Божественной Бесконечности, что это Единое и Единственное Личное Существо, Всемогущий Бог, есть реально Три, в то время как Он абсолютно Един.

Действительно, можно сказать, что католический догмат суммируется в этой самой формуле, на которой Святой Августин делает такой большой акцент, «Tres et Unus», а не просто «Unum»; отсюда эта формула является ключевой нотой, как ее можно назвать, Афанасьевского Символа веры. В этом Символе веры мы свидетельствуем об Unus Increatus, об Unus Immensus, Omnipotens, Deus и Dominus; однако Каждый из Трех также есть Сам по Себе Increatus, Immensus, Omnipotens, ибо Каждый есть тот Единый Бог, хотя Каждый не есть Другой; Каждый, как подразумевается Unus Increatus, есть Единый Личный Бог Естественной Религии.

То, что эта доктрина, таким образом изложенная, носит понятийный характер, очевидно; вопрос передо мной заключается в том, может ли она в каком-либо смысле стать объектом реального постижения, то есть может ли какая-либо ее часть рассматриваться как обращенная к воображению и способная оказывать то живое господство над разумом, которое приводится в пример, как я показал выше, в отношении суждения «Существует Бог».

«Существует Бог», когда реально постигается, является объектом сильного энергичного прилипания, которое совершает революцию в сознании; но когда оно удерживается лишь как понятие, оно требует лишь холодного и неэффективного принятия, даже если оно удерживается сколь угодно безусловно. Таков по своему характеру характер согласия тысяч, чьи воображения вовсе не разжигаются, чьи сердца не воспламеняются, чье поведение не затрагивается самой величественной из всех мыслимых истин. Я спрашиваю, тогда, что касается доктрины Святой Троицы, такой, какой я ее изложил, способна ли она быть постигнута иначе, чем понятийно? Является ли она теорией, несомненной, конечно, но обращенной к студенту, и ни к кому другому? Является ли она искусным, тонким, триумфальным проявлением истины, полностью развитой, и удачно скорректированной, и точно сбалансированной на своем центре, и неприступной со всех сторон, как научный взгляд, «totus, teres, atque rotundus», бросающий вызов всем нападающим, или, с другой стороны, приходит ли она к необразованным, молодым, занятым и страждущим как факт, который должен остановить их, проникнуть в них, и поддержать и оживить их в их прохождении через жизнь? То есть, допускает ли она то, чтобы ее удерживали в воображении и принимали с реальным согласием? Я утверждаю, что допускает, и что это нормальная вера, которую имеет каждый христианин, на которой он утвержден, которая есть его духовная жизнь, при этом в изложении догмата, как я дал его выше, нет ничего, что не обращалось бы к воображению, так же как и к интеллекту.

Теперь давайте понаблюдаем, чего нет в этом изложении; — в нем нет научных терминов. Я не допущу, что «Личный» является таковым, потому что это слово в обычном употреблении, и хотя оно не может означать точно то же самое, когда используется о Боге, как когда оно используется о человеке, все же оно достаточно объяснено этим общим использованием, чтобы позволить его понятно применять к Божественной Природе. Другие слова, которые встречаются в вышеприведенном описании доктрины, — Три, Один, Он, Бог, Отец, Сын, Дух, — ни одно из них не является словами, специфичными для теологии, все имеют популярное значение и используются в соответствии с этим очевидным и популярным значением, когда вводятся в католический догмат. Никакие человеческие слова, действительно, не достойны Верховного Существа, никакие не являются адекватными; но у нас нет других слов для использования, кроме человеческих, и те, о которых идет речь, являются одними из самых простых и понятных, которые можно найти в языке.

Таким образом, в вышеприведенном изложении нет терминов, которые не допускали бы простого смысла, и они используются там в этом смысле; и, более того, этот смысл есть то, что я назвал реальным, ибо слова в своем обычном употреблении стоят за вещи. Слова Отец, Сын, Дух, Он, Один и остальные — не абстрактные термины, а конкретные, и приспособлены для возбуждения образов. И эти слова, таким образом простые и ясные, воплощены в простых, ясных, кратких, категорических суждениях. Нет ничего заумного ни в самих терминах, ни в их расстановке. Иначе обстоит дело, конечно, с формальными теологическими трактатами на предмет догмата. Там мы находим такие слова, как субстанция, сущность, существование, форма, ипостась, понятие, циркуминцессия; и, хотя их гораздо легче понять, чем можно было бы подумать на первый взгляд, все же они, несомненно, обращены к интеллекту и могут требовать только понятийного согласия.

Будет замечено также, что даже слова «таинственность» и «тайна» не встречаются в изложении, которое я дал выше доктрины; я опустил их, потому что они не являются частями Божественной Истины как таковой, но в отношении к творениям и к человеческому интеллекту; и потому что они носят понятийный характер. Очевидно, конечно, даже на первый взгляд, что доктрина является непостижимой тайной, или имеет непостижимую таинственность; мало умов, действительно, у которых нет достаточно теологии, чтобы увидеть это; и если образованный человек, которому она представлена, не воспринимает эту таинственность сразу, это верный признак того, что он неверно постигает суждения, которые содержат доктрину. Отсюда следует, что тезис «доктрина Святой Троицы в Единстве таинственна» косвенно является статьей веры. Но такая статья, будучи отражением, сделанным над открытой истиной в выводе, выражает понятие, а не вещь. Она не относится к прямому постижению объекта, но к суждению нашего разума об объекте. Соответственно, таинственность доктрины не является, строго говоря, внутренней для нее, как она предлагается религиозному постижению, хотя по факту благочестивый ум, при восприятии этой таинственности, с любовью присвоит ее, как вовлеченную в божественное откровение; и, поскольку такой ум превращает все мысли, которые предстают перед ним, в священное использование, так он будет пребывать над Тайной Троицы с благоговением и почитанием, как истина, подобающая, так сказать, Беспредельности и Непостижимости Верховного Существа.

Однако я не выдвигаю тайну как прямой объект реального или религиозного постижения; ни опять же, сложную доктрину (когда она рассматривается, per modum unius, как одно целое), в которой лежит тайна. Пусть будет замечено, что для разума возможно удерживать ряд суждений либо в их комбинации как одно целое, либо одно за другим; одно за другим, с интеллектуальным восприятием, действительно, каждого, и общего направления каждого к остальным, но каждого отдельно от остальных, только ради него самого, а не в связи и единстве с остальными. Таким образом, я могу знать Лондон довольно хорошо и находить дорогу с улицы на улицу в любой его части без труда, но быть совершенно неспособным нарисовать его карту. Сравнение, вычисление, каталогизация, упорядочивание, классификация — это интеллектуальные акты, последующие за реальным постижением вещей, на которых они упражняются, а не необходимые для него. Строго говоря, тогда, догмат Святой Троицы, как сложное целое, или как тайна, не является формальным объектом религиозного постижения и согласия; но как ряд суждений, взятых одно за другим. Та тайна также, конечно, является объектом согласия, но это понятийный объект; и когда она представлена религиозным умам, она принимается ими понятийно; и опять же неявно, а именно в реальном согласии, которое они дают слову Божьему, как переданному им через посредство Его Церкви. По этим пунктам может быть правильно распространиться.

Конечно, как я говорил, человек обычного интеллекта будет сразу поражен очевидным противоречием между суждениями друг с другом, которые составляют Небесный Догмат, и, по причине своей спонтанной активности ума и привычной ассоциации, он будет вынужден рассматривать Догмат в свете этого противоречия, — настолько, что удерживать одно и все эти отдельные суждения будет для такого человека все равно что удерживать тайну, как тайну; и в результате он будет так удерживать ее; — но все же, я говорю, до сих пор он будет удерживать ее только с понятийным постижением. Он точно воспримет значение каждого из догматических суждений в его отношении к остальным из них, объединяя их в одно целое и охватывая то, что он не может реализовать, с согласием, понятийным действительно, но таким же подлинным и полным, как любое реальное согласие может быть. Но вопрос в том, возможно ли реальное согласие с тайной, как таковой; и я говорю, что это невозможно, потому что, хотя мы можем представить себе отдельные суждения, мы не можем представить их все вместе. Мы не можем, потому что тайна превосходит весь наш опыт; у нас нет опыта в нашей памяти, который мы могли бы сложить, сравнить, противопоставить, объединить и тем самым превратить в образ Невыразимой Истины; — конечно; но что в некоторой степени является делом опыта, что представлено для воображения, чувств, благочестия, духовной жизни христианина, чтобы покоиться на нем с реальным согласием, что стоит за вещи, а не только за понятия, — это каждое из тех суждений, взятых одно за другим, и это, не только в случае интеллектуальных и вдумчивых умов, но и всех религиозных умов вообще, в случае ребенка или крестьянина, так же как и философа.

Это лишь один пример общего принципа, который справедлив во всем таком реальном постижении, какое возможно для нас, Бога и Его Атрибутов. Мы не только видим Его в лучшем случае только в тенях, но мы не можем собрать даже эти тени вместе, ибо они порхают туда-сюда и никогда не присутствуют перед нами одновременно. Мы можем, действительно, объединить различные вещи, которые мы знаем о Нем, актом интеллекта и рассматривать их теологически, но такие теологические комбинации не являются объектами для воображения, чтобы взирать на них. Наш образ Его никогда не является единым, но разбит на бесчисленные частичные аспекты, независимые каждый от каждого. Как мы не можем видеть весь звездный небосвод сразу, но должны поворачиваться с востока на запад, а затем снова к востоку, наблюдая сначала одно созвездие, а затем другое, и теряя эти, чтобы обрести те, так оно и есть, и гораздо больше, с такими реальными постижениями, какие мы можем обеспечить Божественной Природы. Мы знаем одну истину о Нем и другую истину, — но мы не можем представить себе обе их вместе; мы не можем поставить их перед собой одним актом ума; мы бросаем одну, пока поворачиваемся, чтобы взять другую. Ни одна из них не является полностью обдуманной и наслажденной, когда они рассматриваются в комбинации. Более того, наше благочестие испытывается и смущается длинным списком суждений, который теология вынуждена составлять, ограничениями, объяснениями, определениями, корректировками, балансировками, предостережениями, произвольными запретами, которые императивно требуются слабостью человеческой мысли и несовершенствами человеческого языка. Такие упражнения рассуждения, действительно, лишь увеличивают и гармонизируют наше понятийное постижение догмата, но они мало добавляют к светлости и жизненной силе, с которыми его отдельные суждения доходят до нашего воображения, и если они необходимы, как они, безусловно, необходимы, они необходимы не столько для веры, сколько против неверия.

Разбейте луч света на его составляющие цвета, каждый прекрасен, каждым можно наслаждаться; попытайтесь объединить их, и, возможно, вы произведете только грязный белый. Чистый и неделимый Свет виден только блаженным обитателям небес; здесь у нас есть только такие слабые отражения его, какие дает его дифракция; но они достаточны для веры и благочестия. Попытайтесь объединить их в одно, и вы не получите ничего, кроме тайны, которую вы можете описать как понятие, но не можете изобразить как воображение. И это, что справедливо для Божественных Атрибутов, справедливо также для Святой Троицы в Единстве. И отсюда, возможно, то, что последняя доктрина никогда не упоминается как Тайна в Новом Завете, который обращен гораздо больше к воображению и чувствам, чем к интеллекту. Отсюда также, что более примечательно, догмат не называется тайной в Символах веры; ни в Апостольском, ни в Никейском, ни даже в Афанасьевском. Причина, кажется, в том, что Символы веры имеют место в Ритуале; они являются актами благочестия и по своей природе молитвами, обращенными к Богу; и в таких обращениях говорить об интеллектуальных трудностях было бы неуместно. Следует помнить особенно, что Афанасьевский Символ веры иногда называли «Psalmus Quicunque». Это не просто коллекция понятий, как бы ни были они важны. Это псалом или гимн хвалы, исповедания и глубокого, самоуничижительного поклонения, параллельный песням избранных в Апокалипсисе. Он апеллирует к воображению так же сильно, как и к интеллекту. Это боевая песнь веры, которой мы предупреждаем сначала себя, затем друг друга, а затем всех тех, кто находится в пределах ее слышимости, и слышимости Истины, кто наш Бог, и как мы должны поклоняться Ему, и как огромна будет наша ответственность, если мы знаем, во что верить, и все же не верим. Это

“The Psalm that gathers in one glorious lay

All chants that e’er from heaven to earth found way;

Creed of the Saints, and Anthem of the Blest,

And calm-breathed warning of the kindliest love

That ever heaved a wakeful mother’s breast.”

Для себя я всегда чувствовал его как самый простой и возвышенный, самый благочестивый формуляр, которому христианство дало рождение, более даже, чем Veni Creator и Te Deum. Даже антитетическая форма его предложений, которая является камнем преткновения для столь многих, как кажущаяся принуждающей и торжествующей в навязывании тайны сопротивляющимся умам, имеет в моем постижении, даже понятийно рассмотренная, совершенно иное направление. Она задумана как сдерживание наших рассуждений, чтобы они не устремились в одном направлении за пределы границ истины, и она поворачивает их обратно в противоположном направлении. Конечно, она подразумевает прославление Тайны; но это не просто изложение Тайны ради ее таинственности.

Что еще более примечательно, подобное молчание относительно таинственности доктрины наблюдается в последовательных определениях Церкви относительно нее. Исповедание за исповеданием, канон за каноном составляются в течение столетий; Папы и Соборы находили своим долгом настаивать заново на догмате; они провозглашали его в новых или дополнительных суждениях; но даже в своих самых искусных формулярах они не используют слово «тайна», насколько я знаю. Великий Толедский Собор преследует научные разветвления доктрины с точным усердием теологии, на длине в четыре раза большей, чем Афанасьевский Символ веры; четвертый Латеранский завершает, окончательным провозглашением, развитие священной доктрины по духу Святого Августина; Символ веры Папы Пия IV предписывает общее правило веры против ересей этих последних времен; но ни в одном из них мы не находим ни слова «тайна», ни какого-либо намека на таинственность.

Таков обычай Церкви в ее догматических утверждениях относительно Святой Троицы, как будто исполняющий максиму «Lex orandi, lex credendi». Я полагаю, он основан на традиции, потому что обычай иной в отношении катехизисов и теологических трактатов. Они принадлежат конкретным временам и местам и обращены к интеллекту. В них, конечно, на таинственности доктрины почти единообразно настаивают. Но, как бы ни объяснялся этот контраст использования, Символов веры достаточно, чтобы показать, что догмат может преподаваться в своей полноте для целей популярной веры и благочестия без прямого настаивания на той таинственности, которая неизбежно вовлечена в объединенный взгляд на его отдельные суждения. Это систематизированное целое является объектом понятийного согласия, а его суждения, одно за другим, являются объектами реального.

[pg 135]

Чтобы показать это на фактах, я перечислю отдельные суждения, из которых состоит догмат. Их девять, и они стоят следующим образом: —

1. Есть Трое, которые свидетельствуют на небе, Отец, Слово или Сын, и Святой Дух. 2. От Отца есть, и всегда был, Сын. 3. От Отца и Сына есть, и всегда был, Дух.

4. Отец есть Единый Вечный Личный Бог. 5. Сын есть Единый Вечный Личный Бог. 6. Дух есть Единый Вечный Личный Бог.

7. Отец не есть Сын. 8. Сын не есть Святой Дух. 9. Святой Дух не есть Отец.

Теперь я думаю, это факт, что, хотя эти девять суждений содержат Тайну, однако, взятые не как целое, а отдельно, каждое само по себе, они не только постижимы, но и допускают реальное постижение.

Так, например, если суждение «Есть Один, который свидетельствует о Себе» или «открывает Себя» допускало бы реальное согласие, почему не допускает также суждение «Есть Трое, которые свидетельствуют»?

Опять же, если слово «Бог» может создать образ в наших умах, почему не может суждение «Отец есть Бог»? или опять же, «Сын» или «Святой Дух есть Бог»?

Опять же, сказать, что «Сын есть иной, чем Святой Дух» или «ни Сын, ни Святой Дух не есть Отец», — это не просто отрицание, но также декларация того, что Каждый из Божественной Троицы Сам по Себе полон в Себе, и просто и абсолютно Бог, как если бы Другие Двое не были открыты нам.

Опять же, из нашего опыта дел человеческих мы принимаем с реальным постижением суждение «Ангелы сотворены Богом», исправляя слово «сотворены», как требуется в случае творящей Силы и духовного дела: — почему мы не можем подобным же образом уточнить и возвысить человеческую аналогию, но сохранить образ, когда Божественное Рождение поставлено перед нами в терминах, которые должным образом принадлежат тому, что является человеческим и земным? Если наш опыт позволяет нам постичь существенный факт сыновства, как являющийся передачей бытия и природы от одного к другому, почему мы не должны тем самым в некоторой мере реализовать суждение «Слово есть Сын Божий»?

Опять же, у нас есть обильные примеры в природе общего закона одного, происходящего от другого или от других: — как ребенок выходит в мужчину как его преемник, и ребенок и мужчина выходят в старого человека, похожие на них обоих, но не те же самые, настолько разные, что почти имеют свежую личность, отличную от каждого, так мы можем сформировать некоторый образ, как бы смутный, исхождения Святого Духа от Отца и Сына. Это то, что я сказал бы о суждениях, которые я пронумеровал два и три, которые являются наименее восприимчивыми к реальному согласию из девяти.

Столько на первый взгляд; но сила того, что я говорил, будет лучше всего понята при рассмотрении того, что Писание и Ритуал Церкви свидетельствуют в соответствии с этим. Ссылаясь на эти две великие сокровищницы веры и благочестия, я должен предварить, как когда я говорил о Бытии Бога, что я не доказываю посредством них догмат Святой Троицы, но использую одно и другое в иллюстрацию действия отдельных статей этого догмата на воображение, хотя сложная истина, в которой, когда они объединены, они выходят, не находится в симпатии или соответствии с ним, но совершенно за его пределами; и затем действия и влияния этих отдельных статей, посредством воображения, на чувства и послушание христиан, высоких и низких.

Это будучи понятым, я спрашиваю, какая глава Святого Иоанна или Святого Павла не полна Трех Божественных Имен, введенных в одном или другом из вышеуказанных девяти суждений, выраженных или подразумеваемых, или в их параллелях, или в частях или эквивалентах их? Какой урок дан нам этими двумя главными писателями Нового Завета, который не вырастает из Их Личностей и Их Служений? В одно время мы читаем о благодати Второго Лица, любви Первого и общении Третьего; в другое нам говорит Сын: «Я умолю Отца, и Он пошлет вам другого Утешителя»; а затем: «Все, что имеет Отец, есть Мое; Утешитель от Моего возьмет». Затем опять мы читаем о «предуведении Отца, освящении Духа, Крови Иисуса Христа»; и опять мы должны «молиться в Святом Духе, пребывать в любви Божьей и ожидать милости Иисуса». И так, подобным же образом, Каждому, в том или ином отрывке, приписываются одни и те же титулы и дела: Каждый признается как Господь; Каждый вечен; Каждый есть Истина; Каждый есть Святость; Каждый есть все во всем; Каждый есть Творец; Каждый желает Верховной Волей; Каждый есть Автор нового рождения; Каждый говорит в Своих служителях; Каждый есть Открыватель; Каждый есть Законодатель; Каждый есть Учитель избранных; в Каждом избранные имеют общение; Каждый ведет их; Каждый воскрешает их из мертвых. Что все это, как не «Отец Вечный, Сын Вечный и Святой Дух Вечный; Отец, Сын и Святой Дух Всемогущий; Отец, Сын и Святой Дух Бог» Афанасьевского Символа веры? И если Новый Завет, как признано, столь реален в своем учении, столь светел, столь впечатляющ, столь принудителен, столь полон образов, столь скуп на простые понятия, откуда это, как не потому, что в своих ссылках на Объект нашего высшего поклонения он всегда звонит в колокола (так сказать) на девяти суждениях, которые я записал, и на конкретных утверждениях, в которые они могут быть раздельно разрешены?

Возьмите одно из них, как пример, а именно догматическое предложение «Сын есть Бог». Какая иллюстрация реального согласия, которое может быть дано этому суждению, и его силы над нашими чувствами и эмоциями, — первая половина первой главы Евангелия от Иоанна! или опять же видение нашего Господа в первой главе Апокалипсиса! или первая глава первого Послания Святого Иоанна! Опять же, как жгучи слова Святого Павла, когда он говорит о распятии и смерти нашего Господа! в чем секрет этого пламени, как не в этом самом догматическом предложении «Сын есть Бог»? почему смерть Сына должна быть более ужасной, чем любая другая смерть, кроме того, что Он, хотя и человек, был Бог? И так, опять же, во всем Ветхом Завете, что дает интерпретацию и убедительную силу столь многим отрывкам и частям, особенно Псалмов и Пророков, как не эта самая теологическая формула «Мессия есть Бог», суждение, которое никогда не могло бы так оживить в религиозном уме букву священного текста, если бы оно не апеллировало к воображению и не могло бы удерживаться с гораздо более сильным согласием, чем любое, которое является лишь понятийным.

Эта же сила догмата может быть проиллюстрирована из Ритуала. Рассмотрите службы на Рождество или Богоявление; на Пасху, Вознесение и (я могу сказать) преимущественно Праздник Тела Христова; что эти великие Праздники, как не комментарии к словам «Сын есть Бог»? Однако кто скажет, что они имеют тонкость, сухость, холодность простой схоластической науки? Обращены ли они к чистому интеллекту или к воображению? интересуют ли они нашу логическую способность или возбуждают наше благочестие? Почему это так, что лично мы часто находим себя столь плохо приспособленными к участию в них, кроме того, что мы недостаточно хороши, что в нашем случае догмат — слишком сильно теологическое понятие, слишком мало образ, живущий внутри нас? И так опять же, что касается Божественности Святого Духа: рассмотрите бревиарийные службы на Пятидесятницу и ее Октаву, величайшие, возможно, во всем году; созданы ли они из простых абстракций и выводов, или не имеет ли категорическое суждение Святого Афанасия «Святой Дух есть Бог» такое место в воображении и сердце, которое достаточно, чтобы дать рождение благородным Гимнам Veni Creator и Veni Sancte Spiritus?

Я суммирую тогда к тому же эффекту, как в предыдущем Разделе. Религия имеет дело с реальным, а реальное — это частное; теология имеет дело с тем, что понятийно, а понятийное — это общее и систематическое. Отсюда теология имеет дело с догматом Святой Троицы как целым, составленным из многих суждений; но Религия имеет дело с каждым из тех отдельных суждений, которые составляют его, и живет и процветает в созерцании их. В них она находит мотивы для благочестия и верного послушания; в то время как теология, с другой стороны, формирует и защищает их в силу своей функции рассматривать их не просто одно за другим, но как систему истины.

Одно другое замечание уместно здесь. Если отдельные статьи Афанасьевского Символа веры столь тесно связаны с жизненной и личной религией, как я показал, что они есть, если они поставляют мотивы, на которых человек может действовать, если они определяют состояние ума, особые мысли, чувства и привычки, которые он несет с собой из этого мира в следующий, есть ли причина удивляться, что Символ веры должен провозглашать громко, что те, кто внутренне не таковы, как Христос, посредством него, пришли сделать их, не способны на небо, в которое Он умер, чтобы привести их? Не является ли важность принятия догмата самим объяснением той тщательной детальности, с которой немногие простые истины, которые составляют его, внушаются, повторяются в Символе веры? И должна ли Церковь Божья, которой «домостроительство» Евангелия вверено, забыть сопутствующее обязательство «Горе мне, если я не благовествую»? Должны ли ее служители своим молчанием навлечь на себя анафему Пророка «Проклят делающий дело Господне небрежно»? Могут ли они когда-либо забыть урок, переданный им в протестации Апостола «Бог верен, как наше слово к вам не было Да и Нет... Ибо мы Христово благоухание Богу в спасаемых и в погибающих. Ибо мы не как многие, которые повреждают слово Божие; но искренно, но как от Бога, пред Богом, во Христе говорим»?

[pg 142]

§ 3. Вера в Догматическую Теологию.

Это знакомое обвинение против Католической Церкви в устах ее противников, что она навязывает своим детям как вопросы веры не только такие догматы, которые имеют интимное отношение к моральному поведению и характеру, но большое количество доктрин, которые никто, кроме профессиональных теологов, не может понять, и которые в результате лишь угнетают разум и являются постоянным топливом для споров. Первым, кто сделал эту жалобу, был не кто иной, как великий Константин, и по не менее важному поводу, чем возникновение Арианской ереси, которую он, еще будучи оглашенным, был склонен считать пустяковой и терпимой ошибкой. Так, решая дело, он написал сразу письмо Александру, Епископу Александрийскому, и Арию, который был пресвитером в том же городе, увещевая их оставить предмет спора и жить в мире друг с другом. Ему ответили собранием Никейского Собора и вставкой слова «Единосущный» в Символ веры Церкви.

Что Император думал о самом споре, то Епископ Джереми Тейлор думал о вставке «Единосущного», а именно, что это было вредное дело и никогда не должно было иметь места. Он так цитирует и комментирует письмо Императора: «Послание Константина к Александру и Арию говорит правду и упрекает их обоих за начало вопроса, Александра за его разглашение, Ария за его подхват. И хотя это правда, что для Церкви было бы лучше, если бы он никогда не начался, но, будучи начатым, что с ним делать? Об этом также, в том замечательном послании, у нас есть суждение Императора (я полагаю, не без совета и ведома Осии), ... ибо во-первых, он называет его некой пустой частью вопроса, плохо начатой и еще более неосмотрительно опубликованной, — вопрос, который никакой закон или церковный канон не определяет; бесплодное состязание; продукт праздных умов; дело столь тонкое, столь неясное, столь запутанное, что оно не могло быть ни разъяснено духовенством, ни понято народом; спор о словах, доктрина необъяснимая, но наиболее опасная, когда преподается, чтобы она не ввела раздор или богохульство; и, следовательно, возражающий был опрометчив, а ответ неосмотрителен, ибо он не касался субстанции веры или поклонения Богу, ни главной заповеди Писания; и, следовательно, почему это должно быть предметом раздора? ибо хотя дело серьезное, но, поскольку ни необходимое, ни объяснимое, состязание пустяковое и игрушечное... Так что дело не имело большого значения, но было пустым и игрушкой по отношению к превосходным благословениям мира и милосердия, было бы хорошо, чтобы Александр и Арий оставили состязание, держали свои мнения при себе, просили друг у друга прощения и давали взаимную терпимость. 4»

Более того, Тейлор придерживается мнения, что «они оба верили в Единого Бога и Святую Троицу»; мнение, идущее вразрез с историческими фактами. Также он полагает, что «лучшая вера та, что обладает величайшей простотой, и что во всех случаях лучше смиренно подчиниться, чем с любопытством исследовать и выведывать тайну, скрытую под покровом, и подвергать риску свою веру, стремясь к совершенствованию знаний». Далее он считает, что «если бы Никейские отцы поступили так же, возможно, Церковь никогда бы не раскаялась в этом». Он также думает, что их включение слова «единосущный» в Символ веры было плохим прецедентом.

Служил ли он прецедентом или нет, на деле это оказалось не так, ибо с момента Никейского собора прошло полторы тысячи лет, и это единственный случай, когда научный термин был введен в Символ веры с тех пор и до наших дней. В конце концов, рассматриваемое слово имеет ясное значение, в котором его использовал Собор, легко формулируемое и понятное всем; ибо «единосущный Отцу» означает не что иное, как «реально одно с Отцом», и было принято, чтобы противостоять уловкам ариан. Таким образом, Символ веры остается сейчас тем же, чем был вначале: общедоступной формой веры, подходящей для любого возраста, сословия и положения. Его положения категоричны, кратки, ясны, элементарны, имеют первостепенное значение, выражают конкретное, являются объектами реального постижения, а также основой и правилом благочестия. Что касается самой собственно Никейской формулы, за исключением одного термина «единосущный», в ней нет ни слова, которое не относилось бы к основополагающим фактам христианства. Никео-Цареградский и различные доникейские Символы, одним из которых является Апостольский, кратко добавляют одну или две понятийные статьи, такие как «общение святых» и «прощение грехов», которые, однако, могут быть легко преобразованы в реальные суждения. С другой стороны, один главный догмат, который легко доступен для народного понимания, неизбежно отсутствует во всех них — Реальное Присутствие; но это упущение объясняется древней «Disciplina Arcani» (дисциплиной тайны), которая скрывала Священную Тайну от оглашенных и язычников, которым был известен Символ веры.

Пока что обвинение, выдвигаемое Тейлором, не имеет большой убедительности; но это еще не все его доводы. Я не могу отрицать, что обширная и постоянно растущая совокупность суждений, абстрактных понятий, а не конкретных истин, становится, благодаря последовательным определениям Соборов, частью credenda (догматов веры) и имеет императивное требование к вере каждого католика; и поскольку это так, меня спросят, как я подтверждаю фактами свои рассуждения о простоте и прямоте, о осязаемой реальности догматического учения Церкви.

Я предположу, что возражение выдвигается так: почему Католическая Церковь не ограничила свои credenda суждениями, подобными тем, что содержатся в ее Символе веры, конкретными и практическими, легкими для постижения и обладающими характером, способным вызвать согласие? Такими как «Христос есть Бог»; «Сие есть Тело Мое»; «Крещение дает жизнь душе»; «Святые ходатайствуют за нас»; «Смерть, суд, рай, ад — четыре последние вещи»; «Есть семь даров Святого Духа», «три богословские добродетели», «семь смертных грехов» и тому подобное, как они встречаются в ее катехизисах. Напротив, она делает обязательным для каждого, священника и мирянина, исповедовать как открытую истину все каноны Соборов и бесчисленные решения Пап, суждения столь разнообразные, столь понятийные, что лишь немногие могут знать их, и еще меньше — понимать. Какой смысл, например, ребенок или крестьянин, да и любой обычный католик, может вложить в Тридентские каноны, даже в переводе? Такие как: «Siquis dixerit homines sine Christi justitiâ, per quam nobis meruit, justificari, aut per eam ipsam formaliter justos esse, anathema sit» (Если кто скажет, что люди оправдываются без праведности Христа, которой Он заслужил для нас, или что они формально праведны ею самой, да будет анафема); или «Siquis dixerit justificatum peccare, dum intuitu æternæ mercedis bene operatur, anathema sit» (Если кто скажет, что оправданный грешит, когда совершает добрые дела в ожидании вечной награды, да будет анафема). Или, опять же, рассмотрите саму анафему, приложенную Никейским собором к своему Символу веры, язык которой настолько неясен, что даже богословы расходятся в ее толковании. Она гласит: «Тех, кто говорит, что было время, когда Сына не было, и что прежде чем Он был рожден, Его не было, и что Он был сотворен из того, чего не было, или кто утверждает, что Он был из другой ипостаси или сущности, или что Сын Божий сотворен, изменчив или подвержен переменам, Святая Католическая и Апостольская Церковь предает анафеме». Эти доктринальные формулировки являются de fide (предметом веры); крестьяне обязаны верить в них так же, как и полемисты, и верить в них так же истинно, как они верят в то, что наш Господь есть Бог. Как же тогда католические credenda легки и доступны для всех людей?

Я начинаю свой ответ на это возражение с возвращения к тому, что уже было сказано относительно отношения богословия с его понятийными суждениями к религиозному и молитвенному согласию. Благочестие, несомненно, возбуждается простыми, категорическими истинами откровения, такими как статьи Символа веры; от них оно зависит; ими оно удовлетворяется. Оно принимает их одну за другой; оно не заботится об интеллектуальной последовательности; оно черпает из каждой из них духовную пищу, которую она была призвана дать. Совершенно иными, безусловно, являются природа и долг интеллекта. Он всегда активен, любознателен, проницателен; он исследует доктрину за доктриной; он сравнивает, противопоставляет и формирует их в науку; эта наука есть богословие. Теперь богословская наука, будучи таким образом упражнением интеллекта над credenda откровения, хотя и не является непосредственно молитвенной, в то же время естественна, превосходна и необходима. Естественна, потому что интеллект — одна из наших высших способностей; превосходна, потому что наш долг — использовать наши способности в полной мере; необходима, потому что, если мы не будем применять наш интеллект к открытой истине правильно, другие будут упражнять свои умы над ней неправильно. Соответственно, католический интеллект проводит обзор и составляет каталог доктрин, содержащихся в depositum (депозите) откровения, как вверенном хранению Церкви; он локализует, корректирует, определяет каждую из них и объединяет их в целое. Более того, он берет отдельные аспекты или части их; он анализирует их, будь то на действительно первопринципы или на гипотезы иллюстративного характера. Он формирует обобщения и дает им названия. Все эти дедукции истинны, если правильно выведены, потому что они выведены из того, что истинно; и поэтому в одном смысле они являются частью depositum веры или credenda, в то время как в другом смысле они являются дополнениями к нему: однако, дополнения или нет, они имеют, я охотно признаю, характерный недостаток — быть абстрактными и понятийными утверждениями.

И это еще не все: заблуждение дает возможность для гораздо большего числа дополнений, чем истина. Существует еще один набор дедукций, также неизбежных и также являющихся или не являющихся частью открытых credenda, в зависимости от того, как нам угодно их рассматривать. Если суждение истинно, его противоречие ложно. Если человек верит, что Христос есть Бог, он также верит, и это необходимо, что сказать, что Он не Бог, — ложно, и что те, кто так говорит, находятся в заблуждении. Здесь снова открывается перед нами перспектива бесчисленного множества суждений, которые в своих первых элементах близки к истине благочестия — групп суждений, причем групп расходящихся, независимых, постоянно возникающих к жизни с неисчерпаемой плодовитостью, в соответствии с постоянно прорастающими формами ереси, противниками которых они являются. Они также имеют свое место в богословской науке.

Таково богословие в отличие от религии; и, как следует из обстоятельств его формирования, хотя некоторые из его утверждений легко находят эквиваленты в языке благочестия, большинство из них более или менее непонятны для обычного католика, как юридические книги для частного гражданина. И особенно те части богословия, которые являются косвенным творением не ортодоксальной, а еретической мысли, такие как опровержения заблуждений, содержащиеся в канонах Соборов, образцы которых были приведены выше, всегда будут чуждыми, странными и трудными для благочестивого, но не склонного к полемике ума; ибо что делать добрым христианам, в обычном ходе вещей, с тонкими галлюцинациями интеллекта? Это очевидно из самой природы дела; но тогда возникает вопрос: почему опровержения ереси должны быть нашими объектами веры? Если никакой ум, богословский или нет, не может верить в то, чего он не может понять, в каком смысле каноны Соборов и другие церковные определения могут быть включены в те credenda, которые Церковь представляет каждому католику как постижимые, и на которые каждый католик дает свое твердое внутреннее согласие?

Разрешая эту трудность, я хочу, чтобы сначала было замечено, что, если долг Церкви — действовать как «столп и утверждение Истины», она явно обязана время от времени, и до скончания века, осуждать мнения, несовместимые с этой истиной, всякий раз, когда способные и тонкие умы в ее общении осмеливаются публиковать такие мнения. Предположим, некоторые епископы и священники в наши дни начали учить, что исламизм или буддизм — это прямое и непосредственное откровение от Бога; она была бы обязана использовать власть, которую Бог дал ей, чтобы объявить, что такое суждение несовместимо с христианством, и что те, кто его придерживается, не принадлежат к ней; и она была бы обязана навязать такую декларацию именно той группе лиц, которые привержены новому суждению, чтобы, если они не отрекутся, они могли быть отделены от ее общения, как они отделились от ее веры. В таком случае ее массы населения либо не услышали бы о споре, либо сразу приняли бы ее сторону и без усилий приняли бы любой тест, который обеспечил бы исключение новаторов; а она, с другой стороны, почувствовала бы, что то, что является правилом для одних католиков, должно быть правилом для всех. Кто должен провести черту между теми, кто должен признать это, и теми, кто нет? Ясно, что не может быть двух правил веры в одном общении, или, скорее, как это было бы на самом деле, бесконечного разнообразия правил, вступающих в силу в соответствии с умножением еретических теорий и степенями знаний и разнообразием настроений у отдельных католиков. Существует только одно правило веры для всех; и было бы большей трудностью допустить неопределенное правило веры, чем (если бы это была альтернатива, а это не так) навязать необразованным умам исповедание, которое они не могут понять.

Но не является необходимым результатом единства исповедания, и не является фактом, что Церковь навязывает догматические утверждения внутреннему согласию тех, кто не может их постичь. Трудность снимается догматом о непогрешимости Церкви и вытекающим из него долгом «имплицитной веры» в ее слово. «Единая Святая Католическая и Апостольская Церковь» — это статья Символа веры, и статья, которая, включая ее непогрешимость, все люди, высокие и низкие, могут легко усвоить и принять с реальным и действенным согласием. Она занимает место всех абстрактных суждений в уме католика, ибо верить в ее слово — значит фактически верить во все из них. Даже то, чего он не может понять, по крайней мере он может верить, что это истинно; и он верит, что это истинно, потому что верит в Церковь.

Обоснование этого положения для необразованного благочестия таково: само собой разумеется, что все мы, ученые и неученые, обязаны верить во все открытое учение во всех его частях и во всем, что оно подразумевает, по мере того как часть за частью доводится до нашего сознания как принадлежащая к нему; и также само собой разумеется, что учение, столь глубокое и столь разнообразное, как открытый depositum веры, не может быть доведено до нас и сделано нашим собственным сразу. Никакой ум, как бы велик он ни был, как бы проницателен ни был, не может непосредственно и полностью одним актом понять любую одну истину, как бы проста она ни была. Что может быть более понятным, чем то, что «Александр завоевал Азию», или что «правдивость — это долг»? Но какое множество суждений включено в каждый из этих тезисов! Тем не менее, если мы исповедуем любой из них, мы исповедуем все, что он включает. Таким образом, что касается католического Символа веры, если мы действительно верим, что наш Господь есть Бог, мы верим во все, что подразумевается такой верой; иначе мы неискренни, когда исповедуем, что верим в это суждение. В самом акте веры в него мы немедленно обязуемся заранее верить в истины, в которые в настоящее время не верим, потому что они никогда не представали перед нами; мы ограничиваем отныне диапазон нашего частного суждения в будущем условиями, каковы бы они ни были, этого догмата. Так, ариане говорили, что верят в божественность нашего Господа, но когда их принуждали исповедать Его вечность, они отрицали ее: тем самым показывая на деле, что они никогда не верили в Его божественность вообще. Другими словами, человек, который действительно верит в собственную божественность нашего Господа, верит implicitè (имплицитно) в Его вечность.

И так, подобным образом, относительно всего depositum веры, или открытого слова: если мы верим в откровение, мы верим в то, что открыто, во все, что открыто, как бы это ни было доведено до нас, путем рассуждения или любым другим способом. Тот, кто верит, что Христос есть Истина, и что Евангелисты правдивы, верит во все, что Он сказал через них, хотя он читал только святого Матфея и не читал святого Иоанна. Тот, кто верит в depositum Откровения, верит во все доктрины depositum; и поскольку он не может знать их все сразу, он знает некоторые доктрины, а другие не знает; он может знать только Символ веры, нет, возможно, только главные части Символа веры; но, знает ли он мало или много, у него есть намерение верить во все, во что есть верить, когда и как только это будет доведено до него, если он вообще верит в Откровение. Все, что он знает сейчас как открытое, и все, что он будет знать, и все, что есть знать, он охватывает все это своим намерением одним актом веры; иначе это лишь случайность, что он верит в то или иное, а не потому, что это откровение. Эта виртуальная, интерпретативная или проспективная вера называется верой implicitè; и из этого следует, что, допуская, что каноны Соборов и другие церковные документы и исповедания, к которым я ссылался, действительно вовлечены в depositum или открытое слово, каждый католик, принимая depositum, принимает implicitè эти догматические решения.

Я говорю: «допуская, что эти различные суждения виртуально содержатся в открытом слове», ибо это единственный оставшийся вопрос; и что на него следует ответить утвердительно, ясно сразу католику из того факта, что Церковь объявляет, что они действительно принадлежат к нему. Ей вверены забота и толкование откровения. Слово Церкви — это слово откровения. То, что Церковь является непогрешимым оракулом истины, есть фундаментальный догмат католической религии; и «я верю в то, что Церковь предлагает верить» — это акт реального согласия, включающий все частные согласия, понятийные и реальные; и, хотя он возможен как для необразованных, так и для образованных, он является императивным как для образованных, так и для необразованных. И таким образом, веря слову Церкви implicitè, то есть веря во все, что это слово объявляет или будет объявлять содержащимся в себе, каждый католик, в соответствии со своей интеллектуальной способностью, дополняет недостатки своего знания, не притупляя своего реального согласия с тем, что является элементарным, и берет на себя с самого начала всю истину откровения, прогрессируя от одного ее постижения к другому в соответствии со своими возможностями делать это.

[pg 157]

Часть II. Согласие и вывод.

Глава VI. Согласие, рассматриваемое как безусловное.

Я сказал теперь столько, сколько нужно было сказать об отношении согласия к постижению, и перейду к рассмотрению отношения, существующего между согласием и выводом.

Как постижение является сопутствующим, так вывод обычно является антецедентом (предшественником) согласия; — на этом, конечно, мне не нужно распространяться; — но ни постижение, ни вывод не мешают безусловному характеру согласия, рассматриваемого само по себе. Обстоятельства акта, какими бы необходимыми они ни были для него, не входят в сам акт; согласие по своей природе абсолютно и безусловно, хотя оно не может быть дано иначе, как при определенных условиях.

Это очевидно; но что представляет некоторую трудность, так это то, как условное принятие суждения — такое, каким является акт вывода — способно привести, как это и происходит, к безусловному принятию его — такому, каким является согласие; как это происходит, что суждение, которое не является и не может быть доказано, которое в лучшем случае может быть доказано лишь как правдоподобное, а не истинное, такое как «я умру», тем не менее требует и получает наше безоговорочное присоединение. К рассмотрению этого парадокса, как его можно назвать, я теперь перейду; то есть к рассмотрению, во-первых, акта согласия с суждением, который является безусловным; во-вторых, акта вывода, который предшествует согласию и является условным; и, в-третьих, к решению кажущейся непоследовательности, которая заключается в утверждении, что безусловное принятие суждения может быть результатом его условной верификации.

[pg 159]

§ 1. Простое согласие.

Доктрина, которую я излагал, требует столь тщательного объяснения, что неудивительно, что можно найти авторов больших способностей и имени, которые отложили ее в сторону ради доктрины собственной; но никакая доктрина по этому предмету не обходится без своих трудностей, и уж точно не их, хотя она и несет в себе видимость здравого смысла. Авторы, к которым я обращаюсь, хотят утверждать, что существуют степени согласия, и что, поскольку причины для суждения сильны или слабы, таково и согласие. Из этого следует, что абсолютное согласие не имеет законного применения, за исключением ратификации актов интуиции или демонстрации. То, что таким образом доведено до нас, действительно должно быть принято безусловно; но что касается рассуждений в конкретных вопросах, они никогда не бывают более чем вероятностями, и вероятность в каждом заключении, которое мы делаем, является мерой нашего согласия с этим заключением. Таким образом, согласие становится своего рода необходимой тенью, следующей за выводом, который является субстанцией; и никогда не бывает без некоторой примеси сомнения, потому что вывод в конкретном никогда не достигает большего, чем вероятность.

Таков метод, который можно назвать à priori (априорным) рассмотрением согласия в его отношении к выводу. Он осуждает безусловное согласие в конкретных вопросах, исходя из того, что можно назвать природой дела. Согласие не может подняться выше своего источника; вывод в таких вопросах в лучшем случае условен, следовательно, и согласие также условно.

Абстрактный аргумент всегда опасен, и этот случай не является исключением из правила; я предпочитаю следовать фактам. Теория, к которой я обращался, не может быть реализована на практике. Можно справедливо сказать, что она доказывает слишком много; ибо она лишает нас безусловного согласия в случаях, в которых общий голос человечества, включая сторонников этой теории, протестовал бы против запрета. Существует много истин в конкретной материи, которые никто не может доказать, но каждый безусловно принимает; и хотя, конечно, существуют бесчисленные суждения, к которым было бы абсурдно давать абсолютное согласие, все же абсурдность заключается в обстоятельствах каждого конкретного случая, взятого самого по себе, а не в их общем нарушении претенциозной аксиомы о том, что вероятностное рассуждение никогда не может привести к уверенности.

Замечания Локка по этому предмету являются иллюстрацией того, что я говорил. Этот знаменитый писатель, по манере своей школы, свободно говорит о степенях согласия и считает, что сила согласия, даваемого каждому суждению, варьируется в зависимости от силы вывода, за которым следует согласие; однако он вынужден делать исключения из своего общего принципа — исключения, непонятные в его абстрактной доктрине, но требуемые логикой фактов. Практика человечества слишком сильна для антецедентной теоремы, которой он желает подчинить ее.

[pg 161]

Сначала он говорит в своей главе «О вероятности»: «Большинство суждений, о которых мы думаем, рассуждаем, дискутируем, даже на основании которых действуем, таковы, что мы не можем иметь несомненного знания об их истинности; однако некоторые из них граничат так близко с уверенностью, что мы не имеем никакого сомнения вообще относительно них, но соглашаемся с ними так твердо и действуем в соответствии с этим согласием так решительно, как если бы они были безошибочно доказаны, и что наше знание о них было совершенным и определенным». Здесь он допускает, что выводы, которые лишь «граничат с уверенностью», настолько близки, что мы законно принимаем их «без всякого сомнения» и «соглашаемся с ними так твердо, как если бы они были безошибочно доказаны». То есть он подтверждает и санкционирует тот самый парадокс, к которому я сам привержен.

Опять же; он говорит в своей главе «О степенях согласия», что «когда какая-либо конкретная вещь, согласующаяся с постоянным наблюдением нас самих и других в подобном случае, подтверждается согласованными сообщениями всех, кто упоминает ее, мы принимаем ее так же легко и строим на ней так же твердо, как если бы это было достоверное знание, и мы рассуждаем и действуем на основании этого с таким же малым сомнением, как если бы это было совершенное доказательство». И он повторяет: «Эти вероятности поднимаются так близко к уверенности, что они управляют нашими мыслями так же абсолютно и влияют на все наши действия так же полно, как самое очевидное доказательство; и в том, что касается нас, мы делаем мало или вообще не делаем различий между ними и достоверным знанием. Наша вера, таким образом обоснованная, поднимается до уверенности». Здесь снова «вероятности» могут быть настолько сильными, что «управляют нашими мыслями так же абсолютно», как чистое доказательство, настолько сильными, что вера, основанная на них, «поднимается до уверенности», то есть certitude (уверенности).

[pg 162]

Я питаю столь высокое уважение как к характеру, так и к способностям Локка, к его мужественной простоте ума и его откровенности, и есть так много в его замечаниях о рассуждении и доказательстве, с чем я полностью согласен, что я не чувствую никакого удовольствия, рассматривая его в свете противника взглядов, которые я сам всегда лелеял как истинные с упорной преданностью; и я охотно подумал бы, что в отрывке, который следует в его главе «Об энтузиазме», он целится в суеверные экстравагантности, которые я сам отверг бы так же, как и он; но, если это так, его слова выходят за рамки случая и противоречат тому, что я процитировал из него выше.

«Тот, кто хотел бы серьезно заняться поиском истины, должен, в первую очередь, подготовить свой ум любовью к ней. Ибо тот, кто не любит ее, не будет прилагать много усилий, чтобы получить ее, и не будет сильно обеспокоен, когда упустит ее. Нет никого в содружестве ученых, кто не называл бы себя любителем истины, — и нет рационального существа, которое не приняло бы это за обиду, если бы о нем подумали иначе. И все же, несмотря на все это, можно истинно сказать, что есть очень мало любителей истины ради самой истины, даже среди тех, кто убеждает себя, что они таковы. Как человек может узнать, является ли он таковым всерьез, стоит исследовать; и я думаю, есть один безошибочный признак этого, а именно: не принимать никакое суждение с большей уверенностью, чем позволяют доказательства, на которых оно построено. Всякий, кто выходит за пределы этой меры согласия, ясно, не принимает истину в любви к ней, не любит истину ради самой истины, но ради какой-то другой побочной цели. Ибо доказательство того, что какое-либо суждение истинно (кроме тех, что самоочевидны), заключается только в доказательствах, которые человек имеет о нем, какие бы степени согласия он ни давал ему сверх степеней этого доказательства, ясно, что весь этот избыток уверенности обязан какому-то другому чувству, а не любви к истине; будучи столь же невозможным, чтобы любовь к истине могла поднять мое согласие выше доказательства, которое есть у меня, что это истинно, как и то, чтобы любовь к истине могла заставить меня согласиться с любым суждением ради того доказательства, которого оно не имеет, что оно истинно; что в сущности означает любить его как истину, потому что возможно или вероятно, что оно может не быть истинным».

Здесь он говорит, что не только нелогично, но и аморально «поднимать наше согласие выше доказательства того, что суждение истинно», иметь «избыток уверенности сверх степеней этого доказательства». И он исключает из этого правила только самоочевидные суждения. Как же тогда не противоречит здравому разуму, любви к истине ради нее самой, допускать, по его словам, процитированным выше, определенные сильные «вероятности», чтобы они «управляли нашими мыслями так же абсолютно, как самое очевидное доказательство»? Как нет «избытка уверенности сверх степеней доказательства», когда в случае этих сильных вероятностей мы позволяем «нашей вере, таким образом обоснованной, подняться до уверенности», как он провозглашает, что мы рациональны, делая это? Конечно, он имел в виду один набор примеров, когда подразумевал, что доказательство является условием абсолютного согласия, и другой набор, когда говорил, что оно не является таким условием; но его, безусловно, нельзя оправдать в небрежном мышлении при рассмотрении столь кардинального предмета. Философ должен так предвидеть применение и охранять формулировку своих принципов, чтобы обезопасить их от риска того, что они будут заставлять меняться местами друг с другом, защищать то, что он стремится осудить, и осуждать то, что он находит необходимым санкционировать. Однако, что бы ни думать о его методе à priori и его логической последовательности, его animus (настрой), я боюсь, должен пониматься как враждебный доктрине, которую я собираюсь поддерживать. Он придерживается взгляда на человеческий ум в отношении вывода и согласия, который мне кажется теоретическим и нереальным. Рассуждения и убеждения, которые я считаю естественными и законными, он, по-видимому, назвал бы иррациональными, энтузиастическими, извращенными и аморальными; и это, как я думаю, потому, что он консультируется со своим собственным идеалом того, как ум должен действовать, вместо того чтобы вопрошать человеческую природу как существующую вещь, как она найдена в мире. Вместо того чтобы следовать свидетельству психологических фактов и тем самым определять наши конститутивные способности и наше надлежащее состояние, и довольствоваться умом, каким Бог создал его, он хотел бы сформировать людей, как он думает, они должны быть сформированы, во что-то лучшее и высшее, и называет их иррациональными и аморальными, если (так сказать) они идут в воду, вместо того чтобы оставаться под узкими крыльями его собственной произвольной теории.

1. Теперь первый вопрос, который эта теория заставляет меня рассмотреть, заключается в том, существует ли вообще такой акт ума, как согласие. Если существует, ясно, что он должен проявляться недвусмысленно как таковой, как отличный от других актов. Ибо если заявленный акт может рассматриваться только как необходимое и непосредственное повторение другого акта, если согласие — это своего рода воспроизведение и двойник акта вывода, если, когда вывод определяет, что суждение есть нечто, или не мало, или много, или очень похоже на истину, согласие как его естественный и нормальный аналог говорит, что оно есть нечто, или не мало, или много, или очень похоже на истину, тогда я не вижу, что мы имеем в виду, говоря, или почему мы вообще говорим, что существует какой-либо такой акт. Он просто излишен с психологической точки зрения и является курьезом тонких умов, и чем скорее он будет устранен, тем лучше. Когда я соглашаюсь, я, по-видимому, делаю именно то, что делаю, когда вывожу, или, скорее, не совсем столько, но нечто, что включено в вывод; ибо, хотя расположение моего ума к данному суждению идентично в согласии и в выводе, я просто отбрасываю мысль о посылках, когда соглашаюсь, хотя и не об их влиянии на выведенное суждение. Это, тогда, и не более того, в конце концов, то, что предписывает природа; и это, и не более этого, есть добросовестное использование наших способностей, так соглашаться, право, чтобы не делать ничего иного, кроме как выводить. Тогда, я говорю, если это действительно состояние дела, если согласие ни в каком реальном смысле не отличается от вывода, это одно и то же с ним. Это другое имя для вывода, и говорить о нем вообще — значит только вводить в заблуждение. Нельзя также справедливо приводить в качестве параллельного случая, что акт сознательного узнавания, хотя и отличный от акта знания, в конце концов является лишь его повторением. Напротив, такое узнавание — это рефлексивный акт со своим собственным объектом, а именно самим актом знания. С таким же успехом можно было бы сказать, что слышание нот моего голоса — это повторение акта пения: — это не придает никакой правдоподобности аномалии, с которой я борюсь.

Я полагаю, таким образом, как принцип, что либо согласие внутренне отлично от вывода, либо чем скорее мы избавимся от этого слова в философии, тем лучше. Если оно — лишь эхо вывода, не рассматривайте его как субстантивный акт; но, с другой стороны, предполагая, что оно не является такой праздной повторностью, какой, я уверен, оно не является, предполагая, что слово «согласие» действительно занимает необходимое место в языке и в мысли, если оно не допускает смешения с заключением и выводом, если два слова используются для двух операций интеллекта, которые не могут изменить свой характер, если на деле они не всегда встречаются вместе, если они не варьируются друг с другом, если одно иногда встречается без другого, если одно сильно, когда другое слабо, если иногда они кажутся даже в конфликте друг с другом, тогда, поскольку мы прекрасно знаем, что такое вывод, нам предстоит рассмотреть, что, как отличное от вывода, есть согласие, и мы, самим фактом его отличия, продвинулись на один шаг к тому его объяснению, которое, я думаю, является истинным. Первый шаг к решению этого вопроса будет состоять в том, чтобы спросить, чему опыт человеческой жизни, как он ежедневно предстает перед нами, учит нас относительно отношения друг к другу вывода и согласия.

(1.) Во-первых, мы знаем из опыта, что согласия могут сохраняться без присутствия актов вывода, на которых они были первоначально вызваны. Ясно, что по мере того, как жизнь продолжается, мы не только внутренне формируемся и изменяемся благодаря приобретению привычек, но мы также обогащаемся множеством верований и мнений, и это по самым разным предметам. Эти верования и мнения, удерживаемые, некоторые из них, почти как первопринципы, являются согласиями, и они составляют, так сказать, одежду и обстановку ума. Я уже говорил о них под заголовком «Вера» и «Мнение». Иногда мы полностью осознаем их; иногда они имплицитны или лишь время от времени предстают непосредственно перед нашей рефлексивной способностью. Тем не менее, они являются согласиями; и, когда мы впервые допустили их, у нас была какая-то причина, слабая или сильная, осознанная или нет, для этого. Однако, каковы бы ни были эти причины, даже если мы когда-либо осознавали их, мы давно забыли их. Было ли это авторитет других, или наше собственное наблюдение, или наше чтение, или наши размышления, которые стали гарантией нашего согласия, в любом случае мы приняли рассматриваемые вопросы в наши умы как истинные и дали им место там. Мы согласились с ними, и мы все еще соглашаемся, хотя мы забыли, что было гарантией. В настоящее время они самоподдерживаются в наших умах, и были таковыми долгие годы; они ни в каком смысле не являются заключениями; они не подразумевают никакого процесса мысли. Здесь, тогда, случай, в котором согласие выделяется как отличное от вывода.

(2.) Опять же; иногда согласие терпит неудачу, в то время как причины для него и акт вывода, который является признанием этих причин, все еще присутствуют и в силе. Наши причины могут казаться нам такими же сильными, как всегда, но они не обеспечивают нашего согласия. Наши верования, основанные на них, были и не являются; мы, возможно, не можем сказать, когда они ушли; мы, возможно, думали, что все еще придерживаемся их, пока что-то не случилось, чтобы привлечь наше внимание к состоянию наших умов, и тогда мы обнаружили, что наше согласие стало утверждением. Иногда, конечно, может быть найдена причина, почему они ушли; возможно, было какое-то смутное чувство, что ошибка лежит в конечном основании или в лежащих в основе условиях наших рассуждений; или какое-то опасение, что предмет их находится за пределами досягаемости человеческого ума; или осознание того, что мы получили более широкий взгляд на вещи в целом, чем когда впервые дали свое согласие; или что были сильные возражения против наших первых убеждений, которые мы никогда не принимали во внимание. Но это не всегда так; иногда наш ум меняется так быстро, так необъяснимо, так несоразмерно любым осязаемым аргументам, к которым можно отнести изменение, и с таким постоянным признанием силы старых аргументов, что это наводит на подозрение, что моральные причины, возникающие из нашего состояния, возраста, компании, занятий, состояний, лежат в основе. Однако то, что когда-то было согласием, ушло; но восприятие старых аргументов остается, показывая, что вывод — это одно, а согласие — другое.

(3.) И как согласие иногда угасает без осязаемых причин, достаточных для объяснения его неудачи, так иногда, несмотря на сильные и убедительные аргументы, оно никогда не дается. Мы иногда находим людей, громко выражающих свое восхищение истинами, которые они никогда не исповедуют. Как, по закону нашей ментальной конституции, послушание совершенно отлично от веры, и люди могут верить, не практикуя, так и согласие также независимо от наших актов вывода. Опять же, предрассудки препятствуют согласию с самыми неопровержимыми доказательствами. Опять же, нередко случается, что, хотя острота рассудочной способности позволяет человеку увидеть конечный результат сложной проблемы в одно мгновение, ему требуются годы, чтобы принять его как истину и признать его как элемент в кругу своих знаний. Тем не менее, он в конце концов принимает его, и тогда мы говорим, что он соглашается.

(4.) Опять же; очень многочисленны случаи, в которых хорошие аргументы, и действительно хорошие, насколько они идут, и признанные нами хорошими, тем не менее недостаточно сильны, чтобы склонить наши умы хоть немного к заключению, на которое они указывают. Но почему это так, что мы не соглашаемся немного, пропорционально этим аргументам? Напротив, мы перекладываем полное onus probandi (бремя доказательства) на сторону заключения и отказываемся соглашаться с ним вообще, пока не сможем согласиться с ним полностью. Доказательство способно к росту; но согласие либо существует, либо не существует.

(5.) Я уже упоминал о влиянии моральных мотивов в препятствовании согласию с заключениями, которые логически безупречны. Согласно двустишию,—

“A man convinced against his will

Is of the same opinion still;”—

согласие, таким образом, не то же самое, что вывод.

(6.) Как ни странно это может показаться, этот контраст между выводом и согласием проявляется даже в области математики. Аргумент не всегда способен командовать нашим согласием, даже если он демонстративен. Иногда, конечно, он прокладывает себе путь, то есть когда шаги рассуждения немногочисленны и допускают возможность быть увиденными умом в целом. Конечно, нельзя представить человека, имеющего перед собой ряд условий и истин, от которых зависит, что три угла треугольника вместе равны двум прямым углам, и все же не соглашающегося с этим суждением. Если бы все суждения были столь же ясны, хотя согласие в результате не было бы тем же актом, что и вывод, оно, безусловно, следовало бы непосредственно за ним. Я допускаю, таким образом, столько: когда аргумент сам по себе и в себе является заключительным для истины, он имеет по закону нашей природы ту же власть над нашим согласием, или, скорее, истина, которой он достиг, имеет ту же власть, что и наши чувства. Конечно, наша интеллектуальная природа находится под законами, и коррелятом установленной истины является безоговорочное согласие.

Но я говорю не о коротких и ясных демонстрациях, а о длинных и запутанных математических исследованиях; и в этом случае, хотя каждый шаг может быть бесспорным, все же требуется специально поддерживаемое внимание и усилие памяти, чтобы иметь в уме сразу все шаги доказательства, с их влиянием друг на друга и антецедентами, которые они по отдельности вовлекают; и эти условия вывода могут мешать быстроте нашего согласия.

Отсюда и происходит, что партийный дух или национальное чувство или религиозные предубеждения имели до сих пор силу замедлять восприятие истин математического характера; чего никогда не могло бы быть, если бы демонстрации были ipso facto (сами по себе) согласиями. И действительно, ни один математик, даже в вопросах чистой науки, не согласился бы со своими собственными заключениями, на новой и трудной почве, и в случае абстрактных вычислений, как бы часто он ни перепроверял свою работу, пока не получил бы подтверждения других суждений, помимо своего собственного. Он тщательно пересмотрел бы свой вывод и согласился бы с вероятностью своей точности в выводе, но все же воздержался бы от немедленного согласия с истинностью своего заключения. Тем не менее, подтверждение других не может добавить к его восприятию доказательства; он все равно воспринимал бы доказательство, даже если бы не смог получить их подтверждения. И все же опять он мог бы произвольно сделать своим правилом никогда не соглашаться со своими заключениями без такого подтверждения, или, по крайней мере, до истечения достаточного интервала. Здесь снова вывод отличен от согласия.

Я показывал, что вывод и согласие — это различные акты ума и что они могут совершаться отдельно друг от друга. Конечно, меня нельзя понимать так, что между ними нет законной или фактической связи, как если бы аргументы, противоречащие заключению, естественно не препятствовали согласию; или как если бы склонность дать согласие не была больше или меньше в зависимости от того, выражал ли конкретный акт вывода более сильную или более слабую вероятность; или как если бы согласие не подразумевало всегда оснований в разуме, имплицитных, если не эксплицитных, или не могло быть справедливо дано без достаточных оснований. Настолько общепринято чувство, что согласию должны предшествовать акты вывода, что упрямые люди приводят свою собственную волю как свою причину для согласия, если не могут придумать ничего лучшего; «stat pro ratione voluntas» (воля стоит вместо причины). Действительно, я сомневаюсь, дается ли согласие когда-либо без какого-либо предварительного условия, которое стоит как причина; но из этого не следует, что оно не может быть удержано в случаях, когда есть веские причины для его дачи суждению, или не может быть отозвано после того, как оно было дано, при сохранении причин, или не может оставаться, когда причины забыты; или всегда должно варьироваться в силе, как варьируются причины; и эта субстантивность, как я могу назвать ее, акта согласия — это именно тот момент, который я хотел установить.

2. И показывая, что согласие отлично от акта вывода, я прошел долгий путь к тому, чтобы показать, в чем оно отличается от него. Если согласие и вывод — каждый из них есть принятие суждения, но особая характеристика вывода в том, что он условен, естественно предположить, что согласие безусловно. Опять же, если согласие — это принятие истины, а истина — надлежащий объект интеллекта, и никто не может удерживать условно то, что тем же актом он считает истинным, здесь тоже есть причина сказать, что согласие — это присоединение без оговорок или сомнений к суждению, которому оно дано. И опять же, следует предполагать, что слово не имеет двух значений: что оно имеет в одно время, оно имеет и в другое. Вывод всегда есть вывод; даже если он демонстративен, он все еще условен; он устанавливает неопровержимое заключение при условии неопровержимых посылок. К заключению, таким образом сделанному, согласие дает свое абсолютное признание. В случае всех демонстраций согласие, когда оно дано, дается безусловно. В одном классе предметов, таким образом, согласие, безусловно, всегда безусловно. Но если слово означает несомненный и нерешительный акт ума однажды, почему оно не обозначает то же самое всегда? Какое есть доказательство того, что оно когда-либо означает что-то иное, чем то, что весь мир объединится в свидетельстве, что оно означает в определенных случаях? Почему мы не должны интерпретировать то, что является спорным, тем, что известно? Это то, что предлагается на первый взгляд на вопрос; но продолжим:—

В демонстративных вопросах согласие исключает присутствие сомнения: теперь, можно ли привести примеры, с другой стороны, его сосуществования с сомнением в случаях конкретного? Как показали вышеприведенные примеры, по очень многим вопросам мы вообще не даем согласия. Что обычно происходит, так это то, что, выслушав и вникнув в то, что можно сказать за суждение, мы не высказываемся ни за, ни против него. Мы можем принять заключение как заключение, зависящее от посылок, абстрактное и стремящееся к конкретному; но мы не следуем за нашим выводом суждения, давая согласие на него. Что существуют конкретные суждения, на которые мы даем безусловные согласия, я сейчас покажу; но я сейчас прошу примеры условного, примеры, в которых мы соглашаемся немного, а не много. Обычно мы вообще не соглашаемся. Каждый день, как он приходит, приносит с собой возможности для нас расширить наш круг согласий. Мы читаем газеты; мы просматриваем дебаты в Парламенте, состязательные бумаги в судах, передовые статьи, письма корреспондентов, обзоры книг, критику в изобразительных искусствах, и мы либо вообще не формируем никакого мнения по обсуждаемым предметам, как лежащим вне нашей линии, либо в лучшем случае имеем только мнение о них. В крайнем случае мы говорим, что склонны верить в это суждение или то, что мы не уверены, что оно не истинно, что многое можно сказать за него, что мы были сильно поражены им; но мы никогда не говорим, что даем ему степень согласия. Мы могли бы с таким же успехом говорить о степенях истины, как о степенях согласия.

[pg 174]

Тем не менее Локк озаглавливает одну из своих глав названием «Степени согласия»; и писатель этого столетия, который требует нашего уважения тоном и направленностью своей работы, выражает себя после манеры Локка: «Моральное доказательство», говорит он, «может производить разнообразие степеней согласий, от подозрения до моральной уверенности. Ибо здесь степень согласия зависит от степени, в которой доказательство с одной стороны преобладает или превышает доказательство с другой. И поскольку эта преобладаемость может варьироваться почти бесконечно, так же могут и степени согласия. Для немногих из этих степеней, хотя лишь для немногих, были изобретены названия. Так, когда доказательство с одной стороны преобладает очень мало, есть основание для подозрения или предположения. Презумпция, убеждение, вера, заключение, убежденность, моральная уверенность — сомнение, колебание, недоверие, неверие — это слова, которые подразумевают увеличение или уменьшение этой преобладаемости. Некоторые из этих слов также допускают эпитеты, которые обозначают дальнейшее увеличение или уменьшение согласия».

Может ли быть лучшая иллюстрация, чем та, которую предоставляет этот отрывок, а именно: что, обучая различным степеням согласия, мы стремимся разрушить согласие как акт ума вообще? Этот автор делает степени согласия «бесконечными», как бесконечны степени вероятности. Его согласия — это на самом деле только выводы, а согласие — это имя без значения, ненужное повторение вывода. Но на самом деле «подозрение, предположение, презумпция, убеждение, вера, заключение, убежденность, моральная уверенность» — это вовсе не «согласия»; это просто более или менее сильные выводы суждения; а «сомнение, колебание, недоверие, неверие» — это признания, более или менее сильные, вероятности его противоречия.

Существует лишь один смысл, в котором нам позволено называть подобные акты или состояния ума согласиями. Это мнения; и, будучи таковыми, они, как я уже отмечал при обсуждении мнения, являются согласием с правдоподобностью, вероятностью, сомнительностью или недостоверностью суждения; то есть это не вариации согласия с выводом, а согласие с вариацией в выводах. Когда я соглашаюсь с сомнительностью или вероятностью, мое согласие как таковое столь же полно, как если бы я соглашался с истиной; это не какая-то определенная степень согласия. И точно так же я могу быть уверен в неопределенности; это не разрушает специфическое понятие, заключенное в слове «уверенность».

