Contents

ИССЛЕДОВАНИЕ

ЭДВАРДСА

О ВОЛЕ.

ИССЛЕДОВАНИЕ

«ИССЛЕДОВАНИЯ»

ПРЕЗИДЕНТА ЭДВАРДСА

О

СВОБОДЕ ВОЛИ.

АВТОР:

АЛЬБЕРТ ТЕЙЛОР БЛЕДСО.

«Человек, как служитель и истолкователь природы, совершает и понимает лишь столько, сколько он успел наблюдать в порядке природы, будь то в отношении вещей или разума, и не знает большего и не способен на большее». — «Новый Органон».

ФИЛАДЕЛЬФИЯ:

H. HOOKER, 16 SOUTH SEVENTH STREET.

1845.

Зарегистрировано в соответствии с актом Конгресса в 1845 году Г. ХУКЕРОМ в канцелярии окружного суда Восточного округа Пенсильвании.

King & Baird, Printers, 9 George St.

ПРЕПОДОБНОМУ

УИЛЬЯМУ СПАРРОУ, ДОКТОРУ БОГОСЛОВИЯ.

В ЗНАК

ВОСХИЩЕНИЯ ЕГО ГЕНИЕМ,

И

СЕРДЕЧНОГО УВАЖЕНИЯ К ЕГО ДОБРОДЕТЕЛЯМ,

этот небольшой том

ПОЧТИТЕЛЬНО ПОСВЯЩАЕТ

АВТОР.

СОДЕРЖАНИЕ.

Вступительные замечания

РАЗДЕЛ I.

О предмете спора

РАЗДЕЛ II.

Об использовании Эдвардсом термина «причина»

РАЗДЕЛ III.

«Исследование», вовлеченное в порочный круг

РАЗДЕЛ IV.

Волевой акт не является следствием

РАЗДЕЛ V.

О последствиях рассмотрения волевого акта как следствия

РАЗДЕЛ VI.

О максиме, что каждое следствие должно иметь причину

РАЗДЕЛ VII.

О применении максимы, что каждое следствие должно иметь причину

РАЗДЕЛ VIII.

О связи между чувствами и волей

РАЗДЕЛ IX.

О свободе безразличия

РАЗДЕЛ X.

О действии и претерпевании

РАЗДЕЛ XI.

Об аргументе от Божественного предведения

РАЗДЕЛ XII.

Об использовании Эдвардсом термина «необходимость»

РАЗДЕЛ XIII.

О естественной и моральной необходимости

РАЗДЕЛ XIV.

О представлении Эдвардса о свободе

РАЗДЕЛ XV.

О представлении Эдвардса о добродетели

РАЗДЕЛ XVI.

О способности к самоопределению

РАЗДЕЛ XVII.

Об определении свободного агента

РАЗДЕЛ XVIII.

О свидетельстве сознания

ВСТУПИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ.

Я приступил к исследованию «Исследования» президента Эдвардса не с целью найти в нем какие-либо логические ошибки, а просто с желанием самостоятельно установить истину. Если я пришел к выводу, что вся система моральной необходимости, которую Эдвардс стремился обосновать, зиждется на ошибке и заблуждении, то это произошло не потому, что я подошел к изучению его труда с какими-либо предвзятыми мнениями. Придя к этому выводу, я оспаривал каждый дюйм пути у самого себя так же твердо и решительно, как сделал бы это с противником. Результатом стало то, что взгляды, которых я теперь придерживаюсь в отношении философии воли, сильно отличаются как от тех, что обычно разделяют противники моральной необходимости, так и от тех, что отстаивают ее сторонники.

Формирование этих взглядов, верны они или нет, было нелегкой задачей. Долго я боролся с колоссальными трудностями этого предмета. Долго тьма, глубокая и сбивающая с толку тьма, казалось, лежала на нем. Слабые проблески света то появлялись, то исчезали. Некоторые из них возвращались через определенные промежутки времени, другие же исчезали навсегда. Некоторые возвращались, становились менее зыбкими и вели разум в иные области, где смешивались мрак и свет. Я следовал за ними с радостью и воодушевлением. Благодаря терпеливому размышлению и устойчивому вниманию эти слабые проблески во многих случаях превращались в то, что казалось ясным и ровным светом истины. Если это не просто приятные иллюзии, то истинная интеллектуальная система мира весьма отличается от той, что была построена логикой президента Эдвардса.

Если его система ложна, то почему, можно спросить, «Исследование» так часто казалось неопровержимым? Почему даже некоторые сторонники свободы воли полагали, что логика на стороне его системы, в то время как только сознание на стороне нашей? Одна из причин этого мнения заключается в том, что было принято как должное, будто истинной должна быть либо система президента Эдвардса, либо система его противников; и поэтому его система казалась стоящей на незыблемой почве, по крайней мере в том, что касается логики, только потому, что он с такой непреодолимой силой и мастерством разрушил и растоптал в руины систему своих противников. Разум считался находящимся на его стороне, потому что он так ясно показал, что тот не на стороне его оппонентов. Но схема силы, определяемой мотивом, не обязательно возникает из руин способности к самоопределению; лишь воображению кажется, что это так. Из того, что одна система ложна, не следует, что другая истинна.

Существует еще одна, более веская причина для упомянутого мнения. Сторонники свободы воли уступили слишком много. Великие основополагающие принципы системы моральной необходимости были неосторожно допущены ее противниками. Эти принципы на первый взгляд казались настолько очевидными, что их правильность не подвергалась сомнению; и поэтому они были приняты одной стороной и уступлены другой. И все же, если я не сильно ошибаюсь, они были почерпнуты не из истинных оракулов природы, а из того, что Бэкон причудливо называет «идолами рода». Если это так, как, я думаю, станет ясно в дальнейшем, то для достижения полной победы над системой моральной необходимости, даже на арене логики, мы должны не только знать, как рассуждать, но и как сомневаться.

Я полностью согласен с младшим Эдвардсом, что «Кларк, Джонсон, Прайс и Рид уступили слишком много»; и, пытаясь показать это, я также постараюсь показать, что президент Эдвардс предположил слишком много — не для блага дела, в котором он участвует, а для достижения истины.

Если бы его система не была основана на определенных естественных иллюзиях, скрывающих от нас истинные тайны природы, она никогда не могла бы стать предметом гордости своих почитателей, утверждающих, «что неохотный мир был вынужден склониться в почтении перед ее истиной». Если мы хотим испытать прочность этой системы, мы должны направить ищущий и критический взгляд на предпосылки и допущения, на которых она основана; мы должны отбросить всякое предвзятое мнение, даже самые правдоподобные и общепринятые взгляды, и открыть наш разум для спокойного и непредвзятого созерцания природы, такой, какой она была создана Всемогущим Архитектором; мы должны рассматривать интеллектуальную систему мира не такой, какой она видится через наши поспешные и небрежные представления, а такой, какой она открывается нам в свете сознания и сурового размышления. Я осознаю, что это будет нелегкая задача; но всякий, кто ищет истину в таком предмете, не должен ожидать, что найдет ее с помощью легких и пустяковых усилий; он должен следовать за ней со всей любящей энергией своей души. Пусть этот путь будет пройден, честно и настойчиво пройден, и я убежден, что разуму откроется система истины, перед которой он не будет вынужден склоняться в «неохотном почтении», но которая, гармонизируя выводы логики с велениями природы, обеспечит себе самое приятное и восхитительное почтение, на которое способен человеческий разум.

Те ложные представления, которые свойственны человеческому разуму, те «идолы рода», о которых говорит Бэкон, были, как хорошо известно, источниками некоторых из самых упорных заблуждений, как в науке, так и в религии, которые когда-либо поражали мир. И очевидно, что пока уступаются допущения, из которых законно вытекает любая система, какой бы ложной она ни была, она будет стоять, подобно адамантовой стене, против самой мощной артиллерии логики. Она будет оставаться торжествующей вопреки всякому противодействию. Она может противоречить нашим естественным убеждениям и, следовательно, вызывать наши подозрения, но ее нельзя опровергнуть аргументами. Ее сторонники могут рассуждать правильно, а ее противники могут апеллировать к противоположным истинам, но ни те, ни другие никогда не смогут прийти к истине, и ко всей истине целиком. Именно это, как мне кажется, произошло в отношении давно обсуждаемого вопроса о свободе и необходимости.

Вышеуказанные причины в сочетании с некоторыми примерами ложной логики, которые остались незамеченными среди столь многого, что является действительно убедительным, а также с рядом необоснованных, но правдоподобных уловок, призванных примирить систему моральной необходимости с реальностью добродетели и свободы воли, сделали в умах многих труд президента Эдвардса одновременно приемлемым и неопровержимым произведением. По крайней мере, к такому выводу я был вынужден прийти; но верен ли этот вывод или нет — не мне судить. Только время покажет, является ли фундамент его системы, подобно фундаменту истины, неизменным, или же, подобно многим другим, заложенным великими умами иных эпох, ему суждено исчезнуть, хотя и не быть забытым.

В приведенном выше перечислении причин я не упомянул причины теологического характера, поскольку их действие было лишь частичным. Кроме того, я вообще не хотел касаться этого предмета, за исключением тех случаев, когда это необходимо для указания того, в чем, по моему мнению, заключаются ошибки «Исследования», и тем самым для обозначения курса, которого я намерен придерживаться в последующем обсуждении.

РАЗДЕЛ I.

О ПРЕДМЕТЕ СПОРА.

Хуже, чем пустая трата времени, — это тяжкое преступление против дела истины — браться за опровержение автора, не приложив усилий, чтобы точно понять, чему именно он учит. В любой дискуссии первое, что должно быть установлено, — это предмет спора; и если это упущено, полемика неизбежно вырождается в простую праздную логомахию. Редко случается, чтобы что-то доставляло такое удовлетворение или проливало столько света на спор, как четко сформулированный и постоянно удерживаемый в уме предмет разногласий.

В чем же тогда заключается точное учение «Исследования», которому я намерен противостоять? Великий вопрос, говорит Эдвардс, заключается в том, что определяет волю. Со всех сторон принимается как должное, что воля определяется; и единственный вопрос заключается, или, вернее, заключался, в том, что именно ее определяет. Она определяется сильнейшим мотивом, говорит один; она не определяется сильнейшим мотивом, говорит другой. Но хотя предмет спора таким образом определен в общих чертах, он весьма далек от того, чтобы быть решенным с какой-либо сносной степенью ясности и точности; остается обширное пространство для того рода свободной и декларативной борьбы, в которой так любят упражняться многие полемисты.

Вопрос о том, что подразумевается под определением воли, все еще остается нерешенным. В отношении этого пункта детерминист, по-видимому, не имеет очень ясного и определенного представления. «Объект нашего исследования, — говорит президент Дэй, — состоит не в том, чтобы узнать, действует ли разум вообще. В этом никто не может сомневаться. И не в том, чтобы определить, почему мы вообще проявляем волю. Сама природа способности воли подразумевает, что мы совершаем волевые акты. Но реальный предмет исследования — почему мы проявляем волю в одном направлении, а не в другом; почему мы выбираем одну вещь, а не ее противоположность», с. 42. Из этого утверждения можно было бы предположить, что нас не касается вопрос, почему мы совершаем волевые акты, а исключительно вопрос, почему мы проявляем волю в одном направлении, а не в другом. Здесь мысль автора кажется ясной, и мы можем вообразить, что точно знаем, где его найти; но в самом следующем предложении он заявляет, что объект нашего исследования — «что определяет не только то, что волевые акты будут, но и какими они будут?», с. 42. В один момент нам говорят, что нас не касается вопрос, почему наши волевые акты совершаются или возникают; признается, что они подразумеваются «самой природой способности воли»; но в следующий момент нас информируют, что мы должны исследовать и этот пункт тоже. В один момент только один из этих пунктов является спорным, а в следующий — оба становятся предметом спора. Конечно, это не указывает на наличие у президента Дэя сколько-нибудь ясного и определенного представления о предмете разногласий.

Представление президента Эдвардса по этому вопросу кажется столь же неустойчивым и колеблющимся. «Таким образом, — говорит он, — под определением воли, если эта фраза используется с каким-либо смыслом, должно подразумеваться причинение того, чтобы акт воли был таким, а не иным: и говорят, что воля определена, когда вследствие какого-либо действия или влияния ее выбор направлен на определенный объект и зафиксирован на нем. Как когда мы говорим об определении движения, мы имеем в виду причинение того, чтобы движение тела было в таком направлении, а не в ином», с. 18.

Должны ли мы теперь понимать из этого, что определение воли может относиться только к вопросу, почему она направлена на определенный объект и зафиксирована на нем, а не к вопросу, как она вообще приходит к совершению волевого акта? Безусловно, можно было бы так предположить; и что, согласно Эдвардсу, нас не касается вопрос «как дух приходит к действию», но касается вопрос, «почему его действие имеет такое, а не иное направление и определение». Но это предположение было бы весьма далеко от истины. Ибо он сообщает нам, что «вопрос не столько в том, как дух, наделенный активностью, приходит к действию, сколько в том, почему он совершает такой акт, а не другой; или почему он действует с таким определенным направлением?». Это ясно подразумевает, что, хотя вопрос «как дух приходит к действию» не является главным в настоящем споре, он все же частично касается его. Этот вопрос касается его, хотя и не в такой степени, как другой вопрос — почему акт разума таков, какой он есть, а не иной.

Это еще не все. Когда Эдвардс атакует учение своих противников относительно определения воли, он, кажется, никогда не задумывается об идее, которая, по его собственным словам, если фраза вообще что-то значит, должна быть к ней привязана. Он рассматривает как решенный вопрос то, что под определением воли должно подразумеваться не причинение того, чтобы волевой акт был таким, а не иным, а причинение того, чтобы он вообще возник. Он мог принимать это выражение в том или ином значении, в зависимости от того, что соответствовало его цели.

Действительно ли эти два вопроса различны? Может ли быть одна причина волевого акта и другая причина его конкретного направления? Я отвечаю: не может. Никакое такое различие не может быть показано путем ссылки на причину движения. Сила — причина движения. Одна сила может привести тело в движение; а впоследствии другая сила может изменить направление его движения. При поверхностном наблюдении это может показаться иллюстрацией рассматриваемого различия; но при более зрелом размышлении это не будет казаться таковым. Ибо сила, которая приводит тело в движение, неизбежно заставляет его двигаться в одном конкретном направлении, а не в другом; потому что невозможно для тела двигаться, не двигаясь в конкретном направлении. После того как одна сила привела тело в движение, другая сила, правда, может изменить его направление; но в таком случае неверно говорить, что одна сила вызвала его движение, а другая — направление этого движения. Ибо в действительности и движение тела, и его направление являются результатом совместного действия двух сил; или, другими словами, каждая сила вносит вклад в движение и каждая — в его направление. И движение, и его направление вызываются тем, что технически называется в механической философии «равнодействующей» двух сил; и случай этот на самом деле ничем не отличается, насколько касается рассматриваемого различия, от случая движения, вызванного действием одной силы. Абсурдность этого различия состоит в предположении, что тело может быть приведено в движение, не двигаясь в конкретном направлении; и что для объяснения направления этого движения необходимо что-то еще, помимо причины его движения. Таким образом, иллюстрация, взятая из явлений движения, не достигает цели, ради которой президент Эдвардс ее привел.

Та же абсурдность содержится в предположении, что одна вещь может вызвать существование волевого акта, а другая может вызвать его направленность на определенный объект и фиксацию на нем. Ни один человек не может представить себе выбор как существующий, если у него нет какого-то определенного объекта. Сама природа и сущность выбора заключаются в том, чтобы иметь определенное направление и определение. Если выбор вообще существует, он должен быть выбором чего-то конкретного. Следовательно, все, что вызывает существование волевого акта, должно вызывать его направленность и определение. Пусть кто-нибудь покажет выбор, который не является предпочтением одной вещи другой, и тогда мы сможем признать, что для рассматриваемого различия есть какое-то основание; но до тех пор мы должны иметь право считать, что оно не имеет под собой никаких оснований в природе вещей. Если бы это было необходимо, этот вопрос можно было бы полностью и неопровержимо проиллюстрировать; но одного его изложения достаточно, чтобы сделать его совершенно ясным.

В дальнейшем мы увидим, что причина, по которой президент Эдвардс полагал, что для такого различия есть основания, заключается в том, что он недостаточно различал причину вещи и ее условие. Хотя мы можем предположить, что «активность души» является причиной ее действия, мотив может быть непременным условием ее действия; и в этом смысле он может быть причиной того, почему волевой акт направлен так, а не иначе. Но отрицается, что в данном случае могут быть две причины: одна для производства волевого акта, а другая для определения его объекта. Мы видели, что такое предположение абсурдно; и в дальнейшем мы увидим, что Эдвардс был приведен к нему, смешивая условие с причиной волевого акта.

В конце концов, можно сказать, что сам Эдвардс на самом деле не считал эти две вещи различными, а лишь разными аспектами одной и той же вещи. Если так, то из этого следует, что, когда он взялся обосновать свою собственную систему, он представил мотив как причину волевого акта; и все же, когда ему напомнили, что активность природы души является причиной ее действий, он ответил, что, хотя это может быть совершенно верно, эта активность природы не является «причиной того, почему ее акты ограничены, направлены и определены именно так». Он ответил, что вопрос не столько в том, «как дух приходит к действию», сколько в том, почему он действует так, а не иначе. То есть из этого следует, что он решил выстроить свою систему под одним ее аспектом, а защищать ее под другим; что как архитектор своей системы он решил занять позицию, согласно которой мотив является причиной самого волевого акта; однако как ее защитник он иногда предпочитал представлять эту же позицию под гораздо более мягким аспектом: что, хотя «активность духа может быть причиной того, почему он действует», мотив является причиной того, почему его акты ограничены именно так и т. д. Другими словами, из этого следует, что его учение обладает двумя лицами; и что одним оно сурово смотрит на систему необходимости, в то время как другим, кажется, улыбается своим противникам.

Правда заключается в том, что великий вопрос, который президент Эдвардс обсуждает на протяжении всего «Исследования», как мы увидим, — это «как дух приходит к действию»; а другой вопрос, «почему его действие ограничено именно так» и т. д., который по случаю раздувается до такой огромной важности, что кажется, будто он охватывает все поле зрения, обычно сжимается до сравнительной незначительности. Как правило, он идет ровным путем, доказывая, что никакое событие не может начать быть без причины своего существования; и, в частности, что никакой волевой акт не может возникнуть без того, чтобы быть вызванным к существованию мотивом; и только когда ему указывают, что «дух, наделенный активностью», может порождать свои собственные акты, он делает резкий поворот и напоминает нам, что вопрос не столько в том, «как дух приходит к действию?», сколько в том, «почему его акты ограничены именно так?»

Из предположения, сделанного Эдвардсом, что «если активность природы является причиной того, почему дух действует», был сделан вывод, что он рассматривал душу человека как действующую причину ее волевых актов, а мотив — лишь как повод, по которому они проявляются или совершаются. Но, конечно, те, кто так понимал «Исследование», сделали это весьма опрометчиво и имеют мало оснований жаловаться, как они склонны делать, на то, что его противники его не понимают. Если Эдвардс делает разум действующей причиной волевого акта, что становится с его знаменитым аргументом против способности к самоопределению, с помощью которого он сводит ее к абсурду бесконечного ряда волевых актов? «Если разум вызывает свой волевой акт, — говорит он, — он может сделать это только посредством предшествующего волевого акта; и так далее ad infinitum». Разве все это не верно при допущении, что разум является действующей причиной волевого акта? И если так, как может любой читатель Эдвардса, который не хочет выставить ни своего автора, ни себя смешным, всерьез утверждать, что он считает разум действующей, или производящей, причиной волевого акта? Есть мнимые последователи и слепые почитатели президента Эдвардса, которые, сами мало зная его труд, всегда готовы защищать его, когда бы на него ни нападали, даже те, кто посвятил годы изучению «Исследования», невежественно и легкомысленно заявляя, что они его не понимают. Эти псевдоученики не будут слушать обвинение в том, что Эдвардс делает сильнейший мотив производящей причиной волевого акта; но верно ли это обвинение или нет, мы увидим в следующем разделе.

РАЗДЕЛ II.

ОБ ИСПОЛЬЗОВАНИИ ЭДВАРДСОМ ТЕРМИНА «ПРИЧИНА».

Мы уже видели, что Эдвардса следует понимать как считающего мотив причиной волевого акта; но все же мы не можем определить предмет спора с ним, пока не установим, в каком смысле он использует термин «причина». Высокие авторитеты утверждали, что он не рассматривал мотив как действующую, или производящую, причину волевого акта, а только как повод или условие, при котором волевой акт производится. Следовательно, становится необходимым исследовать этот пункт и установить значение автора, чтобы меня не обвинили в том, что я искажаю его слова и спорю с ним только о словах.

Вышеуказанное мнение основано на следующем отрывке:

«Я хотел бы объяснить, — говорит президент Эдвардс, — как меня следует понимать, когда я использую слово «причина» в этом рассуждении; поскольку за неимением лучшего слова у меня будет повод использовать его в смысле, который более обширен, чем тот, в котором оно иногда используется. Слово часто используется в столь ограниченном смысле, что означает только то, что обладает положительной эффективностью или влиянием, чтобы произвести вещь или привести ее к осуществлению. Но есть много вещей, которые не обладают таким положительным производящим влиянием, которые, однако, являются причинами в том отношении, что они действительно имеют природу основания того, почему одни вещи существуют, а не другие; или почему они таковы, а не иные». . . . «Я иногда использую слово «Причина» в этом «Исследовании», чтобы обозначить любой антецедент, естественный или моральный, . . . от которого событие зависит настолько, что он является основанием или причиной, полностью или частично, того, почему оно существует, а не нет; или почему оно таково, а не иное; или, другими словами, любой антецедент, с которым последующее событие связано настолько, что оно действительно относится к основанию того, почему суждение, утверждающее это событие, истинно; обладает ли оно каким-либо положительным влиянием или нет. И в соответствии с этим я иногда использую термин «следствие» для обозначения результата другой вещи, которая, возможно, является скорее поводом, чем причиной, в самом точном смысле». И он говорит нам: «Я тем более осторожен в объяснении своего значения, чтобы отсечь повод для тех, кто мог бы искать повод для придирок и возражений против некоторых вещей, которые я могу сказать относительно зависимости всех вещей, которые происходят, от какой-либо причины, и их связи с их причиной», с. 50-1.

Это та часть «Исследования», на которой младший Эдвардс основывает свой вывод, что его отец не рассматривал мотив как действующую причину волевого акта, а только как повод, или условие, или антецедент волевого акта. Он находит это выражение в «Эссе» доктора Уэста: «Мы не можем согласиться с мистером Эдвардсом в его утверждении, что мотив является причиной волевого акта»; и он отвечает: «Мистер Эдвардс очень подробно проинформировал нас, в каком смысле он использует термин «причина»»; и в доказательство этого он приводит часть вышеприведенных выдержек из «Исследования». Сделав это, он торжествующе вопрошает: «Теперь, отрицает ли доктор Уэст, что мотив является антецедентом, от которого волевой акт, полностью или частично, зависит? Или что он является основанием или причиной, полностью или частично, посредством положительного влияния или нет, того, почему он существует, а не нет? Конечно, он не может последовательно отрицать это, поскольку говорит: «Под мотивом мы понимаем повод, цель или замысел, который агент имеет в виду, когда действует». Так что, как бы доктор Уэст ни желал, чтобы его считали отличающимся в этом пункте от президента Эдвардса, оказывается, что он совершенно точно согласен с ним», с. 65.

Теперь, если Эдвардс действительно верил, что мотив является лишь поводом, по которому действует разум, соглашаясь в этом самым совершенным образом с доктором Уэстом, почему он не сказал так? Почему он придерживался термина «причина», который может только затемнить такую идею, вместо того чтобы принять слово «повод», или «условие», или «антецедент», которые ясно выразили бы ее? Конечно, если Эдвардс придерживался приписываемого ему учения, он был весьма неудачлив в способе его изложения; очень жаль, что он не отвел ему более заметного места в своей системе. Следует сожалеть, что он ни разу не сказал нам, что таково было его учение, чтобы мы могли сами увидеть его согласие с доктором Уэстом в этом отношении, вместо того чтобы оставлять это посвященным немногим, чтобы они просветили нас по этому предмету.

Он, как нам говорят, «очень подробно проинформировал нас, в каком смысле он использует слово «причина»», с. 64. Теперь, так ли это? Проинформировал ли он нас, что под «причиной» он подразумевает «повод»? Он не сделал ничего подобного, и его язык не допускает такой интерпретации. Он просто говорит нам, что иногда использует термин «причина», чтобы обозначить только повод; но когда и где он так его использует, он совсем не объяснил. Он ни разу не сказал, что, когда он применяет его к мотиву, он использует его в смысле повода или антецедента; и если бы он так сказал, это не было бы правдой. Правда в том, что он использовал рассматриваемое слово с немалой расплывчатостью и нечеткостью значения; ибо он иногда использует его, чтобы обозначить просто повод, который не оказывает никакого положительного влияния, а иногда — чтобы обозначить производящую причину. Именно так он использует его, когда применяет к мотиву. В своем определении мотива, как справедливо говорит младший Эдвардс, он включает «всякую причину или повод волевого акта»; все, что имеет «тенденцию к волевому акту» и т. д., с. 104. Таким образом, согласно самому младшему Эдвардсу, старший Эдвардс в своем определении мотива включил всякую мыслимую причину волевого акта; и все же, когда доктор Уэст возражает, что он делает мотив производящей причиной волевого акта, тот же самый писатель отвечает, что он не сделал ничего подобного: что он «очень подробно объяснил, в каком смысле он использует слово «причина»», когда оно применяется к мотиву, и что он подразумевает «под «причиной» не что иное, как повод, основание или предыдущее обстоятельство, необходимое для волевого акта; и что в этом доктор Уэст полностью согласен с ним», с. 65. Если мы можем верить младшему Эдвардсу, то, когда автор «Исследования» говорит, что мотив является причиной волевого акта, он подразумевает, что это не что иное, как повод или предыдущее обстоятельство, необходимое для волевого акта, а не то, что он является его причиной в собственном смысле слова; и все же, что он является его причиной во всяком мыслимом смысле слова! Теперь он согласен с самим доктором Уэстом; а затем он учит прямо противоположному учению! Пусть те, кто так наивно воображает, что они единственные люди, которые понимают «Исследование», и что самые подробные ответы на него могут быть достаточно опровергнуты поднятием крика «искажение»; пусть они, я говорю, приложат хоть немного усилий, чтобы понять труд самостоятельно, вместо того чтобы просто повторять ошибки младшего Эдвардса.

Президент Эдвардс говорит, что термин «причина» часто используется в столь ограниченном смысле, что означает то, что обладает «положительной эффективностью или влиянием, чтобы произвести вещь или привести ее к осуществлению». Именно в этом ограниченном смысле я использую это слово, когда говорю, что президент Эдвардс рассматривал мотив как причину волевого акта; и именно в этом смысле я намерен доказать это обвинение. Я намерен показать, что он рассматривал мотив не просто как повод или условие волевого акта, а как то, что производит его. Эта позиция, как мы видели, была отрицаема высокими авторитетами; и поэтому становится необходимым обосновать ее, чтобы меня не обвинили в том, что я спорю только о словах; и что, хотя я могу быть чрезвычайно «желающим, чтобы меня считали отличающимся от президента Эдвардса» по этому предмету, я все же «совершенно точно согласен с ним».

Начнем же: если мотив является лишь условием, при котором действует разум, и не оказывает никакого влияния на производство волевого акта, безусловно, неправильно говорить, что он «порождает волевой акт». Это ясно подразумевает, что он является действующей, или производящей, причиной волевого акта. В этом пункте пусть судьей будет сам младший Эдвардс. «То, что самоопределение порождает волевой акт», — это выражение, которое он цитирует из доктора Чонси, и выделяет курсивом слова «порождает», как показывающие, что автор их рассматривал разум как действующую причину волевого акта. Теперь президент Эдвардс говорит, что «сильнейший мотив возбуждает разум к волевому акту»; и он добавляет, что «понятие возбуждения — это оказание влияния, чтобы заставить следствие возникнуть и выйти в существование», с. 96. Конечно, если породить вещь — значит эффективно вызвать ее, то не меньшее можно сказать об оказании влияния, «чтобы заставить ее возникнуть и выйти в существование». И если так, то, согласно самому младшему Эдвардсу, автор «Исследования» рассматривал мотив как действующую причину волевого акта; и все же на с. 66 он заявляет, что президент Эдвардс не считал «мотив действующей причиной волевого акта»; и что если он и обронил какое-либо выражение, подразумевающее такое учение, то это должно было быть по неосторожности. Я намерен показать, прежде чем закончу, что в его труде много таких неосторожностей; судьей в чем выступает сам младший Эдвардс.

Теперь не будет отрицаться, что то, что производит вещь, является ее действующей причиной. Сам младший Эдвардс говорил о «действующей, производящей причине» таким образом, чтобы показать, что он рассматривал их как взаимозаменяемые термины, с. 46. Будучи судьей, то, что производит вещь, является ее действующей причиной. Я мог бы легко показать, если бы это было необходимо, что он сам часто говорит о мотиве как о действующей, или производящей, причине волевого акта; но в настоящее время меня интересует только учение президента Эдвардса. «Это правда, — говорит президент Эдвардс, — я обнаруживаю, что обладаю своими волевыми актами, прежде чем могу увидеть действенную силу какой-либо причины, чтобы произвести их, ибо сила и эффективность причины не видны иначе, как через следствие», с. 277. Здесь из волевого акта, из следствия, он выводит действие причины или силы, которая производит его. Теперь эта причина — мотив, сильнейший мотив; ибо это то, что действует, чтобы побудить к выбору. Мотив, следовательно, производит волевой акт, согласно «Исследованию»; он не является лишь условием, при котором он производится.

Младший Эдвардс заявляет, что президент Эдвардс не рассматривал «мотив как действующую причину волевого акта», с. 66, а только как «повод или предыдущие обстоятельства, необходимые для волевого акта»; в этом отношении «совершенно точно соглашаясь с самим доктором Уэстом»; и все же он говорит нам в другом месте, что «всякая причина волевого акта включена в определение мотива президента Эдвардса», с. 104. Теперь, разве всякая причина волевого акта не включает действующую причину его? Разве это выражение не включает то, что является причиной волевого акта в реальном, в единственно правильном смысле слова?

Чтобы спасти последовательность автора, будет ли сказано, что «всякая причина» не включает действующую причину в его оценке, поскольку, по его мнению, такой причины нет? Если бы это было сказано, это было бы неправдой; ибо младший Эдвардс, как хорошо известно, рассматривал влияние Божественного Существа как действующую причину волевого акта. Он рассматривал Божество как единственный источник всякой эффективности на небесах и на земле. Следовательно, если определение президента Эдвардса включало «всякую причину» волевого акта, оно должно было включать это божественное влияние, эту действующую причину. Действительно, младший Эдвардс прямо утверждает, что это «божественное влияние» включено в «объяснение президентом Эдвардсом его идеи мотива», с. 104. Он говорит нам, таким образом, что президент Эдвардс рассматривает мотив лишь как повод волевого акта; и все же, что он считал мотив включающим действующую причину волевого акта! В одно время мотив — лишь антецедент, который не оказывает никакого влияния; в другое — он охватывает действующую причину! В одно время автор «Исследования» «совершенно точно соглашается» с либертарианцем в отношении этого важнейшего пункта; а в другое — он самым совершенным образом не согласен с ним! Следует надеяться, что президент Эдвардс не настолько вопиюще непоследователен в себе по этому предмету, как его представляет его выдающийся сын.

Далее. Президент Эдвардс написал раздел, чтобы доказать, что «волевые акты необходимо связаны с влиянием мотивов»; что ясно подразумевает, что они приводятся к осуществлению влиянием мотивов. В этом разделе он говорит: «Мотивы не делают ничего, как мотивы или побуждения, кроме как своим влиянием. И столько, сколько сделано их влиянием, является их следствием. Ибо таково понятие следствия — нечто, что приведено к осуществлению влиянием чего-то другого». Здесь мотивы называются причинами волевых актов и приводят их к осуществлению своим влиянием. Разве это значит делать мотив лишь условием, при котором действует разум? Разве это значит рассматривать его лишь как антецедент волевого акта, который не оказывает никакого влияния? Напротив, разве это не сильно напоминает тот «ограниченный смысл слова «причина»», в котором оно означает то, что «обладает влиянием, чтобы произвести вещь или привести ее к осуществлению»?

Еще раз. В отношении актов воли он принимает следующий язык, чтобы показать, что они необходимо зависят от влияния мотивов: «Ибо для события иметь причину и основание своего существования и все же не быть связанным со своей причиной — это несоответствие. Ибо если событие не связано с причиной, оно не зависит от своей причины; его существование как бы свободно от ее влияния; и оно может сопровождать ее, а может и нет; его бытие — простая случайность, следует ли оно или сопровождает влияние причины, или нет; и это то же самое, что не зависеть от нее. И сказать, что событие не зависит от своей причины, — абсурдно; это то же самое, что сказать, что она не является его причиной, а событие — не следствие ее; ибо зависимость от влияния причины — это само понятие следствия. Если нет такого отношения между одной вещью и другой, состоящего в связи и зависимости одной вещи от влияния другой, тогда несомненно, что нет такого отношения между ними, как то, что обозначается отношением причины и следствия», с. 77-8. Теперь здесь нам говорят, что это само понятие следствия — что оно обязано своим существованием влиянию своей причины; и что абсурдно говорить о следствии, которое свободно от влияния своей причины. Именно это влияние «заставляет волевой акт возникнуть и выйти в существование». Любое другое понятие причины и следствия абсурдно и бессмысленно. И все же президент Эдвардс сообщает нам, что он иногда использует термин «причина», чтобы обозначить любой антецедент, хотя он может не оказывать никакого влияния; и что он так использует его, чтобы предотвратить придирки и возражения. Теперь, что все это вместе взятое, как не сообщение нам, что он иногда использует рассматриваемое слово очень абсурдно, чтобы удержать нас от поиска ошибок в нем? Правда в том, что, какие бы кажущиеся уступки ни сделал президент Эдвардс, он привычно сводит термин «причина» к его узкому и ограниченному смыслу, к его строгому и правильному значению, когда говорит, что мотив является причиной волевого акта. Он полностью упускает из виду идею, что это лишь повод, при котором действует разум.

Я мог бы умножить выдержки с тем же эффектом почти до бесконечности; но это не обязательно. Должно быть очевидно для каждого беспристрастного читателя «Исследования», что даже если автор действительно подразумевал вышеприведенными выдержками, что мотив является лишь антецедентом волевого акта, это была лишь минутная уступка, сделанная своим противникам, с расплывчатой и нечетко определенной надеждой, возможно, что это сделает его систему менее неприятной для них. Она не имела постоянного места в его уме. Она была произнесена не раньше, чем была отвергнута и изгнана всем духом его системы. Мы вскоре слышим, как он, как если бы ничего подобного никогда не снилось в его философии, задает вопрос, и притом в отношении мотивов: «Что может подразумеваться под причиной, кроме чего-то, что является основанием и причиной вещи своим влиянием, влиянием, которое является преобладающим и действенным?», с. 97. Будет ли сделана попытка притвориться, что это не доходит до его определения действующей причины как того, что приводит что-то к осуществлению «положительным влиянием»? Такой предлог ничего бы не стоил; ибо Эдвардс сказал, что «мотивы возбуждают волевой акт»; и «возбуждать — значит быть причиной в самом правильном смысле, не просто негативным поводом, а основанием существования посредством положительного влияния», с. 96.

Действующая причина правильно определяется самими Эдвардсами. «Разве не абсурдно и непоследовательно говорит человек, — говорит младший Эдвардс, — который утверждает, что человек является действующей причиной своих собственных волевых актов, однако не проявляет никакого усилия, чтобы вызвать его? Если какой-либо другой способ эффективно вызывающего следствие возможен или мыслим, пусть он будет указан», с. 49. Президент Эдвардс, очевидно, придерживался той же идеи; ибо он неоднократно говорит, что если разум является причиной своих собственных волевых актов, он должен вызывать их посредством предшествующего акта разума. Возражение, которое он выдвигает против способности к самоопределению, основано на этой идее причины. Это то, что он подразумевает, когда говорит, что термин «причина» «часто используется в столь ограниченном смысле, что означает только то, что обладает положительной эффективностью или влиянием, чтобы произвести вещь или привести ее к осуществлению».

То, что президент Эдвардс рассматривал мотив как действующую или производящую причину волевого акта, согласно его собственному представлению о ней, ясно не только из многочисленных отрывков «Исследования»; это также вплетено в саму субстанцию и структуру всего его аргумента. Это вовлечено в его самое определение сильнейшего мотива. Сильнейший мотив, говорит он, — это все то, что «действует, чтобы побудить к конкретному выбору». Теперь сказать, что одна вещь действует, чтобы побудить к другой, или привести ее в существование, — значит, согласно определению самого младшего Эдвардса, сказать, что она является действующей причиной вещи, так произведенной. Если есть какой-то смысл в словах или какая-то истина в определении Эдвардсов, то сказать, что одна вещь действует, чтобы произвести другую, — значит сказать, что она является ее действующей причиной. Президент Эдвардс, как мы видели, утверждает, что мотив — это «действенная сила и эффективность», которая производит волевой акт.

Далее. Эдвардс часто говорит, что «если этот великий принцип здравого смысла, что каждое следствие должно иметь причину, будет отброшен, тогда не будет такой вещи, как рассуждение от следствия к причине. Мы не можем даже доказать существование Божества. Если что-то может начать быть без причины своего существования, тогда мы не можем знать, что есть Бог». Теперь смысл, в котором эта максима здесь используется, совершенно очевиден; ибо ничто не может начать быть без действующей причины, посредством которой оно приведено в существование. Когда мы рассуждаем от тех вещей, которые начинают быть, к Богу, мы ясно рассуждаем от следствий к их действующим причинам. Следовательно, когда эта максима применяется Эдвардсом к волевым актам, он, очевидно, ссылается на действующие причины их. Если он этого не делает, его максима применена неверно; ибо она установлена в одном смысле, а применена в другом. Если она что-то доказывает, она доказывает, что волевой акт должен иметь действующую причину; и когда мотив принимается за эту причину, он принимается за действующую причину волевого акта.

Это еще не все. Эдвардс берется указать различие между естественной и моральной необходимостью. В случае моральной необходимости, говорит он, «причина, с которой связан результат, особого рода: а именно, причина моральной природы; либо некое предшествующее привычное расположение, либо некий мотив, представленный разумению. И результат также особого рода, будучи также моральной природы; он состоит в некотором влечении или волевом акте души, или добровольном действии». Но различие, говорит он, «заключается не столько в природе связи, сколько в двух связанных терминах». Теперь предположим, что какой-либо результат, например, сотворение мира, произведен силой Бога. В этом случае связь между произведенным результатом — сотворением мира — и актом божественного всемогущества, посредством которого он сотворен, безусловно является связью между результатом и его действующей причиной. Здесь два термина связаны естественной необходимостью. Но нас самым недвусмысленным образом информируют, что связь между мотивами и волевыми актами отличается от этой связи скорее природой двух связанных терминов, нежели природой самой связи. Мог ли язык более ясно или точно передать смысл автора? Сказать, что президент Эдвардс не делает мотив действующей причиной волевого акта, — это, по сути, не столько интерпретировать, сколько переконструировать его философию воли.

Связь между сильнейшим мотивом, заявляет он, и соответствующим волевым актом является «абсолютной», точно такой же абсолютной, как любая связь в мире. Если существует сильнейший мотив, волевой акт обязательно последует; он следует с необходимостью; абсурдно предполагать, что он может сопровождать свою причину, а может и не сопровождать. Сказать, что он может последовать за влиянием своей причины, а может и не последовать, — значит сказать, что он не зависит от этого влияния, что он не является его результатом. Иными словами, это значит сказать, что волевой акт является результатом сильнейшего мотива, и в то же время — что он не является его результатом; что представляет собой явное противоречие. Таково, как мы видели, ясное и недвусмысленное учение «Исследования».

В заключение: если Эдвардс действительно придерживался мнения, что мотив не производит волевой акт, а является лишь поводом, по которому он совершается, то где нам искать его доктрину? Где нам ее искать? Мы слышим, как его обвиняют в разрушении свободы воли человека путем превращения мотива в производящую причину волевого акта; и мы видим, как он трудится, чтобы отразить это обвинение. Поистине, если бы он придерживался приписываемой ему доктрины, мы могли бы ожидать найти хоть какой-то намек на нее в его попытках опровергнуть подобное обвинение. Если бы это была его доктрина, с какой легкостью он мог бы отразить данное обвинение и показать его полную несостоятельность, просто заявив, что, согласно его системе, мотив является поводом, а не производящей причиной волевого акта! Вместо многих страниц, через которые он так мучительно продирался, чтобы привести наши представления о свободе воли и добродетели в гармонию со своей схемой, с какой бесконечной легкостью одно-единственное слово могло бы привести его схему в гармонию с общепринятыми взглядами человечества в отношении свободы воли и добродетели! Действительно, если Эдвардс в самом деле полагал, что мотив — это лишь условие, при котором действует разум, то нет ничего более удивительного, чем его глубокое молчание по этому поводу в таком случае; за исключением тех огромных усилий, которые он при всех обстоятельствах прилагал, чтобы держать это полностью на заднем плане. Если младший Эдвардс не ошибается относительно истинного значения доктрины своего отца, то автор «Исследования», вместо того чтобы изложить ее в ясном свете, доступном для понимания всех людей, действительно окутал ее таким потоком тьмы, что неудивительно, что те, кому посчастливилось ее обнаружить, так часто вынуждены жаловаться на то, что его оппоненты его не понимают. В самом деле, если такова доктрина «Исследования», я не вижу, как кто-либо может ее понять, если только он не унаследовал некую особую способность, неизвестную остальной части человечества, благодаря которой можно разглядеть ее оккультный смысл, несмотря на все внешние проявления, которыми она опровергается и затушевывается.

Простая истина заключается в том, как мы видели, что президент Эдвардс считает мотив производящей причиной волевого акта. Согласно его схеме, «волевые акты необходимо связаны с влиянием мотивов»; они «осуществляются преобладающим и действенным влиянием» мотивов. Мотив — это «действенная сила и эффективность», посредством которых они «производятся». Они не просто становятся такими, а не иными, благодаря мотиву; они «вызываются к возникновению и появлению в бытии». Это великая доктрина, которую отстаивает Эдвардс; и это именно та доктрина, которую я отрицаю. Я выступаю против любого другого вида необходимости, кроме этой моральной необходимости, именно так, как она объясняется самим Эдвардсом.

Здесь спор с президентом Эдвардсом переходит в решающую фазу; и я намерен твердо придерживаться этого. Никакая двусмысленность слов ни на мгновение не отвлечет мой ум от этого. Если его аргументы, при тщательном просеивании и изучении, подтвердят эту доктрину, тогда я сложу оружие и сдамся на милость победителя. Но если его предположения необоснованны или его дедукции ложны, я буду считать их никчемными. Если он примирит свою схему моральной необходимости с реальностью добродетели, с моральным агентством и ответственностью человека, а также с чистотой Бога, тогда я отложу свои возражения; но если, в действительности, он примиряет ее лишь с видимостью этих вещей, отрицая при этом их сущность, я не буду отвлечен от противостояния столь чудовищной системе теми благовидными формами, которые она может принимать для внешнего взора.

РАЗДЕЛ III.

«ИССЛЕДОВАНИЕ», ЗАПУТАННОЕ В ПОРОЧНОМ КРУГЕ.

Великая доктрина «Исследования», по-видимому, вращается в порочном круге, сводясь к незначительной трюизму. Я осознаю, что это серьезное обвинение, и решился выдвинуть его только после самого зрелого размышления: и справедливость его может быть показана множеством соображений.

Во-первых, когда мы спрашиваем: «что определяет волю?», автор отвечает: «это сильнейший мотив»; и все же, согласно его определению, сильнейший мотив — это то, что определяет волю. Таким образом, говорит Эдвардс, «когда я говорю о сильнейшем мотиве, я имею в виду все то, что действует, побуждая к конкретному акту волеизъявления, будь то сила чего-то одного или многих вещей вместе». Если мы спросим, что производит какой-либо конкретный акт волеизъявления, нам ответят, что это сильнейший мотив; а если мы спросим, что такое сильнейший мотив, нас проинформируют, что это совокупность всего того, что действовало для производства этого конкретного акта волеизъявления. Что это, как не сообщение нам о том, что акт волеизъявления производится тем, что его производит?

Президентом Эдвардсом принимается как должное, что волевой акт является результатом и, следовательно, имеет причину. Великий вопрос, согласно его работе, заключается в том, что это за причина? Он говорит, что это сильнейший мотив; в определение которого он включает все, что каким-либо образом способствует производству волевого акта; иными словами, сильнейший мотив охватывает все, что действует как причина волевого акта. Именно так он объясняет себя, и именно так его понимают другие. Так, младший Эдвардс говорит: «в своем объяснении идеи мотива он упоминает все приятные объекты и взгляды, все доводы и аргументы, а также все внутренние склонности и темпераменты, которые имеют тенденцию к волеизъявлению; т. е. всякую причину или повод волеизъявления», стр. 104. Каждый читатель президента Эдвардса должен быть убежден, что это верное изложение его определения мотива; и поскольку это так, все сводится к простому утверждению, что волевой акт вызывается тем, что его вызывает! Он признает, что было бы трудно, если не невозможно, перечислить все те вещи и обстоятельства, которые способствуют производству волевого акта; но все же он вполне уверен, что совокупность всего того, что действует для производства волевого акта, действительно его производит! Хотя он, возможно, и не смог показать, в чем заключается сила мотивов, он все же утверждает, что сильнейший мотив, или причина волевого акта, действительно и несомненно является причиной волевого акта! Такова великая доктрина «Исследования».

Если «Исследование» стремится установить именно это, то, безусловно, оно опирается на неопровержимое основание. Президент Дэй вполне может утверждать, что «сказать, что более слабый мотив преобладает над более сильным, — значит сказать, что то, что имеет наименьшее влияние, имеет наибольшее влияние», стр. 66. И кто стал бы отрицать это положение ученого президента? Кто сказал бы, что то, что имеет наибольшее влияние, не имеет наибольшего влияния? Безусловно, эта великая доктрина столь же достоверна, как и недавно открытая аксиома профессора Вилланта, что «вещь равна самой себе!»

Президент Дэй, следуя по стопам Эдвардса, информирует нас, что воля определяется сильнейшим мотивом; но как нам узнать, что является сильнейшим мотивом? «Сила мотива», говорит он, «это не его преобладание, а та мощь, посредством которой он преобладает. Тем не менее, мы можем весьма правильно измерить эту мощь по фактическому результату!» Таким образом, нас серьезно информируют, что воля определяется тем, что ее определяет.

Далее. Если мы предположим, что в мотивах есть реальная сила, что они оказывают положительное влияние на производство волевых актов, тогда мы уступаем президенту Эдвардсу во всем. Ибо, если мотивы — это множество сил, действующих на волю, то сказать, что сильнейший победит, — значит просто сказать, что он сильнейший. Но если мотивы не оказывают никакого положительного влияния, то, когда мы говорим, что один сильнее другого, мы должны понимать, что используем это выражение в метафорическом смысле; мы должны ссылаться на некое свойство мотивов, которое мы фигурально называем их силой, и которым, как мы предполагаем, один мотив обладает в большей степени, чем другой. Если это так, то что это за общее свойство мотивов, которое мы называем их силой? Если они не обладают реальной силой, если они не оказывают действенного влияния, а лишь, метафорически говоря, обладают такой мощью и оказывают такое влияние, то что становится с самоочевидностью, которую президент Эдвардс приписывает своему фундаментальному положению? Мотивы оказывают реальное воздействие, конечно, сильнейший должен преобладать; но если они лишь обладают чем-то еще, что мы называем их силой, то не является самоочевидным, что мотив, обладающий этим «чем-то еще» в высшей степени, должен обязательно преобладать. Следовательно, великая доктрина президента Эдвардса — это либо положение, истинность которого вытекает из самого определения терминов, в которых оно выражено, либо оно полностью лишено той аксиоматической достоверности, на которую он претендует. Иными словами, он обосновал свою великую доктрину воли одной лишь силой определения; либо же он оставил ее основания совершенно необоснованными.

Мотивы, как их называют, различны по своей природе и роду; и поэтому было бы абсурдно сравнивать их по степени. «Сильнейший мотив», следовательно, — это способ выражения, который не может иметь понятного смысла, если только он не используется применительно к влиянию, которое мотивы, как предполагается, оказывают на разум. Именно в этом смысле он, по-видимому, ясно используется Эдвардсом. Отличительное свойство мотива, согласно его определению, — это не что-то в природе самого мотива; оно состоит в его приспособленности «двигать или возбуждать разум к волеизъявлению»; и действительно, он не смог бы найти другого способа измерения или определения того, что он называет силой мотивов, поскольку они столь разнообразны по своей собственной природе. Он не смог бы дать никакого правдоподобного определения силы мотивов, если бы рассматривал их такими, каковы они сами по себе; и поэтому он был вынужден определить ее через ссылку на «степень тенденции или преимущества», которыми они обладают, чтобы двигать или возбуждать волю. Таким образом, согласно «Исследованию», воля определяется сильнейшим мотивом; и все же мы не можем сформировать никакого понятного представления о том, что имеется в виду под сильнейшим мотивом, если не представим его как то, что определяет волю. Дело не улучшится, если утверждать, что сильнейший мотив определяется не как то, что фактически определяет волю, а как то, что имеет наибольшую степень предшествующей тенденции или преимущества, чтобы возбудить или подвигнуть ее; ибо мы не можем знать, какой мотив имеет эту наибольшую степень предшествующей тенденции или преимущества, иначе как наблюдая, какой мотив фактически определяет волю.

Это подводит нас к другому взгляду на тот же предмет. Сила мотива, как правильно отмечает президент Эдвардс, зависит от состояния разума, к которому он обращен. Следовательно, в подавляющем большинстве случаев мы ничего не можем знать об относительной силе мотивов, кроме как из фактического влияния, которое они оказывают на разум индивида, на которого они направлены. Это показывает, что универсальное положение о том, что воля всегда определяется сильнейшим мотивом, может быть признано истинным только при допущении, что сильнейший мотив — это то, чем определяется воля.

То же самое можно показать с другой точки зрения. Философ из Малмсбери хорошо сказал, «что опыт не дает универсальных заключений». Из опыта мы можем судить лишь в той мере, в какой наблюдали, и не далее. Но положение о том, что воля всегда определяется сильнейшим мотивом, является универсальным положением; и поэтому, если оно вообще истинно, его истинность не могла быть почерпнута из наблюдения и опыта. Оно должно зависеть от самого определения терминов, в которых оно выражено. Мы не можем сказать, что воля во всех случаях определяется сильнейшим мотивом, если не включим в саму идею и определение сильнейшего мотива то, что он таков, что определяет волю. Президент Эдвардс не только делает это, но и вынужден ходить по этому кругу, чтобы придать хоть какую-то степень ясности и достоверности своей доктрине.

То, что президент Эдвардс ходит по этому порочному кругу, можно показать и другим способом. «Из этих вещей следует», говорит он, «что в некотором смысле воля всегда следует последнему диктату разумения. Но тогда разумение должно пониматься в широком смысле, как включающее всю способность восприятия или постижения, а не только то, что называется разумом или суждением. Если под последним диктатом разумения понимается то, что разум объявляет наилучшим или наиболее способствующим счастью человека, принимая во внимание всю его длительность, то неверно, что воля всегда следует последнему диктату разумения», стр. 25. В этом месте президент Эдвардс не дает четкого представления о том, что он понимает под последним диктатом разумения, которому, как говорят, воля следует во всех случаях. Но в восьмом томе его работ тот диктат разумения, которому, как говорят, следует воля, называется «практическим суждением»; и оно определяется как «то суждение, которое люди выносят о вещах, преобладающих настолько, чтобы определять их действия и управлять их практикой». Здесь снова нас информируют, что воля всегда следует практическому суждению, и что практическое суждение — это то, которое люди выносят о вещах, преобладающих настолько, чтобы определять волю.

Само «Исследование» предоставляет обильные доказательства того, что я не совершил несправедливости по отношению к его автору. «Я предпочел», говорит он, «выразиться так: воля всегда такова, каково величайшее кажущееся благо, или то, что кажется наиболее приятным, чем сказать, что воля определяется величайшим кажущимся благом или тем, что кажется наиболее приятным; потому что казаться наиболее приятным для разума и предпочтение разума кажутся едва ли различимыми. Если настаивать на строгой правильности речи, то можно более правильно сказать, что добровольное действие, которое является непосредственным следствием выбора разума, определяется тем, что кажется наиболее приятным, чем сам выбор». В конце концов, получается, что сам выбор, или волевой акт, не определяется тем, что кажется наиболее приятным; потому что, в действительности, чувство наиболее приятного и волевой акт — это одно и то же. Но, безусловно, если мы не можем различить выбор и чувство наиболее приятного, то сказать, что одно всегда соответствует другому, — это лишь сказать, что вещь всегда такова, какова она есть. Эдвардс видел абсурдность утверждения, что вещь определяется самой собой; но он, по-видимому, не увидел, насколько незначительно положение, что вещь всегда такова, какова она есть, и не иначе; и поэтому именно в такой форме он решил представить великую ведущую идею своей работы о воле. И отныне мы должны понимать, что предпочтение разума всегда соответствует тому, что кажется разуму наиболее приятным; или, иными словами, что предпочтение или выбор разума всегда соответствует выбору разума.

Это еще не все. Президент Эдвардс сам часто сводил фундаментальную доктрину «Исследования» к тождественному суждению. Хорошо известно, что «быть определенным сильнейшим мотивом», «следовать величайшему кажущемуся благу», «делать то, что наиболее приятно», или «что больше всего нравится» — все это различные способы выражения, используемые им для изложения одной и той же фундаментальной доктрины. Говоря об этой доктрине, он заявляет: «Едва ли найдется более ясный и универсальный диктат чувства и опыта человечества, чем тот, что когда люди действуют добровольно и делают то, что им нравится, тогда они делают то, что им больше всего подходит, или что им наиболее приятно. Сказать, что они делают то, что им нравится, но все же не то, что им приятно, — это то же самое, что сказать, что они делают то, что им нравится, но не действуют согласно своему удовольствию; а это значит сказать, что они делают то, что им нравится, и все же не делают того, что им нравится». Безусловно, если отрицать ведущее положение «Исследования» — значит отрицать, что люди делают то, что им нравится, когда они делают то, что им нравится; тогда утверждать его — значит лишь выдвинуть незначительный трюизм, что люди делают то, что им нравится, когда они делают то, что им нравится. Мне кажется, что после того, как президент Эдвардс свел свое фундаментальное положение к такому трюизму, он вполне мог бы избавить себя от трехсот страниц, которые следуют далее.

Далее он говорит: «Очевидно, что никакие акты воли не являются случайными в том смысле, чтобы быть без всякой необходимости, или чтобы не быть необходимыми с необходимостью следствия и связи; потому что каждый акт воли каким-то образом связан с разумением и таков, каково величайшее кажущееся благо, способом, который уже был объяснен; а именно, что душа всегда желает или выбирает то, что в текущем видении разума, рассматриваемом во всей полноте этого видения и всего, что к нему относится, кажется наиболее приятным. Потому что, как мы отмечали ранее, ничто не является более очевидным, чем то, что когда люди действуют добровольно и делают то, что им нравится, тогда они делают то, что кажется им наиболее приятным; и сказать иначе было бы равносильно утверждению, что люди не выбирают то, что, по-видимому, подходит им больше всего, или что кажется им наиболее приятным; или что они не выбирают то, что предпочитают, что сводит дело к противоречию».

Таким образом, великая фундаментальная доктрина «Исследования» сводится самим Эдвардсом к бесплодному трюизму, что люди действительно выбирают то, что они выбирают; положение, которое самый смелый защитник свободы воли вряд ли осмелился бы подвергнуть сомнению. Проработав целый раздел, чтобы обосновать эту позицию, автор заключает, говоря: «Эти вещи могут послужить, надеюсь, в некоторой мере для иллюстрации и подтверждения позиции, изложенной в начале этого раздела: а именно, что воля всегда определяется сильнейшим мотивом, или тем видением разума, которое имеет наибольшую предшествующую тенденцию возбудить волевой акт. Но был ли я столь счастлив, чтобы правильно объяснить вещь, в которой заключается сила мотивов, или нет, все же моя неудача в этом не опровергнет саму позицию; которая несет много собственного доказательства в себе самой и является пунктом первостепенной важности для цели последующего рассуждения: и истинность ее, надеюсь, предстанет с великой ясностью, прежде чем я закончу то, что должен сказать по предмету человеческой свободы». Поистине, рассматриваемая позиция, как она объясняется самим автором, несет в себе не только много, но и все свое доказательство. Кто может отрицать, что человек всегда делает то, что ему нравится, когда он делает то, что ему нравится? Эта истина предстает с такой же великой ясностью в начале, как и в заключении знаменитого «Исследования» автора. Она окутана потоком света, который не может быть ни усилен аргументами, ни затемнен софистикой.

Из вышеприведенных замечаний, я думаю, следует, что фундаментальная доктрина «Исследования» — это бесплодный трюизм или порочный круг. Если Эдвардс понимал значение своей собственной доктрины, когда свел ее к форме, что человек делает то, что ему нравится, когда он делает то, что ему нравится, то это, безусловно, трюизм; и если это все, к чему сводится его знаменитая доктрина, она не может иметь никакого отношения к вопросу о причине волевого акта; ибо, является ли разум причиной своих собственных волевых актов, или сильнейший мотив всегда вызывает их, или они вообще не имеют причин, одинаково и неизменно верно, что каждый человек делает то, что ему нравится, когда он делает то, что ему нравится. Не существует возможной формы доктрины свободы воли или случайности, какой бы дикой она ни была, которая была бы хоть сколько-нибудь несовместима с таким трюизмом.

Эдвардс не всегда последователен в самом себе. Он иногда представляет величайшее кажущееся благо, или чувство наиболее приятного, как причину волевого акта; и тогда его доктрина принимает форму, что воля определяется сильнейшим мотивом, или величайшим кажущимся благом. И все же он иногда отождествляет чувство наиболее приятного с самим выбором; и тогда его доктрина принимает форму, что выбор разума всегда таков, каков выбор разума; и отрицать это — явное противоречие в терминах.

Из того факта, что Эдвардс ходил по кругу, был сделан вывод, что он предрешил вопрос; но как или в чем именно он его предрешил — это пункт, который не был достаточно замечен. Сами авторы, которые высказывали эту жалобу, предоставили ему именно то, что он предрешил. Если волевой акт — это результат, если он имеет причину, то, вне всякого сомнения, причина волевого акта — это причина волевого акта. Признайте, что волевой акт — это результат, как это сделали многие либертарианцы, и тогда его определение мотива, которое включает каждую причину волевого акта, ставит его доктрину на неизменное основание. Мы могли бы с таким же успехом пытаться сдвинуть вечные горы, как пытаться поколебать ее.

Признайте, что волевой акт — это результат, и что мы можем сказать? Можем ли мы сказать, что сильнейший мотив может существовать, а волевой акт из него не последует? На это детерминист мгновенно ответил бы, что если что-то существует, а волевой акт за этим не следует, то это явно не причина волевого акта и, следовательно, не сильнейший мотив; ибо это, согласно определению, включает каждую причину волевого акта: действительно абсурдно предполагать, что результат не должен исходить из своей причины. Это позиция, занятая как президентом Эдвардсом, так и президентом Дэем. Абсурдно, говорит последний, предполагать, что более слабый мотив или что-либо другое может преобладать над более сильным — и почему? Потому что сильнейший мотив — это тот, который преобладает. «Если сказать», продолжает он, «что нечто другое дает более слабому мотиву превосходство над более сильным; тогда это нечто другое само является мотивом, и объединенное влияние двух больше, чем влияние третьего», стр. 66. Таким образом, что бы мы ни говорили, мы никогда не сможем избежать этой восхитительной сети слов, что воля определяется тем, что ее определяет.

Я не намерен, следовательно, вступать в безнадежную задачу признания волевого акта результатом и при этом стремиться извлечь его из «механизма причины и следствия». Эта почва давно занята гораздо более способными людьми, чем я; и если они не достигли успеха, впадая в бесчисленные противоречия, то это потому, что на такой почве успех невозможен; и что, несмотря на свои выдающиеся способности, они были обречены противоречить самим себе.

РАЗДЕЛ IV.

ВОЛЕВОЙ АКТ НЕ ЯВЛЯЕТСЯ РЕЗУЛЬТАТОМ.

Аргумент «Исследования», как я показал, предполагает, что волевой акт является результатом в собственном смысле этого слова; что он является коррелятом действующей причины. Если бы это было необходимо, этот пункт мог бы быть установлен множеством дополнительных соображений; но я полагаю, что каждый непредвзятый читатель «Исследования» полностью удовлетворен в отношении него.

Если мы понимаем под результатом все, что происходит, то, конечно, волевой акт — это результат; ибо никто не может отрицать, что он происходит. Или, если мы включаем в определение термина все, что имеет достаточную причину и основание своего существования, мы не можем отрицать, что оно охватывает идею волевого акта. Ибо при определенных обстоятельствах свободный разум предоставит достаточное основание и причину существования волевого акта. Все, что я отрицаю, — это то, что волевой акт исходит из разума, или из мотива, или из чего-либо еще, таким же образом, как результат, собственно так называемый, исходит из своей действующей причины.

Это пункт, в отношении которого я хочу быть четко понятым. Я совершаю волевой акт, чтобы двинуть рукой. За этим следует движение руки. Здесь я наблюдаю действие разума, а также движение руки. Результат существует в теле, в том, что по природе пассивно; причина — в том, что активно, в разуме. Результат, произведенный в теле, в руке, является пассивным следствием предшествующего прямого действия разума. Именно в этом ограниченном смысле я использую рассматриваемый термин, когда отрицаю, что волевой акт является результатом. Я не отрицаю, что он зависит в своем производстве от определенных обстоятельств, как условий действия, и от сил разума, посредством которых он способен действовать ввиду таких обстоятельств. Все, что я отрицаю, — это то, что волевой акт является результатом предшествующего действия разума, или обстоятельств, или чего-либо еще, таким же образом, как движение тела является результатом предшествующего действия разума. Или, иными словами, я утверждаю, что действие является неизменным предшественником телесного движения, но не волевого акта; что, каковы бы ни были его отношения к другим вещам, волевой акт не поддерживает того же отношения к чему-либо во вселенной, какое результат поддерживает к своей действующей причине, какое пассивный результат поддерживает к прямому предшествующему действию, посредством которого он произведен. Надеюсь, меня всегда будут так понимать, когда я утверждаю, что волевой акт не является результатом.

Именно в этом узком и ограниченном смысле Эдвардс предполагает, что волевой акт является результатом. Он не говорит прямо, что разум не может совершить волевой акт, иначе как производя его предшествующим волевым актом или актом воли; но он сначала предполагает, что волевой акт является результатом; а затем утверждает, что разум не может быть причиной никакого результата (выделяя термин «результат»), иначе как посредством предшествующего действия разума. Таким образом, предположив, что волевой акт является результатом, он принимает как должное, что он не может исходить из разума никаким иным способом, кроме того, которым любой результат во внешнем мире исходит из разума; то есть, если он не произведен прямым предшествующим действием разума, предшествующим волевым актом. Таким образом, он подводит идею волевого акта под вышеуказанное узкое и ограниченное понятие результата; и тем самым смешивает отношение, существующее между разумом и его волевыми актами, с отношением, существующим между разумом и его внешними результатами в теле. Иными словами, исходя из предположения, что наши волевые акты исходят из разума, он принимает как должное, что они должны быть произведены предшествующим действием разума; точно так же, как результат, в ограниченном смысле этого термина, производится предшествующим действием своей причины. Именно в этом предположении Эдвардс закладывает фундамент логики, с помощью которой он сводит способность разума к самоопределению к абсурду бесконечного ряда волевых актов.

Очевидно, что именно таким курсом следует Эдвардс; ибо он не только называет волевой акт результатом, но и говорит, что разум не может «осуществить никаких результатов, кроме тех, что являются следствием его действия», стр. 56. И далее он говорит: «Воля определяет, в какую сторону должны двигаться руки и ноги, актом выбора; и нет другого способа для воли определять, направлять или командовать чем-либо вообще». Это очень верно, если волевой акт — это такой результат, который требует предшествующего действия чего-то другого для объяснения своего производства, точно так же, как движение «рук и ног» требует действия разума для объяснения своего производства; но это неверно, если волевой акт — это такой результат, существование которого может быть объяснено присутствием определенных обстоятельств или мотивов, как условий действия, в сочетании с разумом, способным действовать ввиду таких мотивов. Иными словами, его утверждение верно, если мы позволим ему предположить, как он это делает, что волевой акт является результатом в вышеуказанном ограниченном значении термина; но оно неверно, если мы рассматриваем волевой акт как результат в более широком смысле этого слова. Следовательно, вся сила позиции Эдвардса заключается в смысле, который он произвольно придает термину «результат», когда говорит, что волевой акт является результатом.

Теперь, является ли волевой акт результатом в таком смысле этого слова? Приводится ли он в существование, подобно движению тела, предшествующим действием чего-то другого? Мы отвечаем: нет. Но как решить этот пункт? Детерминист говорит: за мгновение до этого волевой акт не существовал, теперь он существует; и, следовательно, необходимо следует, что должна была быть причина, посредством которой он был приведен в существование. То есть, он должен быть результатом. Верно, он должен быть результатом, если угодно; но в каком смысле этого слова? Является ли волевой акт результатом в том же смысле, что и движение тела? Это и есть вопрос.

И этот вопрос, я утверждаю, не должен решаться абстрактными соображениями, равно как и путем складывания слов вместе и выведения из них заключений. Это вопрос не логики, а психологии. Как бы вы ни пожелали его назвать, истинная природа волевого акта должна определяться не ссылкой на абстракции и не силой слов; но простым взглядом на него и видением того, что он есть. Если мы хотим действительно понять его природу, мы не должны пытаться «вывести» ее; мы должны открыть глаза, посмотреть и увидеть. Первый путь, несомненно, подошел бы, если бы целью было сконструировать мир для самих себя; но если мы хотим созерцать славу того, что Бог сконструировал для нас и в нас, мы должны отложить гордый силлогистический метод школ и обратиться к смиренной задаче наблюдения — терпеливого, строгого и пристального наблюдения. Нет другого условия, на котором мы можем «войти в царство человека, основанное на науках». Нет другого пути, намеченного для нас бессмертным Бэконом: и если мы последуем любому другому, мы можем блуждать в ослепительном свете тысячи абстракций и созерцать любые мимолетные образы величия и красоты, которые нам угодно будет вызвать в воображении; но чистый свет природы и истины будет скрыт от нас.

Что же такое волевой акт, каким он открывается нам в свете сознания? Исходит ли он из предшествующего действия разума, или мотива, или чего-либо еще? Иными словами, является ли он результатом, как движение тела является результатом!

Мы всегда представляем субъект, в котором пребывает такой результат, как полностью пассивный. Президент Эдвардс сам неоднократно говорил, что само понятие результата заключается в том, что он является следствием действия или влияния своей причины; и что ничто не является результатом в большей степени, чем оно исходит из этого действия или влияния. Субъект, в котором он производится, всегда пассивен в отношении его производства; и ровно настолько, насколько он сам активен, он не является субъектом результата, а автором действия. Такова идея результата в истинном и собственном смысле этого слова.

Теперь, соответствует ли наша идея волевого акта этой идее результата? Производится ли он в разуме, и пассивен ли разум в отношении его производства? Является ли он, подобно движению тела, пассивным следствием действия чего-то другого? Нет. Это не следствие действия; это само действие. Разум не пассивен в отношении его производства; это само по себе действие разума. Он не «определен»; это «определение». Это не произведенный результат, подобно движению тела; это само по себе первоначальная производящая причина. Мне действительно кажется, что если кто-либо только поразмыслит над этим предметом, он должен увидеть, что существует ясное и очевидное различие между актом и результатом.

Хотя схема Эдвардса отождествляет эти две вещи, а его аргумент предполагает, что они суть одно и то же; все же его язык, как мне кажется, часто выдает тот факт, что его сознание не работало в гармонии с его теорией. Говоря об актах воли как о результатах, он часто заявляет, что само понятие результата заключается в том, что он является следствием и необходимо связан с действием своей причины, и что абсурдно предполагать, что он свободен или не связан влиянием своей причины.

И все же, в отношении волевых актов он часто использует выражение «этот род результатов», как если бы оно не совсем соответствовало «самому понятию результата», от которого абсурдно отступать в наших концепциях. Когда он дает свободу сознанию, он говорит о различных видах результатов; и все же, когда он возвращается к своей теории и своим рассуждениям, все это, по-видимому, исчезает; и остается лишь одна ясная, фиксированная и определенная идея результата, и говорить о чем-то другом как о таковом — абсурдно. Он время от времени отдает дань уважения силе сознания, допуская, что душа совершает свои собственные волевые акты, что душа сама действует; но как только он переходит к работе аргументации и опровержения, оказывается, что именно мотив «заставляет их быть проявленными или осуществленными», стр. 96. То и дело он, кажется, улавливает шепот голоса сознания; и он признает, что иногда использует термин «причина» для обозначения того, что не имеет положительного или продуктивного влияния, стр. 50-1. Но это не тогда, когда он вовлечен в энергию дебатов. Пусть мистер Чабб пересечет его путь; пусть он услышит голос оппозиции, выражающий мнение, что «в мотиве нет причинности в производстве действия»; и в тот же момент голос сознания умолкает в самом глубоком молчании. Он восстает, подобно гиганту, в защиту своей системы и заявляет, что «возбуждать», как это делают мотивы, — «это положительно делать что-то», и «безусловно, то, что делает что-то, является причиной вещи, сделанной им». Да, «возбуждать — значит быть причиной в самом собственном смысле, не просто негативным поводом, но основанием существования посредством положительного влияния», стр. 96.

Эти отрывки, которые разбросаны по всему «Исследованию», в которых доктрина свободы, по-видимому, признается, я не могу не рассматривать как весьма важные уступки. Они использовались, чтобы показать, что мы неправильно понимаем схему Эдвардса, когда приписываем ему доктрину фатализма. Но когда они приводятся таким образом, чтобы показать, что мы искажаем его доктрину, я прошу помнить, что такое доказательство может доказать только одно из двух: либо что мы не понимаем того, чему он учит, либо что он не всегда последователен в самом себе.

Если он действительно придерживался доктрины фатализма, мы не должны удивляться, что он предоставил такие доказательства против самого себя. Не в природе человеческого разума оставаться всегда глухим к голосу сознания. Не во власти никакой системы всегда противодействовать спонтанным проявлениям природы. Хотя разум может быть окружен теми глубоко укоренившимися, всепроникающими и упорными иллюзиями, благодаря которым схема фатализма приобретает вид самоочевидной истины; все же, когда он теряет из виду эту систему, он будет временами высказываться в соответствии с диктатом природы. Суровые и неумолимые черты фатализма не могут всегда быть настолько интимно присутствующими в разуме, чтобы полностью исключить его из созерцания более мягкой и более захватывающей системы философии. Несмотря на влияние системы, какими бы жесткими ни были ее требования, человеческий разум будет, в моменты своего расслабления, признавать в своих чувствах и в своих высказываниях те великие истины, которые неотделимы от самой его природы.

Пусть же будет принято во внимание, что во вселенной существует более одного процесса. Некоторые вещи производятся, это совершенно верно, предшествующим действием других вещей; и здесь мы созерцаем отношение причины и следствия, собственно так называемое; но из этого не следует, что все вещи охватываются этим одним отношением. Это кажется таковым только для разума детерминиста; из которого одна фиксированная идея вытеснила свет наблюдения. Он больше не видит богатого разнообразия, безграничного многообразия, которое есть в делах Божьих: все вещи, все способы и все процессы внушающей трепет вселенной заставляются соответствовать узким и сжатым методам его собственного разума. Куда бы он ни посмотрел, он не видит «свободного и текучего контура» истинных черт природы; он повсюду созерцает образ одной фиксированной идеи в своем разуме, проецируемый вовне на вселенную Бога; за которым истинные секреты и операции природы скрыты от его взора. Даже когда он созерцает тот живой источник действия, тот бурлящий фонтан волевых актов, бессмертный разум самого человека, он видит лишь вещь, которая заставляется действовать действием чего-то другого на нее; точно так же, как тело заставляется двигаться действием силы на него. Его философия, следовательно, является по существу мелкой и поверхностной философией. Великое имя Эдвардса не может защитить ее от такого осуждения.

РАЗДЕЛ V.

О ПОСЛЕДСТВИЯХ РАССМОТРЕНИЯ ВОЛЕВОГО АКТА КАК РЕЗУЛЬТАТА.

Часто признавалось, что волевой акт является результатом; но сделать это признание без объяснения или оговорки — значит сдать все дело свободы воли в руки врага. Ибо, если волевой акт является результатом, в собственном смысле слова, единственный вопрос заключается в его действующей причине: он необходимо производится своей причиной.

Чтобы сделать это дело ясным, давайте рассмотрим, что именно имеется в виду под термином «причина», когда он используется таким образом? Результат необходимо связан не с вещью, которую иногда называют его причиной, а с действием или положительным влиянием этой вещи. Так, разум, или сила разума, иногда называется причиной движения в теле; но это значит говорить без философской точности. Никакое движение тела не связано необходимо ни с самим разумом, ни с силой разума. Иными словами, если бы они пребывали в бездействии или не смогли бы действовать, они не произвели бы никакого телесного движения. Но пусть разум действует, или пожелает конкретного движения, и тело необходимо двинется вследствие этого действия. Следовательно, не с разумом и не с силой разума телесное движение, как результат, необходимо связано; именно с актом разума или волевым актом эта необходимая связь существует. Говорят, что причина подразумевает свой результат: не разум, а акт разума подразумевает движение в теле.

Это, очевидно, идея Эдвардса, когда он говорит, как он часто делает, что результат необходимо связан с влиянием или действием своей причины. Термин «причина» двусмыслен; и когда он говорит, что результат необходимо связан со своей причиной, его следует понимать в соответствии с его собственной доктриной, что причина, о которой идет речь, — это влияние или действие, посредством которого он произведен, а не вещь, которая оказывает это влияние или действие. Таким образом, хотя мотивы называются причинами действия, он утверждает, что они не могут делать ничего, кроме как посредством своего влияния; и столько, сколько проистекает из их влияния, является результатом этого влияния и необходимо связано с ним.