Не знаю тогда, когда мы когда-либо намеренно заявляем о согласии с суждением, не имея в виду внушить другим впечатление, что мы принимаем его безоговорочно, и именно потому, что оно истинно. Конечно, мы привычно используем такие фразы, как «полусогласие», подобно тому как говорим о «полуправде»; но полусогласие не является видом согласия, так же как полуправда не является видом истины. Как объект неделим, так неделим и акт. Полуправда — это суждение, которое в одном аспекте является истиной, а в другом — нет; дать полусогласие — значит чувствовать влечение к согласию, или соглашаться в один момент и не соглашаться в следующий, или находиться на пути к согласию с ним. Это означает, что рассматриваемое суждение заслуживает того, чтобы его выслушали, что оно вероятно или привлекательно, что оно открывает важные перспективы, что оно является ключом к запутанным трудностям или тому подобному.

3. Рассматривая предмет, таким образом, не в соответствии с априорной пригодностью, а в соответствии с фактами человеческой природы, какими они обнаруживаются в конкретном действии жизни, я нахожу бесчисленное множество случаев, в которых мы вовсе не даем согласия, и ни одного, в котором согласие было бы явно условным; — и многие, как я сейчас покажу, в которых оно безусловно, причем в тех предметных областях, которые не допускают ничего выше вероятностного рассуждения. Если человеческая природа должна быть сама себе свидетелем, то нет промежуточного состояния между согласием и несогласием. Теория Локка о долге соглашаться в большей или меньшей степени в зависимости от степени доказательств опровергается свидетельствами высоких и низких, молодых и старых, древних и современных, которые постоянно даются в их обычных высказываниях и делах. Действительно, как я показал, он и сам не придерживается ее строго; однако, хотя он чувствует, что требования природы и факта в определенных случаях слишком сильны для него, он не приводит причин, почему он должен нарушать свою теорию в этих случаях, но не во многих других.

Теперь давайте рассмотрим некоторые из тех согласий, которые люди дают на основании доказательств, не достигающих интуиции и демонстрации, но которые столь же безусловны, как если бы они имели это высшее доказательство.

Прежде всего, исходя из интуиции, мы все, конечно, верим без всякого сомнения в то, что мы существуем; что мы обладаем индивидуальностью и идентичностью, присущими только нам; что мы мыслим, чувствуем и действуем в обители нашего собственного ума; что у нас есть непосредственное чувство добра и зла, правильного и неправильного, истинного и ложного, прекрасного и безобразного, как бы мы ни анализировали наши идеи о них. У нас перед глазами абсолютное видение того, что произошло вчера или в прошлом году, так что мы способны без всякой возможности ошибки дать показания об этом в суде, какими бы серьезными ни были последствия. Мы уверены, что во многом мы невежественны, что во многом мы сомневаемся, а во многом не сомневаемся.

Согласие, которое мы даем фактам, не ограничивается сферой самосознания. Мы уверены, вне всякого риска ошибки, что наше собственное «я» — не единственное существующее бытие; что существует внешний мир; что это система с частями и целым, вселенная, управляемая законами; и что будущее зависит от прошлого. Мы принимаем и придерживаемся с безоговорочным согласием того, что Земля, рассматриваемая как феномен, является шаром; что все ее регионы по очереди видят солнце; что на ней есть обширные пространства суши и воды; что существуют реально существующие города в определенных местах, которые носят названия Лондон, Париж, Флоренция и Мадрид. Мы уверены, что Париж или Лондон, если только они не поглощены землетрясением или не сожжены дотла, сегодня точно такие же, какими были вчера, когда мы их покинули.

Мы высмеиваем идею о том, что у нас не было родителей, хотя у нас нет памяти о нашем рождении; что мы никогда не покинем эту жизнь, хотя у нас не может быть опыта будущего; что мы способны жить без пищи, хотя никогда не пробовали; что мир людей не жил до нашего времени, или что этот мир не имел истории; что не было взлета и падения государств, великих людей, войн, революций, искусства, науки, литературы, религии.

[pg 178]

Мы были бы возмущены или удивлены сообщением о том, что наш близкий друг неверен нам; и мы иногда способны без всяких колебаний обвинить определенных лиц во враждебности и несправедливости по отношению к нам. У нас может быть глубокое сознание, которое мы никогда не сможем потерять, что мы, со своей стороны, были жестоки к другим, и что они чувствовали нас таковыми, или что мы были, и нас чувствовали, неблагородными по отношению к тем, кто нас любит. У нас может быть подавляющее чувство нашей моральной слабости, ненадежности нашей жизни, здоровья, богатства, положения и удачи. У нас может быть ясное представление о слабых сторонах нашего физического состояния, о том, какая пища или лекарство полезны для нас, а что причиняет нам вред. Мы можем быть способны овладеть, по крайней мере частично, ходом нашей прошлой истории; ее поворотными моментами, нашими удачами и нашими великими ошибками. У нас может быть чувство присутствия Верховного Существа, которое никогда не было омрачено даже мимолетной тенью, которое обитало в нас с тех пор, как мы можем что-либо помнить, и которое мы не можем представить себе потерянным. Мы можем быть способны, ибо другие были способны, настолько осознать заповеди и истины христианства, чтобы сознательно отдать свою жизнь, нежели преступить одни или отречься от других.

Ко всем этим истинам мы имеем непосредственное и несомненное отношение, и мы не считаем себя виновными в том, что не любим истину ради самой истины, потому что не можем достичь их через ряд интуитивных суждений. Согласие на основе рассуждений, не являющихся демонстративными, — это слишком широко признанный акт, чтобы быть иррациональным, если только природа человека не иррациональна, слишком привычный для благоразумных и ясномыслящих людей, чтобы быть немощью или экстравагантностью. Никто из нас не может мыслить или действовать без принятия истин, не интуитивных, не доказанных, но суверенных. Если наша природа имеет какое-либо устройство, какие-либо законы, один из них — это абсолютное принятие суждений как истинных, которые лежат вне узкого круга выводов, к которым привязана логика, формальная или виртуальная; и ни одна философская теория не имеет силы навязать нам правило, которое не будет работать и дня.

Когда же философы устанавливают принципы, из которых следует, что наше согласие, за исключением случаев, когда оно дается объектам интуиции или демонстрации, является условным, что согласие, даваемое суждениям хорошо упорядоченными умами, обязательно варьируется в зависимости от доказательств, которые могут быть для них представлены, и что оно не остается и не может оставаться одним и тем же, пока доказательство усиливается или ослабляется, — не следует ли считать, что они смешивают две вещи, весьма отличные друг от друга: ментальный акт или состояние и научное правило, внутреннее согласие и набор логических формул? Когда они говорят о степенях согласия, они, конечно, вовсе не намерены определять положение самого ума относительно принятия данного вывода, но они имеют в виду определение отношения этого вывода к его посылкам. Они созерцают, как работают репрезентативные символы, а не то, как интеллект относится к тому, что эти символы представляют. В действительности они так же мало намерены утверждать принцип измерения наших согласий нашей логикой, как если бы они воображали, что могут записать освежение, которое мы получаем от свежего воздуха, по показаниям градуированной шкалы термометра. Существует, несомненно, связь между логическим выводом и согласием, как существует связь между изменением ртути и нашими ощущениями; но ртуть не является причиной жизни и здоровья, и словесная аргументация не является принципом внутреннего убеждения. Если нам жарко или холодно, никто не убедит нас в обратном, настаивая на том, что стекло показывает 60°. Именно ум рассуждает и соглашается, а не диаграмма на бумаге. У меня могут быть трудности в управлении доказательством, в то время как я остаюсь непоколебимым в своей приверженности выводу. Предположим, мальчик не может добиться того, чтобы его ответ на какой-то арифметический или алгебраический вопрос совпал с книгой, должен ли он сразу не доверять книге? Падает ли его доверие к ней на определенное количество градусов в зависимости от силы его трудности? Напротив, он придерживается принципа, неявного, но присутствующего в его уме, с которым он взял книгу, что книга, скорее всего, права, чем он; и это простое преобладание вероятности достаточно, чтобы сделать его верным своей вере в ее правильность, пока ее неправильность не будет фактически доказана.

Мое собственное мнение состоит в том, что класс писателей, о которых я говорил, сами имеют так же мало сомнений в истинах, которые они претендуют взвешивать и измерять, как и их неискушенные соседи; но они считают своим долгом напомнить нам, что, поскольку полный этикет логических требований не был удовлетворен, мы должны верить в эти истины на свой страх и риск. Они предупреждают нас, что исход, который никогда не может произойти в действительности, тем не менее в теории является возможным предположением. Они, например, ни на мгновение не намерены подразумевать, что существует даже тень сомнения в том, что Великобритания — остров, но они считают, что мы должны знать, если мы не знаем, что нет доказательства этого факта, в модусе и фигуре, равного доказательству суждения Евклида; и что, как следствие, они и мы все обязаны приостановить наше суждение о таком факте, пусть даже в бесконечно малой степени, чтобы мы не показались не любящими истину ради самой истины. Сделав свой протест, они без колебаний погружаются в ту же абсолютную уверенность в лишь частично доказанных истинах, которая естественна для нелогичного воображения множества.

4. Остается объяснить некоторые разговорные выражения, на первый взгляд благоприятные для той доктрины степеней в согласии, с которой я боролся.

(1.) Мы часто говорим о даче модифицированного и квалифицированного, или предположительного и prima facie согласия, или (как я уже сказал) полусогласия с мнениями или фактами; но эти выражения допускают легкое объяснение. Согласие на основании авторитета других часто, как я заметил, говоря о понятийных согласиях, является немногим более чем заявлением или согласием или выводом, а не реальным принятием суждения. Я сообщаю, например, что прошлой ночью в городе был серьезный пожар; и затем, возможно, добавляю, что, по крайней мере, утренние газеты говорят об этом; — то есть у меня, возможно, нет положительного сомнения в факте; все же, ссылаясь на газеты, я подразумеваю, что не беру на себя ответственность за это утверждение. Таким образом, квалифицируя свое кажущееся согласие, я показываю, что это вовсе не было подлинным согласием. Подобным образом, prima facie согласие — это согласие с предшествующей вероятностью факта, а не с самим фактом; как я мог бы дать prima facie согласие на множественность миров или на личность Гомера, не обязывая себя ни к тому, ни к другому абсолютно. «Полусогласие», о котором я говорил выше, — это склонность к согласию, или, опять же, намерение согласиться, когда определенные трудности будут преодолены. Когда мы говорим без мысли, согласие имеет такое же расплывчатое значение, как полусогласие; но когда мы намеренно говорим: «Я согласен», мы обозначаем акт ума настолько определенный, что он не допускает никаких изменений, кроме прекращения своего существования.

(2.) И так же, хотя мы иногда используем фразу «условное согласие», мы лишь имеем в виду этим сказать, что согласимся при определенных обстоятельствах. Конечно, мы можем, если хотим, включить условие в суждение, с которым дается наше согласие; и тогда это условие входит в содержание согласия, но не в само согласие. Согласиться с тем, что «если этот человек чахоточный, его дни сочтены», — это такое же малое условное согласие, как и согласиться с тем, что «дни этого чахоточного пациента сочтены», — что (хотя и без условной формы) является эквивалентным суждением. В таких случаях, строго говоря, согласие дается ни антецеденту, ни консеквенту условного суждения, а их связи, то есть энтимематической inferentia. Если мы поместим условие вне суждения, то согласие будет дано тому, что «то, что его дни сочтены, условно истинно»; и, конечно, мы можем согласиться с условностью суждения так же, как и с его вероятностью. Или, опять же, если так случится, мы можем дать наше согласие не только на inferentia в сложном условном суждении, но и на каждое из простых суждений, из которых оно состоит, помимо этого. «Скоро будет буря, ибо падает ртуть»; — здесь, помимо согласия со связью суждений, мы можем согласиться также с тем, что «ртуть падает», и с тем, что «будет буря». Это согласие с посылкой, inferentia и выводимым предметом, все сразу; — мы соглашаемся со всем силлогизмом и с его составными частями.

(3.) Подобным образом следует объяснять фразы «намеренное согласие», «рациональное согласие»; «внезапное», «импульсивное» или «колеблющееся» согласие. Эти выражения обозначают не виды или качества, а обстоятельства согласия. Намеренное согласие — это согласие, следующее после размышления. Его иногда называют убеждением, словом, которое обычно включает в свое значение два акта: как акт вывода, так и акт согласия, следующий за выводом. Этот предмет будет рассмотрен в следующем разделе. С другой стороны, колеблющееся согласие — это согласие, к которому мы пришли медленно и прерывисто; или согласие, которое, будучи данным, подавляется и омрачается внешними и мимолетными сомнениями, хотя и не такими, чтобы войти в сам акт или существенно повредить ему.

Существует другой смысл, в котором мы говорим о колеблющемся или неуверенном согласии; а именно, когда мы соглашаемся в акте, но не в привычке нашего ума. Пока согласие с доктриной или фактом не стало моей привычкой, я нахожусь во власти выводов, противоречащих ему; я соглашаюсь сегодня и отказываюсь от своей веры, или склоняюсь к неверию, завтра. Я могу счесть своим долгом, например, после возможности тщательного исследования и вывода, согласиться с невиновностью другого, которого я годами считал виновным; но из-за долгого предубеждения я могу быть не в состоянии хорошо нести свое новое согласие с собой и могу время от времени впадать в мимолетные мысли, вредящие ему.

[pg 184]

(4.) Более правдоподобное возражение против абсолютного отсутствия всякого сомнения или опасения в акте согласия находится в использовании терминов твердое и слабое согласие, или в росте веры и доверия. Так, мы соглашаемся с событиями истории, но не с той полнотой и силой приверженности полученному отчету о них, с какой мы осознаем запись событий, которые находятся в нашей собственной памяти. И опять же, мы соглашаемся с похвалой, воздаваемой хорошим качествам друга, с энергией, которую мы не чувствуем, когда говорим о добродетели в абстрактном смысле: и если мы политические партизаны, наше согласие очень холодное, когда мы не можем отказать в нем представлениям, сделанным в пользу мудрости или патриотизма государственных деятелей, которых мы не любим. А затем, что касается религиозных предметов, мы говорим о «сильной» вере и «слабой» вере; о вере, которая могла бы двигать горы, и об обычной вере, «без которой невозможно угодить Богу». И как мы можем расти в благодати, так, конечно, можем и включительно в вере. Опять же, мы встаем из-за одной работы христианских свидетельств с нашей верой, оживленной и укрепленной; из-за другой, возможно, со словами отца, находящегося в смятении, на наших устах: «Верую, помоги моему неверию».

Теперь очевидно, прежде всего, что привычки ума могут расти, будучи чем-то постоянным и непрерывным; и под ростом согласия часто подразумевается лишь то, что привычка растет и имеет большее влияние на ум.

Но опять же, когда мы тщательно рассматриваем этот вопрос, обнаружится, что это увеличение или уменьшение силы заключается не в самом согласии, а в его обстоятельствах и сопутствующих факторах; например, в эмоциях, в рассудочной способности или в воображении.

[pg 185]

Например, что касается эмоций, эта сила согласия может быть не чем иным, как силой любви, ненависти, интереса, желания или страха, которые вызывает объект согласия, и это особенно верно, когда этот объект имеет религиозную природу. Такая сила является привходящей и случайной; она может прийти, она может уйти; она встречается у одного человека, а не у другого; она не мешает подлинности и совершенству акта согласия. Валаам согласился с фактом своего собственного общения со сверхъестественным, так же как и Моисей; но, используя религиозный язык, у него был свет без любви; его интеллект был ясен, его сердце было холодным. Отсюда его вера популярно считалась бы лишенной силы. С другой стороны, предубеждение подразумевает сильные согласия в ущерб своему объекту; то есть оно поощряет такие согласия и охраняет их от возможности быть потерянными.

Опять же, когда вывод рекомендуется нам количеством и силой аргументов в его доказательство, наше признание их наделяет его светимостью, которая в одном смысле добавляет силы нашему согласию с ним, как она, безусловно, защищает и ободряет это согласие. Так, мы соглашаемся с обзором недавних событий, которые мы изучили по оригинальным документам, с триумфальной категоричностью, которую нам ни приходит в голову, ни возможно проявить, когда мы совершаем акт согласия с убийством Юлия Цезаря или с существованием абипонов, хотя мы так же надежно уверены в этих последних фактах, как и в делах и событиях вчерашнего дня.

И далее, все, что я сказал о постижении суждений, здесь уместно. Мы можем говорить о согласии с божественностью нашего Господа как о сильном или слабом, в зависимости от того, дается ли оно реальности, как она запечатлена в воображении, или понятию о ней, как оно воспринимается интеллектом.

(5.) И, наконец, эта доктрина внутренней целостности и неделимости (если можно так выразиться) согласия не мешает учению католической теологии о превосходстве силы в божественной вере, которая имеет сверхъестественное происхождение, по сравнению со всей верой, которая является чисто человеческой и естественной. Ибо, во-первых, это превосходство состоит не в том, что она отличается от человеческой веры лишь степенью согласия, а в том, что она превосходит ее по природе и виду, так что одна не допускает сравнения с другой; и, во-вторых, ее внутреннее превосходство не является предметом опыта, но выше опыта. Согласие всегда есть согласие; но в согласии, которое следует за божественным возвещением и оживляется божественной благодатью, существует, по самой природе дела, трансцендентное прилепление ума, интеллектуальное и моральное, и особая самозащита, выходящая за рамки действия тех обычных законов мышления, которые одни имеют место в моей дискуссии.

[pg 188]

§ 2. Сложное согласие.

Я рассматривал согласие как ментальное утверждение понятного суждения, как акт интеллекта прямой, абсолютный, полный сам по себе, безусловный, произвольный, но не несовместимый с обращением к аргументу, и, по крайней мере, во многих случаях осуществляемый бессознательно. На этой последней характеристике согласия я не останавливался, так как она не попадалась мне на пути; да и это не более чем случайность актов согласия, хотя и обычная случайность. В том, что это обычное явление, нельзя сомневаться. Очень многие из наших согласий являются лишь выражениями наших личных симпатий, вкусов, принципов, мотивов и мнений, продиктованных природой или являющихся результатом привычки; другими словами, они являются актами и проявлениями «я»: а что может быть более редким, чем самопознание? В той мере, в какой мы невежественны в отношении самих себя, мы бессознательны в отношении тех бесчисленных актов согласия, которые мы постоянно совершаем. И так же опять в том, что можно почти назвать механической операцией нашего ума, в наших постоянных актах постижения и вывода, спекуляции и решения, суждения проходят перед нами и получают наше согласие без нашего сознания. Отсюда и происходит, что мы так склонны путать акты согласия и акты вывода. Действительно, я могу справедливо сказать, что те согласия, которые мы даем с прямым знанием того, что мы делаем, немногочисленны по сравнению с множеством подобных актов, которые проходят через наш ум в длинной последовательности, не наблюдаемые нами.

Тот способ согласия, который осуществляется таким образом бессознательно, я могу назвать простым согласием, и о нем я говорил в предыдущем разделе; но теперь я собираюсь говорить о таких согласиях, которые должны быть сделаны сознательно и намеренно, и которые я назову сложными или рефлексивными согласиями. И я начну с того, что напомню то, что я уже изложил об отношении, в котором согласие и вывод стоят друг к другу, — вывод, который удерживает суждения условно, и согласие, которое безусловно принимает их; отношение таково:

Акты вывода являются как антецедентами согласия до согласия, так и его обычными сопутствующими факторами после согласия. Например, я абсолютно уверен, что страна, которую мы называем Индией, существует, на основании заслуживающего доверия свидетельства; и затем я могу продолжать верить в это на основании того же свидетельства. Подобным образом я всегда верил, что Великобритания — остров, по определенным достаточным причинам; и на тех же основаниях я могу упорствовать в этой вере. Но может случиться так, что я забуду свои причины для того, во что я верю как в столь абсолютно истинное; или я, возможно, никогда не спрашивал себя о них, или формально не выстраивал их в порядке, и привык соглашаться без признания своего согласия или его оснований, и тогда, возможно, происходит что-то, что ведет к моему пересмотру и дополнению этих оснований, анализируя и упорядочивая их, но без того, чтобы из-за этого подразумевать необходимость какого-либо приостановления, пусть даже самого незначительного, согласия с суждением, что Индия находится в определенной части земли, и что Великобритания — остров. Без всякого приостановления согласия вообще; не больше, чем мальчик в моей предыдущей иллюстрации сомневался в ответе, записанном в его арифметической книге, когда он начал решать вопрос; не больше, чем он сомневался бы в своих глазах и здравом смысле, что две стороны треугольника вместе больше третьей, потому что он вывел геометрическое доказательство этого. Он лишь повторяет, после своей формальной демонстрации, то согласие, которое он дал до нее, и соглашается со своим предыдущим согласием. Это то, что я называю рефлексивным или сложным согласием.

Я говорю, что нет необходимой несовместимости между таким согласием и доказательством, — ибо убедительность суждения не синонимична его истинности. Суждение может быть истинным, но не допускать возможности быть выведенным; — оно может быть выводом, но не истиной. Созерцать его под одним аспектом — не значит созерцать его под другим; и эти два аспекта могут быть согласующимися, исходя из самого факта, что они являются двумя аспектами. Поэтому приняться за вывод суждения — не значит ipso facto сомневаться в его истинности; мы можем стремиться вывести суждение, в то время как все время мы соглашаемся с ним. Мы должны делать это как обычное явление, когда берем на себя убедить другого в любом пункте, в котором он расходится с нами. Мы не отрицаем нашу веру, потому что становимся полемистами; и подобным образом мы можем заниматься доказательством того, что считаем истинным, просто чтобы установить представимые доказательства в его пользу, и чтобы выполнить то, что причитается нам самим и требованиям и обязанностям нашего образования и социального положения.

Я говорил об исследовании, а не о запросе; совершенно верно, что запрос несовместим с согласием, но запрос — это нечто большее, чем простое упражнение вывода. Тот, кто запрашивает, не нашел; он сомневается, где лежит истина, и желает, чтобы его нынешнее исповедание было либо доказано, либо опровергнуто. Мы не можем без абсурда называть себя одновременно верующими и запрашивающими. Так, иногда говорят как о трудности, что католику не позволено запрашивать истинность своего Символа веры; — конечно, он не может, если хочет сохранить имя верующего. Он не может быть одновременно внутри и вне Церкви. Это просто здравый смысл — сказать ему, что если он ищет, то он не нашел. Если поиск включает в себя сомнение, а сомнение исключает веру, то католик, который принимается за запрос, тем самым объявляет, что он не католик. Он уже потерял веру. И это его лучшая защита перед самим собой для запроса, а именно то, что он больше не католик и желает им стать. Те, кто запретил бы ему запрашивать, в таком случае закрывали бы дверь конюшни после того, как лошадь украдена. Что он может сделать лучше, чем запрашивать, если он сомневается? Как иначе он может снова стать католиком? Не запрашивать в его случае — значит удовлетвориться неверием.

Однако, говоря так, я рассматриваю вопрос в абстрактном смысле и не учитывая многообразные несоответствия индивидов, какими они встречаются в мире, которые пытаются объединить несовместимое; которые не сомневаются, но действуют так, как если бы они сомневались; которые, хотя и верят, слабы в вере и ставят себя на путь ее потери, ненужно прислушиваясь к возражениям. Более того, существуют умы, несомненно, для которых во все времена подвергнуть сомнению истину — значит сделать ее сомнительной, а исследовать — значит запрашивать; и опять же, могут быть верования, столь священные или столь деликатные, что, если я могу использовать метафору, они не выдержат стирки, не сжавшись и не потеряв цвет. Я признаю все это, но здесь я обсуждаю широкие принципы, а не индивидуальные случаи; и эти принципы таковы, что запрос подразумевает сомнение, а исследование не подразумевает его, и что те, кто соглашается с доктриной или фактом, могут без противоречия исследовать его достоверность, хотя они не могут буквально запрашивать о его истинности.

Далее, я считаю, что в случае образованных умов исследования аргументативного доказательства вещей, с которыми они дали свое согласие, являются обязательством, или, скорее, необходимостью. Такое испытание их интеллекта — это закон их природы, подобный росту детства в зрелость, и аналогичный моральному испытанию, которое является инструментом их духовной жизни. Уроки правильного и неправильного, которые преподаются им в школе, должны быть воплощены в действие среди добра и зла мира; и так же опять интеллектуальные согласия, в которых они были подобным образом наставлены с самого начала, должны быть проверены, осознаны и развиты упражнением их зрелого суждения.

Конечно, такие процессы исследования, будь то в религиозных или светских предметах, часто заканчиваются отменой согласий, которые они изначально предназначались подтвердить; как мальчик, который решает арифметическую задачу из своей книги, может закончить тем, что обнаружит, или подумает, что обнаружил, опечатку в ответе. Но вопрос перед нами заключается в том, совместимы ли акты согласия и вывода; и мое смутное сознание возможности отмены моей веры в ходе моих исследований так же мало мешает честности и твердости этой веры, пока эти исследования продолжаются, как признание возможности опрокидывания моего поезда является доказательством намерения с моей стороны подвергнуться столь великому бедствию. Мой ум не движим научным вычислением шансов, и никакой закон средних величин не может повлиять на мой частный случай. Пойти на риск — не значит ожидать обратного; и если мои мнения истинны, я имею право думать, что они выдержат проверку. Ни, с другой стороны, вера, рассматриваемая в своей идее, не подразумевает положительного решения у верующей стороны никогда не оставлять эту веру. Что вера, как таковая, подразумевает, так это не намерение никогда не меняться, а полное отсутствие всякой мысли, или ожидания, или страха изменения. Спонтанное решение никогда не меняться несовместимо с идеей веры; ибо сама сила и абсолютность акта согласия исключает любое такое решение. Мы обычно не решаем не делать того, что не можем представить себе когда-либо делающими. Мы бы охотно, конечно, дали такое формальное обещание, если бы нас попросили это сделать; ибо, поскольку у нас есть истина, а истина не может измениться, как мы можем возможно измениться в нашей вере, кроме как, конечно, через нашу собственную слабость или непостоянство? У нас нет никакого намерения быть слабыми или непостоянными; поэтому наше обещание — лишь естественная гарантия нашей искренности. Возможно тогда, без нелояльности к нашим убеждениям, исследовать их основания, даже если в итоге они должны провалиться при проверке, ибо у нас нет подозрения в этом провале.

И такое исследование, как я сказал, лишь выполняет закон нашей природы. Наши первые согласия, правильные или неправильные, часто являются немногим более чем предубеждениями. Рассуждения, которые предшествуют им и сопровождают их, хотя и достаточны для своей цели, не поднимаются до важности и энергии самих согласий. С течением времени, постепенно и без установленной цели, через размышление и опыт, мы начинаем подтверждать или исправлять понятия и образы, с которыми даются эти согласия. Временами возникает необходимость формально предпринять обзор и пересмотр того или иного их класса, тех, которые относятся к религии, или к социальному долгу, или к политике, или к поведению жизни. Иногда этот обзор начинается с сомнения относительно предметов, которые мы предлагаем рассмотреть, то есть с приостановления согласий, до сих пор привычных для нас; иногда эти согласия слишком сильны, чтобы позволить быть потерянными при первом шевелении пытливого интеллекта, и если, с течением времени, они уступают, наша перемена ума, будь то к добру или к злу, обязана накапливающейся силе аргументов, здравых или нездравых, которые давят на суждения, которые мы до сих пор получали. Возражения, действительно, как таковые, не имеют прямой силы ослабить согласие; но, когда они умножаются, они действуют против неявных рассуждений или формальных выводов, которые являются его гарантией, и приостанавливают его акты и постепенно подрывают его привычку. Тогда согласие уходит; но медленно или внезапно, заметно или незаметно, — это вопрос обстоятельства или случайности. Однако, продолжается ли первоначальное согласие или нет, новое согласие отличается от старого тем, что оно имеет силу эксплицитности и размышления, что оно не является простым предубеждением, и его сила — сила предубеждения. Это согласие не только с данным суждением, но и с требованием этого суждения на наше согласие как истинного; это согласие с согласием, или то, что обычно называют убеждением.

Конечно, эти рефлексивные акты могут повторяться в серии. Как я произношу, что «Великобритания — остров», а затем произношу: «То, что «Великобритания — остров», имеет требование на мое согласие», или должно «быть соглашено», или быть «принято как истинное», или быть «поверено», или просто «истинно» (эти предикаты эквивалентны), так я могу продолжать: «Суждение «что Великобритания-есть-остров должно быть поверено» должно быть поверено» и т.д., и так далее ad infinitum. Но это было бы пустяком. Ум подобен двойному зеркалу, в котором отражения «я» внутри «я» умножаются, пока они не становятся неразличимыми, и первое отражение содержит все остальные. В то же время стоит заметить два других рефлексивных суждения: — «То, что «Великобритания — остров», вероятно» истинно; — и «То, что «Великобритания — остров», неопределенно» истинно: — ибо первое из них является выражением мнения, а второе — формального или теологического сомнения, как я уже определил.

У меня есть еще один шаг: — пусть суждение, с которым дается согласие, будет столь же абсолютно истинным, как рефлексивный акт провозглашает его, то есть объективно истинным, а также субъективно: — тогда согласие может быть названо восприятием, убеждение — уверенностью, суждение или истина — определенностью, или вещью известной, или предметом знания, и согласиться с ним — значит знать.

Конечно, говоря так, я открываю всеважный вопрос: что есть истина, а что кажущаяся истина? что есть подлинное знание, а что его подделка? каковы тесты для различения уверенности от простого убеждения или заблуждения? Все, что человек считает истинным, он скажет, что считает верным; и пока что я должен позволить ему в его предположении, надеясь тем или иным образом, по мере продвижения, уменьшить трудности, которые лежат на пути призыва его к ответу за это. И у меня меньше колебаний в принятии этого курса, поскольку я верю, что среди довольно благоразумных и осмотрительных людей гораздо меньше случаев ложной уверенности, чем на первый взгляд можно было бы предположить. Люди часто сомневаются в суждениях, которые действительно истинны; они обычно не уверены в тех, которые просто ложны. То, что они судят как определенность, в действительности по большей части является истиной. Не то чтобы не было много опрометчивых разговоров даже среди образованной части общества, и многие люди делают заявления об уверенности, на которые у них нет оснований; но такой беглый, уверенный язык не является признаком того, как эти лица будут выражать себя, когда их призовут к ответу. Никто не будет справедливо считать себя уверенным в каком-либо деле, если у него нет достаточных оснований для такого счета; и редко бывает, чтобы то, что не является истинным, было столь свободно от всякого обстоятельства и признака ложности, чтобы не создать никакого подозрения в его уме в его ущерб, никакой причины для приостановления суждения.

[pg 197]

Однако я должен буду заметить об этой трудности позже; здесь я упомяну два условия уверенности, в тесной связи с тем необходимым предварительным исследованием и доказательством, о которых я говорил, которые прольют на это некоторый свет. Одно, которое является à priori, или исходя из природы дела, скажет нам, что не является уверенностью; другое, которое является à posteriori, или исходя из опыта, скажет нам в некоторой мере, что такое уверенность.

1. Уверенность, как я сказал, — это восприятие истины с восприятием того, что это истина, или сознание знания, как выражено во фразе: «Я знаю, что я знаю», или «Я знаю, что я знаю, что я знаю», — или просто «Я знаю»; ибо один рефлексивный акт ума о «я» суммирует серию самосознаний без необходимости какой-либо их фактической эволюции.

Уверенность — это знание истины: — но то, что однажды истинно, всегда истинно, и не может подвести, тогда как то, что однажды известно, не всегда должно быть известно, и способно подвести. Отсюда следует, что если я уверен в чем-то, я верю, что оно останется тем, чем я сейчас его считаю, даже если мой ум будет иметь несчастье позволить ему ускользнуть. Поскольку просто аргумент не является мерой согласия, никто не может быть назван уверенным в суждении, чей ум спонтанно и быстро не отвергает, при их первом предложении, как праздные, как неуместные, как софистические, любые возражения, которые направлены против его истинности. Ни один человек не уверен в истине, кто может вынести мысль о факте существования или возникновения ее противоречия; и это не из-за какой-либо установленной цели или усилия отвергнуть эту мысль, а, как я сказал, спонтанным действием интеллекта. То, что противоречит истине, с его аппаратом аргументации, исчезает из ума так же быстро, как входит в него; и хотя оно возвращается в ум сколько угодно раз из-за настойчивости оппонента, или добровольным или непроизвольным актом воображения, все же это противоречащее суждение и его аргументы — лишь призраки и сны в свете нашей уверенности, и само их вхождение в ум — первый шаг их выхода из него. Такова позиция наших умов по отношению к языческой фантазии, что Энкелад лежит под Этной; или, чтобы не брать столь крайний случай, что Джоанна Сауткотт была посланницей с небес, или император Наполеон действительно имел звезду. Равным этому категорическому утверждению отрицательных суждений является восстание ума против предположений, несовместимых с положительными утверждениями, в которых мы уверены, будь то абстрактные истины или факты; как то, что прямая линия — это самое длинное возможное расстояние между ее двумя крайними точками, что Великобритания по форме — точный квадрат или круг, что я избегу смерти, или что мой близкий друг неверен мне.

Мы можем, действительно, сказать, если хотим, что человек не должен иметь столь высшего убеждения в данном случае, или в любом случае вообще; и что он поэтому неправ, относясь к мнениям, которых он сам не придерживается, с этим даже непроизвольным презрением; — конечно, мы имеем право так сказать, если хотим; но если, в действительности, человек имеет такое убеждение, если он уверен, что Ирландия находится к западу от Англии, или что Папа — Наместник Христа, ничего не остается ему, если он хочет быть последовательным, кроме как воплотить свое убеждение в эту магистерскую нетерпимость к любому противоположному утверждению; и если бы он был в своем собственном уме терпим, я не говорю терпелив (ибо терпение и кротость — моральные обязанности, но я имею в виду интеллектуально терпим), к возражениям как возражениям, он фактически поддерживал бы взгляды, которые эти возражения представляли. Я говорю, что я, конечно, был бы очень нетерпим к такой мысли, что я однажды буду императором французов; я счел бы это слишком абсурдным, чтобы быть даже смешным, и что я должен быть сумасшедшим, прежде чем смог бы развлечься ею. И если бы человек пытался убедить меня, что предательство, жестокость или неблагодарность столь же похвальны, как честность и умеренность, и что человек, который прожил жизнь мошенника и умер смертью скота, не имеет ничего, чего бояться от будущего возмездия, я счел бы, что нет призыва ко мне слушать его аргументы, кроме как с надеждой обратить его, хотя он называл меня фанатиком и трусом за отказ исследовать его спекуляции. И если, в деле, в котором были затронуты мои временные интересы, он пытался примирить меня с мошенническими актами тем, что называл философскими взглядами, я сказал бы ему: «Retro Satana», и это не из-за какого-либо подозрения в его способности отменить неизменные принципы, а из-за сознания моей собственной моральной изменчивости и страха, по этой причине, что я мог бы не быть интеллектуально верным истине. Это, тогда, по природе дела, является главной характеристикой уверенности в любом деле: быть уверенным, действительно, что эта уверенность продлится, но быть уверенным также в том, что, если бы она все же подвела, тем не менее, сама вещь, что бы это ни было, в чем мы уверены, останется такой, как есть, истинной и необратимой. Если это так, легко привести примеры приверженности суждениям, которые не выполняют условий уверенности; например: —

(1.) Насколько позитивными и обстоятельными могут быть спорщики по обе стороны вопроса факта, на который они дают свои показания, пока их не призовут присягнуть на нем, и тогда насколько осторожными и условными становятся их свидетельства! Опять же, насколько они уверены в своих соперничающих отчетах о сделке, при которой они присутствовали, пока не появляется третье лицо, чье слово будет решающим в этом! Тогда они внезапно меняют свой тон, и подправляют свои заявления, и оговорками и объяснениями оставляют себе лазейки для побега, в случае если его свидетельство обернется к их невыгоде. Сначала никакой язык не мог быть слишком смелым или абсолютным, чтобы выразить отчетливость их знания с той или иной стороны; но вторые мысли — лучшие, и их уступка показывает, что их вера не дотягивает до отметки уверенности.

(2.) Опять же, можем ли мы сомневаться, что многие уверенные толкователи Писания, которые так уверены, что св. Павел имел в виду это, а св. Иоанн и св. Иаков не имели в виду то, были бы серьезно смущены присутствием этих Апостолов, если бы их присутствие было возможно, и что они теперь имеют особую «смелость речи» в обращении со своим предметом, потому что нет никого, кто авторитетно поправил бы их, если они неправы?

(3.) Возьмем другой пример, в котором отсутствие уверенности исповедуется с самого начала. Хотя для католиков является делом веры, что чудеса никогда не прекращаются в Церкви, все же то, что то или иное исповедуемое чудо действительно произошло, по большей части является лишь делом мнения, и когда в него верят, будь то на основании свидетельства или традиции, в него не верят с исключением всякого сомнения, будь то о факте или его чудесности. Так, я могу верить в разжижение крови св. Пантелеимона и верить в это, по моему лучшему суждению, как в чудо, однако, предполагая, что химик предложил произвести точно те же явления при точно схожих обстоятельствах с помощью материалов, предоставленных ему его наукой, чтобы свести то, что казалось сверхъестественным, к естественным законам, я наблюдал бы с некоторым приостановлением ума и опасением ход его эксперимента, не имея Божественного Слова, на которое можно было бы опереться как на основание уверенности, что разжижение было чудесным.

(4.) Возьмем другое виртуальное проявление страха; я имею в виду раздражение и нетерпение к противоречию, яростность утверждения, решимость заставить других замолчать, — это признаки ума, который еще не достиг спокойного наслаждения уверенностью. Никто, я полагаю, не сказал бы, что он был уверен в множественности миров: эта неуверенность по предмету — как раз объяснение, и единственное объяснение, удовлетворительное для моего ума, странной ярости языка, которая до сих пор обесчестила философскую полемику по нему. Те, кто уверен в факте, — ленивые спорщики; им достаточно того, что у них есть истина; и у них мало расположения, кроме как по зову долга, критиковать галлюцинации других, и тем более они не злятся на их позитивность или изобретательность в аргументации; но называть имена, приписывать мотивы, обвинять в софистике, быть порывистым и властным — это удел людей, которые встревожены за свою собственную позицию и боятся, чтобы к ней подошли слишком близко. И подобным образом невоздержанность языка и мысли, которая иногда встречается у новообращенных к религиозному вероучению, часто приписывается, не без правдоподобия (даже если ошибочно в конкретном случае), какому-то изъяну в полноте их уверенности, который мешает гармонии и покою их убеждений.

(5.) Опять же, эта интеллектуальная тревога, которая несовместима с уверенностью, проявляется в том, что мы возвращаемся в своих умах к аргументам, на основании которых мы пришли к вере, в том, что не оставляем свои выводы в покое, в том, что пересматриваем и укрепляем доказательства, и, как бы, заучиваем их наизусть, как если бы наше высшее согласие было лишь выводом. И таково же наше ненужное объявление, что мы уверены, как если бы мы хотели успокоить себя, и наше обращение к другим за их одобрением в пользу истин, в которых мы так уверены; что подобно тому, как мы спрашиваем другого, устали ли мы и голодны, или поели и попили к нашему удовлетворению.

Все законы общи; ни один из них не является неизменным; я пишу не как моралист или казуист. Следует всегда помнить, что эти разнообразные проявления ума, хотя и являются знаками, не служат безошибочными признаками неуверенности; в конкретном случае они могут быть вызваны иными обстоятельствами. Подобные тревоги и опасения могут быть чисто эмоциональными, порожденными воображением, а не интеллектом; они подобны сердцебиению или, как мне рассказывали, дрожи в конечностях даже у самых храбрых людей перед битвой, когда они стоят неподвижно, ожидая первой атаки врага. Таков же и этот пульсирующий самодопрос, эта душевная тревога, вызванная страхом, что вера недостаточно сильна, — тревога, которая, а вовсе не сомнение, лежит в основе чувствительности, описанной в известных строках,

“With eyes too tremblingly awake,

To bear with dimness for His sake.”

И опять же, чрезмерное рвение человека в споре может проистекать из усердия или милосердия; его нетерпеливость — из верности истине; его экстравагантность — из отсутствия вкуса, из энтузиазма или юношеского пыла; а его беспокойное возвращение к аргументам — не из личного смятения, а из живого понимания полемического таланта оппонента, или своего собственного, или просто из философских трудностей предмета спора. Это моменты, заслуживающие внимания тех, кто занимается регистрацией и объяснением того, что можно назвать метеорологическими явлениями человеческого ума, и они не противоречат общему принципу, который я хотел бы сформулировать: бояться аргументов — значит сомневаться в выводе, а быть уверенным в истине — значит не беспокоиться о возражениях против нее; — как и практическому правилу, что простое согласие не есть уверенность и его не следует с ней путать.

2. Теперь рассмотрим, чем уверенность является положительно, как предмет опыта.

Как состояние ума, она сопровождается специфическим чувством, присущим только ей и отличающим ее от других состояний, интеллектуальных и моральных, — я не говорю, как ее практический критерий или как ее отличительный признак (differentia), но как ее знак и, в некотором смысле, ее форма. Когда человек говорит, что он уверен, он имеет в виду, что осознает в себе наличие этого специфического чувства. Это чувство удовлетворения и самодовольства, интеллектуальной безопасности, возникающее из ощущения успеха, достижения, обладания, завершенности в отношении предмета, который был под вопросом. Подобно тому, как добросовестный поступок сопровождается одобрением самого себя, которое ничто, кроме него самого, не может породить, так и уверенность соединена с чувством sui generis, в котором она живет и проявляется. Эти два параллельных чувства, конечно, не имеют отношения друг к другу, поскольку приятное самопокойствие уверенности столь же чуждо доброму поступку, сколь самоодобряющее свечение совести — восприятию истины; однако знание, как и добродетель, есть цель, и оба они, при размышлении о них, несут в себе соответствующую награду в виде характерного чувства, которое, как я сказал, присуще каждому из них. И как исполнение должного отличается этим религиозным миром, так достижение истинного засвидетельствовано этой интеллектуальной безопасностью.

И как чувство самоодобрения, присущее доброму поведению, не относится к ощущению или обладанию прекрасным или подобающим, приятным или полезным, так и особое расслабление и покой ума, являющиеся знаком уверенности, никогда не сопровождают простое согласие, процессы вывода или сомнение; равно как и исследование, предположение, мнение как таковые или любое другое состояние или действие ума, помимо уверенности. Напротив, эти акты и состояния ума имеют свои собственные удовольствия, отличные от удовольствия уверенности, что станет достаточно ясно при их отдельном рассмотрении.

(1.) Философы любят распространяться об удовольствиях знания (то есть знания как такового), и мне нет нужды доказывать здесь, что такие удовольствия существуют; но покой в себе и в своем объекте, как связанном с собой, который я приписываю уверенности, не относится к простому знанию, то есть к восприятию вещей, а к осознанию обладания этим знанием. Простое и прямое восприятие вещей имеет свое собственное великое удовлетворение; но оно должно признать их как реальности и признать их как познанные, прежде чем оно станет восприятием и обретет удовлетворение уверенности. Действительно, насколько я вижу, удовольствие от восприятия истины без размышления о ней как об истине не очень отличается, за исключением интенсивности и достоинства, от удовольствия как такового от согласия или веры в то, что не является истиной, более того, от удовольствия от простого пассивного восприятия рассказов или повествований, которые не претендуют на то, чтобы быть истинными, и не требуют, чтобы в них верили. Представления любого рода по своей природе доставляют удовольствие, независимо от того, истинны они или нет, приходят ли они к нам как истинные или нет. Мы читаем историю или биографическую заметку с удовольствием; и мы читаем роман с удовольствием; и это удовольствие совершенно не зависит от вопроса о факте или вымысле. Действительно, когда мы хотим убедить молодых людей читать историю, мы говорим им, что она так же интересна, как роман или повесть. Само приобретение новых образов — и образов поразительных, великих, разнообразных, неожиданных, прекрасных, с взаимными связями и отношениями, как частей целого, с непрерывностью, последовательностью, развитием, с повторяющимися осложнениями и соответствующими решениями, с кульминацией и развязкой — доставляет огромное удовольствие, совершенно независимо от вопроса о том, есть ли в них какая-либо истина. Я не отрицаю, что мы были бы разочарованы и огорчены, если бы нам сказали, что все это неправда, но это, по-видимому, проистекает из размышления о том, что нас обманули; а не из того, что сам факт их истинности является отдельным элементом удовольствия, хотя он и увеличил бы удовольствие, наделяя их характером чудесности и связывая их с известными или установленными местами. Но даже если удовольствие от знания не основано таким образом на воображении, по крайней мере, оно не состоит в том торжествующем покое ума после борьбы, который является характеристикой уверенности.

То же самое касается и таких утверждений, которые получают от нас половинчатое согласие, как суеверные сказки, истории о магии, романтических преступлениях, призраках, или таких, за которыми мы следим в данный момент со слабым и вялым согласием — современная история, политические события, новости дня — удовольствие, возникающее от них, есть удовольствие от новизны или любопытства и подобно удовольствию, возникающему от азарта случая и разнообразия; в нем нет чувства обладания: оно просто внешне по отношению к нам и не имеет ничего общего с мыслью о битве и победе.

(2.) Опять же, стремление к знанию имеет свое собственное удовольствие — столь же отличное от удовольствий знания, сколь оно отлично от удовольствия сознательного обладания им. Это станет сразу очевидно, если мы рассмотрим, какая пустота и подавленность ума иногда находят на нас по завершении исследования, как бы успешно оно ни было завершено, по сравнению с интересом и воодушевлением, с которыми мы его проводили. Удовольствие от поиска, подобно удовольствию от охоты, заключается в самом поиске и заканчивается в той точке, где начинается удовольствие уверенности. Его элементы совершенно чужды тем, из которых складывается безмятежное удовлетворение уверенности. Во-первых, последовательные шаги открытия, сопровождающие исследование, являются постоянными и вечно расширяющимися сведениями и доставляют удовольствие не только как таковые, но и как свидетельство прошлых усилий и залог успеха в конце. Далее, существует интерес, который привязывается к тайне, еще не раскрытой, но стремящейся к раскрытию — сложное удовольствие от удивления, ожидания, внезапных сюрпризов, неопределенности и надежды, от продвижения, прерывистого, но верного, к неизвестному. И есть удовольствие, которое привязывается к труду и борьбе сильных, осознание и последовательные свидетельства силы, моральной и интеллектуальной, гордость изобретательностью и мастерством, трудолюбием, терпением, бдительностью и настойчивостью.

Таковы удовольствия исследования и открытия; и к ним мы должны добавить, как я предположил в последнем предложении, логическое удовлетворение, как его можно назвать, которое сопровождает эти усилия ума. Существует огромное удовольствие, как очевидно, по крайней мере для определенных умов, в переходе от частных фактов к принципам, в обобщении, различении, приведении в порядок и осмыслении лабиринта явлений, которые представляет нам природа. Это тот вид удовольствия, который сопровождает обращение с вероятностями, указывающими на выводы, не достигая их, или с возражениями, которые должны быть взвешены, измерены и скорректированы в соответствии с их значимостью, в противовес положениям, которые априорно очевидны. Это особое удовольствие, принадлежащее выводу в отличие от согласия, удовольствие почти поэтическое, как в сумерках больше поэзии, чем в полдень. Такова радость адвоката, имеющего на руках хорошее дело и ожидающего отдельных атак полудюжины острых умов, каждый из которых наступает со своей позиции. Я полагаю, именно это удовольствие имели в виду академики, когда утверждали, что счастье заключается не в нахождении истины, а в ее поиске. Искать, конечно, с уверенностью, что мы не найдем того, что ищем, не может быть приятным в любом серьезном деле, не более, чем труд Сизифа или Данаид; но когда результат нас не очень заботит, умные аргументы и соперничающие с ними имеют привлекательность игры случая или мастерства, независимо от того, ведут ли они к какому-либо определенному выводу.

(3.) Существуют ли удовольствия сомнения, так же как вывода и согласия? В одном смысле — да. Конечно, не в том случае, если сомнение просто означает невежество, неуверенность или безнадежную неопределенность; но существует определенное серьезное смирение перед невежеством, признание нашей неспособности решить важные и неотложные вопросы, которое имеет свое собственное удовлетворение. После высоких стремлений, после возобновленных попыток, после бесплодного труда, после долгих блужданий, после надежды, усилий, усталости, неудач, мучительно чередующихся и повторяющихся, для истощенного ума огромное облегчение — иметь возможность сказать: «Наконец я знаю, что ничего не могу знать ни о чем», — то есть, пока он может поддерживать себя в позе мысли, которая не обещает постоянства, потому что она неестественна. Но здесь удовлетворение заключается не в незнании, а в знании того, что знать нечего. Это позитивный акт согласия или убеждения, отданный тому, что в конкретном случае является неправдой. Именно согласие и ложная уверенность являются причиной спокойствия ума. Невежество остается злом, каким оно всегда было, но нечто от мира уверенности обретается в знании худшего и в примирении ума с необходимостью его терпеть.

Может показаться, что я был излишне многословен, останавливаясь на приятных чувствах, сопровождающих каждое из этих различных состояний интеллекта, но у меня была цель. То, что уверенность является естественным и нормальным состоянием ума, а не (как иногда возражают) одним из его экстравагантных или болезненных проявлений, доказывается замечаниями, которые я сделал выше по поводу того же возражения, направленного против согласия; ибо уверенность — лишь одна из его форм. Но я счел полезным, в дополнение, предположить, даже ценой отступления, что, поскольку никто не отказал бы исследованию, сомнению и знанию в законном месте среди наших ментальных составляющих, так никто не может разумно игнорировать состояние ума, которое не только демонстрирует свою субстанциальность, обладая чувством sui generis и характерными чертами, но и аналогично исследованию, сомнению и знанию в том факте, что оно также имеет свое собственное чувство.

[pg 210]

Глава VII. Уверенность.

§ 1. Сопоставление согласия и уверенности.

Переходя к сравнению простого и сложного согласия, то есть согласия и уверенности, я начну с замечания, что в общепринятом смысле между ними не делается различия; или, скорее, что в религиозном учении уверенностью называют то, чему я дал имя согласия. У меня нет трудностей с принятием такого использования слов, хотя ход моего исследования привел меня к другому. Возможно, религиозное согласие можно было бы уместно назвать, используя богословский термин, «материальной уверенностью»; и первый пункт сравнения, который я проведу между этими двумя состояниями ума, послужит для того, чтобы поправить меня в соответствии с обычным способом выражения.

1. Из сделанных мною различий, безусловно, следует, что огромное количество людей должно считаться проходящими через жизнь без сомнения, но, с другой стороны, и без уверенности (в том смысле, в каком я использовал эти слова) относительно самых важных положений, которые могут занимать их умы, а лишь с простым согласием, то есть согласием, которое они едва осознают, доводят до своего сознания или осмысливают как согласие. Такое согласие — это все, что обычно могут показать религиозные протестанты, которые, тем не менее, всем сердцем верят в содержание Священного Писания. Таково же состояние ума множества добрых католиков, возможно, большинства, которые живут и умирают в простой, полной, твердой вере во все, чему учит Церковь, потому что она учит этому — в вере в непреложную истину всего, что она определяет и провозглашает — но которые, будучи далеки от протестантских и других диссидентов и имея лишь небольшую интеллектуальную подготовку, никогда не имели искушения сомневаться и никогда не имели возможности быть уверенными. В средние века были целые народы, так погруженные в католическую веру, которые никогда не использовали ее доктрины как предмет для спора или исследования и не превращали первоначальную веру своего детства в более научные убеждения философии. Как существует состояние ума, характеризующееся непобедимым невежеством, так существует и другое, о котором можно сказать, что оно обладает непобедимым знанием; и было бы парадоксально с моей стороны отказать такому ментальному состоянию в высшем качестве религиозной веры — я имею в виду уверенность.

Я допускаю это, и поэтому буду называть простое согласие материальной уверенностью; или, чтобы использовать еще более подходящий термин, интерпретативной уверенностью. Я называю ее интерпретативной, означая тем самым, что, хотя согласие у рассматриваемых лиц не является рефлексивным актом, вопрос об истинности объектов их согласия должен быть только поставлен, чтобы вызвать у них акт веры в ответ, который выполнит условия уверенности, как я их изложил. Что касается аргументативного процесса, необходимого для такого акта, он является обоснованным и достаточным, если он проводится серьезно и соразмерен их способностям: «Католическая религия истинна, потому что ее объекты, присутствуя в моем уме, управляют моим поведением и влияют на него так, как ничто другое»; или «потому что от нее исходит аромат истины и святости sui generis, столь же ощутимый для моей моральной природы, как цветы для моих чувств, который может исходить только с небес»; или «потому что она никогда не была для меня ничем иным, кроме мира, радости, утешения и силы на протяжении всей моей беспокойной жизни». И если конкретный аргумент, используемый в некоторых случаях, нуждается в усилении, то пусть будет замечено, что острота реального постижения, с которым дается согласие, хотя и не может быть законным основанием согласия, все же может законно действовать, и сильно действовать, в качестве подтверждения. Такова, я говорю, была бы быстрота и эффективность рассуждения, и легкость перехода от согласия к собственно уверенности в случае рассматриваемого множества людей, если бы возник повод для размышления; но он не возникает; и, соответственно, каким бы подлинным и полным ни было согласие, его можно назвать только виртуальной, материальной или интерпретативной уверенностью, если я правильно объяснил уверенность выше.

Конечно, эти замечания справедливы как для светских, так и для религиозных предметов: — я верю, например, что живу на острове, что Юлий Цезарь когда-то вторгся в него, что он был завоеван последовательными расами, что он претерпел великие политические и социальные изменения, и что в настоящее время он имеет колонии, учреждения и имперское владычество по всей земле. Все это я привык принимать как должное без раздумий; но, если бы возникла необходимость, я бы не нашел большого труда извлечь из своих собственных ментальных ресурсов доводы, достаточные, чтобы оправдать меня в этих убеждениях.

Действительно, среди множества тех, кто таким образом имплицитно уверен, могут быть те, кто изменил бы свои согласия, если бы попытались поставить их на аргументированную основу; например, некоторые верующие в христианство, если бы они исследовали его притязания, могли бы закончить тем, что отреклись от него. Но это лишь означает, что существуют подлинные согласия и согласия, которые в конечном итоге оказываются не подлинными; и опять же, что существует согласие, которое не является виртуальной уверенностью и теряется при попытке сделать его уверенностью. И, конечно, мы не наделены тем прозрением в умы индивидов, которое позволяет нам определить до события, когда согласие действительно является таковым, а когда нет, или не является глубоко укоренившимся согласием. Люди могут соглашаться легкомысленно, или из чистого предубеждения, или не понимая, на что они соглашаются. Они могут быть искренними верующими в Откровение до того момента, когда они начинают формально исследовать — более того, и действительно иметь имплицитные причины для своей веры — а затем, будучи подавленными количеством взглядов, с которыми им приходится сталкиваться, и поддавшись настоятельности особых возражений, или будучи предвзятыми из-за своего воображения, или напуганными более глубоким пониманием притязаний религии на душу, могут, вопреки своим привычным и скрытым основаниям для веры, отступить и отозвать свое согласие. Или, опять же, они могли когда-то верить, но их согласие постепенно стало простым исповеданием, без их ведома; затем, когда случайно они допрашивают себя, они вообще не находят в себе согласия, которое можно было бы превратить в уверенность. Событие, я говорю, только оно определяет, является ли то, что внешне является согласием, действительно таким актом ума, который допускает развитие в уверенность, или это просто самообман или прикрытие для неверия.

2. Далее, я замечаю, что из двух способов постижения положений, понятийного и реального, согласие, как я уже сказал, имеет более тесные отношения с реальным, чем с понятийным. Теперь, простое согласие не обязательно должно быть понятийным; но рефлексивное или подтверждающее согласие уверенности всегда дается понятийному положению, а именно истинности, необходимости, долгу и т. д. нашего согласия с простым согласием и его положением. Его предикат является общим термином и не может означать факт, тогда как исходное положение, включенное в него, может и часто выражает факт. Таким образом, «холера среди нас» — это реальное положение; но «то, что «холера среди нас», не вызывает сомнений» — это понятийное. Теперь согласие с реальным положением — это согласие с воображением, а воображение, поставляя объекты нашей эмоциональной и моральной природе, приспособлено быть принципом действия: соответственно, простое согласие с «холера среди нас» более выразительно и действенно, чем подтверждающее согласие: «вне разумного сомнения, что «холера среди нас»». Подтверждение придает импульс сложному акту ума, но простое согласие придает ему остроту. Простое согласие все еще было бы действенным в своей мере, даже если бы рефлексивное согласие было не «это неоспоримо», а «это вероятно», что «холера среди нас»; тогда как в ментальном акте вообще не было бы никакой действенной силы, даже если бы рефлексивное согласие было истинностью, а не вероятностью факта, если бы факт, который был объектом простого согласия, был не чем иным, как «холера в Китае». Рефлексивное согласие, которое является характеристикой уверенности, не касается нас непосредственно; оно чисто интеллектуально и, взятое само по себе, едва ли имеет большую силу, чем запись вывода.

Я привел пример, в котором предмет, представленный для исследования и согласия, едва ли может не быть интересным для умов, занятых им; но во многих случаях, даже если факт, с которым соглашаются, имеет отношение к действию, он не является непосредственно таковым, чтобы влиять на чувства или поведение, за исключением отдельных лиц. И в таких случаях уверенности предыдущий труд прихода к выводу и тот покой ума, который я описал выше как сопровождающий согласие с его истинностью, часто противодействует всему тому живому ощущению, которое факт, таким образом заключенный, сам по себе приспособлен возбуждать; так что то, что приобретается в глубине и точности веры, теряется в отношении свежести и силы. Вот почему литературные или научные люди, которые, возможно, исследовали какой-то трудный вопрос истории, философии или физики и пришли к своему собственному устоявшемуся выводу о нем, имея полное право сформировать его, гораздо более склонны молчать о своих убеждениях и оставить других в покое, чем партизаны с любой стороны вопроса, которые берутся за него с меньшим размышлением и серьезностью. И так опять же, в религиозном мире никто, кажется, не ожидает какой-либо великой преданности или рвения от полемистов, авторов христианских доказательств, теологов и тому подобных, поскольку считается само собой разумеющимся, правильно или неправильно, что такие люди слишком интеллектуальны, чтобы быть духовными, и больше заняты истинностью доктрины, чем ее реальностью. Если, с другой стороны, мы хотим увидеть, какова может быть сила простого согласия, рассматриваемого отдельно от его рефлексивного подтверждения, нам достаточно взглянуть на щедрую и нерасчетливую энергию веры, как она воплощена в примитивных мучениках, в юношах, которые бросили вызов языческому тирану, или девах, которые молчали под его пытками. Именно согласие, чистое и простое, является движущей причиной великих достижений; это уверенность, растущая из инстинктов, а не из аргументов, опирающаяся на живое постижение и оживленная трансцендентной логикой, более сконцентрированная в воле и в деле по той самой причине, что она не была подвергнута никакому интеллектуальному развитию.

Следует иметь в виду, что, говоря так, я противопоставляю друг другу простое и рефлексивное согласие, которые вместе составляют сложный акт уверенности. В своем полном проявлении острота в вере соединяется с покоем и настойчивостью.

3. Мы должны принимать устройство человеческого ума таким, каким мы его находим, а не таким, каким, по нашему суждению, оно должно быть; — таким образом я прихожу к другому замечанию, которое на первый взгляд невыгодно для уверенности. Интроспекция наших интеллектуальных операций — не лучшее средство для сохранения нас от интеллектуальных колебаний. Вмешиваться в пружины мысли и действия — значит действительно ослаблять их; и что касается той аргументации, которая является предварительной к уверенности, она, возможно, неизбежна, но, как и в случае с другими полезными союзниками, не так легко отбросить ее после того, как она выполнила свою работу, как было в первом случае получить ее помощь. Вопрошание, когда оно поощряется по любому предмету, легко становится привычкой и заставляет ум подменять упражнения вывода согласием, будь то простым или сложным. Причины для согласия предполагают причины для несогласия, и то, что было реальностью для нашего воображения, пока наше согласие было простым, может стать немногим более чем понятиями, когда мы достигли уверенности. Возражения и трудности воздействуют на ум; он может потерять свою эластичность и быть не в состоянии отбросить их. И таким образом, даже в отношении вещей, в которых может быть абсурдно сомневаться, мы можем, вследствие какого-то прошлого предположения о возможности ошибки или какой-то случайной ассоциации в их ущерб, время от времени быть мучимы и стеснены непроизвольными вопросами, как если бы мы не были уверены, когда мы уверены. Более того, есть те, кого посещают эти вопросы даже постоянно, как своего рода muscae volitantes их ментального зрения, вечно порхающие туда-сюда и затуманивающие его ясность и полноту — посетители, за которых они не несут ответственности и которые, как они знают, нереальны, все же настолько серьезно мешающие их комфорту и даже их энергии, что они могут быть искушены жаловаться, что даже слепое предубеждение имеет больше спокойствия и долговечности, чем уверенность.

Как даже святые могут страдать от воображений, в которых они не участвуют, так и клочья и лохмотья прежних споров, и мусор аргументативной привычки могут осаждать и препятствовать интеллекту — вопросы, которые были решены без их решений, цепи рассуждений с недостающими звеньями, трудности, которые имеют свои корни в природе вещей и которые обязательно остаются позади в философском исследовании, потому что они не могут быть удалены, и которые требуют упражнения здравого смысла и силы воли, чтобы подавить их властной рукой как иррациональные или нелепые. Откуда берется зло? почему мы созданы без нашего согласия? как может Верховное Существо не иметь начала? как может Он нуждаться в мастерстве, если Он всемогущ? если Он всемогущ, почему Он допускает страдание? Если Он допускает страдание, как Он вселюбящий? если Он вселюбящий, как Он может быть справедливым? если Он бесконечен, что Он имеет общего с конечным? как может временное быть решающим для вечного? — эти и множество подобных вопросов должны возникать в каждом мысленном уме и, после наилучшего использования разума, должны быть преднамеренно отброшены как выходящие за пределы разума, как (так сказать) тупики, которые, не имея выхода сами по себе, не имеют законной силы отвлекать нас от королевского пути и мешать прямому курсу религиозного исследования достичь своего назначения. Серьезным препятствием, однако, они будут время от времени для отдельных умов, ослабляя веру, которую они не могут разрушить — будучи параллельными неудобным ассоциациям, с которыми иногда мы смотрим на того, с кем мы столкнулись, знакомого или незнакомца, возникающим из-за какого-то случайного слова, взгляда или действия его, свидетелями которого мы были, и которое предубеждает его в нашем воображении, хотя мы злимся на себя, что это должно быть так.

Опять же, когда, в уверенности в нашей собственной уверенности и с целью философской беспристрастности, мы попытались успешно выбросить себя из наших привычек веры в просто бесстрастное состояние ума, тогда смутные априорные невероятности, или то, что кажется нам таковыми — просто то, что странно или удивительно в определенных истинах, просто тот факт, что вещи происходят одним способом, а не другим, когда они должны происходить каким-то способом — могут беспокоить нас, внушая нам: «Возможно ли это? кто бы мог подумать! какое совпадение!» не затрагивая на самом деле глубокого согласия всего нашего интеллектуального существа с объектом, каким бы он ни был, таким образом иррационально атакованным. Таким образом, мы можем удивляться Божественному Милосердию Воплощения, пока не начнем пугаться его и спрашивать, почему земля имеет столь особую теологическую историю, или почему мы христиане, а другие нет, или как Бог может действительно осуществлять особое управление, поскольку Он не наказывает таких грешников, как мы, таким образом, по-видимому, сомневаясь в Его силе или Его справедливости, хотя на самом деле мы вовсе не сомневаемся.

Повод для этой интеллектуальной своенравности может быть еще более незначительным. Я смотрю на Палатинский холм, или на Парфенон, или на Пирамиды, о которых я читал с детства, или на фактическую реальность священных мест в Святой Земле, и я должен заставить свое воображение следовать руководству зрения и разума. Для меня так странно, что вера всей жизни должна быть изменена на зрение, и вещи должны быть так близко ко мне, которые до сих пор были видениями. И так во времена, сначала неопределенности, затем радости; «Когда Господь возвратил плен Сиона, тогда» (согласно еврейскому тексту) «мы были как видящие во сне». И все же это был сон, в котором они были уверены, что это истина, в то время как они, казалось, сомневались в нем. Так же было в некотором смысле с Апостолами после воскресения нашего Господа.

Такие смутные мысли, преследующие или мимолетные, ни в коем смысле не сродни той борьбе между верой и неверием, которая заставила бедного отца воскликнуть: «Верую, помоги моему неверию!» Более того, даже то, что в некоторых умах кажется похожим на подводное течение скептицизма, или веру, основанную на опасном субстрате сомнения, не должно быть чем-то большим, чем искушение, хотя и лишающее уверенность ее нормальной безмятежности. В таком случае вера все еще может выражать твердое убеждение интеллекта; она все еще может быть серьезным, глубоким, спокойным, благоразумным заверением зрелого опыта, хотя это не готовое и стремительное согласие молодых, великодушных или неразмышляющих.

4. Существует еще одна характеристика уверенности, в отличие от согласия, на которой важно настаивать, и это ее настойчивость. Согласия могут меняться и меняются; уверенности остаются. Вот почему религия требует большего, чем согласие с ее истинностью; она требует уверенности, или, по крайней мере, согласия, которое по требованию может быть преобразовано в уверенность. Без уверенности в религиозной вере может быть много приличия в исповедании и соблюдении, но не может быть привычки к молитве, прямоты преданности, общения с невидимым, великодушия самопожертвования. Уверенность, следовательно, существенна для христианина; и если он должен упорствовать до конца, его уверенность должна включать в себя принцип настойчивости. Это у нее есть; как я объясню в следующем разделе.

[pg 221]

§ 2. Недефектность уверенности.

Характеристикой уверенности является то, что ее объект есть истина, истина как таковая, положение как истинное. Существуют правильные и неправильные убеждения, и уверенность — это правильное убеждение; если она не является правильной с осознанием того, что она правильна, это не уверенность. Теперь истина не может измениться; то, что однажды истина, всегда истина; и человеческий ум создан для истины, и поэтому покоится в истине, как он не может покоиться во лжи. Когда же он однажды становится обладателем истины, что может лишить его ее? но это и значит быть уверенным; следовательно, однажды уверенность — всегда уверенность. Если уверенность в любом деле есть прекращение всякого сомнения или страха относительно его истинности и безусловное сознательное приверженность ему, она несет в себе внутреннее заверение, сильное, хотя и имплицитное, что она никогда не подведет. Недефектность почти входит в саму ее идею, входит в нее, по крайней мере, настолько, что ее неудача, если бы она была частым явлением, доказала бы, что уверенность была в конце концов и на самом деле невозможным актом, и что то, что выглядело как она, было просто экстравагантностью интеллекта. Истина все еще оставалась бы истиной, но знание ее было бы вне нас и недостижимо. Поэтому очень важно показать, что, как общее правило, уверенность не подводит; что неудачи того, что принималось за уверенность, являются исключением; что интеллект, который создан для истины, может достичь истины и, достигнув ее, может сохранить ее, может распознать ее и сохранить это распознавание.

Это в целом разумно; но выполняются ли когда-либо условия, столь очевидно необходимые для акта или состояния уверенности? Мы знаем, что такое предположение, и что такое мнение, и что такое согласие, можем ли мы указать на какое-либо специфическое состояние или привычку мысли, отличительным признаком которой является неизменность? Напротив, любое убеждение, ложное, так же как и истинное, может длиться; и любое убеждение, истинное, так же как и ложное, может быть потеряно. Убеждение в пользу положения может быть заменено убеждением в его противоречии; и каждое из них может сопровождаться, пока они длятся, тем чувством безопасности и покоя, которое истинный объект может законно придать. Никакая линия не может быть проведена между такими реальными уверенностями, которые имеют истину своим объектом, и кажущимися уверенностями. Никакой четкий критерий не может быть назван, достаточный для различения того, что можно назвать лжепророком и истинным. То, что выглядит как уверенность, всегда подвержено риску оказаться ошибкой. Если наше интимное, обдуманное убеждение может быть поддельным в случае одного положения, почему не в случае другого? если в случае одного человека, почему не в случае сотни? Возможна ли тогда уверенность без сопутствующего дара непогрешимости? можем ли мы знать, что правильно в одном случае, если мы не обеспечены от ошибки в любом? Далее, если один человек непогрешим, почему он отличается от своих братьев? если только он не четко отмечен для этой прерогативы. Не должны ли все люди быть непогрешимыми по следствию, если хоть один человек должен считаться уверенным?

Трудность, таким образом аргументированно изложенная, имеет лишь слишком точный отклик в том, что на самом деле происходит в мире. Это факт ежедневного случая, что люди меняют свои уверенности, то есть то, что они считают таковыми, и столь же уверены и хорошо утверждены в своих новых мнениях, как они были когда-то в старых. Они принимают формы религии только для того, чтобы оставить их ради их противоречий. Они рискуют своими состояниями и своими жизнями в невозможных приключениях. Они связывают себя словом и делом, в репутации и положении, схемами, в которых в итоге они горько раскаиваются и от которых отрекаются; они начинают в юности с невоздержанной уверенностью в перспективах, которые подводят их, и в друзьях, которые предают их, прежде чем они дойдут до среднего возраста; и они заканчивают свои дни в циничном неверии в истину и добродетель где-либо; — и часто, чем абсурднее их средства и их цели, тем дольше они цепляются за них, а затем опять же тем страстнее их окончательное отвращение и презрение к ним. Как тогда уверенность может быть их, как уверенность возможна вообще, учитывая, что она так часто неуместна, так часто непостоянна и противоречива, так дефицитна в доступных критериях? И, что касается чувства завершенности и безопасности, следует ли ему когда-либо потакать? Не является ли это просто слабостью или экстравагантностью, обманом, которого должен избегать каждый ясный и благоразумный ум? С бесчисленными примерами, со всех сторон от нас, человеческой погрешимости, с постоянными демонстрациями антагонистических уверенностей, кто может так грешить против скромности и трезвости ума, чтобы не довольствоваться вероятностью как истинным проводником жизни, отрекаясь от амбициозных мыслей, которые наверняка либо обманут его, либо разочаруют?

Это то, что может быть возражено: теперь давайте посмотрим, что можно сказать в ответ, особенно в отношении религиозной уверенности.

1.

Во-первых, что касается погрешимости и непогрешимости. Очень распространено, несомненно, особенно в религиозных спорах, путать непогрешимость с уверенностью и утверждать, что, поскольку у нас нет одного, у нас нет другого, ибо никто не может претендовать на уверенность в каком-либо пункте, кто не является непогрешимым во всем; но эти два слова означают вещи, совершенно отличные друг от друга. Например, я помню наверняка, что я делал вчера, но все же моя память не непогрешима; я совершенно ясен, что дважды два четыре, но я часто делаю ошибки в длинных суммах сложения. У меня нет сомнений, что Джон или Ричард — мой настоящий друг, но я доверял тем, кто подвел меня, и я могу сделать это снова, прежде чем умру. Уверенность направлена на то или иное конкретное положение; это не способность или дар, а расположение ума относительно определенного случая, который передо мной. Непогрешимость, напротив, — это как раз то, чем уверенность не является; это способность или дар, и относится не к какой-то одной истине в частности, а ко всем возможным положениям в данном предмете. Мы должны, в строгом смысле, говорить не о непогрешимых актах, а об актах непогрешимости. Вера или мнение так же мало допускают того, чтобы их называли непогрешимыми, как поступок может быть правильно назван бессмертным. Поступок совершен и закончен; он может быть великим, важным, эффективным, чем угодно, но не бессмертным; именно его слава, именно работа, которую он приносит, бессмертны, а не сам поступок. И как поступок хорош или плох, но никогда не бессмертен, так вера, мнение или уверенность истинны или ложны, но никогда не непогрешимы. Мы не можем говорить о вещах, которые существуют, или вещах, которые когда-то были, как если бы они были чем-то in posse. Именно лица и правила непогрешимы, а не то, что выведено в действие или передано бумаге. Человек непогрешим, чьи слова всегда истинны; правило непогрешимо, если оно безошибочно во всех своих возможных применениях. Непогрешимый авторитет уверен в каждом конкретном случае, который может возникнуть; но человек, который уверен в каком-то одном определенном случае, не является по этой причине непогрешимым.

Я совершенно уверен, что Виктория — наш Суверен, а не ее отец, покойный герцог Кентский, не претендуя на дар непогрешимости; как я могу совершить добродетельный поступок, не будучи безупречным. Я могу быть уверен, что Церковь непогрешима, в то время как я сам — погрешимый смертный; иначе я не могу быть уверен, что Верховное Существо непогрешимо, пока я сам не стану непогрешимым. Это странное возражение, которое иногда выдвигается против католиков, что они не могут доказать и согласиться с непогрешимостью Церкви, если сначала не поверят в свою собственную. Уверенность, как я сказал, направлена на то или иное определенное конкретное положение. Я уверен в положении один, два, три, четыре или пять, одно за другим, каждое само по себе. Я могу быть уверен в одном из них, не будучи уверенным в остальных; то, что я уверен в первом, делает ни вероятным, ни невероятным то, что я уверен во втором; но если бы я был непогрешим, тогда я был бы уверен не только в одном из них, но во всех, и во многих других, которые еще никогда не представали передо мной. Поэтому мы можем быть уверены в непогрешимости Церкви, в то время как мы признаем, что во многих вещах мы не являемся и не можем быть уверены вообще.

Удивительно, что ясномыслящий человек, как Чиллингворт, видит это так же мало, как и обычные повседневные оппоненты католической религии; ибо в своей знаменитой «Религии протестантов» он пишет следующее: — «Вы говорите мне, что они не могут быть спасены, если не верят в ваши предложения с непогрешимой верой. Для чего они должны верить также вашему проповеднику, Церкви, что она просто непогрешима. Теперь как возможно для них дать рациональное согласие на непогрешимость Церкви, если они не имеют какого-то непогрешимого средства узнать, что она непогрешима? Ни они не могут непогрешимо знать непогрешимость этого средства, но через какое-то другое; и так далее вечно, если они не могут копать так глубоко, чтобы прийти наконец к Скале, то есть, чтобы утвердить все на чем-то очевидном само по себе, что даже не претендуется».

Теперь что такое «непогрешимое средство»? Это средство прийти к факту без шанса на ошибку. Это доказательство, которое достаточно для уверенности в конкретном случае, или доказательство, которое является верным. Когда тогда Чиллингворт говорит, что не может быть «рационального согласия на непогрешимость Церкви» без «какого-то непогрешимого средства узнать, что она непогрешима», он не имеет в виду ничего иного, кроме какого-то средства, которое является верным; он говорит, что для рационального согласия на непогрешимость должно быть абсолютно обоснованное или верное доказательство. Это понятно; но заметьте, как пойдет его аргумент, если его сформулировать согласно этой интерпретации: «Доктрина непогрешимости Церкви требует доказательства, которое является верным; и это верное доказательство требует другого предыдущего верного доказательства, и то опять другое, и так далее ad infinitum, если только мы не копаем так глубоко, чтобы утвердить все на чем-то очевидном само по себе». Что это, как не сказать, что ничто в этом мире не является верным, кроме того, что самоочевидно? что ничто не может быть абсолютно доказано? Может ли он действительно иметь это в виду? Что тогда становится с физической истиной? с открытиями в оптике, химии и электричестве, или с наукой о движении? Интуиция сама по себе приведет нас лишь на небольшое расстояние в тот круг знания, который является гордостью нынешнего века.

Я могу верить тогда в непогрешимую Церковь без моей собственной личной непогрешимости. Уверенность — это самое большее не что иное, как непогрешимость pro hac vice, и не обещает ничего относительно истинности какого-либо положения, кроме своего собственного. То, что я уверен в этом положении сегодня, не является основанием думать, что я буду иметь право быть уверенным в том положении завтра; и то, что я ошибаюсь в своих убеждениях относительно сегодняшнего положения, не мешает мне иметь истинное убеждение, подлинную уверенность, относительно завтрашнего положения. Если бы я действительно претендовал на непогрешимость, одна неудача разбила бы мою претензию вдребезги; но я могу претендовать на уверенность в истине, которой я уже достиг, хотя бы я не пришел к новым истинам в дополнение, пока я живу.

[pg 228]

2.

Давайте отложим слово «непогрешимость»; давайте понимать под уверенностью, как я объяснил ее, не что иное, как отношение ума к данным положениям: — все же, можно настаивать, она включает чувство безопасности и покоя, по крайней мере в отношении этих в частности. Теперь как эта безопасность может быть моей — без которой уверенности нет — если я знаю, как я знаю слишком хорошо, что до сих пор я считал себя уверенным, когда я был уверен в конце концов в неправде? Не потеряна ли сама возможность уверенности для меня навсегда из-за той одной ошибки? То, что случилось однажды, может случиться снова. Все мои уверенности до и после отныне разрушены введением разумного сомнения, лежащего в основе их всех. Ipso facto они перестают быть уверенностями — они не дотягивают до безусловных согласий по мере того поддельного заверения. Они для меня не более чем мнения или предвосхищения, суждения о правдоподобии интеллектуальных взглядов, а не обладание и наслаждение истинами. И кто не был таким образом обманут ложными уверенностями сотни раз в ходе своего опыта? и как уверенность может иметь законное место в нашей ментальной конституции, когда она таким образом явно способствует ошибке и скептицизму?

Это то, что может быть возражено, и это, как я думаю, нетрудно ответить. Конечно, опыт ошибок в согласиях, которые мы сделали, идет в ущерб последующим. Существует априорная трудность в том, чтобы позволить себе быть уверенным в чем-то сегодня, если вчера мы должны были отказаться от нашей веры в нечто другое, в чем мы до того времени объявляли себя уверенными. Это правда; но априорные возражения против акта не являются достаточными сами по себе, чтобы запретить его осуществление; они могут потребовать от нас повышенной осмотрительности, прежде чем мы свяжем себя им, но могут быть встречены доводами, более чем достаточными, чтобы преодолеть их.

Следует помнить, что уверенность — это обдуманное согласие, данное прямо после рассуждения. Если тогда моя уверенность необоснованна, то виновато рассуждение, а не мое согласие с ним. Это закон моего ума — запечатывать выводы, к которым привело меня рассуждение, тем формальным согласием, которое я назвал уверенностью. Я мог бы, конечно, удержать свое согласие, но я действовал бы против своей природы, если бы сделал это, когда было то, что я считал доказательством; и я сделал только то, что было подобающим, что было возложено на меня, при тех существующих условиях, давая его. Это процесс, посредством которого знание накапливается и хранится как в индивиде, так и в мире. Иногда замечали, когда люди хвастались знанием современных времен, что неудивительно, что мы видим больше, чем древние, потому что мы сидим на их плечах. Выводы одного поколения — это истины следующего. Мы способны, это наш долг, преднамеренно принимать вещи как должное, в которых наши предки имели долг сомневаться; и если мы не подавим суммарно споры по пунктам, которые уже были доказаны и решены, мы будем тратить наше время и не сделаем никаких успехов. Обстоятельства, конечно, могут возникнуть, когда вопрос может законно быть возрожден, который уже был определенно решен; но пересмотр такого вопроса не должен внезапно дестабилизировать существующую уверенность тех, кто участвует в нем, или бросать их в скептицизм относительно вещей в целом, даже если в конечном итоге они обнаружат, что ошибались в конкретном деле. Было бы абсурдно запрещать полемику, которая недавно велась относительно обязательств Ньютона перед Паскалем; и предполагая, что она закончилась бы их установлением, партизаны Ньютона не сочли бы необходимым отрекаться от своей уверенности в самом законе тяготения на том основании, что они ошибались в своей уверенности, что Ньютон открыл его.

Если мы никогда не должны быть уверены после того, как однажды ошиблись в своей уверенности, то нам не следует и пытаться что-либо доказывать, раз мы однажды сделали неверный вывод. Ошибки в рассуждениях — это уроки и предостережения не для того, чтобы мы отказались от рассуждений, а для того, чтобы мы рассуждали с большей осторожностью. Абсурдно разрушать всю структуру нашего знания, которая является гордостью человеческого интеллекта, только потому, что интеллект не непогрешим в своих выводах. Если в каком-то конкретном случае мы ошиблись в своих выводах и последовавшей за ними уверенности, мы, разумеется, обязаны принять этот факт во внимание, прежде чем принимать решение по любому новому вопросу. Но если при взвешивании аргументов за и против и при вынесении заключения эта старая ошибка уже была учтена или, говоря привычным языком, списана со счетов, то она не имеет никаких оснований препятствовать нашему принятию этого заключения после того, как оно уже было сделано. Каков бы ни был законный вес факта этой ошибки в нашем исследовании, справедливость по отношению к нему была соблюдена до того, как мы позволили себе снова обрести уверенность. Предположим, я гуляю при лунном свете и смутно вижу очертания какой-то фигуры среди деревьев — это человек. Я подхожу ближе — это все еще человек; еще ближе, и всякое сомнение исчезает — я уверен, что это человек. Но он не двигается и не отвечает, когда я обращаюсь к нему; и тогда я спрашиваю себя, какова может быть его цель прятаться среди деревьев в такой час. Я подхожу совсем близко и протягиваю руку. И тогда я с уверенностью обнаруживаю, что то, что я принял за человека, — лишь причудливая тень, образованная падением лунного света на просветы между ветвями или листвой. Должен ли я не доверять своей второй уверенности, потому что ошибся в первой? Разве любое возражение, которое выдвигается против моей второй уверенности из-за неудачи первой, не исчезает перед лицом доказательств, на которых основана вторая?

Или другой пример: я под присягой в суде заявляю, насколько мне известно и насколько я верю, что меня ограбил подсудимый. Затем, когда настоящий преступник предстает передо мной, я вынужден к своему великому смущению взять свои слова обратно. Раз я ошибся в своей уверенности, не могу ли я, по крайней мере, быть уверенным в том, что я ошибся? И далее, несмотря на потрясение, которое вызывает во мне эта ошибка, разве невозможно, чтобы вид настоящего преступника дал мне столь ясное убеждение, что наконец-то я нашел того, кто нужен, что, если бы это было прилично по отношению к суду или соответствовало чувству собственного достоинства, я мог бы оказаться готовым присягнуть в личности второго, как уже торжественно обязался в личности первого? Очевидно, что две уверенности стоят каждая на своем собственном основании, а предварительное возражение против признания истины, которая открылась мне во вторую очередь, основанное на галлюцинации, которая пришла первой, является лишь абстрактным аргументом, бессильным, когда он направлен против веских доказательств, лежащих в конкретной плоскости.

3.

Если в уголовном деле, которое я предположил, вторая уверенность, испытанная свидетелем, была законным состоянием ума, то и первая была таковой. Акт, рассматриваемый сам по себе, не является неправильным только потому, что он совершен неправильно. Ложные уверенности являются ошибками, потому что они ложны, а не потому, что они являются (так называемыми) уверенностями. Они есть или могут быть попытками и неудачами недостаточно подготовленного или потерявшего бдительность интеллекта. Согласие — это акт ума, свойственный его природе; и он, как и другие акты, может быть совершен как тогда, когда его следует совершить, так и тогда, когда не следует. Это свободный акт, личный акт, за который совершающий несет ответственность, и фактические ошибки при его совершении, какими бы многочисленными или серьезными они ни были, не имеют никакой силы запретить сам этот акт. Мы привыкли в таких случаях ссылаться на максиму «Usum non tollit abusus»; и ясно, что если то, что можно назвать функциональными расстройствами интеллекта, считать фатальными для признания самих функций, то ум не имеет никаких законов и никакой нормальной конституции. Я только что говорил о росте знания; существует также рост в использовании тех способностей, посредством которых приобретается знание. Интеллект допускает образование; человек — существо прогрессирующее; он должен научиться тому, как исполнить свое предназначение и быть тем, кем, как показывают факты, он предназначен быть. Его ум поначалу находится в беспорядке и действует хаотично; его способности имеют свое зачаточное и неразвитое состояние и постепенно доводятся практикой и опытом до своего совершенства. Никакие примеры ошибочной уверенности не являются достаточным доказательством того, что сама уверенность есть извращение или излишество его природы.

Мы не отказываемся от часов из-за того, что время от времени они сбиваются и показывают неверно. Часы, рассматриваемые органически, могут быть совершенны, но они могут требовать регулировки. Пока эта необходимая работа не проделана, секундная стрелка может показывать полминуты, когда минутная стрелка находится на четверти часа, а часовая стрелка — как раз на полудне, и четвертной колокол бьет три четверти, а часовой колокол бьет четыре, в то время как солнечные часы точно показывают два часа. Чувство уверенности можно назвать колоколом интеллекта; и то, что он звонит, когда не должен, — это доказательство того, что часы неисправны, а не доказательство того, что колокол будет ненадежным и бесполезным, когда он попадет к нам настроенным и отрегулированным руками часовщика.

Можно сказать, что и наша совесть бьет часы, и будет бить их неверно, если она не будет должным образом отрегулирована для выполнения своей надлежащей функции. Это громкое провозглашение принципа права в деталях поведения, точно так же, как чувство уверенности является ясным свидетелем того, что истинно. И уверенность, и совесть имеют свое место в нормальном состоянии ума. Как человек, я не способен, даже если бы попытался, жить без какого-либо подобия совести; и я столь же мало способен жить без тех ориентиров мысли, которые обеспечивает мне уверенность; все же, подобно тому как молоточек часов может бить неверно, так и моя совесть и мое чувство уверенности могут быть привязаны к ментальным актам, будь то согласие или принятие, которые не имеют права быть таким образом санкционированными. И моральная, и интеллектуальная санкция подвержены влиянию личных склонностей и мотивов; обе требуют дисциплины и допускают ее; и, поскольку обилие ложных совестей не является опровержением авторитета совести, точно так же это не уничтожает важность и пользу уверенности, даже если образованные умы, искренне ищущие истину, во многих случаях остаются во власти предрассудков или заблуждений.

Этому недостатку в умственной подготовке следует приписать более широкую ошибку — принятие за убеждение и уверенность таких состояний и настроений ума, которые не претендуют на фундаментальное условие, на котором покоится убеждение, в отличие от согласия. Множество людей путают вероятное, возможное и достоверное и применяют эти термины к доктринам и утверждениям почти наугад. У них нет ясного представления о том, что они знают, что предполагают, что допускают и что они только утверждают. Они почти не делают различий между верой, мнением и профессиональным суждением; в разное время они называют все это уверенностью, и, соответственно, когда они меняют свои взгляды, им кажется, что они отказались от пунктов, в которых были истинно убеждены. Или, по крайней мере, так говорят о них окружающие, и сама идея уверенности дискредитируется.

В наши дни предмет мысли и веры настолько разросся, что требуется гораздо более высокий уровень умственного формирования, чем это было необходимо в прошлые времена, и выше, чем тот, которого мы фактически достигли. Весь мир каждое утро предстает перед нами, и от нас требуется суждение по социальным вопросам, книгам, людям, партиям, вероучениям, национальным актам, политическим принципам и мерам. Мы должны формировать свое мнение, делать свои заявления, принимать свою сторону в сотне вопросов, о которых мы имеем мало права вообще говорить. Но мы говорим и должны говорить о них, хотя ни мы, ни те, кто нас слышит, не в состоянии хорошо определить, какова реальная позиция нашего интеллекта относительно этих многих вопросов, один за другим, в которых мы себя связываем; и тогда, поскольку многие из этих вопросов меняют свой облик с течением времени, многие требуют тщательного рассмотрения, а многие просто выше нашего понимания, неудивительно, если через несколько лет нам приходится пересматривать или отвергать свои выводы; и тогда о нас несправедливо скажут, что мы изменили свои уверенности, и это подтвердит доктрину, что, за исключением абстрактной истины, никакое суждение не поднимается выше вероятности.

Таковы ошибки относительно уверенности среди образованных людей; и после упоминания о них едва ли стоит останавливаться на абсурдах и крайностях грубого интеллекта, как это видно в мире в целом; как будто кто-то может мечтать о том, чтобы рассматривать как обдуманные согласия, как согласия на согласия, как убеждения или уверенности те предрассудки, доверчивость, увлечения, суеверия, фанатизм, причуды и фантазии, внезапные необратимые погружения в неизвестное, упрямые решения — порождения невежества, своеволия, алчности и гордыни, — которые в такой мере составляют историю человечества; однако их часто приводят как примеры уверенности и ее неудачи.

4.

Я говорил об уверенности как о том, чему отведено определенное и фиксированное место среди наших ментальных актов; она следует за исследованием и доказательством, как колокол бьет час, когда стрелки достигают его, — так что никакой акт или состояние интеллекта не является уверенностью, как бы он ни походил на нее, если он не соблюдает этот установленный закон. Это условие значительно сокращает каталог подлинных уверенностей. Другое ограничение таково: поводы или предметы уверенности также подчиняются закону. Откладывая в сторону повседневное использование чувств, основными предметами в светском знании, относительно которых мы можем быть уверены, являются истины или факты, которые составляют его основу. Что касается этого мира, мы уверены в элементах знания, будь то общих, научных, исторических или таких, которые касаются наших повседневных нужд и привычек и относятся к нам самим, нашим домам и семьям, нашим друзьям, окружению, стране и гражданскому состоянию. За пределами этих элементарных пунктов знания лежит обширный предмет мнений, верований и убеждений, а именно область общественных дел, социальной и профессиональной жизни, бизнеса, долга, литературы, вкуса, даже экспериментальных наук. По таким предметам рассуждения и выводы человечества варьируются — «mundum tradidit disputationi eorum»; — и благоразумные люди вследствие этого редко говорят уверенно, если только они не оправданы в этом гением, большим опытом или какой-то особой квалификацией. Они определяют свои суждения тем, что вероятно, что безопасно, что обещает больше всего, что имеет правдоподобие, что впечатляет и склоняет их. Они не могут обладать уверенностью, не нуждаются в ней и не ищут ее.

Отсюда и происходит то, что — поскольку область уверенности столь сужена, а область мнения столь обширна — принято называть вероятность путеводителем жизни. Это изречение, если его правильно объяснить, истинно; однако мы не должны позволять себе доводить истинную максиму до крайности; она далеко не истинна, если мы придерживаемся ее настолько, что забываем, что без первопринципов не может быть никаких выводов вообще, и что, таким образом, вероятность в некотором смысле предполагает и требует существования истин, которые достоверны. Особенно эта максима неверна в отношении другого великого отдела знания, если ее принимать для поддержки доктрины, что первопринципы и элементы религии, которые повсеместно принимаются, являются лишь делом мнения; хотя в наши дни слишком часто принимается как должное, что религия — это один из тех предметов, на которых истина не может быть обнаружена и на которых один вывод почти на одном уровне с другим. Но, напротив, начальные истины божественного знания должны рассматриваться как параллельные начальным истинам светского: как последние достоверны, так и первые. Я, конечно, не могу отрицать, что приличное почтение к Высшему Существу, согласие с притязаниями Откровения, общее исповедание христианского вероучения и некое подобие посещения священных обрядов — это, по сути, вся религия, которая обычна даже для лучших людей, и что для всего этого, безусловно, можно найти достаточную основу в вероятностях; но если религия должна быть преданностью, а не просто делом чувства, если она должна стать правящим принципом нашей жизни, если наши действия, одно за другим, и наше повседневное поведение должны последовательно направляться к Невидимому Существу, нам нужно нечто большее, чем просто баланс аргументов, чтобы закрепить и контролировать наш ум. Жертва богатством, именем или положением, вера и надежда, самопреодоление, общение с духовным миром предполагают реальное обладание и привычную интуицию объектов Откровения, что является уверенностью под другим именем.

К этому вопросу мы действительно можем свести главное различие, рассматриваемое философски, между номинальным христианством, с одной стороны, и жизненным христианством — с другой. Рациональные, здравомыслящие люди, как они себя считают, люди, которые не понимают самой идеи любить Бога превыше всего, довольствуются такой мерой вероятности для истин религии, которая служит им в их светских сделках; но те, кто сознательно ставит на кон все свое ради надежд на следующий мир, считают разумным и находят необходимым, прежде чем начать свой новый путь, иметь некоторые пункты, ясные и неизменные, от которых можно оттолкнуться; в противном случае они вообще не начнут. Они просят в качестве предварительного условия иметь твердую почву под ногами; они ищут большего, чем человеческие рассуждения и выводы, не меньшего, чем «сильное утешение», как говорит Апостол, тех «неизменных вещей, в которых невозможно Богу солгать», Его совета и Его клятвы. Христианская искренность может быть признана миром как извращенность или заблуждение; но до тех пор, пока она существует, она будет предполагать уверенность как саму жизнь, которая должна ее оживлять.

Это истинная параллель между человеческим и божественным знанием; каждое из них открывается в обширное поле простого мнения, но и в том, и в другом первичные принципы, общие, фундаментальные, кардинальные истины неизменны. В человеческих делах мы руководствуемся вероятностями, но, повторяю, это вероятности, основанные на достоверностях. Не на вероятности мы постоянно получаем информацию и веления чувств и памяти, наших интеллектуальных инстинктов, морального чувства и логической способности. Не на вероятности мы принимаем обобщения науки и великие очертания истории. Это достоверные истины; и из них каждый из нас формирует свои собственные суждения и направляет свой собственный курс в соответствии с вероятностями, которые они ему подсказывают, как навигатор применяет свои наблюдения и карты для определения своего курса. Таков главный взгляд, который следует принимать на отдельные области вероятности и достоверности в делах этого мира; и так, что касается мира невидимого и будущего, мы имеем прямое и сознательное знание о нашем Творце, Его атрибутах, Его провидении, действиях, делах и воле; и за пределами этого знания лежит обширная область теологии, метафизики и этики, в которой нам не позволено продвигаться дальше вероятностей или достигать большего, чем мнение.

Такова в целом аналогия между нашим знанием о делах этого мира и делах мира невидимого — непреходящая уверенность в первичных истинах, многообразные вариации мнений в их применении и расположении.

5.

Я сказал, что уверенность, будь то в человеческом или божественном знании, достижима в отношении общих и кардинальных истин; и что ни в одной области знания в целом уверенность не дискредитируется, не теряется и не опрокидывается; ибо, по факту, будь то в человеческом или божественном, эти первичные истины всегда сохраняли свое место с того времени, как они впервые овладели им. Однако есть одно очевидное возражение, которое может быть сделано против этого представления, и я перехожу к его рассмотрению.

Можно утверждать, что было время, когда первичные истины науки были неизвестны и когда вследствие этого придерживались различных теорий, противоречащих друг другу. Первым элементом всех вещей называли воду, воздух, огонь; структура вселенной была вечной; или это была вечно новая комбинация бесчисленных атомов: планеты были закреплены в твердых кристаллических вращающихся сферах; или они двигались вокруг земли по эпициклам, установленным на круговых орбитах; или они вращались вокруг солнца, в то время как солнце вращалось вокруг земли. О таких доктринах не было уверенности, не больше, чем сейчас есть уверенность о происхождении языков, возрасте человека или эволюции видов, рассматриваемых как философские вопросы. Теперь теология в настоящее время находится в том же состоянии, в котором естественная наука была пятьсот лет назад; и вот доказательство этого — что вместо того, чтобы в мире существовала одна принятая теологическая наука, существует множество гипотез. У нас есть профессиональная наука атеизма, другая — деизма, пантеистическая, множество христианских теологий, не говоря уже об иудаизме, исламизме и восточных религиях. У каждого из этих вероучений есть свои сторонники, и все эти сторонники уверены, что это истинная и единственная истина, и эти же сторонники, может случиться, вскоре отказываются от нее, а затем принимают какое-то другое вероучение и снова уверены, как они заявляют, что оно и только оно есть истина, причем эти различные так называемые истины несовместимы друг с другом. Разве иудеи не уверены в своем толковании своего закона? однако они становятся христианами: разве католики не уверены в новом законе? однако они становятся протестантами. В настоящее время, следовательно, и пока что, нет никакой ясной уверенности нигде относительно религиозной истины вообще; она еще должна быть открыта; и поэтому для католиков претендовать на право устанавливать первые принципы теологической науки по-своему — значит предполагать сам предмет спора. Пусть сначала их доктрины будут повсеместно приняты, и тогда они будут иметь право поставить их на один уровень с уверенностью, которая принадлежит законам движения или преломления. Это возражение, которое я предлагаю рассмотреть.

Теперь, во-первых, что касается отсутствия всеобщего признания, которое выдвигается против католических догматов, эта часть возражения не потребует многих слов. Безусловно, истина или факт могут быть достоверными, даже если они не являются общепринятыми; — каждый из нас постоянно обретает через свои чувства различные достоверности, которые никто не разделяет с нами; далее, достоверности наук находятся во владении лишь немногих стран и по большей части только образованных классов в этих странах; однако философы Европы и Америки чувствовали бы уверенность в том, что земля вращается вокруг солнца, несмотря на индийское убеждение в том, что она поддерживается слоном с черепахой под ним. Католическая Церковь, следовательно, хотя и не повсеместно признанная, может без противоречия претендовать на обучение первичным истинам религии, точно так же, как современная наука, хотя и лишь частично принятая, претендует на обучение великим принципам и законам, которые являются фундаментом светского знания, и это со значимостью, на которую не может претендовать ни одна другая религиозная система, потому что ее профессия — говорить со всем человечеством, и ее отличительный знак — всегда делать новообращенных по всей земле, тогда как другие религии более или менее изменчивы в своем учении, терпимы друг к другу и локальны, и по определению локальны, в своем habitat и характере.

Это, однако, не главный пункт возражения; реальная трудность заключается не в разнообразии религий, а в противоречии, конфликте и изменении религиозных уверенностей. Истина не обязательно должна быть универсальной, но она по необходимости должна быть достоверной; и уверенность, чтобы быть уверенностью, должна длиться; однако как это разумное ожидание выполняется в случае религии? Напротив, те, кто был наиболее уверен в своих верованиях, иногда обнаруживают, что теряют их, католики так же, как и другие; а затем принимают новые верования, возможно, противоречащие, в которых они становятся столь же уверенными, как если бы они никогда не были уверены в старых.

Отвечая на это представление, я начинаю с возвращения к замечанию, которое я уже сделал, что согласие и уверенность имеют отношение к предложениям, одно за другим. Мы можем, конечно, согласиться с рядом предложений все вместе, то есть мы можем дать ряд согласий сразу; но делая это, мы рискуем поставить на один уровень и рассматривать как имеющие одинаковую ценность акты ума, которые очень отличаются друг от друга по характеру и обстоятельствам. Согласие, действительно, всегда есть согласие; но данные согласия могут быть сильными или слабыми, обдуманными или импульсивными, длительными или эфемерными. Теперь религия — это не предложение, а система; это обряд, вероучение, философия, правило долга, все сразу; и принять религию — это не простое согласие с ней и не сложное, не убеждение и не предрассудок, не понятийное согласие и не реальное, не просто акт исповедания, не веры, не мнения, не спекуляции, но это совокупность всех этих различных видов согласий, некоторые одного описания, некоторые другого; но из всех этих различных согласий сколько таких, которые относятся к тому виду, который я назвал уверенностью? Уверенности, действительно, не меняются, но кто станет утверждать, что согласия не могут быть нарушены?

Например: фундаментальный догмат протестантизма — исключительный авторитет Священного Писания; но, придерживаясь этого, протестант удерживает множество предложений, явно или неявно, и удерживает их с согласиями различного характера. Среди этих предложений он считает, что Писание — это само Божественное Откровение, что оно вдохновлено, что в доктрине не известно ничего, кроме того, что там есть, что Церковь не имеет авторитета в вопросах доктрины, что, претендуя на него, она была осуждена давно в Апокалипсисе, что святой Иоанн написал Апокалипсис, что оправдание только верой, что наш Господь есть Бог, что между Адамом и нашим Господом семьдесят два поколения. Теперь в чем из всех этих предложений он уверен? и ко скольким из них его согласие одного и того же описания? Его вера в то, что Писание соразмерно Божественному Откровению, возможно, неявная, не осознанная; что касается вдохновения, он не очень знает, что означает это слово, и его согласие едва ли больше, чем профессия; что никакая доктрина не истинна, кроме той, что может быть доказана из Писания, он понимает, и его согласие с этим — то, что я назвал спекулятивным; что Церковь не имеет авторитета, он удерживает с реальным согласием или верой; что Церковь осуждена в Апокалипсисе — это устоявшийся предрассудок; что святой Иоанн написал Апокалипсис — это его мнение; что оправдание только верой, он принимает, но едва ли можно сказать, что постигает; что наш Господь есть Бог, возможно, он уверен; что между Адамом и Христом семьдесят два поколения, он принимает на веру. И все же, если бы ему задали вопрос, он, скорее всего, ответил бы, что уверен в истинности «протестантизма», хотя «протестантизм» означает эти вещи и сотню других сразу, и хотя он верит с фактической уверенностью только в одну из них всех — действительно, догмат самого священного значения, но не открытие Лютера или Кальвина. Он счел бы достаточным сказать, что он враг «романизма» и «социнианства», и признаться, что гордится Реформацией. Он смотрит на каждое из этих религиозных исповеданий, протестантизм, романизм, социнианство и теизм, просто как на единицы, как если бы они не состояли каждая из многих элементов, как если бы у них не было ничего общего, как если бы переход от одного к другому включал простое стирание всего, что было до сих пор написано в его уме, и было бы принятием новой веры.

Когда, следовательно, нам говорят, что человек перешел из одной религии в другую, первый вопрос, который мы должны задать, — имеют ли первая и вторая религии что-то общее? Если у них есть общие доктрины, он изменил только часть своего вероучения, а не все: и следующий вопрос — придавал ли он когда-либо большое значение тем доктринам, которые являются общими для его нового вероучения и старого? и затем снова, в каких доктринах он был уверен среди старых, а в каких среди новых?

Таким образом, из трех протестантов один становится католиком, второй — унитарием, а третий — неверующим: как это? Первый становится католиком, потому что он согласился, как протестант, с доктриной божественности нашего Господа, с реальным согласием и подлинным убеждением, и потому что эта уверенность, овладев его умом, привела его к принятию католических доктрин Реального Присутствия и Богородицы, пока его протестантизм не отпал от него, и он не подчинился Церкви. Второй стал унитарием, потому что, исходя из принципа, что Писание — это правило веры, а частное суждение человека — это правило его толкования, и обнаружив, что доктрина Никейского и Афанасьевского символов веры не следует с логической необходимостью из текста Писания, он сказал себе: «Слово Божие было сделано недействительным преданиями человеческими», и поэтому ему не оставалось ничего, кроме как исповедовать то, что он считал первобытным христианством, и стать гуманитарием. Третий постепенно погрузился в неверие, потому что он начал с протестантского догмата, лелеемого в глубинах его природы, что священство — это искажение простоты Евангелия. Сначала, следовательно, он протестовал против жертвы Мессы; затем он отказался от крещального возрождения и сакраментального принципа; затем он спросил себя, не являются ли догматы таким же ограничением христианской свободы, как и таинства; затем возник вопрос, в чем, в конце концов, польза учителей религии? почему кто-то должен стоять между ним и его Творцом? Через некоторое время его осенило, что на этот очевидный вопрос должны были ответить Апостолы, так же как и англиканское духовенство; поэтому он пришел к выводу, что истинное и единственное откровение Бога человеку — это то, которое написано на сердце. Это работало некоторое время, и он оставался деистом. Но потом ему пришло в голову, что этот внутренний моральный закон был там, в груди, был ли Бог или нет, и что это окольный путь навязывания этого закона — говорить, что он исходит от Бога, и просто ненужный, учитывая, что он несет в себе свой собственный священный и суверенный авторитет, как инстинктивно свидетельствовали наши чувства; и когда он повернулся, чтобы посмотреть на физический мир вокруг себя, он действительно не видел, какое научное доказательство там вообще есть Бытия Бога, и ему казалось, что все шло бы так же хорошо, как и сейчас, без этой гипотезы, как и с ней; поэтому он отбросил ее и стал purus, putus атеистом.

Теперь мир скажет, что в этих трех случаях старые уверенности были потеряны, а новые были приобретены; но это не так: каждый из трех человек начал с одной уверенности, как он сам бы заявил, если бы внимательно исследовал себя; и он довел ее до конца и пронес с собой в новую систему верований. Он был верен этому одному убеждению от начала до конца; и, оглядываясь на прошлое, возможно, настаивал бы на этом и сказал бы, что он был действительно последователен во всем, когда другие придавали большое значение его большим изменениям в религиозном мнении. Он действительно сделал серьезные дополнения к своему первоначальному правящему принципу, но он не потерял ни одного убеждения, которым обладал изначально.

Я приведу еще один пример. Человек обращается в Католическую Церковь из-за своего восхищения ее религиозной системой и своего отвращения к протестантизму. Это восхищение остается; но через некоторое время он оставляет свою новую веру, возможно, возвращается к старой. Причина, если мы можем предположить, иногда может быть такой: он никогда не верил в непогрешимость Церкви; в ее доктринальную истину он верил, но в ее непогрешимость — нет. Его спросили, прежде чем он был принят, верит ли он во все, чему учит Церковь, он ответил, что верит; но он понял вопрос как означающий, верит ли он в те конкретные доктрины, «которые в то время Церковь на самом деле формально преподавала», тогда как на самом деле это означало «все, чему Церковь тогда или в любое будущее время будет учить». Таким образом, он никогда не имел необходимой и элементарной веры католика и просто не был субъектом для принятия в лоно Церкви. Поскольку это так, когда Непорочное Зачатие было определено, он чувствует, что это нечто большее, чем он ожидал, когда стал католиком, и, соответственно, он оставляет свое религиозное исповедание. Мир скажет, что он потерял свою уверенность в божественности Католической Веры, но он никогда ее не имел.

Первый пункт, который нужно установить, следовательно, когда мы слышим об изменении религиозной уверенности у другого, — это то, каковы доктрины, на которые его так называемая уверенность до сих пор и в настоящее время соответственно пала. Все доктрины, кроме этих, были случайностями его профессии, и непреходящая уверенность не была бы опровергнута, даже если бы он менял их каждый год. Есть мало религий, у которых нет общих пунктов; и они, будь то истинные или ложные, когда принимаются с абсолютным убеждением, являются осями, на которых происходят изменения в той совокупности верований, мнений, предрассудков и других согласий, которые составляют то, что называется выбором и принятием человеком формы религии, деноминации или Церкви. Были протестанты, чья идея просвещенного христианства была напряженным антагонизмом к тому, что они считают неженственностью и неразумностью католической морали, антипатией к заповедям терпения, кротости, прощения обид и целомудрия. Все это они считали женской религией, украшением монахов, больных, слабых и старых. Похоть, месть, амбиции, мужество, гордыня — вот что, как они воображали, делало мужчину, а их отсутствие — раба. Никто не мог справедливо обвинить таких людей в каком-либо большом изменении их убеждений или ссылаться на них в доказательство нарушаемости уверенности, если бы они однажды обнаружили, что приняли профессию ислама.

И если это взаимообщение религий справедливо, даже когда общие пункты между ними — лишь ошибки, удерживаемые сообща, тем более естественным будет переход от одной религии к другой, без ущерба для существующих уверенностей, когда общие пункты, объекты этих уверенностей, являются истинами; и еще сильнее в этом случае и более принудительной будет симпатия, с которой умы, любящие истину, даже когда они окружили ее ошибкой, будут стремиться к католической вере, которая содержит в себе и претендует как на свою собственную на всю истину, которая где-либо еще может быть найдена, и на больше, чем на все, и ни на что, кроме истины. Это секрет влияния, с помощью которого Церковь привлекает к себе новообращенных из таких различных и конфликтующих религий. Они приходят не для того, чтобы потерять то, что имеют, а для того, чтобы получить то, чего у них нет; и для того, чтобы посредством того, что у них есть, им могло быть дано больше. Святой Августин говорит нам, что нет ложного учения без примеси истины; и именно в свете тех конкретных истин, содержащихся соответственно в различных религиях людей, и благодаря нашим уверенностям о них, которые возможны везде, где эти истины найдены, мы прокладываем свой путь, медленно, возможно, но верно, в Единую Религию, которую дал Бог, беря свои уверенности с собой, не для того, чтобы потерять, а для того, чтобы сохранить их более надежно, и чтобы понимать и любить их объекты более совершенно.

Даже идолопоклонники и язычники не находятся вне пределов некоторых из этих религиозных истин и их коррелятивных уверенностей. Старые греческие и римские политеисты имели, как они показывают в своей литературе, ясные и сильные понятия, более того, яркие ментальные образы Частного Провидения, силы молитвы, правила Божественного Управления, закона совести, греха и вины, искупления посредством жертв и будущего возмездия: я даже добавлю, Единства и Личности Высшего Существа. Именно это бросает такой великолепный свет на гомеровские поэмы, трагические хоры и Оды Пиндара; и это имеет свой аналог в философии Сократа и стоиков, и у таких историков, как Геродот. Было бы неуместно говорить уверенно о состоянии общества, которое ушло в прошлое, но на первый взгляд неясно, почему истины, которые я перечислил, не должны были получить столь же подлинное и обдуманное согласие со стороны Сократа или Клеанфа (конечно, с божественной помощью, но они не входят в эту дискуссию), как то, которое было дано им святым Иоанном или святым Павлом, более того, согласие, которое возвысилось до уверенности. Гораздо более безопасно можно утверждать о магометанине, что он может иметь уверенность в Божественном Единстве, так же как и христианин; и об иудее, что он может верить так же истинно, как христианин, в воскресение тела; и об унитарии, что он может дать обдуманное и реальное согласие на факт сверхъестественного откровения, на христианские чудеса, на вечный моральный закон и на бессмертие души. И так, снова, протестант может, не только на словах, но в уме и сердце, удерживать, как если бы он был католиком, с простой уверенностью, доктрины Святой Троицы, грехопадения человека, необходимости возрождения, эффективности Божественной Благодати и возможности и опасности отпадения. И таким образом можно представить, что человек мог бы путешествовать в своем религиозном исповедании весь путь от язычества к католичеству, через магометанство, иудаизм, унитарианство, протестантизм и англиканство, без потери ни одной уверенности, но с постоянным накоплением истин, которые требовали от него и вызывали в его интеллекте все новые и новые уверенности.

Говоря все это, я не забываю, что одни и те же доктрины, как они удерживаются в разных религиях, могут быть и часто удерживаются очень по-разному, как принадлежащие к различным целым или формам, как их называют, и подверженные влиянию и предвзятости учения, возможно, ложного, с которым они связаны. Так, например, каково бы ни было сходство между доктриной святого Августина о Предопределении и положением Кальвина о ней, они действительно отличаются друг от друга toto cœlo по значимости и эффекту, вследствие места, которое они занимают в системах, в которые они соответственно включены, точно так же, как оттенки и тона выглядят так по-разному в живописи в зависимости от масс цвета, к которым они прикреплены. Но, несмотря на это, человек может так удерживать доктрину личного избрания как кальвинист, чтобы быть способным все еще удерживать ее как католик.

Однако я говорил об уверенностях, которые остаются неповрежденными, или, скорее, подтвержденными, изменением религии; напротив, есть другие, называем ли мы их уверенностями или убеждениями, которые погибают при изменении, как убеждение святого Павла в достаточности Иудейского Закона пришло к концу, когда он стал христианином. Теперь как такой ряд фактов примирить с доктриной, которую я отстаивал? Какое убеждение могло быть сильнее веры иудеев в вечность Моисеевой системы? Те, следовательно, можно сказать, кто оставил иудаизм ради Евангелия, безусловно, делая это, дали самое решительное свидетельство нарушаемости уверенности. И, подобным образом, магометанин может быть столь глубоко убежден, что Магомет — пророк Божий, что только с помощью софистики о значении слова «уверенность» мы могли бы утверждать, что, становясь католиком, он не доказал однозначно, что уверенность нарушаема. И можно утверждать, возможно, в случае некоторых членов Церкви Англии, что их вера в действительность англиканских рукоположений и невидимость единства Церкви столь абсолютна, столь обдуманна, что их отказ от нее, если бы они стали католиками или скептиками, был бы равносилен отказу от уверенности.

Теперь, встречая эту трудность, я не буду настаивать (чтобы меня не обвинили в софистике), что уверенность — это убеждение в том, что истинно, и что эти так называемые уверенности сошли на нет, потому что, их объекты будучи ошибками, а не истинами, они на самом деле не были уверенностями вообще; и я не буду настаивать, как мог бы, что они должны быть сначала доказаны как нечто большее, чем просто предрассудки, согласия без причины и суждения, прежде чем их можно будет справедливо принять как примеры нарушаемости уверенности; но я просто спрашиваю, что касается рвения иудеев к достаточности их закона (даже если оно подразумевало подлинную уверенность, а не предрассудок, не просто убеждение), все же было ли такое рвение, такая заявленная уверенность, найдено у тех, кто в конечном итоге был обращен, или у тех, кто не был; ибо, если те, у кого не было этой уверенности, стали христианами, а те, у кого она была, остались иудеями, то потеря уверенности у последних не подтверждается фактом обращения первых. Святой Павел, безусловно, является исключением, но его обращение, как и его последующая жизнь, было чудесным; обычно говоря, не фанатики поставляли членов в Католическую Церковь, а те «люди доброй воли», которые, вместо того чтобы считать закон совершенным и вечным, «ожидали искупления Израиля» и «познания спасения в отпущении грехов». И, подобным образом, что касается тех ученых и благочестивых людей среди англикан в настоящее время, которые подходят так близко к Церкви, не признавая ее притязаний, я спрашиваю, нет ли и среди них двух классов — тех, кто ищет за пределами своего собственного тела совершенный путь, и тех, с другой стороны, кто учит, что англиканское общение — это золотая середина между людьми, которые верят слишком много, и людьми, которые верят слишком мало, центр единства, к которому Восток и Запад предназначены тяготеть, инструмент и форма, как иудеи могли бы думать о своих собственных умирающих институтах, через которые царство Христа должно быть установлено по всей земле. И затем я хотел бы спросить, какой из этих двух классов поставляет новообращенных в Церковь; ибо если они приходят из тех, кто никогда не заявлял, что вполне уверен в особой силе англиканской позиции, таких людей нельзя приводить как примеры нарушаемости уверенности.

Существует, действительно, другой класс верований, о которых я должен упомянуть, неудача которых может быть принята на первый взгляд как доказательство того, что уверенность может быть потеряна. И все же они явно не заслуживают иного названия, кроме предрассудков, будучи основанными на сообщениях о фактах или на аргументах, которые не выдержат тщательного рассмотрения. Таково было отвращение, испытываемое к нашим предшественникам в первобытные времена, христианам первых веков, как к тайному обществу, как к заговору против гражданской власти, как к группе подлых, грязных, презренных фанатиков, как к монстрам, пирующим в крови и нечистоте. Таков также глубокий предрассудок, существующий сейчас против Церкви среди протестантов, которые одевают ее в самые отвратительные и омерзительные образы, которые по праву прикрепляются, в пророческих описаниях, к злому духу, его агентам и инструментам. И так же с бесчисленными клеветами, направленными против отдельных католиков, против наших религиозных тел и людей, облеченных властью, которые служат для питания и поддержания подозрения и неприязни, с которыми все католическое рассматривается в этой стране. Но поскольку настойчивость в таких предрассудках не является доказательством их истинности, так и отказ от них не является доказательством того, что уверенность может подвести.

Существует еще один класс предрассудков против Католической Религии, который гораздо более терпим и понятен, чем те, на которых я останавливался, но все же ни в каком смысле не является уверенностями. Действительно, я сомневаюсь, что они были бы сочтены чем-то большим, чем предположительными мнениями людьми, которые их придерживаются. Такова идея, которая овладела некоторыми философами, древними и современными, что чудеса — это нарушение и обезображивание прекрасного порядка природы. Таково также убеждение, распространенное среди политических и литературных деятелей, что Католическая Церковь несовместима с истинными интересами человеческого рода, с социальным прогрессом, с рациональной свободой, с хорошим правительством. Отречение от этих воображений не является изменением в уверенностях.

Так много по этому предмету. Все конкретные законы общи, и личности, как таковые, не подпадают под законы. Все же я прошел долгий путь, как мне кажется, чтобы устранить возражения против доктрины непреходящей уверенности в делах религии.

6.

Может быть сделано одно дальнейшее замечание. Уверенность не допускает внутреннего, непосредственного теста, достаточного для того, чтобы отличить ее от ложной уверенности. Такой тест становится невозможным из-за того обстоятельства, что, когда мы совершаем ментальный акт, выраженный словами «Я знаю», мы суммируем весь ряд рефлексивных суждений, которые могли бы, каждое в свою очередь, последовательно выполнять критическую функцию по отношению к тем из ряда, которые предшествуют ему. Но все же, если это общее правило, что уверенность непреходяща, не станет ли эта непреходящесть сама по себе, по крайней мере в итоге, критерием подлинности уверенности? или есть какое-то соперничающее состояние или привычка интеллекта, которые претендуют на то, чтобы быть также непреходящими? Несколько слов будет достаточно, чтобы ответить на эти вопросы.

Предваряя, что все правила — лишь общие, особенно те, которые относятся к уму, я замечаю, что непреходящесть может, по крайней мере, служить отрицательным тестом уверенности, или условием sine quâ non, так что всякий, кто теряет свое убеждение по данному пункту, тем самым доказывает, что не был уверен в нем. Уверенность должна выдерживать все испытания, иначе это не уверенность. Ее сама обязанность — лелеять и поддерживать свой объект, и ее сама доля и долг — выдерживать грубые удары в поддержании его, не будучи поврежденной ими.

Я приведу пример. Предположим, нам говорят из неопровержимого источника, что человек, которого мы видели умирающим, теперь снова жив и работает, как это было его обычаем; предположим, мы действительно видим его и разговариваем с ним; что станет с нашей уверенностью в его смерти? Я не думаю, что мы должны отказаться от нее; как мы могли бы, когда мы действительно видели, как он умирает? Сначала, действительно, мы были бы повергнуты в изумление и замешательство столь великие, что мир, казалось бы, вращался вокруг нас, и мы были бы готовы отказаться от использования наших чувств и нашей памяти, наших рефлексивных способностей и нашего разума, и даже отрицать нашу способность мыслить и само наше существование. Такое доверие мы имеем к доктрине, что когда жизнь уходит, она никогда не возвращается. Не меньшим было бы наше недоумение, когда первый удар прошел; но наш разум оправился бы, и с нашим разумом наша уверенность вернулась бы к нам. Что бы из этого ни вышло, мы никогда не перестали бы знать и признаваться себе в обоих противоположных фактах: что мы видели, как он умирает, и что после смерти мы видели его снова живым. Подавляющая странность нашего опыта не имела бы силы поколебать нашу уверенность в фактах, которые создали его.

Опять же, предположим, ради аргумента, что этнологи, филологи, анатомы и антиквары согласились вместе в отдельных демонстрациях, что существовало полдюжины рас людей и что все они произошли от горилл, или шимпанзе, или орангутанов, или бабуинов; более того, что Адам был исторической личностью, с хорошо установленным местом жительства, окружением и датой, в сравнительно современном мире. С другой стороны, позвольте мне верить, что Слово Самого Бога отчетливо провозглашает, что до Адама не было людей, что он был непосредственно создан из праха земного и что он — первый отец всех людей, которые есть или когда-либо были. Здесь противоречие утверждений более прямое, чем в предыдущем случае; два не могут стоять вместе; одно или другое из них неистинно. Но какими бы средствами я ни был приведен к тому, чтобы сделать, если возможно, антагонизм терпимым, я полагаю, что я никогда не отказался бы от своей уверенности в той истине, которую на достаточных основаниях я определил как исходящую с небес. Если бы я так верил, я не претендовал бы на то, чтобы спорить или защищать себя перед другими; я был бы терпелив; я искал бы лучших дней; но я все равно верил бы. Если бы, действительно, я до сих пор только наполовину верил, если бы я верил с согласием, не достигающим уверенности, или с принятием, не достигающим согласия, или поспешно, или на легких основаниях, тогда дело изменилось бы; но если, после полного рассмотрения и воспользовавшись своими лучшими знаниями, я действительно думал, что вне всякого вопроса Бог говорил так, как я думал, что Он говорил, философы и экспериментаторы могли бы идти своим путем ради меня — я считал бы, что они и я думали и рассуждали в разных средах, и что моя уверенность так же мало сталкивалась с ними или была повреждена ими, как если бы они пытались противодействовать в каком-то великом деле химическому действию силой гравитации или взвешивать магнитное влияние против капиллярного притяжения. Конечно, я привожу невозможный случай, ибо философские открытия не могут действительно противоречить божественному откровению.

Столько о непреложности уверенности; что касается вопроса о том, является ли какое-либо иное согласие, помимо нее, непреложным, я полагаю, что таковым может быть предрассудок; но его нельзя смешивать с уверенностью, ибо первое есть согласие, предшествующее рациональным основаниям, а второе — согласие, выраженное определенно после тщательного рассмотрения.

Таким образом, представляется, что в целом существует три условия уверенности: она следует за исследованием и доказательством, сопровождается особым чувством интеллектуального удовлетворения и покоя, и она необратима. Если согласие дается без рациональных оснований, это опрометчивое суждение, причуда или предрассудок; если без чувства завершенности, это едва ли больше, чем вывод; если без постоянства, это лишь простое убеждение.

[pg 259]

Глава VIII. Вывод.

§ 1. Формальный вывод.

Вывод — это условное принятие суждения, согласие — безусловное; объектом согласия является истина, объектом вывода — правдоподобное или вероятие. Проблема, за которую я взялся, состоит в том, чтобы выяснить, как получается, что условный акт ведет к безусловному; и, показав теперь, что согласие действительно является безусловным, я перехожу к тому, чтобы показать, как выводные упражнения, как таковые, всегда должны быть условными.

Мы рассуждаем, когда принимаем нечто в силу чего-то другого; принимаем ли мы это как очевидное, или как приближающееся к очевидности, или стремящееся стать таковым, в любом случае мы принимаем это потому, что считаем нечто другое очевидным или стремящимся стать очевидным. Далее, наше рассуждение обычно предстает перед нашим умом как простой акт, а не процесс или ряд актов. Мы постигаем антецедент, а затем постигаем консеквент без явного осознания посредствующего звена, соединяющего их, как будто в силу своего рода прямой ассоциации первой мысли со второй. Мы действуем посредством своего рода инстинктивного восприятия, от посылки к заключению. Я называю его инстинктивным не потому, что эта способность одинакова у всех людей по силе и качеству (как мы обычно понимаем инстинкт), а потому, что обычно, или, по крайней мере, часто, оно действует спонтанным импульсом, столь же быстрым и неизбежным, как работа чувств и памяти. Мы воспринимаем внешние объекты и помним прошлые события, не зная, как мы это делаем; и точно так же мы рассуждаем без усилий и намерения, или какого-либо необходимого осознания пути, который проделывает ум при переходе от антецедента к заключению.

Таково умозаключение в том, что можно назвать естественным состоянием, как оно встречается у необразованных людей — да и у всех людей в обычном его проявлении; и нет никаких априорных оснований утверждать, что оно не будет столь же верным в своих сведениях, сколь оно инстинктивно, столь же заслуживающим доверия, как чувственное восприятие и память, хотя его сведения не столь непосредственны и имеют более широкий охват. Посредством чувств мы получаем знание напрямую; посредством рассуждения мы получаем его косвенно, то есть в силу предшествующего знания. И если мы можем справедливо рассматривать вселенную, в соответствии со значением этого слова, как единое целое, мы можем также справедливо верить, что знать одну ее часть — значит необходимо знать гораздо больше, чем эту одну часть. Эта мысль ведет нас к дальнейшему взгляду на умозаключение. Пословица гласит: «Ex pede Herculem»; и у нас есть реальный опыт того, как практикующий зоолог может выстроить сложную организацию по виду ее мельчайшей кости, вызывая в памяти целое, как если бы это было воспоминание; как, опять же, философствующий антиквар посредством надписи интерпретирует мифические предания прошлых веков и заставляет прошлое жить; и как Колумб, исходя из соображений, которые являются общим достоянием, и случайных явлений, которые последовательно доводятся до его сведения, приходит к такой вере в западный мир, что готов вверить себя ужасам таинственного океана, чтобы достичь его. То, что ум способен таким образом по-разному объединять в единство, должно иметь некоторую реальную внутреннюю связь части с частью. Но если эта summa rerum является таким образом единым целым, она должна быть построена на определенных принципах и законах, знание которых расширит нашу способность рассуждать о ней в частностях; — таким образом, мы приходим к стремлению определять в широком масштабе и системно то, чего даже одаренные или практикующие интеллектуалы способны достичь лишь благодаря своей личной силе, по частям и урывками, то есть к замене действия индивидуального гения научными методами, которыми могут пользоваться все.

Существует еще одна причина для попытки обнаружить инструмент рассуждения (то есть получения новых истин посредством старых), который мог бы быть менее расплывчатым и произвольным, чем талант и опыт немногих или здравый смысл многих. Поскольку память не всегда точна и по этой причине привела к принятию письма как memoria technica, не подверженной сбоям ментальных впечатлений, — поскольку наши чувства временами обманывают нас и должны корректироваться друг другом; так обстоит дело и с нашей способностью рассуждения. Выводы одного человека не являются выводами другого; выводы одного и того же человека не всегда согласуются между собой; выводы сколь угодно многих, кто согласен друг с другом, могут отличаться от самих фактов, которые эти выводы призваны установить. Вследствие этого становится необходимостью, если это возможно, проанализировать процесс рассуждения и изобрести метод, который мог бы служить общей мерой между умами, средством совместного исследования и признанным интеллектуальным стандартом — стандартом, способным обезопасить нас от безнадежных ошибок и освободить от капризного ipse dixit авторитета.

Как стрелка на циферблате отмечает ход солнца на небесах, как ключ, вращаясь в сложных механизмах замка, открывает нам сокровищницу, так давайте, если сможем, обеспечим себя неким готовым средством, которое послужит верной записью системы объективной истины и доступным правилом для интерпретации ее явлений; или, по крайней мере, давайте зайдем настолько далеко, насколько сможем, в его обеспечении. Одним из таких экспериментальных ключей является наука геометрия, которая в определенной области природы заменяет догадки pro re natâ нашего интеллекта совокупностью истинных принципов, плодотворных и бесконечных в своих следствиях, и избавляет его как от труда, так и от риска угадывания. Другой, гораздо более тонкий и эффективный инструмент — алгебраическая наука, которая действует как заклинание, открывая для нас, без заслуг или усилий с нашей стороны индивидуально, arcana конкретной физической вселенной. Еще более амбициозным, поскольку более всеобъемлющим, приспособлением для интерпретации конкретного мира является метод логического вывода. То, чего мы жаждем, — это нечто, что могло бы заменить потребность в личных дарованиях далеко идущим и непогрешимым правилом. Теперь, без внешних символов, чтобы наметить и стабилизировать свой курс, интеллект идет вразнос; но с помощью символов, как в алгебре, он продвигается с точностью и эффективностью. Пусть же нашими символами будут слова: пусть всякая мысль будет остановлена и воплощена в словах. Пусть язык обладает монополией на мысль; и пусть мысль стоит ровно столько, сколько она может показать себя стоящей в языке. Пусть игнорируется всякое побуждение интеллекта, всякий momentum аргумента, который не обеспечен эквивалентной формулировкой в качестве своего пропуска для участия в общем поиске истины. Пусть авторитет природы, здравого смысла, опыта, гения не идет в счет. Умозаключение, таким образом ограниченное и поставленное в колею, — это то, что я назвал выводом, а наука, которая является его регулирующим принципом, — это логика.

Первый шаг в методе вывода — это придание вопроса, подлежащего решению, формы суждения; затем придание самого доказательства форме суждений, причем сила доказательства заключается в сравнении этих суждений друг с другом. Когда анализ проводится полностью и облекается в форму, он становится аристотелевским силлогизмом. Однако вывод не обязательно должен быть выражен столь технически; энтимема выполняет требования того, что я назвал выводом. Так же поступает любая другая форма слов с простыми грамматическими выражениями «ибо», «следовательно», «предполагая», «так что», «подобным образом» и тому подобным. Словесное рассуждение любого рода, в противоположность ментальному, — это то, что я имею в виду под выводом, который отличается от логики лишь постольку, поскольку логика является его научной формой. И здесь будет удобнее использовать эти два слова без различия, ибо я не скажу ничего о логике, что по своей сути не применимо также к выводу.

Логический вывод, таким образом, будучи таковым, и его функция будучи таковой, как я описал, возникает вопрос, насколько он отвечает цели, для которой используется. Он предлагает обеспечить как проверку, так и общую меру рассуждения; и я думаю, что он окажется частично успешным и частично неудачным; успешным постольку, поскольку слова действительно могут быть найдены для представления бесчисленных разновидностей и тонкостей человеческой мысли, неудачным из-за ошибочности исходного предположения, что все, что может быть помыслено, может быть адекватно выражено словами.

Во-первых, вывод, будучи условным, обременен другими суждениями, помимо того, которое является его собственным, то есть посылками, а также заключением и правилами, связывающими последнее с первыми. Он рассматривает свое собственное суждение в среде предшествующих суждений и измеряет его ими. Он не держит суждение ради него самого, но как зависимое от других, а те другие он рассматривает ради заключения. Таким образом, он практически гораздо больше озабочен сравнением суждений, чем самими суждениями. Он обязан рассматривать все суждения, с которыми имеет дело, не столько ради них самих, сколько ради друг друга, в отношении тождества или сходства, независимости или различия, которые должны быть взаимно предикативны для них. Из этого следует, что чем проще и определеннее слова суждения, чем уже их значение, и чем больше это значение в каждом суждении ограничено отношением, которое оно имеет к словам других суждений, сравниваемых с ним, — иными словами, чем ближе суждения, участвующие в выводе, подходят к тому, чтобы быть ментальными абстракциями, и чем меньше они имеют дело с конкретной реальностью, и чем теснее они сделаны выражать точные, понятные, постижимые, коммуникабельные понятия, и чем меньше они стоят за объективными вещами, то есть чем больше они являются предметами не реального, а понятийного постижения, — тем более подходящими они становятся для целей вывода.

Отсюда следует, что никакой процесс аргументации не является столь совершенным, как тот, который проводится посредством символов. В арифметике 1 есть 1, и только 1, и никогда ничем иным, кроме 1; оно никогда не есть 2, оно не имеет тенденции менять свое значение и становиться 2; оно не имеет части, качества, примеси 2 в своем значении. И 6 при любых обстоятельствах есть 3 раза по 2, и сумма 2 и 4; и весь мир не может предоставить ничего, чтобы бросить тень сомнения на эти элементарные положения. Не так обстоит дело с языком. Возьмем, для контраста, слово «вывод», которое я использовал: оно может означать акт выведения, как я его использовал; или связующий принцип, или inferentia, между посылками и заключениями; или само заключение. И иногда будет трудно в конкретном предложении сказать, какой из этих трех смыслов оно несет. И так же в алгебре a никогда не есть x, или что-либо иное, кроме a, где бы оно ни встречалось; и a и b всегда являются стандартными величинами, к которым всегда должны быть отнесены x и y, и которыми они всегда должны быть измерены. В геометрии, опять же, предметы аргументации, точки, линии и поверхности, являются точными созданиями ума, подсказанными, правда, внешними объектами, но не означающими ничего, кроме того, чем они определены: они не имеют цвета, движения, тепла, качеств, которые обращаются к слуху или вкусу; так что в каких бы комбинациях или отношениях ни встречались слова, обозначающие их, и к кому бы они ни приходили, эти слова никогда не меняют своего значения, но имеют ровно ту же меру и вес в одно время и в другое.

То, что верно для арифметики, алгебры и геометрии, верно также для аристотелевской аргументации в ее типичных модусах и фигурах. Она сравнивает два данных слова отдельно с третьим, а затем определяет, как они соотносятся друг с другом в bona fide тождестве смысла. Вследствие этого ее формальный процесс лучше всего проводить посредством символов A, B и C. Пока она придерживается их, она в безопасности; она обладает убедительностью математического рассуждения и делает свои выводы по правилу, столь же безошибочному, сколь и слепому.

Символическая нотация, таким образом, будучи совершенством силлогистического метода, следует, что когда слова заменяются символами, ее целью будет ограничить и урезать их значение как можно сильнее, чтобы, возможно, A не всегда точно означало A, а B — B; и сделать их, насколько возможно, calculi понятий, которые находятся в нашей абсолютной власти, означая ровно то, что мы выбираем, чтобы они означали, и как можно меньше — знаками реальных вещей, которые находятся вне нас и которые означают, мы не знаем сколько, но определенно столько, что могут увлечь нас, по мере того как мы входим в них, за пределы научного управления. Конкретная материя суждений является постоянным источником проблем для силлогистического рассуждения, поскольку портит простоту и совершенство его процесса. Слова, которые обозначают вещи, имеют бесчисленные импликации; но в выводных упражнениях именно триумфом той ясности и твердости головы, которая является характерным талантом для этого искусства, является лишение их всех этих естественных смыслов, осушение их от той глубины и широты ассоциаций, которые составляют их поэзию, их риторику и их историческую жизнь, доведение каждого термина до состояния, когда он становится призраком самого себя, и везде одним и тем же призраком, «omnibus umbra locis», так что он может стоять лишь за один нереальный аспект конкретной вещи, к которой он правильно принадлежит, за отношение, обобщение или другую абстракцию, за понятие, аккуратно выведенное из лаборатории ума и достаточно прирученное и покоренное, потому что существующее только в определении.

Так логик для своих целей, и весьма полезно, насколько эти цели касаются, превращает реки, полные, извилистые и прекрасные, в судоходные каналы. Для него собака или лошадь — это не вещь, которую он видит, а просто имя, вызывающее идеи; и под собакой или лошадью вообще он понимает не совокупность всех отдельных собак или лошадей, собранных вместе, а общий аспект, скудный, но точный, всех существующих или возможных собак или лошадей, который в то же время не соответствует действительно ни одной отдельной собаке или лошади из всей совокупности. Такая минутная верность в представлении индивидов ни необходима, ни возможна для его искусства; его дело — не устанавливать факты в конкретном, а находить и приукрашивать средние термины; и при условии, что они и крайние термины, между которыми они находятся, не являются двусмысленными, ни сами по себе, ни в своем использовании, и он может позволить своим ученикам хорошо показать себя в vivâ voce диспуте, или в популярной речи, или в письменной диссертации, он достиг главной цели своей профессии.