Теперь, если волевой акт является результатом, если он имеет действующую причину, что это за причина? Действием чего он произведен? Это не может быть акт разума, говорит Эдвардс, потому что разум может произвести результат только другим актом. Таким образом, исходя из рассматриваемого предположения, мы не можем приписать волевой акт разуму как его причине, не будучи вынужденными признать, что он проистекает из предшествующего акта разума. Но этот предшествующий акт, исходя из того же предположения, потребует еще одного предшествующего акта для объяснения своего производства; и так далее ad infinitum. Таков абсурд, который Эдвардс любил выдвигать против способности разума к самоопределению. Он триумфально основан на признании, что волевой акт является результатом; что как таковой предшествующее действие чего-то другого необходимо для объяснения его существования. И если мы предположим, в соответствии с истиной, что волевой акт — это лишь состояние разума, которое не поддерживает того же отношения к разуму, какое результат поддерживает к своей действующей причине, этот абсурд исчезнет. Доктрина свободы больше не будет им обременена.

Теперь, продолжая исходя из того же предположения, давайте представим волевой акт как проистекающий из влияния, оказываемого мотивом. Если акт разума является результатом, безусловно, мы можем сказать, что акт или продуктивное влияние мотива, или чего-либо еще, также является результатом; и, следовательно, должно иметь причину для объяснения своего существования; и так далее ad infinitum. Следовательно, тот самый абсурд, который Эдвардс вменяет нашей системе, действительно относится к его собственной.

Будет ли сказано, что этот абсурд ad infinitum не проистекает из рассматриваемого предположения, а из того факта, что разум не может делать ничего, кроме как посредством своего действия или влияния? Это очень верно, как неоднократно заявляет Эдвардс, что разум не может быть причиной никакого результата, кроме как посредством предшествующего акта разума. Истинность этого положения заключена в самой идее, которую он придает термину «результат», и она основана только на этой идее. И мы можем сказать с равной уместностью, что мотив не может быть причиной никакого результата, кроме как посредством своего действия или продуктивного влияния. Действительно, Эдвардс сам прямо говорит, что мотивы не могут делать ничего, кроме как посредством проявления своего влияния или посредством функционирования для производства результатов. Таким образом, два случая становятся совершенно параллельными; и предоставляют то же основание, на котором можно воздвигнуть бесконечный ряд причин.

Чтобы избежать этого, можно ли притвориться, что мотив просто проявляет это влияние сам по себе? Не можем ли мы с равной, нет, с бесконечно большей уместностью утверждать, что разум просто проявляет свое собственное положительное влияние сам по себе? Или будет сказано, что это ошибка — предполагать, что Эдвардс приписывал какое-либо реальное, продуктивное или причинное влияние мотивам; что он рассматривал их как поводы, на которых действует разум, а не собственно как причины его действия? Если так, то вся схема моральной необходимости отбрасывается, и доктрина свободы остается стоять на своем собственном основании, в неоспоримом свидетельстве сознания.

Правда заключается в том, что если мы примем как должное, что волевой акт является следствием в собственном смысле этого слова и как таковой должен проистекать из предшествующего действия чего-то другого, мы не сможем избежать абсурда «Исследования», ведущего в бесконечность. Если мы оттолкнемся от этой платформы, мы никак не сможем двигаться в каком-либо направлении, не вступив в бесконечный ряд причин. Поднимаемся ли мы через способность ума к самоопределению, или через определяющую силу мотивов, или через совместное действие того и другого, мы можем спастись от такого абсурдного вывода только путем вопиющей непоследовательности. Следовательно, мы вынуждены вернуться к выводу, что действие может и действительно возникает в мире разума без какой-либо действующей или производящей причины своего существования, не являясь результатом предшествующего действия чего бы то ни было. Любая другая гипотеза сопряжена с абсурдом.

Пусть будет допущено, что волевой акт — это, собственно говоря, следствие, и тогда всё уступлено. На этой выгодной позиции система необходимости может быть воздвигнута вне возможности ниспровержения. Ибо даже если мы «предположим, что действие определяется волей и свободным выбором», это «равносильно тому, чтобы сказать, что оно должно быть необходимым, будучи зависимым от чего-то предшествующего и определяемым им; а именно, от предшествующего акта выбора», стр. 199. Пусть вышеуказанное положение будет допущено, и от этого вывода нет спасения. Более того, сам вывод — лишь еще один способ изложения принятого положения.

Очевидно, следовательно, что действие должно где-то брать свое начало в мире, не будучи вызванным предшествующим действием; иначе должен существовать бесконечный ряд актов. Я утверждаю, что оно берет свое начало в разуме, в том, что по своей сути является активным, а не в материи. Эдвардс не говорит, что оно берет свое начало в материи; и, следовательно, спора по этому пункту нет. Весьма примечательно, что это возражение против его системы — о том, что она приводит к бесконечному ряду, — по-видимому, никогда не приходило в голову президенту Эдвардсу. Он, кажется, пытался предвосхитить все возможные возражения против своей системы и ответить на них; и все же это, которое пришло в голову столь многим другим, по-видимому, не пришло в голову ему самому, ибо он его не заметил.

Младший Эдвардс попытался ответить на него. Посмотрим на его ответ. «Мы утверждаем, — говорит он, — что действие может быть следствием божественного влияния; или что оно может быть следствием одной или нескольких вторичных причин, первая из которых непосредственно произведена Божеством. Здесь, следовательно, нет бесконечного ряда причин, а есть очень короткий ряд, который завершается в Божестве или первой причине», стр. 121. Таким образом, согласно младшему Эдвардсу, бесконечный ряд причин обрывается, завершаясь в волевом акте Божества. Как! Неужели волевой акт Бога возникает без причины своего существования? Что тогда становится от «того великого принципа здравого смысла», так часто применяемого к волевому акту, что никакое событие не может начаться без причины своего существования? Неужели этот великий принцип отброшен? Неужели он устарел?

Можно утверждать, что, хотя человеческий волевой акт является следствием и поэтому должен иметь причину, божественный волевой акт не является следствием. Старший Эдвардс не мог занять эту позицию, ибо он утверждает, что волевой акт Божества столь же необходимо связан с сильнейшим мотивом или величайшим кажущимся благом, как и волевой акт человека. Согласно «Исследованию», все волевые акты, как человеческие, так и божественные, необходимо связаны с величайшим кажущимся благом, причем точно таким же образом. Вышеуказанный предлог, следовательно, не мог быть выдвинут им.

Эту позицию, однако, занимает младший Эдвардс. «Признается, — говорит он, — что волевой акт в Божестве не является следствием», стр. 122; он не имеет причины, и здесь ряд завершается. Но как же так? Может ли какое-то событие, в конце концов, начаться, не имея причины своего существования? не будучи следствием? Ни в коем случае. Как же тогда? Почему, говорит ученый автор, волевые акты Божества существовали от вечности! Они не имеют причин, потому что они никогда не начинали быть!

«Я отрицаю, — говорит он, — что операции и энергии Божества начинаются во времени, хотя следствия этих операций начинаются. Они не более начинаются во времени, чем божественное существование; но человеческие волевые акты все начинаются во времени», стр. 123. Это создает всю мыслимую разницу; ибо, поскольку божественные акты существовали от вечности, они не могут быть вызваны.

Но есть возражение против этого взгляда. «Если будет сказано, — продолжает он, — что при таком допущении следствия происходят не спустя долгое время после актов, которыми они произведены, я отвечу: они делают это в нашем представлении, но не в представлении Бога. У Него нет времени, нет до или после в отношении времени», стр. 124.

Теперь не будет отрицаться, что вещи представляются Богу такими, какими они являются сами по себе; и, следовательно, если Его волевые акты, которые, как говорят, существуют задолго до своих следствий, даже от вечности, представляются Ему не существующими задолго до них, то они в действительности не существуют задолго до них. Но если божественные волевые акты в действительности не существуют задолго до своих следствий, а непосредственно перед ними, как другие причины существуют перед своими следствиями, почему они не должны иметь причин, как и любые другие волевые акты? Если они в действительности существуют непосредственно перед своими следствиями во времени, а не задолго до них, почему они не существуют во времени точно так же, как любые другие волевые акты? и почему они не требуют причин для объяснения своего существования в той же мере? Если они только кажутся нам существующими задолго до своих следствий, даже от вечности, как может это простое кажущееся создавать какую-либо реальную разницу в данном случае? Нам говорят, что существует очень короткий ряд, где волевой акт Божества составляет первое звено. Разве это первое звено, этот волевой акт Божества, не имеет причины? Нет. И почему? Потому что он существовал от вечности; и поэтому ничто не могло предшествовать ему, чтобы произвести его. Разве он не существовал задолго до следствия тогда, которое он производит во времени? Нет. И почему? Потому что в представлении Бога и в действительности он существовал непосредственно перед своим следствием, как все причины, и поэтому в данном случае нет реального разрыва между причиной и следствием! Он в действительности наступает непосредственно перед своим следствием во времени, и поэтому нет разрыва между причиной и следствием; и все же он в действительности существовал до всякого времени, даже от вечности, и поэтому он не может иметь причины! Теперь, это логика или ловкость рук?

Для Бога нет времени, говорит автор; тогда нет времени в действительности; все это иллюзия, возникающая из последовательности наших собственных мыслей. Если это так, то все вещи действительно происходят одновременно; и если бы существовал очень длинный ряд, даже бесконечный ряд причин и следствий, все же они все произошли бы в один и тот же момент. Действительно, существует очень большая неопределенность в спекуляциях философов относительно времени и пространства; и мы едва ли знаем, что с ними делать, кроме того, что мы не можем очень хорошо их понять; но одно совершенно точно; и это то, что не является хорошей логикой утверждать, что конкретная причина не может быть произведена, потому что она существовала задолго до своего следствия, даже от вечности; и все же отвергать возражения против этого утверждения, заявляя, что они только кажутся таковыми, в то время как в действительности ничего подобного нет. Это значит переходить от иллюзии к реальности и от реальности к иллюзии, как того требует сиюминутная необходимость. Таковы жалкие уловки и поверхностные приемы, к которым прибегают даже одаренные умы, когда они отказываются признать, что действие, что волевой акт может брать свое начало в мире, спонтанно исходя из самого разума, не будучи принужденным к этому действием чего-либо на него.

Предположим, что кто-то сказал бы нам, что производящая причина существовала задолго до своего следствия; что не было ничего, что мешало бы ей привести свое следствие к осуществлению; и все же, спустя долгое время после того, как она существовала, ее следствие возникло и пришло в бытие; что бы мы подумали? Не увидели бы мы, что в высшей степени абсурдно говорить, что беспрепятственный причинный акт существовал вчера, и даже от вечности, неизменный и неизменяемый; и все же его следствие не произошло до сегодняшнего дня? Конечно, ни один человек в здравом уме не может быть заставлен поверить в это, если только это не навязано ему отчаянной необходимостью ложной системы; и если бы кому-то сказали, что, хотя такая вещь может показаться нам абсурдной, поскольку причина, кажется, существует в полном действии задолго до своего следствия, все же это не так в представлении Бога, для которого нет времени, разве не следовало бы простить его, если бы он усомнился в непогрешимости своего информатора?

Правда в том, что мы должны рассуждать о причине и следствии так, как они представляются нам; и является ли время иллюзией или нет, мы должны во всех наших рассуждениях мыслить причину и следствие как соединенные в том, что мы называем временем, иначе мы не сможем рассуждать вовсе. Согласно младшему Эдвардсу, акт творения, не просто намерение творить, а реальный причинный акт творения, существовал в божественном разуме от вечности. Почему же тогда мир возник и пришел в бытие в одной точке времени, а не в другой? Как случилось, что прошло столько веков, а этот мощный причинный акт не произвел никакого следствия? Ввиду такого случая, как мог автор сказать, как он часто делает, что причина необходимо предполагает свое следствие? Как это может быть, если причинный акт Всемогущего может существовать, и все же в течение миллионов веков его всемогущая энергия не производит никакого следствия? Действительно, такое учение разрушает все наши представления о причине и следствии; оно ниспровергает «великий принцип здравого смысла», что причина и следствие необходимо предполагают друг друга; и вовлекает все наши рассуждения от причины к следствию и наоборот в крайнюю путаницу и замешательство. Оно бросает облака и тьму на всю область исследования.

Со времен доктора Сэмюэла Кларка часто возражали против системы моральной необходимости, что она вовлечена в великий абсурд бесконечного ряда причин. Президент Эдвардс выдвигал это возражение против доктрины способности к самоопределению; он не заметил, что оно направлено против его собственной системы определяющей силы мотивов; и, следовательно, он даже не попытался ответить на него. Это было оставлено для младшего Эдвардса; и хотя он заслуженно занимал высокое положение как логик, я не могу не рассматривать его попытку ответить на рассматриваемое возражение как один из самых примечательных провалов в истории философии.

РАЗДЕЛ VI.

О МАКСИМЕ, ЧТО КАЖДОЕ СЛЕДСТВИЕ ДОЛЖНО ИМЕТЬ ПРИЧИНУ.

В предыдущем разделе я ссылался на некоторые ложные допущения, которые были неосторожно уступлены детерминисту и в которых он заложил основы своей системы; но я еще не упоминал аргумент или дедукцию, в которых он привык торжествовать. Этот аргумент, как бы странно это ни казалось, является дедукцией не из какого-либо принципа или общего факта, установленного наблюдением или опытом, а из самоочевидной и универсальной истины.

То, что каждое следствие должно иметь причину, — это максима, на которой детерминист занимает свою позицию и из которой он любит извлекать свой излюбленный вывод. Поэтому, возможно, стоит рассмотреть аргумент, который так часто воздвигался на рассматриваемой максиме. Хотя из различных соображений было вполне справедливо заключено, что в аргументе где-то кроется ошибка, тем не менее, не было точно показано, где именно она лежит. На него было брошено подозрение: более того, были показаны веские причины, почему его следует отвергнуть; но все же ошибку в нем следует вытащить из места ее сокрытия и выставить на ясный свет, чтобы сделать ее очевидной для каждого глаза. Если это софизм, его, безусловно, можно разоблачить, и это должно быть сделано.

Чтобы сделать это, необходимо будет рассмотреть природу и использование максимы, что каждое следствие должно иметь причину. Я знаю, что ни один детерминист сегодняшнего дня не пожелал бы выразить эту максиму так, как выразил ее я; ибо в такой форме г-н Юм показал, что она не содержит никакой информации и является, по сути, самым незначительным положением. И, по правде говоря, к чему она сводится? Причина и следствие — это коррелятивные термины; и когда мы говорим о следствии, мы имеем в виду нечто, что произведено причиной; и, следовательно, знаменитое положение, что каждое следствие имеет причину, сводится только к тому, что каждое следствие является следствием!

После того как г-н Юм заставил взглянуть на предмет в этом свете, обычный способ выражения был отброшен; и теперь стало общепринятой практикой говорить, что в природе нет изменения без причины. Но я не вижу, как это исправляет дело хоть сколько-нибудь: это может замаскировать, но не меняет природу или реальный смысл рассматриваемой максимы. Ибо когда говорится, что каждое изменение имеет причину, очевидно, что изменение мыслится под идеей следствия. Предполагается, что оно произведено причиной, и поэтому оно должно рассматриваться как следствие; и если идея остается точно такой же, я не вижу, что придание ей нового имени может хоть как-то изменить смысл положения.

Максима, что каждое следствие должно иметь причину, является самоочевидным и универсальным положением. Ее истинность заключена в самом определении терминов, из которых она состоит. В этом отношении она подобна аксиомам геометрии. Когда говорится, например, что «целое равно сумме своих частей», мы сразу воспринимаем истинность аксиомы; потому что «целое» — это просто другое название для «суммы частей». Интуитивно ясно, что они равны, потому что они являются лишь разными выражениями одной и той же вещи. Так же, когда утверждается, что каждое следствие или каждое изменение в природе имеет причину, мы мгновенно воспринимаем истинность положения; поскольку следствие — это то, что произведено причиной. Сама идея следствия предполагает его отношение к причине; и сказать, что оно имеет ее, — это лишь сказать, что следствие является следствием. Ибо если бы оно не было произведено причиной, оно не было бы следствием.

Рассматриваемая максима столь же бесспорно истинна, как любая аксиома Евклида. Она не зависит в доказательстве своей истинности от наблюдения, опыта или рассуждения; она несет свое доказательство в себе. Как только термины, в которых она выражена, поняты, она приковывает непреодолимое убеждение к уму. Это фундаментальный закон веры; и человеческое воображение не может представить, чтобы следствие, или то, что произведено причиной, могло быть без причины. И было бы столь же праздным занятием тратить свое время на то, чтобы взяться доказывать такое положение, как и пытаться опровергнуть его.

Теперь, одна из ошибок аргумента детерминиста заключается в том, что это попытка сделать вывод из аксиоматической истины, упомянутой выше, как из большей посылки силлогизма. Всякая такая попытка должна быть неизбежно тщетной и бесплодной. «Аксиомы, — справедливо замечает г-н Локк, — не являются основаниями, на которых строятся какие-либо науки». И далее: «Не влияние тех максим, которые принимаются за принципы в математике, привело мастеров этой науки к тем удивительным открытиям, которые они сделали. Пусть человек с хорошими способностями знает все максимы, обычно используемые в математике, сколь угодно совершенно и созерцает их объем и следствия, сколько ему угодно, он, с их помощью, я полагаю, вряд ли когда-нибудь узнает, что квадрат гипотенузы в прямоугольном треугольнике равен квадратам двух других сторон. Знание того, что целое равно частям, и если вы отнимете равное от равного, остаток будет равен, не помогло ему, я полагаю, в этой демонстрации. И человек может, я думаю, достаточно долго корпеть над этими аксиомами, так и не увидев ни на йоту больше математических истин».

Та же доктрина еще более отчетливо изложена Дагалдом Стюартом. «Если под первыми принципами науки, — говорит он, — понимать те фундаментальные положения, из которых выводятся ее более отдаленные истины, аксиомы не могут, при какой-либо последовательности, называться первыми принципами математики. Они не имеют (это будет признано) самой отдаленной аналогии с тем, что называется первыми принципами естественной философии: — с теми общими фактами, например, о гравитации и упругости воздуха, из которых могут быть выведены, как следствия, подвешивание ртути в трубке Торричелли и ее падение при переносе на возвышенность. Согласно этому значению слова, первыми принципами математической науки являются не аксиомы, а определения; которые определения занимают в математике точно такое же место, какое в естественной философии занимают такие общие факты, как те, что были упомянуты сейчас».

Но рассматриваемая доктрина покоится на более прочном основании, чем человеческий авторитет. Пусть любой человек изучит демонстрации в геометрии и внимательно рассмотрит принципы, из которых выводятся заключения этой науки, и он обнаружит, что это определения, а не аксиомы. Он обнаружит, что свойства треугольника выводятся из определения треугольника, а свойства круга — из определения круга. А затем пусть он испытает свое собственное мастерство на аксиомах этой науки; пусть он расставит их и скомбинирует всеми возможными способами; пусть он сравнивает их друг с другом, сколько ему угодно, и определит для себя, могут ли они дать хоть один логический вывод. Если вопрос таким образом подвергается проверке фактическим опытом, я думаю, нетрудно предвидеть, что решение должно быть в пользу доктрины Стюарта, и что будет видно, что никакое такое положение, как «то, что есть, есть», не может даже составлять постулат или первый принцип в каком-либо здравом аргументе; и что только из общих фактов, таких как те, что установлены наблюдением и опытом, мы можем извлечь логические следствия любого рода, будь то в отношении материи или разума.

Если в вышеприведенных замечаниях есть хоть какая-то истина или правильность в позиции Локка и Стюарта, то, безусловно, одной из главных ошибок Эдвардса, как и других детерминистов, является то, что он предпринял попытку вывести свою доктрину из метафизической аксиомы или тождественного положения.

Предполагая, что это так, как случилось, можно спросить, что аргумент детерминиста показался столь убедительным ему самому, а также неотразимым для других? Причина ясна. Начав с положения, которое бесплодно для всех следствий, в качестве основы своего аргумента, стало необходимым, чтобы прийти к намеченному выводу, предположить где-то и как-то, в ходе своих рассуждений, тот самый пункт, который он взялся доказать. Соответственно, это было сделано; и молчаливое допущение спорного пункта, по-видимому, не было заподозрено им.

Справедливость этого замечания может быть показана ссылкой на аргумент детерминиста. Когда он сведен к форме силлогизма, он выглядит так: каждое следствие имеет причину; волевой акт — это следствие; и, следовательно, волевой акт имеет причину. В среднем термине, который предполагает, что волевой акт является следствием, спорный пункт принимается как должное, весь вопрос полностью предрешен.

Если мы возьмем слова в любом смысле, все же, поскольку они являются коррелятивными терминами, максима, что каждое следствие должно иметь причину, самоочевидна; и, следовательно, из нее нельзя сделать никакого вывода, если только вывод, который предполагается сделать, не заложен в среднем термине силлогизма. Это либо предрешение вопроса, либо решение, не имеющее отношения к делу. Это правда, что каждое изменение в природе должно иметь причину; то есть, оно в некотором смысле слова является следствием и, следовательно, должно иметь соответствующую причину; но в каком смысле каждый акт разума подпадает под идею и определение следствия? Это и есть вопрос. Осуществляется ли он предшествующим действием мотива? Является ли он необходимым? На этот точный вопрос максима, что каждое изменение должно иметь причину, не может пролить никакого света; она лишь кажется относящейся к этому пункту посредством весьма удобной двусмысленности терминов, в которых она выражена. Детерминист никогда не упускает возможности воспользоваться этой двусмысленностью. Он кажется и самому себе, и наблюдателю ведущим «великую демонстрацию»; и это, возможно, одна из причин, почему ум отвлекается от софистических уловок, метафизического жонглирования, которыми оба обмануты. Давайте взглянем немного внимательнее на эту мнимую демонстрацию.

Рассматриваемая максима применяется к волевому акту; каждое изменение в природе, даже добровольные акты разума, должно иметь причину. Теперь, согласно объяснению термина Эдвардсом, это положение, которое, я осмелюсь сказать, ни один человек в здравом уме никогда не решался отрицать. Это правда, что президент Эдвардс рассказывает нам о тех, кто «воображает, что волевой акт не имеет причины, или что он производит сам себя»; и он очень хорошо сравнил это с абсурдностью предположения, «что я дал себе свое собственное бытие, или что я пришел в бытие без причины», стр. 277. Но кто когда-либо придерживался такой доктрины? Неужели какой-либо человек в здравом уме когда-либо утверждал, что «волевой акт может производить сам себя», может возникнуть из ничего и привести себя в бытие? Если так, они, безусловно, были вне досягаемости логики; они нуждались во враче. Мне никогда не доводилось встречать ни одного защитника свободы воли, ни в реальной жизни, ни в истории, который предполагал бы, что волевой акт возник из ничего, без какой-либо причины своего существования, или что он произвел сам себя. Они все утверждали, с общего согласия, что разум является причиной волевого акта. Разве разум — это ничто? Если человек сказал бы, как многие говорили, что разум производит свои собственные волевые акты, равносильно ли это тому, чтобы сказать, что ничто производит его; что он приходит «в бытие случайно, без какой-либо причины своего бытия»? Такова грубая карикатура на их доктрину, которая неоднократно дается президентом Эдвардсом.

Свободно признается, и защитники свободы воли всегда признавали, что волевой акт имеет причину, как это слово часто используется Эдвардсом. Он говорит нам, что под причиной он иногда подразумевает любой антецедент, оказывает ли он какое-либо положительное влияние или нет. Теперь, в этом смысле, защитниками свободы воли признается, что сам мотив является причиной волевого акта. Это и есть вопрос: является ли мотив действующей или производящей причиной волевого акта? Это вопрос, говорю я; но Эдвардс часто упускает его из виду в тумане двусмысленностей; и он размахивает вокруг себя в темноте с такой чудовищной силой, что если бы его противники не были совершенно воображаемыми существами и, следовательно, невосприимчивыми к его тяжеловесным ударам, я не сомневаюсь, что он убил бы их больше, чем когда-либо Самсон филистимлян.

То, как детерминист говорит о причине в своих максимах, рассуждениях и мнимых демонстрациях, приносит ему очень большую пользу. Она включает, как нам говорят, каждое условие или причину волевого акта; (какая неоднородная масса!) все, без чего волевой акт не мог бы произойти. Да, она используется в этом смысле, когда говорится, что мотив является причиной волевого акта. Что же нам тогда делать с этим широким, этим в высшей степени двусмысленным положением? Отрицать его? Если так, то мы отрицаем, что волевой акт имеет какую-либо причину своего существования, и впадаем в великий абсурд, предполагая, что «волевой акт производит сам себя». Согласиться с ним тогда? Если так, мы действительно признаем, что мотив является действующей причиной волевого акта; и таким образом, отрицая, мы вынуждены отвергнуть нашу собственную доктрину, в то время как, утверждая, мы вынуждены принять доктрину наших оппонентов. Этот способ предложения доктрины необходимости очень сильно напоминает одну уловку в законодательстве, с помощью которой в законопроект проталкиваются такие вещи, что при голосовании за него вы должны либо отвергнуть то, чего вы больше всего желаете, либо санкционировать и поддержать то, что вы больше всего ненавидите. Мы должны, следовательно, ни утверждать, ни отрицать все положение, как оно изложено детерминистом; мы должны коснуться его скальпелем и излечить его от его многочисленных немощей.

Двусмысленность термина «причина» является, действительно, одним из самых мощных видов оружия, как нападения, так и защиты, во всем арсенале детерминиста. Утверждаете ли вы, что разум является причиной волевого акта? Тогда немедленно, как если бы слово могло иметь только одно значение, утверждается, что если разум является причиной волевого акта, он может вызвать его только предшествующим волевым актом; и так далее ad infinitum. Следовательно, ваша доктрина должна быть абсурдной; потому что слово понимается, да, и будет пониматься, в его самом ограниченном и узком смысле. Но отрицаете ли вы, что мотив является причиной волевого акта? Тогда насколько вы снова абсурдны; вас больше не понимают как использующего слово в том же смысле; вы теперь имеете в виду не только то, что мотив не является производящей причиной волевого акта, но и то, что нет абсолютно ничего, от чего он зависит в своем существовании, и что «он производит сам себя». Утверждает ли Эдвардс, что мотив является причиной волевого акта; что мотив заставляет волевой акт возникнуть и выйти в бытие; что он является не просто «отрицательным поводом» для этого, а причиной в самом собственном смысле слова; что он является «действенной силой, которая производит волевой акт»? Что тогда? Осмелитесь ли вы утверждать, перед лицом такого учения, что мотив не является причиной волевого акта? Если так, то вы самый упрямый и извращенный придира; и вы заставлены замолчать информацией, что он иногда использует слово «причина», чтобы обозначить любой антецедент, имеет ли он какое-либо положительное влияние или нет. Да, он дает эту информацию, он заявляет, чтобы «отсечь повод для любого, кто мог бы искать повод придираться и возражать против его доктрины», стр. 51. Эти и многие другие вещи того же рода можно найти в трудах Дэя, Эдвардса, Коллинза и Гоббса; и всякий, кому будет угодно следовать за ними через все удвоения и извивы их логики, может делать это на досуге. Для моей нынешней цели достаточно заметить, что Эдвардс включил ряд различных идей в свое определение причины; и что он переходит от одной к другой из этих идей, как только это соответствует требованиям его аргумента. Именно таким образом, как мы видели, знаменитая максима, что каждое изменение в природе должно иметь причину, была заставлена служить его цели.

Он не смотрел на волевой акт и следствие так, чтобы тщательно отметить их различия и действовать в своих рассуждениях в соответствии с ними; он начал с великой и универсальной истины, что каждое изменение во вселенной должно иметь причину; с этой высокой позиции различия вещей в этом дольнем мире были невидимы. Обеспечив эту позицию к своему полному удовлетворению, будучи твердо убежденным в своем собственном уме, что «небытие не может порождать», он предположил, что обрел прочную опору; и оттуда он приступил к рассуждению вниз к тому, что действительно происходит в этом низшем мире!

Мы лишь «смиренные слуги и интерпретаторы природы», и мы «можем понимать ее операции только в той мере, в какой мы наблюдали их». Детерминист занимает более высокую позицию, чем эта. Он презирает смиренную и терпеливую задачу наблюдения. Он ставит свою ногу на вечную и неизменную аксиому; и, отворачиваясь от изучения того, что есть, он властно провозглашает, что должно быть.

Легко видеть, как он строит свою систему. Каждое изменение в природе должно иметь причину, говорит он; это очень верно; нет в мире истины более определенной, согласно смыслу, в котором он часто ее понимает. Если он имеет в виду утверждать, что ничто, будь то сущность, или атрибут, или модус, не может привести себя в бытие, никто не оспаривает его доктрину. Это совершенно верно, что не может быть выбора без разума, который выбирает, или объекта, ввиду которого он выбирает; разум, объект и желание (если угодно) являются обязательными предпосылками, неизменными антецедентами волевого акта; но существует огромная пропасть между этим положением и доктриной, что разум не может проявить волевой акт, если он не принужден к этому действием чего-то другого на него. Эту огромную пропасть детерминист может пересечь, только перешагнув с одной ветви своего двусмысленного положения на другую; он либо делает это, либо он вообще не достигает спорного пункта.

РАЗДЕЛ VII.

О ПРИМЕНЕНИИ МАКСИМЫ, ЧТО КАЖДОЕ СЛЕДСТВИЕ ДОЛЖНО ИМЕТЬ ПРИЧИНУ.

В последнем разделе я рассмотрел применение максимы «что каждое следствие должно иметь причину» к вопросу о необходимости. Эта максима занимает столь большое место в каждой системе необходимости, и на нее полагаются с такой уверенностью, что я представлю некоторые дальнейшие взгляды относительно ее истинной природы и применения. Детерминист может ясно видеть истинность этой максимы, но он применяет ее расплывчато.

Он всегда говорит: «что если мы откажемся от этого великого принципа здравого смысла, то нет рассуждения от следствия к причине; и мы не можем доказать существование Бога». Теперь я предлагаю показать, что нам не нужно отказываться от «этого великого принципа здравого смысла»; что мы можем продолжать рассуждать от следствия к причине и, таким образом, прийти к выводу, что Бог существует, одним из самых неопровержимых из всех наших ментальных процессов; и все же мы можем, с полной последовательностью, отказаться применять рассматриваемую максиму к человеческим действиям или волевым актам. Другими словами, что мы можем свободно признать рассматриваемый принцип и все же отвергнуть применение, которое детерминист привык делать из него.

Чтобы сделать это ясным и удовлетворительным образом, давайте рассмотрим случай, когда мы впервые познакомились с истинностью принципа, что каждое следствие должно иметь причину. Давайте рассмотрим обстоятельства, при которых он впервые предлагается уму. Откуда же тогда мы получаем идеи причины и следствия и необходимой связи между ними?

Локк, как хорошо известно, предполагал, что мы могли бы получить идею причинности, размышляя об изменениях, которые происходят во внешнем мире. Ошибочность этого предположения была полностью показана Юмом, Брауном и Кузеном. В опровержении понятия Локка эти знаменитые философы были, несомненно, правы; но первые двое были неправы в выводе, что у нас вообще нет идеи силы. Поскольку идеи силы и причинности не подсказываются изменениями материального мира, из этого не следует, что у нас нет таких идей в действительности; что единственное понятие, которое у нас есть о причинности, — это понятие неизменного предшествования.

Единственный способ, которым ум когда-либо оказывается снабженным идеями причины и следствия вообще, таков: мы осознаем, что желаем определенного движения в теле, и обнаруживаем, что движение следует за волевым актом. Именно этот акт разума, это проявление воли, дает нам идею причины; и изменение, которое оно производит в теле, — это то, из чего мы получаем идею следствия. Если бы мы никогда не испытывали волевого акта, мы никогда не сформировали бы идею причинности. Идея положительной эффективности или активной силы никогда не вошла бы в наши умы.

Два члена последовательности, которыми мы таким образом снабжены фактическим опытом, — это акт разума, или волевой акт, с одной стороны, который мы называем действующей причиной; и модификация или изменение в инертной, пассивной материи, с другой стороны, которую мы называем следствием. Легко видеть, как мы поднимаемся от этого единственного опыта к универсальной максиме, о которой идет речь. Мы так созданы и устроены Автором нашей природы, что не можем не верить в единообразие законов или последовательностей природы. Следовательно, всякий раз, когда мы видим любой член вышеуказанной последовательности, мы неизбежно вынуждены фундаментальным законом веры сделать вывод о существовании другого.

Этот фундаментальный закон веры, благодаря которому мы питаем самое полное доверие к единообразию последовательностей природы, был признан многими выдающимися писателями в современную эпоху. Он хорошо изложен и проиллюстрирован доктором Чалмерсом. «Доктрина врожденных идей в уме, — говорит он, — полностью отличается от доктрины врожденных тенденций в уме — которые тенденции могут оставаться неразвитыми до тех пор, пока возбуждение какого-либо случая не проявит или не выявит их. В новообразованном уме нет идеи природы или единичного объекта в природе; однако, как только объект представлен или событие наблюдается как происходящее, возникает тенденция ума предполагать постоянство природы. По крайней мере, насколько простирается наше наблюдение, закон ума находится в полном действии. Пусть младенец, впервые в своей жизни, ударит по столу ложкой; и, довольный шумом, он повторит этот удар со всем видом уверенного ожидания, что шум повторится тоже. Он рассчитывает на неизменность, с которой то же следствие последует за тем же антецедентом. На языке доктора Томаса Брауна эти два члена составляют последовательность, и в духе человека, кажется, существует не производная, а первобытная вера в единообразие последовательностей природы». — Nat. Theo. стр. 121.

Теперь, два члена, которые мы находим связанными в рассматриваемом случае, — это акт разума и изменение или модификация тела. Волевой акт является антецедентом, а движение тела — следствием. И эти два, в силу закона веры, указанного выше, мы всегда будем ожидать найти соединенными. Везде, где мы обнаруживаем изменение или модификацию, например, в телесной системе любого другого человека, подобную той, которая является результатом наших собственных волевых актов, мы будем неизбежно делать вывод о существовании предшествующего акта, которым она была произведена.

Следовательно, когда мы являемся свидетелями изменения в мире материи, мы уполномочены применять максиму, которую мы вывели способом, объясненным выше. У нас действительно нет идеи действующей причины, кроме той, которую мы получили из феноменов действия. Следовательно, если мы не хотим позволить себе быть обманутыми словами без смысла, когда мы видим какое-либо изменение или следствие в материальном мире, мы должны заключить, что оно проистекает из действия духа. Когда мы видим то же следствие, мы должны делать вывод о существовании того же антецедента; и не позволять нашим умам быть запутанными и введенными в заблуждение многочисленными двусмысленностями языка, а также бесчисленными иллюзиями фантазии. Везде, где мы видим изменение в материи, мы должны делать вывод об акте, которым оно произведено; и таким образом, через все изменения и модификации материальной вселенной, мы будем созерцать возвышенные проявления вездесущего и всепроникающего действия духа.

Подобным процессом мы знакомимся с существованием разумной и проектирующей Первопричины. Мы узнаем связь между адаптацией средств к цели и операциями проектирующего разума, размышляя о том, что происходит внутри нас самих, когда мы планируем и исполняем работу мастерства и изобретательности. И, поскольку мы так созданы, чтобы полагаться с полным доверием на единообразие последовательностей природы; так, без дальнейшего опыта или индукции, для нас невозможно мыслить какое-либо изобретение вообще, не мысля его как исходящее из руки изобретателя. Таким образом, мы неизбежно поднимаемся от бесчисленных и удивительных изобретений в природе к вере в существование разумного и проектирующего разума. Подобным образом мы можем установить другие атрибуты Бога.

Но вернемся к нашей максиме. Мы можем только сделать вывод, из изменения или модификации в материи, о существовании акта, которым оно произведено. Первое — это единственная идея, которую мы имеем о следствии; последнее — единственная идея, которую мы имеем о действующей причине. Следовательно, рассуждая от следствия к причине, мы можем только рассуждать от изменения или модификации в материи, или в том, что пассивно, к акту какой-либо активной силы. Это закладывает достаточное основание, на котором покоится доказательство существования Бога, а также существования других умов.

Но дело обстоит совсем иначе, когда мы переходим от созерцания пассивного результата к рассмотрению действующей причины — когда мы переходим от движения тела к рассмотрению активности разума. В таком случае следствие перестает быть тем же самым; и, следовательно, у нас нет права делать вывод, что антецедент тот же самый. Мы осознаем акт; мы воспринимаем, что за ним следует изменение во внешнем мире; и отныне, всякий раз, когда мы наблюдаем другое изменение во внешнем мире, мы вынуждены приписать его, также, подобной причине. Это убеждение является результатом устройства наших умов — фундаментального закона веры. Но когда мы созерцаем не изменение во внешнем мире, в том, что пассивно, а акт самого разума, дело обстоит совершенно иначе. У нас есть некоторый опыт, что определенные изменения в материи являются результатами определенных актов; и, следовательно, всякий раз, когда мы наблюдаем подобные феномены, мы находимся под необходимостью нашей природы относить их к подобным причинам. Мы просто полагаемся на нашу истинную веру в единообразие последовательностей природы, без опоры на которую не может быть такой вещи, как рассуждение, когда мы поднимаемся от изменений во внешнем мире к вере в действие действующей Причины. Но у нас нет опыта, что акт разума произведен предшествующим актом разума или предшествующим действием чего-либо другого. Президент Эдвардс сам признает, что наш опыт молчит по этому предмету. И, следовательно, когда мы являемся свидетелями акта разума, или когда мы осознаем волевой акт, наша инстинктивная вера в единообразие последовательностей природы не требует от нас верить, что он имеет действующую причину; или, другими словами, что он произведен предшествующим действием чего-то другого, как движение тела произведено предшествующим актом разума. Изменение в теле необходимо предполагает предшествующее действие чего-то другого, которым оно произведено; акт разума только предполагает существование агента, который способен действовать. Нам не нужно предполагать, что, подобно изменению в теле, он осуществляется предшествующим актом. Другими словами, изменение в том, что по природе пассивно, необходимо предполагает акт, которым оно произведено. Но акт самого разума, который не является пассивным, не предполагает аналогично предшествующего акта, которым он произведен. Он только предполагает существование агента, который способен действовать, и обстоятельства, необходимые для действия как условия, а не как причины.