Таковы характеристики рассуждения, рассматриваемого как наука или научное искусство, или выводной процесс, и мы могли бы предвидеть, что, узким, как по необходимости является его поле зрения, по этой причине его претензии на демонстративность были неоспоримы. В некотором смысле они действительно таковы; пока мы говорим логикой, мы неотразимы; но затем, с другой стороны, эта универсальная живая сцена вещей в конце концов столь же мало является логическим миром, сколь и поэтическим; и, как она не может без насилия быть возвышена до поэтического совершенства, так она не может быть ослаблена до логической формулы. Абстрактное может вести только к абстрактному; но нам необходимо достичь нашими рассуждениями того, что является конкретным; и граница между абстрактными выводами науки и конкретными фактами, которые мы хотим установить, обнаружится, что она сводит силу выводного метода от демонстрации к простому определению вероятного. Таким образом, тогда как (как я уже сказал) вывод начинается с условий, как начинающийся с посылок, здесь есть две причины, почему, при применении к вопросам факта, он может заключать только вероятности: во-первых, потому что его посылки предполагаются, а не доказываются; и во-вторых, потому что его заключения абстрактны, а не конкретны. Я теперь рассмотрю эти два пункта отдельно.

[pg 269]

1.

Вывод не доходит до доказательства в конкретных вопросах, потому что он не имеет полного контроля над объектами, к которым относится, а лишь предполагает свои посылки. Чтобы завершить доказательство, мы отсылаемся к какому-то предыдущему силлогизму или силлогизмам, в которых предположения могут быть доказаны; а затем, еще дальше назад, мы отсылаемся к другим, чтобы доказать новые предположения этого второго порядка силлогизмов. Где этот процесс должен остановиться? особенно поскольку он должен идти по разделенным, расходящимся и умноженным линиям аргументации, чем дальше исследование переносится назад. В конце концов, представляется множество суждений, все из которых должны быть доказаны суждениями, более очевидными, чем они сами, чтобы позволить им соответственно стать посылками для той серии выводов, которая завершается заключением, которое мы первоначально сделали. Но даже теперь трудность не заканчивается; было бы чем-то прийти, наконец, к посылкам, которые неоспоримы, как бы долго мы ни шли к ним; но в этом случае долгая ретроспекция приводит нас, наконец, к тому, что называется первыми принципами, сокровенными источниками всякого знания, относительно которых логика не предоставляет общей меры умов, — которые принимаются одними, отвергаются другими, — в которых, а не в силлогистических выставках, лежит вся проблема достижения истины, — и которые называются самоочевидными их соответствующими защитниками, потому что они не очевидны никаким иным образом. Одно из двух применений, предусмотренных в рассуждении по правилу, или в словесной аргументации, состояло, как я сказал, в установлении стандарта истины и замене ipse dixit авторитета: как он выполняет эту цель, если он только ведет нас назад к первым принципам, о которых идет бесконечная полемика? Мы не способны доказать силлогизмом, что существуют какие-либо самоочевидные суждения вообще; но предполагая, что они есть (как, конечно, я считаю, что они есть), все же кто может определить их логикой? Силлогизм, таким образом, хотя, конечно, он имеет свое применение, все же делает только самую малую и легкую часть работы в исследовании истины, ибо когда есть какая-либо трудность, эта трудность обычно лежит в определении первых принципов, а не в расположении доказательств.

Даже когда аргументация является самой прямой и строгой в своем роде, в процессе должны быть те предположения, которые сводятся к условиям человеческой природы; но сколько еще предположений вовлекает этот процесс в обычных конкретных вопросах, тонких предположений, не возникающих непосредственно из этих первичных условий, но сопровождающих ход рассуждения, шаг за шагом, и прослеживаемых до настроений эпохи, страны, религии, социальных привычек и идей конкретных исследователей или спорщиков, и проходящих без обнаружения, потому что признаются одинаково со всех сторон! И к этому должны быть добавлены предположения, которые делаются из необходимости случая, вследствие многословия и сложности любого аргумента, который должен был бы верно записывать все суждения, которые идут на его составление. Мы признаем эту утомительность даже в случае теорем Евклида, хотя математическое доказательство сравнительно просто.

Логика, таким образом, не доказывает на самом деле; она позволяет нам вступить в спор с другими; она подсказывает идеи; она открывает взгляды; она намечает для нас линии мысли; она верифицирует негативно; она определяет, когда разногласия во мнениях безнадежны; и когда и насколько заключения вероятны; но для подлинного доказательства в конкретной материи нам требуется органон более тонкий, гибкий и эластичный, чем словесная аргументация.

Я должен дать иллюстрацию того, что я излагал в общих чертах; но трудно сделать это без отступления. Однако, если это необходимо, я оглядываю комнату, в которой мне довелось писать, и снимаю первую книгу, которая попадается мне на глаза. Это старый том журнала с громким именем; я открываю его наугад и натыкаюсь на дискуссию о тогда недавно обнаруженных исправлениях текста Шекспира. Это подойдет для моей цели.

В описании смерти Фальстафа в «Генрихе V» (акт II, сцена 3) мы читаем, согласно принятому тексту, хорошо известные слова: «Нос его был остр, как перо, и он лепетал о зеленых полях». В первом аутентичном издании, опубликованном в 1623 году, через несколько лет после смерти Шекспира, слова, я полагаю, звучали так: «и стол зеленых полей», что не имеет смысла. Соответственно, анонимный критик, о котором сообщил Теобальд в прошлом веке, исправил их на «и он говорил о зеленых полях». Сам Теобальд улучшил чтение до «и он лепетал о зеленых полях», которое с его времени стало принятым текстом. Но всего двадцать лет назад была найдена аннотированная копия издания 1632 года, аннотированная, возможно, современником, которая среди 20 000 исправлений текста заменила испорченное чтение 1623 года словами «на столе зеленого фриза», что имеет достаточный смысл, хотя и гораздо менее приемлемо для поклонника Шекспира, чем чтение Теобальда. Подлинность этой копии с ее аннотациями, как она представлена нам, я здесь приму как должное.

Теперь я понимаю, или, по крайней мере, предположу, что аргумент, поддерживаемый в статье упомянутого журнала, звучит так: «Чтение Теобальда, как в настоящее время принятое, должно быть сохранено, исключая текст 1623 года и исправление, сделанное на копии издания 1632 года; — исключая текст 1623 года, потому что этот текст испорчен; исключая аннотацию 1632 года, потому что она анонимна». Я хочу, чтобы было замечено, сколько больших вопросов открывается в дискуссии, которая следует, сколько сокровенных и неуправляемых принципов должны быть урегулированы, и как бессильна логика, или любые рассуждения, которые могут быть облечены в язык, чтобы иметь дело с этими незаменимыми первыми принципами.

Первая позиция: «Авторитетное чтение 1623 года не должно быть восстановлено в принятом тексте, потому что оно испорчено». Теперь, должны ли мы принимать как должное, как первый принцип, который не нуждается в доказательстве, что текст может быть изменен, потому что он испорчен? Как бы ни возникло испорченное чтение, оно авторитетно. Оно найдено в издании, опубликованном известными лицами, всего через шесть лет после смерти Шекспира, из его собственной рукописи, как представляется, и с его исправлениями более ранних ошибочных оттисков. Авторитет не может санкционировать бессмыслицу, но он может запретить критикам экспериментировать над ней. Если текст Шекспира испорчен, он должен быть опубликован как испорченный.

Я полагаю, лучшие редакторы греческих трагиков отказались от дерзости введения своих догадок в текст; и классик, подобный Шекспиру, имеет право на то, чтобы с ним обращались с тем же уважением, что и с Эсхилом. На это ответят, что Шекспир — для широкой публики, а Эсхил — для студентов мертвого языка; что большинство людей читают для развлечения или как отдых, и что, если бы издания Шекспира были сделаны на критических принципах, они остались бы нераспроданными. Здесь, таким образом, мы подходим к вопросу о том, есть ли какое-либо преимущество в чтении Шекспира, кроме как с заботой и трудом, которых требует классик, и читается ли он на самом деле теми, кого такая критическая точность оскорбила бы; и таким образом мы ведемся к дальнейшим вопросам о культуре ума и образовании масс. Далее, возникает вопрос, является ли всеобщее восхищение Шекспиром подлинным, не является ли оно просто модой, понимает ли его вообще множество людей, не является ли правдой, что каждый делает много из него, потому что каждый другой делает много из него. Можем ли мы вообще сделать Шекспира легким чтением, особенно в этот день дешевых романов, с помощью сколь угодно большого исправления его текста?

Теперь, предполагая, что этот пункт урегулирован и текст 1623 года выведен из игры, тогда возникает претензия Аннотатора на введение в текст Шекспира исправления, сделанного на его копии издания 1632 года; почему он не обладает большим авторитетом, чем Теобальд, изобретатель принятого чтения, и его исправление — большим авторитетом, чем чтение Теобальда? Если испорченное чтение должно быть как-то убрано с пути, почему не Аннотатор, а не Теобальд, должен определять его замену? Насколько мы знаем, авторитет анонимного Аннотатора может быть очень велик. Нет ничего, что показывало бы, что он не был современником поэта; и если так, возникает вопрос, каков характер его исправлений? являются ли они его собственными частными и произвольными догадками, или они являются сведениями от тех, кто знал Шекспира, традициями театра, актеров или зрителей его пьес? Здесь, таким образом, мы вовлечены в сложные вопросы, которые могут быть решены только тщательным изучением 20 000 исправлений, так усердно собранных этим анонимным критиком. Но очевидно, что словесная аргументация по 20 000 исправлений невозможна: должны быть сначала тщательные процессы прочтения, классификации, дискриминации, отбора, которые в основном являются актами ума без вмешательства языка. Должно быть накопление аргументов с одной и с другой стороны, из которых только заголовки или результаты могут быть положены на бумагу. Затем приходят вопросы критики и вкуса с их сокровенными и спорными посылками и обычными дедукциями из них, столь тонкими и трудными для следования. Все это принимая во внимание, ошибаюсь ли я, говоря, что, хотя полемика возможна и полезна во все времена, все же она не адекватна этому случаю; скорее, что та сумма аргументов (за или против Аннотатора), которая предоставляется его многочисленными исправлениями, — или то, что можно назвать многообразной доказательной реальностью, в которой заключается изучение этих исправлений, — требует скорее быть сфотографированной на индивидуальном уме, как одним впечатлением, чем допускает описание для удовлетворения многих на любом известном или возможном языке, как бы богат он ни был словарем и гибок в структуре?

И теперь, что касается третьего пункта, который представляется для рассмотрения, претензии исправления Теобальда на сохранение своего места в textus receptus. Меня поражает, что аргумент в его защиту мог быть выдвинут в следующем смысле, а именно, что хотя верно, что редакторы 1623 года обладают гораздо большим авторитетом, чем Теобальд, и что чтение Аннотатора в рассматриваемом отрывке более вероятно является правильным, чем чтение Теобальда, тем не менее, чтение Теобальда к этому времени приобрело прескриптивное право на свое место там, прескрипцию более чем ста лет; — что узурпация стала легитимностью; что слова Теобальда запали в сердца тысяч; что на самом деле они стали словами Шекспира; что было бы опасной инновацией и злым прецедентом трогать их. Если мы начнем расшатывание популярного ума, где оно остановится?

Таким образом, представляется, чтобы воздать должное вопросу перед нами, мы должны обратиться к рассмотрению мифов, благочестивых обманов и других серьезных материй, которые вводят нас в sylva, густую и сложную, первых принципов и элементарных явлений, принадлежащих областям археологии и теологии. И это не все; когда такие взгляды на долг искажения классика проповедуются, они открывают перед нами длинную перспективу скептических допросов, которые во многом принижают претензии на нас, гений, само существование великого поэта, к чести которого эти взгляды призваны служить. Ибо, возможно, в конце концов, Шекспир — это действительно лишь коллекция многих Теобальдов, каждый из которых имеет право на свою долю его. В его время была великая драматическая школа; он был одним из числа первоклассных художников, — возможно, они писали сообща. Как нам знать, что является его, или сколько? Являются ли лучшие части его, или худшие? Говорят, что актеры вставляли то, что является вульгарным и оскорбительным в его писаниях; возможно, они вставляли красоты. Я слышал, как годы назад выдвигалось в качестве возражения против претензии Шеридана на авторство пьес, которые носят его имя, что они были столь непохожи друг на друга; не является ли это самой особенностью тех, что приписываются Шекспиру? Были ли когда-либо писания одного человека столь разнообразными, столь безличными? можем ли мы сформировать какую-либо одну верную идею о том, кем он был в истории или характере, посредством них? не является ли он, короче говоря, «vox et præterea nihil»? Затем, опять же, в подтверждение, есть ли жизнь какого-либо автора, столь скудная на биографические заметки, как его? Мы знаем о Хукере, Спенсере, Спелмане, Рэли, Харви, его современниках: что мы знаем о Шекспире? Является ли он чем-то большим, чем имя? Не является ли традиционный объект идолопоклонства англичанина в конце концов туманностью гения, предназначенной, подобно Гомеру, быть разрешенной на свои отдельные и независимые светила, как только у нас будет критика, достаточно мощная для этой цели? Я не должен быть заподозрен ни на мгновение в поддержке такого скептицизма самому, — хотя это предмет, достойный внимания скептического века: здесь я ввел его просто чтобы предположить, сколько слов идет на составление полностью валидного аргумента; как короток и легок путь к истинному заключению — логика здравого смысла; как мало силлогизмы имеют общего с формированием мнения; как мало зависит от выводных доказательств, и как много — от тех предсуществующих верований и взглядов, в которых люди либо уже согласны друг с другом, либо безнадежно расходятся, прежде чем они начинают спорить, и которые скрыты глубоко в нашей природе, или, может быть, в наших личных особенностях.

2.

Столько о множественности предположений, которые, несмотря на формальную точность, логическое рассуждение в конкретных вопросах вынуждено допускать, и о последующей неопределенности, которая сопровождает его заключения. Теперь я перехожу ко второй причине, почему его заключения столь лишены точности.

В этом мире чувств мы имеем дело с вещами, гораздо больше, чем с понятиями. Мы не одиноки, оставленные на созерцание наших собственных мыслей и их законных развитий. Мы окружены внешними существами, и наши высказывания направлены на конкретное. Мы рассуждаем, чтобы расширить наше знание о материях, которые не зависят от нас в том, чтобы быть тем, что они есть. Но как упражнение ума, которое по большей части занято понятиями, а не вещами, компетентно иметь дело с вещами, кроме как частично и косвенно? Это главная причина, почему вывод, как бы полно он ни был выражен (за исключением, возможно, некоторых особых случаев, которые здесь неуместны), никогда не может достичь того, чтобы установить факт. Как я уже сказал, аргументы об абстрактном не могут обращаться с конкретным и определять его. Они могут приближаться к доказательству, но они достигают только вероятного, потому что они не могут достичь частного.

Даже в математической физике остается запас для возможного несовершенства в исследовании. Когда была открыта планета Нептун, это заслуженно считалось триумфом науки, что абстрактные рассуждения сделали так много для определения планеты и ее орбиты. Не было бы триумфа в успехе, если бы не было риска неудачи; это не триумф для Евклида, в чистой математике, что геометрические заключения его второй книги могут быть выработаны и верифицированы алгеброй.

Движения небесных тел почти математичны в своей точности; но существует множество материй, к которым применяется математическая наука, которые по своей природе сложны и неясны и требуют, чтобы рассуждение по правилу было дополнено живым умом. Кто был бы удовлетворен навигатором или инженером, у которого не было практики или опыта, посредством которых можно было бы перенести свои научные заключения из их родного абстрактного в конкретное и реальное? В чем смысл недоверия, которое обычно испытывается к спекулянтам и теоретикам, как не в этом, что они мертвы к необходимости личной осторожности и суждения, чтобы квалифицировать и завершить свою логику? Наука, работая сама по себе, достигает истины в абстрактном и вероятности в конкретном; но то, к чему мы стремимся, — это истина в конкретном.

Это верно для других выводов, помимо математических. Они не приходят к определенным заключениям о вопросах факта, кроме как они сделаны эффективными для своей цели живым интеллектом, который использует их. «Все люди имеют свою цену; Фабриций — человек; он имеет свою цену»; но он не имел своей цены; как это? Потому что он больше, чем универсалия; потому что он подпадает под другие универсалии; потому что универсалии всегда в войне друг с другом; потому что то, что называется универсалией, есть только общее; потому что то, что является только общим, не ведет к необходимому заключению. Давайте судить его по другой универсалии. «Люди имеют совесть; Фабриций — человек; он имеет совесть». Пока у нас нет фактического опыта Фабриция, мы можем только сказать, что, поскольку он человек, возможно, он возьмет взятку, а возможно, и нет. «Latet dolus in generalibus»; они произвольны и ошибочны, если мы принимаем их за нечто большее, чем широкие взгляды и аспекты вещей, служащие нашими заметками и указаниями для суждения о частном, но не абсолютно касающиеся и определяющие факты.

Пусть единицы идут первыми, а (так называемые) универсалии — вторыми; пусть универсалии служат единицам, а не единицы приносятся в жертву универсалиям. Джон, Ричард и Роберт — индивидуальные вещи, независимые, некоммуникабельные. Мы можем найти какой-то вид общей меры между ними, и мы можем дать ей имя человека, человека как такового, типичного человека, auto-anthropos. Мы оправданы в том, чтобы делать это, и в том, чтобы наделять его общими атрибутами, и даровать ему то, что мы считаем определением. Но мы думаем, что можем продолжать навязывать наше определение всей расе и каждому ее члену, тысячам Джонов, Ричардов и Робертов, которые в ней находятся. Нет; каждый из них есть то, что он есть, вопреки этому. Ни один из них не есть человек как таковой, или совпадает с auto-anthropos. Другой Джон не обязательно рационален, потому что «все люди рациональны», ибо он может быть идиотом; — ни потому, что «человек есть существо прогресса», второй Ричард прогрессирует, ибо он может быть тупицей; — ни потому, что «человек создан для общества», мы должны поэтому продолжать отрицать, что второй Роберт — цыган или бандит, как он оказывается. Нет такой вещи, как стереотипная человечность; она всегда должна быть расплывчатой, безтелесной идеей, потому что конкретные единицы, из которых она сформирована, являются независимыми реальностями. Общие законы не являются незыблемыми истинами; тем более они не являются необходимыми причинами. Поскольку, как правило, люди рациональны, прогрессивны и социальны, существует высокая вероятность того, что это правило верно в случае конкретного человека; но мы должны знать его, чтобы быть уверенными в этом.

Каждая вещь имеет свою собственную природу и свою собственную историю. Когда природа и история многих вещей схожи, мы говорим, что они имеют одну и ту же природу; но нет такой вещи, как одна и та же природа; они каждая из них сама по себе, не идентичны, но похожи. Закон — это не факт, а понятие. «Все люди умирают; следовательно, Илия умер»; но он не умер, и не умирал. Он был исключением из общего закона человечества; постольку он не подпадал под этот закон, а под закон (так сказать) Илии. Это была особенность его индивидуальности, что он покинул мир, не умирая: какое право мы имеем подчинять личность Илии научному понятию абстрактной человечности, которое мы сформировали, не спросив его разрешения? Почему тиран-большинство должно находить правило для его истории? «Но все люди смертны»; не так; что на самом деле имеется в виду, это то, что «человек как таковой смертен», или абстрактный, типичный auto-anthropos; следовательно, меньшая посылка должна быть: «Илия был auto-anthropos или абстрактным человеком»; но он не был и не мог быть абстрактным человеком, как и никто другой, не более чем средний человек страховой компании — это каждый отдельный человек, который страхует свою жизнь в ней. Такой силлогизм ничего не доказывает о подлинном Илии, кроме как в плане антецедентной вероятности. Если сказать, что Илия был освобожден от смерти не природой, а чудом, что это к делу, неоспоримо как оно есть? Все же иметь это чудесное освобождение было личной прерогативой Илии. Мы называем это чудом, потому что Бог обычно действует иначе. Тот, кто заставляет людей в целом умирать, дал Илии не умирать. Этот чудесный дар входит в индивидуальность Илии. На этой индивидуальности мы должны зафиксировать наши мысли, а не начинать наше понятие о нем с игнорирования ее. Он был человеком, и чем-то большим, чем «человек»; и если мы не принимаем это во внимание, мы впадаем в начальную ошибку в наших мыслях о нем.

То, что верно для Илии, верно для каждого в своем месте и степени. Мы называем рациональность отличием человека, когда сравниваем с другими животными. Это верно в логике; но на самом деле человек отличается от животного не только рациональностью, но и всем, чем он является, даже в тех отношениях, в которых он наиболее похож на животное; так что все его «я», его кости, конечности, сложение, жизнь, разум, моральное чувство, бессмертие и все, чем он является помимо этого, есть его реальная differentia, в контрасте с лошадью или собакой. И подобным образом, что касается Джона и Ричарда, когда сравниваются друг с другом; каждый есть он сам, и ничего больше, и, хотя, рассматриваемые абстрактно, о двух можно справедливо сказать, что они имеют что-то общее (а именно то абстрактное тождество, которое не существует вовсе), все же, строго говоря, они не имеют ничего общего, ибо каждый из них имеет право собственности на все, чем он сам является; и, более того, то, что кажется общим у двоих, становится на самом деле столь необычным, столь sui simile, в их соответствующих индивидуальностях — телесное сложение каждого столь выделено из всех других тел своей особой конституцией, здоровой или слабой, своей жизненностью, активностью, патологической историей и изменениями, и, опять же, ум каждого столь отличен от всех других умов, в расположении, силах и привычках, — что, вместо того чтобы говорить, как говорят логики, что два человека отличаются только числом, мы должны, повторяю, скорее сказать, что они отличаются друг от друга во всем, чем они являются, в идентичности, в некоммуникабельности, в личности.

Ни одна реальная вещь не допускает, никаким исчислением логики, быть расчлененной на все возможные общие понятия, которые она допускает, ни, вследствие этого, быть рекомпозированной из них; хотя попытка таким образом обращаться с ней является более бесперспективной пропорционально сложности и полноте ее сложения. Мы не можем видеть сквозь любое из мириад существ, которые составляют вселенную, или дать полный каталог его принадлежностей. Мы привыкли, действительно, и справедливо, говорить о самом Творце как о непостижимом; и, действительно, Он таков по некоммуникабельному атрибуту; но в некотором смысле каждое из Его творений непостижимо для нас также, в том смысле, что никто не имеет совершенного понимания его, кроме Него. Мы признаем и присваиваем аспекты их, и логика полезна нам в регистрации этих аспектов и того, что они подразумевают; но она не дает нам знать даже одно индивидуальное существо.

Столько о логической аргументации; и говоря о силлогизме, я говорил обо всех выводных процессах вообще, как выраженных в языке (если они таковы, что могут быть сведены к науке), ибо все они требуют общих понятий как условий их прихода к заключению.

Таким образом, в дедуктивном аргументе «Европа не имеет безопасности для мира, пока ее большие постоянные армии в ее отдельных государствах не будут сокращены; ибо большая постоянная армия в самой своей идее провокационна для войны», заключение является только вероятным, ибо может так случиться, что ни в одной стране эта чистая идея не реализована, но в каждой стране в конкретном факте могут быть обстоятельства, политические или социальные, которые разрушают абстрактную опасность.

Так же, что касается индукции и аналогии, как способов вывода; ибо, аргументирую ли я: «Это место будет иметь холеру, если оно не будет осушено; ибо есть ряд хорошо установленных случаев, которые указывают на это заключение»; или: «Солнце взойдет завтра, ибо оно взошло сегодня»; в любом методе рассуждения я апеллирую, чтобы доказать частный случай, к общему принципу или закону, который не имеет силы, достаточной для гарантии более чем вероятного заключения. Что касается холеры, место, о котором идет речь, может иметь определенные антагонистические преимущества, которые предвосхищают или нейтрализуют миазмы, которые являются принципом яда; и что касается восхода солнца завтра, был первый день восхода солнца, и поэтому может быть последний.

Это то, что я должен сказать о формальном выводе, когда он берется представлять умозаключение. Наука во всех своих департаментах имеет слишком много простоты и точности, по природе случая, чтобы быть мерой факта. В самом ее совершенстве лежит ее некомпетентность решать частности и детали. Что касается логики, ее цепь заключений висит свободно на обоих концах; как точка, с которой доказательство должно начинаться, так и точки, в которых оно должно прибыть, находятся вне ее досягаемости; она не доходит как до первых принципов, так и до конкретных исходов. Даже ее самые сложные выставки не в состоянии адекватно представить сумму всех соображений, которыми индивидуальный ум определяется в своем суждении о вещах; даже ее самые тщательные комбинации, сделанные для влияния на заключение, лишены той устойчивости цели, которая необходима для попадания в него. Как я сказал, когда начинал, мысль слишком остра и многообразна, ее источники слишком отдаленны и скрыты, ее путь слишком личен, деликатен и околен, ее предмет слишком разнообразен и сложен, чтобы допустить путы любого языка, какой бы тонкости и какого бы охвата он ни был.

И не является принижением должной ценности формальных рассуждений так говорить о них. То, что они не могут продвигаться дальше вероятностей, наиболее охотно допускается теми, кто использует их больше всего. Философы, экспериментаторы, юристы, в своих различных путях, обычно имеют репутацию, по крайней мере в моральных и религиозных предметах, быть трудными на веру; потому что, продвигаясь в необходимом исследовании аналитическим методом словесного вывода, они находят в его пределах недостаточно ресурсов для достижения заключения. Более того, они не всегда находят это возможным в своей собственной специальной провинции по отдельности; ибо, даже когда в своих сердцах они не имеют сомнений относительно заключения, все же часто, из привычки своих умов, они неохотно признают это и останавливаются на дефицитах доказательств или возможности ошибки, потому что они говорят по правилу и по книге, хотя они судят и определяют по здравому смыслу.

Любое упражнение природы или искусства хорошо на своем месте; и применение этого логического вывода многообразно. Это великий принцип порядка в нашем мышлении; он сводит хаос к гармонии; он каталогизирует накопления знаний; он намечает для нас связи его отдельных областей; он указывает нам путь к исправлению собственных ошибок. Он позволяет независимым интеллектам многих людей, воздействуя друг на друга, направлять свою коллективную силу на один и тот же предмет или один и тот же вопрос. Если язык — бесценный дар человеку, то логическая способность подготавливает его к нашему использованию. Хотя она не заходит так далеко, чтобы установить истину, все же она учит нас направлению, в котором лежит истина, и тому, как суждения соотносятся друг с другом. Не является малым благом и знание того, что вероятно, а что нет, что необходимо для доказательства положения, чего недостает в теории, как теория согласуется сама с собой и что последует, если она будет принята. Хотя сама по себе она не открывает неизвестное, она является одним из главных путей, с помощью которых совершаются открытия. Более того, ход рассуждения, который является просто условным, укажет, когда и где следует применять эксперимент и наблюдение или искать свидетельства, как часто случается как в физических, так и в юридических вопросах. Логическая гипотеза — это средство удержания фактов вместе, объяснения трудностей и примирения воображения со странным. И, опять же, логические процессы полезны тем, что позволяют нам быстро и уверенно преодолевать отдельные этапы исследования, подобно тому как в путешествии мы время от времени выигрываем время, путешествуя ночью, делая короткие пути, когда большая дорога петляет, или используя водный транспорт, чтобы избежать усталости.

Но рассуждение по правилам и в словах слишком естественно для нас, чтобы его можно было рассматривать исключительно в свете полезности. Наши исследования спонтанно складываются в научную последовательность, и мы мыслим логически, как говорим прозой, не стремясь к этому. Насколько бы мы ни были уверены в точности наших инстинктивных выводов, мы столь же инстинктивно облекаем их в слова, насколько можем; предпочитая, если возможно, иметь их в объективной форме, на которую мы можем опереться — сначала для собственного удовлетворения, затем для нашего оправдания перед другими. Такая осязаемая защита того, во что мы верим, будучи, как это неизбежно, неадекватной в качестве анализа нашего рассуждения во всей его полноте, тем не менее в таком смысле связана с нашими убеждениями и так укрепляет и иллюстрирует их, что действует подобно живому постижению, придавая им ясность и силу. Таким образом, вывод становится своего рода символом согласия и даже влияет на действие.

Я подробно остановился на этих очевидных соображениях, чтобы не показаться парадоксальным; но они не подрывают основную позицию этого раздела: что вывод, рассматриваемый в форме словесной аргументации, не определяет ни наших принципов, ни наших окончательных суждений — что он не является ни критерием истины, ни адекватным основанием согласия.

[pg 288]

§ 2. Неформальный вывод.

Очевидно, что формальная логическая последовательность на самом деле не является методом, с помощью которого мы можем стать уверенными в том, что является конкретным; и из того, что уже было предложено, столь же ясно, каков реальный и необходимый метод. Это накопление вероятностей, независимых друг от друга, возникающих из природы и обстоятельств конкретного рассматриваемого случая; вероятностей слишком тонких, чтобы быть полезными по отдельности, слишком неуловимых и окольных, чтобы быть превращенными в силлогизмы, слишком многочисленных и разнообразных для такого превращения, даже если бы они были превращаемы. Подобно тому как портрет человека отличается от его наброска тем, что имеет не просто непрерывный контур, но все детали заполнены, а тени и цвета наложены и гармонизированы, таков многообразный и сложный процесс рассуждения, необходимый для того, чтобы мы достигли его как конкретного факта, по сравнению с грубой операцией силлогистической обработки.

Предположим, я хочу обратить образованного, вдумчивого протестанта и, соответственно, представляю для его принятия силлогизм следующего вида: «Все протестанты обязаны присоединиться к Церкви; вы — протестант: ergo». Он отвечает, скажем, отрицанием обеих посылок; и он делает это с помощью аргументов, которые разветвляются на другие аргументы, а те — на другие, и каждый из них требует рассмотрения им по существу, прежде чем силлогизм достигнет его, и, как следствие, в совокупности они превращаются в массив логических упражнений, больших и разнообразных сверх всякого расчета. Более того, он обязан подчиниться этому сложному процессу в силу самой природы дела; он поступил бы опрометчиво, если бы не сделал этого; ибо он — конкретная индивидуальная единица, и, будучи таковой, находится под действием столь многих законов и является предметом столь многих предикаций одновременно, что не может с ходу определить свою позицию и свой долг законом и предикацией одного конкретного силлогизма. Я имею в виду, что он может справедливо сказать «Distinguo» каждой из его посылок: он говорит: «Протестанты обязаны присоединиться к Церкви — при определенных обстоятельствах», и «Я протестант — в определенном смысле»; и поэтому силлогизм на первый взгляд его вовсе не касается.

Прежде чем он признает большую посылку, он спрашивает, действительно ли все протестанты обязаны присоединиться к Церкви — обязаны ли они, если не чувствуют себя обязанными; если они убеждены, что их нынешняя религия безопасна; если они уверены, что она истинна; если, с другой стороны, у них есть серьезные сомнения относительно доктринальной верности и чистоты Церкви; если они убеждены, что Церковь коррумпирована; если их совесть инстинктивно отвергает некоторые из ее доктрин; если история убеждает их в том, что власть Папы не jure divino, а лишь в порядке Провидения? если, опять же, они находятся в языческой стране, где нет священников? или где единственный священник, которого можно найти, требует от них, как условия их принятия, исповедания, о котором Символ веры Папы Пия IV ничего не говорит; например, что Святой Престол подвержен ошибкам, даже когда он учит, или что Светская власть — это антихристианская коррупция? На том или ином из таких оснований он думает, что ему не нужно менять свою религию; но вскоре он спрашивает себя: может ли протестант находиться в таком состоянии, чтобы быть действительно удовлетворенным своей религией, как он только что утверждал? Может ли он вообще верить, что протестантизм пришел свыше как целое? во что из него он может верить, что оно пришло свыше? и что касается той части, о которой он чувствует, что она действительно пришла свыше, не была ли она вся получена им от Церкви, если проследить ее до источника? Не является ли протестантизм сам по себе отрицанием? Не существовала ли Церковь до него? и может ли он быть уверен, с другой стороны, что любая из доктрин Церкви не пришла свыше? Далее, он обнаруживает, что должен решить, что является коррупцией и каковы ее критерии; что он понимает под религией; обязательно ли исповедовать какую-либо конкретную религию; каковы стандарты истины и лжи в религии; и каковы особые притязания Церкви.

И так же, что касается меньшей посылки, возможно, он ответит, что он не протестант; что он католик ранней неразделенной Церкви; что он католик, но не папист. Затем он должен определить вопросы о разделении, расколе, видимом единстве, о том, что существенно, что желательно; о временных состояниях; о согласовании притязаний Церкви с притязаниями личного суждения и ответственности; о душе Церкви в противоположность телу; о степенях доказательства и степени, необходимой для его обращения; о том, что называется его провиденциальным положением, и ответственности перемены; об искренности его намерения следовать Божественной Воле, куда бы она его ни вела; о его интеллектуальной способности вообще исследовать такие вопросы.

Ни один из этих вопросов, по мере того как они предстают перед ним, не допускает простого доказательства; но каждый несет в себе ряд независимых вероятных аргументов, достаточных, в совокупности, для разумного вывода о себе. И сначала он определяет, что вопросы таковы, что он лично, с такими талантами или знаниями, какими обладает, может справедливо ими заниматься; а затем он переходит, после размышления, к формированию определенного суждения о них; и определяет их, так или иначе, в их отношении к голому силлогизму, который был первоначально предложен для его принятия. И, скажем, он приходит к выводу, что должен принять его как истинный в своем случае; что он протестант в таком смысле, такого склада, с такими знаниями, при таких обстоятельствах, что призван долгом присоединиться к Церкви; что это вывод, в котором он может быть уверен и должен быть уверен, и что он понесет серьезную ответственность, если не примет его как достоверный и не будет действовать на основе этой уверенности. И к этому выводу он приходит, как ясно, не путем какого-либо возможного словесного перечисления всех соображений, мелких, но обильных, тонких, но эффективных, которые объединяются, чтобы привести его к нему; но путем ментального охвата всего дела и проницательности относительно его исхода, иногда после долгих размышлений, но, возможно, ясным и быстрым актом интеллекта, всегда, однако, путем неписаного суммирования, чем-то похожим на суммирование членов плюс и минус алгебраического ряда.

Это, как я полагаю, реальный метод рассуждения в конкретных делах; и он обладает следующими характеристиками: во-первых, он не заменяет логическую форму вывода, а является одним и тем же с ней; только это уже не абстракция, а перенесенная в реалии жизни, где посылки пронизаны субстанцией и импульсом той массы вероятностей, которые, воздействуя друг на друга в исправлении и подтверждении, доводят его определенно до индивидуального случая, который является его первоначальной сферой.

Далее, из сказанного ясно, что такой процесс рассуждения более или менее имплицитен и происходит без прямого и полного внимания упражняющего его ума. Как при использовании зрения мы узнаем двух братьев, но не в состоянии выразить, чем именно мы их различаем; как на первый взгляд мы, возможно, путаем их, но при лучшем знакомстве не видим между ними никакого сходства; как требуется глаз художника, чтобы определить, какие линии и тени делают лицо молодым или старым, приятным, вдумчивым, сердитым или тщеславным, причем принцип различения в каждом случае реален, но имплицитен; — так и ум неспособен к полному анализу мотивов, которые приводят его к конкретному выводу, и склоняется и определяется совокупностью доказательств, которую он признает только как совокупность, а не в ее составных частях.

И в-третьих, ясно, что в этом исследовании метода конкретного вывода мы не продвинулись ни на шаг к лишению вывода его условного характера; ибо он по-прежнему так же зависит от посылок, как и в своей элементарной идее. Напротив, мы скорее добавили к неясности проблемы; ибо силлогизм — это по крайней мере демонстрация, когда посылки приняты, но накопление вероятностей, помимо их имплицитного характера, будет варьироваться как по их количеству, так и по их отдельной оценочной стоимости, в зависимости от конкретного интеллекта, который используется при этом. Отсюда следует, что то, что для одного интеллекта является доказательством, не является таковым для другого, и что достоверность суждения должным образом состоит в уверенности ума, который его созерцает. И это, конечно, можно сказать без ущерба для объективной истинности или ложности суждений, поскольку из того, что не все люди различают их одинаково, не следует, что эти суждения, с одной стороны, не истинны и не основаны на правильном разуме, а те, с другой, не ложны и не основаны на ложном разуме.

Объяснив таким образом взгляд, который я хотел бы принять на рассуждение в конкретном, а именно, что в силу природы дела и конституции человеческого ума уверенность является результатом аргументов, которые, взятые буквально, а не в их полном имплицитном смысле, являются лишь вероятностями, я перехожу к рассмотрению некоторых примеров и обстоятельств явления, которое кажется мне столь же неоспоримым, сколь для многих оно может быть озадачивающим.

[pg 294]

1.

Возьмем три примера, относящиеся соответственно к настоящему, прошлому и будущему.

1. Мы все абсолютно уверены, вне возможности сомнения, что Великобритания — это остров. Мы даем этому суждению наше обдуманное и безусловное согласие. Нет никакой гарантии, на которую мы были бы более готовы поставить наши интересы, нашу собственность, наше благополучие, чем на тот факт, что мы живем на острове. У нас нет страха перед каким-либо географическим открытием, которое может опровергнуть наше убеждение. Мы были бы удивлены или рассержены утверждением, как плохой шуткой, если бы кто-то сказал, что в это время мы соединены с материком в Норвегии или во Франции, хотя через перешеек был прорыт канал. Мы так же мало подвержены сомнению «Может быть, мы все-таки не на острове?», как и вопросу «Действительно ли верно, что угол в полукруге — прямой?». Это простая и первичная истина для нас, если какая-либо истина является таковой; верить в нее — столь же законное упражнение согласия, как существуют законные упражнения сомнения или мнения. Такова позиция наших умов по отношению к нашей островной природе; но соразмерны ли аргументы, которые можно привести для этого (используя обычное выражение) в черном по белому, этой подавляющей уверенности в этом?

Наши причины верить в то, что мы окружены водой, таковы: во-первых, нас так учили в детстве, и так на всех картах; во-вторых, мы никогда не слышали, чтобы это оспаривалось или ставилось под сомнение; напротив, все, кого мы слышали говорящим на тему Великобритании, каждая книга, которую мы читали, неизменно принимали это как должное; вся наша национальная история, рутинные сделки и текущие события страны, наша социальная и коммерческая система, наши политические отношения с иностранцами — все это подразумевает это тем или иным образом. Бесчисленные факты, или то, что мы считаем фактами, покоятся на истинности этого; ни один принятый факт не покоится на обратном. Если где-то есть соединение между нами и континентом, где оно? и как мы об этом знаем? на севере или на юге? Существует явное reductio ad absurdum, привязанное к представлению о том, что мы можем быть обмануты в таком вопросе.

Однако отрицательные аргументы и косвенные улики — это не все, что мы имеем право требовать в таком деле. Это не самый высокий вид доказательства из возможных. Те, кто совершил кругосветное плавание вокруг острова, имеют право быть уверенными: встречали ли мы сами когда-нибудь кого-нибудь, кто это сделал? А что касается общего убеждения, в чем доказательство того, что мы все не верим в это на веру друг друга? И затем, когда говорят, что все в это верят и все это подразумевает, сколько из этого «всего» и «всех» доходит до меня лично? Вопрос в том, почему я сам в это верю? Говорят, что один живой государственный деятель воображал Демерару островом; его вера была впечатлением; имеем ли мы лично что-то большее, чем впечатление, если рассматривать вопрос аргументированно, пожизненное впечатление о Великобритании, подобно вере, столь долго и широко распространенной, что земля неподвижна, а солнце вращается вокруг нее? Я вовсе не намекаю на то, что мы нерациональны в нашей уверенности; я лишь имею в виду, что мы не можем удовлетворительно проанализировать доказательство, результат которого здравый смысл фактически гарантирует нам.

2. Отец Ардуэн утверждал, что пьесы Теренция, «Энеида» Вергилия, оды Горация и истории Ливия и Тацита были подделками монахов тринадцатого века. То, что он был способен аргументировать в пользу такой позиции, конечно, показывает, что доказательство в пользу принятого мнения не является подавляющим. То есть у нас нет средств абсолютно вывести, что эпизод Вергилия о Дидоне или Сивилле, и «Te quoque mensorem» и «Quem tu Melpomene» Горация принадлежат тому веку Августа, который обязан своей известностью главным образом этим поэтам. Наш здравый смысл, однако, верит в их подлинность без всяких колебаний или оговорок, как если бы это было доказано, а не пропорционально имеющимся доказательствам в его пользу или балансу аргументов.

Столько на первый взгляд; — но каковы наши основания для того, чтобы так поспешно отбрасывать, как мы, вероятно, сделаем, теорию, подобную теории Ардуэна? Ибо заметим прежде всего, что все знание латинской классики приходит к нам из средневековых транскрипций, и те, кто их переписывал, имели возможность подделывать или искажать их. Мы просто в их власти; ибо ни устной передачей, ни монументальными надписями, ни современными рукописями произведения Вергилия, Горация и Теренция, Ливия и Тацита не доведены до нашего сведения. Существующие копии, когда бы они ни были сделаны, являются для нас автографическими оригиналами. Далее, следует учитывать, что многочисленные религиозные организации, существовавшие тогда по всей Европе, имели достаточно досуга в течение столетия, чтобы сочинить не только всю классику, но и всех Отцов. Вопрос в том, имели ли они способность. Это главный пункт, на котором вращается исследование, или, по крайней мере, самый очевидный; и он образует один из тех аргументов, которые по природе дела скорее чувствуются, чем превращаются в силлогизмы. Ардуэн допускает, что Георгики, Сатиры и Послания Горация и весь Цицерон подлинны: у нас есть стандарт тогда в этих бесспорных сочинениях века Августа. У нас есть стандарт также в сохранившихся средневековых работах того, что мог сделать тринадцатый век; и мы сразу видим, как широко спорные работы отличаются от средневековых. Мог ли тринадцатый век имитировать писателей Августа лучше, чем век Августа мог имитировать таких писателей, как те из тринадцатого? Нет. Возможно, когда предмет будет критически изучен, вопрос может быть сведен к более простому исходу; но что касается наших личных причин принимать как подлинные всего Вергилия, Горация, Ливия, Тацита и Теренция, они суммируются в нашем убеждении, что монахи не имели способности их написать. То есть мы принимаем как должное, что мы достаточно информированы о способностях человеческого ума и условиях гениальности, чтобы быть вполне уверенными, что век, который был плодотворен великими идеями и важными элементами будущего, силен в мысли, полон надежд в своих предчувствиях, обладал исключительным интеллектуальным любопытством и проницательностью и высоким гением по крайней мере в одном из изящных искусств, не мог, по самой причине своего превосходства в своей собственной области, иметь равное превосходство в противоположной. Мы не претендуем на то, чтобы быть в состоянии провести грань между тем, что средневековый интеллект мог или не мог сделать; но мы чувствуем уверенность, что по крайней мере он не мог написать классику. Инстинктивное чувство этого и вера в свидетельство являются достаточным, но неразвитым аргументом, на котором основывается наша уверенность.

Добавлю, что если мы имеем дело с аргументами в буквальном смысле, вопрос об авторстве произведений в любом случае имеет много трудностей. Я заметил это на примере Шекспира и Ньютона. Мы все уверены, что Джонсон написал прозу Джонсона, а Поуп — поэзию Поупа; но что есть, кроме предписания, по крайней мере после смерти современников, чтобы связать автора произведения и владельца имени? Наши юристы предпочитают допрос присутствующих свидетелей письменным показаниям под присягой; но традиция «testimonia», подобных тем, что стоят перед классиками и Отцами, вместе с отсутствием несогласных голосов, является адекватным фундаментом нашей веры в историю литературы.

3. Еще раз: каковы мои основания думать, что я, в моем собственном конкретном случае, умру? Я так же уверен в этом в своем сокровенном уме, как и в том, что я сейчас живу; но каково отчетливое доказательство, на основании которого я позволяю себе быть уверенным? как бы оно выглядело в суде? как бы я справился при перекрестном допросе об основаниях моей уверенности? Демонстрации, конечно, я не могу иметь о будущем событии, если только не посредством Божественного Голоса; но какую логическую защиту я могу выстроить для этого несомненного, упрямого предчувствия, от которого я не мог бы избавиться, если бы попытался?

Во-первых, будущее не может быть доказано à posteriori; поэтому мы вынуждены по природе дела довольствоваться à priori аргументами, то есть предшествующей вероятностью, которая сама по себе не является логическим доказательством. Люди говорят мне, что существует закон смерти, подразумевая под законом необходимость; и я отвечаю, что они бросают пыль мне в глаза, давая слова вместо вещей. Что такое закон, как не обобщенный факт? и какая власть есть у прошлого над будущим? и какая власть есть у случая других над моим собственным случаем? и сколько смертей я видел? сколько очевидцев передали мне свой опыт смертей, достаточный, чтобы установить то, что называется законом?

Но пусть будет закон смерти; так есть закон, нам говорят, что планеты, если их оставить в покое, по отдельности упали бы на солнце — это центробежный закон, который препятствует этому, и поэтому центростремительный закон никогда не осуществляется. Точно так же я нахожусь не под законом смерти в одиночку, я нахожусь под тысячей законов, если я нахожусь под одним; и они препятствуют и противодействуют друг другу, и совместно определяют нерегулярную линию, вдоль которой проходит моя фактическая история, отклоняющаяся от особого направления любого из них. Ни один закон не осуществляется, кроме случаев, когда он действует свободно: откуда я знаю, что закону смерти будет позволено его свободное действие в моем конкретном случае? Мы часто способны предотвратить смерть медицинским лечением: почему смерть должна иметь свой эффект, рано или поздно, в каждом мыслимом случае?

Правда, человеческое тело, во всех случаях, которые предстают передо мной, сначала растет, а затем приходит в упадок, истощается и разрушается в видимой подготовке к распаду. Мы видим смерть редко, но об этом упадке мы свидетельствуем ежедневно; все же это простой факт, что большинство людей, которые умирают, умирают не по какому-либо закону смерти, а по закону болезни; и некоторые писатели задавались вопросом, является ли смерть когда-либо, строго говоря, естественной. Теперь, являются ли болезни необходимыми? есть ли какой-либо закон, что каждый, рано или поздно, должен попасть под власть болезни? и что произошло бы в больших масштабах, если бы не было болезней? Является ли то, что мы называем законом смерти, чем-то большим, чем случай болезни? Является ли перспектива моей смерти, в ее логическом доказательстве — как это доказательство доводится до меня — чем-то большим, чем высокая вероятность?

Самое сильное доказательство, которое я имею для своей неизбежной смертности, — это reductio ad absurdum. Могу ли я указать на человека в исторические времена, который прожил свои двести лет? Что стало с прошлыми поколениями людей, если не правда, что они подверглись распаду? Но это окольный аргумент, чтобы оправдать вывод, к которому на деле я придерживаюсь так неумолимо. Во всяком случае, существует значительный «избыток», как называет его Локк, веры над доказательством, когда я определяю, что я индивидуально должен умереть. Но то, что логика не может сделать, мое собственное живое личное рассуждение, мой здравый смысл, который является здоровым состоянием такого личного рассуждения, но который не может адекватно выразить себя в словах, делает для меня, и я одержим самой точной, абсолютной, властной уверенностью в том, что я умру когда-нибудь.

Эти размышления наводят меня на другое замечание. Если трудно объяснить, как человек знает, что он умрет, не труднее ли ему убедиться в том, как он знает, что он родился? Его знание о себе не покоится на памяти, ни на отчетливом свидетельстве, ни на косвенных уликах. Может ли он свести в один фокус доказательства причины, которые делают его столь уверенным? Я говорю не об ученых людях, которые имеют разнообразные каналы знания, а об обычном индивиде, как один из нас.

Ответы, несомненно, могут быть даны на некоторые из этих вопросов; но, в целом, я думаю, это факт, что многие из наших самых упрямых и самых разумных уверенностей зависят от доказательств, которые являются неформальными и личными, которые сбивают с толку наши способности анализа и не могут быть приведены под логическое правило, потому что они не могут быть представлены логической статистике. Если мы должны говорить о Законе, это признание корреляции между уверенностью и имплицитным доказательством кажется мне законом наших умов.

2.

Я сказал только что, что объект чувств предстает перед нашим взором как одно целое, а не в своих отдельных деталях: мы воспринимаем его, узнаем и отличаем от других объектов, все сразу. Таков же интеллектуальный взгляд, который мы бросаем на momenta доказательства для конкретной истины; мы схватываем полный рассказ посылок и вывод, per modum unius — своего рода инстинктивным восприятием законного вывода в посылках и через них, а не формальным сопоставлением суждений; хотя, конечно, такое сопоставление полезно и естественно, как для направления, так и для проверки, точно так же, как в объектах зрения наше замечание телесных особенностей или замечания других могут помочь нам в установлении случая спорной идентичности. И, как этот или тот человек получит свое собственное впечатление об одном и том же лице и будет судить иначе, чем другие, о его лице, его выражении, его моральном значении, его физическом контуре и цвете лица, так и интеллектуальный вопрос может поразить два ума очень по-разному, может пробудить в них отчетливые ассоциации, может быть наделен ими противоположными характеристиками и привести их к противоположным выводам; — и так, опять же, совокупность доказательств или линия аргументации может произвести отчетливый, даже несходный эффект, будучи адресованной одному или другому.

Таким образом, в конкретных рассуждениях мы в значительной мере отброшены назад в то состояние, из которого логика предлагала нас спасти. Мы судим сами, своим собственным светом и на своих собственных принципах; и наш критерий истины — это не столько манипуляция суждениями, сколько интеллектуальный и моральный характер человека, поддерживающего их, и окончательный безмолвный эффект его аргументов или выводов на наши умы.

Именно это различие между рассуждением как упражнением живой способности в индивидуальном интеллекте и простым навыком в аргументативной науке является истинной интерпретацией предрассудка, который существует против логики в народном сознании, и тех критических замечаний, которые направлены против нее, как то, что ее формулы делают педанта и доктринера, что она никогда не делает обращенных, что она ведет к рационализму, что англичане слишком практичны, чтобы быть логичными, что унция здравого смысла идет дальше, чем многие возы логики, что Лапута — страна логиков, и тому подобное. Такие максимы означают, при анализе, что процессы рассуждения, которые законно ведут к согласию, к действию, к уверенности, на самом деле слишком многообразны, тонки, всеобъемлющи, слишком имплицитны, чтобы позволить быть измеренными правилом, что они в конце концов личные — словесная аргументация полезна только в подчинении высшей логике. Это то, что имел в виду Судья, который, когда его спросили совета друзья, когда он был призван к важным обязанностям, которые были новыми для него, велел ему всегда смело излагать закон, но никогда не приводить свои причины, ибо его решение, вероятно, будет правильным, но его причины наверняка будут неудовлетворительными. Это тот пункт, который я перехожу к иллюстрированию.

1. Я возьму вопрос текущего момента. «У нас будет европейская война, ибо Греция дерзко бросает вызов Турции». Как нам проверить обоснованность причины, подразумеваемой, а не выраженной в слове «ибо»? Только суждение дипломатов, государственных деятелей, капиталистов и тому подобных, основанное на опыте, подкрепленное практическим и историческим знанием, контролируемое личным интересом, может решить ценность этого «ибо» в отношении принятия или непринятия вывода, который зависит от него. Аргумент идет от конкретного факта к конкретному факту. Как помогут нам простые логические выводы, которые не могут продвигаться без общих и абстрактных суждений, в определении этого конкретного случая? Это не случай Швейцарии, атакующей Австрию, или Португалии, атакующей Испанию, или Бельгии, атакующей Пруссию, а случай без параллелей. Чтобы сделать научный вывод, аргумент должен идти примерно так: «Все дерзкие вызовы Турции со стороны Греции должны закончиться европейской войной; эти нынешние действия Греции таковы: ergo» — где большую посылку труднее принять, чем вывод, и доказательство становится «obscurum per obscurius». Но, по правде говоря, я не стал бы прибегать к какому-то одному универсальному суждению, чтобы защитить свой взгляд на дело; я определил бы конкретный случай его конкретными обстоятельствами, комбинацией многих некаталогизированных опытов, плавающих в моей памяти, многих размышлений, по-разному произведенных, чувствуемых, а не способных к изложению; и если бы у меня их не было, я бы пошел к тем, у кого они были. Я соглашаюсь вследствие какого-то такого сложного акта суждения, или из веры в тех, кто способен его сделать, и практически силлогизм не играет никакой роли, даже верификационной, в действии моего ума.

Я беру этот пример наугад для иллюстрации; теперь позвольте мне продолжить его более серьезными случаями.

Летон говорит: «Какое полное признание мы делаем в нашем неудовлетворении объектами наших телесных чувств, что в наших попытках выразить то, что мы считаем лучшим из существ и величайшим из блаженств, мы описываем точными противоположностями всего, что мы испытываем здесь, — одно как бесконечное, непостижимое, неизменное и т.д.; другое как нетленное, неоскверненное и то, что не проходит. Во всяком случае, это совпадение, скажем скорее идентичность атрибутов, достаточно, чтобы уведомить нас, что, чтобы быть наследниками блаженства, мы должны стать детьми Божьими». Кольридж цитирует этот отрывок и добавляет: «Другим и более плодотворным, возможно, более солидным выводом из фактов было бы то, что в человеческом уме есть нечто, что заставляет его знать, что во всем конечном количестве есть бесконечное, во всех мерах времени — вечное; что последние являются основой, субстанцией первых; и что, поскольку мы истинно существуем только постольку, поскольку Бог с нами, так и мы не можем истинно обладать, то есть наслаждаться нашим бытием или любым другим реальным благом, иначе как живя в чувстве Его святого присутствия».

Аргументом для чего это является? как мало читателей войдут в посылку или вывод! и из тех, кто понимает, что это значит, не признаются ли по крайней мере некоторые, что они понимают это урывками, а не во все времена? Можем ли мы установить его силу с помощью модуса и фигуры? Есть ли какой-нибудь королевский путь, по которому мы можем лениво быть перенесены к принятию этого? Не причисляет ли автор его справедливо к своим «пособиям» для нашего «размышления», а не инструментам для нашего принуждения? Ясно, что если отрывок чего-то стоит, мы должны обеспечить эту ценность для нашего собственного использования личным действием наших собственных умов, иначе мы будем только исповедовать и утверждать его доктрину, не имея никаких оснований или права утверждать ее. И нашей подготовкой к пониманию и использованию его будет общее состояние нашей ментальной дисциплины и культуры, наш собственный опыт, наша оценка религиозных идей, проницательность и устойчивость нашего интеллектуального видения.

Юм аргументирует против фактического совершения еврейских и христианских чудес, что, поскольку «именно опыт дает авторитет человеческому свидетельству, и именно тот же опыт уверяет нас в законах природы», поэтому, «когда эти два вида опыта противоречат» друг другу, «мы обязаны вычесть один из другого»; и, как следствие, поскольку у нас нет опыта нарушения естественных законов, и много опыта нарушения истины, «мы можем установить как максиму, что никакое человеческое свидетельство не может иметь такой силы, чтобы доказать чудо и сделать его справедливым основанием для любой такой системы религии».

Я приму общее суждение, но я сопротивляюсь его применению. Несомненно, абстрактно более вероятно, что люди должны лгать, чем то, что порядок природы должен быть нарушен; но что такое абстрактное рассуждение для вопроса о конкретном факте? Чтобы прийти к факту любого дела, мы должны избегать общностей и принимать вещи такими, как они есть, со всеми их обстоятельствами. À priori, конечно, действия людей не так заслуживают доверия, как порядок природы, и притворство чудес на самом деле более распространено, чем совершение. Но вопрос не о чудесах вообще или людях вообще, а определенно о том, более ли вероятно, что эти конкретные чудеса, приписываемые конкретным Петру, Иакову и Иоанну, были или нет; маловероятны ли они, предполагая, что есть Сила, внешняя миру, которая может их совершить; предполагая, что они являются единственным средством, с помощью которого Он может открыть Себя тем, кто нуждается в откровении; предполагая, что Он, вероятно, откроет Себя; что у Него есть великая цель в этом; что заявленные чудеса, о которых идет речь, подобны Его естественным делам и таковы, что Он, вероятно, совершит их, если бы Он совершал чудеса; что великие эффекты, иначе необъяснимые, в итоге последовали за действиями, названными чудесными; что они с самого начала были приняты как истинные большим количеством людей вопреки их естественным интересам; что принятие их как истинных оставило свой след на мире, как никакое другое событие никогда не делало; что, рассматриваемые в своих эффектах, они — то есть вера в них — послужили поднятию человеческой природы до высокого морального стандарта, иначе недостижимого: эти и подобные соображения являются частями великого сложного аргумента, который до сих пор может быть облечен в суждения, но который, даже между, и вокруг, и позади них, все еще имплицитен и секретен, и не может быть никаким остроумием заключен в формулу и упакован в ореховую скорлупу. Эти различные условия могут быть решены в утвердительной или отрицательной форме. Это дальнейший пункт; здесь я настаиваю только на природе аргумента, если он должен быть философским. Это не должна быть умная антитеза, которая может хорошо смотреться на бумаге, но живое действие ума над великой проблемой факта; и мы должны призвать на помощь все наши силы и ресурсы, если мы хотим встретить ее достойно, а не как если бы это было литературное эссе.

«Рассмотрите установление христианской религии», — говорит Паскаль в своих «Мыслях». «Вот религия, противоречащая нашей природе, которая устанавливается в умах людей с такой мягкостью, что не использует никакой внешней силы; с такой энергией, что никакие пытки не могли заставить замолчать ее мучеников и исповедников; и рассмотрите святость, преданность, смирение ее истинных учеников; ее священные книги, их сверхчеловеческое величие, их удивительную простоту. Рассмотрите характер ее Основателя; Его соратников и учеников, необразованных людей, но обладающих мудростью, достаточной, чтобы смутить способнейшего философа; удивительную череду пророков, которые возвещали Его; состояние в этот день еврейского народа, который отверг Его и Его религию; ее вечность и ее святость; свет, который ее доктрины проливают на противоречия нашей природы; — после рассмотрения этих вещей, пусть любой человек судит, возможно ли сомневаться в том, что она единственно истинная».

Это аргумент, параллельный по своему характеру тому, с помощью которого мы приписываем классику веку Августа. Мы настаиваем, что, хотя мы не можем провести грань определенно между тем, что монахи могли сделать в литературе, и тем, что они не могли, во всяком случае «Энеида» Вергилия и оды Горация далеко за пределами высшей способности средневекового ума, который, как бы велик он ни был, был другим по характеру своих дарований. И точно так же мы утверждаем, что, допуская, что мы не можем решить, насколько человеческий ум может продвинуться своими собственными силами без посторонней помощи в религиозных идеях и чувствах, и в религиозной практике, все же факты христианства, как они есть, выше того, что возможно для человека, и знаменуют присутствие высшего интеллекта, цели и мощи.

Многие были обращены и поддержаны в своей вере этим аргументом, который допускает мощное изложение; но все же такое изложение в конце концов предназначено быть только проводником мысли и открыть ум для постижения фактов дела, и проследить их и их импликации в общих чертах, а не убеждать логикой своего простого изложения. Разве мы не думаем и не размышляем, когда читаем его, пытаемся овладеть им по мере продвижения, откладываем книгу, в которой находим его, дополняем его детали из наших собственных ресурсов, а затем возобновляем его изучение? И когда мы должны дать отчет о нем другим, должны ли мы использовать его язык или даже его мысли, а не скорее его направление и дух? Разве нас никогда не поражало, какой разный свет разные умы проливают на одну и ту же теорию и аргумент, более того, как они, кажется, различаются в деталях, когда они исповедуют и в действительности показывают согласие в нем? Разве мы никогда не находили, что, когда друг берется за защиту того, что мы написали или сказали, что сначала мы не в состоянии узнать в его изложении того, что мы намеревались передать? Нашей мудростью будет использовать язык, насколько он может идти, но стремиться главным образом с его помощью стимулировать в тех, к кому мы обращаемся, способ мышления и поезда мыслей, подобные нашим собственным, ведя их вперед их собственным независимым действием, а не каким-либо силлогистическим принуждением. Отсюда и происходит, что интеллектуальная школа всегда будет иметь нечто эзотерического характера; ибо это собрание умов, которые мыслят; их связь — единство мысли, и их слова становятся своего рода tessera, не выражающей мысль, а символизирующей ее.

Возвращаясь к аргументу Паскаля, я замечаю, что, поскольку его сила зависит от предположения, что факты христианства выше человеческой природы, следовательно, в зависимости от того, на высокий или низкий стандарт поставлены силы природы, эта сила будет больше или меньше; и этот стандарт будет варьироваться в зависимости от соответствующих склонностей, мнений и опыта тех, к кому аргумент адресован. Таким образом, его ценность — это личный вопрос; не как если бы не было объективной истины и христианство в целом не было сверхъестественным, но что, когда мы приходим к рассмотрению того, где именно находится сверхъестественное присутствие, могут быть справедливые различия во мнениях, как относительно факта, так и доказательства того, что является сверхъестественным. Существует множество фактов, которые, взятые отдельно, могут, возможно, быть естественными, но, найденные вместе, должны исходить из источника выше природы; и что это такое и сколько их необходимо, будет определено по-разному. И хотя каждый исследователь имеет право определить вопрос в соответствии с лучшим упражнением своего суждения, все же, определяет ли он его так для себя или доверяет частично или полностью суждению тех, кто имеет лучшее право судить, в любом случае он руководствуется имплицитными процессами способности рассуждения, а не каким-либо производством аргументов, пробивающих себе путь к неопровержимому выводу.

Паскаль пишет в другом месте: «Тот, кто сомневается, но не стремится к тому, чтобы его сомнения были развеяны, является одновременно самым преступным и самым несчастным из смертных. Если, вместе с этим, он спокоен и самодоволен, если он тщеславен своим спокойствием или делает свое состояние темой веселья и самопоздравления, у меня нет слов, чтобы описать столь безумное существо. Поистине, в честь религии иметь своими противниками людей, столь лишенных разума; их оппозиция, далеко не будучи грозной, свидетельствует о ее самых отличительных истинах; ибо великая цель христианской религии — установить коррупцию нашей природы и искупление Иисусом Христом». В другом месте он говорит о Монтене: «Он вовлекает все в такой универсальный, несмешанный скептицизм, что сомневается в самих своих сомнениях. Он был чистым пирронистом. Он высмеивает все попытки уверенности в чем-либо. Восхищенный демонстрацией в своем собственном лице противоречий, которые существуют в уме свободомыслящего, ему все равно, успешен он или нет в своем аргументе. Добродетель, которую он любил, была простой, общительной, веселой, живой и игривой; чтобы использовать одно из его собственных выражений, «Невежество и любопытство — две очаровательные подушки для здравой головы».

Здесь два знаменитых писателя в прямой оппозиции друг другу в своем фундаментальном взгляде на истину и долг. Скажем ли мы, что нет такой вещи, как истина и заблуждение, но что все является истиной для человека, во что он верит? и не скорее, как решение великой тайны, что истина есть и она достижима, но что ее лучи проникают к нам через посредство нашего морального, а также нашего интеллектуального бытия; и что, как следствие, то восприятие ее первых принципов, которое естественно для нас, ослаблено, затруднено, извращено соблазнами чувств и верховенством «я», и, с другой стороны, оживлено стремлениями к сверхъестественному; так что в конце концов два характера ума вырисовываются в форму, и два стандарта и системы мысли — каждая логична, при анализе, но противоречащая друг другу, и только не антагонистичная, потому что у них нет общей почвы, на которой они могут конфликтовать?

Монтень был наделен хорошим состоянием, здоровьем, досугом и легким нравом, литературными вкусами и достаточным количеством книг: он мог позволить себе таким образом играть с жизнью и безднами, к которым она нас ведет. Возьмем случай для контраста.

«Я думаю, — говорит бедная умирающая фабричная девушка в сказке, — если это должно быть концом всего, и если все, для чего я родилась, — это просто работать, пока мое сердце и жизнь не уйдут, и болеть в этом дрянном месте, с этими мельничными жерновами в моих ушах навсегда, пока я не могла бы закричать, чтобы они остановились и дали мне немного тишины, и с пухом, наполняющим мои легкие, пока я не жажду до смерти одного долгого глубокого вдоха чистого воздуха, и моя мать ушла, и я никогда не смогу сказать ей снова, как я любила ее, и обо всех моих бедах, — я думаю, если эта жизнь — конец, и что нет Бога, чтобы вытереть все слезы со всех глаз, я могла бы сойти с ума!»

Вот аргумент в пользу бессмертия души. Что касается его силы, велика она или мала, сделает ли он фигуру в логическом диспуте, проводимом secundum artem? Может ли какая-либо научная общая мера заставить интеллекты Дивеса и Лазаря принять одну и ту же оценку его? Есть ли какой-либо критерий обоснованности его лучше, чем ipse dixit частного суждения, то есть суждения тех, кто имеет право судить, и затем, согласия многих частных суждений в одном и том же взгляде на него?

«Чтобы доказать ясно и понятно, — говорит д-р Сэмюэл Кларк, — что Бог есть Существо, которое должно по необходимости быть наделено совершенным знанием, следует заметить, что знание — это совершенство, без которого предыдущие атрибуты не являются совершенствами вовсе, и без которого те, что следуют, не могут иметь никакого основания. Где нет Знания, Вечность и Беспредельность — ничто, и Справедливость, Доброта, Милосердие и Мудрость не могут иметь места. Идея вечности и вездесущности, лишенная знания, подобна понятию тьмы по сравнению с понятием света. Это как понятие мира без солнца, чтобы освещать его; это как понятие неодушевленной материи (которая является высшей причиной атеиста) по сравнению с понятием света и духа. И что касается следующих атрибутов Справедливости, Доброты, Милосердия и Мудрости, очевидно, что без знания не могло бы быть вообще никаких таких вещей».

Аргумент, используемый здесь в защиту Божественного атрибута Знания, подпадает под общее положение о том, что атрибуты подразумевают друг друга, ибо отрицание одного есть отрицание остальных. Для некоторых умов этот тезис самоочевиден; другие совершенно нечувствительны к его силе. Выдержит ли он изложение словами во всей полноте своих аргументативных звеньев? Ибо если выдержит, то либо те, кто его отстаивает, либо те, кто его отвергает, — одни или другие — будут вынуждены логической необходимостью признать, что они заблуждаются. «Бог мудр, если Он вечен; Он благ, если Он мудр; Он справедлив, если Он благ». Какое мастерство способно так расположить эти суждения, так дополнить их, так объединить, чтобы они могли, в силу своего сопоставления, следовать одно из другого и стать одним и тем же в силу неизбежной корреляции? Это не тот метод, при котором аргумент становится доказательством. Такой метод, используемый теистом в споре против людей, лично не готовых к этому вопросу, приведет лишь к его отступлению вдоль ряда главных суждений, все дальше и дальше назад, пока он и они не окажутся в стране теней, «где свет подобен тьме».

Чтобы почувствовать истинную силу подобного аргумента, мы не должны ограничиваться абстракциями и просто сравнивать понятие с понятием, но должны созерцать Бога нашей совести как Живое Существо, как единый Объект и Реальность, под аспектом того или иного атрибута. Мы должны терпеливо пребывать в мысли о Вечном, Вездесущем и Всеведущем, а не о Вечности, Вездесущности и Всеведении; и мы не должны спешить и форсировать ряд дедукций, которые, если им суждено быть осознанными, должны пролиться в наш ум подобно росе и сформироваться там спонтанно, путем спокойного созерцания и постепенного понимания своих посылок. Как правило, такие дедукции не возникают иначе, как в той мере, в какой Образ, представленный нам через совесть, от которого они зависят, лелеется внутри нас с теми чувствами, которые он — если он есть, как мы знаем, истина — неизбежно требует от нас, и видится отраженным, в силу привычки нашего интеллекта, в назначениях и событиях внешнего мира. И в своем проявлении нашему внутреннему чувству они аналогичны знанию, которого мы в конечном итоге достигаем о деталях ландшафта, после того как выбрали правильную точку обзора и научились приспосабливать зрачок нашего глаза к различному фокусу, необходимому для их видения; приучили его к яркому свету, мысленно сгруппировали или разделили линии и тени, придав им должное значение, и овладели перспективой целого. Или их можно сравнить с ландшафтом, нарисованным карандашом (если только иллюстрация не покажется натянутой), в котором благодаря мастерству художника, среди смелых очертаний деревьев и скал, когда глаз научился воспринимать их обратные аспекты, различимы формы или лица исторических личностей, которые мы улавливаем и снова теряем, а затем обретаем, и которые некоторые из тех, кто смотрит вместе с нами, никогда не могут уловить вовсе.

Аналогичным такому упражнению зрения должен быть наш способ обращения со словесными изложениями аргумента, подобного аргументу Кларка. Его слова обращены к тем, кто понимает эту речь. Для чисто бесплодного интеллекта они лишь бледные призраки понятий; но тренированное воображение видит в них репрезентации вещей. Тот, кто однажды обнаружил в своей совести очертания Законодателя и Судьи, не нуждается в определении Того, Кого он смутно, но верно созерцает там, и он отвергает механизм логики, который не может удержать в своем охвате вещи столь реальные и сокровенные. Такой человек, в соответствии с силой и проницательностью своего ума, силой своих предчувствий и способностью к устойчивому вниманию, способен судить о великом Зрелище, которое окружает его, как о некоем видимом объекте; и в своем исследовании Божественных Атрибутов он не выводит абстракцию из абстракции, а отмечает аспекты и фазы той единственной вещи, на которую он постоянно взирает. И невозможно ограничить глубину смысла, который в конечном итоге он придаст словам, являющимся для многих лишь определениями и идеями.

Здесь, следовательно, опять же, как и в других случаях, представляется ясным, что методические процессы вывода, полезные в той мере, в какой они применимы, являются лишь инструментами ума и нуждаются, для своего надлежащего упражнения, в том реальном рассуждении и настоящем воображении, которые придают им смысл, выходящий за пределы их буквы, и которые, действуя через них, достигают заключений за их пределами и выше них. Такой живой органон есть личный дар, а не просто метод или исчисление.

3.

То, что существуют случаи, в которых свидетельство, недостаточное для научного доказательства, тем не менее достаточно для согласия и уверенности, является доктриной Локка, как и большинства людей. Он говорит нам, что вера, основанная на достаточных вероятностях, «возрастает до убежденности»; и относительно вопроса о достаточности, что там, где суждения «граничат с достоверностью», тогда «мы соглашаемся с ними так же твердо, как если бы они были безошибочно доказаны». Единственный вопрос в том, что это за суждения: этого он нам не говорит, но, по-видимому, полагает, что их немного, и они без труда будут сразу распознаны здравым смыслом; тогда как, если я не ошибаюсь, их можно найти во всей области конкретной материи, и то надлогическое суждение, которое является гарантией нашей уверенности в них, есть не просто здравый смысл, а истинное здоровое действие наших рассудочных способностей, действие более тонкое и более всеобъемлющее, чем просто оценка силлогистического аргумента. Его часто называют «judicium prudentis viri» — стандартом уверенности, который справедлив во всей конкретной материи, не только в тех случаях практики и долга, в которых мы более знакомы с ним, но и в вопросах истины и лжи в целом, или в том, что называют «спекулятивными» вопросами, и притом не в исключение, а как дополнение к логике. Таким образом, доказательство, за исключением абстрактной демонстрации, всегда содержит в себе в большей или меньшей степени элемент личного, поскольку «благоразумие» не является составной частью нашей природы, а есть личное дарование.

И язык, находящийся в общем употреблении, когда речь идет о конкретных заключениях, подразумевает наличие этого личного элемента в доказательстве таковых. Считается, что мы скорее чувствуем, нежели видим его убедительность; и мы решаем не то, что заключение должно быть таковым, а то, что оно не может быть иным. Мы говорим, что не видим способа усомниться в нем, что невозможно усомниться, что мы обязаны верить в него, что мы были бы идиотами, если бы не верили. Мы никогда не сказали бы в абстрактной науке, что не могли избежать заключения, что 25 является средним пропорциональным между 5 и 125; или что человек не имел права говорить, что касательная к кругу в конце радиуса образует с ним острый угол. И все же, хотя наша уверенность в факте столь же ясна, мы не сочли бы неестественным сказать, что островное положение Великобритании практически доказано, или что никто, кроме дурака, не ожидает, что никогда не умрет. Фразы, подобные этим, действительно иногда используются для выражения тени сомнения, но для моей цели достаточно, если они используются и тогда, когда сомнение полностью отсутствует. Что же они означают, так это то, на чем я так настаивал: что мы пришли к этим заключениям — не ex opere operato, в силу научной необходимости, независимой от нас самих, — а действием нашего собственного ума, нашим собственным индивидуальным восприятием рассматриваемой истины, под чувством долга перед этими заключениями и с интеллектуальной добросовестностью.

Эта уверенность и это свидетельство часто называются моральными; слово, которого я избегаю, как имеющее очень расплывчатое значение; но, используя его здесь один раз, я замечу, что моральное свидетельство и моральная уверенность — это все, чего мы можем достичь не только в случае этических и духовных предметов, таких как религия, но и в земных и космических вопросах также. В этом отношении физическая Астрономия и Откровение стоят на одной почве. Винс в своем трактате по Астрономии использует лишь язык философской трезвости, когда, говоря о доказательствах вращательного движения земли, он заявляет: «Когда эти доводы, все основанные на различных принципах, рассматриваются, они сводятся к доказательству вращения земли вокруг своей оси, которое столь же удовлетворительно для ума, как могло бы быть самое прямое доказательство»; или, как он сказал чуть ранее, «ум остается столь же удовлетворенным, как если бы дело было строго доказано». То есть, во-первых, нет демонстрации того, что земля вращается; во-вторых, существует совокупность «доводов на различных принципах», то есть независимых вероятностей в накоплении; в-третьих, они «сводятся к доказательству», и «ум» чувствует «как если бы дело было строго доказано», то есть существует эквивалент доказательства; наконец, «ум остается удовлетворенным», то есть он уверен в этом пункте. И хотя свидетельство факта теперь получено, которое не было известно пятьдесят лет назад, это свидетельство в целом не изменило своего характера.

Сравните с этим признанием язык Батлера, когда он обсуждает доказательство Откровения. «Вероятные доказательства, — говорит он, — будучи добавленными, не только увеличивают свидетельство, но умножают его. Истина нашей религии, подобно истине обычных дел, должна оцениваться по всему свидетельству, взятому вместе... подобно тому, как если бы в каком-либо обычном случае многочисленные признанные события были приведены в доказательство какого-либо другого спорного события, истина спорного события была бы доказана не только если какое-либо одно из признанных само по себе ясно подразумевало его, но даже если ни одно из них в отдельности не делало этого, если все признанные события, взятые вместе, не могли бы разумно предполагаться случившимися, если бы спорное не было истинным». Здесь, как и в Астрономии, то же отсутствие демонстрации тезиса, те же накапливающиеся и сходящиеся указания на него, та же косвенность в доказательстве, как per impossibile, то же признание, тем не менее, что заключение не только вероятно, но и истинно. Приводится еще одна характеристика аргументативного процесса, которая излишня в столь ясном и простом предмете, как астрономическая наука, а именно: моральное состояние сторон, исследующих или спорящих. Они должны быть «столь же серьезны в отношении религии, как и в своих мирских делах, способны быть убежденными, на основе реальных свидетельств, что существует Бог, который управляет миром, и чувствовать себя существами моральной природы и подотчетными созданиями».

Поскольку дело обстоит именно так, возникает вопрос, можно ли, допуская, что личность (так сказать) рассуждающих сторон является важным элементом в доказательстве суждений в конкретной материи, дать какое-либо объяснение рассудочного метода в таких доказательствах, помимо того анализа в силлогизмы, который возможен на каждом из его этапов в деталях. Я думаю, что можно; хотя я опасаюсь, как бы некоторым умам это не показалось надуманным или причудливым; однако я рискну принять это обвинение. Я полагаю, следовательно, что принцип конкретного рассуждения параллелен методу доказательства, который является фундаментом современной математической науки, как он содержится в знаменитой лемме, с которой Ньютон открывает свои «Principia». Мы знаем, что правильный многоугольник, вписанный в круг, стороны которого постоянно уменьшаются, стремится стать этим кругом как своим пределом; но он исчезает раньше, чем совпал с кругом, так что его стремление стать кругом, хотя и все более близкое к осуществлению, на самом деле никогда не выходит за пределы стремления. Подобным образом, заключение в реальном или конкретном вопросе скорее предвидится и предсказывается, чем фактически достигается; предвидится в числе и направлении накопленных посылок, которые все сходятся к нему и приближаются к нему, как к результату их комбинации, ближе, чем любая определимая разница, однако логически не касаются его (хотя лишь почти не касаются) из-за природы его предмета и деликатного и имплицитного характера по крайней мере части рассуждений, от которых оно зависит. Именно силой, разнообразием или множественностью посылок, которые являются лишь вероятными, а не непобедимыми силлогизмами, — преодолением возражений, нейтрализацией неблагоприятных теорий, трудностями, постепенно проясняющимися, исключениями, подтверждающими правило, неожиданными корреляциями, найденными с принятыми истинами, приостановкой и задержкой в процессе, приводящими к триумфальным реакциям, — всеми этими путями и многими другими практикующий и опытный ум способен совершить верное прорицание, что заключение неизбежно, которым его линии рассуждения фактически не овладевают. Это и имеется в виду, когда говорят, что суждение «практически доказано», заключение «так же неоспоримо, как если бы оно было доказано», и что доводы в его пользу «сводятся к доказательству», ибо доказательство есть предел сходящихся вероятностей.

Можно добавить, что, поскольку логическая форма этого аргумента, как я уже заметил, является косвенной, а именно, что «заключение не может быть иным», и Батлер говорит, что событие доказано, если его антецеденты «не могли бы разумно предполагаться случившимися, если бы оно не было истинным», а юридические книги говорят нам, что принцип косвенных улик есть reductio ad absurdum, так и Ньютон вынужден прибегнуть к тому же способу доказательства для обоснования своей леммы о первых и последних отношениях. «Если вы отрицаете, что они становятся в конечном итоге равными, — говорит он, — пусть они будут в конечном итоге неравными»; и следует следствие, «что противоречит предположению».

Таков характер ментального процесса в конкретном рассуждении, и я хотел бы привести несколько хороших примеров для иллюстрации, примеров, в которых рассуждающий признается, что он рассуждает именно по этому процессу, как я его изложил; но их трудно найти из-за того самого обстоятельства, что процесс от начала до конца осуществляется в такой же мере без слов, как и с ними. Однако я приведу три таких примера.

1. Во-первых, пример из физики. Вуд, рассматривая законы движения, так описывает линию рассуждения, посредством которой ум удостоверяется в них: «Они, конечно, не самоочевидны, и они не допускают точного доказательства экспериментом из-за эффектов трения и сопротивления воздуха, которые невозможно полностью устранить. Они, однако, постоянно и неизменно подсказываются нашим чувствам, и они согласуются с экспериментом, насколько эксперимент может зайти; и чем точнее проводятся эксперименты, и чем больше заботы мы проявляем, чтобы устранить все те препятствия, которые стремятся сделать заключения ошибочными, тем ближе эксперименты совпадают с этими законами».

«Их истинность также установлена на другом основании: из этих общих принципов были выведены бесчисленные частные заключения; иногда дедукции просты и непосредственны, иногда они сделаны путем утомительных и запутанных операций; однако все они, без исключения, согласуются друг с другом и с экспериментом. Из этого следует, что принципы, на которых основаны вычисления, истинны».

Рассуждение этого отрывка (в котором предполагается единообразие законов природы) кажется мне хорошей иллюстрацией того, что должно считаться принципом или формой индукции. Заключение, которое является его целью, по его собственному признанию, не доказано; но оно должно быть доказано, или оно практически доказано, и человек был бы иррационален, если бы не принял его как виртуально доказанное; во-первых, потому что несовершенства в доказательстве возникают из его предмета и природы дела, так что оно доказано interpretativè; и во-вторых, потому что в той же степени, в какой эти недостатки в предмете преодолеваются здесь или там, исправляются и вовлеченные несовершенства здесь или там доказательства; и далее, потому что, когда заключение принимается как гипотеза, оно проливает свет на множество побочных фактов, объясняя их и объединяя в одно целое. Согласованность не всегда является гарантией истины; но может существовать согласованность в теории, столь разнообразно испытанной и подтвержденной примерами, что она ведет к вере в нее, так же разумно, как свидетель в суде может, после строгого перекрестного допроса, удовлетворить и убедить судью, присяжных и весь суд в своей простой правдивости.

2. И из залов суда будет взят мой второй пример.

Ученый автор говорит: «В уголовных процессах косвенные улики должны быть такими, чтобы производить почти ту же степень уверенности, что и та, которая возникает из прямого свидетельства, и исключать разумную вероятность невиновности». Под степенями уверенности он, по-видимому, имеет в виду, вместе со многими другими авторами, степени доказательства или приближения к доказательству, а не уверенность как состояние ума; и он говорит, что никто не должен быть объявлен виновным на основании свидетельств, которые не эквивалентны по весу прямому свидетельству. Это ясно; но что имеется в виду под выражением «разумная вероятность»? Ибо не может быть вероятности, кроме той, которая является разумной. Я полагаю, что «исключение разумной вероятности» означает «исключение любого аргумента в пользу человека, который имеет разумное право называться вероятным», или, скорее, «разумное исключение любого предположения, что он невиновен»; и «разумный» используется в противопоставлении к аргументативному и означает «основанный на имплицитных причинах», таких, которые мы, действительно, чувствуем, но которые по той или иной причине, из-за того, что они слишком тонки или слишком окольны, мы не можем выразить словами так, чтобы удовлетворить логику. Если это правильное описание его значения, он говорит, что свидетельство против преступника, чтобы быть решающим в его виновности, к удовлетворению нашей совести, должно нести с собой, наряду с осязаемыми аргументами в пользу этой виновности, такую разумность, или совокупность имплицитных причин для нее в дополнение, как может исключить любую вероятность, действительно таковую, что он не виновен, — то есть, это должно быть свидетельство, свободное от чего-либо неясного, подозрительного, неестественного или дефектного, такого, чтобы (по суждению благоразумного человека) препятствовать тому суммированию или слиянию свидетельств в доказательство, которое я сравнил с приближением к пределу в случае математических отношений. Точно так же, как алгебраический ряд может быть по своей природе таким, что никогда не заканчивается или не допускает оценки, будучи эквивалентом иррациональной величины, так могут быть некоторые серьезные несовершенства в совокупности причин, явных или неявных, которые направлены на доказательство, достаточные, чтобы помешать его успешному исходу или разрешению и сбить нас с толку иррациональным, то есть неопределенным, заключением.

Столько о принципе заключений, сделанных на основе свидетельств в уголовных делах; теперь перейдем к примеру его применения в конкретном случае. Несколько лет назад было совершено убийство, которое необычайно взволновало общественное мнение, и свидетельства против преступника были неизбежно косвенными. На суде Судья, обращаясь к Присяжным, проинструктировал их о том виде свидетельств, который необходим для вынесения вердикта «виновен». Конечно, он не мог иметь в виду, что они должны осудить человека, в чьей виновности они не уверены, особенно в случае, когда две иностранные страны, Германия и Американские Штаты, внимательно наблюдали за происходящим. Если бы у Присяжных было какое-либо сомнение, то есть разумное сомнение, относительно виновности человека, конечно, они предоставили бы ему преимущество этого сомнения. Не могла бы уверенность, которая была бы необходима для обвинительного вердикта, быть просто той, которую иногда называют «практической уверенностью», то есть уверенностью, действительно, но уверенностью в том, что это «долг», «целесообразно», «безопасно» вынести вердикт «виновен». Конечно, Судья говорил о том, что называется «спекулятивной уверенностью», то есть уверенности в факте, что человек был виновен; единственным вопросом было то, какое свидетельство было достаточным для доказательства, для уверенности в этом факте. Это то, что имел в виду Судья; и вот некоторые из замечаний, которые с этой целью он сделал по данному случаю:—

Заметив, что под косвенными свидетельствами он имел в виду случай, в котором «факты не доказывают прямо само преступление, но ведут к заключению, что заключенный совершил это преступление», он продолжил отвергать предположение, сделанное адвокатом по делу, что Присяжные не могут вынести вердикт «виновен», если они не удовлетворены тем, что заключенный совершил деяние, так же, как если бы они видели, как он его совершает. «Это не та уверенность, — сказал он, — которая требуется от вас для выполнения вашего долга перед заключенным, чья безопасность находится в ваших руках». Затем он заявил, какова была «степень уверенности», то есть уверенности или совершенства доказательства, которая была необходима для вопроса, «включавшего в себя жизнь заключенного, находящегося на скамье подсудимых», — она была такова, с которой, — сказал он, — «вы решаете и завершаете свои собственные самые важные сделки в жизни. Возьмите факты, которые доказаны перед вами, отделите те, в которые вы верите, от тех, в которые вы не верите, и всем заключениям, которые естественно и почти неизбежно вытекают из этих фактов, вы можете доверять так же, как самим фактам. Дело со стороны обвинения — это история убийства, рассказанная различными свидетелями, которые раскрывают обстоятельства одно за другим, по мере их возникновения, вместе с постепенным обнаружением некоторой очевидной связи между имуществом, которое было потеряно, и владением им заключенным».

Теперь здесь я замечу, что в то время как заключение, которое рассматривается Судьей, есть то, что может быть провозглашено (в целом, и принимая во внимание все вещи, и судя разумно) доказанным или достоверным заключением, то есть заключением об истинности обвинения против заключенного, или о факте его виновности, с другой стороны, motiva, составляющие это разумное, рациональное доказательство и эту удовлетворительную уверенность, не должны были, по его словам, быть сильнее тех, на основе которых мы благоразумно действуем в делах, представляющих для нас важный интерес, то есть вероятных причин, рассматриваемых в их сходимости и комбинации. И в то время как уверенность рассматривается Судьей как следующая за сходящимися вероятностями, которые составляют реальное, хотя лишь разумное, а не аргументативное доказательство, так будет замечено в этом конкретном случае, что, в иллюстрации общей доктрины, которую я изложил, процесс есть процесс «строка за строкой, и буква за буквой», различных деталей, накапливающихся, и дедукций, подходящих друг к другу; ибо, по словам Судьи, была история — и не рассказанная прямо и одним свидетелем, а подхваченная и передаваемая от свидетеля к свидетелю — постепенно раскрывающаяся и стремящаяся к доказательству, которое, конечно, могло бы быть в десять раз сильнее, чем оно было, но все же оставалось доказательством, несмотря на это, и достаточным для своего заключения, — точно так же, как мы видим, что две прямые линии встречаются, и уверены, что они встретятся на заданном расстоянии, хотя мы фактически не видим соединения.

3. Третий пример, который я возьму, — это пример литературного характера, прорицание авторства некой анонимной публикации, как это предложено главным образом внутренними свидетельствами, как я нахожу это в критической статье, написанной около двадцати лет назад. В отрывке, который я делаю из нее, мы можем наблюдать тот же устойчивый марш доказательства к заключению, которое (как бы) находится вне поля зрения; — расчет, или разумное суждение, что заключение действительно доказано, и личная уверенность в этом суждении, соединенная с признанием того, что логический аргумент не мог быть хорошо составлен для него, и что различные детали, из которых состояло доказательство, были в немалой степени имплицитными и неосязаемыми.

«Слух говорит единодушно и достаточно ясно, приписывая ее перу конкретного лица. И, хотя беглый читатель мог бы вполне пролистать книгу, не найдя в ней ничего, что могло бы навести на мысль, и т. д., ... это не покажется невероятным более внимательному исследователю ее внутренних свидетельств; и невероятность будет уменьшаться все больше и больше, по мере того как читатель способен судить и оценивать деликатные, и поначалу невидимые штрихи, которые ограничивают, для тех, кто понимает их, лиц, которые могли ее написать, очень малым числом. Величайший скептицизм относительно ее авторства (который мы сами не испытываем) не может отдалить ее от него дальше, чем к кому-либо из его самых близких друзей; так что, оставляя другим обсуждать предшествующие вероятности», и т. д.

Здесь автор, который заявляет, что не имеет никаких сомнений относительно авторства книги, — чего в то же время он не может доказать простой аргументацией, изложенной словами. Причины его убеждения слишком деликатны, слишком запутанны; более того, они отчасти невидимы; невидимы, кроме как для тех, кто в силу обстоятельств обладает интеллектуальным восприятием того, что не является очевидным для многих. Они личны для индивида. Это опять же пример, отчетливо представленный перед нами, того особого способа, которым ум прогрессирует в конкретной материи, а именно: от просто вероятных антецедентов к достаточному доказательству факта или истины, и, после доказательства, к акту уверенности относительно него.

Я надеюсь, что вышеизложенные замечания не заслужат упрека в излишней утонченности. Я счел своим долгом проиллюстрировать интеллектуальный процесс, посредством которого мы переходим от условного вывода к безусловному согласию; и у меня была лишь альтернатива оказаться под обвинением в парадоксе или в тонкости.

[pg 330]

§ 3. Естественный Вывод.

Я начал свои замечания о Выводе с того, что рассуждение обычно проявляется как простой акт, а не как процесс, как если бы между антецедентом и консеквентом не было посредника, и переход от одного к другому был по своей природе инстинктом, — то есть процесс является совершенно бессознательным и имплицитным. Необходимо, следовательно, обратить некоторое внимание на этот естественный или материальный Вывод как на существующий феномен ума; и тем более, что я тем самым буду иллюстрировать и поддерживать то, что говорил о характеристиках инференциальных процессов, осуществляемых в конкретной материи, и особенно о том, что они являются действием самого ума, то есть его рассудочной или иллативной способностью, а не просто операцией, как в правилах арифметики.

Я говорю, следовательно, что наш самый естественный способ рассуждения — это не от суждений к суждениям, а от вещей к вещам, от конкретного к конкретному, от целого к целому. Независимо от того, ведут ли нас консеквенты, к которым мы приходим от антецедентов, с которых начинаем, к согласию или только к согласию, эти антецеденты обычно не распознаются нами как предметы для анализа; более того, часто они вообще лишь косвенно распознаются как антецеденты. Не только вывод с его процессом игнорируется, но и антецедент также. Для самого ума рассуждение есть простое прорицание или предсказание; как это буквально и происходит в случае энтузиастов, которые принимают свои собственные мысли за вдохновение.

Это тот способ, которым мы обычно рассуждаем, имея дело с вещами непосредственно, и так, как они стоят, одна за другой, в конкретном, с внутренней и личной силой, а не сознательным принятием искусственного инструмента или средства; и это особенно подтверждается как у необразованных людей, так и у людей гениальных, — у тех, кто ничего не знает об интеллектуальных пособиях и правилах, и у тех, кто ничего не хочет о них знать, — у тех, кто либо лишен ментальной дисциплины, либо стоит выше нее. Как истинная поэзия есть спонтанное излияние мысли, и поэтому принадлежит как грубым, так и одаренным умам, тогда как никто не становится поэтом просто по канонам критики, так и это ненаучное рассуждение, будучи иногда естественной, некультивированной способностью, иногда приближаясь к дару, иногда приобретенной привычкой и второй натурой, имеет более высокий источник, чем логическое правило, — «nascitur, non fit». Когда оно характеризуется точностью, тонкостью, быстротой и истинностью, оно, конечно, является даром и редкостью: в обычных умах оно предвзято и деградирует из-за предрассудков, страстей и корыстных интересов; но все же, в конце концов, это прорицание приходит от природы и принадлежит всем нам в некоторой мере, женщинам больше, чем мужчинам, попадая или промахиваясь, как придется, но с успехом в целом, достаточным, чтобы показать, что в нем есть метод, хотя он и имплицитен.

[pg 332]

Крестьянин, который разбирается в погоде, может быть просто не в состоянии привести понятные причины, почему он думает, что завтра будет ясно; и если он попытается это сделать, он может привести причины, далекие от истины; но это не ослабит его собственной уверенности в своем предсказании. Его ум не движется шаг за шагом, но он чувствует сразу силу различных комбинированных явлений, хотя он не осознает их. Опять же, есть врачи, которые преуспевают в диагностике жалоб; хотя из этого не следует, что они могли бы защитить свое решение в конкретном случае против коллеги-врача, который оспаривал его. Они руководствуются естественной остротой и разнообразным опытом; у них есть свои идиосинкразические способы наблюдения, обобщения и заключения; когда их спрашивают, они могут лишь опираться на свой собственный авторитет или апеллировать к будущему событию. В популярном романе представлен юрист, который «знал бы, почти инстинктивно, был ли обвиняемый виновен или нет; и он уже понял инстинктивно», что героиня была виновна. «Я не сомневаюсь, что она умная женщина», — сказал он и сразу назвал адвоката, практикующего в Олд-Бейли. Так, опять же, эксперты и детективы, когда их нанимают для расследования тайн, в делах, будь то гражданского или уголовного права, различают и прослеживают указания, которые обещают решение, с проницательностью, непостижимой для обычных людей. Параллельным даром является интуитивное восприятие характера, которым обладают некоторые люди, в то время как другие лишены его, как другие опять же лишены слуха к музыке. Какая общая мера существует между суждениями тех, кто обладает этой интуицией, и тех, кто нет? Что, кроме события, может уладить любое различие мнений, которое возникает в их оценке третьего лица? Это примеры естественной способности, или природы, улучшенной практикой и привычкой, позволяющей уму быстро переходить от одного набора фактов к другому, не только, я говорю, без сознательных посредников, но и без сознательных антецедентов.

Иногда, я говорю, эта иллативная способность есть не что иное, как гений. Таким, по-видимому, было ньютоновское восприятие истин математических и физических, хотя доказательство отсутствовало. По крайней мере, такое впечатление осталось у меня самого от различных историй, которые рассказывают о нем, одна из которых была изложена в газетах несколько лет назад. «Профессор Сильвестр, — говорилось там, — только что открыл доказательство правила сэра Исаака Ньютона для определения мнимых корней уравнений... Это правило было гордиевым узлом среди алгебраистов последние полтора столетия. Поскольку доказательство отсутствовало, авторы в конце концов стали стыдиться выдвигать суждение, свидетельство для которого покоилось на ином основании, чем вера в проницательность Ньютона».

Таков дар считающих мальчиков, которые время от времени появляются, которые, кажется, имеют определенные короткие пути к заключениям, которые они не могут объяснить сами себе. Некоторые, как говорят, были способны определить с ходу, какие числа являются простыми, — числа, я думаю, до семи знаков.

В совершенно другом предмете Наполеон дает нам пример параллельного гения в рассуждении, благодаря которому он был способен смотреть на вещи в своей собственной области и интерпретировать их верно, по-видимому, без каких-либо рассудочных посредников. «Благодаря долгому опыту, — говорит Элисон, — соединенному с большой естественной быстротой и точностью глаза, он приобрел способность судить с необычайной точностью как о количестве сил противника, противостоящих ему на поле, так и о вероятном результате движений, даже самых сложных, происходящих в противостоящих армиях... Он оглядывался вокруг себя некоторое время с телескопом и немедленно формировал ясное представление о позиции, силах и намерении всего враждебного строя. Таким образом, он мог с удивительной точностью рассчитать за несколько минут, согласно тому, что он мог видеть в их формировании и протяженности земли, которую они занимали, численную силу армий в 60 000 или 80 000 человек; и если их войска были хоть сколько-нибудь рассеяны, он знал сразу, сколько времени потребуется им для концентрации и сколько часов должно пройти, прежде чем они смогут предпринять свою атаку».

Трудно избежать называния таких ясных предчувствий именем инстинкта; и я думаю, что их можно так называть, если под инстинктом понимать не естественное чувство, одно и то же у всех и неспособное к культивации, а восприятие фактов без поддающихся определению посредников восприятия. Есть те, кто может сразу сказать, что способствует или вредит их благополучию, кто их друзья, кто их враги, что должно случиться с ними и как они должны встретить это. Присутствие духа, постижение мотивов, талант к остроумию — примеры этого дара. Что касается того прорицания личной опасности, которое встречается у молодых и невинных, мы находим описание его в одном из романов Скотта, в котором героиня, «не будучи в состоянии обнаружить, что было не так ни в сценах необычайной роскоши, которыми она была окружена, ни в манере ее хозяйки», тем не менее, как сказано, почувствовала «инстинктивное опасение, что все не так, — чувство в человеческом уме, — продолжает автор, — родственное, возможно, тому чувству опасности, которое проявляют животные, когда их помещают вблизи естественных врагов их расы, и которое заставляет птиц съеживаться, когда ястреб в воздухе, а зверей дрожать, когда тигр бродит в пустыне».

Религиозная биография, недавно опубликованная, дает нам пример этого спонтанного восприятия истины в области открытого учения. «Ее твердая вера, — говорит Автор Предисловия, — была столь яркой по своему характеру, что она была почти как интуиция всей перспективы открытой истины. Пусть ошибка против веры будет скрыта под выражениями, какими бы абстрактными они ни были, и ее верный инстинкт находил ее. Я пробовал этот эксперимент неоднократно. Она могла не быть в состоянии отделить ересь путем анализа, но она видела, чувствовала и страдала от ее присутствия».

И так же с великими фундаментальными истинами религии, естественной и открытой, и что касается массы религиозных людей: эти истины, несомненно, могут быть доказаны и защищены массивом непобедимых логических аргументов, но это обычно не тот метод, которым те же самые логические аргументы проникают в наш ум. Основания, на которых мы держимся божественного происхождения Церкви и предыдущих истин, которые преподаются нам природой — бытие Бога и бессмертие души, — ощущаются большинством людей как сокровенные и неосязаемые, пропорционально их глубине и реальности. Как мы не можем видеть самих себя, так мы не можем хорошо видеть интеллектуальные мотивы, которые столь интимно наши и которые возникают из самого устройства нашего ума; и в то время как мы отказываемся допустить мысль, что религия не имеет неопровержимых аргументов в свою пользу, все же попытки спорить, со стороны индивида hic et nunc, иногда будут только запутывать его постижение священных объектов и вычитать из его преданности столько же, сколько добавляют к его знанию.

Это обнаруживается в случае других восприятий, помимо восприятия веры. Это случай природы против искусства: конечно, если возможно, природа и искусство должны быть объединены, но иногда они несовместимы. Так, в случае считающих мальчиков, говорят, не знаю, с какой правдой, что учить их обычным правилам арифметики — значит подвергать опасности или уничтожать необычайное дарование. И люди, которые имеют дар игры на инструменте на слух, иногда боятся учиться по правилам, чтобы не потерять его.

Существует аналогия в этом отношении между Рассуждением и Памятью, хотя последняя может упражняться без антецедентов или посредников, тогда как первая требует их в самой своей идее. В то же время ассоциация имеет так много общего с памятью, что мы можем небезосновательно считать, что память, так же как и рассуждение, зависит от определенных предыдущих условий. Письмо, как я уже заметил, есть memoria technica, или логика памяти. Теперь будет обнаружено, я думаю, что, сколь бы незаменимым ни было использование букв, все же, на самом деле, мы ослабляем нашу память пропорционально тому, как приучаем себя доверять все, что хотим запомнить, запискам. Конечно, пропорционально тому, как наша память слаба или перегружена и тем самым предательна, мы не можем помочь себе; но в случае людей с сильной памятью в каком-либо конкретном предмете, как в случае дат, все искусственные средства, от «Тридцать дней имеет сентябрь» и т. д. до более громоздких формул, которые предлагаются для их использования, столь же трудны и отталкивающи, как естественное упражнение памяти здорово и легко для них; точно так же, как ясномыслящий и практичный рассуждающий, который видит заключения с первого взгляда, чувствует себя некомфортно под муштрой логика, будучи подавленным и стесненным, как Давид в доспехах Саула, тем, что предназначено быть благом.

Мне не нужно говорить больше об этой части предмета. То, что называется рассуждением, часто является лишь особым и личным способом абстракции и, следовательно, подобно памяти, может считаться существующим без антецедентов. Это способность смотреть на вещи в некотором частном аспекте и определять их внутренние и внешние отношения тем самым. И в соответствии с тонкостью и универсальностью своего дара люди способны читать то, что предстает перед ними, справедливо, разнообразно и плодотворно. Отсюда также то, что в нашем общении с другими, в делах и семейных вопросах, в социальных и политических сделках, слово или акт со стороны другого иногда является внезапным откровением; свет проливается на нас, и все наше суждение о ходе событий или о предприятии меняется. Мы определяем правильно или иначе, как придется; но в любом случае, чувством, присущим нам самим, ибо другой может видеть объекты, которые мы таким образом используем, и дать им совершенно иную интерпретацию, поскольку он абстрагирует другой набор общих понятий из тех же самых явлений, которые предстают перед нами.

То, что я говорил о Рассуждении, можно сказать о Вкусе, и это подтверждается очевидной аналогией между ними. Вкус, мастерство, изобретательность в изящных искусствах — и так, опять же, осмотрительность или суждение в поведении — проявляются спонтанно, когда однажды приобретены, и не могли бы дать ясного отчета о себе или о своем способе действия. Они не идут по правилам, хотя до определенного момента их упражнение может быть проанализировано и может принять форму искусства или метода. Но эти параллели предстанут перед нами вскоре.

И теперь я подхожу к дальнейшей особенности этого естественного и спонтанного рассуждения. Эта способность, как она фактически обнаруживается в нас, переходя от конкретного к конкретному, принадлежит определенному предмету, в зависимости от индивида. Вопреки Аристотелю, я не допущу, что подлинное рассуждение есть инструментальное искусство; и вопреки доктору Джонсону, я буду утверждать, что гений, насколько он проявляется в рассуждении, не равен всем начинаниям, но имеет свой собственный специфический предмет и ограничен в своем диапазоне. Никто бы ни на мгновение не ожидал, что, поскольку Ньютон и Наполеон оба имели гений к рассуждению, Наполеон, следовательно, мог бы обобщить принцип гравитации, или Ньютон увидеть, как сконцентрировать сто тысяч человек под Аустерлицем. Рассудочная способность, следовательно, как она обнаруживается у индивидов, не является общим инструментом знания, но имеет свою провинцию, или является тем, что можно назвать ведомственной. Это не столько одна способность, сколько коллекция подобных или аналогичных способностей под одним именем, ибо на самом деле существует столько способностей, сколько существует различных предметов, хотя в одном и том же человеке некоторые из них могут, если так случится, быть объединены, — более того, хотя некоторые люди имеют своего рода литературную силу в споре по всем предметам, de omni scibili, силу обширную, но не глубокую или реальную.

Это, несомненно, то заключение, к которому нас приводит наш обычный опыт людей. Почти пословицей стало то, что твердолобый математик может не иметь никакой головы для того, что называется историческим свидетельством. Успешные экспериментаторы не обязательно должны иметь талант к юридическому исследованию или защите. Проницательный деловой человек может быть плохим спорщиком в философских вопросах. Способные государственные деятели и политики бывали до сих пор эксцентричными или суеверными в своих религиозных взглядах. Известно, каким смешным может сделать себя умный человек, который решается спорить с профессиональными теологами, критиками или геологами, хотя и без положительных дефектов в знании своего предмета. Пристли, великий в электричестве и химии, был лишь бедным церковным историком. Автор «Минутного философа» также является Автором «Аналитика». Ньютон написал не только свои «Principia», но и свои комментарии к Апокалипсису; Кромвель, чьи действия отдавали самой смелой логикой, был путаным оратором. В этих и различных подобных случаях дефект заключался не столько в незнании фактов, сколько в неспособности обращаться с этими фактами подобающим образом; в слабых или извращенных способах абстракции, наблюдения, сравнения, анализа, вывода, чему ничто не могло бы воспрепятствовать, кроме того, чего не хватало, — специфического таланта и готовности его упражнения.

Я уже ссылался на способность памяти в иллюстрации; она послужит мне и здесь. Мы можем сформировать абстрактную идею памяти и назвать ее одной способностью, которая имеет своим предметом все прошлые факты нашего личного опыта; но это на самом деле лишь иллюзия; ибо не существует такого дара универсальной памяти. Конечно, мы все помним, в некотором роде, как мы рассуждаем, во всех предметах; но я говорю о том, чтобы помнить правильно, как я говорил о том, чтобы рассуждать правильно. На самом деле память, как талант, не является одной неделимой способностью, а есть сила удерживать и вспоминать прошлое в той или иной области нашего опыта, а не в любой. Две памяти, которые обе специально удерживающие, могут также быть несоизмеримыми. Некоторые люди могут процитировать канто поэмы или хорошую часть речи после одного прочтения, но не имеют головы для дат. Другие имеют большую способность к словарному запасу языков, но не помнят ничего из мелких событий дня или года. Другие никогда не забывают никакого суждения, которое они прочитали, и могут назвать том и страницу, но не имеют памяти на лица. Я знал тех, кто мог, без усилий, пробежать через последовательность дней, на которые приходилась Пасха за годы назад; или могли сказать, где они были или что они делали в данный день, в данном году; или могли точно вспомнить христианские имена друзей и незнакомцев; или могли перечислить в точном порядке имена на всех магазинах от Гайд-парк-Корнер до Банка; или так овладели Университетским Календарем, что были способны выдержать экзамен по академической истории любого магистра искусств, взятого наугад. И я верю, что в большинстве этих случаев талант, в своем исключительном характере, не распространялся за пределы нескольких классов предметов. Существует сотня памятей, как существует сотня добродетелей. Добродетель едина, действительно, в абстрактном; но, на самом деле, нежные и добрые натуры не являются поэтому героическими, а осмотрительные и сдержанные умы не обязательно должны быть щедрыми. В крайнем случае такая добродетель едина только in posse; как развитая в конкретном, она принимает форму видов, которые ни в каком смысле не подразумевают друг друга.

Так обстоит дело и с Рассуждением; и как мы должны обращаться к Ньютону за физическими, а не за теологическими заключениями, и к Веллингтону за его военным опытом, а не за государственным управлением, так и максима остается верной в целом: «Cuique in arte suâ credendum est»: или, используя великие слова Аристотеля, «Мы обязаны прислушиваться к недоказанным изречениям и мнениям опытных и пожилых, не меньше, чем к доказательствам; потому что, имея глаз опыта, они видят принципы вещей». Вместо того чтобы доверять логической науке, мы должны доверять лицам, а именно тем, кто благодаря долгому знакомству со своим предметом имеет право судить. И если мы сами хотим разделить их убеждения и основания для них, мы должны следовать их истории и учиться, как учились они. Мы должны взяться за их конкретный предмет, как взялись за него они, начиная с начала, посвятить себя ему, зависеть от практики и опыта больше, чем от рассуждения, и таким образом обрести то ментальное прозрение в истину, каков бы ни был ее предмет, которое наши учителя обрели до нас. Следуя этим курсом, мы можем сделать себя их числом, и тогда мы справедливо опираемся на самих себя; мы следуем нашему собственному моральному или интеллектуальному суждению, но не нашему мастерству в аргументации.

Это учение, по существу изложенное выше великим философом древности, более полно раскрывается в отрывке, который он в другом месте цитирует из Гесиода. «Лучше всех тот, — говорит этот поэт, — кто мудр по собственному разумению; следующий за ним — тот, кто мудр по разумению других; но кто не способен ни видеть, ни желать слышать, тот — никчемный человек». Таким образом, суждение во всех конкретных вопросах является архитектонической способностью; и то, что можно назвать иллативным чувством, или правильным суждением в рассуждении, есть одна из его ветвей.

[pg 343]

Глава IX. Иллативное чувство.

Моя цель на предыдущих страницах состояла не в том, чтобы создать теорию, которая могла бы объяснить те явления интеллекта, о которых в них идет речь, а именно те, что характеризуют вывод и согласие, но в том, чтобы установить, в чем заключается фактическое положение дел в отношении них, то есть когда именно дается согласие на выведенные суждения и при каких обстоятельствах. У меня никогда не было мысли о попытке, которая была бы амбициозной для меня и которая потерпела неудачу в руках других — если только можно несправедливо назвать неудачной попытку, которая, будучи предпринятой острейшими умами, не преуспела в убеждении оппонентов. В особенности я обнаружил свою неспособность к априорным рассуждениям в вопросе о фактах. Есть те, кто, рассуждая a priori, утверждают, что, поскольку опыт ведет посредством силлогизма лишь к вероятностям, уверенность всегда является ошибкой. Есть другие, кто, отрицая этот вывод, признают априорный принцип, принятый в аргументе, и вследствие этого вынуждены, чтобы оправдать достоверность нашего знания, прибегать к гипотезе интуиций, интеллектуальных форм и тому подобного, которые принадлежат нам по природе и могут рассматриваться как возвышающие наш опыт до чего-то большего, чем он есть сам по себе. Настойчиво поддерживая, как я бы хотел, вместе с этой последней школой философов, достоверность знания, я считаю достаточным апеллировать к общему голосу человечества в доказательство этого. То следует считать нормальной операцией нашей природы, что люди в целом действительно демонстрируют. То является законом нашего ума, что подтверждается действием в широком масштабе, независимо от того, должен ли он быть законом a priori или нет. Наша надежда — это доказательство того, что надежда как таковая не является экстравагантностью; и наше обладание уверенностью — это доказательство того, что быть уверенным не является слабостью или абсурдом. Как получается, что мы можем быть уверены, — не мое дело определять; для меня достаточно того, что уверенность ощущается. Это то, что схоласты, я полагаю, называют рассмотрением предмета in facto esse, в отличие от in fieri. Если бы я попытался сделать последнее, я бы впал в метафизику; но моя цель носит практический характер, подобно цели Батлера в его «Аналогии», с той разницей, что он рассматривает вероятность, сомнение, целесообразность и долг, тогда как на этих страницах, не исключая, отнюдь нет, вопроса о долге, я хотел бы ограничиться истиной вещей и уверенностью ума в этой истине.

Уверенность — это состояние ума: достоверность — это качество суждений. Те суждения я называю достоверными, которые таковы, что я уверен в них. Уверенность — это не пассивное впечатление, производимое на ум извне посредством принуждения аргументами, но во всех конкретных вопросах (даже в абстрактных, ибо хотя рассуждение абстрактно, ум, который судит о нем, конкретен) это активное признание суждений как истинных, которое является долгом каждого индивида осуществлять по велению разума и, когда разум запрещает, воздерживаться. И разум никогда не велит нам быть уверенными, кроме как на основании абсолютного доказательства; и такое доказательство никогда не может быть предоставлено нам логикой слов, ибо, как уверенность принадлежит уму, так и акт вывода, который ведет к ней. Каждый, кто рассуждает, является своим собственным центром; и никакое средство для достижения общей меры умов не может отменить эту истину; — но тогда возникает вопрос: существует ли какой-либо критерий точности вывода, который мог бы служить нам гарантией того, что уверенность правильно вызвана в пользу выведенного суждения, поскольку наша гарантия, как я сказал, не может быть научной? Я уже сказал, что единственное и окончательное суждение о валидности вывода в конкретном вопросе вверено личному действию рассудочной способности, совершенство или добродетель которой я назвал иллативным чувством, использование слова «чувство», параллельное нашему использованию его в выражениях «здравый смысл», «общее чувство», «чувство прекрасного» и т. д.; — и я признаю, что не вижу способа пойти дальше этого в ответе на вопрос. Однако я могу, по крайней мере, объяснить свое значение более полно; и поэтому я теперь буду говорить, во-первых, о санкции иллативного чувства, во-вторых, о его природе и, в-третьих, о его охвате.

[pg 346]

§ 1. Санкция иллативного чувства.

Мы находимся в мире фактов и используем их; ибо больше нечего использовать. Мы не спорим с ними, но принимаем их такими, какие они есть, и пользуемся тем, что они могут сделать для нас. Было бы неуместно требовать от огня, воды, земли и воздуха их верительных грамот, так сказать, для воздействия на нас или служения нам. Мы называем их элементами, извлекаем из них пользу и используем их по максимуму. Мы размышляем о них в свободное время. Но в чем мы еще менее способны сомневаться или что отменить, в свободное время или нет, так это то, что является одновременно их аналогом и их свидетелем, я имею в виду нас самих. Мы осознаем объекты внешней природы, мы размышляем о них и действуем в отношении них, и это сознание, размышление и действие мы называем нашей рациональностью. И как мы используем (так называемые) элементы, не критикуя предварительно то, над чем не имеем власти, так тем более бессмысленно для нас критиковать или порицать нашу собственную природу, которая есть не что иное, как мы сами, вместо того чтобы использовать ее в соответствии с тем применением, которое она обычно допускает. Наше бытие с его способностями, умом и телом, есть факт, не допускающий сомнения, поскольку все вещи по необходимости относятся к нему, а не он к другим вещам.

[pg 347]

Если я не могу допустить, что существую, и притом определенным образом, то есть с определенной ментальной конституцией, мне не о чем размышлять, и лучше оставить размышления в покое. Такой, какой я есть, — это все, что у меня есть; это моя существенная точка опоры, и она должна приниматься как должное; в противном случае мышление — лишь праздное развлечение, не стоящее усилий. Нет середины между использованием моих способностей, как они есть, и бросанием себя во внешний мир в соответствии со случайным импульсом момента, как брызги на поверхности волн, и просто забыванием о том, что я есть.

Я есть то, что я есть, или я ничто. Я не могу думать, размышлять или судить о своем бытии, не начиная с той самой точки, к которой стремлюсь прийти в заключении. Все мои идеи — это допущения, и я постоянно движусь по кругу. Я не могу избежать того, чтобы быть достаточным для самого себя, ибо не могу сделать себя чем-то другим, а изменить меня — значит уничтожить меня. Если я не использую себя, у меня нет другого «я», которое можно было бы использовать. Мое единственное дело — установить, что я такое, чтобы пустить это в дело. Для доказательства ценности и авторитета любой функции, которой я обладаю, достаточно быть в состоянии провозгласить, что она естественна. Что мне нужно установить, так это законы, по которым я живу. Мой первый элементарный урок долга — это смирение перед законами моей природы, каковы бы они ни были; мое первое непослушание — это нетерпение к тому, что я есть, и потакание амбициозному стремлению к тому, чем я не могу быть, лелеяние недоверия к своим силам и желание изменить законы, которые тождественны мне самому.

Истины, подобные этим, которые слишком очевидны, чтобы их можно было назвать неотразимыми, иллюстрируются тем, что мы видим в универсальной природе. Каждое существо в истинном смысле достаточно для самого себя, чтобы быть способным удовлетворить свои особые потребности. Это общий закон, что все, что обнаруживается как функция или атрибут любого класса существ, или является для него естественным, по своей сути подходит ему, способствует его существованию и не может быть справедливо расценено как ошибка или ненормальность. Ни одно существо не могло бы выжить, составные части которого враждовали бы друг с другом. И более того; в каждом существе есть тот принцип жизненности, который носит санитарный и восстановительный характер и который объединяет все его части и функции в одно целое, постоянно отторгая и исправляя вред, который постигает его, будь то изнутри или снаружи, не проявляя при этом склонности отбрасывать свои принадлежности, как если бы они были чужды его природе. Животные обнаруживаются по отдельности с конечностями и органами, привычками, инстинктами, аппетитами, окружением, которые взаимодействуют ради безопасности и благополучия целого; и, за всеми исключениями, можно сказать, что каждое из них обладает, по-своему, совершенством природы. Человек — высшее из животных и, более того, нечто большее, чем животное, поскольку обладает умом; то есть он имеет сложную природу, отличную от их природы, с более высокой целью и специфическим совершенством; но все же тот факт, что другие существа находят свое благо в использовании своей особой природы, является основанием для ожидания, что должным образом использовать нашу собственную — это наш интерес, а также наша необходимость.

В чем заключается особенность нашей природы в отличие от низших животных вокруг нас? В том, что, хотя человек не может изменить то, с чем он родился, он является существом прогресса по отношению к своему совершенству и характерному благу. Другие существа завершены с самого начала своего существования в той линии совершенства, которая им отведена; но человек начинает с того, что ничего не реализовано (используя это слово), и он должен создавать капитал для себя посредством упражнения тех способностей, которые являются его естественным наследием. Таким образом, он постепенно продвигается к полноте своего первоначального предназначения. И этот прогресс не является механическим, и он не является необходимым; он вверен личным усилиям каждого индивида вида; каждый из нас имеет прерогативу завершения своей зачаточной и рудиментарной природы и развития собственного совершенства из живых элементов, с которых начал его ум. Его дар — быть творцом своей собственной достаточности; и быть, подчеркнуто, самодельным. Это закон его бытия, которого он не может избежать; и все, что вовлечено в этот закон, он обязан, или, скорее, он влеком, исполнить.

И здесь я подхожу к значению этих замечаний для моей темы. Ибо этот закон прогресса осуществляется посредством приобретения знания, инструментами которого являются вывод и согласие. Предполагая, таким образом, что продвижение нашей природы, как в нас самих индивидуально, так и в отношении человеческой семьи, является для каждого из нас на своем месте священным долгом, из этого следует, что этот долг тесно связан с правильным использованием этих двух главных инструментов его выполнения. И поскольку мы не получаем знание закона прогресса из какого-либо априорного взгляда на человека, а глядя на него как на интерпретацию, которая предоставляется им самим в широком масштабе в обычном действии его интеллектуальной природы, так и мы должны апеллировать к нему самому, как к факту, а не к какой-либо предшествующей теории, чтобы найти, каков закон его ума в отношении двух рассматриваемых способностей. Если же такая апелляция подтверждает мое решение, как я это сделал, что ход вывода всегда более или менее неясен, в то время как согласие всегда отчетливо и определенно, и все же то, что по своей природе является таким абсолютным, на самом деле следует за тем, что во внешнем проявлении является таким сложным, косвенным и сокровенным, что нам остается, кроме как принимать вещи такими, какие они есть, и смириться с тем, что мы находим? то есть, вместо того чтобы изобретать то, чего не может быть, некую достаточную науку рассуждения, которая могла бы принудить к уверенности в конкретных выводах, признать, что нет окончательного критерия истины, кроме свидетельства, которое несет истине сам ум, и что это явление, каким бы озадачивающим мы его ни находили, является нормальной и неизбежной характеристикой ментальной конституции такого существа, как человек, на такой сцене, как мир. Его прогресс — это живой рост, а не механизм; и его инструменты — это ментальные акты, а не формулы и ухищрения языка.

Мы привыкли в наши дни придавать большое значение гармонии вселенной; и мы хорошо усвоили максиму, столь мощно внушенную нашим собственным английским философом, что в наших исследованиях ее законов мы должны сурово уничтожить все идолы интеллекта и покорить природу, сотрудничая с ней. Знание — сила, ибо оно позволяет нам использовать вечные принципы, которые мы не можем изменить. Так же обстоит дело и в этом микрокосме — человеческом уме. Давайте следовать Бэкону более внимательно, чем искажать его способности в соответствии с требованиями идеального оптимизма, вместо того чтобы искать способы мышления, свойственные нашей природе, и верно соблюдать их в наших интеллектуальных упражнениях.

Конечно, я не останавливаюсь на этом. Как структура вселенной говорит нам о Том, кто ее создал, так и законы ума являются выражением не просто установленного порядка, но Его воли. Я был бы связан ими, даже если бы они не были Его законами; но поскольку одна из их функций — рассказывать мне о Нем, они проливают отраженный свет на самих себя, и смирению перед своей судьбой я заменяю радостное согласие с руководящим Провидением. Мы можем с радостью приветствовать такие трудности, какие есть в нашей ментальной конституции и во взаимодействии наших способностей, если мы способны чувствовать, что Он дал их нам и Он может управлять ими ради нас. Мы можем безопасно принимать их такими, какие они есть, и использовать их такими, какими мы их находим. Это Он учит нас всякому знанию; и путь, которым мы приобретаем его, — это Его путь. Он варьирует этот путь в зависимости от предмета; но установил ли Он перед нами в нашем конкретном поиске путь наблюдения или эксперимента, размышления или исследования, демонстрации или вероятности, исследуем ли мы систему вселенной, или элементы материи и жизни, или историю человеческого общества и прошлых времен, если мы идем путем, свойственным нашему предмету, мы имеем Его благословение и найдем, помимо обильного материала для простого мнения, материалы в должной мере доказательства и согласия.

И особенно, благодаря такому устроению вещей, мы узнаем, в отношении религиозных и этических исследований, как мало мы можем сделать, как бы мы ни старались, без этого Благословения; ибо, как будто намеренно, Он сделал этот путь мысли суровым и окольным по сравнению с другими исследованиями, чтобы сама дисциплина, наложенная на наши умы в поиске Его, могла сформировать их в должную преданность Ему, когда Он будет найден. «Воистину Ты — Бог сокровенный, Бог Израилев, Спаситель» — таков закон Его обращения с нами. Конечно, нам нужен ключ к лабиринту, который должен привести нас к Нему; и кто из нас может надеяться ухватиться за истинные отправные точки мысли для этого предприятия, и за все из них, кто поймет их правильное направление, проследит их до их справедливых пределов и должным образом оценит, скорректирует и объединит различные рассуждения, в которых они завершаются, чтобы безопасно прийти к тому, что стоит любого труда обеспечить, без особого озарения от Него Самого? Таковы действия Мудрости с избранной душой. «Она наведет на него страх, и трепет, и испытание; и Она будет мучить его скорбью Своей дисциплины, пока не испытает его Своими законами и не доверится его душе. Затем Она укрепит его и проложит Свой путь прямо к нему, и даст ему радость».

[pg 353]

§ 2. Природа иллативного чувства.

Именно ум рассуждает и контролирует свои собственные рассуждения, а не какой-либо технический аппарат слов и суждений. Эту способность судить и заключать, когда она находится в своем совершенстве, я называю иллативным чувством, и я лучше всего проиллюстрирую ее, сославшись на параллельные способности, которые мы обычно распознаем без труда.

Например, как ум выполняет свою функцию высшего руководства и контроля в вопросах долга, социального общения и вкуса? Во всех этих отдельных действиях интеллекта индивид является верховным и ответственным перед самим собой, более того, при обстоятельствах может быть оправдан в противостоянии суждению всего мира; хотя он использует правила к своей большой выгоде, насколько они идут, и, следовательно, обязан их использовать. Что касается морального долга, предмет полностью рассмотрен в известных этических трактатах Аристотеля. Он называет способность, которая направляет ум в вопросах поведения, именем фронезис, или суждение. Это направляющий, контролирующий и определяющий принцип в таких вопросах, личных и социальных. Что значит быть добродетельным, как нам обрести верную идею и стандарт добродетели, как нам приближаться на практике к нашему собственному стандарту, что есть добро и зло в конкретном случае — за ответами в полноте и точности на эти и подобные вопросы философ не отсылает нас ни к какому кодексу законов, ни к какому моральному трактату, потому что никакой науки о жизни, применимой к случаю индивида, не было и не может быть написано. Таково учение Аристотеля, и оно, несомненно, верно. Этическая система может поставлять законы, общие правила, руководящие принципы, ряд примеров, предложений, ориентиров, ограничений, предостережений, различий, решений критических или тревожных трудностей; но кто должен применять их к конкретному случаю? куда мы можем пойти, кроме как к живому интеллекту, нашему собственному или чужому? То, что написано, слишком расплывчато, слишком негативно для нашей нужды. Оно велит нам избегать крайностей; но оно не может установить для нас, в соответствии с нашей личной нуждой, золотую середину. Авторитетный оракул, который должен решить наш путь, есть нечто более проницательное и многообразное, чем такие сухие обобщения, которые могут дать трактаты, наиболее отчетливые и ясные тогда, когда мы меньше всего в них нуждаемся. Он находится в уме индивида, который, таким образом, является своим собственным законом, своим собственным учителем и своим собственным судьей в тех особых случаях долга, которые являются личными для него. Он происходит от приобретенной привычки, хотя имеет свое первое происхождение в самой природе, и формируется и созревает практикой и опытом; и он проявляется не в какой-либо широте взгляда, каком-либо философском постижении взаимных отношений долга к долгу или какой-либо последовательности в своих учениях, но это способность, достаточная для случая, решающая, что должно быть сделано здесь и сейчас, этим данным лицом, при этих данных обстоятельствах. Он не решает ничего гипотетического, он не определяет, что человек должен сделать через десять лет или что другой должен сделать в это время. Может, конечно, случиться, что он решит через десять лет так же, как сейчас, и решит второй случай сейчас так же, как сейчас решает первый; все же его нынешний акт — для настоящего, а не для далекого или будущего.

Государственный или публичный закон негибок, но это ментальное правило не только детально и конкретно, но обладает эластичностью, которая в своем применении к индивидуальным случаям, как я сказал, не стремится поддерживать видимость последовательности. В старые времена правило каменщика, которое было в употреблении на Лесбосе, было, согласно Аристотелю, не из дерева или железа, а из свинца, чтобы позволить его приспособление к неровной поверхности камней, собранных для работы. Таким философ иллюстрирует природу справедливости в отличие от закона, и таков тот фронезис, из которого наука о морали формирует свои правила и получает свое дополнение.

В этом отношении, конечно, закон истины отличается от закона долга тем, что обязанности меняются, а истины никогда; но, хотя истина всегда одна и та же, и согласие уверенности неизменно, все же рассуждения, которые ведут нас к истине и уверенности, многочисленны и различны, и варьируются в зависимости от исследователя; и не с согласием, а с контролирующим принципом в выводах я сравниваю фронезис. Именно с этим уклоном я замечаю, что правило поведения для одного человека не всегда является правилом для другого, хотя правило всегда одно и то же в абстракции, и в своем принципе и охвате. Чтобы узнать свой собственный долг в своем собственном случае, каждый индивид должен прибегнуть к своему собственному правилу; и если его правило недостаточно развито в его интеллекте для его нужды, тогда он идет к какому-то другому живому, присутствующему авторитету, чтобы восполнить его для него, а не к мертвой букве трактата или кодекса. Живой, присутствующий авторитет, он сам или другой, является его непосредственным проводником в вопросах личного, социального или политического характера. В покупке и продаже, в контрактах, в своем обращении с другими, в даянии и получении, в мышлении, говорении, делании и работе, в труде, в опасности, в своих развлечениях и удовольствиях, каждый из его актов, чтобы быть похвальным, должен быть в соответствии с этим практическим чувством. Так это и есть, а не посредством науки, что он совершенствует добродетели справедливости, самообладания, великодушия, щедрости, мягкости и все другие. Фронезис является регулирующим принципом каждой из них.

Эти последние слова приводят меня к дальнейшему замечанию. Я сомневаюсь, правильно ли, строго говоря, рассматривать этот фронезис как общую способность, направляющую и совершенствующую все добродетели сразу. Так понятый, он немногим лучше абстрактного термина, включающего под собой круг аналогичных способностей, по отдельности свойственных отдельным добродетелям. Собственно говоря, существует столько видов фронезиса, сколько добродетелей; ибо суждение, здравый смысл или такт, который заметен в поведении человека в одном предмете, не обязательно прослеживается в другом. Как в параллельных случаях памяти и рассуждения, он может быть велик в одном аспекте своего характера и мелочен в другом. Он может быть образцовым в своей семье, но совершить мошенничество с доходами; он может быть справедливым и жестоким, храбрым и чувственным, неосмотрительным и терпеливым. И если это верно в отношении моральных добродетелей, это справедливо еще более полно, когда мы сравниваем то, что называется его частным характером, с его публичным. Хороший человек может стать плохим королем; распутники были великими государственными деятелями или великодушными политическими лидерами.

Так же я могу продолжать говорить о различных призваниях и профессиях, которые дают простор для упражнения великих талантов, ибо эти таланты также созревают не просто правилом, а личным мастерством и проницательностью. Они так же разнообразны, как защита и перекрестный допрос, ведение дебатов в Парламенте, управление публичным собранием и командование армией; и здесь тоже я замечаю, что, хотя направляющий принцип в каждом случае называется одним и тем же именем — проницательность, мастерство, такт или благоразумие, — все же нет одной правящей способности, ведущей к выдающемуся положению во всех этих различных линиях действия в общем, но люди будут преуспевать в одной из них, не имея таланта к остальным.

Параллель может быть продолжена в случае Изящных Искусств, в которых, хотя могут быть даны верные и научные правила, никто поэтому не стал бы отрицать, что Фидий или Рафаэль имели гораздо более тонкий стандарт вкуса и более разностороннюю силу воплощения его в своих работах, чем любой, который он мог бы сообщить другим даже в серии трактатов. И здесь снова гений неразрывно связан с одним определенным предметом; поэт поэтому не является художником, или архитектор — музыкальным композитором.

И так, снова, что касается полезных искусств и личных достижений, мы используем одно и то же слово «мастерство», но профессионализм в инженерии или в судостроении, или снова в гравировке, или снова в пении, в игре на инструментах, в актерстве или в гимнастических упражнениях, так же просто един с его конкретным предметом, как человеческая душа с ее конкретным телом, и является, в своем собственном департаменте, своего рода инстинктом или вдохновением, а не подчинением внешним правилам критики или науки.

Естественно, тогда, задать вопрос, почему рассуждение должно быть исключением из общего закона, который прилагается к интеллектуальным упражнениям ума; почему оно считается соразмерным логической науке; и почему логика делается инструментальным искусством, достаточным для определения всякого рода истины, в то время как никто не мечтал бы делать какую-либо одну формулу, как бы обобщенную, рабочим правилом сразу для поэзии, искусства медицины и политической войны?

Это то, что я должен заметить относительно иллативного чувства, и в объяснение его природы и притязаний; и в целом я говорил о нем в четырех отношениях — как рассматриваемом в самом себе, в его предмете, в процессе, который он использует, и в его функции и охвате.

Во-первых, рассматриваемое в своем упражнении, оно едино и то же во всех конкретных вопросах, хотя используется в них в разных мерах. Мы не рассуждаем одним способом в химии или праве, другим — в морали или религии; но рассуждая на любую тему вообще, которая является конкретной, мы действуем, насколько, конечно, можем, посредством логики языка, но мы обязаны дополнить ее более тонкой и эластичной логикой мысли; ибо формы сами по себе ничего не доказывают.

[pg 359]

Во-вторых, оно на самом деле привязано к определенным предметам, так что данный индивид может обладать им в одном департаменте мысли, например, истории, и не в другом, например, философии.

В-третьих, приходя к своему заключению, оно действует всегда одним и тем же способом, методом рассуждения, который является элементарным принципом того математического исчисления современных времен, которое так удивительно расширило пределы абстрактной науки.

В-четвертых, ни в каком классе конкретных рассуждений, будь то в экспериментальной науке, исторических исследованиях или теологии, нет никакого окончательного критерия истины и ошибки в наших выводах, кроме надежности иллативного чувства, которое дает им свою санкцию; точно так же, как нет достаточного критерия поэтического совершенства, героического действия или джентльменского поведения, иного, чем конкретное ментальное чувство, будь то гений, вкус, чувство приличия или моральное чувство, которым эти предметы по отдельности вверены. Наш долг в каждом из них — укреплять и совершенствовать особую способность, которая является его живым правилом, и в каждом случае, как он приходит, делать все возможное. И таков также наш долг и наша необходимость, что касается иллативного чувства.

[pg 360]

§ 3. Охват иллативного чувства.

Как бы велики ни были услуги языка в том, чтобы позволить нам расширить компас наших выводов, проверить их валидность и сообщить их другим, все же сам ум более разносторонен и энергичен, чем любое из его произведений, одним из которых является язык, и только под его проницательным и тонким действием исчезает граница, которую я описал как вмешивающуюся между вербальной аргументацией и выводами в конкретном. Он определяет то, что наука не может определить, предел сходящихся вероятностей и причины, достаточные для доказательства. Это сам рассуждающий ум, а не трюк искусства, как бы прост он ни был в своей форме и верен в действии, посредством которого мы способны определить, что движущееся тело, оставленное самому себе, никогда не остановится, и что ни один человек не может жить без еды.

Ни, опять же, не посредством какой-либо диаграммы мы способны изучить, отсортировать и объединить многие посылки, которые должны быть сначала сведены вместе, прежде чем мы должным образом ответим на данный вопрос. Именно к живому уму мы должны смотреть за средствами правильного использования принципов любого рода, фактов или доктрин, опытов или свидетельств, истинных или вероятных, и различения того, какой вывод из них является необходимым, подходящим или целесообразным, когда они принимаются как должное; и это либо посредством природного дара, либо от ментального формирования и практики и долгого знакомства с этими различными отправными точками. Таким образом, когда Лод сказал, что не видит способа прийти к соглашению со Святым Престолом, «пока Рим не станет иным, чем она была», ни один католик не признал бы это чувство: но любой католик может понять, что это как раз суждение, соответствующее фактическому состоянию мысли и складу мнений Лода, его церковной позиции и существующему состоянию Англии.

Ни, наконец, действие самого ума не менее необходимо в отношении тех первых элементов мысли, которые во всяком рассуждении являются допущениями, принципами, вкусами и мнениями, очень часто личного характера, которые составляют половину битвы в выводе, которым рассуждение должно завершиться. Именно сам ум обнаруживает их в их темных тайниках, иллюстрирует их, устанавливает их, устраняет их, разрешает их в более простые идеи, как того требует случай. Ум созерцает их без использования слов, посредством процесса, который не может быть проанализирован. Так это было, что Бэкон отделил физическую систему мира от теологической; так что Батлер соединил моральную систему с религиозной. Логические формулы никогда не могли бы поддержать рассуждения, вовлеченные в такие исследования.

Таким образом, иллативное чувство, то есть рассудочная способность, как она упражняется одаренными, или образованными, или иным образом хорошо подготовленными умами, имеет свою функцию в начале, середине и конце всякого обсуждения и исследования, и на каждом шагу процесса. Оно является правилом для самого себя и не апеллирует ни к какому суждению за пределами своего собственного; и сопровождает весь ход мысли от антецедентов к консеквентам, с детальным усердием и неутомимым присутствием, что невозможно для громоздкого аппарата вербального рассуждения, хотя, в общении с другими, слова являются единственным инструментом, которым мы обладаем, и полезным, хотя и несовершенным инструментом.