Здесь, следовательно, кроется ошибка детерминиста. Он обнаруживает из опыта связь между актом и соответствующим движением; и его инстинктивная вера в единообразие последовательностей природы уполномочивает его распространить эту связь на все последовательности, где два члена те же самые. То есть, везде, где он обнаруживает изменение в теле, он уполномочен сделать вывод о существовании предшествующего акта, которым оно было произведено. Но он не ограничивает себя только этой последовательностью. Он не удовлетворяется универсальным принципом, что каждое изменение в теле, или в том, что пассивно, должно проистекать из предшествующего действия чего-то другого. Он делает совершенно неоправданное расширение этого принципа. Он предполагает не только то, что каждое изменение в теле, но также то, что каждый акт разума, должен проистекать из предшествующего действия чего-то другого. Таким образом, он смешивает страдание и действие. Он принимает как должное, что волевой акт является следствием — следствием в таком смысле, что он не может проистекать из разума, если он не произведен предшествующим актом оного. Он утверждает, что «разум не может быть причиной такого следствия», волевого акта, «кроме как предшествующим действием разума». Таким образом, поднимаясь от единственного опыта к универсальной максиме, в силу нашей веры в единообразие законов природы, он не ограничивает себя наблюдаемыми последовательностями; он не держит свое внимание твердо зафиксированным на изменении в теле как следствии, и на акте как неизменном антецеденте. Напротив, из чрезвычайно абстрактной и тонкой природы предмета, а также из двусмысленности языка, он рассматривает волевой акт как следствие, которое предполагает тот же вид антецедента, что и изменение в теле. Таким образом, этим неоправданным расширением или применением своего принципа он смешивает движение тела с действием духа; чем едва ли могло бы быть более нефилософское смешение идей.

Из вышеприведенных замечаний будет понятно, как я уже сказал, что вопрос не в том, должно ли каждое следствие иметь причину. Это признается. Мы не отказываемся от «этого великого принципа здравого смысла». Мы настаиваем на нем так же твердо, как и наши противники; и, следовательно, у нас есть столь же сильное основание, на котором покоится наша вера в бытие Бога. Но вопрос в том, является ли каждая причина следствием? Или, другими словами, может ли акт разума существовать, не будучи произведенным предшествующим действием чего-то другого; точно так же, как движение тела произведено предшествующим действием разума? Мы говорим, что он может существовать без какой-либо такой производящей причины.

Если бы это было иначе, если бы каждая причина была следствием в том смысле, в котором волевой акт предполагается следствием детерминистом, каково было бы следствие? Очевидно, что каждая без исключения причина во вселенной должна сама иметь причину — должна сама проистекать из предшествующего действия чего-то другого; и таким образом мы были бы вовлечены в великий абсурд бесконечного ряда причин, а также в железную систему всепроникающей необходимости. Но, к счастью, нет ничего в нашем опыте, ни в каком законе нашей природы, ни в том и другом вместе, что требовало бы от нас верить, что волевой акт является следствием в каком-либо таком смысле слова. Называйте его следствием, если угодно; но тогда должно быть признано, что он не является, подобно движению тела, таким следствием, которое необходимо требует предшествующего действия чего-то другого для своего производства.

Каждое следствие должно иметь причину, это правда; но это чисто безвозмездное допущение — простое petitio principii, принимать как должное, что волевой акт является следствием в том смысле, в котором слово должно всегда пониматься в этой знаменитой максиме. Эта максима, несомненно, истинна, как мы видели, когда применяется к изменениям того, что не может действовать: именно в отношении таких следствий, или последствий, убеждение в ее истинности впервые предлагается; и мы не можем сомневаться в правильности ее применения ко всем таким следствиям, если только мы не можем сомневаться в единообразии последовательностей природы. Но когда мы переходим из области инертной, пассивной материи в ту, которая полна духовной бодрости и непрекращающейся активности, и применяем эту максиму здесь во всей ее строгости, мы делаем совершенно неоправданное расширение ее. Мы извращаем ее из ее истинного смысла и значения; мы отождествляем волевой акт с локальным движением; мы вовлекаем себя в величайший из всех абсурдов, а также в самую губительную из всех доктрин.

Итак, как мы уже сказали, мы не отказываемся от великого принципа здравого смысла, согласно которому каждое следствие должно иметь причину. Мы признаем этот принцип, когда рассуждаем от следствия к причине — когда восходим от творения к Творцу. Мы отрицаем, что волевой акт является следствием; и что же тогда? Если волевой акт не является следствием, разве во Вселенной нет никаких следствий? Погружены ли мы в полную тьму? Не осталось ли у нас никакой платформы, на которой можно стоять и созерцать славу Бога, нашего Творца и Хранителя? Конечно, есть. Каждое изменение во всей неживой природе свидетельствует о действии Того, кто «сидит, сокрытый за своим творением», но повсюду проявляется своей вездесущей энергией. Человеческое тело — это следствие, изобилующее свидетельствами удивительнейшего мастерства его Великой Причины и Творца. Сама душа — это следствие; душа со всеми ее сложными и чудодейственными силами — это следствие, которое ясно провозглашает мудрость, благость и святость своего Создателя. Небеса над нами со всем их сияющим воинством и восхитительным механизмом провозглашают славу Божью; и вся вселенная сотворенных разумных существ восклицает от радости, откликаясь в своих вечных гимнах на «музыку сфер». И разве этого недостаточно? Неужели вся псалтирь неба и земли испорчена, и вся ее сладостная гармония превратилась в резкий диссонанс, если мы лишь осмелимся утверждать, что акт не является следствием? Нет, нет: это тоже провозглашает славу Божью; ибо, сколь великой ни была бы эта тайна, она лишь показывает, что Всемогущий призвал к бытию бесчисленные создания, несущие на себе отпечаток Его собственного славного образа, и что вследствие этого они способны действовать, не будучи принуждаемыми к действию.

Именно позиция Эдвардса, а не наша, опровергла бы существование Бога. Мы верим в действие, которое не вызвано никаким предшествующим действием; и поэтому мы можем рассуждать от следствий к Причине и найти там место упокоения. Мы не ищем ничего за пределами того, что не имеет причины. Мы верим, что где-то существует действие, не вызванное предшествующим действием; и если бы мы не верили в это, мы были бы вынуждены принять доктрину Эдвардса о том, что само действие должно быть вызвано «действием чего-то другого» (стр. 203), что неизбежно приводит нас к бесконечному ряду причин — той самой почве, на которой во все века стояли атеисты. Поэтому хорошо придерживаться «этого великого принципа здравого смысла, что каждое следствие должно иметь причину», чтобы мы могли подняться от мира и его бесчисленных чудес к созерцанию бесконечной мудрости и благости Бога; также хорошо, что мы придерживаемся его с различением и не применяем его к действию, чтобы нас не занесло за пределы Великой Первопричины — центрального света Вселенной — во «внешнюю тьму» старой атеистической схемы бесконечного ряда причин. Если мы откажемся от этого принципа, мы не сможем доказать существование Бога, это совершенно верно; но все же, если мы применяем этот принцип так, как применяет его Эдвардс, мы неотвратимо оказываемся втянутыми в бесконечный ряд причин и вынуждены выйти далеко за пределы веры в Бога. Поэтому мы спорим не с его великим принципом, а решительно отвергаем его применение, поскольку оно ведет прямо к атеизму.

РАЗДЕЛ VIII.

О СВЯЗИ МЕЖДУ ЧУВСТВАМИ И ВОЛЕЙ.

Хорошо известно, что Эдвардс смешивает чувственную часть нашей природы с волей, восприимчивость, посредством которой разум чувствует, с силой, посредством которой он действует. Он прямо заявляет, что «аффекты и воля не являются двумя способностями души»; и именно на этом смешении вещей во многом держится связность его аргументации.

Но хотя он так прямо смешивает их, он часто говорит о них в ходе своей аргументации так, как если бы они были двумя разными способностями души. Так, он часто утверждает, что воля определяется «сильнейшим аппетитом», «сильнейшей склонностью», «сильнейшим влечением». Теперь, в этих выражениях он явно намерен отличить аппетит, склонность и влечение от воли; а если нет, то он утверждает, что воля определяется сама собой — доктрина, которую он решительно отвергает.

Обоснованность значительной части его аргументации зависит, как я уже сказал, от смешения или отождествления этих двух свойств разума; обоснованность большей ее части также зависит от того факта, что они не идентичны, а различны. Из большого числа подобных отрывков мы можем выбрать следующий в качестве иллюстрации справедливости этого замечания: «Моральная необходимость», — говорит он, — «может быть столь же абсолютной, как и естественная необходимость. То есть следствие может быть столь же мощно связано со своей моральной причиной, как естественное необходимое следствие — со своей естественной причиной. Будет ли воля в каждом случае необходимо определяться сильнейшим мотивом, или будет ли воля когда-либо оказывать сопротивление такому мотиву, или может ли она когда-либо противостоять сильнейшей наличной склонности, или нет; если этот вопрос и будет спорным, все же, полагаю, никто не станет отрицать, что в некоторых случаях предшествующая предрасположенность, или склонность, или представленный мотив могут быть столь мощными, что акт воли может быть с ними определенно и неразрывно связан. Когда мотивы или предшествующая предрасположенность очень сильны, все признают, что существует некоторая трудность в том, чтобы идти против них. И если бы они были еще сильнее, трудность была бы еще больше. И поэтому, если к их силе добавить еще больше, до определенной степени, это сделало бы трудность столь великой, что преодолеть ее было бы совершенно невозможно; по той простой причине, что какой бы силой для преодоления трудностей ни обладали люди, эта сила не бесконечна; и поэтому не выходит за определенные пределы. Если человек может преодолеть десять степеней трудности такого рода с двадцатью степенями силы, потому что степени силы превышают степени трудности; то если трудность будет увеличена до тридцати, или ста, или тысячи степеней, а его сила не будет также увеличена, его силы будет совершенно недостаточно, чтобы преодолеть трудность. Поскольку, следовательно, следует признать, что может существовать такая вещь, как верная и совершенная связь между моральными причинами и следствиями; то это единственное, что я называю именем моральной необходимости».

Теперь он здесь говорит о склонности и предшествующей предрасположенности, как в других местах об аппетите и влечении, как о чем-то отличном от волевого акта. В этом он прав; даже детерминист в наши дни не станет отрицать, что наши желания, аффекты и т. д. отличаются от волевого акта. «Между мотивом и волевым актом, — говорит президент Дэй, — должно вмешаться постижение объекта и последующее чувство, возбужденное в разуме». Таким образом, согласно президенту Дэю, чувство не является волевым актом; оно вмешивается между внешним объектом и волевым актом. Но хотя Эдвардс прав в этом, есть одна вещь, в которой он ошибается. Он ошибается, полагая, что наши чувства обладают реальной силой, посредством которой они воздействуют на волю и контролируют ее.

Очевидно, что связность и сила приведенного выше отрывка зависят от идеи о том, что в сильнейшей склонности или желании разума есть реальная сила, которая делает их трудными для преодоления. Ибо если мы предположим, что наши склонности или желания являются лишь поводами, по которым мы действуем, и что они сами по себе не оказывают никакого влияния или эффективности в производстве наших волевых актов, было бы абсурдно говорить о трудности их преодоления, равно как и говорить об этой трудности как о возрастающей вместе с возрастающей силой склонности или желания. Уберите эту идею, покажите, что нет никакой реальной силы в мотивах, или желаниях и склонностях, и приведенный выше отрывок потеряет всю свою силу; он распадется сам по себе.

Действительно, рассматриваемая идея или предположение является одной из твердынь детерминиста. Внешние объекты рассматриваются как действующие причины желания; желание — как действующая причина волевого акта; и таким образом весь вопрос, по-видимому, решен. Тот же результат последовал бы, если бы мы предположили, что желание пробуждается не исключительно внешними объектами, а частично тем, что является внешним, и частично тем, что является внутренним. При этом предположении, как и при предыдущем, воля, по-видимому, находилась бы под властью сильнейшего желания или склонности души.

Предположение о том, что желания и склонности души обладают реальной эффективностью, насколько мне известно, было повсеместно уступлено детерминисту. Похоже, он был оставлен в бесспорном владении этой твердыней; и все же, после зрелого размышления, я думаю, мы можем найти некоторые основания подвергнуть ее сомнению. Если я не сильно ошибаюсь, мы можем увидеть, что у детерминиста есть некоторые основания умерить высокомерие своего тона, когда он утверждает, что «мы знаем, что чувства действительно оказывают влияние на производство волевого акта». Это может казаться очень очевидным для его разума; более того, на первый взгляд это может казаться очень очевидным для всех умов; и все же, в конечном счете, это может быть лишь «идолом рода».

Среди философов общепринято мнение, что страсти, желания и т. д. действительно оказывают влияние на производство волевого акта. Это была, очевидно, идея Бурламаки. Он проводит различие между добровольными действиями и свободными действиями; и в качестве примера добровольного действия, которое не является свободным, он приводит случай человека, который, как он полагает, принужден действовать из страха. Он предполагает, что такое действие, хотя и добровольное, не является свободным, потому что оно вызвано непреодолимым влиянием страсти страха.

Ученики Батлера также верят, что то, что называют «активными силами» разума, обладает реальной силой. «Это различие, — говорит д-р Чалмерс, — проведенное проницательным Батлером между силой принципа и его авторитетом, позволяет нам посреди всех фактических аномалий и беспорядков нашего состояния составить точную оценку места, которое совесть естественно и по праву занимает в конституции человека. Желание действовать добродетельно, которое является желанием, следующим за нашим чувством правильного и неправильного, может быть не равной силы с желанием какого-либо преступного потакания, и поэтому, практически, зло может преобладать над добром. И именно так система внутреннего человека из-за слабости того, что претендует на роль главенствующего принципа нашей природы, может быть приведена в состояние турбулентности и беспорядка». — Nat. The. стр. 313.

Такова была идея самого Батлера. Он часто говорит о верховенстве совести в таких выражениях: «Тот принцип, посредством которого мы обозреваем и либо одобряем, либо не одобряем наше сердце, темперамент и действия, должен рассматриваться не только как то, что в свою очередь должно иметь некоторое влияние, что можно сказать о любой страсти, о самом низменном аппетите; но также как нечто высшее; как нечто, что по самой своей природе явно претендует на превосходство над всеми другими; настолько, что вы не можете сформировать понятие об этой способности совести, не включив в него суждение, руководство и надзор. Это составная часть идеи, то есть самой способности; и председательствовать и управлять, исходя из самой экономии и конституции человека, принадлежит ей. Если бы она имела мощь, как она имеет право; если бы она имела силу, как она имеет явный авторитет; она бы абсолютно управляла миром».

Следует заметить, что этот язык не используется в метафорическом смысле; он встречается в изложении философской теории человеческой природы. Подобный язык часто можно встретить в трудах самых просвещенных защитников свободы воли. Так, говорит Жуффруа, даже когда он выступает против доктрины необходимости: «Существует два вида движущих сил, действующих на нас; во-первых, импульсы инстинкта или страсти; и, во-вторых, концепции разума. . . . . Что эти два вида движущих сил могут и действительно эффективно действуют на наши волевые акты, в этом не может быть сомнений», стр. 102. Если бы это было необходимо, можно было бы показать сотнями выдержек из их трудов, что великие защитники свободы воли придерживались мнения, что эмоции, желания и страсти действительно действуют на волю и стремятся произвести волевые акты.

Но зачем останавливаться на отдельных примерах? Если бы какой-либо защитник свободы воли действительно верил, что страсти, желания, аффекты и т. д. не оказывают никакого влияния на волю, разве не очевидно, что он воспользовался бы этим принципом? Если бы принцип, согласно которому ни одно желание, или аффект, или страсть не обладают никакой силой или причинным влиянием, был принят защитниками свободы воли, его значение в пользу их дела было бы слишком очевидным и слишком важным, чтобы его можно было упустить из виду. Детерминист мог бы предположить, если бы захотел, что наши желания и аффекты производятся действием внешних объектов; и все же, при предположении, что они не оказывают никакого положительного или причинного влияния, доктрина свободы могла бы быть весьма успешно поддержана. Ибо, в конце концов, желания и аффекты, таким образом произведенные в разуме, не были бы, при рассматриваемом предположении, причинами наших волевых актов. Они были бы лишь поводами, по которым мы действуем. Не было бы никакой необходимой связи между тем, что называют мотивами, и их соответствующими действиями. Наши желания или эмоции могли бы находиться под влиянием и властью внешних причин, или причин, которые частично внешние и частично внутренние; но все же наши волевые акты были бы совершенно свободны от любого предшествующего влияния вообще. Наши волевые акты могли бы зависеть от определенных условий, это правда, таких как наличие определенных желаний или аффектов; но они не проистекали бы из влияния или действия их. Они были бы абсолютно свободны и неконтролируемы. Причина, по которой этот принцип не был использован защитниками свободы воли, заключается, как я смиренно полагаю, в том, что он не был ими принят.

Короче говоря, если бы защитники свободы воли стряхнули с себя общее заблуждение о том, что существует реальная эффективность или причинное влияние, оказываемое желаниями души, они дали бы знать об этом в самых явных и недвусмысленных выражениях. Вместо того чтобы прибегать к уловкам, которые они приняли, чтобы преодолеть трудности, которыми они были окружены, они повсюду и по всем поводам напоминали бы своим противникам, что эти трудности возникают лишь из приписывания буквального значения языку, который истинен только в метафорическом смысле; и у нас были бы страницы, если не тома, касающиеся этого использования языка, тогда как у нас нет ни слога.

Если рассматриваемая иллюзия была столь же общей, как я предполагал, нетрудно объяснить ее распространенность. Тот факт, что желание или аффект является непременным условием, неизменным предшественником акта воли, сам по себе достаточен, чтобы объяснить распространенность такого понятия. Нет ничего более обычного, чем когда люди принимают неизменное предшествующее за действующую причину. Этот источник ошибки, как хорошо известно, породил некоторые из самых упорных заблуждений, которые когда-либо заражали и порабощали человеческий разум.

И кроме того, когда такая ошибка или иллюзия преобладает, ее власть над разумом подтверждается и становится почти непобедимой тем обстоятельством, что она вплетена в структуру всего нашего языка. В данном случае, в частности, мы никогда не перестаем говорить об «активных принципах», о «господствующей страсти», о «неуправляемом желании», о «власти похоти», о том, чтобы быть «порабощенным порочной склонности»; — тысячами способов идея о том, что существует реальная эффективность в желаниях и аффектах души, вплетена в структуру нашего языка; и поэтому нет ничего удивительного в том, что она приобрела такое господство над нашими мыслями. Она встречала нас на каждом шагу; она представлялась нам в тысячах форм; она стала настолько привычной, что мы даже не остановились, чтобы исследовать ее истинную природу. Ее господство стало полным и безопасным просто потому, что ее истинность никогда не подвергалась сомнению.

Рассматриваемая иллюзия, если это она, получила приращение силы из другого источника. Это факт, что всякий раз, когда мы чувствуем интенсивно, мы, как правило, действуем с пропорциональной степенью энергии; и vice versa. Отсюда мы естественно выводим впечатление, что определения воли производятся силой наших чувств. Если страсть или желание вялы (поскольку мы должны использовать метафору), действие в целом слабое; и если оно интенсивно, акт обычно мощный и энергичный. Отсюда мы склонны заключать, что разум побуждается к действию влиянием страсти или желания; и что энергия действия соответствует силе мотива или движущего принципа.

Хотя рассматриваемый принцип был столь общепринят, я думаю, нас должно было бы побудить подвергнуть его сомнению вследствие выводов, которые были из него сделаны. Если наши желания, аффекты и т. д. действуют, влияя на волю, как она может быть свободной в совершении волевых актов? Как г-н Локк встречает эту трудность? Говорит ли он нам, что она возникает исключительно из-за того, что мы принимаем метафорический способ выражения за буквальный? Далеко от этого.

Он не ставит свободу на широкое основание того, что желания, которыми, как предполагается, определяется волевой акт, в действительности являются не чем иным, как условиями или поводами, по которым действует разум; и что они сами по себе не могут оказывать никакого положительного влияния или эффективности. Свобода души состоит, согласно ему, не в том обстоятельстве, что ее желания не действуют, а в ее силе остановить действие своих желаний. Он признает, что они действуют, что они стремятся произвести волевой акт; но разум тем не менее свободен, потому что он может приостановить действие желания и предотвратить переход его тенденции в эффект. «Поскольку, — говорит он, — в нас есть множество беспокойств, всегда домогающихся и готовых определить волю, естественно, как я сказал, чтобы величайшее или наиболее настойчивое определяло волю к следующему действию; и так оно и происходит по большей части, но не всегда. Ибо разум, имея в большинстве случаев, как это очевидно из опыта, силу приостановить исполнение и удовлетворение своих желаний, и так все, одно за другим, рассмотреть их со всех сторон и взвесить их с другими. В этом заключается свобода, которую имеет человек».

Таким образом, предполагается, что мы свободны, потому что у нас есть сила сопротивляться, по крайней мере в некоторых случаях, влиянию желания. Но это не всегда так. Наши желания могут быть настолько сильными, что полностью одолевают нас — и что тогда? Почему мы перестаем быть свободными агентами; и только когда буря страсти утихает, мы восстанавливаемся в ранге ответственных существ. «Иногда буйная страсть уносит наши мысли, — говорит Локк, — как ураган уносит наши тела, не оставляя нам свободы думать о других вещах, которые мы предпочли бы выбрать. Но как только разум восстанавливает силу остановить или продолжить, начать или воздержаться от любого из этих мотивов тела извне или мыслей внутри, в зависимости от того, считает ли он нужным предпочесть одно другому, мы тогда снова рассматриваем человека как свободного агента». Этот язык используется г-ном Локком при попытке определить идею свободы или свободного агентства; и он явно предполагал, как видно из приведенного выше отрывка, а также из некоторых других, что мы часто перестаем быть свободными агентами вследствие непреодолимой силы наших желаний или страстей.

Д-р Рид исходил из той же позиции и пришел к тому же выводу. Он часто говорит об аппетитах и страстях как о множестве сил, чье действие направлено «прямо на волю». «Они влекут человека к определенному объекту, без какого-либо дальнейшего вида, своего рода насилием». — Essays, стр. 18. «Когда на человека действуют мотивы такого рода, ему легко уступить сильнейшему. Они подобны двум силам, толкающим его в противоположных направлениях. Чтобы уступить сильнейшему, ему нужно лишь быть пассивным», стр. 237. «В действиях, которые исходят из аппетита и страсти, мы пассивны отчасти и лишь отчасти активны. Поэтому они отчасти приписываются страсти; и если предполагается, что она непреодолима, мы вообще не приписываем их человеку. Даже американский дикарь судит таким образом; когда в припадке пьянства он убивает своего друга; как только он приходит в себя, он очень сожалеет о том, что сделал, но оправдывается тем, что причиной был напиток, а не он», стр. 14, 15. Таково ужасное следствие, которое д-р Рид смело выводит из принципа, что аппетиты и страсти действительно действуют на волю. Хотя он был защитником свободы воли; однако, придерживаясь этого принципа, он мог говорить о действиях, которые частично пассивны; и что в той мере, в какой они пассивны, он утверждал, что они не должны приписываться человеку, чьими действиями они являются, а страстям, которыми они произведены. Это может показаться странной доктриной для защитника свободы воли и ответственности; но это кажется естественным и неизбежным следствием общепринятого понятия относительно связи, которая существует между страстями и волей.

Принцип, что наши аппетиты, желания и т. д. действительно оказывают влияние на производство волевого акта, был общим для Эдвардса, Локка и Рида: действительно, насколько мне известно, он был повсеместно принят. По мнению Эдвардса, это влияние становится «столь мощным» временами, что устанавливает моральную необходимость вне всякого вопроса; а по мнению Локка и Рида, оно иногда настолько велико, что разрушает свободное агентство и ответственность. Разве этот вывод не сделан хорошо? Мне кажется, что это так; и это составляет одну из причин, почему я отрицаю принцип, из которого он выведен.

Правда ли, тогда, что какая-либо сила или эффективность принадлежит чувственной или эмотивной части нашей природы? Размышление должно показать нам, я думаю, что абсурдно предполагать, что какое-либо желание, аффект или склонность разума могут действительно и по-настоящему оказывать какое-либо положительное или продуктивное влияние. Когда мы говорим об аппетитах, желаниях, аффектах и т. д. как об «активных принципах» нашей природы, мы должны понимать это как чисто метафорический способ выражения.

Эдвардс сам показал неуместность рассмотрения подобных способов речи как буквального выражения истины. «Говорить о свободе, — говорит он, — или обратном, как принадлежащем самой воле, — это не говорить здравый смысл; если мы судим о смысле и бессмыслице по первоначальному и собственному значению слов. Ибо сама воля не является агентом, который имеет волю: сила выбора сама по себе не имеет силы выбора. То, что имеет силу волевого акта, есть человек, или душа, а не сама сила волевого акта. Быть свободным — это свойство агента, который обладает силами и способностями, так же как быть хитрым, доблестным, щедрым или ревностным. Но эти качества являются свойствами лиц, а не свойствами свойств». Это замечание, без сомнения, совершенно справедливо, а также весьма важно. И оно может быть применено с равной силой и уместностью к практике говорения о силе мотивов, или склонностей, или желаний; ибо сила — это «свойство лица, или души; а не свойство свойства».

Автору «Исследования» казалось чрезвычайно абсурдным говорить о «свободных актах воли» как об определяемых самой волей; потому что воля не является агентом, и «действия должны приписываться агентам, а не должным образом силам и свойствам агентов». Но он, по-видимому, не видел абсурдности в том, чтобы говорить о «свободных актах воли» как о вызываемых сильнейшими мотивами, склонностями и аппетитами души. Теперь, являются ли сильнейшие мотивы, как их называют, являются ли сильнейшие склонности и желания души агентами, или они являются лишь свойствами агентов? Пусть детерминист ответит на этот вопрос, а затем определит, согласуется ли его логика сама с собой.

Г-н Локк также хорошо сказал, что абсурдно спрашивать, «свободна ли воля или нет; поскольку свобода, которая есть лишь сила, принадлежит только агентам и не может быть атрибутом или модификацией воли, которая также есть лишь сила». Хотя г-н Локк применил это замечание к обычной форме речи, посредством которой свобода приписывается воле, он не сделал этого в отношении языка, посредством которого сила, являющаяся свойством самого разума, приписывается нашим желаниям, или страстям, или аффектам, которые также являются свойствами разума. И отсюда возникли многие из его трудностей в отношении свободы человеческих действий. Предполагая, что наши желания оказывают некоторое положительное влияние или эффективность в производстве волевых актов, его взгляды на предмет свободного агентства становятся расплывчатыми, непоследовательными, колеблющимися и неудовлетворительными.

Гипотеза о том, что желания побуждают волю к действию, несовместима с наблюдаемыми фактами. Если бы эта гипотеза была истинной, феномены волевого акта были бы очень отличны от того, что они есть. Человек может желать, чтобы пошел дождь, например; он может иметь самое интенсивное чувство по этому предмету, какое только можно вообразить, и может не быть никакого противодействующего желания или чувства вообще; теперь, если бы желание когда-либо побуждало человека к волевому акту, оно побудило бы его в таком случае пожелать, чтобы пошел дождь. Но ни один человек в здравом уме никогда не совершает волевого акта, чтобы пошел дождь — и почему? Просто потому, что он рациональное существо и знает, что его волевой акт не может произвести никакого такого эффекта. Таким же образом человек мог бы желать летать или делать тысячу других вещей, которые находятся вне его власти; и все же не делать ни малейшего усилия, чтобы сделать это, не потому, что у него нет силы совершить такие усилия, а потому, что он не хочет выставлять себя дураком: это показывает, что желание, чувство и т. д. является лишь одним из условий, необходимых для волевого акта, а не его производящей причиной.

Опять же. Часто наблюдалось со времен Батлера, что наши пассивные впечатления часто становятся все слабее и слабее, в то время как наши активные привычки становятся все сильнее и сильнее. Так, чувство жалости, будучи часто возбуждаемым, может становиться все менее и менее ярким, в то время как активная привычка благожелательности, которой оно, как предполагается, вызывается, становится все более и более энергичной. То есть, в то время как сила, как ее называют, или причинное влияние, постепенно уменьшается, следствие, которое, как предполагается, проистекает из него, становится все более и более заметным. И опять же, чувство жалости иногда бывает чрезвычайно сильным; то есть чрезвычайно ярким и болезненным, в то время как нет никакого действия, сопровождающего его. Пассивное впечатление или восприимчивость полностью отделены, во многих случаях, от актов воли. Чувство часто существует во всей своей силе, и все же нет никакого акта и никакой склонности к действию со стороны индивида, который является субъектом его. Причина действует, а следствие не следует!

Все, что мы можем сказать, это то, что когда мы видим разум глубоко взволнованным и, так сказать, унесенным бурей страсти, мы также наблюдаем, что он часто действует с большой яростью. Но мы не наблюдаем и не знаем, что эта увеличенная сила действия является результатом увеличенной силы чувства. Все, что мы знаем, это то, что по факту, когда наши чувства вялы, мы склонны действовать лишь слабо; и что когда они интенсивны, мы привыкли действовать с энергией. Или, другими словами, что мы не действуем обычно с такой энергией, чтобы удовлетворить легкое чувство или эмоцию, как мы делаем, чтобы удовлетворить чувство большей интенсивности и болезненности. Но неправильно заключать отсюда, что именно увеличенная интенсивность чувства производит увеличенную энергию действия. Неважно, насколько интенсивно чувство, неправильно заключать, что оно буквально заставляет нас действовать, что оно когда-либо налагает на волю ограничение и тем самым разрушает, даже на мгновение, наше свободное агентство. Такое предположение — лишь гипотеза, не подтвержденная наблюдением, несовместимая с диктатами разума и непримиримая с наблюдаемыми фактами.

Я повторяю это, такое предположение несовместимо с наблюдаемыми фактами; ибо кто, обладающий какой-либо энергией воли, не стоял, во многих трудных случаях, твердо посреди самой яростной бури страсти; и, хотя элементы раздора бушевали внутри, оставался сам непоколебимым; не подавая ни малейшего знака или проявления того, что происходило в его груди? Кто не чувствовал, в таком случае, что хотя страсти могут бушевать, все же воля одна есть сила?

Нередко можно видеть, что эта истина косвенно признается теми, кто абсолютно знает, что некоторая сила оказывается нашими страстями и желаниями, и что воля всегда определяется сильнейшим. Так, говорит президент Дэй, «наши акты выбора не всегда контролируются теми эмоциями, которые кажутся наиболее яркими. Мы часто находим решительную и твердую цель, по-видимому, спокойную, но непреклонную, которая несет человека неуклонно вперед, посреди всех домогательств аппетита и страсти. Непреклонная решимость Говарда дала закон его эмоциям и направляла его благожелательные движения», стр. 65. Здесь, хотя президент Дэй придерживается мнения, что воля определяется сильнейшим желанием, страстью или эмоцией, он бессознательно признает, что воля, «непреклонная решимость», независима от них всех.

Пусть будет предположено, что никто не имеет в виду столь абсурдную вещь, как сказать, что сами аффекты действуют на волю, но что разум в осуществлении своих аффектов действует на нее и тем самым оказывает силу над ее определениями; пусть мы предположим, что это тот способ, которым реальная сила, как предполагается, воздействует на волю; и что будет следствием? Почему, если воля не отличается от аффектов, мы будем иметь волю, действующую на саму себя; доктрина, которую детерминист не будет слушать ни на мгновение. И если они отличаются от воли, мы будем иметь две силы действия, две силы в разуме, каждая из которых борется за господство. Но что мы подразумеваем под волей, если это не способность, посредством которой разум действует, посредством которой он оказывает реальную силу? И если это идея и определение воли, мы не можем отличить волю от аффектов и сказать, что последняя оказывает реальную силу, не создавая двух воль. Это кажется неизбежным следствием общепринятого понятия о том, что разум, в осуществлении своих аффектов, действительно действует на волю с побуждающей силой. Действительно, кажется, было немало недоумения и смешения концепций по этому предмету, возникающих из чрезвычайной тонкости наших ментальных процессов, а также из двусмысленностей языка.

Истина заключается в том, что в чувстве разум пассивен; и абсурдно делать пассивное впечатление активной причиной чего-либо. Чувствительность не действует, она лишь страдает. Аппетиты и страсти, которые всегда назывались «активными силами», «движущими принципами» и так далее, должны называться пассивными восприимчивостями. Если эта истина не будет ясно и полностью признана, и общепринятое понятие относительно связи, которую аппетиты и страсти поддерживают с волей, с активной силой, не будет отброшено, мне кажется, что великая доктрина свободы воли должна продолжать оставаться вовлеченной в самое печальное недоумение, самую мучительную тьму.

РАЗДЕЛ IX.

О СВОБОДЕ НЕРАЗЛИЧИЯ.

Если, как я пытался показать, аппетиты и страсти не оказывают никакого положительного влияния в производстве волевого акта, если они не поддерживают отношение причины к актам воли; тогда доктрина свободы неразличия помещается в ясный и сильный свет. Признав, что чувственная часть нашей природы всегда стремится произвести волевой акт, и в некоторых случаях непреодолимо производит его, защитники свободного агентства не смогли поддержать доктрину совершенной свободы в отношении всех человеческих действий. Они были вынуждены отступить с широкого и открытого поля спорной территории и занять свою позицию в темном углу, чтобы бороться за ту совершенную свободу, без которой не может быть совершенной и безоблачной ответственности. Отсюда было не редким делом, даже для тех, кто был наиболее склонен сочувствовать им, чувствовать неудовлетворенность при чтении того, что они написали по предмету свободы неразличия. Эту они поместили в совершенную свободу выбирать между несколькими незначительными вещами, в отношении которых у нас нет чувства; в то время как в отношении великих объектов, которые относятся к нашей вечной судьбе, предполагалось, что мы не пользуемся такой свободой.

Истинная свобода неразличия не состоит, как я пытался показать, в силе сопротивляться влиянию аппетитов и страстей, борющихся за производство волевого акта; потому что такого влияния не существует. Это понятие обременено непреодолимыми трудностями; оно предполагает две силы, борющиеся за господство — желания с одной стороны, и волю с другой; и что когда желания настолько сильны, что преобладают и несут нас прочь вопреки нам самим, мы перестаем быть свободными агентами. Оно предполагает, что ни в какое время у нас нет совершенной свободы, если мы не совершенно лишены чувства; и что в некоторые из самых трудных, и критических, и ужасных моментов нашего существования у нас нет свободы вообще; весь человек пассивен перед силой и властью страстей. Какая рана таким образом наносится делу свободного агентства и ответственности! Какой простор таким образом предоставляется софистике страстей! Каждый человек, который может убедить себя, что его аппетиты, его желания или его страсти были слишком сильны для него, может ослепить свой разум к чувству своей вины и убаюкать свою совесть в фатальный покой.

Детерминист, как искусный генерал, не медлит атаковать это слабое место в философии свободного агентства. Если наши эмоции действуют, чтобы произвести волевой акт, говорит он, тогда сильнейшая должна преобладать; сказать иначе — значит сказать, что она не сильнейшая. Это почва, повсеместно занимаемая президентом Дэем. И президентом Эдвардсом утверждается, что если великая степень такого влияния разрушает свободное агентство, как предполагается, что она делает, тогда каждая меньшая степень его должна ослаблять свободное агентство; и отсюда, согласно принципам и схеме его защитников, оно не может быть совершенным. Разве этот вывод не сделан хорошо? Действительно, мне кажется, что пока понятие о том, что наши желания обладают реальной силой и эффективностью, которые оказываются на волю, сохраняет свою власть над разумом, великая доктрина свободы никогда не может быть увидена в яркости своей полнолунной славы; и что она должна, временами, страдать от полного затмения.

Свобода, которой мы действительно обладаем, тогда, не состоит в неразличии желаний и аффектов, но в таковой самой воли. Мы совершенно свободны, говорит либертарианец, в отношении всех тех вещей, о которых наши чувства находятся в состоянии неразличия; таких как касание одного из двух пятен, или выбор одного из двух объектов, которые совершенно одинаковы. На это детерминист отвечает, что значит, что человек имеет совершенную свободу в отношении выбора «одного из двух горошин»? Разве такие вещи не совершенно незначительны и недостойны «серьезного внимания философа», в то время как он трактует великие вопросы морального добра и зла?

В этом ответе есть некоторая истина, и некоторая несправедливость. Это действительно ничего не значит, что мы находимся в совершенной свободе выбирать между двумя горошинами, если мы не таковы, чтобы выбирать между добром и злом, жизнью и смертью. Но делая эту атаку на позицию своего оппонента, когда она рассматривается как предназначенная служить делу свободного агентства, детерминист упускает из виду ее отношение к своей собственной схеме. Он утверждает, что разум не может действовать, если он не сделан действовать некоторым посторонним влиянием: это универсальное суждение, распространяющееся на все наши ментальные акты; и отсюда, если может быть показано, что, в единственном случае, разум может и действительно совершает волевой акт, не будучи сделанным сделать это, его доктрина подрывается от своих оснований. Если это может быть показано, ссылкой на случай «двух горошин», это может быть сделано служить важной цели в философии, как бы сильно это ни презиралось философом.

Если мы будем держать различие между волей и чувствительностью в уме, это прольет много света на то, что было написано по предмету неразличия. Если вы предложите гинею и пенни на выбор человека, спрашивает президент Дэй, что он выберет? Окажет ли одно такое же большое влияние на него, как другое? Президент Дэй может утверждать, если он хочет, что гинея окажет большее влияние на его чувства; но это не разрушает равновесие воли. Чувства и воля различны. Одним мы чувствуем, другим мы действуем; одним мы страдаем, другим мы делаем. Почему, тогда, человек будет уверен выбрать гинею, все другие вещи будучи равными? Не потому, что ее влияние действует на волю, либо прямо, либо косвенно через страсти, и принуждает его выбрать ее, но потому, что у него есть цель, которую нужно достичь; и, как рациональное существо, он видит, что гинея ответит его цели лучше, чем пенни. Он не сделан действовать, поэтому, слепым импульсом; он действует свободно в свете разума. Философия детерминиста упускает из виду легкое обстоятельство, что воля человека не мяч, чтобы быть приведенным в движение внешним импульсом; но что человек — рациональное существо, созданное по образу своего Создателя, и может действовать как проектирующая причина. Отсюда, когда мы утверждаем, что воля человека действует, не будучи сделанной сделать это действием чего-либо на саму волю, он воображает, что мы свергаем Всемогущего и «помещаем случай на трон моральной вселенной». Day on the Will, стр. 195. Но я бы напомнил ему, раз и навсегда, что акт свободной проектирующей причины, не меньше, чем акт необходимости, исходящий из действующей причины, (если такая вещь может быть зачата,) совершенно несовместим с идеей случайности. Выбор по своей самой природе противоположен случаю.

Доктрина неразличия воли была подвергнута другому способу атаки. Эта доктрина подразумевает, что у нас есть сила выбрать одну вещь или другую; или, как это иногда называют, сила выбора к обратному. Ибо, если воля не контролируется никаким посторонним влиянием, очевидно, что мы можем выбрать вещь, или оставить ее в покое — что мы можем совершить волевой акт, или отказаться совершить его. Эта сила, которая проистекает из идеи неразличия, как только что объяснено, рассматривается как в высшей степени абсурдная; и поток стремительных вопросов изливается, чтобы смести ее. «Когда Сатана, как рыкающий лев», спрашивает президент Дэй, «ходит вокруг, ища, кого он может поглотить, одинаково ли он склонен способствовать спасению человечества?» и т. д. и т. д. и т. д. Теперь, я свободно признаю, что когда Сатана склонен делать зло, и действительно делает его, он не склонен к обратному. Я свободно признаю, что вещь не отличается от самой себя; и ученый автор приветствуется ко всем таким триумфальным позициям.

Таким же легким способом президент Эдвардс, как он воображает, разрушает доктрину неразличия. Он предполагает, что, согласно этой доктрине, воля не выбирает, когда она действительно выбирает; и, предположив это, он приступает к разрушению ее, как если бы он боролся с тысячей противников; и все же, я рискну утверждать, что ни один человек в здравом уме никогда не поддерживал такую позицию. Самый презренный защитник свободы воли, который когда-либо жил, не поддерживал ничего столь абсурдного, как то, что разум когда-либо выбирает, не выбирая. Это свет, в котором доктрина неразличия часто представляется Эдвардсом, но это грубое искажение.

«Вопрос в том, — говорит Эдвардс, — совершает ли когда-либо душа человека акт воли, в то время как она все еще остается в состоянии свободы, а именно: как подразумевающее состояние неразличия; или совершает ли душа когда-либо акт предпочтения, в то время как в самое время воля находится в совершенном равновесии, не склоняясь в одну сторону больше, чем в другую», стр. 72. Если это точка в споре, он может хорошо добавить, что «самая постановка вопроса достаточна, чтобы показать абсурдность утвердительного ответа»; и он мог бы добавить, полную тщетность отрицательного ответа. «Как смешно, — продолжает он, — для кого-либо настаивать, что душа выбирает одну вещь перед другой, когда, в тот же самый момент, она совершенно безразлична в отношении каждой! Это то же самое, что сказать, мы предпочтем одну вещь другой, в то же самое время, когда у нее нет предпочтения. Выбор и предпочтение не могут быть в состоянии неразличия больше, чем движение может быть в состоянии покоя», и т. д. стр. 72. И он повторяет это снова и снова, что это значит поместить «душу в состояние выбора, и в состояние равновесия в то же самое время»; «выбирая в одну сторону, в то время как она остается в состоянии совершенного неразличия, и не имеет выбора одной стороны больше, чем другой»; стр. 74. «Предполагать, что воля действует вообще в состоянии неразличия, — это утверждать, что разум выбирает, не выбирая», стр. 64; и так в различных других местах.

Теперь, если доктрина неразличия воли, как общепринято понимается, сводится к этому, что воля не выбирает, когда она выбирает, тогда Эдвардс был, конечно, прав, выступая против нее; но как он мог ожидать исправить таких неисправимых болванов, какими должны были быть авторы такой доктрины, силой логики?

Эдвардс не всегда, хотя часто, неверно излагал доктрину своих противников. Свобода неразличия, говорит он в одном месте, состоит в этом, «что воля, при выборе, не подвержена никакому преобладающему влиянию», стр. 64. Теперь это справедливое изложение рассматриваемой доктрины. Почему Эдвардс тогда не боролся с этой идеей? Почему превращать ее в чудовищную абсурдность, что «воля выбирает, не выбирая», или совершает акт выбора в то же самое время, когда она не совершает никакого акта выбора; а затем приступать к разрушению ее? Было ли это потому, что он не хотел выступить, честно и прямо, перед лицом врага, и бороться с ними в их твердынях и укреплениях? Ни в коем случае. Никогда не было более честного рассуждающего, чем Эдвардс. Но его психология ложна; и отсюда он не только исказил доктрину своих оппонентов, но также и свою собственную. Он смешивает чувственную часть нашей природы с волей, прямо в своих определениях, хотя он часто различает их в своих аргументах. Это причина, почему он иногда утверждает, что выбор разума всегда таков, как чувство наиболее приятного; и, в других, бросает эту фундаментальную доктрину в форму, как мы видели в нашем третьем разделе, что выбор разума всегда таков, как выбор разума; и держит, что отрицать это — явное противоречие. По причине того же смешения вещей, доктрина его оппонентов, что «воля, при выборе, не подвержена никакому преобладающему влиянию», казалась ему означающей, что воля, при выборе, не выбирает. В обоих случаях он смешивает наиболее приятное впечатление на чувствительность с выбором разума; и таким образом искажает как свою собственную доктрину, так и доктрину своих оппонентов, сводя одну к незначительной трюизму, а другую — к вопиющей абсурдности. Президент Дэй должен был избежать ошибки Эдвардса в таком неверном понимании доктрины своих оппонентов; ибо он прямо различает чувствительность от воли. Но есть эта разница между Эдвардсом и Дэем; первый прямо смешивает эти две части нашей природы, а затем приступает к рассуждению, во многих случаях, как если бы они были различными; в то время как последний наиболее явно различает их, а затем часто приступает к рассуждению, как если бы они были одним и тем же. Именно таким образом он также серьезно учит, что разум выбирает, когда он выбирает; и заставляет своих противников утверждать, что разум выбирает, не выбирая, или что воля склоняется, не будучи склоненной. Начни с какой угодно точки, детерминист никогда не чувствует себя так сильно, как когда он находит себя надежно окопавшимся в трюизме, что вещь всегда такова, как она сама; там мужественно сражаясь против тех, кто утверждает, что вещь отличается от самой себя.

Учение о свободе безразличия, как его обычно понимают, заключается в следующем: воля не определяется никаким преобладающим влиянием. Правда, это не совершенная свобода, если воля частично находится под влиянием внешней причины; но это не равносильно той грубой нелепости, будто воля выбирает, не выбирая. И мы никак не можем свести это к такой форме, если не забудем, что авторы этого учения не смешивали то, что, как предполагается, оказывает влияние на волю, с самим актом воли. Они отстаивали лишь частичную индифферентность воли; и, следовательно, могли отстаивать лишь частичную, а не совершенную свободу. Напротив, я полагаю, что нам следует отстаивать совершенную индифферентность — не в отношении чувства, а в отношении воли. Стоя на этой высокой позиции, нам не нужно отступать с широкого и открытого поля, чтобы воздвигнуть империю совершенной свободы в темном углу, распространяющуюся лишь на несколько незначительных вещей: мы можем установить ее во всем диапазоне человеческой деятельности, выявляя в ясном и полном свете великий факт совершенной ответственности человека за все его действия при всех обстоятельствах его жизни.

РАЗДЕЛ X.

О ДЕЙСТВИИ И СТРАДАНИИ.

В природе нет двух вещей, которые были бы более совершенно отличны друг от друга, чем действие и страдание; одно необходимо исключает другое. Таким образом, если в чем-либо производится следствие действием или влиянием чего-то другого, то вещь, в которой производится это следствие, является полностью пассивной по отношению к нему. Само следствие называется страданием или пассивностью. Это не акт того, в чем оно производится; это следствие, полностью проистекающее из того, что его производит. Сказать, что вещь действует, значит сказать, что она не пассивна; или, другими словами, что ее акт не произведен действием или влиянием чего-либо другого. Предполагать, что акт произведен таким образом, значит предполагать, что это не акт; объект, в котором он, как говорят, вызван, является полностью пассивным по отношению к нему.

Если это утверждение верно, то из него следует, что акт разума не может быть произведенным следствием; что идеи действия и страдания, причины и следствия противоположны и противоречат друг другу; и, следовательно, абсурдно утверждать, что разум может быть принужден к действию или что волевой акт может быть произведен чем-либо, воздействующим на разум. Это самоочевидная истина. Эдвардс-младший требует доказательств этого; но единственное свидетельство, которое существует в данном случае, — это то, которое вытекает из самой природы вещей, как они должны предстать перед каждым разумом, который уделит должное размышление этому предмету. Но поскольку он придерживался утвердительной позиции, настаивая на том, что разум принуждается к действию, ему следовало бы самому представить доказательства, прежде чем требовать их от противоположной стороны.

Можно сказать, что если бы было самоочевидно, что разум не может быть принужден к действию, это было бы очевидно всем людям, и не могло бы возникнуть никаких сомнений по этому поводу; что истину или суждение нельзя назвать самоочевидными, если они не несут неотразимого убеждения каждому разуму, которому они предложены. Но это не так. До времен Галилея человечество повсеместно вегло, что если тело привести в движение, оно само по себе остановится, даже если не встретит никакого сопротивления на своем пути. Но этот великий философ, размышляя о природе материи, очень ясно увидел, что если тело привести в движение и оно не встретит сопротивления, оно будет продолжать двигаться по прямой линии вечно. Поскольку материя инертна, он увидел, что она не может сама привести себя в движение; и если она приведена в движение действием чего-либо на нее, он с такой же ясностью осознал, что она не может сама остановить себя в своем движении. Он осознал, что для пассивной, инертной материи так же невозможно изменить свое состояние с движения на покой, как и изменить свое состояние с покоя на движение. Таким образом, просто размышляя о природе материи как о том, что не может действовать, разум Галилея признал самоочевидной и неоспоримой истиной, что если тело привести в движение и нет ничего, что препятствовало бы его движению, оно будет двигаться по прямой линии вечно. Этот великий закон движения, впервые признанный Галилеем, а впоследствии принятый всеми другими философами, называется законом инерции; потому что его истинность необходимо вытекает из того факта, что материя по своей сути инертна, или не может действовать.

Я знаю, что г-н Уэвелл в своем Бриджуотерском трактате утверждал, что рассматриваемый закон движения не является необходимой или самоочевидной истиной; и причина, которую он приводит, заключается в том, что если бы это была истина такого рода, она была бы признана и принята всеми людьми до времен Галилея. Но эта причина не является веской. Ибо если она не казалась самоочевидной тем философам, которые жили до Галилея, то это потому, что они не уделили предмету достаточного размышления, а не потому, что это не была самоочевидная истина. Все люди видели тела, движущиеся только в сопротивляющейся среде, среди противодействующих влияний; и, всегда видя, как они останавливаются в такой среде, они вполне естественно пришли к выводу, что тело, приведенное в движение, остановится само по себе. Поддавшись иллюзии чувств, вместо того чтобы подняться над ней посредством устойчивого усилия разума и размышления, они предположили, что движение тела исчерпает себя с течением времени и, таким образом, прекратится без какой-либо причины его исчезновения. Вот причина, по которой они не увидели того, что должно было показаться самоочевидной истиной, если бы они уделили предмету достаточное размышление, вместо того чтобы поддаваться иллюзии чувств.

Г-н Уэвелл признает, что рассматриваемый закон является истиной; он лишь отрицает, что это необходимая или самоочевидная истина. Теперь, если это не необходимая истина, я хотел бы знать, как он вообще установил, что это истина. Видел ли кто-нибудь когда-нибудь, чтобы тело привели в движение и оно продолжало двигаться по прямой линии вечно? Установил ли кто-нибудь когда-нибудь истинность этого закона путем наблюдения и эксперимента? Очевидно, что если это вообще истина, то это должна быть необходимая истина. Кто, будучи способным подняться над ассоциациями чувств, чтобы видеть вещи такими, какие они есть сами по себе, может размышлять об этом предмете, не осознавая, что закон инерции — это самоочевидная истина, необходимо вытекающая из самой природы материи?

Следовательно, из того, что истина не кажется «самоочевидной» всем людям, не следует, что она таковой не является; ибо некоторые могут быть ослеплены истиной иллюзией чувств. Так обстоит дело с детерминистом. Он всегда видел, что движение тела вызывается действием чего-то другого; и поэтому, смешивая активность разума с движением тела, он заключает, что волевой акт вызывается предшествующим действием чего-то другого. Все, что ему нужно, чтобы увидеть невозможность такой вещи, — это суровое и устойчивое размышление. Но как мы можем ожидать этого от него? Разве он не великий рассуждатель, а не великий мыслитель? Разве он не проявляет свое мастерство в извлечении логических выводов из иллюзий чувств и основанных на них предположений, а не в том, чтобы закладывать свои основы и посылки правильно, в неизменных глубинах размышления и сознания? Мы можем взывать к его разуму, и он начнет рассуждать. Мы можем просить о размышлении, а он даст нам логику. Действительно, ему не хватает того сурового и проницательного наблюдения, которое пронзает все иллюзии и ассоциации чувств, поднимаясь к созерцанию вещей такими, какими они есть сами по себе; что является одним из лучших качеств великого мыслителя.

Чтобы показать, что он это делает, я начну с президента Дэя. Ни один другой детерминист не предпринимал столь формальной и тщательной попытки доказать, что разум может быть принужден к действию. Он берется ответить на возражение, которое было выдвинуто против схемы моральной необходимости, а именно, что она смешивает действие и страдание. Утверждается, что волевой акт не может быть произведен или вызван действием или влиянием чего-либо. На это президент Дэй отвечает: «это термины весьма удобной двусмысленности, с помощью которых легко построить правдоподобный, но ложный аргумент. Слово пассивный иногда используется для обозначения того, что является неактивным. В этом значении оно, конечно, должно быть противоположностью всего, что является активным. Сказать, что то, что в этом смысле пассивно, в то же время активно, значит утверждать, что то, что активно, не является активным. Но это не единственное значение термина пассивный в обычном употреблении. Он очень часто используется для выражения отношения следствия к его причине», стр. 159.

Итак, вот различие, но разве оно не без разницы? Если следствие произведено, разве оно не пассивно по отношению к своей причине? Это не отрицается. Активно ли оно тогда по отношению к чему-либо? Президент Дэй говорит, что активно. Но так ли это? Разве следствие, которое полностью произведено в одной вещи действием или влиянием другой, не является полностью пассивным? Разве вещь, которая, согласно предположению, полностью пассивна по отношению к влиянию, действующему на нее, не является полностью пассивной? Другими словами, принуждена ли она к действию? Разве она не просто страдает? Если она наделена активной природой и действительно совершает акт, разве этот акт не является явно отличным от пассивного впечатления, произведенного на нее?

Можно было бы, конечно, так подумать, если бы не логика детерминиста. Давайте исследуем эту логику. «Термин пассивный», — говорит президент Дэй, — «иногда используется для выражения отношения следствия к его причине. В этом смысле он настолько далек от несовместимости с активностью, что активность может быть самим следствием, которое производится. Вещь может быть принуждена быть активной. Говорят, что пушечное ядро пассивно по отношению к пороховому заряду, который его толкает. Но разве ядру не придается активность? Разве вихрь не активен, когда он разрывает лес?» и т. д., стр. 160.

Теперь все эти иллюстрации приведены для того, чтобы показать, что разум может быть принужден к действию — что он может быть пассивным по отношению к причине своего волевого акта и активным по отношению к следствию своего волевого акта. Нельзя было бы привести более яркого примера, чтобы доказать правильность уже сделанного утверждения о том, что детерминист смешивает движение тела с действием разума. «Вещь может быть принуждена к действию», — говорит президент Дэй. Но как он это показывает? Показывая, что вещь может быть принуждена к движению! «Разве ядру не придается активность? Разве вихрь не активен, когда он разрывает лес?» И так он продолжает, покидая свет разума и сознания; то бросаясь в темноту вихря; то мчась «на горной волне»; то погружаясь в глубины «вулканической лавы» — и все это время в поисках света относительно явлений разума! Мы хотели бы, чтобы он остановился на некоторое время в стремительном потоке риторики и сообщил нам, действительно ли он считает «движение ядра» тем же самым, что и волевой акт разума. Если он так считает, то он может полагать, что его иллюстрации уместны, как бы велика ни была его ошибка; но если он предполагает, что между ними есть реальная разница, как он может претендовать на то, чтобы показать, что разум может быть принужден к действию, показывая, что тело может быть принуждено к движению?

Я свободно признаю, что тело может быть принуждено к движению. Тело совершенно пассивно в движении; и, следовательно, его движение может быть вызвано. Но разум не пассивен в волевом акте; и отсюда разница в этих двух случаях. Это ошибка, как я уже сказал, пронизывающая взгляды детерминиста, что он смешивает действие разума с движением тела. Даже г-н Локк, который в некоторых местах признавал существенную разницу между ними, часто смешивал их в своих рассуждениях и иллюстрациях. Следовательно, становится необходимым всегда помнить об этом различии при изучении их трудов. Оно должно быть сделано совершенно ясным для нашего разума посредством размышления; и никогда не позволять ему тускнеть из-за забывчивости. Это крайне необходимо, чтобы исключить иллюзии чувств, дабы мы могли иметь ясный и не затуманенный взгляд на явления природы.

Является ли движение тела одним и тем же, что и действие разума? Их часто называют одним и тем же именем. Движение разума и действие тела — очень распространенные способы выражения. Говорят, что тело действует, когда оно только движется; и говорят, что разум движется, когда он действительно действует. Эти метафоры и предполагаемые аналогии тесно и неразрывно вплетены в саму структуру нашего языка; и отсюда необходимость остерегаться их в наших концепциях. Они почти так же коварны, как великий противник истины; и поэтому мы должны постоянно быть начеку, чтобы не быть обманутыми или введенными ими в заблуждение.

Давайте же посмотрим на эти вещи такими, какими они есть сами по себе. Когда тело движется, оно просто переходит из одного места в другое; а когда разум действует или выбирает, он просто предпочитает одну вещь другой. Здесь нет реальной идентичности или тождества природы. Тело претерпевает изменение; сам разум действует. Одно — это чистое страдание или пассивность; другое — чистое действие, полная противоположность пассивности. Одно — это страдание, а другое — делание. Во всем диапазоне природы нет двух вещей, которые были бы более совершенно и существенно отличны; и тот, кто смешивает их в своих рассуждениях, как это так часто делали философы, никогда не сможет прийти к ясному восприятию истины.

Президент Дэй, если он намеревался сказать что-то по существу, взялся показать, что акт может быть произведен в разуме, в том, что активно, действием или влиянием чего-то другого; и что он показал? Ну, то, что тело может быть принуждено к движению! Пусть будет приведен случай, в котором разум, активная душа человека, принуждается к действию: пусть будет приведен случай, в котором волевой акт вызван в душе человека действием или влиянием чего бы то ни было, и это будет что-то по существу: но что толку говорить нам, что тело, то, что по своей природе является полностью и существенно пассивным, может быть принуждено к движению или претерпеть изменение места? Более явный софизм никогда не был совершен; и то, что такой разум прибегает к такому аргументу, лишь выдает жалкую слабость и безнадежную отчаянность дела, в которое он вовлечен.

Действительно, ученый президент, кажется, в конце концов, по крайней мере наполовину осознает, что аналогии материи не могут пролить свет на явления разума; и что то, что он так красноречиво сказал, не означает ровным счетом ничего. Ибо он говорит: «Может быть возражено, что все это примеры неодушевленных объектов; и что они не имеют надлежащего применения к ментальной активности», стр. 161. Да, поистине, это именно то возражение, которое мы должны выдвинуть против всех прекрасных иллюстраций президента Дэя; и это полный и исчерпывающий ответ на них. Это великий принцип индуктивного изучения разума, что его явления могут быть поняты лишь постольку, поскольку мы наблюдали их в чистом свете сознания, и не более того; их никогда не следует рассматривать через затемняющие и запутывающие аналогии материи.

Никто, насколько мне известно, никогда не отрицал, что тело может быть принуждено к движению; единственный момент, в котором мы желаем просвещения, — это может ли разум быть принужден к действию. К этому моменту президент Дэй переходит непосредственно. Оставляя «неодушевленные объекты», он говорит: «возьмем случай глубокого и серьезного мышления. Разве нет активности в этом? И разве это без причины? Когда мы читаем речи Демосфена или доказательства Ньютона, разве наши умы полностью неактивны; или если они думают интенсивно, разве наши мысли не зависят от книги перед нами?» стр. 161. Поистине, в этом есть активность, в нашем «глубоком и серьезном мышлении»; но какова причина этой активности? Заставляет ли книга перед нами нас думать? Это тот момент, к которому клонит аргумент автора и к которому он должен прийти, если хочет быть по существу, и все же он, кажется, не любит говорить это прямо и мужественно; и поэтому, вместо того чтобы сказать, что книга заставляет нас думать, он предпочитает сказать, что наши мысли имеют зависимость от книги. Это правда, что никто не может читать книгу, если у него ее нет; и, следовательно, его мысли при чтении книги абсолютно зависят от обладания ею. Но все же обладание книгой является условием, а не причиной его чтения. Причина вещи и ее необходимое условие совершенно отличны друг от друга; и аргумент Дэя, смешивая их, представил нам еще один софизм.

Идеи условия и причины, хотя и столь разные сами по себе, всегда смешиваются детерминистами; и отсюда путаница, в которую они впадают. Эдвардс объединил их, как мы видели, под термином причина; а затем использовал этот термин для обозначения того или другого по своему усмотрению. Слово «зависимость» — любимое у президента Дэя; и он использует его с такой же неясностью и колебанием значения, как Эдвардс термин причина. Он взялся показать нам, что разум может быть принужден к действию; и он показал нам, что определенный класс мыслей не может возникнуть иначе, как при определенном условии! Это не рассуждение, а соскальзывание с одного значения двусмысленного слова на другое.

Когда говорят, что разум не может быть принужден к действию, президент Дэй должен был знать, в каком смысле термин причина используется в этом суждении. Он должен был знать, что никто не имел в виду утверждать, что нет условий или антецедентов, от которых зависит действие разума. Нет ни одного сторонника свободы воли во вселенной, который стал бы утверждать, что разум может выбрать вещь, если нет вещи, которую можно выбрать; или, чтобы взять его собственную иллюстрацию, может прочитать книгу, если нет книги, которую можно прочитать. Вопрос не в том, существуют ли условия, без которых разум не может действовать; это никто не отрицает; а в том, существует ли или может ли существовать реальная и действующая причина действия разума. Спорный момент относится не к самому факту зависимости, а к природе этой зависимости. Вопрос в том, может ли разум быть эффективно принужден к действию? Поскольку это вопрос, что толку говорить нам, что он не может прочитать книгу, если у него нет книги для чтения? Или что толку говорить нам, что тело может быть принуждено к движению? Это просто неуместные вещи; они не достигают сути спора; и они кажутся достигающими ее лишь посредством очень «удобной двусмысленности» слов.

Но все же можно сказать, что хотя тело пассивно в движении, оно может действовать на другие тела и тем самым передавать им движение. Это позиция, занятая президентом Дэем. «Одна и та же вещь», — говорит он, — «может быть и причиной, и следствием. Горная волна, которая является следствием ветра, может быть причиной, которая хоронит корабль в океане», стр. 160. Я знаю, что часто говорят, что одно тело действует на другое; но это слово действие, как хорошо сказал президент Дэй, является термином «весьма удобной двусмысленности, с помощью которой легко построить правдоподобный, но ложный аргумент», стр. 159. Единственная причина в каждом случае движения — это та сила, какой бы она ни была, которая действует на движущееся тело и приводит его в движение. Все остальное — чистое страдание или пассивность. Движение тела — это не действие; это самое чистое страдание, которое разум может себе представить. Если говорят, что тело в действии действует на другое, это лишь метафора; в этом случае нет реального действия. Действительно, если тело привести в движение и оно не встретит сопротивления, оно будет двигаться по прямой линии вечно — и почему? просто из-за своей инерции, из-за своей присущей ему неспособности к действию. Как математик, президент Дэй, конечно, знал все это; но он, кажется, забыл обо всем этом в своем рвении поддержать дело моральной необходимости.

Он видел, что движение часто называют действием; он видел, что одно тело иногда называют действующим на другое; и этого было достаточно для его целей. Он не размышлял о природе движения и волевого акта, как они есть сами по себе; он рассматривает их через призму двусмысленной фразеологии. Он также не размышлял о том, что если движение передается от одного тела к другому, то это не потому, что одно тело действительно действует на другое, а потому, что невозможно, чтобы два тела занимали одно и то же место в одно и то же время. Он не размышлял о том, что если движение передается от одного тела к другому, это происходит не из-за активности, а из-за непроницаемости материи. Короче говоря, он не размышлял о том, что нет состояния или явления материи, как бы оно ни называлось, которое хоть сколько-нибудь напоминало бы состояние разума, которое мы называем действием или волевым актом; иначе он увидел бы, что все его иллюстрации, взятые из материальных объектов, не могут пролить свет на спорный вопрос.

Мы находим ту же путаницу вещей в работах Эдвардсов. Мы вовсе не смешиваем действие и страдание, утверждает президент Эдвардс, предполагая, что акты души являются следствиями, в которых душа является объектом чего-то, действующего на нее и влияющего на нее, стр. 203. И далее: «Это не большее противоречие — предполагать, что действие может быть следствием какой-то другой причины, помимо агента или существа, которое действует, чем предполагать, что жизнь может быть следствием какой-то другой причины, помимо существа, которое живет», стр. 203. Эдвардс-младший также утверждает, что «сказать, что агент, на которого воздействуют, не может действовать, так же необоснованно, как сказать, что тело, на которое воздействуют, не может двигаться», стр. 131. Мы могли бы привести много подобных отрывков; но этих достаточно. Что они доказывают? Если они вообще что-то значат, то лишь путем смешивания движения с волевым актом, страдания с действием.

Никто не стал бы отрицать, что разум может быть и является принужденным к существованию, или что агент может быть принужден к жизни. В отношении нашего бытия и жизни мы совершенно пассивны; и поэтому мы признаем, что мы можем быть принуждены существовать и жить. Жизнь и бытие — это не действие. Мы не пассивны в отношении волевого акта; это акт самого разума. Вышеприведенные утверждения лишь упускают из виду тот небольшой факт, что бытие и делание — это две разные вещи; что движение — это не волевой акт, что страдание — это не действие. Эта странная путаница вещей очень распространена в трудах Эдвардсов, так же как и в трудах всех других детерминистов.

Эдвардс считал волевой акт произведенным следствием. Это отождествляет пассивное впечатление, произведенное на разум, с актом самого разума. Чтобы избежать этой трудности, Эдвардс был обязан показать, что действие и страдание не противоположны по своей природе. «Действие, когда оно должным образом противопоставляется страданию или пассивности», — говорит он, — «не является реальным существованием; это не то же самое, что действие, а лишь отношение». И далее: «Действие и страдание — это не две противоположные природы»; когда они противопоставляются, они являются лишь противоположными отношениями. Такую же позицию занимает президент Дэй. «Разве причина и следствие», — говорит он, — «не противоположны по своей природе? Они являются противоположными отношениями, но не всегда противоположными вещами». Они утверждают, что объект может быть пассивным по отношению к одной вещи и активным по отношению к другой; что волевой акт может быть пассивным по отношению к своей производящей причине и все же активным по отношению к своему произведенному следствию.

Теперь, это неправда. Акт противоположен по своей природе пассивному впечатлению, произведенному на разум. Это каждый человек может ясно увидеть при должном размышлении, если он не будет ослеплять себя истиной, как это всегда делает детерминист, ложными аналогиями, взятыми из мира материи и явлений движения. Мы видели, как президент Дэй пытался показать, что объект может быть пассивным по отношению к одной вещи и все же активным по отношению к другой; и что во всех этих попытках он смешивал движение тела с действием или выбором разума. Мы видели, что все иллюстрации, приведенные для пролития света на этот предмет, ложны. Пусть этот предмет изучается в свете сознания, а не через затемняющую и запутывающую среду ложных аналогий, и мы можем с уверенностью ожидать вердикта в нашу пользу. Ибо кто, внимательно и устойчиво размышляя об акте разума, не осознает, что он отличается по природе и по роду от пассивного впечатления, произведенного на разум извне? Я не говорю о действии, которое, как кажется, президент Эдвардс считает не означающим ничего позитивного, например, об акте, когда оно противопоставляется страданию; но я говорю, что сам акт противоположен по своей природе страданию, произведенному следствию.

Президент Эдвардс не может избежать абсурдности своего учения, утверждая, что когда действие и страдание противопоставляются, они не означают противоположные природы, а лишь противоположные отношения. Ибо он смешал акт разума с пассивным впечатлением, произведенным на него; и эти вещи противоположны по своей природе, угодно ли ему говорить, что действие и страдание являются противоположными природами или нет.

Эту позицию можно легко обосновать. «Я смиренно полагаю», — говорит он, — «что аффекты души не являются должным образом отличимыми от воли, как если бы они были двумя способностями в душе». . . . «Аффекты — это не что иное, как более энергичные и чувствительные упражнения склонности и воли души». На эти отрывки ссылается президент Дэй, чтобы доказать, что Эдвардс рассматривал наши «эмоции или аффекты как акты воли», стр. 39. Смешав волю и чувствительность, Эдвардсу стало чрезвычайно легко показать, что волевой акт может быть произведен или вызван: все, что ему нужно было сделать, — это показать, что эмоция может быть произведена, что является тем же самым, что и акт воли или волевой акт. Именно на этой путанице вещей покоится вся его система; ибо если чувствительность отличается от воли, как большинство людей в наши дни признают, что это так; тогда возбудить эмоцию или произвести пассивное впечатление на чувствительность — это совсем не то же самое, что произвести волевой акт.

Эдвардс приложил много усилий к надстройке своей системы, оставив ее фундамент без поддержки. Он не показал, и никто не может показать, что чувствительность и воля — это одна и та же способность души. Он предполагает, что эмоция — это акт воли, а затем продолжает строить на этом и аргументировать, как если бы это была ясная и неоспоримая истина. Таким образом, он неоднократно говорит, что то, что больше всего радует нас или вызывает наиболее приятное ощущение, — это то, что «действует, чтобы вызвать волевой акт»; и сказать иначе — значит утверждать, что то, что радует нас больше всего, не радует нас больше всего. Такие утверждения (а у меня уже был случай привести много таких) ясно отождествляют чувство наиболее приятного или наиболее радующего эмоции с актом воли. Его определение, как мы уже видели, заложило основу для этого, и его аргументы основаны на нем. Пассивное впечатление или произведенное ощущение, согласно Эдвардсу, является волевым актом! Неудивительно, что он мог представить себе действие разума как произведенное. Удивительно, как он мог представить его себе как действие вообще.

Давайте теперь предположим, что чувство или эмоция производятся объектом, находящимся в поле зрения разума. Из этого следует, что разум пассивен в чувствовании или в переживании эмоции. Мы осознаем такое чувство или эмоцию; и поэтому мы делаем вывод, что мы восприимчивы к чувству или эмоции. Эту восприимчивость мы называем чувствительностью, сердцем, аффектами и т. д. Но есть другое явление нашей природы, которое совершенно отлично по своей природе и по роду от эмоции или чувства. Мы осознаем волевой акт или выбор; и поэтому мы делаем вывод, что у нас есть способность действовать или совершать волевые акты. Эту способность мы называем волей.

Теперь явления, демонстрируемые этими двумя способностями души, чувствительностью и волей, совершенно отличны друг от друга; и нет ни малейшей тени доказательства того, что сами способности являются одними и теми же. Напротив, мы вынуждены фундаментальным законом веры рассматривать восприимчивость нашей природы, посредством которой мы чувствуем, как отличную от той способности души, посредством которой мы действуем или совершаем волевые акты. Единственная причина, по которой мы говорим, что материя отличается от разума, заключается в том, что ее проявления или явления различны; и у нас есть аналогичная причина утверждать, что эмотивная часть нашей природы, или чувствительность, отлична от воли. И все же, вопреки всему этому, президент Эдвардс прямо отрицал, что существует какая-либо разница между этими двумя способностями души. Именно в этой путанице вещей, в этой ложной психологии он заложил фундамент своей системы.

Если президент Эдвардс прав, неудивительно, что Эдвардс-младший так часто утверждает, что не более абсурдно говорить, что волевой акт может быть вызван, чем говорить, что чувство или эмоция могут быть вызваны. Ибо, если рассматриваемое учение верно, волевой акт — это эмоция или чувство; и произвести одно — значит произвести другое. Как короток и легок был сделан путь детерминиста удобным определением!

Если мы просто будем помнить о различии между чувствительностью и волей, будет чрезвычайно легко увидеть сквозь туманные софизмы детерминиста. «Как кажется фактом», — спрашивает президент Дэй, — «что воля не может действовать, когда на нее воздействуют?» Я отвечаю, что на волю вообще не воздействуют; что пассивные впечатления производятся на чувствительность, а не на волю. Это факт, который детерминист всегда упускает из виду.

Опять же; одна и та же вещь может быть и пассивной, и активной; пассивной по отношению к одной вещи и активной по отношению к другой. Таким образом, говорит президент Дэй: «Топор пассивен по отношению к руке, которая его движет; но активен по отношению к объекту, который он поражает. Клуб для крикета пассивен в получении движения от руки игрока; он активен в передаче движения мячу». Ошибочность всех таких иллюстраций, смешивающих движение и действие, я уже отметил, и не намерен больше ничего говорить по этому поводу. Но в них есть еще одна менее заметная ошибка.

Как такие иллюстрации должны применяться к явлениям волевого акта? Имеется ли в виду, что сам волевой акт пассивен по отношению к одной вещи и активен по отношению к другой? Если так, я отвечаю, что абсурдно утверждать, что волевой акт или акт пассивен по отношению к чему-либо? Имеется ли в виду, что не сам волевой акт, а воля пассивна к тому, что действует на нее, в то время как она активна по отношению к своему следствию? Если так, я утверждаю, что на волю вообще не воздействуют; что пассивное впечатление производится на чувствительность, а не на волю. Предполагается ли, что ни волевой акт, ни воля не являются одновременно активными и пассивными; а что это разум? Это может быть очень верно. Разум может быть пассивным, если хотите, по отношению к тому, что действует на его чувствительность, в то время как он активен в волевом акте; но как это доказывает учение, что акт может быть произведен чем-то другим, действующим на волю? Как это показывает, что действие и страдание не смешиваются в предположении, что акт вызван? Пассивное впечатление, состояние чувствительности произведено, но это не волевой акт. Пассивное впечатление существует в чувствительности; волевой акт существует в воле. Первое — это произведенное следствие; последнее — акт самого разума. И единственный способ, которым этот акт самого разума был связан с тем, что действует на разум, как следствие связано со своей причиной, заключался в смешивании чувствительности с волей; и свет этого различия не успевает появиться, как мы видим, что очень важное звено отсутствует в цепи логики детерминиста. Пусть этот свет будет пронесен по всем темным углам его системы и через все ее темные лабиринты слов; и многие скрытые софизмы будут обнаружены и выведены из своего неожиданного места укрытия.

Когда говорят, что одна и та же вещь может быть активной и пассивной, это замечание следует понимать применительно к самому разуму. Язык детерминиста, я знаю, иногда указывает на сам волевой акт, а иногда на волю; но мы всегда должны понимать его как относящегося к разуму. Возможно, он сам себя так не понимал; но его нужно понимать именно так. Ибо действует не воля; действует разум. Это признается детерминистом. Следовательно, когда он говорит, что одна и та же вещь может быть и активной, и пассивной, его нужно понимать как применяющего это суждение к самому разуму; а не к воле или волевому акту. Именно разум действует; и, следовательно, разум должен быть также пассивным; иначе мы не можем сказать, что одна и та же вещь может быть и активной, и пассивной.