Одна функция, действительно, есть у Логики, к которой я ссылался в предыдущем предложении, которую иллативное чувство не выполняет и не может выполнить. Она не поставляет никакой общей меры между умом и умом, будучи не чем иным, как личным даром или приобретением. Мало тех, как я сказал выше, кто является хорошими рассуждающими по всем предметам. Два человека, которые рассуждают хорошо каждый в своей провинции мысли, могут, один или оба, потерпеть неудачу и вынести противоположные суждения по вопросу, принадлежащему какой-то третьей провинции. Более того, все рассуждение будучи от посылок, и те посылки возникая (если так случится) в своих первых элементах из личных характеристик, в которых люди на самом деле находятся в существенном и неисправимом расхождении один с другим, рассудочный талант не может сделать больше, чем указать, где лежит разница между ними, насколько она несущественна, когда стоит продолжать аргумент между ними, а когда нет.

Теперь из трех главных поводов упражнения иллативного чувства, на которых я настаивал и которые являются мерой его охвата, начало, ход и исход исследования, я уже, рассматривая Неформальный Вывод, показал место, которое оно занимает в окончательном разрешении конкретных вопросов. Здесь тогда мне остается проиллюстрировать его присутствие и действие в отношении элементарных посылок и, опять же, к ведению аргумента. И сначала о последнем.

1.

В последние годы было много написано на тему состояния Греции и Рима в доисторический период; скажем, до Олимпиад в Греции и войны с Пирром в анналах Рима. Теперь, в таком вопросе, как этот, ясно, что исследователь должен прежде всего решить точку, с которой он должен начать в присутствии полученных отчетов; с какой стороны, с какой четверти он должен подойти к ним; на каких принципах должно проводиться его обсуждение; что он должен допустить, какие мнения или возражения он должен суммарно отбросить как никчемные, какие аргументы и когда он должен считать уместными, какие ложные вопросы следует избегать, когда состояние его аргументов созрело для заключения. Должен ли он начать с абсолютного отбрасывания всего, что до сих пор было получено; или сохранить это в контурах; или сделать выборки из него; или рассматривать и интерпретировать его как мифическое, или как аллегорическое; или считать столько достоверным, или по крайней мере primâ facie авторитетным, сколько он не может фактически опровергнуть; или никогда не разрушать, кроме как в пропорции, в которой он может построить? Затем, что касается вида аргументов, подходящих или допустимых, насколько традиция, аналогия, изолированные памятники и записи, руины, смутные отчеты, легенды, факты или изречения поздних времен, язык, популярные пословицы должны сказать в исследовании? что являются признаками истины, что — лжи, что вероятно, что подозрительно, что обещает хорошо для различения фактов от вымыслов? Затем, аргументы должны быть сбалансированы друг против друга, и затем, наконец, решение должно быть принято, может ли быть сделан какой-либо вывод вообще, или какой-либо до того, как определенные вопросы будут испытаны и урегулированы, или вероятный вывод или достоверный. Ясно, как непрестанным будет призыв здесь или там к упражнению окончательного суждения, как мало это суждение будет поддержано логикой и как тесно оно будет зависеть от интеллектуального склада писателя.

Это могло бы быть проиллюстрировано очень подробно, если бы это было необходимо, из сочинений любого из тех способных людей, чьи имена так хорошо известны в связи с предметом, который я привел; таких как Нибур, г-н Клинтон, сэр Джордж Льюис, г-н Грот и полковник Мюр. Эти авторы по отдельности имеют взгляды свои на период истории, который они выбрали для исследования, и они слишком учены и логичны, чтобы не знать и не использовать в полной мере свидетельства, посредством которых факты, которые они исследуют, должны быть установлены. Почему тогда они так сильно отличаются друг от друга, будь то в своей оценке тех свидетельств или тех фактов? Потому что эта оценка просто их собственная, происходящая из их собственного суждения; и это суждение происходит из допущений их собственных, явных или неявных; и эти допущения спонтанно исходят из состояния мысли, соответственно принадлежащего каждому из них; и все эти последовательные процессы детального рассуждения контролируются и направляются интеллектуальным инструментом, слишком тонким и духовным, чтобы быть научным.

[pg 365]

Какова была идея Нибура о должности, которую он предпринял? Я полагаю, это было принять то, что он нашел у историков Рима, допросить это, разобрать это на части, собрать это снова, переупорядочить и интерпретировать это. Предписание вместе с внутренней последовательностью было для него доказательством факта, и если он разрушал, он чувствовал, что обязан строить. Совсем другой дух у другой школы писателей, с которыми предписание — ничто, и которые не допустят никакого свидетельства, которое не доказало сначала свое право быть допущенным. «Мы способны, — говорит Нибур, — проследить историю римской конституции назад к началу Содружества, так точно, как мы хотим, и даже более совершенно, чем историю многих частей средних веков». Но, «мы можем радоваться, — говорит сэр Джордж Льюис, — что изобретательность или ученость Нибура позволили ему выдвинуть много благородных гипотез и догадок относительно формы ранней конституции Рима, но, если он не может поддержать эти гипотезы достаточным свидетельством, они не имеют права на нашу веру». «Нибур, — говорит писатель, близко связанный со мной, — часто выражает много презрения к простой недоверчивой критике и негативным выводам; ... все же мудро не верить — наше первое великое требование в обращении с материалами смешанной ценности». И сэр Джордж Льюис снова: «Можно сказать, что едва ли есть какой-либо из ведущих выводов работы Нибура, который не был бы оспорен каким-либо последующим писателем».

Опять же, «Правда, — говорит Нибур, — что Троянская война принадлежит к области басни, все же неоспоримо она имеет историческое основание». Но г-н Грот пишет: «Если нас спросят, не является ли Троянская война легендой ... воздвигнутой на основании истины, ... наш ответ должен быть, что, поскольку возможность ее не может быть отрицаема, так и реальность ее не может быть утверждена». С другой стороны, г-н Клинтон устанавливает общее правило: «Мы можем признать реальными лицами всех тех, кого нет причин отвергать. Презумпция в пользу ранней традиции, если никакой аргумент не может быть приведен, чтобы опровергнуть ее». Таким образом, он возлагает onus probandi на тех, кто оспаривает полученные отчеты; но г-н Грот и сэр Джордж Льюис бросают его на тех, кто защищает их. «Историческое свидетельство, — говорит последний, — основано на свидетельстве заслуживающих доверия свидетелей». И опять: «Постоянно предполагается на практике, что историческое свидетельство отличается по своей природе от других видов свидетельств. Эта распущенность кажется оправданной доктриной принятия лучшего свидетельства, которое может быть получено. Цель [моего] исследования будет состоять в том, чтобы применить к ранней римской истории те же правила свидетельства, которые применяются по общему согласию к современной истории». Гораздо менее суров суждение полковника Мюра: «Где никакое позитивное историческое доказательство не может быть утверждено, баланс исторической вероятности должен свести себя очень сильно к разумному снисхождению к весу национального убеждения и почтению к свидетельству самых ранних местных авторитетов». «Разумное снисхождение» к народному убеждению, «почтение» к древней традиции — это принципы написания истории, отвратительные для судебного темперамента сэра Джорджа Льюиса. Он считает слова «разумное снисхождение» «двусмысленными» и замечает, что «самый пункт, который не может быть принят как должное и в котором писатели расходятся, заключается в том, до какой степени современная аттестация может предполагаться без прямого и позитивного доказательства, ... до какой степени существование народного убеждения относительно предполагаемого предмета факта авторизует вывод, что он вырос из аутентичного свидетельства». И г-н Грот замечает в том же духе: «Слово традиция — это двусмысленное слово, и оно предвосхищает весь вопрос. Оно молчаливо понимается как подразумевающее рассказ, описывающий некий реальный предмет факта, возникающий в то время, когда факт произошел, изначально точный, но испорченный устной передачей». И Льюис, который цитирует отрывок, добавляет: «Это молчаливое понимание — краеугольный камень всего аргумента».

Я не противопоставляю эти различные мнения способных людей, которые посвятили себя историческому исследованию, как если бы это было каким-то отражением на них, что они отличаются друг от друга. Это причина их различия, на которой я хочу настаивать. Принимая факты сами по себе, вероятно, эти авторы не пришли бы ни к какому заключению вообще; это «молчаливые понимания», о которых говорит г-н Грот, смутные и неосязаемые понятия «разумности» на его собственной стороне, так же как и на стороне других, которые делают заключения возможными и являются залогом того, что они противоречивы. Выводы варьируются в зависимости от конкретного писателя, ибо каждый пишет со своей точки зрения и со своими принципами, и они не допускают никакой общей меры.

Это на самом деле их собственный отчет о деле: «Результаты спекулятивного исторического исследования, — говорит полковник Мюр, — редко могут составлять больше, чем справедливую презумпцию реальности событий, о которых идет речь, как ограниченную их общей субстанцией, а не как распространяющуюся на их детали. Ни может, следовательно, ожидаться в умах разных исследователей какое-либо такое единство относительно точной степени реальности, как может часто существовать в отношении событий, засвидетельствованных документальным свидетельством». Г-н Грот подтверждает это решение поразительным примером разнообразия существующих мнений относительно Гомеровских Поэм. «Наши средства знания, — говорит он, — так ограничены, что никто не может произвести аргументы, достаточно убедительные, чтобы спорить против противоположных предубеждений, и это создает болезненное ощущение неуверенности, когда мы читаем выражения равного и абсолютного убеждения, с которыми оба противоположных вывода были выдвинуты». И опять: «Существует разница мнений среди лучших критиков, которая, вероятно, не суждено быть урегулированной, поскольку так много зависит отчасти от критического чувства, отчасти от общих рассуждений в отношении древнего эпического единства, с которыми человек садится за изучение». Точно так; каждый имеет свое «критическое чувство», свои предшествующие «рассуждения» и, как следствие, свое собственное «абсолютное убеждение», приходящее свежим и свежим на каждом повороте обсуждения; и кто, будь то незнакомец или друг, должен достичь и повлиять на то, что так тесно связано с ментальной конституцией каждого?

Отсюда категорические противоречия между одним писателем и другим, которых в изобилии. Полковник Мюр апеллирует в защиту исторического тезиса к «факту Эллинской конфедерации, объединяющейся для принятия общей национальной системы хронологии в 776 г. до н.э.» Г-н Грот отвечает: «Ничто не находится в большем противоречии с моим представлением, — он только что говорил о предубеждениях других, — о состоянии Эллинского мира в 776 г. до н.э., чем идея комбинации среди всех членов расы для какой-либо цели, тем более для цели принятия общей национальной системы хронологии». Полковник Мюр говорит о «фанатичной Афинской публике»; г-н Грот отвечает, что «никакая публика никогда меньше не заслуживала эпитета 'фанатичная', чем Афинская». Полковник Мюр также говорит о «произвольной гипотезе» г-на Грота; и опять (словами г-на Грота) о его «неразумном скептицизме». Он не может опровергнуть простым аргументом выводы г-на Грота; он может лишь прибегнуть к личной критике. Он фактически говорит: «Мы отличаемся в нашем личном взгляде на вещи». Люди становятся личными, когда логика подводит; это их способ апеллировать к своим собственным первичным элементам мысли и своему собственному иллативному чувству против принципов и суждения другого.

Я уже касался метода исследования Нибура и неприязни сэра Джорджа Льюиса к нему: это поставляет нам такой же уместный пример различия в первых принципах, как тот, что предоставлен г-ном Гротом и полковником Мюром. «Главная характеристика его истории, — говорит Льюис, — это степень, в которой он полагается на внутреннее свидетельство и на индикации, предоставленные самим повествованием, независимо от свидетельства его истины». И: «Изобретательность и труд могут произвести ничего, кроме гипотез и догадок, которые могут быть поддержаны аналогиями, но никогда не могут покоиться на твердом основании доказательства». И неоспоримо, что, правильно или неправильно, презирая скептицизм простого критика, Нибур сознательно действует по высокому пути прорицания. «Что касается меня, — говорит он, — я прорицаю, что, поскольку цензура Фабия и Деция приходится на тот же год, что Гн. Флавий стал посредником между своим собственным классом и высшими порядками». Льюис считает это процессом угадывания; и говорит: «Вместо использования тех тестов достоверности, которые последовательно применяются к современной истории», Нибур и его последователи, и большинство его оппонентов, «пытаются направлять свое суждение индикацией внутреннего свидетельства и предполагают, что истина открывается оккультной способностью исторического прорицания». Нибур защищает себя так: «Реальный географ имеет такт, который определяет его суждение и выбор среди различных утверждений. Он способен из изолированных утверждений делать выводы относительно вещей, которые неизвестны, которые близко приближаются к результатам, полученным из наблюдения фактов, и могут заменить их. Он способен с ограниченными данными сформировать образ вещей, которые ни один очевидец не описал». Он применяет это к себе. Принцип, изложенный в этом отрывке, очевидно, тот же, что я выдвинул бы сам; но сэр Джордж Льюис, хотя и не просто отрицая его как принцип, придает ему мало значения, когда он применяется к историческому исследованию. «Недостаточно, — говорит он, — для историка претендовать на обладание ретроспективным вторым зрением, которое отказано остальному миру — таинственной доктрины, открытой только посвященным». И он провозглашает, что «история Нибура открыла больше вопросов, чем закрыла, и она привела в движение большую группу комбатантов, чьи взаимные расхождения в настоящее время вряд ли будут урегулированы почтением к общему принципу».

Из приведенных выше отрывков мы видим, как полемика, подобная той, к которой они относятся, ведется исходя из определенных отправных точек и с помощью дополнительных доводов, которые не доказываются формально, а в той или иной степени принимаются как должное; сам процесс такого допущения заключается в действии иллативного чувства, применяемого к первичным элементам мысли, соответственно близким участникам спора. Это не означает, что явная аргументация по этим мелким или второстепенным, хотя и важным, пунктам иногда невозможна в определенной степени; но, как я уже сказал, это слишком громоздкое средство для постоянно возникающей потребности, даже если оно достаточно точно.

2.

А теперь, во-вторых, что касается самих первопринципов. В качестве иллюстрации я упомяну под отдельными заголовками некоторые из тех элементарных противоречий во мнениях, на которые должно воздействовать иллативное чувство, обнаруживая их, прослеживая, защищая или сопротивляясь им, в зависимости от обстоятельств.

1. Что касается постановки вопроса. Это зависит от того конкретного аспекта, под которым мы рассматриваем предмет, то есть от абстракции, которая формирует наше репрезентативное понятие о том, чем он является. Науки — это лишь множество различных аспектов природы; иногда они подсказываются самой природой, иногда создаются разумом. (1) Одним из самых простых и широких аспектов, под которыми можно рассматривать физический мир, является аспект системы конечных причин или, с другой стороны, начальных или действующих причин. Бэкон, стремясь расширить нашу власть над природой, принял последнюю. Он твердо ухватился за идею причинности (в обычном смысле этого слова) в противоположность идее замысла, отказываясь смешивать эти две идеи в одном исследовании и осуждая такие традиционные интерпретации фактов, которые лишь затемняли простоту аспекта, необходимого для его цели. Он видел то, что другие до него могли видеть в том, что они наблюдали, но не видели так, как видел он. В этом интеллектуальном достижении, которое принесло такие плодотворные результаты, заключаются его гений и его слава.

(2) Так же, переходя к совершенно иному предмету, мы часто слышим о подвигах какого-нибудь великого юриста, судьи или адвоката, который способен в запутанных делах, когда обычные умы не видят ничего, кроме безнадежной груды фактов, чуждых или противоречащих друг другу, обнаружить принцип, который правильно истолковывает загадку, и, к восхищению всех слушателей, превращает хаос в упорядоченное и ясное целое. Это и подразумевается под оригинальностью в мышлении: это открытие аспекта предмета, возможно, более простого и более понятного, чем любой из тех, что принимались до сих пор.

(3) С другой стороны, такие аспекты часто бывают нереальными, являясь лишь проявлением изобретательности, а не истинной оригинальности ума. Особенно это касается так называемых философских взглядов на историю. Таким мне представляется теория, отстаиваемая в труде, отличающемся большой ученостью, силой и остротой, — «Божественное посольство Моисея» Уорбертона. Я не называю Гиббона просто изобретательным; все же его описание возникновения христианства — это лишь субъективный взгляд того, кто не мог проникнуть в его глубину и силу.

(4) Аспект, под которым мы рассматриваем вещи, часто бывает глубоко личным; более того, даже пугающе личным, учитывая, что по самой природе вещей он не доносит свою идиосинкразию ни до нас самих, ни до других. Каждый из нас смотрит на мир по-своему и не знает, что, возможно, это характерно только для него. Это верно даже в отношении чувств. Некоторые люди плохо различают цвета; некоторые распознают один или два; для некоторых людей два противоположных цвета, например красный и зеленый, являются одним и тем же. Как плохо мы можем оценить красоты природы, если наши глаза видят в облике вещей лишь тусклое, монохромное творение!

(5) Так же и в отношении формы: каждый из нас абстрагирует отношение линии к линии по-своему — как один человек может воспринимать кривую как выпуклую, другой — как вогнутую. Конечно, как и в случае с кривой, может существовать предел возможных аспектов; но все же, даже когда мы соглашаемся друг с другом, возможно, дело не в том, что мы учимся друг у друга или подпадаем под какой-либо закон согласия, а в том, что наши отдельные идиосинкразии случайно совпадают. Боюсь, я могу показаться легкомысленным, если упомяну иллюстрацию, которая всегда имела для меня большую силу, и именно по той причине, что она столь тривиальна и мелка. Детям, обучающимся чтению, иногда показывают буквы алфавита, превращенные в фигуры людей в различных позах. Любопытно наблюдать по таким изображениям, как по-разному форма букв поражает разные умы. Вследствие этого я постоянно задавал вопрос в случайной компании, в какую сторону смотрят некоторые из больших букв, вправо или влево; и хотя почти каждый присутствующий имел свое ясное мнение, настолько ясное, что он не мог вынести противоположного взгляда, все же я обычно обнаруживал, что половина присутствующих считала, что буквы смотрят влево, в то время как другая половина думала, что они смотрят вправо.

(6) Это разнообразие интерпретации самих элементов очертаний, по-видимому, проливает свет на другие родственные различия между одним человеком и другим. Если они смотрят на простые буквы алфавита так по-разному, мы можем понять, как они формируют столь различные суждения о почерке; более того, как некоторые люди могут обладать талантом расшифровывать по нему интеллектуальный и моральный характер пишущего, чего другие не имеют. Еще одна мысль, которая приходит на ум, заключается в том, что, возможно, здесь кроется объяснение того, почему семейное сходство распознается столь по-разному и как ошибки в идентификации могут быть опасно частыми.

(7) Если мы столь по-разному постигаем привычные объекты чувств, то еще более разнообразными, можно предположить, являются аспекты и ассоциации, придаваемые нами, друг с другом, интеллектуальным объектам. Я не говорю, что мы расходимся в самих объектах, но что у нас могут быть бесконечные разногласия относительно их отношений и обстоятельств. Я слышал (опять же, чтобы взять пустяковый вопрос), что в начале этого века предметом серьезного, даже гневного спора было то, начался ли он с января 1800 года или с января 1801 года. Аргумент, который должен был, если в каком-либо случае, легко привести вопрос к решению, был лишь брызгами воды на пламя. Я не уверен, что если бы его можно было справедливо поднять сейчас, он не привел бы к подобным результатам; конечно, я знаю тех, кто старательно уклоняется от высказывания мнения по этому вопросу, когда он случайно затрагивается, из своего опыта того горячего чувства, которое он обязательно вызовет у кого-нибудь из присутствующих. Эта горячность может возникнуть только из непреодолимого чувства, что истина дела заключается в одной альтернативе, а не в другой.

Эти примеры, поскольку они столь случайны, показывают, как получается, что люди так сильно различаются друг от друга в религиозных и моральных восприятиях. Здесь, повторяю, это не доказывает, что объективной истины не существует, потому что не все люди обладают ею; или что мы не несем ответственности за ассоциации, которые мы придаем, и отношения, которые мы приписываем объектам интеллекта. Но это подсказывает нам, что в наших различиях есть нечто более глубокое, чем случайность внешних обстоятельств; и что нам нужно вмешательство Силы, большей, чем человеческое учение и человеческий аргумент, чтобы сделать наши убеждения истинными, а наши умы — едиными.

2. Далее я перехожу к неявному допущению определенных положений в самом начале хода рассуждения и произвольному исключению других, любого рода. Если бы у нас не было права, когда нам угодно, постановлять, что положения неуместны или абсурдны, я не вижу, как мы могли бы вообще вести аргументацию; наш путь был бы просто заблокирован экстравагантными принципами и теориями, необоснованными гипотезами, ложными проблемами, неподтвержденными утверждениями и невероятными фактами. Есть те, кто рассматривал историю Авраама как астрономическую запись и говорил о нашем Досточтимом Спасителе как о солнце в Овне. Арабская мифология превратила Соломона в могущественного волшебника. Ной считался патриархом китайского народа. Десять колен были объявлены все еще живущими в своих потомках, краснокожих индейцах; или предками готов и вандалов, а тем самым и нынешних европейских рас. Некоторые предполагали, что Аполлос из Деяний Апостолов был Аполлонием Тианским. Способные люди доказывали, почти против своей воли, что Адам был негром. Эти положения и многие другие различного рода мы сочли бы оправданным пропустить, если бы мы были заняты трудом по священной истории; и есть другие, напротив, которые мы приняли бы как истинные по нашему собственному праву и без уведомления, и без которых мы не могли бы приступить к нашей работе или продолжать ее.

(1) Однако право делать допущения оспаривалось; но, когда возражения рассматриваются, я думаю, они лишь показывают, что у нас нет права в аргументации делать любое допущение, какое нам угодно. Так, в исторических исследованиях, которые только что предстали перед нами, кажется справедливым сказать, что никакое свидетельство не должно приниматься, кроме того, которое исходит от компетентных свидетелей, в то время как не является несправедливым настаивать, с другой стороны, что традиция, хотя и не подтвержденная, будучи (как говорится) во владении, имеет предписание в свою пользу и может, prima facie, или предварительно, быть принята. Вот материалы для честного спора; но есть писатели, которые, кажется, зашли гораздо дальше этого разумного скептицизма, устанавливая в качестве общего положения, что у нас нет права в философии делать какие-либо допущения вообще и что мы должны начинать с универсального сомнения. Это, однако, самое большое из всех допущений, и запретить допущения вообще — значит запретить это в частности. Сомнение само по себе является позитивным состоянием и подразумевает определенный склад ума, а тем самым необходимо вовлекает систему принципов и доктрин, присущих только ему. Опять же, если ничего не должно быть допущено, что есть наш метод рассуждения, как не допущение? И что есть сама наша природа? Само чувство удовольствия и боли, которое является одной из самых сокровенных частей нас самих, неизбежно переводит себя в интеллектуальные допущения.

Из двух я бы предпочел утверждать, что мы должны начинать с веры во все, что предлагается нашему принятию, чем то, что наш долг — сомневаться во всем. Первое, действительно, кажется истинным путем познания. В этом случае мы вскоре обнаруживаем и отбрасываем то, что противоречит самому себе; и поскольку ошибка всегда имеет некоторую долю истины в себе, а истина имеет реальность, которой нет у ошибки, мы можем ожидать, что при честной цели и справедливых талантах мы как-нибудь продвинемся вперед, ошибка отпадет от ума, а истина разовьется и займет его. Так достигается католическая религия, как мы видим, искателями со всех сторон света, как будто не имеет значения, с чего человек начал, лишь бы у него были глаз и сердце для истины.

(2) Аргумент часто выдвигался неверующими, я думаю, Пейном, в том смысле, что «откровение, которое должно быть принято как истинное, должно быть написано на солнце». Это обращается к здравому смыслу многих с большой силой и подразумевает допущение принципа, который Батлер, действительно, не признал бы и счел бы нефилософским, и все же я думаю, что можно сказать что-то в его пользу. Независимо от того, защитимо это абстрактно или нет, католическое население не было бы против, mutatis mutandis, признать это. До этих последних столетий Видимая Церковь была, по крайней мере для своих детей, светом мира, столь же заметным, как солнце на небесах; и Символ веры был написан на ее челе и провозглашен через ее голос учением, столь же точным, сколь и выразительным; в соответствии с текстом: «Кто эта, блистающая, как заря, прекрасная, как луна, светлая, как солнце, грозная, как полки со знаменами?». Это не было, строго говоря, чудом, несомненно; но по своему эффекту, более того, по своим обстоятельствам, это было немногим меньше. Конечно, я не позволил бы сказать, что Церковь терпит неудачу в этом проявлении истины сейчас, не больше, чем в прежние времена, хотя облака закрыли солнце; ибо то, что она потеряла в своем обращении к воображению, она приобрела в философской убедительности свидетельством своей постоянной жизнеспособности. Одно ясно: если афоризм Пейна имеет силу prima facie против христианства, он обязан этим преимуществом жалким деяниям пятнадцатого и шестнадцатого веков.

(3) Другой конфликт первопринципов или допущений, которые часто были неявными с обеих сторон, велся в наши дни и относится к цели и сфере гражданского общества, то есть к тому, должно ли правительство и законодательство иметь религиозный характер или нет; имеет ли государство совесть; является ли христианство законом страны; осуществляет ли магистрат, наказывая правонарушителей, карательную функцию или исправительную; или вся структура общества воздвигнута на основе светской целесообразности. Отношение философии и наук к теологии входит в вопрос. Старая, почитаемая временем теория в течение последних сорока лет энергично соперничала с новой; и новая находится на подъеме.

(4) Существует еще один великий конфликт первопринципов, и это среди христиан, который занимал большое место в нашей внутренней истории в течение последних тридцати или сорока лет, и это полемика о Правиле веры. Я отмечаю его как пример допущения, настолько глубоко погруженного в народный ум, что требуется большой труд, чтобы получить от его сторонников признание того, что это допущение. То, что Писание является Правилом веры, на самом деле является допущением, настолько близким состоянию ума и ходу мыслей, обычным среди протестантов, что оно кажется им скорее трюизмом, чем истиной. Если они находятся в полемике с католиками по какому-либо пункту веры, они сразу спрашивают: «Где вы находите это в Писании?», и если католики отвечают, как они должны делать, что это не обязательно должно быть в Писании, чтобы быть истинным, ничто не может убедить их, что такой ответ не является уклонением и триумфом для них самих. Тем не менее, отнюдь не самоочевидно, что вся религиозная истина должна быть найдена в ряде трудов, как бы священны они ни были, которые были написаны в разное время и не всегда составляли одну книгу; и на самом деле это доктрина, которую очень трудно доказать. Настолько, что годы назад, когда я рассматривал это с протестантской точки зрения и хотел защитить это в меру своих сил, я не мог дать лучшего объяснения, чем следующее, которое я здесь цитирую из-за его уместности к моему настоящему предмету.

«Не имеет значения», — сказал я, говоря о первых протестантах, — «пришли ли они случайно к правильному выводу на основе того, что с логической точки зрения является ошибочными предпосылками. У них не было времени на теории какого-либо рода; и требовать от них теорий означает невежество в человеческой природе и в путях, которыми истина высекается в ходе жизни. Здравый смысл, случай, моральное восприятие, гений — великие первооткрыватели принципов не рассуждают. У них нет аргументов, нет оснований, они видят истину, но не знают, как они ее видят; и если в какое-то время они пытаются доказать ее, это для них такой же эксперимент, как если бы им пришлось найти дорогу к далекой горе, которую они видят глазом; и они запутываются, смущаются и, возможно, терпят поражение в излишней попытке. Именно второстепенные люди, хотя и наиболее полезные на своем месте, доказывают, примиряют, завершают и объясняют. Вероятно, народное чувство шестнадцатого века видело в Библии Слово Божье, так как ничто другое не является Его Словом, силой сильного чувства, своего рода моральным инстинктом или счастливым предзнаменованием».

То есть я считал это допущение актом иллативного чувства; — я бы теперь добавил, иллативного чувства, действующего на ошибочных элементах мысли.

[pg 381]

3. После аспектов, в которых должен рассматриваться вопрос, и принципов, на которых он должен рассматриваться, идут аргументы, которыми он решается; среди них есть антецедентные причины, которые особенно уместны здесь, потому что они в значительной степени созданы нами самими и принадлежат нашему личному характеру, и ими я ограничусь.

Антецедентное рассуждение, когда оно отрицательно, безопасно. Так, никто не сказал бы, что, поскольку безрассудный героизм Александра является одной из ведущих характеристик его истории, мы оправданы, если не пишем роман, в утверждении, что в определенное время и в определенном месте он отличился определенным подвигом, о котором история совершенно молчит; но, с другой стороны, его известная храбрость была бы почти решающей против любого обвинения его в том, что он в определенном случае действовал как трус.

Точно так же хороший характер идет далеко в разрушении силы даже правдоподобных обвинений. Существует, действительно, степень доказательств в поддержку утверждения, против которой репутация не является защитой; но она должна быть исключительно сильной, чтобы преодолеть установленную антецедентную вероятность, которая противостоит ей. Так, исторические личности или великие авторы, люди высокого и чистого характера, подвергались обвинениям, легким для выдвижения, трудным или невозможным для опровержения, которые с негодованием попираются всеми справедливыми и разумными людьми как столь же антисоциальные, сколь и бесчеловечные. Мне не нужно добавлять, какую жестокую и презренную роль сыграл бы муж или сын, который охотно прислушался к обвинению против своей жены или своего отца. Тем не менее, при всем этом остается большое количество случаев, которые сбивают с толку и в которых мы не можем согласовать требования противоречивых и разнородных аргументов, кроме как с помощью острого и тонкого действия иллативного чувства.

Аргумент Батлера в его «Аналогии» — это такая презумпция, используемая отрицательно. Когда выдвигается возражение против определенных характеристик христианства, он встречает его презумпцией в их пользу, вытекающей из их параллелей, обнаруживаемых в порядке природы, утверждая, что они не свидетельствуют против Божественного происхождения христианства, если только они не свидетельствуют против Божественного происхождения естественной системы также. Но он не мог привести это как позитивное и прямое доказательство Божественного происхождения христианских доктрин, что они имели свои параллели в природе, или, в крайнем случае, как нечто большее, чем рекомендация их религиозному искателю.

Неверующие используют антецедентный аргумент из порядка природы против нашей веры в чудеса. Здесь, если они имеют в виду только то, что факт той системы законов, которыми управляется физическая природа, делает антецедентно невероятным, что в ней должно произойти исключение, нет возражений против аргумента; но если, как это не редкость, они имеют в виду, что факт установленного порядка абсолютно фатален для самой идеи исключения, они используют презумпцию, как если бы она была доказательством. Они говорят: — То, что случилось 999 раз одним способом, не может возможно случиться в 1000-й раз другим способом, потому что то, что случилось 999 раз одним способом, вероятно, случится таким же образом в 1000-й. Если, однако, они имеют в виду, что порядок природы составляет физическую необходимость и что закон — это неизменная судьба, это означает принять сам предмет спора и гораздо больше, чем его антецедентная вероятность.

Факты не могут быть доказаны презумпциями, однако примечательно, что в случаях, когда не претендовали даже на нечто большее, чем презумпция, ученые иногда действовали так, как если бы они считали этот вид аргумента, взятый сам по себе, решающим для факта, который был предметом спора. В полемике о множественности миров считалось, на чисто антецедентных основаниях, насколько я вижу, настолько необходимым, чтобы Творец наполнил живыми существами светила, которые мы видим в небе, и другие космические тела, которые мы воображаем там, что почти граничит с богохульством сомневаться в этом.

Теологические выводы, это правда, часто делались на антецедентном рассуждении; но тогда следует помнить, что теологическое рассуждение претендует на то, чтобы быть поддержанным более чем человеческой силой и гарантированным более чем человеческим авторитетом. Может быть правдой также, что обращения в христианство часто совершались на антецедентных основаниях; однако, даже допуская факт, который не совсем ясен, ряд антецедентных вероятностей, подтверждающих друг друга, может сделать долгом в суждении благоразумного человека не только действовать так, как если бы утверждение было истинным, но фактически принять и поверить в него. Это нередко встречается в наших отношениях с другими, когда мы чувствуем правильным, несмотря на наши сомнения, обязать себя верить в их честность. И во всех этих деликатных вопросах есть постоянная потребность в упражнении иллативного чувства.

[pg 384]

Глава X. Вывод и согласие в вопросах религии.

А теперь я завершил свой обзор второго предмета, которому я уделил внимание в этом Эссе, — связи, существующей между интеллектуальными актами согласия и вывода, причем первым была связь согласия с постижением; и как я завершил свои замечания о согласии и постижении, применив выводы, к которым я пришел, к нашей вере в Истины Религии, так теперь я должен говорить о ее Свидетельствах, прежде чем оставить рассмотрение зависимости согласия от вывода. Я попытаюсь сделать это в этой Главе, не без большого беспокойства, чтобы я не повредил столь обширному, важному и священному предмету неизбежно беглым рассмотрением.

Я начинаю с выражения чувства, которое постоянно в моих мыслях, когда они обращаются к предмету ментальной или моральной науки, и которое я так же готов применить здесь к Свидетельствам Религии, как оно правильно применяется к Метафизике или Этике, а именно, что в этих областях исследования эгоизм — это истинная скромность. В религиозном исследовании каждый из нас может говорить только за себя, и за себя он имеет право говорить. Его собственного опыта достаточно для него самого, но он не может говорить за других: он не может устанавливать закон; он может только внести свой собственный опыт в общий фонд психологических фактов. Он знает, что удовлетворило и удовлетворяет его самого; если это удовлетворяет его, это вероятно удовлетворит других; если, как он верит и уверен, это истинно, это одобрит себя и другим тоже, ибо есть только одна истина. И несомненно, он находит на самом деле, что, делая скидку на разницу умов и способов речи, то, что убеждает его, убеждает и других тоже. Будет очень много исключений, но они допустят объяснение. Огромное количество людей отказываются исследовать вообще; они откладывают предмет религии совсем; другие недостаточно серьезны, чтобы заботиться о вопросах истины и долга и развлекать их; и многим, из-за их склада ума, или отсутствия сомнения, или дремлющего интеллекта, не приходит в голову исследовать, почему или во что они верят; многие, хотя они пытались, не могли сделать это каким-либо удовлетворительным образом. Поскольку это так, не вызывает беспокойства ни у кого, кто честно пытается изложить свой собственный взгляд на Свидетельства Религии, что на первый взгляд он кажется лишь одним среди многих, которые все находятся в оппозиции друг к другу. Но, как бы то ни было, он собирает свои доводы и полагается на них, потому что они его собственные, и это его первичное свидетельство; и он имеет второе основание свидетельства, в свидетельстве тех, кто согласен с ним. Но его лучшее свидетельство — первое, которое выведено из его собственных мыслей; и это то, что мир имеет право требовать от него; и поэтому его истинная трезвость и скромность заключается не в требовании для своих выводов принятия или научного одобрения, которое не может быть найдено нигде, а в изложении того, каковы лично его собственные основания для его веры в Естественную и Откровенную Религию — основания, которые он считает настолько достаточными, что он думает, что другие действительно держат их неявно или по существу, или держали бы их, если бы исследовали честно, или будут держать, если они послушают его, или не держат из-за препятствий, непреодолимых или нет, как может быть, в которые у него нет призыва исследовать. Однако его собственное дело — говорить за себя. Он использует слова самаритян к их соотечественнице, когда наш Господь оставался с ними в течение двух дней: «Уже не по твоим речам веруем, ибо сами слышали и узнали, что Он истинно Спаситель мира».

В этих словах провозглашается как то, что Евангельское Откровение божественно, так и то, что оно несет с собой свидетельство своей божественности; и это, конечно, есть факт. Однако эти два атрибута не обязательно должны были быть объединены; откровение могло быть действительно дано, но дано без верительных грамот. Наш Верховный Господин мог передать нам истины, которым природа не может научить нас, не говоря нам, что Он передал их, как это фактически имеет место сейчас, в отношении языческих стран, в которые части открытой истины переливаются и проникают, без того, чтобы их население знало, откуда эти истины пришли. Но сама идея христианства в его исповедании и истории — это нечто большее, чем это; это «Revelatio revelata»; это определенное послание от Бога человеку, отчетливо переданное Его избранными инструментами и подлежащее принятию как таковое послание; и поэтому подлежащее позитивному признанию, принятию и поддержанию как истинное, на основании того, что оно божественно, не как истинное на внутренних основаниях, не как вероятно истинное или частично истинное, а как абсолютно достоверное знание, достоверное в смысле, в котором ничто другое не может быть достоверным, потому что оно исходит от Того, кто не может ни обмануть, ни быть обманутым.

И весь дух Писания от начала до конца заключается в этом: предмет откровения — это не просто коллекция истин, не философский взгляд, не религиозное чувство или дух, не особая мораль — излитая на человечество, как поток мог бы излить себя в море, смешиваясь с мыслью мира, изменяя, очищая, укрепляя ее; — но авторитетное учение, которое свидетельствует само о себе и держит себя вместе как одно, в контрасте с собранием мнений со всех сторон от него, и говорит всем людям, будучи всегда и везде одним и тем же, и претендуя на то, чтобы быть принятым разумно, всеми, к кому оно обращается, как одно учение, дисциплина и преданность, непосредственно данные свыше. Вследствие этого демонстрация верительных грамот, то есть свидетельства того, что оно есть то, чем оно претендует быть, существенна для христианства, как оно приходит к нам; ибо мы не оставлены в свободе выбирать из его содержания согласно нашему суждению, но должны принять его все, как мы находим его, если мы принимаем его вообще. Это религия в дополнение к религии природы; и как природа имеет внутреннее требование к нам быть послушными и используемыми, так то, что сверх и выше природы, или сверхъестественное, должно также принести с собой действительные свидетельства своего права требовать нашего почтения.

[pg 388]

Далее, что касается его отношения к природе. Как я сказал, христианство — это просто дополнение к ней; оно не заменяет и не противоречит ей; оно признает и зависит от нее, и это по необходимости: ибо как возможно оно может доказать свои претензии, кроме как обращением к тому, что люди уже имеют? будь оно хоть сколько угодно чудесным, оно не может обойтись без природы; это означало бы выбить почву из-под него; ибо какова была бы ценность свидетельств в пользу откровения, которое отрицало авторитет той системы мысли и тех ходов рассуждения, из которых эти свидетельства неизбежно выросли?

И в согласии с этим очевидным выводом мы находим в Писании нашего Господа и Его Апостолов, всегда рассматривающих христианство как завершение и дополнение Естественной Религии и предыдущих откровений; как когда Он говорит, что Отец свидетельствовал о Нем; что не знать Его — значит не знать Отца; и как Св. Павел в Афинах обращается к «Неведомому Богу» и говорит, что «Тот, кто сотворил мир», «ныне повелевает всем людям покаяться, ибо Он назначил день, в который будет праведно судить вселенную, посредством предопределенного Им Мужа». Как тогда наш Господь и Его Апостолы обращаются к Богу природы, мы должны следовать им в этом обращении; и, чтобы сделать это с лучшим эффектом, мы должны сначала исследовать главные доктрины и основания Естественной Религии.

[pg 389]

§ 1. Естественная Религия.

Под Религией я подразумеваю знание Бога, Его Воли и наших обязанностей по отношению к Нему; и есть три главных канала, которые Природа предоставляет для нашего приобретения этого знания, а именно: наши собственные умы, голос человечества и ход мира, то есть человеческой жизни и человеческих дел. Сведения, которые эти три передают нам, учат нас Бытию и Атрибутам Бога, нашей ответственности перед Ним, нашей зависимости от Него, нашей перспективе награды или наказания, которые должны быть как-то осуществлены, в зависимости от того, повинуемся мы Ему или не повинуемся. И наиболее авторитетным из этих трех средств знания, как будучи специально нашим собственным, является наш собственный ум, чьи сведения дают нам правило, по которому мы проверяем, интерпретируем и исправляем то, что представлено нам для веры, будь то всеобщим свидетельством человечества или историей общества и мира.

Наш великий внутренний учитель религии есть, как я сказал в более ранней части этого Эссе, наша Совесть. Совесть — это личный проводник, и я использую ее, потому что я должен использовать себя; я так же мало способен мыслить каким-либо умом, кроме своего собственного, как дышать чужими легкими. Совесть ближе ко мне, чем любое другое средство знания. И как она дана мне, так же она дана и другим; и будучи носимой каждым индивидом в своей собственной груди и не требуя ничего, кроме самой себя, она таким образом адаптирована для сообщения каждому отдельно того знания, которое является наиболее важным для него индивидуально — адаптирована для использования всех классов и условий людей, для высоких и низких, молодых и старых, мужчин и женщин, независимо от книг, образованного рассуждения, физического знания или философии. Совесть, также, учит нас не только тому, что Бог есть, но и тому, что Он есть; она предоставляет уму реальный образ Его, как средство поклонения; она дает нам правило правильного и неправильного, как будучи Его правилом, и кодекс моральных обязанностей. Более того, она так устроена, что, если ей повиноваться, она становится яснее в своих предписаниях и шире в их охвате, и исправляет и завершает случайную слабость своих начальных учений. Совесть, тогда, рассматриваемая как наш проводник, полностью оснащена для своей должности. Я говорю все это, не входя в вопрос, насколько внешние помощи во всех случаях необходимы для действия ума, потому что на самом деле человек не живет в изоляции, но везде найден как член общества. Я не обеспокоен здесь абстрактными вопросами.

Теперь Совесть подсказывает нам многие вещи об этом Господине, которого посредством нее мы воспринимаем, но ее самое заметное учение, и ее кардинальная и отличительная истина, есть то, что Он — наш Судья. Вследствие этого специальный Атрибут, под которым она представляет Его перед нами, которому она подчиняет все другие Атрибуты, есть атрибут справедливости — карательной справедливости. Мы узнаем из ее сведений мыслить о Всемогущем, прежде всего, не как о Боге Мудрости, Знания, Силы, Благожелательности, но как о Боге Суда и Справедливости; как о Том, кто не просто для блага правонарушителя, но как о цели, благой самой по себе, и как о принципе управления, постановляет, что правонарушитель должен страдать за свое правонарушение. Если она говорит нам хоть что-то о характеристиках Божественного Ума, она определенно говорит нам это; и, учитывая, что наши недостатки гораздо более часты и важны, чем наше выполнение обязанностей, возложенных на нас, и что об этом пункте мы полностью осведомлены сами, следует, что аспект, под которым Всемогущий Бог представлен нам Природой, есть (используя фигуру) Того, кто гневается на нас и угрожает злом. Отсюда ее эффект — обременять и печалить религиозный ум, и это в контрасте с наслаждением, извлекаемым из упражнения привязанностей и из восприятия красоты, будь то в материальной вселенной или в творениях интеллекта. Это тот страшный антагонизм, выведенный с такой пронзающей душу реальностью Лукрецием, когда он говорит так бесчестно о том, что он считает тяжелым игом религии, и «æternas pœnas in morte timendum»; и, с другой стороны, радуется в своей «Alma Venus», «quæ rerum naturam sola gubernas». И мы можем апеллировать к нему за фактом, в то время как мы отвергаем его взгляд на него.

Таков будучи аспект prima facie религии, который учения Совести приносят перед нами индивидуально, в следующем месте давайте рассмотрим, каковы доктрины и каковы влияния религии, как мы находим ее воплощенной в тех различных обрядах и преданностях, которые укоренились во многих расах человечества, с начала истории и до истории, по всей земле. Из них также Лукреций дает нам образец; и они согласуются по форме и цвету с той доктриной о долге и ответственности, которую он так горько ненавидит и презирает. Едва ли необходимо настаивать, что везде, где Религия существует в популярной форме, она почти неизменно носила свою темную сторону наружу. Она основана тем или иным образом на чувстве греха; и без этого яркого чувства она едва ли имела бы какие-либо предписания или какие-либо обряды. Ее многие разновидности все провозглашают или подразумевают, что человек находится в деградированном, рабском состоянии и требует искупления, примирения и некоторого великого изменения природы. Это подсказывается нам многими путями, которыми нам говорят о царстве света и царстве тьмы, об избранном стаде и возрожденном состоянии. Это подсказывается в почти вездесущем и постоянно повторяющемся институте Священства; ибо везде, где есть священник, есть понятие греха, осквернения и возмездия, как, с другой стороны, заступничества и посредничества. Также, еще более прямо, понятие нашей вины запечатлено на нас доктриной будущего наказания, и того вечного, которое найдено в мифологиях и символах веры столь различного происхождения.

Из этих различных обрядов и доктрин, воплощающих суровую сторону Естественной Религии, наиболее примечательной является доктрина искупления, то есть «замена чего-то предложенного, или некоторого личного страдания, за наказание, которое в противном случае было бы востребовано»; наиболее примечательная, я говорю, как из-за ее тесной связи с понятием викарного удовлетворения, так и, с другой стороны, из-за ее универсальности. «Практика искупления», — говорит автор, чье определение слова я только что дал, — «примечательна своей древностью и универсальностью, доказанной самыми ранними записями, которые дошли до нас от всех наций, и свидетельством древних и современных путешественников. В самых старых книгах Еврейских Писаний мы имеем многочисленные примеры искупительных обрядов, где искупление является заметной чертой. В самую раннюю дату, к которой мы можем перенести наши исследования посредством языческих записей, мы встречаем то же понятие искупления. Если мы продолжим наши исследования через отчеты, оставленные нам греческими и римскими писателями о варварских нациях, с которыми они были знакомы, от Индии до Британии, мы найдем те же понятия и подобные практики искупления. Из самой популярной части нашей собственной литературы, наших повествований о путешествиях и странствиях, каждый, вероятно, кто читает вообще, сможет найти для себя обильное доказательство того, что понятие было столь же постоянным, сколь и универсальным. Оно проявляется среди различных племен Африки, островитян Южных Морей и даже той самой своеобразной расы, туземцев Австралии, либо в форме некоторого подношения, либо некоторого увечья личности».

Эти церемониальные признания, во столь многих различных формах поклонения, существующей деградации человеческой расы, конечно, подразумевают более яркий, а также угрожающий аспект Естественной Религии; ибо зачем людям принимать какие-либо обряды отвращения или очищения вообще, если бы они не имели некоторой надежды на достижение лучшего состояния, чем их нынешнее? Об этой более счастливой стороне религии я буду говорить сейчас; здесь, однако, возникает вопрос другого рода, а именно, может ли понятие искупления быть допущено среди доктрин Естественной Религии — я имею в виду, на том основании, что оно несовместимо с теми учениями Совести, которые я признал выше, как правило и корректив всякой другой информации по предмету. Если есть какая-либо истина, донесенная до нас совестью, то это та, что мы лично ответственны за то, что мы делаем, что мы не имеем средств переложить нашу ответственность, и что отказ от долга влечет наказание; как, можно спросить, могут наши акты любого рода — как может даже исправление жизни — отменить прошлое? И если даже наши собственные последующие акты послушания не приносят с собой обещания обратить то, что было однажды совершено, как могут внешние обряды или действия другого (как священника) быть заменителями того наказания, которое является естественным плодом и внутренним развитием нарушения чувства долга? Я думаю, это возражение имеет силу до такой степени, что исправление не является возмещением, и что никакие церемонии или покаяния не могут сами по себе осуществлять какую-либо викарную добродетель от нашего имени; и что, если они помогают, они помогают только в промежуточный сезон испытания; что каким-то образом мы должны сделать их своими собственными; и что, когда приходит время, которое совесть предчувствует, нашего призыва к суду, тогда, по крайней мере, мы должны будем стоять в и сами по себе, чем бы мы к тому времени ни стали, и должны нести свое собственное бремя. Но ясно, что в этом окончательном отчете, как он лежит между нами и нашим Господином, Он один может решить, как прошлое и настоящее будут стоять вместе, кто есть наш Творец и наш Судья.

Делая таким образом необходимым пунктом согласование религий мира с интимными чувствами нашей совести, я предлагаю причину, почему я ограничиваюсь такими религиями, которые имели свое возникновение в варварские времена, и не признаю религию того, что называется цивилизацией, как имеющую законно часть в очертании Естественной Религии. Может на первый взгляд показаться странным, что, учитывая, что я сделал такой акцент на прогрессивной природе человека, я должен брать свои идеи о его религии из его начального, а не его окончательного свидетельства о ее доктринах; и может быть настояно, что религия цивилизованных времен совершенно противоположна по характеру обрядам и традициям варваров и не имеет ничего от той мрачности и суровости, на которых я настаивал как на их характеристике. Так, Греческая Мифология была по большей части веселой и изящной, и новые боги, конечно, более добродушными и снисходительными, чем старые. И, точно так же, религия философии более благородна и более гуманна, чем те примитивные концепции, которые были достаточны для ранних царей и воинов. Но мой ответ на это возражение очевиден: прогресс, к которому способна природа человека, есть развитие, а не разрушение его первоначального состояния; он должен служить элементам, из которых он происходит, чтобы быть истинным развитием, а не извращением.

[pg 396]

И он действительно служит и завершает ту природу, с которой человек рожден. Иначе обстоит дело с религией так называемой цивилизации; такая религия лишь противоречит религии варварства; и поскольку эта цивилизация сама по себе не является развитием всей природы человека, но главным образом интеллекта, признавая действительно моральное чувство, но игнорируя совесть, неудивительно, что религия, в которой она выливается, не имеет симпатии ни к надеждам и страхам пробужденной души, ни к тем пугающим предчувствиям, которые выражены в поклонении и традициях язычников. Эта искусственная религия, тогда, не имеет места в исследовании; во-первых, потому что она происходит от одностороннего прогресса ума, и во-вторых, по той самой причине, что она противоречит информаторам, которые говорят с большим авторитетом, чем она сама.

Теперь мы подходим к третьему естественному информатору по предмету Религии; я имею в виду систему и ход мира. Этот установленный порядок вещей, в котором мы находимся, если он имеет Творца, должен, конечно, говорить о Его воле в своих широких очертаниях и своих главных исходах. Этот принцип будучи положен как верный, когда мы приходим к применению его к вещам, как они есть, наше первое чувство — это чувство удивления и (я могу сказать) смятения, что Его контроль над миром столь косвенный, и Его действие столь неясное. Это первый урок, который мы получаем из хода человеческих дел. Что поражает ум так сильно и так болезненно, это Его отсутствие (если я могу так выразиться) из Его собственного мира. Это тишина, которая говорит. Это как если бы другие получили владение Его работой. Почему Он, наш Создатель и Правитель, не дает нам некоторого непосредственного знания о Себе? Почему Он не пишет Свою Моральную Природу большими буквами на лице истории и не приводит слепой, бурный поток ее событий в небесный, иерархический порядок? Почему Он не дарует нам в структуре общества по крайней мере столько откровения о Себе, сколько религии язычников пытаются предоставить? Почему с начала времен никакой один равномерный устойчивый свет не направлял все семьи земли и всех отдельных людей, как угодить Ему? Почему возможно без абсурда отрицать Его волю, Его атрибуты, Его существование? Почему Он не ходит с нами один за другим, как Он, как говорят, ходил со Своими избранными людьми старого времени? Мы оба видим и знаем друг друга; почему, если мы не можем иметь видения Его, мы не имеем по крайней мере знания? Напротив, Он специально «Скрытый Бог»; и с нашими лучшими усилиями мы можем только собрать с поверхности мира некоторые слабые и фрагментарные взгляды на Него. Я вижу только выбор альтернатив в объяснении столь критического факта: — либо нет Творца, либо Он отрекся от Своих творений. Являются ли тогда тусклые тени Его Присутствия в делах людей лишь причудой нашей собственной, или, с другой стороны, Он скрыл Свое лицо и свет Своего лика, потому что мы каким-то специальным образом обесчестили Его? Мой истинный информатор, моя обремененная совесть, дает мне сразу истинный ответ на каждый из этих антагонистических вопросов: — она провозглашает без всякого сомнения, что Бог существует: — и она провозглашает совершенно так же уверенно, что я отчужден от Него; что «Рука Его не сократилась, но что наши беззакония разделили между нами и нашим Богом». Так она решает тайну мира и видит в этой тайне лишь подтверждение своего собственного первоначального учения.

Давайте перейдем к другому великому факту опыта, имеющему отношение к Религии, который подтверждает это свидетельство как совести, так и форм поклонения, которые преобладают среди человечества; — я имею в виду количество страданий, телесных и ментальных, которые являются нашей долей в этой жизни. Не только Творец далеко, но некоторое существо злобной природы кажется, как я сказал, завладело нами и делает нас своей забавой. Давайте скажем, есть тысяча миллионов людей на земле в это время; кто может взвесить и измерить совокупность боли, которую это одно поколение перенесло и будет переносить от рождения до смерти? Затем добавьте к этому всю боль, которая пала и падет на нашу расу через века прошлые и будущие. Разве нет тогда некоторой великой пропасти, установленной между нами и добрым Богом? Здесь снова свидетельство системы природы более чем подтверждено теми популярными традициями о невидимом состоянии, которые найдены в мифологиях и суевериях, древних и современных; ибо те традиции говорят не только о настоящем несчастье, но о боли и зле в будущем, и даже без конца. Но это ужасное дополнение не является необходимым для вывода, который я здесь желаю сделать. Настоящая тайна не в том, что зло никогда не должно иметь конца, а в том, что оно когда-либо имело начало. Даже всеобщее восстановление не могло бы отменить то, что было, или объяснить зло как необходимое условие добра. Как мы должны объяснить это, существование Бога будучи принято как данное, кроме как сказав, что другая воля, кроме Его, имела часть в распоряжении Его работы, что есть неразрешимая ссора, хроническое отчуждение, между Богом и человеком?

Я намекнул, что законы, по которым управляется этот мир, не доказывают, что зло никогда не исчезнет из творения; тем не менее, они указывают в этом направлении. Действительно, никакой жизненный опыт не может дать нам гарантий относительно будущего, но он может и дает нам средства для предположений о том, что вероятно; и эти предположения совпадают с нашими естественными предчувствиями. Опыт позволяет нам установить моральное устройство человека и тем самым предвидеть его будущее, исходя из настоящего. Он учит нас, во-первых, тому, что человек не самодостаточен для собственного счастья, а зависит от чувственных объектов, которые его окружают, и что он не может взять их с собой, когда покидает мир; во-вторых, тому, что непослушание своему чувству долга само по себе является несчастьем, и что он носит это несчастье с собой, где бы он ни был, даже если за этим не следует божественное возмездие; и в-третьих, тому, что он не может изменить свою природу и свои привычки по собственному желанию, а просто остается самим собой и всегда будет самим собой и тем, кто он есть сейчас, где бы он ни был, до тех пор, пока он продолжает существовать, — или, по крайней мере, тому, что боль не имеет естественной склонности сделать его иным, чем он есть, и что чем дольше он живет, тем труднее его изменить. Как мы можем противостоять этим не лишенным оснований ожиданиям, кроме как закрыв глаза, отвернувшись от них и сказав, что у нас нет ни призвания, ни права думать о них в настоящее время или делать себя несчастными из-за того, что не является достоверным и, возможно, не является истинным?

[pg 400]

Таков суровый аспект естественной религии: к тому же это наиболее заметный аспект, поскольку множество людей следуют своим собственным склонностям и воле, а не решениям своего чувства долга. Для них религия — это лишь иго, как описывает ее Лукреций; не удовлетворение или убежище, а ужас и суеверие. Однако ни на мгновение нельзя полагать, что я имею в виду, будто это ее единственный, главный или законный аспект. Всякая религия, поскольку она подлинна, является благословением, как естественная, так и откровения. Я настаивал на ее суровом аспекте в первую очередь потому, что в силу обстоятельств человеческой природы, хотя и не по вине религии, именно в такой форме мы впервые сталкиваемся с ней. Ее широкое и глубокое основание — это чувство греха и вины, и без этого чувства для человека, каким он является, нет подлинной религии. В противном случае она лишь поддельная и пустая; и именно поэтому так называемая религия цивилизации и философии является такой великой насмешкой. Однако, сколь бы верным ни было это суждение, которое я выношу о философской религии, и сколь бы тревожными ни были существующие отношения между Богом и человеком, о чем свидетельствуют как голос человечества, так и факты божественного управления, столь же верны и другие общие законы, которые управляют этими отношениями, и они говорят на другом языке и компенсируют то, что есть сурового в учении природы, не стремясь отрицать эту суровость.

Первый из этих законов, облегчающий аспект естественной религии, заключается в самом факте того, что религиозные верования и институты того или иного рода пользуются столь всеобщим признанием во все времена и в любых местах. Почему люди должны подчиняться тирании, которую осуждает Лукреций, если бы у них не было либо опыта, либо надежды на выгоду для себя от этого? Хотя это лишь надежда на выгоду, одно это является большим облегчением от мрака и несчастья, которые их религиозные обряды предполагают или вызывают; ибо благодаря этому у них есть перспектива, более или менее ясная, на некоторое более счастливое состояние, уготованное им, или, по крайней мере, шансы на него. Если бы они просто отчаялись в своей судьбе, их бы не заботила религия. А надежда на будущее благо, как мы знаем, подслащивает все страдания.

Более того, у них есть залог этого будущего в реальных и повторяющихся благословениях жизни, наслаждении дарами земли, а также в семейной привязанности и социальном общении, чего достаточно, чтобы тронуть и покорить даже самых виновных людей в их лучшие моменты, напоминая им, что они не полностью отвергнуты Тем, Кого, тем не менее, им не дано знать. Или, словами Апостола, хотя Творец некогда «попустил всем народам ходить своими путями», все же «Он не переставал свидетельствовать о Себе благодеяниями, подавая нам с неба дожди и времена плодоносные и исполняя пищею и веселием сердца наши».

И эти благословения физической природы — не единственные знаки в Божественной системе, которые в то языческое время, да и в любую эпоху, доводят до нашего опыта факт существования Благого Бога, несмотря на шум и смятение мира. Можно дать такое толкование ходу вещей, при котором каждое событие или происшествие в своем порядке становится провиденциальным: и хотя это толкование не является верным, если мир не рассматривается с определенной точки зрения, в одном заданном аспекте и с определенным внутренним опытом, личными принципами и суждениями, все же их можно справедливо назвать общими условиями человеческого мышления, то есть до тех пор, пока они не будут преднамеренно или случайно утрачены; и на деле они приводят к тому, что подавляющее большинство людей признает Руку невидимой силы, направляющей в милосердии или в суде физическую и моральную систему. В заметных событиях мира, прошлых и современных, судьбе, злой или счастливой, великих людей, возвышении и падении государств, народных революциях, решающих битвах, переселении народов, заселении земли, землетрясениях и эпидемиях, критических открытиях и изобретениях, истории философии, прогрессе знаний — во всем этом спонтанное благочестие человеческого разума усматривает Божественное Руководство. Более того, существует общее чувство, происходящее непосредственно от работы совести, что подобное управление распространяется на личности отдельных людей, которые тем самым одновременно исполняют цели и получают справедливое воздаяние Всемогущего Провидения. Добро добрым, а зло злым — инстинктивно ощущается, даже из того, что мы видим, среди любой неясности и смятения, как универсальное правило Божьего обращения с нами. Отсюда происходят великие пословицы, присущие как христианским, так и языческим народам, что наказание неизбежно, хотя и медленно, что убийство выйдет наружу, что измена никогда не процветает, что гордость будет наказана, что честность — лучшая политика, и что проклятия падают на головы тех, кто их произносит. Для неискушенного постижения многих последовательные этапы жизни, социальные или политические, являются множеством чудес, если считать чудесным то, что являет им непосредственное Божественное Присутствие; и если возразят, что это нелогичное упражнение разума, я отвечу, что, поскольку это фактически приводит их к правильному выводу и было предназначено для того, чтобы привести их к нему, если логика находит в этом ошибку, тем хуже для логики.

Далее, молитва существенна для религии, и там, где есть молитва, есть естественное облегчение и утешение во всех бедах, великих или обычных: теперь молитва не менее распространена среди человечества в целом, чем вера в Провидение. Она всегда была в употреблении, как личная и как общественная практика. Здесь снова, если, чтобы определить, что такое Религия Природы, мы можем справедливо прибегнуть к спонтанным действиям и поступкам нашей расы, рассматриваемым на широком поле, мы можем с уверенностью сказать, что молитва, как и надежда, является составной частью религии человека. И не является справедливым возражением против этого аргумента утверждение, что такие молитвы и обряды, которые получили распространение в различных местах и временах, по своему характеру, объекту и охвату несовместимы друг с другом; потому что их противоречия вообще не входят в идею религии как таковой, и сам факт их несогласованности разрушает их право быть принятыми во внимание, поскольку они несогласованны; ибо то, что не является универсальным, не имеет права считаться естественным, правильным или божественного происхождения. Таким образом, мы можем определить молитву как часть Естественной Религии, исходя из таких примеров использования, которые поставляются жрецами Ваала и танцующими дервишами, не включая при этом в наши представления о молитве неистовые эксцессы первых или художественное кружение вторых, или санкционируя их соответствующие объекты веры, Ваала или Магомета.

Как молитва — это голос человека к Богу, так Откровение — это голос Бога к человеку. Соответственно, еще одним облегчением тьмы и бедствия, которые тяготеют над религиями мира, является то, что тем или иным образом такие религии основаны на некоторой идее прямого откровения, исходящего от невидимых агентов, чей гнев они умилостивляют; более того, что сами обряды и обычаи, с помощью которых они надеются получить благосклонность этих существ, сообщаются и назначаются самими этими существами. Религия Природы — это не дедукция разума или совместный, добровольный манифест множества людей, собирающихся вместе и дающих обязательства друг другу, как люди принимают резолюции сейчас для какой-либо политической или социальной цели, но это традиция или вмешательство, дарованное народу свыше. Такому вмешательству люди даже приписывали свое гражданское устройство или гражданство, которое возникло не в результате какого-либо плебисцита, а благодаря dii minores или героям, было инаугурировано знамениями или палладиями и защищалось и процветало благодаря оракулам и авгуриям. Здесь также есть доказательство того, насколько близка идея откровения человеческому разуму, так что ожидание его может по праву считаться неотъемлемой частью Естественной Религии.

Среди обрядов, навязанных этими предполагаемыми откровениями, ни один не является более примечательным или более общим, чем обряд жертвоприношения, в котором вина снималась или благословение приобреталось через подношение, которое служило вместо заслуг приносящего. Это также, как и понятие божественных вмешательств, можно считать почти неотъемлемой частью Религии Природы и облегчением ее мрака. Но оно не стоит особняком; я уже говорил об учении об искуплении, под которое оно подпадает и которое, если то, что универсально, является естественным, входит в идею религиозного служения. И то, что подсказывает природа человека, провиденциальная система мира санкционирует, принуждая к этому. Это закон или разрешение, данное всему нашему роду, чтобы использовать слова Апостола, «носить бремена друг друга»; и это, как я сказал, когда говорил на тему Искупления, вполне согласуется с его антитезой, что «каждый должен нести свое бремя». Окончательное бремя ответственности, когда мы призваны на суд, — наше собственное; но среди средств, которыми мы готовимся к этому суду, есть усилия и боли, предпринимаемые от нашего имени другими. На этом викарном принципе, посредством которого мы присваиваем себе то, что другие делают для нас, воздвигнута вся структура общества. Родители работают и терпят боль, чтобы их дети могли процветать; дети страдают за грех своих родителей, которые умерли до того, как он принес плоды. «Delirant reges, plectuntur Achivi». Иногда это принудительное, иногда добровольное посредничество. Наказание, которое заработал муж, падает на жену; блага, в которых участвуют все классы, добываются нездоровым или опасным трудом немногих. Солдаты терпят раны и смерть ради тех, кто сидит дома; а государственные министры становятся жертвами своего рвения ради своих соотечественников, которые делают мало что другое, кроме критики их действий. И так в некоторой мере или образом этот закон охватывает всех нас. Мы все страдаем друг за друга и выигрываем от страданий друг друга; ибо человек никогда не стоит здесь в одиночестве, хотя однажды он будет стоять сам по себе в будущем; но здесь он — социальное существо и движется вперед к своему долгому дому как один из большой компании.

[pg 406]

Батлер, едва ли нужно говорить, является великим мастером этого учения, как оно представлено в системе природы. В ответ на возражение против христианского учения об удовлетворении, что оно «представляет Бога безразличным к тому, наказывает ли Он невиновных или виновных», он замечает, что «мир — это конституция или система, части которой имеют взаимную отсылку друг к другу; и что существует схема вещей, постепенно осуществляемая, называемая ходом природы, к осуществлению которой Бог назначил нас, различными способами, вносить свой вклад. И в повседневном ходе естественного провидения назначено, чтобы невинные люди страдали за ошибки виновных. В конечном итоге, действительно и в целом, каждый получит по своим личным заслугам; но в ходе прогресса, и, насколько мы знаем, даже для завершения этой моральной схемы, викарные наказания могут быть уместны и абсолютно необходимы. Мы видим, в каком разнообразии способов страдания одного человека способствуют облегчению другого; и, привыкнув к этому, люди не шокированы этим. Таким образом, причина их настаивания на возражениях против [учения об] удовлетворении заключается либо в том, что они вообще не считают установленные и единообразные назначения Бога Его назначениями; либо же они забывают, что викарное наказание является провиденциальным назначением повседневного опыта. Я лишь добавлю, что, поскольку все человеческие страдания в своем последнем разрешении являются наказанием за грех, а наказание предполагает Судью и правило справедливости, тот, кто переносит наказание другого вместо него, может, в некотором смысле, считаться удовлетворяющим требованиям справедливости по отношению к этому другому в своем собственном лице.

Здесь необходимо сделать одно заключительное замечание. Во всех жертвоприношениях специально требовалось, чтобы приносимое в жертву было чем-то редким и без пятна; и точно так же во всех искуплениях и всех удовлетворениях не только невинный брался за виновного, но было делом особой важности, чтобы жертва была безупречной, и чем очевиднее была эта безупречность, тем действеннее была жертва. Это подводит меня к последнему принципу, который я отмечу как свойственный Естественной Религии и как облегчающий пророчества о зле, на которых она основана; я имею в виду учение о заслуженном заступничестве. Человек в Евангелии говорил лишь за человеческий род повсюду, когда сказал: «Бог не слушает грешников; но кто чтит Бога и творит волю Его, того слушает». Отсюда каждая религия имела своих выдающихся преданных, возвышенных над основной массой народа, умерщвленных плотью людей, приближенных к Источнику блага через аскезы, самоистязания и молитву, которые имеют влияние на Него и распространяют защиту и получают благословения для тех, кто становится их клиентами. Такая вера, конечно, сопровождалась бесчисленными суевериями; но эти суеверия варьируются в зависимости от времен и мест, а сама вера в посредническую силу добрых и святых была одной и той же повсюду. И эта вера — не идея только прошлых времен или языческих стран. Это одно из самых естественных видений молодых и невинных. И все мы, чем острее чувствуем свою дистанцию от святых людей, тем больше притягиваемся к ним, как будто забывая об этой дистанции и гордясь ими, потому что они так не похожи на нас самих, являясь образцами того, чем может быть наша природа, и с некоторой смутной надеждой, что мы, их родственники по крови, можем извлечь пользу в своих собственных лицах от их святости.

Такова, в общих чертах, та система естественных верований и чувств, которая, хотя и истинна и божественна, все же возможна для нас независимо от Откровения и является подготовкой к нему; хотя у самих христиан она не может быть действительно отделена от их христианства и никогда не обретается в своих высших формах ни у одного народа без некоторой доли тех внутренних вспомоществований, которые христианство дарует нам, и тех эндемических традиций, которые имеют свое первое происхождение в райском озарении.

[pg 409]

§ 2. Религия Откровения.