Разум, следовательно, можно сказать, является одновременно и активным, и пассивным. Но он пассивен в отношении своих эмоций и чувств; и поэтому, если хотите, они могут быть произведены. Он активен в отношении своих волевых актов, или, скорее, в своих волевых актах; и поэтому они не могут быть произведены действием чего-либо на разум. Чтобы показать, что они могут, детерминист, как мы видели, смешал пассивное впечатление с активным волевым актом. Если они различны, как они, совершенно очевидно, являются, детерминист может сделать свою позицию верной, только показав, что пассивное впечатление, произведенное на разум, связано с волевым актом разума, как производящая причина связана со своим следствием. Но этого он не показал; и поэтому вся его система покоится на необоснованных и беспочвенных предположениях. Я говорю вся его система; ибо если разум не может быть принужден к действию, если абсурдно говорить о произведенном действии, то неверно, что действие или волевой акт проистекает или может проистекать из принуждающего действия или влияния мотивов.

РАЗДЕЛ XI.

ОБ АРГУМЕНТЕ ОТ ПРЕДВЕДЕНИЯ БОГА.

Аргумент от предведения Бога — это тот, на который детерминист полагается с большой уверенностью. И это совсем не удивительно; поскольку для столь многих умов, даже среди выдающихся философов, предведение Божества и свобода воли человека казались непримиримыми.

Так, г-н Стюарт говорит: «Я упомянул попытку Кларка и других показать, что никакой веский аргумент против схемы свободы воли не может быть выведен из предведения Бога, даже если предположить, что оно распространяется на все действия волевых существ. По этому вопросу я должен отказаться от высказывания какого-либо собственного мнения, потому что я считаю его находящимся далеко за пределами досягаемости наших способностей». Д-р Кэмпбелл также говорит: «Примирить божественное предведение со свободой и даже случайностью, а следовательно, с заслугами или виной человеческих действий — это то, чего я еще никогда не видел достигнутым кем-либо, и, действительно, отчаиваюсь увидеть». А г-н Локк заявляет: «Я не могу сделать свободу человека совместимой с всемогуществом и всеведением Бога, хотя я так же полностью убежден в обоих, как и в любой истине, с которой я наиболее твердо соглашаюсь; и поэтому я уже давно оставил рассмотрение этого предмета, сводя все к этому краткому выводу, что если для Бога возможно создать свободного агента, то человек свободен, хотя я и не вижу, как это возможно».

Подобные чувства, которые так часто встречаются в трудах выдающихся философов, неоднократно побуждали меня пересмотреть вывод, к которому я пришел по этому предмету; но я не смог обнаружить никакой причины, почему от него следует отказаться. Действительно, если бы авторитет был достаточной причиной, чтобы считать великую трудность, о которой идет речь, неразрешимой, я бы отказался от нее в отчаянии и оставил бы детерминиста извлекать максимум из своего аргумента; но это лишь побудило меня действовать с большей осторожностью; и это, вместо того чтобы поколебать мои убеждения, укрепило их с большей твердостью и ясностью в моем уме. Прав ли я или страдаю от галлюцинации, удовлетворительной только для меня самого и сбивающей с толку всех остальных, я должен представить на беспристрастное рассмотрение читателя.

Почему следует считать невозможным примирить свободу воли человека с предведением Бога? Никто не утверждает, что существует какое-либо несогласие между самими вещами, как они реально существуют; если в данном случае есть какое-либо расхождение, оно должно существовать только между нашими идеями предведения и свободы воли. Действительно, мы не можем думать о самих вещах или сравнивать их, кроме как посредством идей, которые мы сформировали о них; и если наши идеи о них действительно непримиримы, то это потому, что они не были правильно сформированы и не соответствуют самим вещам. Что же нам делать тогда? Должны ли мы приняться за реформирование наших идей? Должны ли мы объяснить свободу воли человека или отрицать предведение Бога? Нет. Мы можем сохранить и то, и другое.

Эдвардс утверждает, что волевые акты осуществляются под влиянием мотивов и что невозможно ни в каком случае, чтобы волевой акт отклонился от влияния сильнейшего мотива. Это великое учение о моральной необходимости, которое целью президента Эдвардса является установить. Теперь, если его знаменитый аргумент, или «демонстрация», как его называют, доказывает этот пункт, то его следует считать истинным и верным; но если он доказывает лишь какую-то другую вещь, которая называется именем необходимости, то это не по существу. И если можно показать, что его аргумент вообще ничего не доказывает в отношении причинности выбора, то окажется, что он не имеет отношения к спорному вопросу.

Предведение Бога, я признаю, предполагает необходимость всех человеческих действий в одном смысле этого слова; но не того рода необходимости, за которую ратует какой-либо детерминист или против которой какой-либо либертарианец вообще обеспокоен выступать. Ошибочность рассматриваемого аргумента заключается в том, что он показывает все человеческие действия необходимыми в смысле, в котором это не противоречит никакой схеме свободы вообще, и предполагает их необходимыми в другом и совершенно ином смысле; и таким образом великое учение о свободе воли, в остальном столь ясное и неоспоримое, заслоняется и затемняется несовершенной и двусмысленной фразеологией, а не внутренними трудностями предмета. Это позиция, которую я постараюсь обосновать.

Первый аргумент президента Эдвардса заключается в следующем. Когда существование вещи непогрешимо и неразрывно связано с чем-то другим, что уже имело существование, тогда ее существование необходимо; но будущие волевые акты моральных агентов непогрешимо и неразрывно связаны с предведением Бога; и поэтому они необходимы, стр. 114-15. Теперь этот аргумент совершенно верен; вывод действительно содержится в посылке, или определении необходимости, и он справедливо выведен из него. Он так же совершенен, как любой силлогизм в Евклиде, но что он доказывает? Он доказывает, что все человеческие действия необходимы — но в каком смысле? Доказывает ли он, что они необходимы с моральной необходимостью? Доказывает ли он, что они осуществляются под влиянием моральных причин? Ничего подобного даже не утверждается: «Я допускаю, что то, что говорит д-р Уитби, верно», — говорит Эдвардс, — «что простое предведение не влияет на известную вещь, чтобы сделать ее более определенной или будущей», стр. 122. Он признает, что предведение не оказывает «никакого влияния на известную вещь, чтобы сделать ее необходимой». Он даже не претендует на то, что этим аргументом показано существование какой-либо моральной необходимости; и, следовательно, его вывод не имеет никакой связи с великим учением «Исследования» или спорным вопросом. Он целится в слово, но не в вещь. Непогрешимая связь, которую он показывает существующей, признается совершенно отличной от непогрешимой связи между моральными причинами и волевыми актами; то есть, признается, что он не доказывает ничего по существу.

Но является ли неразрывная связь, или необходимость, установленная этим аргументом, вообще несовместимой с человеческой свободой? Если это не так; и если наша схема свободы совершенно совместима и примирима с ней; тогда она не предполагает ничего и не является ничем, что противоречило бы тому, что мы отстаиваем.

Этот вопрос допускает легкое решение. Предведение будущего события доказывает его необходимость точно таким же образом, как знание настоящего события показывает его необходимость. Это признается Эдвардсом. «Все достоверное знание», — говорит он, — «будь то предведение, или последующее знание, или сопутствующее знание, доказывает, что известная вещь сейчас необходима, тем или иным способом; или доказывает, что невозможно, чтобы она сейчас была иной, чем истинная», стр. 121. И далее: «Все достоверное знание доказывает необходимость известной истины; будь то до, или после, или в то же время», стр. 124; и так в других местах.

В каком смысле тогда, давайте спросим, знание настоящего события доказывает его необходимость? Оно необходимо, говорит Эдвардс, потому что оно неразрывно связано со знанием о нем. Другими словами, оно не могло бы быть известно как существующее, если бы оно не существовало; и, следовательно, его существование, как говорят, неразрывно связано со знанием о его существовании, или, другими словами, оно, как говорят, необходимо. Это все правда; но является ли эта неразрывная связь, или необходимость, вообще несовместимой со случайностью известного события? Это вопрос; и давайте не упускать его из виду в тумане слов. Пусть это будет четко принято во внимание, и это будет легко решено.

Для этой цели давайте предположим, чтобы принять язык президента Эдвардса, «что небытие вот-вот породит»; и что событие возникает без какой-либо причины своего существования. Это событие тогда существует; оно видно, и известно, что оно существует. Теперь, даже при этом диком предположении, существует непогрешимая и неразрывная связь между существованием события и знанием о нем; и поэтому оно необходимо, в смысле, объясненном выше. Но какое отношение эта необходимая связь имеет к причине его существования? Эта неразрывная связь, эта ужасная необходимость, совершенно совместима, как мы видели, с предположением, что событие вообще не имело причины своего существования. Как же тогда она может конфликтовать с какой-либо схемой свободы воли, о которой когда-либо мечтал человек?

Если этот аргумент что-либо доказывает в отношении человеческих действий, то он доказывает лишь то, что волевой акт имеет следствие, а не то, что он имеет причину. Действительно, было сказано, что знание о событии является следствием его существования; и это же замечание было распространено на предведение Богом будущих волевых актов людей. Эдвардс не отрицает это положение; напротив, он считает, что оно скорее усиливает, чем ослабляет его аргументацию. «Потому что оно показывает, что существование события является настолько установленным и твердым, как если бы оно уже произошло; поскольку фактически оно уже существует»; и многое другое в том же духе, с. 122-3. «Аргументация от следствия к причине», — говорит он, — «столь же сильна, как и от причины к следствию».

Все это верно; аргументация от следствия к причине столь же сильна, как и от причины к следствию. Но доказывают ли эти аргументы одно и то же? Давайте посмотрим. Я знаю, что нечто существует; следовательно, оно существует. Это рассуждение от следствия к причине. Вывод неизбежен; но что он доказывает? Он доказывает, что вещь действительно существует — он доказывает сам факт существования. Нерасторжимая связь, или необходимость, в данном случае существует между знанием и познаваемым событием; и она не имеет отношения к вопросу о том, как событие возникло. Таким образом, этот аргумент в отношении человеческих волевых актов доказывает лишь то, что они нерасторжимо связаны со своими следствиями и необходимо ими подразумеваются; точно так же, как любая причина подразумевается своими следствиями: но ни один либертарианец в мире никогда не ставил под сомнение такое положение. При всем том, что доказывает такой аргумент, все волевые акты моральных агентов могут возникать, не имея ни малейшей тени причины или основания для своего существования. Мы признаем, что волевые акты являются действующими причинами и что они имеют следствия, с которыми нерасторжимо связаны. Эдвардс взялся показать, что волевые акты необходимы, потому что они безошибочно и нерасторжимо связаны со своими причинами; и он показал, что они необходимы, потому что они безошибочно и нерасторжимо связаны со своими следствиями! Это одна из ветвей его великого аргумента.

Существует и другой смысл, в котором знание о событии — будь то предзнание, последующее знание или сопутствующее знание — доказывает его необходимость. Эдвардс не проводит четкого различия между этим смыслом и предыдущим. Однако он признает оба, хотя и смешивает их, часто переходя от одного к другому в ходе своей аргументации. Чрезвычайно важно и доставляет немалое удовлетворение сохранять их четкое различие в нашем сознании.

Вещь называется необходимой, как мы видели, потому что она связана со знанием о ней; и если вещь существует или достоверно и безошибочно известна как существующая, ее можно назвать необходимой на том основании, что невозможно, чтобы она существовала и не существовала в одно и то же время. Эти две вещи явно различны; и ради ясности как в нашем языке, так и в наших мыслях, я назову первую логической необходимостью, а последнюю — аксиоматической необходимостью. Таким образом, вещь, которая существует, называется необходимой с аксиоматической необходимостью, потому что невозможно, чтобы она не существовала, пока она существует; и она называется необходимой с логической необходимостью, потому что она нерасторжимо связана со знанием о ней. Первый вид необходимости часто представляется в такой форме выражения: если вещь существует, то невозможно, чтобы было иначе, чем истинно, что она существует. В этой форме выражения Эдвардс часто прибегает к ней.

Так, говорит он: «Я отмечал ранее, объясняя природу необходимости, что в вещах, которые прошли, их прошлое существование теперь необходимо; уже обеспечив себе существование, теперь невозможно, чтобы было иначе, чем истинно, что вещь существовала», с. 114-15. Точно так же мы можем сказать в отношении вещей, которые существуют сейчас; ибо, уже обеспечив себе существование, невозможно, чтобы было иначе, чем истинно, что они существуют сейчас; или, другими словами, невозможно, чтобы они не существовали, пока они существуют. Подобным образом, если будущее существование какой-либо вещи предвидится, «невозможно, чтобы было иначе, чем истинно», что она будет существовать или произойдет: то есть, если она будет существовать, будет невозможно, чтобы она не существовала в момент своего существования.

Предведение, признаю, подразумевает этот вид необходимости; но имеет ли это какое-то отношение к делу? Вывод один и тот же, независимо от того, выведен ли он из предведения или сопутствующего знания. Давайте предположим, ради ясности и удобства, что теперь известно, что вещь существует. Отсюда следует, по логической необходимости, что она существует; ибо она не могла бы быть известна как существующая, если бы не существовала. И, поскольку она существует, «невозможно, чтобы было иначе, чем истинно, что она существует»; или, другими словами, невозможно, чтобы она не существовала сейчас, пока она существует. Это все, что есть в этой части аргумента.

И к чему это сводится? Это простое утверждение того, что никто никогда не отрицал — что если вещь существует, или должна существовать, или существовала, невозможно представить ее не существующей в момент ее существования. Все это совершенно верно, без малейшей отсылки к вопросу о том, как она возникла или как возникнет? Это совершенно не относится к обсуждаемому вопросу. Это не опровергает ни одного положения, которого придерживается любой здравомыслящий человек, живущий сейчас или живший когда-либо.

Другими словами, если известно, что вещь существует, достоверно и безошибочно, то она существует; и если она существует, то «невозможно, чтобы было иначе, чем истинно», что она существует; и поэтому ее существование называется необходимым с аксиоматической необходимостью. Но это не доказывает, что она произведена необходимо. Ибо, предполагая, что она существует, ее существование было бы необходимым в вышеуказанном смысле, даже если бы у него не было причины для существования. Необходимость, о которой здесь идет речь, — это необходимость в порядке наших идей, а не в ходе событий. Она возникает из невозможности того, чтобы вещь не существовала в момент, когда она существует; и она не имеет никакого отношения к причинности чего-либо: это фундаментальный закон мышления, а не причинная необходимость. Эти три вещи — аксиоматическая, логическая и причинная необходимость — самым странным образом смешаны в аргументации президента Эдвардса.

Скажут ли, что в этом аргументе целью Эдвардса было не доказать, что существует моральная необходимость в отношении наших волевых актов, а лишь то, что они «не лишены всякой необходимости»? Предположим, что это так, с кем он ведет спор или ради чего он спорил? Никто никогда не утверждал, что человеческие волевые акты «лишены всякой необходимости», согласно использованию этого термина Эдвардсом; и никто не может этого утверждать. Никто не может отрицать, что существует нерасторжимая связь между существованием вещи и достоверным и безошибочным знанием о ее существовании; или между следствием вещи и самой вещью; или что невозможно, чтобы вещь не существовала, пока она существует. В этих смыслах слова все разумные существа обязаны признать, что человеческие волевые акты необходимы. Самый ярый сторонник свободы воли не имеет ни слова против них; и, поскольку таков смысл Эдвардса, мы все должны сердечно согласиться с ним, когда он говорит: «что нет никакой геометрической теоремы или положения, более способного к строгому доказательству, чем то, что достоверное предведение Богом волевого акта моральных агентов несовместимо с такой случайностью этих событий, которая лишена всякой необходимости», с. 125-6.

Если можно истинно сказать, что вещь предвидится, из этого следует, что она произойдет, или что положение, утверждающее ее будущее существование, является необходимо истинным. Другими словами, самопротиворечиво и абсурдно утверждать, что вещь предвидится, и все же она может не произойти; точно так же, как утверждать, что вещь известна как существующая, и все же в то же время она не существует. Отсюда Эдвардс часто утверждает, что отрицать его выводы, сделанные из предведения, — значит противоречить самому себе и абсурдно; если только мы не отрицаем само предведение. Признать это, говорит он, и все же утверждать, что предвиденная вещь может, возможно, не быть, — значит впасть в явное противоречие и «предположить, что предведение Бога несовместимо с самим собой», с. 117. Не странно ли, что Эдвардсу не пришло в голову, что если отрицать его положение — значит отрицать, что Бог предвидит то, что он предвидит; тогда утверждать его — значит лишь утверждать, что он предвидит то, что он предвидит? Действительно, все те рассуждения, в которых он представляет отрицание своего положения как самопротиворечивое и абсурдное, должны были убедить его в том, что он не может доказать ничего существенного, аргументируя от предведения Бога, иначе он должен принять на веру саму спорную вещь, принимая как должное, что она является будущей; или, что по сути то же самое, что она предвидится. Ибо, допуская любую посылку, мы допускаем не более того, что в ней содержится; и если мы отрицаем только то, что не содержится в нашем допущении, мы не впадаем в самопротиворечие или абсурд. Утверждая, что мы сделали это, следовательно, в данном случае; — утверждая, что мы противоречим сами себе, допуская предведение Бога и отрицая необходимость, он принимает как должное, что сама спорная вещь включена в это предведение. Другими словами, если Эдвардс не имеет в виду сказать, что спорный пункт включен в предведение Бога; тогда он не может сказать, что мы противоречим сами себе, допуская это божественное предведение; а если он имеет в виду сказать, что вещь, которую мы отрицаем, включена в предведение Бога, то он предрешает вопрос.

Свободно признается, что все, что Бог предвидит, самым достоверным и безошибочным образом произойдет. Он предвидит все человеческие волевые акты; и, следовательно, они самым достоверным и безошибочным образом произойдут, тем или иным образом: сам факт их будущего существования ясно установлен предведением Бога о них. И если все человеческие волевые акты будут приведены к осуществлению действием моральных причин; тогда этот способ их существования предвиден Богом и все они произойдут таким образом; но принимать это как должное — значит предрешать вопрос. Мы имеем такое же право предполагать, что Бог предвидит, что волевые акты моральных агентов не являются необходимыми, как детерминист имеет право предполагать, что Он предвидит обратное; и тогда следовало бы, что наши волевые акты необходимо свободны или лишены каких-либо производящих причин. Если Бог предвидит, что наши действия произойдут тем способом, который мы называем свободным, (а мы имеем такое же право на это предположение, как наши оппоненты на обратное,) тогда, поскольку предведение подразумевает необходимость, наши действия необходимо свободны. И, конечно, если необходимость, которая выводится из предведения, может быть приписана самой свободе, она не может быть несовместима с ней.

Другими словами, если необходимость человеческих волевых актов, согласно схеме Эдвардса, является фактом, то Богу было предвидено, что это факт; и, если угодно, мы можем вывести факт из его предведения, после того как вывели его предведение из факта. С другой стороны, если схема необходимости является лишь гипотезой, не имеющей соответствующей реальности во вселенной; тогда Бог никогда не предвидел, что именно согласно такой схеме все человеческие действия приводятся к осуществлению; если только он не предвидел как необходимые вещи, которые в действительности не являются необходимыми. Следовательно, мы не можем доказать ничего, рассуждая от предведения Бога; кроме того, что мы сначала принимаем как истинное и, следовательно, предвиденное Им; и, если мы решим прибегнуть к этому жалкому способу предрешения вопроса, мы можем доказать нашу гипотезу так же хорошо, как и любую другую.

Предведение события, как я уже сказал, доказывает не более и не менее, чем саму достоверность его будущего существования; оно ничего не решает относительно способа его возникновения. Детерминист может сколько угодно упражняться на эту тему, и все, что он может из этого извлечь, — это то, что если Бог предвидит вещь, она определенно будет, и предполагать иное — противоречие. Так, говорит Эдвардс: «Предполагать, что будущие волевые акты моральных агентов не являются необходимыми событиями; или, что то же самое, событиями, которые не могут не произойти; и все же предполагать, что Бог достоверно предвидит их и знает все вещи, — значит предполагать, что знание Бога несовместимо с самим собой. Ибо сказать, что Бог достоверно и без всяких догадок знает, что вещь безошибочно будет, о которой в то же время он знает, что она настолько случайна, что может, возможно, не быть, — значит предполагать его знание несовместимым с самим собой; или что одна вещь, которую он знает, совершенно несовместима с другой вещью, которую он знает. Это то же самое, что сказать, что он теперь знает положение как достоверную безошибочную истину, которую он знает как случайную неопределенную истину. Если будущий волевой акт настолько лишен всякой необходимости, что ничто не мешает ему не быть, то положение, утверждающее его будущее существование, настолько неопределенно, что ничто не мешает тому, чтобы истинность его полностью провалилась. И если Бог знает все вещи, он знает это положение как столь неопределенное; и это несовместимо с его знанием того, что оно безошибочно истинно; и так несовместимо с его знанием того, что оно истинно», с. 117. Теперь все это хождение вокруг да около сводится лишь к тому, что если Бог достоверно и безошибочно предвидит вещь, он достоверно и безошибочно предвидит ее, или что если она достоверно произойдет, она достоверно произойдет.

Мы признаем, что достоверность всех будущих событий подразумевается в предведении Бога о них. Доказывает ли обсуждаемый аргумент что-либо большее, чем сам факт достоверности предвиденных событий? Аргумент, насколько мы его проследили, явно этого не делает. Он лишь доказывает сам факт достоверности существования. Действительно, сам Эдвардс говорит, что «метафизическая или философская необходимость» (а это необходимость, за которую он здесь выступает) «есть не что иное, как их достоверность», с. 23. И младший Эдвардс часто говорит: «Если положение, утверждающее какое-либо будущее событие, является реальной и абсолютной истиной, существует абсолютная достоверность события; такая абсолютная достоверность — это все, что подразумевается в божественном предведении; и вся моральная необходимость, за которую мы выступаем», с. 160. Теперь, если эти авторы просто имеют в виду, что вещь достоверна, когда говорят, что она необходима, остается сожалеть, что они не использовали правильное слово. Это избавило бы их труды от немалой путаницы.

Но правда в том, что моральная необходимость, за которую они выступают, заключается иногда в достоверности события, а иногда в основании этой достоверности. Волевые акты называются морально необходимыми в их определении и в их системе, потому что они делаются достоверными влиянием моральных причин. Но в их аргументах и защите их системы сама абсолютная достоверность, без какой-либо отсылки к основанию ее, часто является всем, что подразумевается под моральной необходимостью. Таким образом, они строят на одной идее необходимости, в то время как атакуют и защищаются на основе другой идеи ее.

Это наша нынешняя отправная точка, согласованная всеми сторонами, что предведение Бога подразумевает достоверность всех будущих реальностей. Теперь, как мы можем заключить отсюда, что волевые акты моральных агентов не только достоверны, но и сделаны достоверными влиянием моральных причин? Можно сказать, что достаточно того, что предведение Бога доказывает, что человеческие волевые акты достоверно произойдут тем или иным образом; ибо если они достоверно произойдут каким-либо образом, мы знаем, что они должны иметь какую-то причину своего существования; и столь же абсурдно предполагать, что волевой акт может возникнуть без какой-либо причины своего существования, как и предполагать, что мир может возникнуть сам по себе. Если это основание будет принято (а оно, безусловно, будет), ответ очевиден. Это показало бы, что божественное предведение может доказать лишь достоверность будущих событий, пока оно оставлено на усмотрение старой максимы, что каждое следствие должно иметь причину, чтобы обосновать доктрину моральной необходимости или спорный пункт! Это показало бы, что после всей парадности, устроенной с божественным предведением, оно оставляет весь аргумент покоиться на почве, которая уже была занята одной стороной и полностью рассмотрена другой! Это показало бы лишь то, что была сделана большая претензия на доказательство от предведения Бога; тогда как, на самом деле, оно не доказывает ничего существенного, если «его самый немощный и хромой вывод» не будет подкреплен чем-то еще!

Делается еще одна попытка связать вывод, сделанный из предведения Бога, с пунктом, который должен быть установлен детерминистом. Говорят, что Бог не мог бы предвидеть все будущие события, если бы не рассматривал их как связанные с известными причинами. Это основание принимается многими выдающимися детерминистами. Так, говорит д-р Джон Дик: «Будущие события не могут быть предвидены, если они не достоверны; они не могут быть достоверны, если Бог не определил привести их к осуществлению».

То же положение принимает президент Эдвардс: «Должна быть достоверность в самих вещах», говорит он, «прежде чем они будут достоверно предвидены». . . «Должна быть достоверность в вещах, чтобы быть основанием достоверности знания и сделать вещи способными быть известными как достоверные», с. 122. Теперь, что это за достоверность в самих вещах, или в человеческих волевых актах, без которой они неспособны быть предвиденными? Ответ очевиден; ибо Эдвардс везде утверждает, что если волевые акты не приводятся к осуществлению влиянием моральных причин — если они не произведены необходимо «действенной силой и эффективностью» — они совершенно неопределенны и случайны и не связаны ни с чем, что могло бы сделать их достоверными. Следовательно, он ясно утверждает, что если человеческие волевые акты не приводятся необходимо к осуществлению влиянием мотивов, они не являются достоверными сами по себе и, следовательно, неспособны быть предвиденными. И кроме того, у него есть кропотливый аргумент, чтобы доказать, что Бог не мог бы предвидеть будущие волевые акты моральных агентов, если бы не рассматривал их как «необходимо связанные с чем-то еще, что очевидно», с. 115-117. Это что-то еще — не само предведение; ибо это основание предведения, это необходимое влияние мотивов или моральных причин. Но нам не нужно останавливаться на этом пункте, так как это так очевидно является его смыслом; а если нет, то это ничего не значит для дела.

Если Эдвардс имеет в виду, что вещь не может быть предвидена, если у нее нет достаточного основания и причины для существования, и она сама по себе не выходит из ничего, мы вовсе не заинтересованы в отрицании его положения. Каждый сторонник свободы воли утверждает, что волевой акт исходит от разума, действующего в свете мотивов; и поэтому не лишен достаточного основания и причины своего существования. Он отрицает, что волевой акт необходимо приводится к осуществлению действием мотивов. Следовательно, если Эдвардс просто имеет в виду, что Бог не мог бы предвидеть человеческий волевой акт, если бы не предвидел все обстоятельства в поле зрения разума, когда он должен действовать, а также природу и все обстоятельства разума, из которого должен исходить акт; ни один сторонник свободы воли вовсе не заинтересован в отрицании его положения. Это может быть истиной, а может быть ложью; но это не устанавливает ничего, что не могло бы быть последовательно допущено сторонниками свободы воли. Если он имеет в виду что-то существенное, он должен иметь в виду, что Бог не мог бы предвидеть человеческие волевые акты, если они не связаны необходимо с причинами, согласно его схеме моральной необходимости; то есть, если они не произведены необходимо «действием или влиянием» мотивов или моральных причин. Если это его смысл, то действительно это что-то существенное; но какое безграничное высокомерие со стороны бедного слепого червя праха — вот так устанавливать границы и пределы способам знания, которыми обладает бесконечный, всеведущий Бог! Верно, что «никакой разум, сотворенный или несотворенный, не может видеть доказательства там, где их нет»; но что это за вид доказательства, посредством которого все вещи становятся совершенно ясными для ока Всеведения, конечно, не нам определять. Что все вещи известны Богу, свободно признается; но что они могут быть известны только по причине их проистекания из вынуждающего влияния известных причин, которые сами являются вынужденными, — это больше, чем любой конечный разум должен дерзать утверждать. Это было бы, действительно, сделать наши мелкие, ограниченные и слабые интеллекты мерилом всех возможных способов знания. Это было бы сделать Бога похожим на одного из нас. И все же это положение детерминист был вынужден принять. После всех его притворных доказательств от предведения Бога, его аргумент может достичь спорного пункта только посредством этого огромного полета высокомерия.

Пусть детерминист покажет, что Бог не может предвидеть будущие события, если он «не определил привести их к осуществлению» или если они не приводятся к осуществлению цепью производящих причин, в конечном счете связанных с его собственной волей; и он докажет что-то существенное. Но пусть он не говорит так хвастливо о доказательствах, пока есть это чрезвычайно слабое звено в цепи его аргументации. Если бы Бог был так похож на одного из нас, что не мог бы предвидеть будущие волевые акты, если они не приводятся к осуществлению действием известных причин; тогда, я признаю, что его предведение подразумевало бы моральную необходимость, за которую выступает Эдвардс, при условии, что он действительно обладает этим знанием; но если бы он был столь несовершенным существом, я был бы вынужден верить, что есть некоторые вещи, которые он не мог бы предвидеть.

Это допущение выглядит особенно неуместно со стороны детерминиста. Он должен быть последним человеком, утверждающим, что Бог не может предвидеть будущие события, если они не вовлечены в известные производящие причины; точно так же, как все, что мы знаем о будущем, устанавливается рассуждением от известных причин к следствиям. Ибо он утверждает, что у Бога «нет времени»; но что в Его поле зрения все вещи видны так, как если бы они были настоящими. Его знание без последовательности, и нет у него ни до, ни после; все вещи интимно присутствуют в его разуме от всей вечности. Такова доктрина обоих Эдвардсов; и д-р Дик верит, что «Бог видит все вещи одним взглядом».

Теперь, настоящие вещи известны как существующие не потому, что они подразумеваются известными причинами, а потому, что они настоящие и видимые. И следовательно, если Бог видит все вещи как настоящие, нет ни тени основания, на котором можно было бы покоить доказательство «моральной необходимости» из его предведения. Оно все отнято их собственной доктриной, и их аргумент оставлен без малейшей поддержки с ее стороны.

Действительно, нет нужды втягивать предведение Бога в настоящий спор, если только не для того, чтобы обмануть разум. Ибо все будущие события достоверно и безошибочно произойдут, предвидены они или нет; и предведение не может сделать дело более достоверным, чем оно есть без него. Мы можем сказать, что Бог предвидит все вещи, и мы можем смешать это со всеми возможными положениями; но это никогда не поможет выводу, что «все будущие вещи достоверно и безошибочно произойдут». Если бы Бог перестал предвидеть все будущие волевые акты, или если бы он никогда не предвидел их, они, тем не менее, так же достоверно и безошибочно произошли бы, как если бы он предвидел их от всей вечности. Сам голый факт, что они будущие, подразумевает все, что подразумевается в предведении Бога о них; и это столь же большое противоречие в терминах, сказать, что то, что является будущим, не произойдет, как сказать, что то, что Бог предвидит, никогда не произойдет. Следовательно, втягивая предведение Божества, мы не усиливаем или не добавляем к выводу в пользу необходимости. Это лишь предоставляет очень удобный и правдоподобный метод предрешения вопроса или кажущегося доказательства чего-либо путем скрытия наших софизмов в блеске божественных атрибутов. Это служит лишь завесой, за которой скрываются те софистические уловки, которыми обманываются и исполнитель, и зритель. Весь этот аргумент от предведения Бога есть, действительно, грандиозный образец непреднамеренного метафизического жонглирования, которым разум отвлекается в одном направлении, в то время как он обманывается, запутывается и сбивается с толку, не видя того, что происходит в другом.

Из этого следует, что те лица, которые пытались прояснить этот вопрос, предполагая, что некоторые вещи не предвидятся Богом, лишь избавились от одного из божественных атрибутов, а не от своей трудности. Оказывается также, что Эдвардс мог бы сделать свой аргумент гораздо более простым и прямым, опустив длинный раздел, в котором он доказывает, что Бог действительно предвидит все будущие вещи; и ограничившись простым положением, «что все будущие события достоверно и безошибочно произойдут»; что «противоречие в терминах сказать, что вещь является будущей, и все же она не произойдет»; или, другими словами, «если вещь является будущей, невозможно, чтобы было иначе, чем истинно», что она произойдет. И как неразумны те, кто воображал, что мы являемся свободными агентами, потому что Бог решил не предвидеть наши свободные действия; как если бы предположение, что он мог бы предвидеть их, не подразумевало необходимость точно так же, как факт, что он предвидит их. Действительно, эти рассуждающие, кажется, ожидали увидеть одну истину, закрыв глаза на другую!

У г-на Гоббса есть аргумент для доказательства необходимости, точно такой же, как у Эдвардса, за исключением того, что его нагота не прикрыта предведением Бога. «Пусть будет поставлен случай», говорит он, «о погоде: необходимо, чтобы завтра шел дождь или не шел. Если, следовательно, не необходимо, чтобы шел дождь, необходимо, чтобы не шел дождь; иначе нет необходимости, чтобы положение, что будет дождь или не будет, было истинным». Этот софизм смешивает аксиоматическую необходимость, упомянутую в посылке, что должен быть дождь или не быть, с причинной необходимостью, которую предполагается вывести из нее в выводе. Этот жалкий софизм был принят г-ном Локком и серьезно использован для доказательства того, что человеческие волевые акты «не могут быть свободными». Так, говорит он: «Неизбежно необходимо предпочесть совершение или воздержание от действия, находящегося во власти человека, которое однажды предложено мыслям человека. Акт волеизъявления или предпочтения одного из двух, будучи тем, чего он не может избежать, человек в отношении этого акта воления находится под необходимостью». Здесь мы имеем точно такое же смешение аксиоматической с причинной необходимостью, которое встречается в аргументе г-на Гоббса. И все же младший Эдвардс счел этот аргумент г-на Локка достойным своего особого внимания и похвалы; и президент Дэй соглашается с той же идеей, утверждая, что «мы волим, потому что не можем избежать воления», потому что мы должны либо выбирать, либо отказываться. Не удивительно ли, что эти философы воображали, что у них был какой-то спор с кем-либо, так мужественно утверждая, что разум, при определенных обстоятельствах, должен либо выбирать, либо отказываться? или что они могли вывести что-либо из этого в пользу причинной необходимости — единственного спорного вопроса? С какой ясностью! с какой силой! президент Эдвардс разбил бы этот жалкий хлипкий софизм на тысячу атомов, если бы наткнулся на него в атеизме Гоббса! Но, к несчастью, он наткнулся на него в другом направлении; и поэтому он спас его из отвратительной кучи атеистического мусора, наделил его достоинством, казалось бы, облекши его в торжественную санкцию религии, прикрыв его в широкие складки божественного Всеведения.

Это, следовательно, вывод всего дела. Предведение Бога не делает наши волевые акты необходимыми; оно лишь доказывает их достоверность. Это признается Эдвардсом. Оно доказывает их достоверность, точно так же, как настоящее знание доказывает их достоверность. Это также признается Эдвардсом. Но настоящее знание доказывает, что акт разума достоверен, потому что он безошибочно связан с этим знанием, а не потому, что он вынужден влиянием причины. Оно доказывает, что он достоверен, потому что невозможно для волевого акта или чего-либо еще не существовать в момент своего существования, а не потому, что невозможно для него произойти, не будучи вынужденным. Короче говоря, оно доказывает аксиоматическую и логическую необходимость, но не причинную необходимость; то есть, оно не доказывает ничего по спорному пункту.

Детерминист может связать свой вывод с вещью, которую он взялся доказать, только одним из двух способов: он может сказать, что если событие достоверно, оно не может возникнуть без производящей причины; или он может утверждать, что Бог не может предвидеть их, если он не определил привести их к осуществлению. Если он принимает первое положение, он действительно отбрасывает аргумент от предведения и возвращается за поддержкой к старому аргументу, что каждое следствие должно иметь причину. А если он принимает последнее, утверждая, что Бог не может предвидеть будущие события, если он не рассуждает от производящих причин к следствиям, он строит свой аргумент не на одном предведении, а на этом в связи с самым неоправданным полетом высокомерия, без которого аргумент от предведения не стоит ничего.

И кроме того, втягивание божественного предведения служит лишь для того, чтобы ослепить, а не осветить. Ибо Бог предвидит только то, что является будущим; и все будущие вещи произойдут так же безошибочно, без того чтобы быть предвиденными, как они произойдут с этим. Если мы принимаем их как будущие, это столь же большое противоречие — отрицать, что они произойдут, как принимать, что они предвидены, и все же отрицать это. Ничто не может быть доказано таким образом, кроме того, что принято или взято за должное; и предведение Бога — это лишь правдоподобный способ предрешения вопроса или сокрытия софизма.

В заключение, детерминист выбирает неверный курс в своих исследованиях и закладывает свои посылки в темноте. Чтобы проиллюстрировать этот пункт: — Я знаю, что я действую; и следовательно, я заключаю, что Бог предвидел, что я буду действовать. И снова, я знаю, что мой акт не является вынужденным, что он не проистекает необходимо из действия или влияния причин; и следовательно, я заключаю, что Бог предвидел, что я буду таким образом действовать свободно, именно таким образом, а не иначе. Таким образом, я рассуждаю от того, что я знаю, к тому, чего я не знаю, от моего знания актуального мира, как он есть, вверх к предведению Бога относительно него.

Детерминист следует противоположным курсом. Он рассуждает от того, чего он не знает, то есть от частностей божественного предведения, о которых он абсолютно ничего не знает a priori, вниз к фактам актуального мира. Таким образом, покидая свет, который светит так ярко внутри нас и вокруг нас, он ищет свет посреди непроницаемой тьмы. Он пытается определить феномены мира, не глядя на них и не видя, что они собой представляют; а выводя заключения из бесконечного предведения Бога относительно них!