Определяя, как указано выше, основные черты Естественной Религии и отличая ее от религии философии или цивилизации, меня могут обвинить в том, что я пошел своим собственным путем, для чего у меня нет достаточных оснований. Такое обвинение не вызывает у меня особого беспокойства. Каждый, кто размышляет на эти темы, идет своим собственным путем, хотя также случается, что это путь, по которому идут и другие, помимо него самого. Умы многих отдельно несут их вперед в одном направлении, и они подтверждаются в этом друг другом. Я считаю, что это мой случай; если я неверно изложил или опустил общеизвестные факты в своем описании Естественной Религии, если я противоречил или игнорировал что-либо, что Тот, Кто говорит через мою совесть, сказал нам всем прямо с Небес, тогда действительно я поступил неоправданно и мне есть что взять назад; но если я сделал не более чем взглянул на общеизвестные факты дела через призму моего первичного ментального опыта, под аспектами, которые они спонтанно представляют мне, и с помощью моего лучшего иллативного чувства, я делаю на одной стороне вопроса только то, что те, кто думает иначе, делают на другой. Поскольку они начинают с одного набора первопринципов, я начинаю с другого. Я только что предупредил, что предложу свое собственное свидетельство по рассматриваемому вопросу; хотя, конечно, не стоило бы его предлагать, если бы то, что я чувствовал, не совпадало с тем, что чувствуют сотни и тысячи людей помимо меня, как я уверен, что это так, какова бы ни была мера, большая или меньшая, их явного признания этого.

Говоря таким образом о Естественной Религии как в некотором смысле вопросе частного суждения, и притом с целью перехода от нее к доказательству христианства, я, кажется, отказываюсь от намерения доказывать и то, и другое. Конечно, я отказываюсь; не то чтобы я отрицал, что доказательство возможно. Истина, безусловно, как таковая, покоится на основаниях, внутренне, объективно и абстрактно доказательных, но из этого не следует, что аргументы, приводимые в ее пользу, неопровержимы и неотразимы. Последние эпитеты относительны и относятся к фактам; аргументы сами по себе должны делать то, чего, возможно, в конкретном случае они сделать не могут. Факт откровения сам по себе доказательно истинен, но он не является поэтому истинным неотразимо; иначе, как получается, что ему сопротивляются? Существует огромное расстояние между тем, что оно есть само по себе, и тем, что оно есть для нас. Свет — это качество материи, как истина — христианства; но свет не распознается слепыми, и есть те, кто не распознает истину, не по вине истины, а по своей собственной. Я не могу обратить людей, когда прошу о допущениях, которые они отказываются мне предоставить; а без допущений никто не может доказать что-либо о чем-либо.

Поэтому я с подозрением отношусь к научным доказательствам в вопросе конкретного факта, в дискуссии между подверженными ошибкам людьми. Однако пусть доказывают те, у кого есть дар; «unusquisque in suo sensu abundet». Для меня более близко моему собственному суждению попытаться доказать христианство тем же неформальным способом, каким я могу с уверенностью доказать, что я был рожден в этот мир и что я умру, покинув его. Моим собственным чувствам приятно следовать за богословским писателем, таким как Аморт, который посвятил великому Папе Бенедикту XIV то, что он называет «новым, скромным и легким способом доказательства Католической Религии». В этой работе он принимает аргумент лишь большей вероятности; я предпочитаю полагаться на аргумент накопления различных вероятностей; но мы оба придерживаемся (то есть я придерживаюсь вместе с ним), что из вероятностей мы можем построить законное доказательство, достаточное для уверенности. Я следую за ним в убеждении, что, поскольку Благое Провидение наблюдает за нами, Он благословляет такие средства аргументации, какие Ему было угодно дать нам, в природе человека и мира, если мы используем их должным образом для тех целей, для которых Он дал их нам; и что, как в математике мы оправданы диктатом природы в воздержании от согласия с выводом, для которого у нас еще нет строгого логического доказательства, так и по подобному диктату мы не оправданы, в случае конкретного рассуждения и особенно религиозного исследования, в ожидании, пока такое логическое доказательство не будет у нас, но, напротив, обязаны по совести искать истину и искать уверенности способами доказательства, которые, будучи сведены к форме формальных предложений, не удовлетворяют строгим требованиям науки.

Здесь, таким образом, сразу же возникает одно важный доктрина или принцип, который входит в мое собственное рассуждение и который другой игнорирует, а именно провидение и намерение Бога; и, конечно, есть другие принципы, явные или неявные, которые находятся в подобных обстоятельствах. Неудивительно тогда, что, хотя я могу доказать божественность христианства к своему собственному удовлетворению, я не смогу навязать его кому-либо еще. Множества, действительно, я должен преуспеть в убеждении в его истинности без всякого принуждения, потому что они и я исходим из одних и тех же принципов, и то, что является доказательством для меня, является доказательством для них; но если кто-то исходит из каких-либо иных принципов, кроме наших, у меня нет власти изменить его принципы или вывод, который он делает из них, не больше, чем я могу сделать кривого человека прямым. Вырастет ли когда-нибудь его ум прямым, могу ли я сделать что-то для того, чтобы он стал прямым, не несет ли он ответственности, ответственности перед своим Создателем, за то, что он ментально кривой, — это другой вопрос; все же остается фактом, что в любом исследовании вещей в конкретном виде люди отличаются друг от друга не столько в обоснованности своих рассуждений, сколько в принципах, которые управляют их осуществлением, что эти принципы имеют личный характер, что там, где нет общей меры умов, нет общей меры аргументов, и что обоснованность доказательства определяется не каким-либо научным тестом, а иллативным чувством.

Соответственно, вместо того чтобы говорить, что истины Откровения зависят от истин Естественной Религии, уместнее сказать, что вера в открытые истины зависит от веры в естественные. Вера — это состояние ума; вера порождает веру; состояния ума соответствуют друг другу; привычки мышления и рассуждения, которые ведут нас к более высокому состоянию веры, чем наше нынешнее, — это те же самые, которыми мы уже обладаем в связи с более низким состоянием. Те иудеи стали христианами в Апостольские времена, которые уже были тем, что можно назвать крипто-христианами; и те христиане в наши дни остаются христианами только по имени и (если так случится) в конце концов отпадают, которые являются не чем иным, как людьми мира, учеными, литераторами или политиками.

То, что для каждого отдельного отдела исследования и дискуссии (за исключением, конечно, абстрактной науки) требуется особая подготовка ума, решительно подчеркивается в хорошо известных отрывках Никомаховой этики. Говоря о вариациях, которые обнаруживаются в логическом совершенстве доказательства в различных предметных областях, Аристотель говорит: «Хорошо образованный человек будет ожидать точности в каждом классе предметов, в зависимости от того, насколько это допускает природа вещи; ибо почти одна и та же ошибка — мириться с математиком, использующим вероятности, и требовать доказательства от оратора. Каждый человек судит умело в тех вещах, о которых он хорошо осведомлен; именно в них он хороший судья; то есть он, в каждой предметной области, является судьей, который хорошо образован в этой предметной области, и он является в абсолютном смысле судьей, который во всех них хорошо образован». Далее: «Молодые люди становятся математиками и тому подобным, но они не могут обладать практическим суждением; ибо этот талант применяется к индивидуальным фактам, а они познаются только опытом; а у юноши нет опыта, ибо опыт приобретается только с годами. И так, опять же, казалось бы, что мальчик может быть математиком, но не философом или ученым в физике, и по этой причине — потому что одно исследование имеет дело с абстракциями, в то время как другие исследования получают свои принципы из опыта, и в последних предметах юноши не дают согласия, а делают утверждения, но в первых они знают, с чем имеют дело».

Эти слова языческого философа, устанавливающие широкие принципы относительно всего знания, выражают общее правило, которое в Писании применяется авторитетно к случаю открытого знания в частности; — и это не один или два раза, а постоянно, как общеизвестно. Например: «Я вразумился, — говорит Псалмопевец, — более всех учителей моих, ибо откровения Твои — размышление мое». И так Господь наш: «Кто имеет уши слышать, да слышит». «Кто хочет творить волю Его, тот узнает о сем учении». И «Кто от Бога, тот слушает слова Божии». Так же и Ангелы при Рождестве возвещают «мир людям доброй воли». И мы читаем в Деяниях Апостолов о «Лидии, сердце которой Господь отверз внимать тому, что говорил Павел». И нам говорят в другом случае, что «уверовали все, которые были предуставлены», или расположены Богом, «к вечной жизни». И Св. Иоанн говорит нам: «Кто знает Бога, слушает нас; кто не от Бога, тот не слушает нас; по сему-то узнаем духа истины и духа заблуждения».

1.

Полагаясь, таким образом, на эти авторитеты, человеческие и Божественные, я без колебаний начинаю обзор, который я сделаю христианству, заявляя, что буду консультироваться только с теми, чьи умы должным образом подготовлены к этому; и под подготовленностью я имею в виду тех, кто проникнут религиозными мнениями и чувствами, которые я отождествил с Естественной Религией. Я не обращаюсь к тем, кто в моральном зле и физическом не видит ничего, кроме несовершенств параллельной природы; кто считает, что разница в тяжести между ними — только в степени, а не в роде; что моральное зло — лишь порождение физического, и что, устраняя последнее, мы неизбежно устраняем первое; что существует прогресс человеческого рода, который ведет к уничтожению морального зла; что знание — это добродетель, а порок — невежество; что грех — это пугало, а не реальность; что Творец не наказывает, кроме как в смысле исправления; что месть в Нем была бы по необходимости мстительностью; что все, что мы знаем о Нем, много или мало, — через законы природы; что чудеса невозможны; что молитва Ему — суеверие; что страх перед Ним — немужественно; что скорбь о грехе — рабская и жалкая; что единственное понятное поклонение Ему — хорошо исполнять свою роль в мире, а единственное разумное покаяние — поступать лучше в будущем; что если мы исполняем свои обязанности в этой жизни, мы можем рискнуть на следующую; и что бесполезно смущать наши умы будущим состоянием, ибо все это вопрос догадок. Эти мнения характеризуют цивилизованную эпоху; и если я говорю, что не буду спорить о христианстве с людьми, которые их придерживаются, я делаю это не потому, что претендую на какое-либо право быть нетерпеливым или категоричным с кем-либо, а потому, что совершенно абсурдно пытаться доказать второе положение тем, кто не признает первое.

Я исхожу из того, что вышеуказанная система мнений просто ложна, поскольку она противоречит первичным учениям природы в человеческом роде, везде, где встречается религия и ее действия могут быть установлены. Я исхожу из Присутствия Бога в нашей совести и универсального опыта, такого же острого, как наш опыт телесной боли, того, что мы называем чувством греха или вины. Это чувство греха, как чего-то не только злого самого по себе, но и оскорбления благого Бога, главным образом ощущается в отношении того или иного из трех нарушений Его Закона. Он Сам есть Святость, Истина и Любовь; и три преступления против Его Величества — это нечистота, неправдивость и жестокость. Не все люди одинаково огорчаются этими преступлениями; но пронзительная боль и острое раскаяние, которые одно или другое наносит уму, пока он не привыкнет к ним, доводят до него понятие того, что такое грех, и является ярким типом и представителем его внутренней ненавистности.

Исходя из этих элементов, мы можем без труда определить класс чувств, интеллектуальных и моральных, которые составляют формальную подготовку к вступлению в то, что называется Доказательствами Христианства. Эти Доказательства, таким образом, предполагают веру и восприятие Божественного Присутствия, признание Его атрибутов и восхищение Его Личностью, рассматриваемой под ними, убеждение в ценности души и в реальности и важности невидимого мира, понимание того, что в той мере, в какой мы сами участвуем в атрибутах, которыми восхищаемся в Нем, мы дороги Ему, сознание, напротив, того, что мы далеки от участия в них, вытекающее из этого понимание нашей вины и несчастья, страстную надежду на примирение с Ним, желание знать и любить Его и чуткое высматривание во всем, что происходит, будь то в ходе природы или человеческой жизни, знаков, если таковые имеются, того, что Он дарует нам то, в чем мы так сильно нуждаемся. Это образцы состояния ума, которые я требую от тех, кто хотел бы исследовать истину христианства; и мое основание для столь определенного требования заключается в учении, как я его описал, совести и морального чувства, в свидетельстве тех религиозных обрядов, которые всегда преобладали во всех частях мира, и в характере и поведении тех, кто обычно выбирался народным инстинктом как особые любимцы Небес.

2.

Я апеллировал к народным идеям по вопросу религии и к объектам народного восхищения и похвалы, иллюстрируя мой отчет о подготовке ума, которая необходима для исследователя христианства. Здесь возникает очевидное возражение, при рассмотрении которого я продвинусь на один шаг дальше в работе, которую я предпринял.

Можно, таким образом, настаивать на том, что никакая апелляция не поможет мне, если она сделана к религиям, столь общеизвестно аморальным, как религии язычества; да и действительно, она не может быть сделана без объяснения. Конечно, что касается этического учения, различные религии, которые были популярны в мире, не предоставили никакого; и в том развращенном состоянии, в котором они предстают в истории, они немногим лучше школ обмана, жестокости и нечистоты. Их объекты поклонения были аморальными, а также ложными, и их основатели и герои соответствовали их богам. Это неоспоримо, но это не уничтожает пользу, которая может быть извлечена из их свидетельства. Есть лучшая сторона их учения; чистота часто почиталась, если не практиковалась; аскеты были в почете; гостеприимство было священным долгом; а нечестность и несправедливость были под запретом. Здесь, таким образом, как и прежде, я беру наше естественное восприятие добра и зла как стандарт для определения характеристик Естественной Религии, и я использую религиозные обряды и традиции, которые фактически найдены в мире, только в той мере, в какой они согласуются с нашим моральным чувством.

Это подводит меня к формулированию общего принципа, который я все время подразумевал: — что никакая религия не от Бога, если она противоречит нашему чувству добра и зла. Несомненно; но в то же время мы должны быть совершенно уверены, что в конкретном случае, который перед нами, мы удовлетворительно установили, каковы диктаты нашей моральной природы, и что мы применяем их правильно, и вопрос о том, применяем ли мы их или нет, вообще не стоит. Предписания религии, конечно, могут быть абсолютно аморальными; религия, которая просто повелевала бы нам лгать или иметь общность жен, ipso facto утратила бы всякое притязание на божественное происхождение. Юпитер и Нептун, как они представлены в классической мифологии, — злые духи, и ничто не может сделать их иными. И я бы точно так же отверг теологию, которая учила, что люди были созданы для того, чтобы быть злыми и несчастными.

Я только что упомянул тех, кто считает учение о возмездном наказании или божественной мести несовместимым с истинной религией; но я не вижу, как они могут отстаивать свою позицию. Чтобы сделать это, им сначала нужно доказать, что акт мести должен, как таковой, быть грехом в нашем собственном случае; но даже это далеко не ясно. Гнев и негодование против жестокости и несправедливости, возмущение обидами, желание, чтобы лживые, неблагодарные и развращенные встретили наказание, — это, если не сами по себе добродетельные чувства, по крайней мере не порочные; но, во-первых, из уверенности, что, если они станут привычными, они перейдут в излишество и станут грехом, а во-вторых, потому что обязанность наказания не была возложена на нас, и далее потому, что это чувство, неподходящее для тех, кто сами так обременены несовершенством и виной, поэтому месть, сама по себе допустимая, запрещена нам. Эти исключения не действуют в случае совершенного существа и, конечно, не в случае Верховного Судьи. Более того, мы видим, что даже люди на земле имеют разные обязанности в зависимости от их личных качеств и их положения в обществе. Правило морали одинаково для всех; и все же, тем не менее, то, что правильно для одного, не обязательно правильно для другого. То, что было бы преступлением для частного лица, является преступлением для магистрата, если он этого не сделал; еще шире разница между человеком и его Создателем. И не следует забывать, что, как я заметил выше, возмездная справедливость — это именно тот атрибут, под которым Бог предстает перед нами в учениях нашей естественной совести.

И далее, мы не можем определить характер конкретных действий, пока у нас нет всего дела перед нами, из которого они возникают; если только, конечно, они сами по себе не являются отчетливо порочными. Мы все чувствуем силу максимы: «Audi alteram partem». Трудно проследить путь и определить охват Божественного Провидения. Мы читаем о дне, когда Всемогущий снизойдет до того, чтобы представить Свои действия в их полноте перед Своими творениями, и «победит, когда будет судим». Если до тех пор мы чувствуем своим долгом приостановить наше суждение относительно некоторых Его действий или предписаний, мы делаем не больше того, что делаем каждый день в случае с земным другом или врагом, чье поведение в каком-то пункте требует объяснения. Конечно, не слишком многого от нас ожидают, чтобы мы действовали с параллельной осторожностью и были «memores conditionis nostræ» в отношении актов нашего Создателя. Есть стихотворение Парнелла, которое поразительно доводит до нас, насколько иначе божественные назначения будут выглядеть в свете дня, чем они кажутся в наших нынешних сумерках. Ангел, в облике человека, крадет золотую чашу, душит младенца и бросает проводника в поток, а затем объясняет своему ужаснувшемуся спутнику, что действия, которые были бы чудовищными для человека, являются для него, как служителя Бога, делами милосердного исправления или возмездия.

Более того, когда мы собираемся вынести суждение о действиях Провидения по отношению к другим людям, нам будет полезно сначала рассмотреть Его действия по отношению к нам самим. Мы не можем знать о других, но о себе мы кое-что знаем; и мы знаем, что Он всегда был добр к нам, а не суров. Не мудро ли рассуждать от того, что мы действительно знаем, к тому, чего мы не знаем? Может оказаться в день отчета, что непрощенные души, обвиняя Его законы в несправедливости в случае других, могут оказаться не в состоянии найти ошибку в Его действиях по отдельности по отношению к ним самим.

[pg 422]

Что касается тех различных религий, которые вместе с христианством учат учению о вечном наказании, здесь опять же мы должны, прежде чем судить, понять не только все состояние дела, но и то, что подразумевается под самим учением. Вечность, или бесконечность, сама по себе — лишь отрицательная идея, хотя наказание — положительная. Ее страшная сила, как добавленная к наказанию, заключается в том, чем она не является; она означает отсутствие изменения состояния, отсутствие уничтожения, отсутствие восстановления. Но она не может стать качеством наказания, не больше, чем жизнь человека в семьдесят лет является качеством его ума или входит в идею его добродетелей или талантов. Если наказание сопровождается непрерывностью, чувством длительности и последовательности, ментальным присутствием его прошлого и его будущего, устойчивой силой осознания его, то это должно быть потому, что оно бесконечно и нечто большее; такие наказания являются дополнением к его бесконечности и не обязательно принадлежат ему, потому что оно бесконечно. Как я уже сказал, великая тайна не в том, что зло не имеет конца, а в том, что оно имело начало. Но я представляю весь предмет Богословской Школе.

3.

Одним из наиболее важных эффектов Естественной Религии на ум, в подготовке к Откровенной, является предвкушение, которое она создает, что Откровение будет дано. Это искреннее желание его, которое лелеют религиозные умы, ведет к ожиданию его. Те, кто ничего не знает о ранах души, не склонны заниматься этим вопросом или рассматривать его обстоятельства; но когда наше внимание пробуждается, тогда, чем более устойчиво мы останавливаемся на нем, тем более вероятным кажется, что откровение было или будет дано нам. Это предчувствие основано на нашем чувстве, с одной стороны, бесконечной благости Бога, а с другой — нашего собственного крайнего несчастья и нужды — двух доктрин, которые являются первичными составляющими Естественной Религии. Трудно ограничить законную силу этой предшествующей вероятности. Некоторые умы почувствуют ее настолько сильно, что признают в ней почти доказательство, без прямого свидетельства, божественности религии, претендующей на то, чтобы быть истинной, предполагая, что ее история и доктрина свободны от положительных возражений и нет конкурирующей религии с правдоподобными притязаниями на свою собственную. И не должно казаться нелепым это доверие к презумпции тем, кто так уверен, на à priori основаниях, что луна населена разумными существами и что ход природы никогда не пересекается чудесным вмешательством. Как бы то ни было, очень мало положительных доказательств кажется необходимым, когда ум проникнут сильным предвкушением, которое я предполагаю. Именно это инстинктивное постижение, как мы можем предположить, привело Дионисия и Дамарь в Афинах к вере в христианство, хотя Св. Павел не совершил там никакого чуда и только утверждал доктрины Божественного Единства, Воскресения и всеобщего суда, в то время как, с другой стороны, у них не было склонности привязываться к каким-либо мифологическим обрядам, которыми изобиловало это место.

[pg 424]

Здесь мой метод аргументации отличается от того, который принят Пейли в его «Доказательствах христианства». Этот ясномыслящий и почти математический рассуждатель постулирует для своего доказательства его чудес только то, что при обстоятельствах дела откровение не является невероятным. Он говорит: «Мы не предполагаем атрибуты Божества или существование будущей жизни». «Для нашей цели не обязательно, чтобы эти положения (а именно, что будущее существование должно быть предназначено Богом для Его человеческого творения, и что, будучи так предназначено, Он должен был ознакомить их с ним) были способны к доказательству, или даже что аргументами, почерпнутыми из света природы, они могут быть представлены как вероятные; достаточно, что мы можем сказать о них, что они не являются настолько яростно невероятными, настолько противоречащими тому, во что мы уже верим относительно божественной силы и характера, что [они] должны быть отвергнуты с первого взгляда, и должны быть отвергнуты, какой бы силой или сложностью доказательств они ни были засвидетельствованы». У него такая уверенность в силе свидетельства, которое он может представить в пользу христианских чудес, что он только просит позволения внести его в суд.

Признаюсь, я испытываю большое подозрение к судебным разбирательствам и юридическим аргументам, когда они используются в вопросах истории или философии. Правила суда диктуются тем, что целесообразно в целом и в долгосрочной перспективе; но они рискуют быть несправедливыми к требованиям конкретных случаев. Почему я должен начинать с принятия позиции, не являющейся моей собственной, и разоблачать свой ум от того большого набора существующих мыслей, принципов, склонностей, желаний и надежд, которые делают меня тем, кто я есть? Если меня просят использовать аргумент Пейли для моего собственного обращения, я прямо говорю, что не хочу быть обращенным с помощью ловкого силлогизма; если меня просят обратить других с его помощью, я прямо говорю, что не забочусь о том, чтобы преодолеть их разум, не затронув их сердца. Я хочу иметь дело не с полемистами, а с исследователями.

Я считаю аргумент Пейли ясным, умным и мощным; и есть что-то, что похоже на милосердие в том, чтобы выходить на дороги и изгороди и принуждать людей войти; но в этом деле некоторое усилие со стороны людей, которых я должен обратить, является условием истинного обращения. Те, у кого нет религиозной серьезности, находятся во власти, день за днем, какого-то нового аргумента или факта, который может настичь их в пользу того или иного вывода. И как, в конце концов, человеку лучше от христианства, если он никогда не чувствовал в нем нужды или желания? С другой стороны, если он жаждал откровения, чтобы просветить его и очистить его сердце, почему он не может использовать в своих поисках его то справедливое и разумное предвкушение его вероятности, которое такая жажда открыла путь к его развлечению?

Люди слишком склонны сидеть дома, вместо того чтобы побуждать себя исследовать, было ли дано откровение; они ожидают, что его доказательства придут к ним без их труда; они действуют не как просители, а как судьи. Способы аргументации, подобные Пейли, поощряют это состояние ума; они позволяют людям забыть, что откровение — это дар, а не долг со стороны Дающего; они рассматривают его как простое историческое явление. Если бы мне сказали, что какой-то великий человек, иностранец, которого я не знал, приехал в город и направляется ко мне, чтобы зайти в мой дом, я бы послал узнать факт, а тем временем сделал бы все возможное, чтобы привести свой дом в состояние для его приема. Он не был бы доволен, если бы я оставил дело на волю случая и следовал максиме, что видеть — значит верить. Подобно этому поведение тех, кто решает относиться к Всемогущему с беспристрастностью, судебным темпераментом, ясномыслием и откровенностью. Это путь некоторых людей (конечно, не хороший путь) — говорить, что без этих адвокатских качеств обращение аморально. Это их путь, жалкий путь, провозглашать, что нет религиозной любви к истине там, где есть страх ошибки. Напротив, я бы утверждал, что страх ошибки просто необходим для подлинной любви к истине. Никакое исследование не приводит к добру, если оно не проводится под глубоким чувством ответственности и вопросов, зависящих от его определения. Даже обычные дела жизни — это упражнение добросовестности; и там, где есть совесть, должен быть страх. Настолько это признается сейчас, что существует почти аффектация, в популярной литературе, в случае критики изобразительного искусства, поэзии и музыки, говорить о добросовестности в письме, живописи или пении; и та серьезность и простота ума, которая заставляет людей бояться ошибиться в этих второстепенных делах, безусловно, имеет место в самом серьезном из всех начинаний.

Именно на этих основаниях, рассматривая христианство, я начинаю с условий, отличных от условий Пейли; не как недооценивающий силу и полезность его аргумента, а как предпочитающий исследование диспуту в вопросе об истине.

4.

Есть еще один пункт, в котором моя база аргументации отличается от базы Пейли. Он аргументирует на принципе, что верительные грамоты, которые удостоверяют для нас послание свыше, по своей природе обязательно являются чудесными; и у меня нет мысли рисковать сказать иначе. Фактически, все предполагаемые откровения сопровождались, в той или иной форме, заявлением о чудесах; и мы знаем, насколько прямы и недвусмысленны чудеса как Иудейского Завета, так и нашего собственного. Однако моя цель здесь — предполагать как можно меньше относительно фактов и останавливаться только на том, что является очевидным и общеизвестным; и поэтому я буду настаивать только на тех совпадениях и их накоплениях, которые, хотя сами по себе и не являются чудесными, неотразимо заставляют нас, почти по закону нашей природы, признать присутствие необычайного агентства Того, чье бытие мы уже признаем. Хотя совпадения возникают из комбинации общих законов, нет закона этих совпадений; они имеют свой собственный характер и, кажется, оставлены Провидением в Его собственных руках, как канал, через который, непостижимый для нас, Он может сделать известной нам Свою волю.

Например, если я верю в Бога Истины и Мстителя за нечестность и точно знаю, что одна торговка, призвав Его поразить её смертью, если у неё есть чужие деньги, [стр. 428] упала замертво на месте, а деньги были найдены у неё в руке, то как я могу назвать это слепым совпадением, а не усмотреть в этом акт Провидения, выходящий за рамки Его общих законов? Так, безусловно, думали жители одного английского города, когда воздвигли столб в память об этом событии на том месте, где оно произошло. И если Папа отлучает от церкви великого завоевателя, а тот, услышав угрозу, говорит одному из своих друзей: «Неужели он думает, что мир вернулся на тысячу лет назад? Неужели он полагает, что оружие выпадет из рук моих солдат?», — и в течение двух лет, во время отступления по снегам России, как свидетельствуют два современника-историка, «голод и холод вырвали оружие из рук солдат», «оно выпало из рук самых храбрых и крепких», и «лишенные сил поднять его с земли, солдаты оставляли его в снегу», — не является ли это тоже, хотя и не чудом, столь особым совпадением, что его справедливо можно назвать Божественным судом? Так думает Алисон, который с религиозной честностью признает, что «в этих чудесных совпадениях есть нечто большее, чем действие случая, и что даже протестантский историк считает своим долгом отметить их для наблюдения будущих лет». И так же обстоит дело с накоплением совпадений, по отдельности менее поразительных; когда Спелман берется за установление факта несчастий, которые во множестве случаев следовали за актами святотатства, то, даже если во многих случаях они не следовали, и во многих случаях он преувеличивает, все же может оставаться значительный остаток случаев, которые нельзя должным образом объяснить простым стечением обстоятельств, но которые по разумению следует считать предостерегающим голосом Бога. Так, по крайней мере, думал Гибсон, епископ Лондонский, когда писал: «Многие из этих случаев, причем хорошо засвидетельствованных, настолько ужасны по своим последствиям и настолько удивительны по обстоятельствам, что ни один вдумчивый человек не может просто пройти мимо них».

Я полагаю, таким образом, что обстоятельства, при которых до нас доходит исповедуемое откровение, могут быть таковыми, что впечатлят и наш разум, и наше воображение чувством его истинности, даже если не будет сделано обращения к строго чудесному вмешательству — говоря это, я, конечно, не имею в виду, что эти обстоятельства, если проследить их до самых истоков, не являются результатом такого вмешательства, но что чудесное вмешательство обращается к нам в наши дни под видом этих обстоятельств; то есть совпадений, которые для иллативного чувства тех, кто верит в Морального Правителя, являются указаниями на Его непосредственное Присутствие, особенно для тех, кто, кроме того, разделяет со мной сильную априорную вероятность того, что Он по Своему милосердию будет таким сверхъестественным образом являть Себя нашему постижению.

5.

Теперь о факте: было ли то, что столь вероятно в ожидании, действительно даровано нам, или нам еще предстоит его искать? Совершенно ясно, если предположить, что оно было даровано, какая из всех религий мира исходит от Бога: а если это не она, то откровение еще не дано, и мы должны смотреть в будущее. В мире есть только одна религия, которая стремится исполнить чаяния, [стр. 430] потребности и предчувствия естественной веры и благочестия. Возможно, скажут, что, будучи воспитанным в христианстве, я сужу о нем лишь по его собственным принципам; но это не так. Ибо, во-первых, я составил свое представление о том, чем должно быть откровение, в значительной мере на основе существующих религий мира; что же касается его этики, то идеи, с которыми я подхожу к нему, почерпнуты не просто из Евангелия, но еще до него — у языческих моралистов, которым подражали или которых одобряли Отцы Церкви и церковные писатели; а что касается интеллектуальной позиции, с которой я рассматривал этот предмет, то моим учителем был Аристотель. Кроме того, я не выделяю здесь христианство просто в связи с его частными доктринами или предписаниями, но по причине, которая лежит на поверхности его истории. Только оно имеет определенное послание, обращенное ко всему человечеству. Насколько мне известно, религия Магомета не принесла в мир никакого нового учения, кроме, конечно, учения о своем собственном божественном происхождении; и характер ее учения является слишком точным отражением расы, времени, места и климата, в которых оно возникло, чтобы допустить возможность его универсальности. Та же зависимость от внешних обстоятельств характерна, насколько я знаю, и для религий Дальнего Востока; и я не уверен в каком-либо определенном послании от Бога к человеку, которое они несут и защищают, хотя у них могут быть священные книги. Христианство же, напротив, по своей идее есть возвещение, проповедь; оно является хранителем истин, недоступных человеческому открытию, важных, практических, сохраняемых в своей сути неизменными в каждую эпоху с самого начала и обращенных ко всему человечеству. И оно действительно было принято и [стр. 431] встречается во всех частях света, во всех климатических условиях, среди всех рас, во всех слоях общества, при любой степени цивилизации, от варварства до высочайшего развития ума. Придя, чтобы исправить и управлять миром, оно всегда было, как и должно быть, в конфликте с большими массами людей, с гражданской властью, с физической силой, с враждебными философиями; у него были успехи, были неудачи; но у него великая история, оно совершило великие дела и столь же энергично в своей старости, как и в юности. Во всех этих отношениях оно обладает отличием в мире и собственным превосходством; на нем есть primâ facie признаки божественности; я не знаю, что могут выдвинуть соперничающие религии, чтобы сравниться с такими особыми прерогативами; так что я чувствую себя вправе сказать: либо христианство от Бога, либо откровение нам еще не дано.

Конечно, не будет возражением в пользу некоторых восточных религий то, что они на несколько веков старше христианства; однако, если так будет сказано, следует помнить, что христианство — это лишь продолжение и завершение того, что претендует на роль более раннего откровения, которое можно проследить до доисторических времен, пока оно не теряется во тьме, которая над ними висит. Насколько нам известно, не было времени, когда этого откровения не существовало — откровения непрерывного и систематического, с четкими представителями и упорядоченной преемственностью. И это, я полагаю, гораздо больше того, что можно сказать о религиях Востока.

[pg 432]

6.

Здесь, таким образом, я перехожу к рассмотрению еврейского народа и Моисеевой религии как первого шага в прямом доказательстве христианства.

Евреи — один из немногих восточных народов, известных в истории как народ прогресса, и их линия прогресса — это развитие религиозной истины. В этой своей линии они стоят особняком среди всех народов не только Востока, но и Запада. Их страну можно назвать классической родиной религиозного принципа, как Грецию — родиной интеллектуальной силы, а Рим — родиной политической и практической мудрости. Теизм — это их жизнь; это, подчеркнуто, их национальная религия, ибо они никогда не были без нее и стали народом благодаря ей. Это феномен, единственный и исключительный в истории, и он должен иметь значение. Если есть Бог и Провидение, то это должно исходить от Него, прямо или косвенно; и сами люди всегда утверждали, что это было Его прямым делом и было признано Им как таковое. Мы склонны рассматривать претензии на божественную миссию или сверхъестественные силы как частое явление и на этом основании отбрасывать их от своих мыслей; но мы не можем так поступать с иудаизмом. Когда человечество повсеместно отвергло первый урок своей совести, впав в многобожие, разве это событие маловажное, что было лишь одно исключение из правила, что был лишь один народ, который сначала через своих правителей и священников, а затем через свое собственное единодушное рвение исповедовал, как свою отличительную доктрину, [стр. 433] Божественное Единство и Управление миром, и притом не только как естественную истину, но как открытую им тем самым Богом, о Котором они говорили, — который так воплотил ее в своем национальном устройстве, что Теократия была единственным названием, которым ее можно было назвать? Это был народ, основанный и утвержденный в теизме, сплоченный теизмом и поддерживавший теизм в течение периода от начала до конца в 2000 лет, до распада их государственного устройства; и они поддерживали его с тех пор в своем состоянии изгнания и странствий еще 2000 лет. Они начинают с начала истории, и проповедь этого величественного догмата начинается с них. Они — его свидетели и исповедники, вплоть до пыток и смерти; на нем и его откровении сформированы их законы и правительство; на этом основаны их политика, философия и литература; этой истине вторит их поэзия, изливаясь в молитвенных сочинениях, с которыми христианство, во всех своих многочисленных странах и веках, не смогло соперничать; на этой первозданной истине, по мере того как идет время, пророк за пророком основывает свои дальнейшие откровения, с постоянной отсылкой к времени, когда, согласно тайным советам его Божественного Объекта и Автора, оно должно получить завершение и совершенство — пока, наконец, не приходит это время.

Последняя эпоха их истории столь же странна, как и первая. Когда пришло то время предреченного благословения, которое они так точно наметили и которого так тщательно ждали — время, которое застало их, по сути, более ревностными к своему Закону и догмату, который он хранил, чем они когда-либо были прежде, — тогда, вместо того чтобы свыше снизошло на них окончательное благоволение, они попали под власть своих [стр. 434] врагов и были сокрушены, их святой город срыт до основания, их государственность уничтожена, а остаток их народа изгнан скитаться далеко и надолго по каждой земле, кроме своей собственной, как мы находим их в наши дни; продолжая существовать век за веком, не поглощенные другими народами, не уничтоженные, столь же вероятно продолжающие существовать, столь же маловероятно восстановленные, насколько можно судить по внешним признакам, сейчас, как и тысячу лет назад. Какой народ имеет столь грандиозную, столь романтическую, столь ужасную историю? Не исполняет ли это идею того, что народ называет себя избранным народом, избранным для добра и зла? Не является ли это демонстрацией в ходе истории той первичной декларации совести, как я ее определял: «С искренним Ты поступаешь искренне, а с лукавым — по лукавству его»? Это должно иметь значение, если есть Бог. Мы знаем, каким было их свидетельство в старые времена; каково их свидетельство сейчас?

Почему, спрашиваю я, после столь памятного пути, когда их грехи и страдания должны были подойти к концу, когда они ожидали избавления и Избавителя, внезапно все было обращено вспять раз и навсегда? Они были любимыми слугами Бога, и все же особое поношение и клеймо позора прикреплено к их имени. Это было их верой, что Его защита неизменна и что их Закон будет длиться вечно; — их утешением было учиться через непрерывную традицию, что он не может умереть, кроме как превратившись в новое «я», более чудесное, чем было прежде; — их верным ожиданием было то, что грядет обещанный Царь, Мессия, который распространит власть Израиля на все народы; — условием их завета было то, что, в награду Аврааму, их первому отцу, наконец настанет день, когда врата их узкой земли откроются, и они хлынут для завоевания и оккупации всей земли; — и, повторяю, когда пришел день, они вышли и распространились по всем землям, но как безнадежные изгнанники, как вечные странники.

Должны ли мы сказать, что эта неудача — доказательство того, что, в конце концов, в их истории не было ничего провиденциального? Что касается меня, я не вижу, как второе знамение стирает первое; и, по правде говоря, их собственное свидетельство и их собственные священные книги ведут нас к лучшему решению этой трудности. Я сказал, что они были в Божьей милости по завету — возможно, они не выполнили его условий. Это действительно кажется их собственным объяснением дела, хотя и неясно, в чем заключалось их нарушение обязательств. И то, что они в каком-то смысле согрешили, каким бы ни был их грех, подтверждается хорошо известной главой в Книге Второзакония, которая так поразительно предвосхищает характер их наказания. Этот отрывок, переведенный на греческий язык за 350 лет до осады Иерусалима Титом, несет на себе следы чудесного пророчества; но я сейчас ссылаюсь на него не как на таковое, а просто как на указание на то, что разочарование, которое действительно постигло их в христианскую эру, не обязательно было несовместимо с первоначальным божественным замыслом или, опять же, со старым обещанием, данным им, и их уверенным ожиданием его исполнения. Их национальная гибель, которая пришла вместо возвеличивания, описана в этой книге, вопреки всем обещаниям, с таким акцентом и подробностью, которые доказывают, что она была предусмотрена задолго до этого, по крайней мере как возможный исход [стр. 436] судеб Израиля. Среди других бедствий, которые должны были постичь виновный народ, им было сказано, что они падут перед своими врагами и будут рассеяны по всем царствам земли; что у них не будет покоя среди тех народов, и не будет места для отдыха стопе их ног; что у них будет трепещущее сердце, истаивающие глаза и душа, изнывающая от тоски; что они будут терпеть несправедливость, будут угнетаемы во все времена и будут изумлены ужасом своей участи; что их сыновья и дочери будут отданы другому народу, и они будут смотреть и изнемогать весь день, и жизнь их будет всегда висеть на волоске перед ними, и страх будет преследовать их день и ночь; что они будут притчей и посмешищем у всех народов, среди которых они будут находиться; и что проклятия придут на них и будут знамениями и чудесами на них и на их потомстве вовеки. Таковы некоторые части, и не самые ужасные, этого пространного анафемы; и ее частичное исполнение в более раннюю дату их истории было для них предупреждением, когда приближалось назначенное время, что, какими бы великими ни были данные им обещания, эти обещания зависели от условий завета, который стоял между ними и их Творцом, и что, как они превратились в проклятия в то прежнее время, так они могут превратиться в проклятия снова.

Эта грандиозная драма, столь запечатленная характером сверхъестественного воздействия, касается нас здесь только в своем отношении к доказательству божественного происхождения христианства; и именно в этой точке христианство выходит на историческую сцену. Это общеизвестный факт, что оно вышло из иудейской земли и народа; и, если бы у него не было иной связи с иудаизмом, кроме этой исторической, оно имело бы некоторую долю престижа своей первоначальной родины. Но оно претендует на нечто гораздо большее; оно претендует на то, чтобы быть действительным завершением Моисеева Закона, обещанным средством избавления и триумфа для народа, который сам этот народ, как я сказал, с тех пор считает, из-за того или иного греха, удержанным или утраченным. Оно претендует на то, чтобы быть не случайным, а законным отпрыском, наследником и преемником Моисеева завета, или, скорее, быть самим иудаизмом, развитым и преображенным. Конечно, оно должно доказать свою претензию, а также заявить о ней; но если оно преуспеет в этом, то все те знаки Божественного Присутствия, которые отличают еврейскую историю, сразу же принадлежат ему и являются частью его верительных грамот.

И, по крайней мере, primâ facie взгляд на его отношения с иудаизмом говорит в пользу этих притязаний. Исторический факт заключается в том, что в то самое время, когда евреи совершили свой непростительный грех, каким бы он ни был, и были изгнаны из своего дома, чтобы скитаться по земле, их христианские братья, рожденные от того же корня и в равной степени граждане Иерусалима, также вышли из того же дома, но для того, чтобы покорить ту же землю и сделать ее своей; то есть они предприняли именно ту работу, которую, согласно обещанию, их народ был действительно предназначен выполнить; и, правда, своим собственным методом, с новой целью, и лишь медленно и мучительно, но все же реально и основательно, они сделали это. И с того времени два сына обетования всегда находились вместе — обетования утраченного и обетования исполненного; и в то время как христианин занимал высокое положение, еврей был унижен и презираем — один был «головой», а другой «хвостом»; так что, не заходя дальше, факт того, что христианство действительно сделало то, что должен был сделать иудаизм, решает спор, логикой фактов, в пользу христианства. Пророчества возвещали, что Мессия должен прийти в определенное время и место; христиане указывают на Него как пришедшего тогда и там, как было возвещено; они не встречают никакого встречного требования или соперничающего претендента со стороны евреев, только их утверждение, что Он вообще не приходил, хотя до самого события они говорили, что Он придет именно тогда и там. Более того, христианство проясняет тайну, которая висит над иудаизмом, полностью объясняя наказание народа, указывая на их грех, их тяжкий грех. Если вместо того, чтобы приветствовать своего собственного Мессию, они распяли Его, то странный бич, который преследовал их после этого деяния, и энергичная формулировка проклятия до него объясняются самой странностью их вины; — или, скорее, их грех и есть их наказание; ибо, отвергнув своего Божественного Царя, они ipso facto потеряли живой принцип и связь своей национальности. Более того, мы видим, что привело их к ошибке; они думали, что триумф и империя будут даны им сразу, что действительно было дано в конечном итоге, но путем медленного и постепенного роста многих веков и долгой войны.

В целом, таким образом, я отмечаю, с одной стороны, что, поскольку иудаизм был каналом религиозных традиций, которые теряются в глубине своей древности, конечно, для христианства очень важно доказать, что оно является законным наследником той прежней религии. С другой стороны, не менее важно для значимости тех ранних традиций иметь возможность определить, что они не были утрачены вместе со своим первоначальным хранилищем, а были переданы, после падения иудаизма, на попечение христианской Церкви. И это кажущееся соответствие между ними само по себе является презумпцией того, что такое соответствие реально. Далее, я отмечаю, что если история иудаизма настолько удивительна, что предполагает наличие некоторого особого божественного воздействия в его назначениях и судьбах, то еще более удивительна и божественна история христианства; и опять же, еще более удивительно, что два таких чудесных творения охватывают почти весь ход веков, в течение которых существовали нации и государства, и составляют исповедуемую систему постоянного общения между землей и небом от начала до конца среди всех превратностей человеческих дел. Этот феномен опять же несет на себе, для тех, кто верит в Бога, вероятность того, что он имеет то божественное происхождение, на которое претендует; и (если рассматривать его в свете сильной презумпции, на которой я настаивал, что по Божьей милости откровение от Него будет даровано нам, и контраста, представленного другими религиями, ни одна из которых не претендует на то, чтобы быть откровением прямым, определенным и целостным, как это) — этот феномен, говорю я, совокупных чудес поднимает эту вероятность, как для иудаизма, так и для христианства, в религиозных умах почти до уверенности.

[pg 440]

7.

Если христианство связано с иудаизмом так тесно, как я предполагал, то посредством этих двух религий существовали прямые сообщения между человеком и его Творцом с незапамятных времен и по сей день — великая прерогатива, такая, что нигде больше на нее даже не претендуют. Ни одна другая религия, кроме этих двух, не претендует на то, чтобы быть органом формального откровения, конечно, не откровения, которое направлено на благо всего человеческого рода. Именно здесь магометанство терпит неудачу, хотя оно претендует на продолжение линии откровения после христианства; ибо это лишь вероучение и обряд определенных рас, не приносящий с собой, как таковой, никаких даров нашей природе, и является скорее реформацией местных искажений и возвращением к обрядовому поклонению более ранних времен, чем новым и более широким откровением. И в то время как христианство было наследником мертвой религии, магометанство было немногим более чем восстанием против живой. Более того, хотя Магомет претендовал на то, чтобы быть Утешителем, никто не утверждает, что он занимает в христианских Писаниях место столь же видное, как то, которое Мессия занимает в еврейских. К этой особой значимости мессианской идеи я теперь перейду; то есть к пророчествам Ветхих Писаний и к аргументу, который они предоставляют в пользу христианства; и хотя я знаю, что этот аргумент мог бы быть яснее и точнее, чем он есть, и я не претендую здесь на то, чтобы сделать гораздо больше, чем сослаться на факт его существования, все же в той мере, в какой мы вникаем в него, он укрепит наше убеждение в претензии на божественность как Религии, которая является органом этих пророчеств, так и Религии, которая является их объектом.

То, что еврейские Писания существовали задолго до христианской эры и находились в исключительном ведении евреев, неоспоримо; что бы тогда ни говорили их Писания отчетливо о христианстве, если это не объясняется случайностью или удачной догадкой, является пророческим. Неоспоримо также, что евреи извлекали из этих книг то, что великая Личность должна родиться из их рода, покорить весь мир и стать инструментом необычайных благословений для него; более того, что он появится в фиксированную дату, и именно в ту дату, когда, как оказалось, наш Господь действительно пришел. Это великий контур предсказания, и если ничего больше нельзя сказать о них, кроме этого, то доказать хотя бы это далеко не маловажно. И неоспоримо, говорю я, как то, что еврейские Писания содержат столько, так и то, что евреи действительно понимали их как содержащие это.

Во-первых, что касается того, что провозглашает Писание. Из книги Бытия мы узнаем, что избранный народ был создан с этой единственной идеей, а именно: быть благословением для всей земли, и что, посредством одного из их собственного рода, большего, чем их отец Авраам. Это был смысл и направление их избрания. Здесь нет места для ошибки; божественный замысел изложен с самого начала с предельной точностью. В самое время призвания Авраама ему говорят об этом: «Я произведу от тебя великий народ, и в тебе благословятся все племена земные». Трижды это обещание и цель объявляются в истории Авраама; и после времени Авраама оно повторяется Исааку: «В семени твоем благословятся все народы земные»; и после Исаака — Иакову, когда он был странником вдали от дома: «В тебе и в семени твоем благословятся все племена земные». И от Иакова обещание переходит к его сыну Иуде, и притом с дополнением, а именно: с отсылкой к великой Личности, которая должна была стать всемирным благословением, и к дате, когда Он должен прийти. Иуда был избранным сыном Иакова, и его посох или скипетр, то есть его патриархальная власть, должен был сохраняться до тех пор, пока не придет больший, чем Иуда, так что потеря скипетра, когда она произошла, была знаком Его близкого приближения. «Скипетр», — говорит Иаков на смертном одре, — «не отойдет от Иуды, пока не придет Тот, для Кого он предназначен», или «Который должен быть послан», «и Он будет ожиданием народов».

Таково было категорическое пророчество, буквальное и недвусмысленное в своей формулировке, прямое и простое в своем охвате. Один человек, рожденный от избранного колена, был предназначенным служителем благословения для всего мира; и народ, представленный этим коленом, должен был потерять свое старое «я», обретая новое «я» в Нем. Его судьба была запечатлена на нем в его начале. Ожидание было мерой его жизни. Он был создан для великой цели, и в этой цели он имел свое завершение. Таковы были первоначальные сообщения, сделанные избранному народу, и на этом они остановились; — как будто контур обещания, столь четко очерченный, должен был быть эффективно запечатлен в их умах, прежде чем им было дано больше знаний; как будто, благодаря долгому интервалу лет, прошедшему до того, как были добавлены более разнообразные пророчества в типах и образах, на манер Востока, первоначальные уведомления могли выделяться в глазах всех в своей суровой эксплицитности, как архетипические истины и руководства в интерпретации всего остального, что было неясным в своей формулировке или сложным в своем направлении.

И во-вторых, совершенно ясно, что евреи именно так понимали свои пророчества и ожидали своего великого Правителя именно в ту эпоху, в которую пришел наш Господь и в которую они, с другой стороны, были уничтожены, потеряв свое старое «я», не обретя нового. Языческие историки скажут за этот факт. «Убеждение овладело большинством из них», — говорит Тацит, говоря об их сопротивлении римлянам, — «что в древних книгах священников содержалось, что именно в то время Восток возьмет верх и что люди, вышедшие из Иудеи, получат империю. Простой народ, как это бывает с человеческой алчностью, однажды истолковав в свою пользу эту великую судьбу, даже перед лицом своих неудач не был приведен к истине фактов». И Светониусу расширяет это убеждение: — «Весь Восток был полон старым и настойчивым убеждением, что в то время лица, вышедшие из Иудеи, должны обладать империей». После события, конечно, евреи отступили и отрицали правильность своего ожидания, все же они не могли отрицать, что ожидание существовало. Так, еврей Иосиф Флавий, который был на стороне римлян, говорит, что то, что ободряло их в сопротивлении, которое они оказали римлянам, было «двусмысленным оракулом, найденным в их священных писаниях, что в ту дату кто-то из них из той страны будет править миром». Он может лишь заявить, что оракул был двусмысленным; он не может утверждать, что они думали так.

Теперь, учитывая, что в то самое время наш Господь действительно явился как учитель и основал не просто религию, но (что было тогда совершенно новой идеей в мире) систему религиозной войны, агрессивное и воинствующее тело, доминирующую Католическую Церковь, которая стремилась к благу всех народов путем духовного завоевания всех; и что эта война, тогда начатая ею, продолжается без перерыва по сей день и сейчас так же жива и реальна, как и всегда была; что это воинствующее тело с самого начала наполнило мир, что у него были удивительные успехи, что его успехи в целом были чрезвычайно полезны для человеческого рода, что оно дало разумное представление о Верховном Боге миллионам, которые жили и умерли бы в безверии, что оно подняло уровень морали, где бы оно ни появилось, упразднило великие социальные аномалии и страдания, возвысило женский пол до его подобающего достоинства, защитило беднейшие классы, уничтожило рабство, поощряло литературу и философию и сыграло главную роль в той цивилизации человечества, которая, при некоторых сохраняющихся злах, в целом была продуктивной гораздо большего блага, — учитывая, говорю я, что все это началось в предназначенный, ожидаемый, признанный сезон, когда старое пророчество говорило, что в одном Человеке, рожденном от колена Иудина, все племена земные будут благословлены, я чувствую, что имею право сказать (и моя линия аргументации не ведет меня к тому, чтобы сказать больше), что это, по меньшей мере, замечательное совпадение, — то есть одно из тех совпадений, которые, когда они накапливаются, приближаются к идее чуда, как невозможные без Руки Божьей непосредственно и немедленно в них.

Когда мы дошли до этого, мы можем пойти гораздо дальше. Объявления, которые нельзя было выдвинуть на передний план аргументации, как фигуративные, расплывчатые или двусмысленные, могут быть использованы обоснованно и с большим эффектом, когда они были истолкованы для нас, сначала пророческим контуром, а еще более — историческим объектом. Это принцип, который применяется ко всем вопросам, о которых мы рассуждаем, что то, что является лишь лабиринтом фактов, без порядка или направления до объяснения, может, когда у нас есть это объяснение, быть расположено и скорректировано с большой легкостью во всех своих отдельных частях, как мы знаем, это имеет место в отношении движений небесных тел после гипотезы Ньютона. Подобным образом событие является истинным ключом к пророчеству и примиряет противоречивые и расходящиеся описания, воплощая их в одном общем представителе. Так мы узнаем, как, согласно пророчествам, Мессия мог и страдать, и быть победителем; Его царство быть иудейским по структуре, но евангельским по духу; и Его народ — детьми Авраама, но «грешниками из язычников». Эти кажущиеся парадоксы лишь параллельны и сродни тем другим, которые составляют столь заметную черту в учении нашего Господа и Его Апостолов.

Что касается евреев, поскольку они жили до события, неудивительно, что, хотя они были правы в своей общей интерпретации Писания, насколько она шла, они остановились в шаге от всей истины; более того, что даже когда пришел их Мессия, они не могли признать Его обещанным Царем, как мы признаем Его сейчас; — ибо у нас есть опыт Его истории почти за две тысячи лет, чтобы интерпретировать их Писания. Мы можем частично понять их позицию по отношению к этим пророчествам через нашу собственную в настоящее время по отношению к Апокалипсису. Кто может отрицать сверхчеловеческое величие и впечатляемость этой священной книги! И все же, как пророчество, хотя некоторые контуры будущего различимы, как иначе она воздействует на нас, чем предсказания Исаии! либо потому, что она относится к невообразимым событиям, которые еще предстоят, либо потому, что она исполнилась давным-давно в событиях, которые в своих деталях и обстоятельствах никогда не стали историей. И то же замечание, несомненно, относится и к частям мессианских пророчеств; но если их исполнение было столь постепенным в прошедшем времени, мы не должны удивляться, хотя части их все еще ожидают своего медленного, но верного исполнения в будущем.

[pg 447]

8.

Когда я намекал, что с некоторых точек зрения христианство не оправдало ожиданий старых пророчеств, исполнением которых оно претендует быть, я имел в виду главным образом контраст, который представлен нам между картиной, которую они рисуют универсальности царства Мессии, и тем частичным развитием его по миру, которое является всем, что может показать христианская Церковь; и опять же контраст между покоем и миром, которые, как они говорили, Он должен был привнести, и фактической историей Церкви — конфликтами мнений, которые бушевали в ее пределах, насильственными актами и недостойными жизнями многих ее правителей, и моральной деградацией больших масс ее народа. Я не претендую на то, чтобы встретить эти трудности здесь, кроме как сказав, что неудача христианства в одном отношении в соответствии с этими пророчествами не может разрушить силу его соответствия им в других; точно так же, как мы можем допустить, что портрет друга является ошибочным сходством с ним, и все же быть вполне уверенными, что это его портрет. Что я действительно попытаюсь показать здесь, так это следующее: — что христианство с самого начала вполне осознавало свое собственное перспективное будущее, столь непохожее на ожидания, которые пророки могли бы возбудить относительно него, и что оно встречает возникающую отсюда трудность путем предвосхищения, давая нам свои собственные предсказания о том, чем оно должно было стать в историческом факте, предсказания, которые являются одновременно пояснительными комментариями к еврейским Писаниям и прямыми доказательствами его собственной предвидящей способности.

Я думаю, примечательно, таким образом, что, хотя наш Господь претендует на то, чтобы быть Мессией, Он показывает так мало сознательной зависимости от старых Писаний или беспокойства об их исполнении; как будто подобало Ему, Который был Господом Пророков, идти Своим собственным путем и оставить их высказывания приспосабливаться к Нему, как они могли, а не быть осторожным, чтобы приспособиться к ним. Евангелисты действительно проявляют некоторое такое естественное рвение от Его имени и тем самым иллюстрируют то, что я замечаю в Нем, через контраст. Они выдают искренность проследить в Его Личности и истории исполнение пророчества, как когда они усматривают его в Его возвращении из Египта, в Его жизни в Назарете, в мягкости и нежности Его способа обучения и в различных мелких событиях Его страстей; но Он Сам идет прямо вперед по Своему пути, конечно, претендуя на то, чтобы быть Мессией Пророков, все же не столько возвращаясь к прошлым пророчествам, сколько изрекая новые, с антитезой, не совсем непохожей на ту, которая столь впечатляюща в Нагорной проповеди, когда Он сначала говорит: «Сказано древним», а затем добавляет: «А Я говорю вам». Другой поразительный пример этого виден в Именах, под которыми Он говорил о Себе, которые имеют мало или не имеют никакого основания в чем-либо, что было сказано о Нем заранее в еврейских Писаниях. Они говорят о Нем как о Правителе, Пророке, Царе, Надежде Израиля, Потомке Иуды и Мессии; а Его Евангелисты и Ученики называют Его Учителем, Господом, Пророком, Сыном Давидовым, Царем Израиля, Царем Иудейским и Мессией или Христом; но Он Сам, хотя, повторяю, Он признает эти титулы Своими, особенно титул Христа, выбирает в качестве Своих особых обозначений эти два: Сын Божий и Сын Человеческий, последнее из которых только один раз дано Ему в Ветхих Писаниях, и которым Он исправляет любую узкую иудейскую интерпретацию их; в то время как первое никогда не использовалось отчетливо о Нем до Его прихода и, кажется, впервые было возвещено миру Ангелом Гавриилом и Св. Иоанном Крестителем. В этих двух Именах, Сын Божий и Сын Человеческий, провозглашающих две природы Эммануила, Он отделяет Себя от Иудейского Домостроительства, в котором Он родился, и открывает Новый Завет.

Это не случайность, и я теперь приведу некоторые примеры этого, то есть того, что я могу назвать независимым автократическим взглядом, который Он принимает на Свою собственную религию, в которую таял старый иудаизм, и пророческого прозрения в его дух и его будущее, которое этот взгляд включает. Цитируя Его собственные высказывания из Евангелистов для этой цели, я предполагаю (в чем нет разумного сомнения), что они писали до того, как произошли какие-либо исторические события такого характера, которые заставили бы их бессознательно модифицировать или окрашивать язык, который использовал их Учитель.

1. Во-первых, часто настаивали на факте как на смелой концепции, неслыханной прежде и достойной божественного происхождения, что Он должен даже проектировать универсальную религию, и это должно быть осуществлено тем, что можно назвать пропагандистским движением из одного центра. До сих пор в мире существовало принятое мнение, что у каждой нации есть свои боги. Римляне законодательствовали на этой основе, и евреи придерживались этого с самого начала, придерживаясь, конечно, также того, что все боги, кроме их собственного Бога, были идолами и демонами. Это правда, что евреи должны были быть научены своими пророчествами тому, что ожидало мир и их, и что их первое рассеяние по Империи за века до прихода Христа, и прозелиты, которых они собирали вокруг себя в каждом месте, были своего рода комментарием к пророчествам, большим, чем их собственный; но мы видим, что было, на самом деле, когда пришел наш Господь, их ожиданием от этих пророчетов, в отрывках, которые я процитировал выше из римских историков Его дня. Но Он с самого начала сопротивлялся этим правдоподобным, но ошибочным интерпретациям Писания. В Своей колыбели, действительно, Он был признан восточными мудрецами как их царь; Ангел возвестил, что Он будет царствовать над домом Иакова; Нафанаил тоже признал Его Мессией с царским титулом; но Он, приступая к Своей работе, интерпретировал эти предвосхищения по-своему, и это не путь Февды и Иуды Галилеянина, которые взяли меч и собирали солдат вокруг себя, — не путь Искусителя, который предлагал Ему «все царства мира». В словах Евангелистов Он начал не воевать, а «проповедовать»; и далее, «проповедовать царство небесное», говоря: «Исполнилось время, и приблизилось царство Божие: покайтесь и веруйте в Евангелие». Это значимый титул, «царство небесное», — тем более значимый, когда объясняется сопутствующим предписанием покаяния и веры, — на котором Он основывает государственное устройство, которое Он устанавливал от начала до конца. Одно из Его последних высказываний перед тем, как Он пострадал, было: «Царство Мое не от мира сего». И Его последние слова, перед тем как Он покинул землю, когда Его ученики спросили Его о Его царстве, были, что они, проповедники, как они были, а не солдаты, должны «быть Его свидетелями до края земли», должны «проповедовать всем народам, начиная с Иерусалима», должны «идти в мир и проповедовать Евангелие всей твари», должны «идти и сделать учениками все народы до скончания века».

Последний из четырех Евангелистов столь же точен в записи первоначальной цели, с которой наш Господь начал Свое служение, а именно: создать империю не силой, а убеждением. «Свет пришел в мир; всякий, делающий злое, ненавидит свет, а тот, кто делает истину, идет к свету». «Поднимите глаза ваши и посмотрите на нивы, как они побелели и поспели к жатве». «Никто не может прийти ко Мне, если не привлечет его Отец, пославший Меня». «И Я, если вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе».

Таким образом, в то время как евреи, полагаясь на свои Писания с большим видом разума, ожидали избавителя, который должен был покорить мечом, мы находим, что христианство, с самого начала, не по запоздалой мысли после испытаний и опыта, а как фундаментальная истина, властно исправило эту ошибку, преображая старые пророчества и выводя на свет, как мог бы сказать Св. Павел, «тайну, сокрытую от веков и родов, ныне же открытую святым Его, слава тайны сей среди язычников, которая есть Христос в вас», не просто над вами, а в вас, верой и любовью, «упование славы».

[pg 452]

2. Я частично предвосхитил свое следующее замечание, которое относится к средствам, с помощью которых христианское предприятие должно было быть осуществлено. Что проповедь должна была иметь долю в победах Мессии, было ясно из Пророка и Псалмопевца; но ведь Карл Великий проповедовал, и Магомет проповедовал, с армией за спиной. Тот же Псалом, который говорит о тех, «кто проповедует благую весть», говорит также о том, что «нога» их Царя «погрузится в кровь врагов Его»; но что столь грандиозно оригинально в христианстве, так это то, что на его широком поле конфликта его проповедники должны были быть просто безоружными и страдать, но побеждать. Если бы мы не были столь знакомы со словами нашего Господа, я думаю, они поразили бы нас. «Се, Я посылаю вас как овец среди волков». Это должно было быть их нормальным состоянием, и так оно и было; и все обещания и указания, данные им, подразумевают это. «Блаженны гонимые за правду»; «блаженны вы, когда будут поносить вас»; «кроткие наследуют землю»; «не противьтесь злому»; «будете ненавидимы всеми за имя Мое»; «враги человеку — домашние его»; «претерпевший же до конца спасется». Какого рода поощрение это было для людей, которые должны были заниматься огромной работой? Посылают ли люди таким образом своих солдат в битву или своих сыновей в Индию или Австралию? Царь Израилев ненавидел Михея, потому что он всегда «пророчествовал о нем худое». «Так гнали пророков, бывших прежде вас», — говорит наш Господь. Да, и Пророки потерпели неудачу; они были гонимы и проиграли битву. «Возьмите, братия мои», — говорит Св. Иаков, — «в пример злострадания и долготерпения пророков, которые говорили именем Господним». Они были «замучиваемы, насмехаемы, побиваемы камнями, перепиливаемы, скитались, — те, которых мир не был достоин», — говорит Св. Павел. Какой аргумент, чтобы поощрить их стремиться к успеху через страдание, поставить перед ними прецедент тех, кто страдал и кто потерпел неудачу!

И все же первые проповедники, непосредственные ученики нашего Господа, не видели никакой трудности в перспективе, столь ужасающей, столь безнадежной для человеческих глаз. Насколько соприродно это странное, неразумное, безрассудное мужество было их возрожденному состоянию, показано наиболее знаменательно у Св. Павла, как обращенного более позднего призвания. Он не был личным соратником нашего Господа, и все же как верно он вторит языку нашего Господа! Его инструмент обращения — «юродство проповеди»; «немощное мира посрамило сильное»; «мы терпим голод и жажду, и наготу, и побои, и скитаемся»; «злословят нас, мы благословляем; гонимы, мы терпим; хулят нас, мы молим; мы как сор для мира, как прах, всех попираемый». Таково глубокое понимание со стороны того, кто никогда не видел нашего Господа на земле и мало знал от Его первоначальных учеников о гении Его учения; — и учитывая, что пророчества, которыми он жил с рождения, по большей части несут на своей поверхности противоположную доктрину, и что евреи того дня обычно понимали их в этом противоположном смысле, мы не можем отрицать, что христианство, прослеживая метод, которым оно должно было победить в будущем, выбрало свою собственную, независимую линию, и, назначая с самого начала правило и историю для своего распространения, правило и историю, которые были осуществлены по сей день, спасает себя от обвинения в лишь частичном исполнении тех еврейских пророчеств, путем принятия пророческого характера своего собственного.

3. Теперь мы подходим к третьему пункту, в котором Божественный Учитель объясняет и в некотором смысле исправляет пророчества Ветхого Завета более точной интерпретацией их от Себя. Я признал, что они, казалось, говорили, что Его приход приведет к периоду мира и религиозности. «Вот», — говорит Пророк, — «царь будет царствовать по правде, и князья будут править по суду. И не будут уже называть глупого благородным, и о коварном не скажут, что он честный. Волк будет жить с ягненком, и леопард будет лежать с козленком. Они не будут причинять вреда и убивать на всей Моей святой горе, ибо земля будет наполнена знанием Господа, как воды наполняют море».

Эти слова, кажется, предсказывают обращение последствий грехопадения, и это обращение не было даровано нам, это правда; но давайте рассмотрим, как отчетливо христианство предостерегает нас от любого такого ожидания. В то время как в Евангелиях столь убедительно изложено, что история царства небесного начинается в страдании и святости, столь же ясно сказано, что она приводит к неверности и греху; то есть, что, хотя в нем всегда много святых, много религиозных людей, и хотя святость, как и в начале, всегда является жизнью, субстанцией и зародышевым семенем Божественного Царства, все же будет много и таких, будет больше тех, кто своей жизнью является соблазном и вредом для него, а не защитой. Это, опять же, поразительное объявление, и тем более, когда рассматривается в контрасте с предписаниями, данными нашим Господом в Его Нагорной проповеди, и Его описанием Апостолам их оружия и их войны. Столь озадачивающим для христиан был этот факт, когда он исполнился, как это было в немалое время в больших масштабах, что три из ранних ересей более или менее возникли из упрямого, нехристианского отказа вновь допустить к привилегиям Евангелия тех, кто впал в грех. И все же слова нашего Господа выразительны: Он говорит нам, что «много званых, а мало избранных»; в притче о Брачном пире слуги, которые посланы, собирают «всех, кого нашли, и злых и добрых»; у неразумных дев «не было масла в сосудах их»; среди доброго семени враг сеет семя, которое является вредным или бесполезным; и «царство подобно неводу, закинутому в море и захватившему рыб всякого рода»; и «при кончине века Ангелы изыдут и отделят злых из среды праведных».

Более того, Он не только говорит о Своей религии как о предназначенной обладать широкой земной властью, такой, что, как в случае с вавилонянами, «птицы небесные будут укрываться в ветвях ее», но и открывает нам перспективу амбиций и соперничества среди ее ведущих членов, когда предостерегает Своих учеников от стремления к первым местам в Его Царстве; более того, Он говорит о еще более тяжких грехах в Своем описании правителя, который «начал бить товарищей своих, и есть и пить с пьяницами», — отрывки, которые имеют грозное значение, если принять во внимание, какие люди были до сих пор Его избранными представителями и занимали кафедру Его Апостолов.

Если же возражают, что христианство, вопреки тому, что, по-видимому, обещали древние пророки, не искореняет грех и безверие в своих пределах, мы можем ответить не только тем, что оно и не брало на себя обязательства сделать это, но и тем, что оно в пророческом духе само предостерегало своих последователей от подобных ожиданий.

9.

Согласно возвещениям нашего Господа, сделанным до этого события, христианство должно было восторжествовать, стать великой империей и наполнить землю; но оно должно было достичь этой судьбы не так, как это делали другие победоносные державы и как ожидали иудеи — силой оружия или иными мирскими средствами, — а с помощью нового метода святости и страдания. Если бы какая-нибудь честолюбивая партия наших дней, великий Орлеанский дом или ветвь Гогенцоллернов, желая основать королевство, провозгласила бы своим единственным оружием практику добродетели, это удивило бы нас не больше, чем иудея тысячу восемьсот лет назад удивило известие о том, что его славный Мессия будет не сражаться, подобно Иисусу Навину или Давиду, а просто проповедовать. Это действительно столь странная мысль, как в своем предсказании, так и в своем исполнении, что она настоятельно внушает нам, что некая Божественная Сила сопутствовала Тому, Кто задумал и провозгласил ее. Это то, о чем я говорил; теперь же я хочу рассмотреть сам предсказанный факт, не касаясь того, является ли он предметом предсказания или исполнения; то есть историю возникновения и утверждения христианства; и исследовать, является ли эта история такой, которую можно объяснить с помощью какой-либо философской изобретательности обычным действием моральных, социальных или политических причин.