При этом практикуется грандиозная иллюзия, когда он просто предполагает, что сами волевые акты предвидятся, не принимая в предположение все дело целиком и не вспоминая, что Бог не только предвидит все наши действия, но также все, что с ними связано. Ибо если бы это было сделано, если бы помнили, что Он не только предвидит, что наши волевые акты произойдут, но также как они произойдут; детерминист увидел бы, что ничто не могло быть доказано таким образом, кроме того, что сначала молчаливо принимается. Грандиозная иллюзия исчезла бы, и было бы ясно видно, что если аргумент от предведения доказывает что-либо, он точно так же доказывает необходимость свободы, как и что-либо другое.

Действительно, мне кажется, что это один из самых удивительных феноменов в истории человеческого разума, что в рассуждениях о фактах, в отношении которых самые прямые и осязаемые источники доказательств открыты перед нами, так много его ярчайших украшений так долго пытались извлечь выводы из «темного неизвестного» предведения Бога; не осознавая, что это значит отвергнуть истинный метод, инвертировать истинный порядок исследования и вовлечь исследователя во всю тьму и путаницу, неотделимые от этого: не осознавая, что никакие силы, какими бы великими они ни были, что никакой гений, каким бы возвышенным он ни был, не может возможно извлечь из такого метода ничего, кроме темных, запутанных и сбивающих с толку проявлений остроумной логомахии.

РАЗДЕЛ XII.

ОБ ИСПОЛЬЗОВАНИИ ЭДВАРДСОМ ТЕРМИНА НЕОБХОДИМОСТЬ.

В споре о воле, ничто не является более важным, легко будет признано, чем остерегаться влияния двусмысленности слов. И все же, может быть показано, что президент Эдвардс использовал основные термины в этом споре чрезвычайно свободным и неопределенным образом. Это он сделал особенно в отношении термина необходимость. Его само определение подготавливает путь для такого злоупотребления языком.

«Философская необходимость», говорит он, «есть на самом деле не что иное, как полная и фиксированная связь между вещами, обозначенными субъектом и предикатом положения, которое утверждает что-то как истинное. Когда есть такая связь, тогда вещь, утвержденная в положении, является необходимой, в философском смысле, предполагается ли какое-либо противодействие или противоположное усилие или нет. Когда субъект и предикат положения, которое утверждает существование чего-либо, будь то субстанция, качество, акт или обстоятельство, имеют полную и достоверную связь, тогда существование или бытие этой вещи называется необходимым в метафизическом смысле. И в этом смысле я использую слово Необходимость в следующем дискурсе, когда я пытаюсь доказать, что Необходимость не несовместима со Свободой».

«Субъект и предикат положения, которое утверждает существование чего-либо, могут иметь полную, фиксированную и достоверную связь несколькими способами».

«1. Они могут иметь полную и совершенную связь сами по себе; потому что может подразумевать противоречие или грубый абсурд предполагать их не связанными. Таким образом, многие вещи необходимы по своей собственной природе. Так, вечное существование бытия, в общем рассмотрении, необходимо само по себе; потому что было бы само по себе величайшим абсурдом отрицать существование бытия вообще, или сказать, что было абсолютное и универсальное ничто; и как бы сумма всех противоречий; как могло бы быть показано, если бы это было подходящее место для этого. Так, бесконечность Бога и другие атрибуты необходимы. Так, необходимо по своей собственной природе, чтобы дважды два было четыре; и необходимо, чтобы все прямые линии, проведенные из центра к окружности, были равны. Необходимо, подобающе и уместно, чтобы люди поступали с другими так, как они хотели бы, чтобы они поступали с ними. Так, бесчисленные метафизические и математические истины необходимы сами по себе; субъект и предикат положения, которое утверждает их, совершенно связаны сами по себе».

«2. Связь субъекта и предиката положения, которое утверждает существование чего-либо, может быть фиксированной и сделанной достоверной, потому что существование этой вещи уже произошло; и либо теперь есть, либо было; и так, как бы, обеспечило себе существование. И поэтому положение, которое утверждает настоящее или прошлое существование ее, может этим средством быть сделано достоверным и необходимо и неизменно истинным; прошлое событие зафиксировало и решило дело, относительно ее существования; и сделало невозможным, чтобы существование не было истинно предицировано о ней. Таким образом, существование всего, что уже произошло, теперь стало необходимым; стало невозможным, чтобы было иначе, чем истинно, что такая вещь была».

«3. Субъект и предикат положения, которое утверждает что-то как существующее, могут иметь реальную и достоверную связь следственно; и так существование вещи может быть следственно необходимым, как оно может быть верно и твердо связано с чем-то еще, что является необходимым в одном из предыдущих отношений. Как оно либо полно и тщательно связано с тем, что является абсолютно необходимым по своей собственной природе; либо с чем-то, что уже обеспечило себе свое существование. Эта необходимость лежит в, и может быть объяснена, связи между двумя или более положениями, одно с другим. Вещи, которые совершенно связаны с другими вещами, которые являются необходимыми, являются необходимыми сами по себе, по необходимости следствия».

После того как он определил, что он имеет в виду под философской или метафизической необходимостью, он говорит нам, что это смысл, в котором он использует слово, когда пытается показать, что необходимость не несовместима со свободой. И все же под «этим смыслом» сколько совершенно различных идей охвачено! Вечное существование бытия вообще; атрибуты Бога; положение, что дважды два — четыре; равенство радиусов круга; моральный долг, что мы должны поступать так, как хотели бы, чтобы поступали с нами; существование вещи, которая уже произошла; существование вещей, которые связаны с тем, что является абсолютно необходимым само по себе, или с чем-то, что уже обеспечило себе свое существование; связь двух или более положений друг с другом — все эти вещи включены в его определение философской необходимости! И все же он говорит нам, что он использует термин в этом смысле (в каком смысле?) когда он берется примирить свободу с необходимостью! Когда он говорит, что он использует слово в этом смысле, можно было бы предположить, что, как великий метафизик, он ссылался на какое-то одно из его точных и определенных значений; но ничего подобного. Он просто ссылается на его философский смысл, который, согласно его собственному объяснению, охватывает множество различных идей. Следовательно, хотя он может держаться близко к этому философскому смыслу слова, «в последующем дискурсе»; все же он может, прежде чем дискурс будет завершен, сменить свою позицию тысячу раз от одной из этих идей к другой. И он может всегда казаться, поверхностным наблюдателям, говорящим об одной и той же вещи; потому что хотя вещи, о которых говорится, действительно различны, они все собраны вместе под одним определением и названы одним именем. Он не только мог сделать это; он фактически сделал это. И если бы он сформировал явный замысел окутать весь предмет облаком софистики, он не мог бы выбрать лучшего курса для достижения своей цели.

Замыслом «Исследования» было установить доктрину моральной необходимости; и поэтому на президенте Эдвардсе лежала обязанность примирить этот вид необходимости, а не философскую необходимость, со свободой воли человека. Он утверждает, что существует необходимая связь между влиянием мотивов и волевыми актами. Это он называет моральной необходимостью. Она отличается от естественной необходимости, говорит он, она отличается от необходимой связи между причиной и следствием; но все же он прямо говорит нам, что это различие «лежит не столько в природе связи, сколько в связанных терминах». В обоих случаях, утверждает он, связь является необходимой и абсолютной. Два связанных термина различны; но вид и природа связи одни и те же. Это тот вид необходимости, за который он выступает; и мы никогда не можем быть удовлетворены его схемой, пока термин не будет использован в этом точном и определенном смысле, и доктрина, которую он выражает, не будет показана как совместимая с истинной идеей и чувством свободы в человеческой груди. Это не удовлетворит, не может удовлетворить разум, что любой другой вид необходимости примирим со свободой; пока остается показать, что моральная необходимость, как она определена и объяснена в «Исследовании», совместима со свободой воли человека.

Существует один смысл термина, о котором идет речь, говорит он, «который особенно относится к спору об актах воли», с. 30. Это то, что он называет «необходимостью следствия». Это было бы очень верно, если бы он просто имел в виду под необходимостью следствия сослаться на необходимую связь между причиной и следствием. Но это не его смысл; ибо он прямо говорит, что «необходимость следствия» «лежит в, и может быть объяснена, связи двух или более положений одно с другим». Теперь, что имеет связь между любыми двумя или всеми положениями во вселенной к спору об актах воли? Не очевидно ли, что именно связь, которая существует между следствиями и их производящими причинами, и которая предполагается существующей между мотивами и действиями, имеет отношение к обсуждаемому спору; и что связь, которая существует между двумя или более положениями, совершенно чужда предмету?

Можно сказать, что под «необходимостью следствия» Эдвардс ссылался не только на связь между двумя или более положениями, но также на связь между причиной и следствием. Это, несомненно, верно; ибо он говорит о следствиях как происходящих по этому виду необходимости. Но тогда следует сожалеть, что две идеи, которые столь совершенно различны, были заключены под одним и тем же способом выражения и рассматривались так, как если бы они были идентично одними и теми же. Такое смешение различных идей привело к немалой путанице и ошибке в рассуждениях президента Эдвардса.

Предмет последнего раздела предоставляет поразительную иллюстрацию справедливости этого замечания. Из положения, что волевой акт достоверно и безошибочно предвиден, следует, по необходимости следствия, что он произойдет. Это пример необходимой связи между двумя идеями или положениями; между идеей или положением, что определенный волевой акт предвиден, и идеей, что он произойдет; между положением, которое утверждает, что он предвиден, и идеей, что он произойдет; другими словами, положение, которое утверждает, что он предвиден, необходимо предполагает, что он произойдет; и отрицать это допущение, в то же время когда мы делаем его, — значит, конечно, быть виновным в противоречии в терминах. Предполагать, что волевой акт не произойдет, несовместимо с положением, что он достоверно и безошибочно предвиден. Сам Эдвардс часто заявлял, что это тот вид необходимости, который выводится из предведения.

По правде говоря, необходимая связь, существующая между представлением о том, что нечто предузнано, и истинностью суждения, которое утверждает его будущее существование, совершенно отлична от необходимой связи между причиной и следствием. Они столь же глубоко различны, как связь между любыми двумя суждениями в «Началах» Евклида отличается от связи между движением шара и силой, которая приводит его в движение. Следовательно, тот вид необходимости, который подразумевается в идее предведения, не имеет никакого отношения к спору о волевых актах.

Точно так же существует необходимая связь между представлением о том, что волевой акт в настоящий момент достоверно и безошибочно известен как существующий, и истинностью суждения, которое утверждает его нынешнее существование; и, следовательно, его нынешнее существование является необходимым в силу «необходимости следствия», согласно определению президента Эдвардса. Но все это не имеет никакого отношения к вопросу о том, как этот волевой акт произошел. Его нынешнее существование необходимо связано с представлением о том, что он достоверно известен как существующий; но это «необходимость следствия», которая «заключается в связи между двумя или более суждениями и может быть ею объяснена». Это не та «необходимость следствия», которая заключается в связи между причиной и следствием или может быть ею объяснена. Эти две вещи совершенно различны, и странно, что президент Эдвардс всегда их смешивал. Я, например, совершенно достоверно и безошибочно знаю, что сейчас я желаю писать; и из этого знания необходимо следует, что я сейчас желаю писать. Но если бы кто-то стал делать из этого вывод, что я принужден писать действием какой-то причины, мы бы, безусловно, сочли его вывод крайне неудачным. Тем не менее, именно так поступает детерминист, когда выводит необходимость человеческих действий из Божественного предведения. Он смешивает необходимую связь между двумя суждениями с необходимой связью между причиной и следствием. Эта единственная двусмысленность была мощным инструментом в построении той зловещей системы необходимости, которая, казалось, затмила величие и красоту человеческой природы как свободного и ответственного существа.

Это не единственная двусмысленность рассматриваемого термина, которую детерминист использовал в своих интересах. В противовес системе моральной необходимости, или необходимой связи между волевыми актами и влиянием мотивов, было сказано, что волевые акты не порождаются ни мотивами, ни предшествующими актами выбора. Это прямое отрицание доктрины моральной необходимости — единственного, что мы вообще стремимся отрицать. Мы можем таким образом попытаться уйти от самой сути, но название продолжает преследовать нас.

Ибо на этот взгляд на предмет президент Эдвардс отвечает следующим образом: «Если кто-то сочтет нужным отрицать это и скажет, что они не придерживаются того мнения, будто каждое действие выбрано или определено предшествующим выбором, но что лишь самое первое проявление воли, не определенное никаким предшествующим актом, должным образом называется действием, — тогда я скажу, что представление такого человека о действии подразумевает необходимость; ибо то, чему разум подвергается без определения своего собственного предшествующего выбора, он подвергается с необходимостью, поскольку свободный выбор не имеет к этому никакого отношения; и без какой-либо способности разума предотвратить это посредством какой-либо собственной воли или избрания; ибо по предположению это исключает все предшествующие акты воли или выбора в данном случае, которые могли бы это предотвратить. Таким образом, иным путем в понятии акта снова подразумевается, что он является одновременно необходимым и не необходимым» (стр. 199). Именно таким образом президент Эдвардс расправляется с этим важным взглядом на предмет свободы воли. Давайте проанализируем его логику.

Во-первых, аргумент несостоятелен. Он исходит из предположения, что если волевой акт не порожден, то он не может быть предотвращен предшествующим актом воли. Это ложное предположение. Я, например, выбираю выйти в одну из дверей своей комнаты. Этот выбор не порожден никаким предшествующим актом выбора. И все же я, безусловно, могу предотвратить его, выбрав выйти в другую дверь комнаты или выбрав остаться сидеть. Таким образом, один акт выбора может, в силу самой природы вещей, необходимо исключать или предотвращать другой акт выбора, хотя он никак не мог бы породить этот другой акт выбора.

Но предположим, что аргумент состоятелен; что он доказывает? Он доказывает, что наши действия необходимы, но в каком смысле? Показывает ли он, что они подчинены той моральной необходимости, за которую ратует Эдвардс и против которой мы протестуем? Это вопрос, повторюсь, который мы взялись обсуждать; и если мы не хотим блуждать в вечном лабиринте слов, мы должны придерживаться его; это талисман, который должен вывести нас из всех наших трудностей и недоумений. Это первый, второй и третий пункт в логике — придерживаться предмета спора, твердо, постоянно и без малейшего отклонения. Иначе мы потеряемся в лабиринте слов, в бесконечной тьме и путанице.

В каком же смысле тогда вышеприведенный аргумент, если предположить его состоятельность, доказывает, что наши действия необходимы? Доказывает ли он, что они необходимы с моральной необходимостью? Нет. Согласно рассматриваемому аргументу, волевые акты необходимы «поскольку свободный выбор не имеет к этому никакого отношения; ибо по предположению это исключает все предшествующие акты воли или выбора в данном случае, которые могли бы их предотвратить». То есть волевые акты необходимы по отношению к предшествующим актам выбора, потому что по предположению предшествующие акты выбора не порождают их и, следовательно, не могут их предотвратить. Таков этот аргумент.

Теперь, совершенно верно, что это не неслыханное использование рассматриваемого термина. Мы говорим, что вещь необходима, когда она не зависит ни от какой причины в своем существовании. Так, существование Верховного Существа называют необходимым, потому что Он является беспричинной Причиной всех вещей. Поскольку Он ничем не обязан своим существованием, нет ничего способного его уничтожить. Он независим от всех причин; и, следовательно, Его существование называют необходимым.

Точно так же вещь может быть названа необходимой по отношению к любой другой конкретной вещи, от которой она не зависит в своем существовании. Как Верховное Существо называют необходимым по отношению ко всем вещам, потому что Его существование ни от чего не зависит, так и любой сотворенный объект может быть назван необходимым по отношению к влиянию любого другого объекта, которому он не обязан своим существованием и от которого его существование не зависит. Именно в этом смысле наши волевые акты показаны как необходимые вышеприведенным аргументом президента Эдвардса. Волевой акт «необходим, поскольку свободный выбор не имеет к этому никакого отношения; ибо по предположению это исключает все предшествующие акты воли или выбора в данном случае, которые могли бы его предотвратить». То есть он необходим по отношению к предшествующим актам выбора, потому что, по предположению, он полностью независим от предшествующих актов выбора в своем существовании.

Теперь, в той мере, в какой речь идет о доктрине моральной необходимости, этот аргумент не значит ровным счетом ничего. Ибо хотя волевой акт может быть необходимым по отношению к одной конкретной причине в силу своей полной независимости от этой причины, из этого не следует, что он необходимо порождается другой причиной. Поскольку он не является результатом какого-либо предшествующего акта воли и, следовательно, необходим по отношению к любому участию, которое предшествующий акт воли имел в этом деле, из этого не следует, что его порождает «сильнейший мотив». Предположим, что волевой акт независим от всех причин, так же как и от предшествующих актов выбора; тогда он был бы необходим в том же смысле по отношению ко всем причинам, так же как и по отношению к предшествующим актам выбора. Но насколько бесконечно абсурдно было бы заключать, что, поскольку волевой акт независим от влияния всех причин, он поэтому необходимо связан с влиянием конкретной причины!

Мы лишь отрицаем, что волевые акты необходимо связаны с «силой», или «влиянием», или «действием» мотивов или моральных причин. Это единственный вид необходимости, против которого мы, как сторонники свободы воли, вообще обеспокоены выступать. И для детерминиста хуже, чем бесполезно, пытаться установить какой-либо иной вид необходимости, кроме этого. Пусть он перейдет прямо к делу и придерживается его, если надеется чего-то достичь. Это метание из стороны в сторону от одного значения двусмысленного термина к другому; это доказательство того, что волевой акт необходим в одном смысле, а затем молчаливое допущение, что он необходим в другом смысле, — это не способ заставить замолчать и опровергнуть противников доктрины моральной необходимости. Это может показать (если предположить, что аргумент состоятелен), что волевой акт необходим по отношению к конкретной причине, исходя из предположения, что он не порожден этой причиной; и таким же образом можно было бы показать, что волевой акт необходим по отношению ко всем причинам, исходя из предположения, что он не порожден никакой причиной. Но необходимость, которая вытекает из такого предположения, была бы прямо направлена против той необходимости, за которую ратует президент Эдвардс. В том же смысле волевые акты «необходимы по отношению к любому участию, которое мотивы имеют в этом деле», исходя из предположения, что они не являются результатом влияния мотивов; но вместо того, чтобы строить на этом виде необходимости, можно было бы предположить, что президент Эдвардс был несколько заинтересован в ее разрушении.

Короче говоря, дело обстоит так: вещь называют необходимой, исходя из предположения, что у нее нет причины существования; или необходимой по отношению к другой вещи, исходя из предположения, что она не зависит от этой другой вещи в своем существовании. Опять же, вещь называют необходимой, исходя из предположения, что она проистекает из действия причины. Эти идеи совершенно различны. Разница между ними ясна как день. Правда, они имеют одно и то же название; но рассуждать, переходя от одного к другому, — это едва ли не самое дикое злоупотребление языком, какое только можно себе представить. От президента Эдвардса требуется показать, что волевой акт необходим в смысле наличия у него моральной причины; он же показал, что он необходим в смысле отсутствия у него причины. Таков его аргумент.

Давайте взглянем на этот предмет в другом свете. Если мы говорим, что волевой акт проистекает из предшествующего акта выбора, мы, безусловно, придерживаемся доктрины необходимости. Президент Эдвардс высказывается в «Исследовании» и уличает нас в этой доктрине. «Их понятие действия, — говорит он, — подразумевает необходимость и предполагает, что оно необходимо и не может быть случайным. Ибо они предполагают, что все, что должным образом называется действием, должно быть определено волей и свободным выбором; а это равносильно тому, чтобы сказать, что оно должно быть необходимым, будучи зависимым от чего-то предшествующего и определяемым им; а именно, предшествующим актом выбора» (стр. 199). Таким образом, если мы говорим, что волевой акт порожден предшествующим актом воли, мы ясно уличены в доктрине необходимости.

Теперь давайте попытаемся уйти от этого обвинения. Для этой цели давайте примем прямо противоположную позицию: давайте отрицать, что наши волевые акты порождаются предшествующими актами выбора — и что тогда? Мы вне опасности? Отнюдь нет. Мы все еще уличены в пресловутой доктрине необходимости. На самом предположении, которое мы сделали, диаметрально противоположном предыдущему, мы все еще уличены в той же доктрине необходимости. Мы не можем уйти от нее. Она преследует нас, как призрак, сквозь темные и плохо определенные тени двусмысленной фразеологии и накладывает на нас свою холодную руку. Куда бы мы ни повернулись, она обязательно встретит нас в том или ином виде.

Это еще не все. Мы также уличены в противоречии в терминах. Показано, что мы считаем акт «одновременно необходимым и не необходимым». Это может показаться чрезвычайно серьезным обвинением; и все же я думаю, что мы можем рискнуть признать себя «виновными». Мы действительно считаем акт необходимым по отношению к сильнейшему мотиву, так же как и по отношению к любому предшествующему акту выбора, которым, как мы утверждаем, он не порожден и которым он не может быть предотвращен. Мы также совершенно свободно признаем, что многие волевые акты необходимы в других смыслах этого слова, как объяснил президент Эдвардс. Мы не можем отрицать это, пока сохраняем рассудок; ибо «вещь называют необходимой», согласно ему, «когда она уже произошла и тем самым обеспечила свое существование; и ее также называют необходимой, когда ее нынешнее существование достоверно и безошибочно известно, так же как и когда ее будущее существование достоверно и безошибочно предузнано. Но все же мы отрицаем, что акт воли необходим в том смысле, что он порожден действием сильнейшего мотива, как его называют. То есть мы признаем акт выбора необходимым в одних смыслах этого слова; и в другом его смысле мы отрицаем, что он необходим». Есть ли во всем этом что-то очень противоречивое? Что-то, что могло бы шокировать здравый смысл и разум человечества?

Можно сказать, что Эдвардс не всегда стремится установить доктрину моральной необходимости; что он часто стремится лишь показать, что наши действия «не лишены всякой необходимости». Это, несомненно, верно. Он часто приходит к этому выводу; и кажется, что он думает, будто совершил нечто, когда показал, что наши действия необходимы в любом смысле слова, как он сам его определил. Но трудно представить, с кем он мог вести какой-либо спор. Ибо, безусловно, никто в здравом уме не мог бы претендовать на отрицание того, что человеческие действия необходимы в каком-либо смысле, как это слово объясняется и используется в «Исследовании». Когда, например, говорится, что истинность суждения, утверждающего будущее существование события, *необходимо* связана с представлением о том, что это событие достоверно и безошибочно предузнано, никто в здравом уме не может отрицать это положение. Такое отрицание, как говорит Эдвардс, содержит противоречие в терминах. Следовательно, это понятие необходимости требует лишь того, чтобы его сформулировали и поняли, чтобы приковать непреодолимое убеждение к разуму каждого рационального существа. Никакого света не было пролито на него страницами, которые президент Эдвардс посвятил этому предмету; и тысяча томов не смогли бы сделать его ни на йоту яснее, чем оно есть само по себе. Следовательно, автор «Исследования» должен был увидеть, что если с ним и был какой-то спор по этому пункту, то не потому, что существовало какое-то разногласие во мнениях, а потому, что было неверное понимание его суждения. И без сомнения, он увидел бы это, если бы значение его собственного языка было ясно определено в его собственном уме: если бы он наметил и очертил, как солнечным лучом, точное ограничение, внутри которого его собственные суждения истинны, а за пределами которого они ложны.

Если бы он сделал это, он увидел бы, что существовал и мог существовать только один реальный пункт разногласия между ним и его противниками. Он увидел бы, что, помимо двусмысленностей языка, существовал только один реальный пункт спора. Он увидел бы, что с одной стороны утверждалось, что сильнейший мотив действует, порождая выбор, а с другой стороны это отрицалось. И следовательно, он направил бы всю свою силу на установление этого единственного пункта, на укрепление этой единственной доктрины моральной необходимости. Он не стал бы втискивать так много различных идей в определение термина *необходимость*; а затем воображать, что он сокрушает и сбивает с толку своих противников, когда он лишь показывал, что человеческие «действия не лишены всякой необходимости». И когда они говорили, что «необходимое действие — это противоречие», он увидел бы, как они использовали термин «необходимый»; и он не пришел бы к выводу, как он это сделал, что это «понятие действия подразумевает случайность и исключает всякую необходимость» (стр. 199). Он увидел бы, что идея действия, в нашем представлении, несовместима с необходимостью в одном смысле этого слова; и все же не несовместима со всем тем, что называли необходимостью.

В определении президента Эдвардса есть внутренний и радикальный изъян, который я еще не отметил; и который, действительно, является источником всех его колебаний по этому предмету. Он проистекает из очень распространенной ошибки, которая была хорошо объяснена и проиллюстрирована мистером Стюартом в его «Эссе о прекрасном».

Различные теории, которые изобретательные люди создали в отношении прекрасного, говорит мистер Стюарт, «произошли из предрассудка, который перешел в современные времена из схоластических веков: что когда слово допускает множество значений, эти различные значения должны все быть *видами* одного и того же *рода*; и должны, следовательно, включать некоторую существенную идею, общую для каждого индивида, к которому может быть применен родовой термин».

Вопрос Аристиппа «как может красота отличаться от красоты», говорит мистер Стюарт, «явно исходил из полного непонимания природы обстоятельств, которые в истории языка придают различные значения одному и тому же слову; и которые медленными и незаметными градациями удаляют их на такое расстояние от их первоначального или радикального смысла, что никакая изобретательность не может проследить последовательные шаги их прогресса. Разнообразие этих обстоятельств, на самом деле, так велико, что невозможно попытаться дать их полный перечень; и поэтому я выберу несколько случаев, в которых рассматриваемый сейчас принцип кажется наиболее очевидно и бесспорно недействующим».

«Я начну с предположения, что буквы A, B, C, D, E обозначают ряд объектов; что A обладает некоторым качеством, общим с B; B — качеством, общим с C; C — качеством, общим с D; D — качеством, общим с E; — в то время как в то же время нельзя найти ни одного качества, которое принадлежало бы в равной степени любым *трем* объектам в этом ряду. Разве не мыслимо, что сходство между A и B может вызвать перенос названия первого на второе; и что вследствие других сходств, которые связывают остальные объекты вместе, одно и то же название может переходить последовательно от B к C; от C к D; и от D к E?»

Эта идея и рассуждение, которое мистер Стюарт на ней основал, сразу же очевидны, оригинальны и глубоки. Это показывает, что самые одаренные философы не смогли создать удовлетворительную теорию прекрасного, потому что они исходили из ложного предположения, что все те объекты, которые называют прекрасными, имеют некоторое общее свойство, просто потому, что они имеют общее название, по которому они отличаются от других объектов; и что, пытаясь указать и определить это общее свойство, они занялись невыполнимой попыткой; и поэтому они преуспели к собственному удовлетворению, только совершив насилие над природой вещей.

Это плодотворная идея. Она допускает множество иллюстраций. Я выберу лишь несколько. Философы и юристы часто пытались определить исполнительную власть; но они исходили из предположения, что все те полномочия, которые называют исполнительными, имеют общее и отличительное свойство, потому что они имеют общее название. Следовательно, они неизбежно терпели неудачу; потому что предположение, из которого они исходили, ложно. Исполнительная власть, должным образом так называемая, — это та, которая следит за исполнением законов; а другие полномочия называют исполнительными не потому, что они причастны к природе таких полномочий, а просто потому, что они были возложены на главного исполнительного магистрата.

То же самое замечание можно сделать в отношении попыток изобретательных людей определить природу закона вообще. Если мы проанализируем все те вещи, которые называют законами, мы обнаружим, что они не имеют никакого общего элемента или свойства: единственное, что у них общего, — это название. Следовательно, когда мы беремся определить закон вообще или указать общее свойство, по которому законы отличаются от других вещей, мы неизбежно должны потерпеть неудачу. Мы можем составить определение словами, как это делали другие; но, как бы тщательно оно ни было сконструировано, его можно применить к различным видам законов, только придавая совершенно разные значения словам, из которых оно состоит. Так, например, закон называют «правилом поведения», данным высшим низшему, и «которому низший обязан подчиняться». Теперь, кто не видит, что слова *поведение* и *подчинение* должны иметь совершенно разные значения, когда они применяются к неодушевленным объектам и когда они применяются к действиям моральных и ответственных существ? И кто не видит, что человеческие существа *обязаны* исполнять свой долг в совершенно ином смысле, чем тот, в котором можно сказать, что материя находится под обязательством? То же самое замечание можно распространить на все определения, которые были даны закону вообще. И всякий, кто понимает философию определений, легко заметит, что каждая попытка подвести вещи, столь совершенно не похожие друг на друга, под один и тот же способ выражения — это не действительно определить, а скрыть истинную природу вещей под двусмысленностями языка.

Этой общей ошибки был виновен президент Эдвардс. Вместо того чтобы определить различные смыслы термина «необходимость» и всегда использовать его с точностью и без путаницы, он взялся показать, в чем именно те вещи, которые называют необходимыми, действительно согласуются в некотором общем свойстве. Он искал общую природу там, где есть только общее название. Как Аристипп не мог постичь, «как красота может отличаться от красоты», так, если судить по его аргументу, для него было большой трудностью постичь, как необходимость может отличаться от необходимости. Следовательно, когда он доказывает, что действие необходимо в любом из различных смыслов, которые включены в его определение философской необходимости, он воображает, что его работа сделана; и когда его противник отрицает, что действие необходимо в любом из этих смыслов, он заключает, что тот отрицает «всякую необходимость!» Во всем этом мы видим вопрос так же ясно, как если бы он был прямо записан: «как может философская необходимость отличаться от философской необходимости?» На что я бы просто ответил, что вещь не может отличаться от самой себя, это правда; но одно и то же слово может иметь очень разные значения; и что это «предрассудок, который перешел в современные времена из схоластических веков», предполагать, что вещи имеют общую природу, просто потому, что они имеют общее название.

Никакой лучшей иллюстрации ошибочности этого предрассудка нельзя было бы предоставить, чем та, которую Эдвардс дал в своем определении философской или метафизической необходимости. Под этим определением, как мы видели, он включил бытие Бога, которое называют необходимым, потому что Он существовал от всей вечности, несотворенный и беспричинный; а также существование следствия, которое называют необходимым, потому что оно необходимо проистекает из действия причины. Теперь, эти две идеи стоят в прямом противоречии друг с другом; и единственное, что у них общего, — это название. И все же президент Эдвардс рассуждает, переходя от одного к другому! Если он может каким-то образом добраться до названия, это, кажется, удовлетворяет его. *Вещь*, о которой идет спор, полностью упускается из виду. Если мы говорим, что выбор порожден выбором, тогда он утверждает, что это следствие, и, следовательно, необходимо. Если мы отрицаем, что выбор порожден выбором, тогда он необходим в любом случае; не потому, что он порожден причиной, а потому, что он независим от причины, будучи ни порожденным, ни предотвращенным ею. Для этого великого поборника необходимости нет никакой разницы, говорят ли, что выбор порожден выбором или нет; ибо, исходя из любого из этих противоположных предположений, он может показать, что наши волевые акты необходимы. Отсутствие самого обстоятельства, которое делает его необходимым в одном случае, — это то, что делает его необходимым в другом. Порожден ли выбор выбором? Тогда эта зависимость выбора от выбора показывает, что он необходим. Выбор *не* порожден выбором? Тогда эта независимость выбора от выбора — это именно то, что показывает, что он необходим! Таким образом, этот великий поборник необходимости просто переходит от одного значения термина к другому, без малейшего внимания к предмету спора или к логической связности своего аргумента. Конечно, если «неохотный мир склонился в почтении» перед его логикой, то это должно было быть потому, что мир был слишком ленив, чтобы вникать в софизмы, которыми она кишит. Только в его нападках на заблуждения чувствуется мощь его неотразимой логики; в защите своей собственной системы он не рассуждает вовсе, он просто блуждает. Действительно, при всей своей гигантской силе он был вынужден шататься и спотыкаться под бременем такого дела.

РАЗДЕЛ XIII.

О ЕСТЕСТВЕННОЙ И МОРАЛЬНОЙ НЕОБХОДИМОСТИ.

Я уже сказал много вещей, касающихся знаменитого различия между естественной и моральной необходимостью; но это различие рассматривается его сторонниками как настолько важное, что оно заслуживает отдельного внимания. Этим я и займусь.

К рассматриваемому различию сторонники свободы воли относятся без особого почтения. Оно осуждается ими как различие без разницы; и хотя это может быть верно в основном, это не способ что-либо урегулировать. Действительно, существует реальная разница между естественной и моральной необходимостью, как их понимают и описывают детерминисты; и если мы не будем обращать на нее внимания, наши заявления о ее тщетности будут склонны производить больше жара, чем света. Я полностью признаю справедливость требования, выдвинутого доктором Эдвардсом, чтобы те, кто настаивает на том, что естественная и моральная необходимость — это одно и то же, сказали нам, в чем именно они таковы. «Мы проинформировали их, — говорит он, — в чем, по нашему мнению, они различны. Мы хотим, чтобы они были столь же откровенны и беспристрастны» (стр. 19). Я намерен быть столь же откровенным и беспристрастным.

Я признаю, таким образом, что существует реальная разница между естественной и моральной необходимостью; они различаются, как говорят Эдвардсы, по природе связанных терминов. В одном случае есть естественная причина и ее следствие, такие как сила и движение, ею порожденное, связанные вместе; а в другом — мотив и волевой акт. В этом отношении я считаю, что между ними существует большая разница, чем полагает сам детерминист; ибо он считает волевой акт той же природы, что и следствие, тогда как я рассматриваю его как существенно отличный по природе и по роду от следствия.

Существует еще одно различие между естественной и моральной необходимостью. Естественная необходимость допускает противодействие воли; тогда как абсурдно предполагать какое-либо такое противодействие в случае моральной необходимости. Человек может быть настолько связан, что его величайшие усилия двинуться могут оказаться тщетными: в таком случае говорят, что он страдает от естественной необходимости. Это всегда подразумевает и предполагает противодействие воли. Но не так в отношении моральной необходимости. Абсурдно предполагать, что наши воли могут когда-либо находиться в оппозиции к моральной необходимости; ибо это означало бы предполагать, что мы становимся желающими под влиянием мотивов, и все же не являемся желающими.

Теперь я полностью признаю эти различия между естественной и моральной необходимостью, как их рассматривает детерминист. Совместимы ли они с их идеями моральной необходимости — это другой вопрос. Но поскольку меня не занимает этот вопрос в настоящее время, я готов принять эти различия без малейшего убавления. Признавая, таким образом, что эти различия хорошо обоснованы и что они совершенно совместимы с идеей моральной необходимости, давайте посмотрим, в чем именно есть согласие между рассматриваемыми вещами. Разница заключается не столько в природе связи, говорит Эдвардс, сколько в двух связанных терминах. Моральная необходимость — это «верная и совершенная связь между моральными причинами и следствиями». Она «столь же абсолютна, как естественная необходимость». Влияние мотивов — это не условие волевого акта, которому воля может следовать или не следовать; это причина его; и абсурдно предполагать, что следствие, волевой акт, может быть свободным от влияния своей причины (стр. 77-8). Да, волевой акт столь же абсолютно и безусловно контролируется мотивом, как неодушевленные объекты природы контролируются силой Всемогущего. Связь, необходимая связь, которая существует между движением и силой, которой оно порождено, та же самая по природе и по роду, что и та, которая существует между «действием или влиянием мотива» и волевым актом. В этом, таким образом, и заключается согласие, что при моральной необходимости, так же как и при естественной, следствие порождается влиянием своей причины. Природа связи одинакова в обоих случаях; и в обоих она одинаково абсолютна.

Теперь мы увидели различия, и мы также увидели пункты согласия; и вопрос не в том, хорошо ли обосновано это знаменитое различие, а в том, послужит ли оно той цели, для которой оно используется. В полном свете и при полном признании этого различия мы отрицаем, что оно послужит цели детерминиста.

Предполагается, что только естественная необходимость препятствует свободе воли человека, тогда как моральная необходимость совершенно совместима с ней. Но в действительности моральная необходимость более совершенно разрушительна для всякой свободы воли и ответственности, чем сама естественная необходимость. Не думайте, что это просто поспешное и праздное утверждение. Давайте посмотрим на него и увидим, не верно ли оно.

Мы уже видели, что порожденный волевой акт — это вообще не волевой акт; — что необходимый агент — это противоречие в терминах. Другими словами, сила действовать должна сама действовать, а не быть принужденной действовать действием какой-либо другой силы, иначе она вообще не действует. И если она должна быть принуждена действовать, прежде чем она сможет действовать, тогда, как мы уже видели, должен существовать бесконечный ряд актов. Эти вещи были полностью проиллюстрированы и защищены от ложных аналогий, которыми они были атакованы; и здесь они упомянуты только ради большей ясности и отчетливости.

Если система моральной необходимости верна, согласно которой наши волевые акты абсолютно порождаются «действием или влиянием мотива», то праздны разговоры о свободных актах воли; ибо вообще нет никаких актов воли. Если наши воли принуждаются к совершению волевых актов и поворачиваются в ту или иную сторону под контролирующим влиянием мотивов, праздны разговоры о свободной воле; ибо у нас вообще нет воли. Я прекрасно знаю, что президент Эдвардс признает, что у нас есть воля; и что воля действительно действует; но это признание противоречит тому, что воля и все ее упражнения ставятся под господство и абсолютный контроль мотивов. Он стирает различие между причиной и следствием, между действием и страданием, между ментальной активностью и телесным движением; и тем самым втягивает феномены воли, волевые акты всех разумных существ, под железную систему необходимости. Нам вечно напоминают, что Эдвардс верит в существование воли и в реальность ее актов. Мы знаем это; но пусть нас не обвиняют в искажении его слов, если только нельзя показать, что одна часть его системы не противоречит другой, — если только нельзя показать, не ложными аналогиями и злоупотреблением словами, а вескими доказательствами, что *акт разума может быть необходимо порожден*. Этого никогда не было показано; и попытки детерминиста показать это, как мы видели, являются одними из самых явных неудач во всем диапазоне человеческой философии. Пока это не будет показано, мы должны утверждать, что в универсуме нет ничего столь диаметрально противоположного всякой свободе воли — всякой свободе воли, как система моральной необходимости; которая столь ясно опрокидывает и разрушает саму идею воли и всех ее волевых актов.