Как известно, различные авторы пытались приписать это явление человеческим причинам: Гиббон, в частности, упомянул пять, а именно: рвение христиан, унаследованное от иудеев, их учение о будущей жизни, их притязания на чудотворную силу, их добродетели и их церковную организацию. Давайте кратко рассмотрим их.

Он полагает, что эти пять причин в совокупности вполне объясняют событие; но он не подумал о том, чтобы объяснить их сочетание. Если они и пригодны для его целей, то эта пригодность проистекает из их совпадения, а из чего проистекает это совпадение? Пока это не объяснено, ничего не объяснено, и вопрос лучше было бы оставить в покое. Эти предполагаемые причины совершенно отличны друг от друга, и, я утверждаю, удивительно то, что заставило их соединиться. Как случилось, что множество язычников прониклось иудейским рвением? Как случилось, что фанатики подчинились строгому церковному режиму? Какая связь существует между светским режимом и бессмертием души? Почему бессмертие, философское учение, должно приводить к вере в чудеса, которые являются суеверием простонародья? Какая склонность была у чудес и магии делать людей сурово добродетельными? Наконец, какая сила была в кодексе добродетели, столь спокойном и просвещенном, как у Антонина, чтобы породить рвение, столь же яростное, как у Маккавеев? Удивительные события и прежде, по-видимому, были не чем иным, как совпадениями, безусловно; но они не становятся менее удивительными от перечисления их составляющих причин, если мы также не покажем, как они стали таковыми.

Впрочем, это к слову; реальный вопрос заключается в следующем: являются ли эти исторические характеристики христианства также, по сути, историческими причинами христианства? Предоставил ли Гиббон доказательства того, что это так? Привел ли он свидетельства их действия, или он просто предполагает в своем частном суждении, что они действовали? Были ли они приспособлены для выполнения определенной работы — это вопрос мнения; выполнили ли они ее — это вопрос факта. Он должен привести примеры их эффективности, прежде чем получит право утверждать, что они эффективны. И второй вопрос: что это за эффект, причинами которого они должны считаться? Это не что иное, как обращение масс людей в христианскую веру. Давайте будем помнить об этом. Мы должны определить, были ли эти пять характеристик христианства эффективными причинами того, что массы людей стали христианами? Я думаю, что они ни не совершили таких обращений, ни не были приспособлены для этого, и вот по каким причинам:

1. Во-первых, что касается рвения, под которым Гиббон понимает партийный дух или esprit de corps; это, несомненно, движущий принцип, когда люди уже являются членами какого-либо сообщества, но действует ли он, привлекая их в него? Иудеи рождались в иудаизме, у них была долгая и славная история, и они естественно чувствовали и проявляли esprit de corps; но как партийный дух мог способствовать переселению иудея или язычника из его собственного места в новое общество, причем общество, которое едва ли еще сформировалось внутри общества? Рвение, конечно, может питаться к делу или к личности; об этом я скажу позже; но идея Гиббона о христианском рвении — это не что иное, как старое вино иудаизма, перелитое в новые христианские мехи, и оно было бы слишком слабым стимулом, даже если бы допускало такой перенос, чтобы считаться причиной обращения в христианство без определенных доказательств в подтверждение этого факта. Христиане имели рвение к христианству после того, как они были обращены, а не до.

2. Далее, что касается учения о будущей жизни. Гиббон, по-видимому, подразумевает под этим учением страх перед адом; теперь, конечно, в наши дни есть люди, обращенные от греха к религиозной жизни яркими описаниями будущего наказания нечестивых; но тогда следует помнить, что такие люди уже верят в учение, которое им внушают. Напротив, дайте какой-нибудь трактат об адском пламени одному из диких подростков в большом городе, который не получил образования, у которого нет веры; и вместо того, чтобы испугаться, он будет смеяться над ним как над чем-то пугающе нелепым. Вера в Стикс и Тартар угасала в мире в то время, когда появилось христианство, точно так же, как параллельная вера сейчас, по-видимому, угасает во всех слоях нашего собственного общества. Учение о вечном наказании лишь злит множество людей в наших больших городах сейчас и заставляет их богохульствовать; почему оно должно было иметь какой-то другой эффект на языческое население в эпоху, когда пришел наш Господь? И все же именно среди этого населения Он и Его последователи прокладывали себе путь с самого начала. Что касается надежды на вечную жизнь, то она, несомненно, так же, как и страх перед адом, была наиболее действенным учением в случае людей, которые уже были фактически обращены, христиан, представших перед судьей или корчившихся под пытками, но мысль о вечной славе не удерживает плохих людей от плохой жизни сейчас, и почему она должна была обратить их тогда от их приятных грехов к тяжелому, умерщвленному, безрадостному существованию, к жизни, полной дурного обращения, страха, презрения и запустения?

3. То, что притязание на чудеса должно было иметь какое-то широкое влияние в пользу христианства среди языческого населения, у которого было предостаточно своих собственных знамений, — это мнение, находящееся в любопытном контрасте с возражением против христианства, которое вызвало ответ со стороны Пейли, а именно, что «христианские чудеса не пересказываются и не упоминаются ранними христианскими писателями так полно или так часто, как можно было бы ожидать». Пейли разрешает эту трудность, насколько она является фактом, отмечая, как я и предполагал, что «их участь заключалась в борьбе с магическим воздействием, против которого одного лишь приведения этих фактов было недостаточно для убеждения их противников»: «Я не знаю, — продолжает он, — считали ли они сами это вполне решающим для спора». Притязание на чудотворную силу со стороны христиан, которое было столь редким, что теперь стало возражением против самого факта обладания ею, едва ли могло быть главной причиной их успеха.

4. И как возможно вообразить вместе с Гиббоном, что то, что он называет «трезвыми и домашними добродетелями» христиан, их «отвращение к роскоши века», их «целомудрие, воздержанность и бережливость», что эти скучные качества были убеждениями такого рода, чтобы покорить и растопить твердое языческое сердце, несмотря даже на мрачную перспективу баратрума, амфитеатра и костра? Сделала ли христианская мораль своей суровой красотой обращенным самого Гиббона? Напротив, он горько говорит: «Не в этом мире первоначальные христиане стремились сделать себя приятными или полезными». «Добродетель первоначальных христиан, подобно добродетели первых римлян, очень часто охранялась бедностью и невежеством». «Их мрачный и суровый вид, их отвращение к обычным делам и удовольствиям жизни, а также их частые предсказания надвигающихся бедствий внушали язычникам опасение некоторой опасности, которая возникнет от новой секты». Здесь мы видим, что не только Гиббон ненавидит их моральный и социальный облик, но и его язычники тоже. Как же тогда эти язычники были побеждены любезностью того, на что они смотрели с таким отвращением? У нас здесь есть ясное доказательство того, что христианский характер отталкивал язычников; где же доказательство того, что он обращал их?

5. Наконец, что касается церковной организации, это, несомненно, по мере того как шло время, было особой характеристикой новой религии; но как это могло напрямую способствовать ее распространению? Конечно, это придавало ей силу, но не давало ей жизни. Мы не рождаемся из костей и мышц. Одно дело совершать завоевания, другое — укреплять империю. Именно до Константина христиане совершили свои великие завоевания. Правила нужны для спокойных времен, а не для военного времени. Этот контраст настолько ощущается в Католической Церкви сейчас, что, как известно, в языческих странах и в странах, сбросивших ее иго, она приостанавливает свою епархиальную администрацию и свое Каноническое право и ставит своих чад под чрезвычайную, внеправовую юрисдикцию Пропаганды.

Это то, что я склонен сказать о Пяти причинах Гиббона. Я не отрицаю, что они могли действовать время от времени; Симон Волхв пришел к христианству, чтобы научиться искусству чудес, а Перегрин — из любви к влиянию и власти; но христианство прокладывало себе путь не индивидуальными, а широкими, массовыми обращениями, и вопрос в том, как они возникли?

Очень примечательно, что человеку проницательности Гиббона не пришло в голову поинтересоваться, какой отчет дают об этом деле сами христиане. Не стоило ли ему оставить догадки и поискать факты? Почему он не попробовал гипотезу веры, надежды и любви? Неужели он никогда не слышал о покаянии перед Богом и вере во Христа? Неужели он не помнил многие слова Апостолов, Епископов, Апологетов, Мучеников, все вместе составляющие одно свидетельство? Нет; такие мысли близки к нему и близки к истине; но он не может сочувствовать им, он не может верить в них, он не может даже проникнуть в них, потому что ему не хватает должного формирования ума. Давайте посмотрим, не станут ли факты дела ясными и недвусмысленными, если мы только наберемся терпения вынести их.

Избавитель человеческого рода через иудейский народ был обещан с незапамятных времен. Настал день, когда Он должен был явиться, и Его с нетерпением ожидали; более того, Некто действительно появился в ту дату в Палестине и заявил, что Он — это Он. Он покинул землю, по-видимому, не сделав многого для цели Своего прихода. Но когда Он ушел, Его ученики взяли на себя труд отправиться проповедовать во все части земли с целью проповедовать Его и собирать обращенных во имя Его. Через некоторое время обнаруживается, что они удивительно преуспели. Можно видеть большие массы людей в различных местах, исповедующих себя Его учениками, признающих Его своим Царем и постоянно увеличивающихся в числе и проникающих в население Римской империи; в конце концов они обращают саму Империю. Все это исторический факт. Теперь мы хотим знать дальнейший исторический факт, а именно: причину их обращения; другими словами, каковы были темы той проповеди, которая была столь эффективной? Если мы верим тому, что говорят нам проповедники и их обращенные, ответ ясен. Они «проповедовали Христа»; они призывали людей верить, надеяться и возлагать свои привязанности на того Избавителя, Который пришел и ушел; и моральным инструментом, с помощью которого они убеждали их делать это, было описание жизни, характера, миссии и силы этого Избавителя, обещание Его невидимого Присутствия и Защиты здесь, а также Видения и Наслаждения Им в будущем. От начала до конца для христиан, как и для Авраама, Он Сам является центром и полнотой домостроительства. Они, как и Авраам, «видят день Его и радуются».

Земной суверен дает почувствовать себя посредством своих подчиненных администраторов, которые доводят его власть и волю до каждого из своих подданных, которые лично его не знают; всеобщий Избавитель, долгожданный, когда Он пришел, Он тоже, вместо того чтобы создавать и обеспечивать подданных видимой любезностью или величием, уходит; — но обнаруживается, через Его проповедников, что Он запечатлел Образ или Идею Себя в умах Своих подданных индивидуально; и этот Образ, постигаемый и почитаемый в индивидуальных умах, становится принципом ассоциации и реальной связью этих подданных друг с другом, которые таким образом соединены с телом через соединение с этим Образом; и более того, этот Образ, который является их моральной жизнью, когда они уже были обращены, является также первоначальным инструментом их обращения. Это Образ Того, Кто удовлетворяет одну великую потребность человеческой природы, Целитель ее ран, Врач души, этот Образ — это то, что и создает веру, и затем вознаграждает ее.

Когда мы признаем этот центральный Образ как животворящую идею как христианского тела, так и индивидуумов в нем, тогда, конечно, мы способны принять во внимание по крайней мере две из причин Гиббона, как имеющие, в связи с этой идеей, некоторое влияние как на обращение, так и на укрепление их в упорстве. Именно Мысль о Христе, а не корпоративное тело или доктрина, вдохновляла то рвение, которое историк так плохо понимает; и именно Мысль о Христе давала жизнь обещанию той вечности, которая без Него была бы в любой душе не чем иным, как невыносимым бременем.

Теперь такое ментальное видение, возможно, будет названо туманным, причудливым, непостижимым; то есть, другими словами, чудесным. Я думаю, что это так. Как, без Руки Божьей, новая идея, одна и та же, могла сразу войти в мириады мужчин, женщин и детей всех рангов, особенно низших, и иметь силу отучить их от их потаканий и грехов, и укрепить их против самых жестоких пыток, и просуществовать в силе как поддерживающее влияние в течение семи или восьми поколений, пока она не основала обширное государственное устройство, не сломила упорство самого сильного и мудрого правительства, которое когда-либо видел мир, и не пробила себе путь из своих первых пещер и катакомб к полноте имперской власти?

Рассматривая этот предмет, я ограничусь доказательством, насколько позволяют мои пределы, двух моментов — во-первых, что эта Мысль или Образ Христа был принципом обращения и общения; и во-вторых, что среди низших классов, которые не имели власти, влияния, репутации или образования, лежал его главный успех.

Что касается животворящей идеи, то вот отчет святого Павла о ней: «Напоминаю вам, братия, Евангелие, которое я благовествовал вам, которое вы и приняли, в котором и утвердились, которым и спасаетесь. Ибо я первоначально преподал вам, что и сам принял, что Христос умер за грехи наши, по Писанию», и т. д. «Я наименьший из Апостолов; но я ли, они ли, мы так проповедуем и вы так уверовали». «Богу угодно было юродством проповеди спасти верующих». «Мы проповедуем Христа распятого». «Я рассудил быть у вас незнающим ничего, кроме Иисуса Христа, и притом распятого». «Жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге. Когда же явится Христос, жизнь ваша, тогда и вы явитесь с Ним во славе». «Живу уже не я, но живет во мне Христос».

Святой Петр, которого считали главой отдельной школы, говорит то же самое: «Иисуса Христа, Которого, не видев, любите, и в Которого доселе не видя, но веруя, радуетесь».

И святой Иоанн, которого иногда считают третьим учителем в христианстве: «Еще не открылось, что будем; знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть».

Что их ученики следовали за ними в этой суверенной преданности Невидимому Господу, станет ясно по мере того, как я буду продолжать.

А теперь, что касается мирского положения и характера Его учеников, наш Господь в хорошо известном отрывке возносит благодарение Своему Небесному Отцу, «потому что», говорит Он, «Ты утаил сие» — тайны Его Царства — «от мудрых и разумных и открыл то младенцам». И в соответствии с этим возвещением святой Павел говорит, что «немногие из вас мудрые по плоти, немногие сильные, немногие благородные» стали христианами. Он, действительно, один из тех немногих; таковыми были и другие его современники, и, по мере того как шло время, число этих исключений увеличивалось, так что обращенные находились, и немало, на высоких местах Империи и в школах философии и учености; но все же правило оставалось в силе, что большая масса христиан находилась в тех классах, которые не имели никакого значения в мире, будь то по рангу или по образованию.

Мы все знаем, что так было с нашим Господом и Его Апостолами. Кажется почти непочтительным говорить об их мирских занятиях, когда мы так привыкли рассматривать их просто в их духовных ассоциациях; но полезно напомнить себе, что наш Господь Сам был своего рода кузнецом и делал плуги и ярмо для скота. Четыре Апостола были рыбаками, один — мелким сборщиком налогов, двое — земледельцами, а другой, как говорят, был огородником. Когда Петра и Иоанна привели перед Совет, о них говорят как о, со светской точки зрения, «людях некнижных и простых», и так о них говорят в более позднюю эпоху Отцы.

То, что их обращенные были того же ранга, что и они сами, сообщается, в их пользу или им в упрек, друзьями и врагами в течение четырех столетий. «Если человек образован, — говорит Цельс в насмешку, — пусть держится подальше от нас, христиан; нам не нужны люди мудрости, люди здравого смысла. Мы считаем всех таковых злыми. Нет; но если есть кто-то неопытный, или глупый, или необученный, или дурак, пусть приходит с добрым сердцем». «Они ткачи, — говорит он в другом месте, — сапожники, валяльщики, некнижные, клоуны». «Дураки, низкородные люди», — говорит Трифон. «Большая часть из вас, — говорит Цецилий, — изнурена нуждой, холодом, трудом и голодом; люди, собранные из самых низких отбросов народа; невежественные, легковерные женщины»; «неотесанные, грубые, некнижные, невежественные даже в грязных искусствах жизни; они не понимают даже гражданских дел, как они могут понимать божественные?» «Они оставили свои щипцы, молоты и наковальни, чтобы проповедовать о вещах небесных», — говорит Либаний. «Они обманывают женщин, слуг и рабов», — говорит Юлиан. Автор «Филопатриса» говорит о них как о «бедных созданиях, чурбанах, иссохших стариках, людях с опущенными и бледными лицами». Что касается их религии, то она пользовалась репутацией в народе, согласно различным Отцам, как старушечье суеверие, открытие старых женщин, шутка, безумие, помешательство, абсурд, фанатизм.

Сами Отцы подтверждают эти утверждения, насколько они касаются незначительности и невежества их братьев. Афинагор говорит о добродетели их «невежественных людей, ремесленников и старух». «Они собраны, — говорит святой Иероним, — не из Академии или Лицея, а из низкого простонародья». «Они белые кузнецы, слуги, сельскохозяйственные рабочие, лесорубы, люди грязных профессий, нищие», — говорит Феодорит. «Мы заняты на ферме, на рынке, в банях, винных лавках, конюшнях и на ярмарках; как моряки, как солдаты, как крестьяне, как торговцы», — говорит Тертуллиан. Как такие люди стали обращенными? И, будучи обращенными, как такие люди смогли перевернуть мир? И все же они вышли с самого начала, «побеждая и чтобы победить».

Первое проявление их грозного числа происходит как раз в то время, когда святой Петр и святой Павел приняли мученическую смерть, и стало причиной ужасного преследования. У нас есть отчет об этом у Тацита. «Нерон, — говорит он, — чтобы положить конец общим разговорам [что Рим был подожжен по его приказу], приписал это другим, подвергнув изощренным наказаниям тех ненавистных преступников, которые носили имя христиан. Автором этого наименования был Христос, который был казнен во времена Тиберия прокуратором Понтием Пилатом. Пагубное суеверие, сдержанное на время, вспыхнуло снова не только по всей Иудее, первому очагу зла, но даже по всему Риму, центру как слияния, так и вспышки всего, что является отвратительным и постыдным со всех сторон. Сначала были арестованы те, кто не делал секрета из своей секты; и по этой нити — огромное множество других, осужденных не столько за поджог города, сколько за ненависть к человеческому роду. К смерти добавилась насмешка; одетые в шкуры зверей, они были разорваны собаками; они были пригвождены к крестам; они были сделаны горючими, так что, когда день заканчивался, они могли служить светильниками. Отсюда, виновные как они были и заслуживающие примерного наказания, они вызывали сострадание, как уничтожаемые не ради общественного блага, а из жестокости одного человека».

Два Апостола пострадали, и наступает молчание целого поколения. В конце тридцати или сорока лет Плиний, друг Траяна, а также Тацита, отправляется как пропретор этого Императора в Вифинию и поражен и озадачен числом, влиянием и упорством христиан, которых он находит там и в соседней провинции Понт. У него есть возможность быть гораздо более справедливым к ним, чем его друг-историк. Он пишет Траяну, чтобы узнать, как ему следует поступать с ними, и я процитирую некоторые части его письма.

Он говорит, что не знает, как поступать с ними, так как их религия не получила терпимости от государства. Он никогда не присутствовал ни на одном их суде; он сомневался, следует ли считать виновными детей среди них, так же как и взрослых, поможет ли отречение исправить дело или они все равно понесут наказание; следует ли их наказывать только за то, что они христиане, даже если против них не доказано никакого определенного преступления. Его способ заключался в том, чтобы допрашивать их и задавать им вопросы; если они признавались в обвинении, он давал им один или два шанса, угрожая им наказанием; затем, если они упорствовали, он отдавал приказ об их казни. «Ибо, — аргументирует он, — я не чувствовал сомнения, что, каков бы ни был характер их мнений, упрямое и непреклонное упорство заслуживает наказания. Были и другие с подобным помешательством, которых, будучи гражданами, я отправил в Рим».

Некоторые удовлетворили его; они повторяли за ним призывание богов и предлагали вино и ладан образу Императора, и в дополнение проклинали имя Христа. «Соответственно, — говорит он, — я отпустил их; ибо мне сказали, что ничто не может заставить настоящего христианина сделать что-либо из этого». Были и другие, которые приносили жертвы; которые были христианами, некоторые из них целых двадцать лет.

Затем ему любопытно узнать что-то более определенное о них. «Это, сказали мне доносчики, было всем их преступлением или ошибкой, что они имели обыкновение собираться в назначенный день до рассвета и вместе петь гимн Христу как богу и связывать себя клятвой [sacramento] (не на какое-либо преступление, а наоборот) воздерживаться от воровства, грабежа, прелюбодеяния, нарушения обещания и присвоения депозитов. После этого они расходились, а затем встречались снова для трапезы, которая была социальной и безвредной. Однако они оставили даже это после моего Эдикта против их собраний».

Эта информация побудила его подвергнуть пытке двух служанок, «которых называли служительницами», чтобы выяснить, что в этом правда, а что ложь; но он говорит, что не смог ничего выяснить, кроме развращенного и чрезмерного суеверия. Это то, что побудило его проконсультироваться с Императором, «особенно из-за числа тех, кто был в это вовлечен; ибо их много, или, вероятно, будет много, всех возрастов, более того, обоих полов. Ибо зараза этого суеверия распространилась не только в городах, но и по деревням и открытой сельской местности». Он добавляет, что уже было некоторое улучшение. «Почти заброшенные храмы начинают снова наполняться, и священные торжества после долгого перерыва возрождаются. Жертвы тоже снова в продаже, покупателей было крайне редко найти».

Важные моменты в этом отчете таковы: что в конце одного поколения от Апостолов, более того, почти при жизни святого Иоанна, христиане так широко распространились в большом районе Азии, что почти подавили там языческие религии; что они были людьми образцовой жизни; что они имели репутацию непобедимой верности своей религии; что никакие угрозы или страдания не могли заставить их отречься от нее; и что их единственной осязаемой характеристикой было поклонение нашему Господу.

Это было в начале второго века; не так много лет спустя у нас есть еще один отчет о христианском теле от анонимного греческого христианина в письме к другу, которого он стремился обратить. Оно слишком длинное, чтобы цитировать, и трудно сжать; но несколько предложений покажут, как поразительно оно согласуется с отчетом язычника Плиния, особенно в двух моментах — во-первых, в числе христиан, во-вторых, в преданности нашему Господу как животворящему принципу их ассоциации.

«Христиане, — говорит автор, — не отличаются от других людей ни страной, ни речью, ни обычаями. Они не живут в своих собственных городах, не говорят на каком-либо особом диалекте и не принимают никаких странных образов жизни. Они населяют свои родные страны, но как пришельцы; они принимают участие во всех тяготах, как граждане, и во всех страданиях, как если бы они были чужестранцами. В чужих странах они признают дом, а в каждом доме видят чужую страну. Они женятся, как и другие люди, но не отказываются от своих детей. Они подчиняются установленным законам, но превосходят их в образе своей жизни. Они любят всех людей и преследуемы всеми; они не известны, и они осуждены; они бедны, и делают многих богатыми; они обесчещены, но в бесчестии они прославлены; они оклеветаны, и они оправданы; их называют именами, и они благословляют. Иудеями они атакуются как чужаки, греками они преследуемы, и те, кто ненавидит их, не могут сказать почему».

[pg 473]

«Христиане в мире, как душа в теле. Душа пронизывает члены тела, а христиане — города мира. Плоть ненавидит душу и воюет против нее, хотя не терпит от нее никакого зла; и мир ненавидит христиан. Душа любит плоть, которая ненавидит ее, и христиане любят своих врагов. Их предание — не земное изобретение, и не смертная мысль, которую они так тщательно охраняют, и не домостроительство человеческих тайн, которое вверено их попечению; но Сам Бог, Всемогущий и Невидимый Творец, с небес установил среди людей Свою Истину и Свое Слово, Святое и Непостижимое, и глубоко запечатлел то же самое в их сердцах; не, как можно было бы ожидать, посылая какого-либо слугу, ангела, или князя, или администратора вещей земных или небесных, но самого Творца и Демиурга Вселенной. Его Бог послал человеку, не чтобы внушить ужас, а в милосердии и кротости, как Царь, посылающий Царя, Который был Его Сыном; Он послал Его как Бога людям, чтобы спасти их. Он не ненавидел и не отвергал нас, и не помнил нашей вины, но показал Себя долготерпеливым и, по Его собственным словам, понес наши грехи. Он отдал Своего собственного Сына как выкуп за нас, праведного за неправедных. Ибо что другое, кроме Его Праведности, могло покрыть нашу вину? В ком было возможно нам, беззаконным грешникам, найти оправдание, кроме как в одном Сыне Божьем? О сладкий обмен! О небесное мастерство, превосходящее всякое понимание! О блага, превосходящие ожидания! Посылая, таким образом, Спасителя, Который способен спасти тех, кто сам по себе неспособен к спасению, Он пожелал, чтобы мы рассматривали Его как нашего Хранителя, Отца, Учителя, Советника, Врача; наш Ум, Свет, Честь, Славу, Силу и Жизнь».

Сочинение, из которого я цитировал, относится к началу второго века. Двадцать или тридцать лет спустя святой Иустин Мученик говорит столь же сильно о распространении новой Религии: «Нет ни одного народа людей, — говорит он, — варварского или греческого, более того, тех, кто живет в повозках, или кто является Кочевниками, или Пастухами в палатках, среди которых молитвы и евхаристии не приносятся Отцу и Творцу Вселенной через имя распятого Иисуса».

К концу века, Климент: — «Слово нашего Учителя не осталось в Иудее, как философия осталась в Греции, но было излито по всему миру, убеждая греков и варваров одинаково, народ за народом, деревню за деревней, каждый город, целые дома и слушателей один за другим, более того, немало самих философов».

И Тертуллиан, в самом конце его, мог в своей Апологии даже перейти к угрозам Римскому Правительству: — «Мы — народ вчерашнего дня, — говорит он, — и все же мы наполнили каждое место, принадлежащее вам, города, острова, замки, поселки, собрания, сам ваш лагерь, ваши племена, роты, дворцы, сенат, форум. Мы оставляем вам только ваши храмы. Мы можем сосчитать ваши армии, и наше число в одной провинции будет больше. В какой войне с вами мы не были бы достаточны и готовы, даже если бы мы были неравны по численности, мы, которые так охотно идем на смерть, если бы в этой нашей Религии не было более законным быть убитым, чем убивать?»

[pg 475]

Еще раз, давайте услышим великого Оригена, в начале следующего века: — «Во всей Греции и во всех варварских народах в нашем мире есть десятки тысяч, которые оставили свои национальные законы и обычные боги ради закона Моисея и слова Иисуса Христа; хотя придерживаться этого закона — значит навлечь на себя ненависть идолопоклонников, и риск смерти, кроме того, принять это слово. И учитывая, как за столь немногие годы, вопреки нападениям на нас, к потере жизни или имущества, и без большого запаса учителей, проповедь этого слова нашла свой путь в каждую часть мира, так что греки и варвары, мудрые и неразумные, придерживаются религии Иисуса, несомненно, это работа, большая, чем любая работа человека».

Нам не нужны доказательства, чтобы убедиться в том, что этот устойчивый и быстрый рост христианства был явлением, которое поражало современников не меньше, чем оно возбуждает любопытство философов-историков сегодня; и у них тогда тоже были свои способы объяснения этого, отличные, конечно, от способов Гиббона, но столь же уместные, хотя и менее детально разработанные. Этих способов было главным образом два, и оба они побуждали их преследовать христиан: упрямство христиан и их магические силы; первое объяснение принималось образованными умами, а второе — преимущественно простонародьем.

Что касается первого, то люди, облеченные властью, от начала и до конца властно порицали бессмысленное упрямство членов новой секты как их характерный проступок. Плиний, как мы видели, находил это их единственной виной, но достаточной для того, чтобы заслужить смертную казнь. Император Марк, по-видимому, считает упрямство той конечной побудительной причиной, к которой можно было свести их противоестественное поведение. Сказав о душе, что она «готова, если ей сейчас предстоит отделиться от тела, быть погашенной, или раствориться, или остаться с ним», он добавляет: «но эта готовность должна исходить из собственного суждения, а не из простого упрямства, как в случае с христианами, а с рассудительностью, с серьезностью и без театрального эффекта, чтобы быть убедительной». А Диоклетиан в своем эдикте о гонениях заявляет, что его «искренняя цель — наказать порочное упорство этих нечестивейших людей».

Что касается второго обвинения, то говорили, что их основатель обрел знание магии в Египте и оставил после себя в своих священных книгах секреты этого искусства. Светоний сам говорит о них как о «людях магического суеверия», а Цельс обвиняет их в «заклинаниях во имя демонов». Офицер, под стражей которого находилась святая Перпетуя, опасался ее побега из тюрьмы «посредством магических заклинаний». Когда святой Тибуртий прошел босиком по раскаленным углям, его судья закричал, что Христос научил его магии. Святую Анастасию бросили в тюрьму как занимающуюся отравлениями; народ кричал на святую Агнессу: «Долой ведьму! Долой колдунью!». Когда святой Бонос и святой Максимилиан без содрогания переносили горящую смолу, иудеи и язычники кричали: «Эти волшебники и колдуны!». «Какое новое заблуждение, — говорит магистрат о святом Романе в гимне Пруденция, — принесло этих софистов, которые отрицают поклонение богам? Как этот главный колдун насмехается над нами, усыпленный своим фессалийским очарованием, чтобы смеяться над наказанием?»

Действительно трудно проникнуться чувствами раздражения и страха, презрения и изумления, которые возникали как у городского населения, так и у магистратов в присутствии поведения столь нового, столь неизменного, столь абсолютно непостижимого для них. Совсем юные и очень старые, ребенок, юноша в расцвете своих страстей, трезвый человек средних лет, девы и матери семейств, мужланы и рабы, равно как философы и вельможи, одинокие исповедники и группы мужчин и женщин — все они одинаково бросали вызов силам тьмы, чтобы те сделали свое худшее. В этом странном столкновении для римлянина стало делом чести сломить решимость своей жертвы, и это был триумф веры, когда его самые дикие ухищрения для этой цели оказывались тщетными. Мученики страшились страданий, как и другие люди, но такой естественный страх был несоизмерим с вероотступничеством. Никакая интенсивность пыток не имела средств повлиять на то, что было внутренним убеждением; и та суверенная Мысль, в которой они жили, была их адекватной поддержкой и утешением в смерти. Для них перспектива ран и потери конечностей была не более ужасной, чем для воина этого мира. Они встречали орудия пыток так, как солдат занимает свой пост перед вражеской батареей. Они ликовали и бросались вперед навстречу атаке, и, так сказать, вызывали его, если он хочет, уничтожить тех, кто продолжал смыкать ряды в первом эшелоне, по мере того как падали их товарищи, занимавшие его. И когда Рим наконец обнаружил, что имеет дело с сонмом Сцевол, тогда горчайшая из земных держав, облаченная во всю полноту своих материальных ресурсов, смирилась перед силой, которая была основана на одном лишь чувстве невидимого.

В беседе престарелого Игнатия, ученика Апостолов, с императором Траяном мы имеем своего рода тип того, что происходило в течение трех, или, скорее, четырех столетий. Его отправили из Антиохии в Рим, чтобы он был растерзан зверями в амфитеатре. Путешествуя, он писал письма различным христианским церквям, и среди прочих — своим римским братьям, среди которых ему предстояло пострадать. Посмотрим, не был ли, как я сказал, Образ того Божественного Царя, который был обещан от начала, живым принципом его упорной решимости. Старик почти свиреп в своем стремлении принять мученическую смерть. «Пусть эти звери, — говорит он своим братьям, — будут моим приобретением, которые готовы для меня! Я буду провоцировать и подстрекать их пожрать меня быстро, и не бояться меня, как они боятся некоторых, которых они не трогают. Если они не захотят, я принужу их. Потерпите меня; я знаю, что есть мое приобретение. Теперь я начинаю быть учеником. Ни к чему из видимого или невидимого я не стремлюсь, кроме как обрести Христа. Будь то огонь или крест, нападение диких зверей, вывих моих костей, дробление моих членов, сокрушение всего моего тела, пусть все пытки дьявола обрушатся на меня, если только я обрету Христа Иисуса». В другом месте того же Послания он говорит: «Пишу вам, еще живой, но жаждущий умереть. Моя Любовь распята! У меня нет вкуса к тленной пище. Я жажду Божьего Хлеба, небесного Хлеба, Хлеба жизни, который есть Плоть Иисуса Христа, Сына Божьего. Я жажду Божьего пития, Его Крови, которая есть Любовь нетленная и Жизнь вечная». Говорят, что когда он предстал перед Траяном, тот воскликнул: «Кто ты, бедный дьявол, который так стремится нарушить наши правила?». «Это не имя, — ответил он, — для Теофора». «Кто такой Теофор?», — спросил император. «Тот, кто носит Христа в своей груди». По словам Апостола, уже процитированным, он имел «Христа в себе, надежду славы». Все это можно назвать энтузиазмом; но энтузиазм дает гораздо более адекватное объяснение исповедничества старика, чем пять причин Гиббона.

Примеры того же пламенного духа и живой веры, на которой он был основан, можно найти везде, где бы мы ни открыли Acta Martyrum. Во время вспышки в Смирне, в середине второго века, среди пыток, которые вызывали сострадание даже у язычников-зрителей, страдальцы выделялись своим безмятежным спокойствием. «Они сделали очевидным для всех нас, — говорится в Послании Церкви, — что посреди этих страданий они были вне тела, или, скорее, что Господь стоял рядом с ними и ходил посреди них».

В то время Поликарп, близкий друг святого Иоанна и современник Игнатия, пострадал в глубокой старости. Когда перед вынесением приговора проконсул велел ему: «поклянись фортуной Цезаря и покончи со Христом», его ответ выдал ту сокровенную преданность той же самой Идее, которая была внутренней жизнью Игнатия. «Восемьдесят шесть лет, — ответил он, — я был Его слугой, и Он никогда не обидел меня, но всегда хранил меня; и как я могу хулить моего Царя и моего Спасителя?». Когда его хотели привязать к столбу, он сказал: «Оставьте; Тот, Кто дает мне вынести огонь, даст мне также твердо стоять на костре без ваших гвоздей».

Христиане чувствовали, что это приемлемое служение Тому, Кто возлюбил их — исповедовать с мужеством и страдать с достоинством. В этом рыцарском духе, как его можно назвать, они встречали слова и дела своих преследователей, как сыны человеческие воздают горечью за горечь и ударом за удар. «Какой солдат, — говорит Минуций, ссылаясь на невидимое Присутствие нашего Господа, — не бросает вызов опасности более дерзко под взором своего командира?». В той же вспышке в Смирне, когда проконсул убеждал юного Германика пожалеть себя и свою молодость, к изумлению народа он спровоцировал дикого зверя напасть на него. Подобным образом святой Иустин рассказывает нам о Луции, который, увидев, что христианина отправляют на страдания, тут же резко возразил судье и был отправлен на казнь вместе с ним; а затем явился другой и тоже был отправлен. Когда христиан бросили в тюрьму во время жестокого гонения в Лионе, Веттий Эпагат, знатный юноша, посвятивший себя аскетической жизни, не мог вынести вида страданий своих братьев и попросил разрешения защищать их дело. Единственным ответом, который он получил, было то, что его отправили умирать первым. То, что современный отчет видит в его поведении, — это не то, что он был ревностен за своих братьев, хотя он был ревностен, и не то, что он верил в чудеса, хотя он, несомненно, верил; но то, что он «был милостивым учеником Христа, следуя за Агнцем, куда бы Он ни шел».

В том памятном гонении, когда Бландина, рабыня, была схвачена за исповедничество, ее госпожа и ее собратья-христиане боялись, что из-за ее хрупкого телосложения она сломается под пытками; но она даже утомила своих мучителей. Для нее было освежением и облегчением кричать посреди своих болей: «Я христианка». Ее отправили обратно в тюрьму, а затем вывели для новых страданий на второй и третий день. В последний день она увидела, как в амфитеатр привели для смерти пятнадцатилетнего мальчика; она боялась за него, как другие боялись за нее; но он тоже прошел свое испытание великодушно и отошел к Богу раньше нее. Ее последними страданиями было помещение в печально известное раскаленное кресло, а затем выставление в сети перед диким быком; закончили тем, что перерезали ей горло. Санкт тоже, когда на его члены наложили горящие медные пластины, все время своих мучений лишь говорил: «Я христианка», и стоял прямо и твердо, «омытый и укрепленный», говорят его братья, написавшие отчет, «в небесном источнике живой воды, которая течет из груди Христа», или, как они говорят в другом месте обо всех мучениках, «освеженный радостью мученичества, надеждой на блаженство, любовью ко Христу и духом Бога Отца». Как ясно мы видим на протяжении всего этого повествования, что именно придавало им сил для борьбы! Если они любят своих братьев, то это в общении с их Господом; если они ожидают небес, то это потому, что Он есть Свет их.

Эпиподий, юноша благородного воспитания, когда префект ударил его по рту, и из него потекла кровь, воскликнул: «Я исповедую, что Иисус Христос есть Бог, вместе с Отцом и Святым Духом». Симфориан из Отена, тоже юноша благородного происхождения, когда ему велели поклониться идолу, ответил: «Дай мне разрешение, и я разобью его вдребезги». Когда Леонид, отец юного Оригена, был в тюрьме за свою веру, мальчик, которому тогда было семнадцать лет, горел желанием разделить его мученичество, и его матери пришлось прятать его одежду, чтобы помешать ему осуществить свое намерение. Впоследствии он посещал исповедников в тюрьме, стоял рядом с ними на суде и давал им поцелуй мира, когда их вели на страдания, и это несмотря на то, что его несколько раз арестовывали и подвергали пыткам. Также в Александрии прекрасная рабыня Потамиена, когда ее собирались раздеть, чтобы бросить в котел с горячей смолой, сказала префекту: «Умоляю тебя, лучше опусти меня медленно в него в одежде, и ты увидишь, с каким терпением я наделена Тем, о Ком ты не знаешь, Иисусом Христом». Когда народ в том же городе выбил зубы престарелой Аполлонии и зажег огонь, чтобы сжечь ее, если она не будет хулить, она сама прыгнула в огонь и так обрела свой венец. Когда Сикста, епископа Римского, вели на мученичество, его диакон Лаврентий следовал за ним, плача и жалуясь: «О мой отец, куда ты идешь без своего сына?». И когда три дня спустя пришла его очередь, и его положили на решетку, через некоторое время он сказал префекту: «Переверни меня; эта сторона готова». Откуда взялся этот колоссальный дух, пугающий, нет, оскорбляющий привередливую критику наших деликатных дней? Неужели Гиббон думает измерить глубины вечного океана лентой и мерной линейкой своей чисто литературной философии?

Когда Барула, семилетний ребенок, был высечен до крови за повторение своего катехизиса перед языческим судьей — а именно: «Есть только один Бог, и Иисус Христос есть истинный Бог» — его мать поощряла его к упорству, упрекая его за то, что он просил пить. В Мериде девушка из знатной семьи в возрасте двенадцати лет предстала перед судом и опрокинула идолов. Ее высекли и жгли факелами; она не проронила ни слезинки и не выказала других признаков страдания. Когда огонь достиг ее лица, она открыла рот, чтобы принять его, и задохнулась. В Кесарии девушка, которой не было восемнадцати, смело пошла просить молитв у некоторых христиан, находившихся в цепях перед Преторием. Ее тут же схватили, и ее бока разорвали железными граблями, при этом она сохраняла светлое и радостное лицо. Петр, Дорофей, Горгоний были мальчиками из императорской спальни; они были в большой милости у своих господ и были христианами. Они тоже претерпели ужасные мучения, умирая под ними без тени колебаний. Называйте такое поведение безумием, если хотите, или магией: но не насмехайтесь над нами, приписывая его у таких детей простому желанию бессмертия или какой-либо церковной организации.

Когда в Азии свирепствовало гонение, огромное множество христиан предстало перед проконсулом, призывая его действовать против них. «Бедные несчастные! — ответил он, наполовину с презрением, наполовину со страхом, — если вы должны умереть, разве вы не можете найти веревки или обрывы для этой цели?». В Утике сто пятьдесят христиан обоих полов и всех возрастов приняли мученическую смерть в одной группе. Говорят, им велели воскурить фимиам идолу, иначе их бросят в яму с горящей известью; они без колебаний прыгнули в нее. В Египте сто двадцать исповедников, после того как лишились глаз или ног, терпели, влача свою жизнь в рудниках Палестины и Киликии. В последнем гонении, согласно свидетельству серьезного Евсевия, современника, избиение мужчин, женщин и детей продолжалось десятками, шестидесятками, сотнями, пока орудия казни не изнашивались, а палачи не могли больше убивать. И все же он говорит нам, как очевидец, что, как только кого-то из христиан осуждали, другие прибегали со всех сторон и окружали суды, исповедуя веру, радостно принимая свое осуждение и до последнего распевая песни благодарения и триумфа.

Так была побеждена римская власть. Так Семя Авраамово и Ожидание язычников, кроткий Сын человеческий, «приняли Свою великую силу и воцарились» в сердцах Своего народа, на публичной арене мира. Способ, которым исполнилось первоначальное пророчество, столь же чудесен, сколь само пророчество ясно и смело.

«Так да погибнут все враги Твои, о Господи; но любящие Тебя да сияют, как солнце сияет при восходе своем!»

Я добавлю памятные слова двух великих Апологетов того периода:—

«Ваша жестокость, — говорит Тертуллиан, — хотя каждый акт изощреннее предыдущего, не приносит вам никакой пользы. Для нашей секты это скорее побуждение. Мы растем в большем числе, как часто вы нас срезаете. Кровь мучеников — это их семя для жатвы».

Ориген даже использует язык пророчества. На возражение Цельса о том, что христианство по своим принципам, если его оставить в покое, откроет всю империю для вторжения варваров и полного краха цивилизации, он отвечает: «Если все римляне будут такими, как мы, то и варвары приблизятся к Слову Божьему и станут самыми ревностными исполнителями Закона. И всякое поклонение сойдет на нет, и лишь поклонение христиан обретет господство, ибо Слово постоянно овладевает все большим и большим числом душ».

Одно дополнительное замечание: — Было уместно, чтобы те смешанные неграмотные толпы, которые в течение трех столетий страдали и торжествовали в силу внутреннего Видения своего Божественного Господа, были избраны, как мы знаем, в четвертом веке, чтобы стать особыми защитниками Его Божественности и победоносными врагами ее противников, в то время, когда гражданская власть, которая обнаружила, что они слишком сильны для ее оружия, попыталась посредством чудовищной ереси в высших эшелонах Церкви лишить их той Истины, которая все это время была принципом их силы.

10.

Я все время предвосхищал мысль, которой завершу эти размышления на тему христианства; и предвосхищал ее неизбежно, потому что она по праву стоит на первом месте, хотя ход, который принял мой аргумент, не позволил мне ввести ее на естественном месте. Откровение начинается там, где терпит неудачу Естественная Религия. Религия Природы — это лишь зачаток, и она нуждается в дополнении — у нее может быть только одно дополнение, и это дополнение — христианство.

Естественная Религия основана на чувстве греха; она распознает болезнь, но не может найти, она лишь ищет лекарство. Это лекарство, как от вины, так и от морального бессилия, найдено в центральном догмате Откровения, Посредничестве Христа. Мне нет нужды вдаваться в тему, столь знакомую всем людям в христианской стране.

Так христианство является исполнением обещания, данного Аврааму, и откровений Моисея; вот как оно смогло с самого начала занять мир и удержать власть над каждым классом человеческого общества, до которого доходили его проповедники; вот почему римская власть и множество религий, которые она охватывала, не могли устоять перед ним; вот секрет его устойчивой энергии и его никогда не ослабевающих мученичеств; вот как в настоящее время оно столь таинственно могущественно, несмотря на новых и страшных противников, которые преграждают его путь. Оно обладает даром утолять и исцелять одну глубокую рану человеческой природы, что способствует его успеху больше, чем полная энциклопедия научных знаний и целая библиотека полемики, и поэтому оно должно существовать, пока существует человеческая природа. Это живая истина, которая никогда не может состариться.

Некоторые люди говорят о нем так, как будто это вещь из истории, имеющая лишь косвенное отношение к современным временам; я не могу допустить, что это просто историческая религия. Конечно, оно имеет свои основы в прошлых и славных воспоминаниях, но его сила — в настоящем. Это не унылое дело антиквариата; мы созерцаем его не в выводах, сделанных из немых документов и мертвых событий, а верой, упражняемой в вечно живых объектах, и через присвоение и использование вечно повторяющихся даров.

Наше общение с ним — в невидимом, а не в устаревшем. В этот самый день его обряды и установления постоянно вызывают активное вмешательство того Всемогущества, в котором Религия давно началась. Первое и самое главное — это Святая Месса, в которой Тот, Кто однажды умер за нас на Кресте, возвращает и увековечивает Своим буквальным присутствием в ней ту самую единственную жертву, которая не может быть повторена. Далее, существует реальное вхождение Его Самого, душой и телом, и божественностью, в душу и тело каждого верующего, который приходит к Нему за даром, привилегия более интимная, чем если бы мы жили с Ним во время Его давно прошедшего пребывания на земле. И затем, более того, существует Его личное пребывание в наших церквях, возвышающее земное служение до предвкушения небес. Таково исповедание христианства, и, повторяю, само его прорицание наших нужд является доказательством того, что оно действительно является их восполнением.

На доктринах, которые я упомянул как центральные истины, следуют другие, как мы все знаем, которые управляют нашим личным поведением и образом жизни, а также нашими социальными и гражданскими отношениями. Обещанный Избавитель, Ожидание народов, не сделал Свою работу наполовину. Он дал нам Святых и Ангелов для нашей защиты. Он научил нас, как своими молитвами и служением приносить пользу нашим усопшим друзьям и сохранять память о себе, когда мы уйдем. Он создал видимую иерархию и череду таинств, чтобы они были каналами Его милосердия, и Распятие обеспечивает мысль о Нем в каждом доме и комнате. Всеми этими способами Он являет Себя перед нами. Я здесь говорю не о Его дарах как дарах, а как о памятниках; не о том, что христиане знают, что они несут, а об их видимом характере; и я говорю, что, поскольку сама человеческая природа все еще жива и действует так же, как и всегда, так и Он тоже живет, в нашем воображении, через Свои видимые символы, как если бы Он был на земле, с практической эффективностью, которую не могут отрицать даже неверующие, чтобы быть корректором этой природы и ее силой день за днем, и что эта сила увековечивания Его Образа, будучи совершенно уникальной и особенной, и прерогативой Его и Его одного, является великим доказательством того, как хорошо Он исполняет по сей день ту Суверенную Миссию, которая с самого начала истории мира была в пророчестве возложена на Него.

Я не могу лучше проиллюстрировать этот аргумент, чем вернувшись к глубокой мысли на тему христианства, которая уже привлекала внимание философов и проповедников, как исходящая от удивительного человека, который определял судьбы Европы в первые годы этого века. Это был аргумент, не неестественный для того, кто имел ту особую страсть к человеческой славе, которая была стимулом столь многих героических карьер и столь многих могущественных революций в истории мира. В одиночестве своего заключения и перед лицом смерти, как говорят, он выразился следующим образом:—

[pg 489]

«Я привык ставить перед собой примеры Александра и Цезаря с надеждой соперничать с их подвигами и жить в умах людей вечно. И все же, в конце концов, в каком смысле живет Цезарь, в каком смысле живет Александр? Кто знает или заботится о них? В лучшем случае, известно только их имя; ибо кто из множества людей, которые слышат или произносят их имена, действительно знает что-либо об их жизнях или их делах, или связывает с этими именами какую-либо определенную идею? Более того, даже их имена лишь порхают по миру, как призраки, упоминаемые только по особым случаям или из-за случайных ассоциаций. Их главный дом — школьный класс; они занимают видное место в мальчишеских грамматиках и тетрадях для упражнений; они — блестящие примеры для тем; они формируют прописи. Так низко пал героический Александр, так низко пал императорский Цезарь, 'ut pueris placeant et declamatio fiant'.

«Но, напротив, — (как сообщается, продолжил он), — есть только Одно Имя во всем мире, которое живет; это Имя Того, Кто провел Свои годы в безвестности и Кто умер смертью злодея. Прошло тысяча восемьсот лет с того времени, но оно все еще имеет свою власть над человеческим разумом. Оно завладело миром, и оно удерживает владение. Среди самых разнообразных народов, при самых разнообразных обстоятельствах, в самых культурных, в самых грубых расах и интеллектах, во всех классах общества, Владелец этого великого Имени царствует. Высокие и низкие, богатые и бедные признают Его. Миллионы душ беседуют с Ним, рискуют, полагаясь на Его слово, ищут Его присутствия. Дворцы, роскошные, бесчисленные, воздвигнуты в Его честь; Его образ, как в час Его глубочайшего унижения, триумфально выставлен в гордом городе, в открытой сельской местности, на углах улиц, на вершинах гор. Он освящает родовой зал, кабинет и спальню; он является предметом для упражнения высочайшего гения в подражательных искусствах. Его носят у сердца при жизни; его держат перед угасающими глазами в смерти. Вот, значит, Тот, Кто не является просто именем, Кто не является просто вымыслом, Кто есть реальность. Он мертв и ушел, но все же Он живет — живет как живая, энергичная мысль последующих поколений, как грозная движущая сила тысячи великих событий. Он сделал без усилий то, чего другие с пожизненной борьбой не сделали. Может ли Он быть чем-то меньшим, чем Божественным? Кто Он, как не Сам Творец; Кто суверенен над Своими собственными творениями, к Кому наши глаза и сердца обращаются инстинктивно, потому что Он — наш Отец и наш Бог?»

Здесь я заканчиваю свои примеры, среди многих, которые можно было бы привести, аргументов, приводимых в пользу христианства. Я остановился на них, чтобы показать, как я хотел бы применить принципы этого Эссе к доказательству его божественного происхождения. Христианство обращено, как в отношении своих свидетельств, так и в отношении своего содержания, к умам, которые находятся в нормальном состоянии человеческой природы, веря в Бога и в будущий суд. К таким умам оно обращается как через интеллект, так и через воображение; создавая уверенность в своей истинности аргументами, слишком разнообразными для перечисления, слишком личными и глубокими для слов, слишком мощными и совпадающими для опровержения. И не нужно, чтобы разум был первым, а вера второй (хотя это логический порядок), но одно и то же учение является в разных аспектах и объектом, и доказательством, и вызывает один сложный акт как вывода, так и согласия. Оно говорит к нам по отдельности, и оно принимается нами по отдельности, как аналог, так сказать, нас самих, и оно реально, как реальны мы.

Священными словами его Божественного Автора и Объекта о Себе: «Я есмь Пастырь добрый, и знаю Моих, и Мои знают Меня. Овцы Мои слушаются голоса Моего, и Я знаю их, и они идут за Мною. И Я даю им жизнь вечную, и они никогда не погибнут; и никто не похитит их из руки Моей».

[pg 492]

Примечание.

1. При первой публикации этого тома корреспондент оказал мне любезность, отметив для меня список отрывков в знаменитом труде Чиллингворта, помимо того, который я сам процитировал, в которых аргумент был более или менее выдвинут, на который я ответил в гл. vii. § 2, стр. 226. Он сделал это с целью показать, что смысл Чиллингворта, если его тщательно исследовать, окажется в существенном согласии с различием, которое я сам сделал между непогрешимостью и уверенностью; те неточности языка, в которые он впал, были неизбежно вовлечены в argumentum ad hominem, который он выдвигал против своего оппонента, или были случайным результатом особого характера его интеллекта, который, будучи полным идей, не обладал спокойствием и осторожностью, которые заметны у епископа Батлера. Другие, более знакомые с Чиллингвортом, чем я, должны решить этот вопрос; но я не могу иметь нежелания принять объяснение, которое лишает полемистов наших дней авторитета энергичного и острого ума в их использовании аргумента, который, безусловно, основан на великой путанице мыслей.

Я прилагаю ссылки, которые предоставил мне мой корреспондент:—

(1.) Отрывки, свидетельствующие о согласии мнения Чиллингворта о различии между уверенностью и непогрешимостью с тем, которое изложено в предыдущем эссе:—

1. «Религия протестантов», гл. ii. § 121 (том i. стр. 243, Оксф. изд. 1838), «Ибо не может ли частное лицо», и т. д.

[pg 493]

2. Там же. § 152 (стр. 265). Последнее предложение, однако, после «когда они думали, что им снится», является впадением в ошибку, которую он разоблачал.

3. Там же. § 160 (стр. 275).

4. Гл. iii. § 26 (стр. 332), «Ни ваш аргумент», и т. д.

5. Там же. § 36 (стр. 346).

6. Там же. § 50 (стр. 363), «Что Авраам», и т. д.

7. Гл. v. § 63 (том ii. стр. 215).

8. Там же. § 107 (стр. 265).

9. Гл. vii. § 13 (стр. 452). См. также том i. стр. 115, 121, 196, 236, 242, 411.

(2.) Отрывки, несовместимые с вышеизложенным:—

1. Гл. ii. § 25 (том i. стр. 177). Argumentum ad hominem.

2. Там же. § 28 (стр. 180).

3. Гл. ii. § 45 (стр. 189). Argumentum ad hominem.

4. Там же. § 149 (стр. 263). Argumentum ad hominem.

5. Там же. § 154 (стр. 267). Процитировано в тексте, стр. 226.

6. Гл. v. § 45 (том ii. стр. 391). Он спорит на принципах своего оппонента.

2. Также я должен выразить свою признательность другому корреспонденту, который обратил мое внимание на отрывок из Хукера («Eccles. Pol.» ii. 7), начинающийся со слов «Искреннее желание» и т. д., который, казалось, предвосхищал доктрину Локка об уверенности. Так трудно быть уверенным в смысле писателя, чей стиль столь чужд стилю наших собственных времен, что я стесняюсь пытаться превратить этот отрывок в категорические утверждения. Иначе я бы спросил: не предполагает ли Хукер здесь абсолютную уверенность в боговдохновенности и божественном авторитете Писания и не верит ли он в его учение как в саму истину безусловно и без какой-либо примеси сомнения? И все же что у него было, кроме вероятных доказательств, в качестве гарантии для такого взгляда на него? Далее, принимал ли он Афанасьевский Символ веры на основании какого-либо логического доказательства того, что его статьи содержатся в Писании? И все же он чувствовал себя способным без всякого сомнения сказать вслух в собрании: «Которую веру каждый должен хранить целой и неповрежденной, без сомнения, он погибнет вечно». По правде говоря, это счастливая непоследовательность его школы — быть более ортодоксальными в своих выводах, чем в своих предпосылках; быть скептиками в своих бумажных теориях и верующими в своих собственных лицах.

[pg 494]

3. Также друг присылает мне сообщение относительно спора о различных чтениях Шекспира, на который я ссылался (supra, гл. viii. §1, стр. 271) в иллюстрацию недостатков Формального Вывода, что с момента публикации статьи в журнале, которой я там воспользовался, вердикт критиков был неблагоприятным для авторитета и ценности Аннотированной Копии, обнаруженной двадцать лет назад. Могу добавить, что с момента моего первого издания я имел удовольствие прочитать интересную диссертацию доктора Инглби о «Следах авторства произведений, приписываемых Шекспиру».

Сноски

1.

“The Oxford Spy,” 1818; by J. S. Boone, p. 107.

2.

Vide “Discussions and Arguments on Various Subjects,” art. 4.

3.

On the Formation of Images, vide supr. ch. iii. 1, pp. 27, 28.

4.

Liberty of Prophesying, § 2.

5.

This passage is already quoted in my “Essay on Development of Doctrine,” vi. 1, § 2.

6.

Gambier on Moral Evidence, p. 6.

7.

“Supernaturalis mentis assensus, rebus fidei exhibitus, cùm præcipuè dependeat à gratiâ Dei intrinsecus mentem illuminante et commovente, potest esse, et est, major quocunque assensu certitudini naturali præstito, seu ex motivis naturalibus orto,” &c.—Dmouski, Instit. t. i. p. 28.

8.

“Hoc [viz. multo certior est homo de eo quod audit à Deo qui falli non potest, quàm de eo quod videt propriâ ratione quâ falli potest] intelligendum est de certitudine fidei secundum appretiationem, non secundum intentionem; nam sæpe contingit, ut scientia clariùs percipiatur ab intellectu, atque ut connexio scientiæ cum veritate magis appareat, quàm connexio fidei cum eâdem; cognitiones enim naturales, utpote captui nostro accommodatæ, magis animum quietant, delectant, et veluti. satiant.”—Scavini, Theol. Moral. t. ii. p. 428.

9.

«Suppono enim, veritatem fidei non esse certiorem veritate metaphysicâ aut geometricâ quoad modum assensionis, sed tantum quoad modum adhæsionis; quia utrinque intellectus absolutè sine modo limitante assentitur. Sola autem adhæsio voluntatis diversa est; quia in actu fidei gratia seu habitus infusus roborat intellectum et voluntatem, ne tam facilè mutentur aut perturbentur.» — Amort, Theol. t. i. p. 312.

«Hæc distinctio certitudinis [ex diversitate motivorum] extrinsecam tantum differentiam importat, cùm omnis naturalis certitudo, formaliter spectata, sit æqualis; debet enim essentialiter erroris periculum amovere, exclusio autem periculi erroris in indivisibili consistit; aut enim babetur aut non habetur.» — Dmouski, ibid. p. 27.

10.

“Fides est certior omni veritate naturali, etiam geometricè aut metaphysicè certâ; idque non solum certitudine adhæsionis sed etiam assentionis.... Intellectus sentit se in multis veritatibus etiam metaphysicè certis posse per objectiones perturbari, e. g. si legat scepticos.... E contrà circa ea, quæ constat esse revelata à Deo, nullus potest perturbari.”—Amort, ibid. p. 367.

11.

ii. n. 154. Vide Note at the end of the volume.

12.

Я предполагал на протяжении всего этого Раздела, что всякая словесная аргументация в конечном счете является силлогистической; и, следовательно, что она всегда требует универсальных суждений и не дотягивает до конкретного факта. Друг отсылает меня к спору между Декартом и Гассенди, последний утверждая против первого, что «Cogito ergo sum» подразумевает универсальное «Все, кто мыслит, существуют». Я бы отрицал это вместе с Декартом; но я бы сказал (как, собственно, он и сказал), что его изречение было не аргументом, а выражением рассудочного инстинкта, как я объясняю ниже под заголовком «Естественная Логика».

Что касается примера «Животные не люди; следовательно, люди не животные», мне кажется, здесь нет следствия, ни præter, ни propter, а тавтология. А что касается «Это сделал либо Том, либо Дик; это был не Дик, ergo», это можно отнести к одному великому принципу, на котором основано все логическое рассуждение, но на самом деле это не должно считаться выводом, не более чем если бы я разломил печенье, выбросил половину, а затем сказал о другой половине: «Это то, что осталось». Это лишь констатация факта. Так, когда 1-е, 2-е или 3-е предложение Евклида II представлено перед глазами на диаграмме, мальчик, еще не научившийся рассуждать, видит своими глазами факт тезиса, и это видение его даже затрудняет ему усвоение математического доказательства. Здесь, значит, факт изложен в форме аргумента.

Однако я вставил скобки на стр. 277 и 283, чтобы сказать «transeat» по этому вопросу.

13.

“Aids to Reflection,” p. 59, ed. 1839.

14.

Taylor’s Translation, p. 131.

15.

Ibid. pp. 108-110.

16.

Ibid. pp. 429-436.

17.

“North and South.”

18.

Serm. xi. init.

19.

Vide supr. ch. v. § 1, pp. 109, 113.

20.

Pp. 84, 85.

21.

“Analogy,” pp. 329, 330, ed. 1836.

22.

Ibid. p. 278.

23.

“Mechanics,” p. 31.

24.

Phillipps’ “Law of Evidence,” vol. i. p. 456.

25.

“Orley Farm.”

26.

Guardian, June 28, 1865.

27.

History, vol. x. pp. 286, 287.

28.

“Peveril of the Peak.”

29.

“Life of Mother Margaret M. Hallahan,” p. vii.

30.

Eth. Nicom. vi. 11, fin.

31.

Though Aristotle, in his Nicomachean Ethics, speaks of φρόνησις as the virtue of the δοξαστικὸν generally, and as being concerned generally with contingent matter (vi. 4), or what I have called the concrete, and of its function being, as regards that matter, ἀληθεύειν τῷ καταφάναι ἢ ἀποφάναι (ibid. 3), he does not treat of it in that work in its general relation to truth and the affirmation of truth, but only as it bears upon τὰ πρακτά.

32.

Niebuhr, “Roman History,” vol. i. p. 177; vol. iii. pp. 262. 318. 322. “Lectures,” vol. iii. App. p. xxii. Lewis, “Roman History,” vol. i. pp. 11-17; vol. ii. pp. 489-492. F. W. Newman, “Regal Rome,” p. v. Grote, “Greece,” vol. ii. pp. 67, 68. 218. 630-639. Mure, “Greece,” vol. iii. p. 503; vol. iv. p. 318. Clinton, ap. Grote, suprà.

33.

“Prophetical Office of the Church,” pp. 347, 348, ed. 1837.

34.

Supra, p. 105, &c. Vide also Univ. Serm. ii. 7-13.

35.

Penny Cyclopædia, art. “Atonement” (abridged).

36.

On these various subjects I have written in “University Sermons” (Oxford), No. vi. “Idea of the University,” Disc. viii. “History of Turks,” ch. iv. “Development of Doctrine,” ch. i. sect. 3.

37.

Vide “Apologia,” p. 241.

38.

Vide “Callista,” ch. xix.

39.

“Analogy,” Pt. ii. ch. 5 (abridged).

40.

“Scopus operis est, planiorem Protestantibus aperire viam ad veram Ecclesiam. Cùm enim hactenus Polemici nostri insudarint toti in demonstrandis singulis Religionis Catholicæ articulis, in id ego unum incumbo, ut hæc tria evincam. Primo: Articulos fundamentales Religionis Catholicæ esse evidenter credibiliores oppositis, &c. &c.... Demonstratio autem hujus novæ, modestæ, ac facilis viæ, quâ ex articulis fundamentalibus solùm probabilioribus adstruitur summa Religionis certitudo, hæc est: Deus, cùm sit sapiens ac providus, tenetur, Religionem à se revelatam reddere evidenter credibiliorem religionibus falsis. Imprudenter enim vellet, suam Religionem ab hominibus recipi, nisi eam redderet evidenter credibiliorem religionibus cæteris. Ergo illa religio, quæ est evidenter credibilior cæteris, est ipsissima religio a Deo revelata, adeoque certissimè vera, seu demonstrata. Atqui, &c.... Motivum aggrediendi novam hanc, modestam, ac facilem viam illud præcipuum est, quòd observem, Protestantium plurimos post innumeros concertationum fluctus, in iis tandem consedisse syrtibus, ut credant, nullam dari religionem undequaque demonstratam, &c.... Ratiociniis denique opponunt ratiocinia; præjudiciis præjudicia ex majoribus sua,” &c.

41.

“Docet naturalis ratio, Deum, ex ipsâ naturâ bonitatis ac providentiæ suæ, si velit in mundo habere religionem puram, eamque instituere ac conservare usque in finem mundi, teneri ad eam religionem reddendam evidenter credibiliorem ac verisimiliorem cæteris, &c. &c.... Ex hoc sequitur ulterius; certitudinem moralem de verâ Ecclesiâ elevari posse ad certitudinem metaphysicam, si homo advertat, certitudinem moralem absolutè fallibilem substare in materiâ religionis circa ejus constitutiva fundamentalia speciali providentiæ divinæ, præservatrici ab omni errore.... Itaque homo semel ex serie historicâ actorum perductus ad moralem certitudinem de auctore, fundatione, propagatione, et continuatione Ecclesiæ Christianæ, per reflexionem ad existentiam certissimam providentiæ divinæ in materiâ religionis, à priori lumine naturæ certitudine metaphysicâ notam, eo ipso eadem infallibili certitudine intelliget, argumenta de auctore,” &c.—Amort. Ethica Christiana, p. 252.

42.

“De hac damnatorum saltem hominum respiratione, nihil adhuc certi decretum est ab Ecclesiâ Catholicâ: ut propterea non temerè, tanquam absurda, sit explodenda sanctissimorum Patrum hæc opinio: quamvis à communi sensu Catholicorum hoc tempore sit aliena.”—Petavius de Angelis, fin.

43.

Vide supra, p. 302.

44.

Vide the author’s Occasional Sermons, No. 5.

45.

Vide supra, p. 84.

46.

History, vol. viii.

47.

До и независимо от христианства Самаритянская Версия гласит: «donec veniat Pacificus, et ad ipsum congregabuntur populi». Таргум: «donec veniat Messias, cujus est regnum, et obedient populi». Септуагинта: «donec veniant quæ reservata sunt illi» (или «donec veniat cui reservatum est»), «et ipse expectatio gentium». И так снова Вульгата: «donec veniat qui mittendus est, et ipse erit expectatio gentium».

Остроумный перевод некоторых ученых мужей («donec venerit Juda Siluntem», т. е. «племенной скипетр не отойдет от Иуды, пока Иуда не придет в Силом»), с объяснением, что племя Иуды имело руководство в войне против хананеев, см. Судей i. 1, 2; xx. 18 (т. е. после смерти Иисуса Навина), и что, возможно, и насколько нам известно, племя отказалось от этого военного командования в Силоме, см. Иисус Навин xviii. 1 (т. е. при жизни Иисуса Навина), страдает от трех серьезных трудностей: 1. Что патриархальный скипетр — это временное военное командование. 2. Что это командование принадлежало Иуде в то самое время, когда оно принадлежало Иисусу Навину. И 3. Что оно было окончательно потеряно Иудой (при жизни Иисуса Навина) до того, как было передано Иуде (после смерти Иисуса Навина).

48.

He appeals to the prophecies in evidence of His Divine mission, in addressing the Nazarites (Luke iv. 18), St. John’s disciples (Matt. xi. 5), and the Pharisees (Matt. xxi. 42, and John v. 39), but not in details. The appeal to details He reserves for His disciples. Vide Matt. xi. 10; xxvi. 24, 31, 54: Luke xxii. 37; xxiv. 27, 46.

49.

Vide supra, pp. 341, 375, 413-416.

50.

Vide supra.

51.

Had my limits allowed it, I ought, as a third subject, to have described the existing system of impure idolatry, and the wonderful phenomenon of such multitudes, who had been slaves to it, escaping from it by the power of Christianity,—under the guidance of the great work (“On the Gentile and the Jew”) of Dr. Döllinger.

52.

On the subjects which follow, vide Lami, De Eruditione Apostolorum; Mamachius, Origines Christ.; Ruinart, Act. Mart.; Lardner, Credibility, &c.; Fleury, Eccles. Hist.; Kortholt, Calumn. Pagan.; and De Morib. Christ., &c.

53.

Ep. ad Diognet.

54.

Essay on Development of Doctrine, ch. iv. § 1.

55.

Fr. Lacordaire and M. Nicolas.

56.

Occas. Serm., pp. 49-51.