Действительно, то, что называют естественной необходимостью, не препятствует должным образом свободе *воли* вовсе; оно лишь ограничивает свободу *движения*. Именно моральная необходимость достигает самого центра разума и отнимает всю свободу его; даже отрицая за нами обладание самой волей. Когда моя рука связана, я могу тщетно стремиться двинуть ею; в этом случае моя *воля* свободна, потому что я могу стремиться, а могу и не стремиться; но рука не свободна, потому что она не может двигаться. Но если мотивы заставляют разум следовать их влиянию, так что он не может возможно отклониться или быть свободным от этого влияния; тогда у нас вообще нет воли; и праздны и насмешливы разговоры о свободе воли. И все же, хотя Эдвардс хотел бы, чтобы мы верили, что никакая система не совместима со свободой воли, кроме его собственной, он занимает позицию, что абсурдно предполагать, будто волевой акт может возможно быть свободным от влияния мотива; что это значит предполагать, будто он является следствием мотива, и в то же время что он не является следствием мотива!

«Все согласны, — говорит Дэй, — что необходимость, которая противостоит нашему выбору, несовместима со свободой» (стр. 91). То есть необходимость, которая отсекает или предотвращает внешнее следствие нашего выбора, несовместима со свободой воли; но та, которая отнимает один выбор и устанавливает другой, совершенно совместима с ней! Если рука удерживается, так что свободный выбор не может двинуть ею, тогда свобода воли нарушена; но хотя воля может быть абсолютно склоняема и контролируема влиянием мотивов или суверенной силой самого Бога, все же она совершенно свободна! Если такова свобода воли, чего она стоит?

Есть много вещей, которые находятся за пределами способности человеческого разума совершить. Даже в таких случаях естественная необходимость, под которой, как говорят, мы страдаем, не препятствует свободе воли. Если мы не можем делать такие вещи, то не потому, что наша воля не свободна в отношении них, а потому, что ее сила ограничена. Мы могли бы очень хорошо пытаться совершить их и проявлять волевые акты, чтобы совершить их, как в своем невежестве мы часто делаем; и если мы воздерживаемся от этого в других случаях, в которых мы могли бы пожелать действовать, то это потому, что мы знаем, что они находятся за пределами нашей силы, и, как разумные существа, не выбираем выставлять себя дураками. Сказать, что мы находимся под естественной необходимостью, значит лишь сказать, что наша сила ограничена, а не то, что она не свободна. Это зарезервировано для моральной необходимости — скажу ли я, чтобы поработить? — нет, но чтобы уничтожить волю.

Это правда, если мы желаем сделать вещь и удерживаемся от ее совершения высшей силой, мы не виноваты в том, что не сделали ее; или если мы отказываемся сделать ее и принуждаемся сделать ее, мы в равной степени невиновны. В таких случаях естественная необходимость, хотя она не достигает воли, является оправданием для внешнего поведения. Если бы вопрос был в том, подотчетен ли человек за свои внешние действия? за движения своего тела? тогда мы могли бы говорить о естественной необходимости. Но поскольку вопрос в настоящем споре в том, подотчетен ли человек за свои внутренние акты, за волевые акты своего разума? говорить о естественной необходимости совершенно неуместно. Это не имеет никакого отношения к такому спору; и следовательно, Эдвардс совершенно ошибается, когда предполагает, что именно естественная необходимость, и только она, противостоит свободе воли. Фактически она противостоит ничему, кроме свободы тела; и втягивание ее в настоящий спор может лишь послужить тому, чтобы сделать путаницу еще более запутанной.

Общее мнение человечества состоит в том, что моральная необходимость несовместима со свободой воли и ответственностью. Эдвардс приложил большие усилия, чтобы объяснить этот факт. Его главная причина для этого в том, что люди имеют привычку оправдывать себя за свое внешнее поведение на основании естественной необходимости. Таким образом, посредством ранней и постоянной ассоциации идея невиновности прочно прикрепляется к термину «необходимость», так же как и к тем терминам, таким как «должен», «не могу» и т. д., в которых подразумевается то же самое. Следовательно, мы естественно предполагаем, что мы извинительны за те вещи, которые необходимы с моральной необходимостью. Таким образом, факт, что люди в целом рассматривают моральную необходимость и свободу воли как несовместимые друг с другом, предполагается Эдвардсом как возникающий из двусмысленности языка; и что если мы только стряхнем это влияние, мы увидим совершенное согласие и гармонию между ними.

Но так ли это? Пусть любой человек сосредоточит свой разум на самой идее моральной необходимости, а затем ответит на этот вопрос. Пусть он отложит термин «необходимость» и все родственные слова; пусть он просто и абстрактно рассмотрит волевой акт как порождаемый «действием или влиянием мотивов»; а затем спросит себя, подотчетен ли субъект, в котором порождается это следствие, за него? Может ли это быть его добродетелью или его пороком? Пусть он представит себе волевой акт или что-либо другое как порождаемое в человеческом разуме внешней причиной; а затем спросит себя, может ли разум, в котором оно таким образом порождено, быть достоин похвалы или порицания за него? Пусть любой человек сделает это, и я думаю, он увидит лучшую причину для общего мнения человечества, чем любую, которую Эдвардс приписал ему; он увидит, что люди в целом рассматривали моральную необходимость как несовместимую со свободой воли и ответственностью просто потому, что она совершенно непримирима с ними.

Действительно, как бы «простые люди», да и философы тоже, ни были склонны быть обманутыми и введенными в заблуждение двусмысленностями языка, в настоящем случае нет такого обмана. Простые люди, как их называют, не всегда говорят: мои действия «необходимы», «я не могу помочь им», и поэтому я не подотчетен за них. Они так же часто говорят, что если мои действия, если мои волевые акты происходят благодаря силе и влиянию мотивов, я не ответственен за них. Это общее мнение и убеждение человечества, следовательно, не слепо направлено лишь на название, упуская саму вещь; оно действительно всей своей силой направлено прямо на систему моральной необходимости саму по себе. И его силу пытаются обойти, как мы видели и как мы увидим еще дальше, не объясняя двусмысленности языка, чтобы просветить человечество, а смешивая самые противоположные природы, такие как действие и страдание, волевой акт и локальное движение, через двусмысленности языка. Именно детерминист, который всегда говорит о двусмысленностях языка, постоянно строит на них. Действительно, трудно представить, почему его так часто предполагали использующим язык с такой удивительной точностью, если не потому, что он вечно жалуется на отсутствие ее у других.

Просто пусть простые люди, или те из них, кто может желать опиата для своей совести, увидят систему моральной необходимости такой, какая она есть сама по себе, лишенную всех маскировок двусмысленной фразеологии, и это удовлетворит их. Это будет единственной необходимой вещью для их жаждущих и алчущих аппетитов. Пусть их заставят поверить, что все наши волевые акты порождаются действием и влиянием мотивов, так что они не могут быть иными, чем они есть; и чувство морального обязательства и ответственности будет погашено в их груди, если только природа не окажется слишком сильной для софистики. Действительно, если мы можем верить самым достоверным отчетам, эта доктрина проделала свою странную и страшную работу среди простых людей, как в этой стране, так и в Европе. Это философия, которая находится в пределах досягаемости самых обычных умов, так же как и наиболее приятна самым заброшенным сердцам; и отсюда ее ужасно опустошительная сила. И если ее разорения и опустошения не распространились шире и глубже, чем они есть, то это потому, что они были сдержаны объединенными силами природы и религии, а не логикой; счастливой непоследовательностью, а не превосходной метафизической проницательностью ее сторонников и поклонников.

РАЗДЕЛ XIV.

ОБ ИДЕЕ СВОБОДЫ ЭДВАРДСА.

Не было замыслом Эдвардса, как хорошо известно, вмешиваться в моральное агентство человека. Он честно верил, что система необходимости, как ее придерживался он сам, совершенно совместима с доктриной свободы; и он отвечал своим противникам, что именно их система, а не его, наносила удар по основам морального агентства и ответственности. Но как бы ни были честны его намерения, он лишь оставил нам название свободы, в то время как в действительности он отказал нам в ее природе и ее сущности.

Согласно его взгляду на предмет: «Простой и очевидный смысл слов свобода и вольность в обычной речи — это *сила, возможность* или *преимущество*, которое кто-либо имеет, чтобы делать, как ему угодно. Или, другими словами, его свобода от помехи или препятствия на пути делания или ведения себя в каком-либо отношении, как он желает. А противоположность свободе, как бы мы ни называли это, — это то, что человек является помешанным или неспособным вести себя, как он желает, или будучи принужденным делать иначе».

Это тот вид свободы, за который он ратует. И он говорит: «Есть две вещи, противоположные тому, что называют свободой в обычной речи. Одна — это *принуждение*, иначе называемое *силой*, *принуждением* и *содействием*, что является тем, что человек вынужден делать вещь *вопреки* своей воле. Другая — это *ограничение*; которое является тем, что он помешан и не имеет силы делать *согласно* своей воле. Но то, что не имеет воли, не может быть субъектом этих вещей».

Это понятие свободы, как говорит Эдвардс, предполагает существование воли. Фактически, оно предполагает больше, чем это; оно предполагает существование определения воли. Ибо, если кто-то не определен не делать вещь, он не может быть принужден делать ее вопреки своей воле; и, если он не определен делать вещь, он не может быть ограничен от делания ее согласно своей воле. Этот вид свободы, таким образом, поскольку он предполагает существование определения воли, не имеет ничего общего с тем, каким образом это определение приводится в исполнение. Если бы определение разума или воли было приведено в исполнение, так сказать, абсолютно непреодолимой силой; точно так же, как любое другое следствие приводится в исполнение своей действующей причиной; все же этот вид свободы мог бы существовать в своем высшем совершенстве. Ибо он требует лишь того, чтобы после того, как воля определена таким образом или любым другим, она была оставлена свободной от *принуждения* или *ограничения*, чтобы течь дальше именно так, как она была определена делать. Это не иная свобода, чем та, которой обладает поток воды, когда говорят, что он течет *свободно*, потому что он не встречает в своем курсе никакого материального препятствия.

Что свобода, за которую ратует Эдвардс, не имеет ничего общего с тем, каким образом наши действия или волевые акты происходят; или, более правильно говоря, с видом отношения между мотивами и действиями, мы имеем его собственное прямое признание. «То, что вульгарно называют свободой, — говорит он, — а именно, та сила и возможность для кого-либо делать и вести себя, как он желает, или согласно своему выбору, — это все, что подразумевается под этим; не включая в смысл слова *ничего о причине этого выбора*; или вообще не рассматривая, как человек пришел к тому, чтобы иметь такой волевой акт; *порожден ли он каким-то внешним мотивом* или *внутренним привычным предубеждением*; *определен ли он каким-то внутренним предшествующим волевым актом*, или *случился ли он без причины*; *связан ли он необходимо с чем-то предшествующим, или не связан*. Пусть человек придет к своему выбору *как угодно*, все же если он способен, и нет ничего на пути, чтобы помешать ему преследовать и исполнять свою волю, *человек совершенно свободен*, согласно первичному и общему понятию свободы».

Легко заметить, что это понятие свободы совместимо с самой абсолютной системой фатализма, какую только можно вообразить. Ибо, согласно этой идее, если бы мы пришли к нашему выбору «как угодно», даже под самым непреодолимым влиянием внешних обстоятельств, мы все равно могли бы быть «совершенно свободными». Поэтому неудивительно, что мы находим то же самое определение свободы в трудах самых убежденных фаталистов.

Примечательно, что Эдвардс приложил немало усилий, чтобы определить свою идею философской необходимости и отличить ее от обыденного понимания этого слова; и все же он полагает, что понятие свободы, вокруг которого ведется тот же спор, — это то, на которое ссылаются в «обыденной речи» или которое «вульгарно называют свободой». Он отстаивает философскую необходимость и, в особенности, необходимую связь между влиянием мотивов и волевыми актами; но философскую свободу, которая противостоит его системе и отрицает любую такую необходимую связь, он не счел нужным заметить!

Свобода, в понимании Эдвардса, не имеет ничего общего со спором о свободе воли и необходимости. Она столь же совместима с фатализмом, как того могли бы пожелать самые ярые сторонники этой отвратительной системы. Следовательно, когда доктрина необходимости отрицается, а доктрина свободы или морального агентства утверждается, подразумевается нечто большее. Идея свободы, в том виде, в каком она связана с рассматриваемым спором, относится к тому, как возникают наши волевые акты, к отношению, существующему между мотивами и соответствующими им действиями. Когда мы говорим, что воля свободна, мы имеем в виду, «что она не определяется необходимо образом влиянием мотивов»; мы имеем в виду отрицание доктрины моральной необходимости, или того, что отношение, существующее между мотивом и соответствующим ему актом, является отношением между действующей причиной и ее следствием. Мы намерены отстаивать философскую свободу, подобно тому как президент Эдвардс отстаивает философскую необходимость, а не то, «что вульгарно называют свободой».

Я осознаю, что есть противоречие в допущении, что выбор вызван силой внешних обстоятельств или силой мотивов, будь то внешних или внутренних; но это противоречие присуще самой системе необходимости; и если я на мгновение позволил себе такое допущение, то лишь для того, чтобы встретиться с детерминистом и поспорить с ним на его собственной почве. Как я уже говорил, воля, которая определяется, вместо того чтобы определять, — это вовсе не воля. И свобода воли, за которую мы выступаем, подразумевается способностью разума действовать. Она не зависит от наличия или отсутствия какого-либо внешнего препятствия. Это не какая-то случайная или преходящая вещь; это неотъемлемый и существенный атрибут и сила разума. Никакая сила во вселенной, кроме силы творения, не может породить ее, и никакие земные цепи не могут ее сковать.

Идея свободы, отстаиваемая президентом Эдвардсом, ничем не отличается от той, которой придерживался г-н Локк. Так, последний говорит: «может быть мышление, может быть воля, может быть волевой акт, где нет свободы». В качестве иллюстрации этого положения он говорит: «Человек, падающий в воду (мост под ним сломался), не обладает здесь свободой, не является свободным агентом. Ибо, хотя у него есть волевой акт, хотя он предпочитает не падать, а не падать, все же, поскольку воздержание от этого движения не в его власти, остановка или прекращение этого движения не следует из его волевого акта; и поэтому в данном случае он не свободен».

Верно, что он не свободен в данном случае в одном из самых распространенных смыслов этого термина; но ошибочно заключать отсюда, что в таком случае «нет никакой свободы». Ибо если волевой акт, которым, как говорят, он обладает, не является результатом действия чего-либо, если это был просто акт разума, который не был необходимо порожден другим актом, тогда он обладал свободой в философском смысле этого термина. Он был свободен в акте воления, в обладании своим волевым актом, хотя следствие этого волевого акта было пресечено и предотвращено непреодолимой необходимостью, которая не имела никакого мыслимого отношения к тому, как он пришел к своему волевому акту. Везде, где есть волевой акт, есть и этот вид свободы; ибо волевой акт не порождается и не может быть порожден никакой принудительной силой.

Приведенная выше иллюстрация могла бы быть весьма последовательно предложена президентом Эдвардсом, который считал волевой акт и предпочтение разума тождественными; но она не делает чести г-ну Локку. Он считал акт воли отличным от предпочтения. Согласно его доктрине, человек мог бы предпочесть не падать в таком случае, как тот, который он сам привел, и все же не желать не падать. И он иллюстрирует это различие, говоря: «человек предпочел бы летать, чем ходить, но кто может сказать, что он когда-либо желает этого?». Теперь, если человек не может пожелать летать, очень трудно понять, как он может пожелать не падать, если бы его сбросили с высоты.

Иллюстрация г-на Локка ошибочна. Она не показывает, и я смиренно полагаю, что это невозможно показать, что где-либо во вселенной может существовать волевой акт, где нет свободы. Сама идея волевого акта, или акта разума, необходимо подразумевает тот вид философской свободы, за который мы выступаем.

Вышеупомянутое понятие свободы, которое г-н Локк заимствовал у Гоббса, а Эдвардс у Локка, очевидно, смешивает движение тела (которое они часто называют действием) с волевым актом или действием разума. Таким образом, неважно, как происходит волевой акт или чем он вызван, если нет ничего, что препятствовало бы движению тела следовать его влиянию, говорят, что мы совершенно свободны. Этот вид свободы, следовательно, относится к движению тела, а не к действию разума. Он не имеет никакого отношения к вопросу: свободен ли разум в акте воления? Это и есть спорный вопрос; и, следовательно, если детерминист хочет сказать что-то по существу, он должен показать, что его система совместима со свободой разума в волении. Эдвардс не пытался этого сделать. Фактически, как мы видели, он дал нам только имя, лишив нас самой сути свободы.

Идея свободы, за которую выступает Эдвардс, может быть проиллюстрирована беспрепятственным падением воды. Действительно, это именно то, чем г-н Гоббс решил проиллюстрировать и объяснить ее. «Я полагаю, что свобода правильно определяется таким образом», — говорит он; «свобода — это отсутствие всех препятствий к действию (движению?), которые не содержатся в природе и внутреннем качестве агента, как, например, говорят, что вода спускается свободно, или имеет свободу спускаться по руслу реки, потому что на этом пути нет препятствий, но не поперек, потому что берега являются препятствиями, и хотя вода не может подняться, люди никогда не говорят, что ей не хватает свободы подняться, но способности или силы, потому что препятствие находится в природе воды и является внутренним». Г-н Гоббс не встретил больших трудностей в примирении этого понятия свободы с системой фатализма, которую он отстаивал, чем президент Эдвардс в примирении ее с той же системой в замаскированном виде.

Согласно «Исследованию», значит, у нас нет иной свободы, кроме той, которую можно приписать ветрам и морским волнам, когда они несутся по своим путям силой Всемогущего. Эдвардс ищет свободу и находит ее не в воле, а в движениях тела, которое, как общепризнано, пассивно по отношению к действию воли. Он ищет свободу и находит ее там, где, по всеобщему согласию, царит абсолютная необходимость; таким образом, ища и находя живое среди мертвых. Неудивительно, что он смог примирить такую свободу с системой необходимости.

Даже президент Дэй не удовлетворен таким описанием свободы. «По вопросу о свободе», — говорит он, — «который занимает часть пятого раздела первой книги Эдвардса, он был менее подробен, чем можно было ожидать, учитывая, что это главная цель исследования в его труде». Как мог Эдвардс быть более подробным? Он неоднократно и самым явным образом информировал нас, что свобода состоит в силе или возможности поступать так, как мы выбираем, не задумываясь о том, как мы пришли к нашему выбору. Если мы можем только поступать так, как выбираем, хотя наш выбор должен быть порожден самой абсолютной и непреодолимой силой во вселенной, все же мы совершенно свободны в самом высоком мыслимом смысле этого слова. «Если кто-то воображает, что желает, и что он мыслит более высокую свободу, чем эта», — говорит он, — «то они обмануты и вводят себя в заблуждение запутанными двусмысленными словами вместо идей». Президент Дэй жалуется, что все это недостаточно подробно; но хотя он, возможно, не осознавал этого, я полагаю, что он был недоволен той ужасающей детальностью и точностью, с которой была представлена доктрина «Исследования». Это именно та доктрина свободы, которой придерживались самые абсолютные и безоговорочные фаталисты, которых когда-либо видел мир; и она изложена, к тому же, с дерзкой точностью и ясностью, которые сделали бы честь суровой последовательности самого Гоббса. Неудивительно, что президент Дэй почувствовал желание увидеть, как автор «Исследования» смягчит такую доктрину.

«Заявленная цель его книги», — говорит президент Дэй, — «согласно титульному листу, есть исследование о свободе воли, а не о свободе внешнего поведения. Мы естественно ищем его значение этой внутренней свободы. То, что он сказал в этом разделе относительно свободы воли, скорее похоже на уклонение от такого определения ее, которое можно было бы считать его собственным». Да, именно в этом разделе мы естественно ищем его идею свободы воли; но мы не находим ее. Мы должны обратиться к титульному листу, если хотим увидеть что-либо о свободе воли. «То, что он сказал в этом разделе относительно свободы воли», не относится (по суждению самого президента Дэя) к свободе воли вообще; это относится только к свободе тела, которое вообще не обладает свободой, но которое полностью пассивно по отношению к действию воли. Президент Дэй не удовлетворен всем этим; и поэтому он продолжает рассказывать нам, что сказал бы Эдвардс в этом разделе, если бы он не уклонился таким образом от своего собственного определения внутренней свободы. Посмотрим же, что бы он сказал.

Из письма к служителю Церкви Шотландии президент Дэй обнаруживает, что во фразе «поступать так, как человеку угодно», автор «Исследования» подразумевает включение идеи «выбирать так, как ему угодно». Теперь, это все верно; и это та внутренняя свобода, которую президент Дэй извлек из вышеупомянутого письма. Тогда, согласно Эдвардсу, у нас есть два вида свободы: один — это свобода двигать телом так, как нам угодно, или как мы выбираем; а другой — выбирать так, как нам угодно, или как мы выбираем. В словаре и согласно психологии президента Эдвардса, как мы часто видели и как мы здесь видим, наше «угодно» и наше «выбирать» — это одно и то же. Следовательно, двигать нашими телами согласно нашему удовольствию — значит двигать ими согласно нашему выбору; а выбирать так, как нам угодно, — значит выбирать так, как мы выбираем. Президенту Дэю не нужно было обращаться к упомянутому письму, чтобы найти эту доктрину; ибо она неоднократно изложена в «Исследовании». Президент Эдвардс, как мы видели, часто утверждает в «Исследовании», что мы всегда выбираем так, как выбираем; и столь же часто заставляет своих противников утверждать, что мы можем «выбирать, не выбирая»; что, как он справедливо заявляет, столь же абсурдно, как сказать, что тело может двигаться, находясь в состоянии покоя.

Теперь, помещать свободу в это «выбирание так, как мы выбираем», без учета причины или происхождения нашего выбора, примерно так же рационально, как было бы помещать ее в аксиомы геометрии. Предположим, человека заставляют выбирать абсолютной и неконтролируемой силой; тем не менее, верно, что он выбирает так, как он выбирает. Это не может быть иначе, чем истинно; это самоочевидная и необходимая истина; ибо ничто не может быть отличным от самого себя, быть тем, что оно есть, и в то же время не быть тем, что оно есть. Говорить о силе выбирать так, как мы выбираем, как это делают и Эдвардс, и Дэй, примерно так же разумно, как говорить о силе сделать дважды два равным четырем. Предполагая, что Всемогущий заставил бы нас выбирать, не в его власти помешать нам выбирать так, как мы выбираем; ибо он не может совершать противоречий.

Говорит ли президент Эдвардс о том, что мы движемся так, как нам угодно, или о том, что мы выбираем так, как нам угодно; говорит ли он о внешней свободе или об этой внутренней свободе; он всегда заботится напомнить нам, что это не имеет отношения к вопросу о том, как мы пришли к нашему удовольствию или выбору. В упомянутом письме, где он признает, что свобода человека поступать так, как ему угодно или как он выбирает, включает «свободу выбирать так, как ему угодно», он мгновенно добавляет: но «не определяя, как он пришел к этому удовольствию». Да, неважно, как мы пришли к нашему выбору, даже если он внедрен в нас самой неконтролируемой силой во вселенной, все же мы свободны в самом высоком мыслимом смысле этого слова, если мы можем только «поступать согласно нашему выбору». Это, вместо того чтобы быть величайшей свободой, является, по сути, величайшим издевательством, какое только может вообразить человеческий разум. Свобода самой судьбы во всех отношениях столь же желанна, как такая свобода, как эта. Разве не удивительно видеть великого и доброго автора «Исследования», таким образом утверждающегося на самой почве атеистического фатализма; и оттуда, с трезвой, серьезной искренностью, предлагающего нам, как великую и славную реальность, лишь имя, тень и фикцию свободы? Тот самый призрак, который атеисты, в насмешку и издевку, соизволили даровать человечеству, как бедным слепым глупцам, которые лишь мечтают о свободе и нежно лелеют пустое имя ее, в то время как они невежественны относительно цепей, которые крепко связывают их в судьбе.

РАЗДЕЛ XV.

ОБ ИДЕЕ ДОБРОДЕТЕЛИ У ЭДВАРДСА.

Чтобы примирить свою систему необходимости с существованием и реальностью добродетели, по-видимому, Эдвардс принял ложное понятие добродетели. Это путь, который он избрал, как я уже показал, в отношении доктрины свободы или свободного агентства, чтобы примирить ее с необходимостью; и если я не ошибаюсь, можно показать, что он смог примирить необходимость и добродетель, только трансформировав природу добродетели, чтобы она соответствовала его системе.

Я не намерен в настоящее время вступать в полное обсуждение взглядов автора относительно природы добродетели. Я ограничусь кратким рассмотрением его понятия добродетели, поскольку оно стоит в более непосредственной и прямой связи с предметом «Исследования».

Для него фундаментальным принципом является то, что «сущность добродетели и порочности расположений сердца и актов воли заключается не в их причине, а в их природе». В каком точном смысле автор хотел бы, чтобы мы понимали это положение, я сейчас не буду останавливаться, чтобы исследовать. Для моей нынешней цели достаточно того, что он придает ему такой смысл, чтобы идея добродетели, которую оно призвано определить, согласовалась не только с его доктриной необходимости, но также с любым другим видом необходимости или фатализма вообще. Ибо он утверждает, что, поскольку сущность добродетели состоит не в ее причине, а в ее природе, человек простым актом творения может, в собственном смысле этого слова, быть наделен добродетельными и святыми расположениями. Правда, сам человек не принимал участия в создании своих расположений, они являются исключительно делом его Творца; но все же они добродетельны, они являются объектами морального одобрения, потому что добродетельность расположений не имеет абсолютно никакого отношения к их причине или происхождению. Она зависит полностью от их природы, и, имея эту природу (как он предполагает, они могут иметь ее только путем творения), он заключает, что они являются должным образом и истинно добродетельными, хотя лицо, в котором они существуют, никоим образом не способствовало их производству; ни полностью, ни частично, ни исключительно, ни совместно со своим Создателем. Теперь, я думаю, очевидно, что если добродетель может быть создана таким образом, силой, полностью внешней по отношению к существу, в котором она существует, и полностью независимой от всех его собственных мыслей, размышлений и действий, то ее можно легко примирить с самой абсолютной системой фатализма, которую когда-либо защищали. Ибо она может существовать без какого-либо агентства, или согласия, или одобрения со стороны лица, в котором она существует; и, следовательно, не было бы никакой трудности в примирении ее с любой системой необходимости, которую фаталист может пожелать выдвинуть.

Чтобы показать, что я не исказил автора, я выберу из многих отрывков аналогичного содержания следующий из его труда о «Первородном грехе»: — «Человеческая природа должна быть создана с некоторыми расположениями; расположение наслаждаться некоторыми вещами как добрыми и приятными, и испытывать отвращение к другим вещам как отвратительным и неприятным: иначе она должна была бы быть без чего-либо подобного склонности или воле, совершенно безразличной, без предпочтения, без выбора или отвращения к чему-либо как приятному или неприятному. Но если бы она имела какие-либо сотворенные расположения вообще, они должны были бы быть либо правильными, либо неправильными, либо приятными, либо неприятными природе вещей. Если человек имел сначала высочайшее наслаждение вещами превосходными и прекрасными, расположение иметь самое быстрое и высокое наслаждение теми вещами, которые наиболее достойны этого, тогда его расположения были морально правильными и приятными, и никогда не могут быть превосходными в более высоком смысле. Но если он имел расположение любить больше всего те вещи, которые были низшими и менее достойными, тогда его расположения были порочными. И очевидно, что не может быть никакой середины между ними».

Теперь, этот принцип, что человек может быть достоин похвалы или порицания, что он может считаться добродетельным или порочным из-за того, что он полностью и исключительно получил от другого, представляется мне совершенно несовместимым с одним из самых ясных и недвусмысленных диктатов разума и совести.

Согласно вышеприведенному отрывку, не может быть никакой середины между добродетельными и порочными расположениями. Это мнение еще более явно выражено в следующих словах: «В моральном агенте, подлежащем моральным обязательствам, одно и то же — быть совершенно невинным и быть совершенно праведным. Это должно быть одно и то же, потому что не может быть больше никакой середины между грехом и праведностью, или между тем, чтобы быть правым и быть неправым, в моральном смысле, чем может быть между тем, чтобы быть прямым и кривым, в естественном смысле». Теперь, все это очень верно в отношении морального существа, которое было призвано действовать; ибо оно должно либо жить в соответствии с правилом долга, либо оно должно не дотягивать до него. Если оно делает первое, оно становится праведным в истинном и собственном смысле этого термина; и если оно делает последнее, оно теряет свою первоначальную невинность и становится преступившим. Но прежде чем у него появится какая-либо возможность действовать, в момент его творения, я смиренно полагаю, что никакой моральный агент не должен быть ни хвалим, ни порицаем за какое-либо расположение, которым он мог быть наделен своим Создателем. Он не является ни добродетельным, ни порочным, ни праведным, ни грешным. Это было состояние Адама, как мне очень ясно представляется, в момент его творения. Он был в состоянии совершенной невинности; не преступив закона Божьего и не достигнув истинной святости. И если это так, то в отношении такого морального агента, прежде чем у него появится возможность действовать, или думать, или чувствовать, это не «одно и то же — быть совершенно невинным и быть совершенно праведным»; и не одно и то же — быть лишенным истинной праведности и быть грешным.

Меня поражает с силой самоочевидной истины то, что ничто не может быть нашей добродетелью, если мы в каком-то смысле не являемся ее автором; и утверждение, что человек может быть справедливо хвалим или порицаем, что он может считаться добродетельным или порочным из-за того, что он полностью и исключительно получил от другого, представляется мне противоречащим одному из самых ясных и недвусмысленных диктатов разума, одному из самых универсальных и необратимых законов человеческого убеждения.

Хотя Всемогущий наделил Адама всем, что есть прекрасного в человеческой природе, получатель таких благородных качеств, безусловно, не заслуживал никакой заслуги за них, так как он не имел никакого участия в их производстве. Вся хвала и слава принадлежали Богу. Такие расположения, без сомнения, являются объектами нашего восхищения и любви, но они не более являются объектами нашего морального одобрения, чем красота цветка. И то, и другое — дело той же творческой энергии, которая распространила так много прелести и красоты по каждой части творения.

Следовательно, я отрицаю, что Адам был «создан или приведен в существование праведным». Я готов признать, что он «был приведен в существование способным действовать немедленно как моральный агент; и, следовательно, он немедленно находился под правилом правильного действия. Он был обязан, как только он существовал, действовать правильно». Но я отрицаю, что до того, как он начал действовать, он мог обладать характером истинной святости или добродетели. Что президент Эдвардс думал иначе, очевидно не только из уже процитированного отрывка, но также из многих других, а также из того факта, что он аргументирует: если бы Адам не обладал добродетельными расположениями до того, как начал действовать, — если бы он не получил их непосредственно от своего Создателя, тогда существование добродетели было бы невозможным.

По этому предмету его аргумент остроумен и правдоподобен. Он следующий: «Сообразно с чувством людей во всех народах и веках, не только плод или следствие доброго выбора добродетельны, но и сам добрый выбор, из которого происходит это следствие, таков; да, также и предшествующее доброе расположение, нрав или привязанность разума, из которых происходит этот добрый выбор, добродетельны. Это общее понятие — не то, что принципы получают свою доброту от действий, но — что действия получают свою доброту от принципов, из которых они происходят; так что акт выбора того, что есть добро, добродетелен не более, чем он происходит из доброго принципа или добродетельного расположения разума. Что предполагает, что добродетельное расположение разума может быть до добродетельного акта выбора; и что, следовательно, не обязательно, чтобы сначала были мысль, размышление и выбор, прежде чем может быть какое-либо добродетельное расположение. Если выбор первичен, до существования доброго расположения сердца, каков характер этого выбора? Не может быть, согласно нашим естественным понятиям, никакой добродетели в выборе, который происходит не из добродетельного принципа, а из простого себялюбия, амбиций или какого-либо животного аппетита: следовательно, добродетельный нрав разума может быть до доброго акта выбора, как дерево может быть до плода, и источник до потока, который происходит из него», стр. 407.

Верно, что действия получают свое доброе или злое качество, в зависимости от случая, от принципов, из которых они происходят. Это согласуется, как справедливо говорит автор, с универсальным чувством человечества. Но это положение, каким бы ясным и простым оно ни казалось на первый взгляд, может быть понято неправильно. Термин «принцип» двусмыслен; и, согласно идее, прикрепленной к нему, вышеупомянутое положение может быть истинным или ложным. Когда говорится, например, что порочное или греховное действие получает свое злое качество от принципа или мотива, из которого оно происходит, я полагаю, что никто не претендует на то, чтобы поставить клеймо осуждения на внедренный принцип, или естественный источник действия, из которого оно, как предполагается, происходит. Чтобы взять именно рассматриваемый случай; наши прародители, вкушая запретный плод, действовали отчасти из желания пищи, а отчасти из желания знания. Теперь, это было греховное действие, потому что оно было запрещено, и, следовательно, согласно чувству людей во все века и народы, оно должно было произойти из греховной склонности или принципа. Но все же никто, я полагаю, не будет утверждать, что либо желание пищи, либо желание знания, из которых оно, как предполагается, произошло, само по себе греховно. Они были внедрены в нашу природу перстом Божьим для мудрых и благотворных целей; и утверждать, что они греховны, — значит сделать Бога автором греха. Наши прародители не были виноваты, потому что они были наделены этими принципами. Следовательно, когда говорится, что греховное действие должно происходить из греховного принципа, мы не должны понимать это положение как означающее, что присущий конституциональный принцип действия, из которого оно, как предполагается, происходит, является греховным. Наши прародители согрешили не в том, что обладали аппетитом к пище или желанием знания, а в том, что потакали им вопреки воле Божьей. Это было их намерение и замысел сделать то, что Бог повелел им не делать, и что, как они знали, было неправильно для них делать. Именно это намерение и замысел, которые, безусловно, не были внедренным принципом или какой-либо частью работы Создателя, составляли их грех; и именно на это намерение и замысел указывается, когда говорится, что принцип или мотив, из которого произошло их прегрешение, был греховным принципом или мотивом. И поэтому мы очень ясно видим, что греховное действие может быть результатом тех принципов нашей конституции, которые сами по себе не являются ни добродетельными, ни порочными, которые полностью лишены какого-либо морального характера вообще. Так, подобным образом, добродетельное действие может быть результатом принципа нашей природы, внедренного в человеческую грудь Автором нашего бытия, хотя такой принцип, собственно говоря, не может быть назван добродетельным принципом или объектом морального одобрения.

Ошибочность аргумента автора, я полагаю, возникла из двусмысленности термина «принцип». Поскольку справедливо сказано, что святое действие может происходить только из святого принципа или расположения, он заключил, что если бы человек не был создан с принципом добродетели или святости в своем сердце, тогда никакая такая вещь, как добродетель или святость, никогда не могла бы найти свой путь в мир. Полагая все время, что общепризнано, что добродетельный акт может происходить только из внедренного принципа добродетели, автором которого является только Бог; тогда как, на самом деле, добродетельный принцип, из которого добродетельный акт, как предполагается, получает свой характер, вовсе не является внедренным принципом, а замыслом, или намерением, или мотивом, с которым совершается акт; и автором которого является сам сотворенный агент.

Есть одна вещь, вполне достойная замечания в этой связи. Президент Эдвардс утверждает, как мы видели, что Адам должен был быть создан с принципом добродетели, автором которого был его Создатель, иначе существование добродетели было бы невозможным. И все же он утверждает, что Адам был создан совершенно свободным от греха; — что, как он вышел из рук своего Создателя, он был совершенно чист и свят, без малейшего пятна или порока какого-либо неправильного или порочного принципа в своей природе. Разве не удивительно, что не пришло в голову такому острому мыслителю, как автор «Исследования», что если его собственный аргумент был здравым, то он, согласно его собственному принципу, доказал бы, что введение греха в мир совершенно невозможно? Что он не видел, если невозможно объяснить существование святости, кроме как на допущении, что человек был создан или приведен в мир с принципом святости, внедренным в его сердце; так, по той же причине, одинаково невозможно объяснить существование греха, кроме как на допущении, что греховный принцип был внедрен в грудь человека рукой его Создателя?

Вышеприведенный отрывок, с помощью которого Эдвардс пытается доказать, что Адам не мог совершить добродетельный акт, если бы добродетельный принцип не был внедрен в его природу Создателем, был бы столь же правильным и убедительным, если бы мы прочитали «порочный» вместо «добродетельный». С помощью того же самого аргумента мы могли бы доказать, что он не мог согрешить, и поэтому грех был бы невозможен, если бы Бог не внедрил греховный принцип или расположение в его природу.

Достаточно очевидно, что идея президента Эдвардса о сущности добродетели была не совсем правильной, и что он был вынужден принять ее из-за потребностей ложной системы. Ибо если мы признаем, что сущность добродетели или греха состоит в их природе, а не в их причине или происхождении, то, с другой стороны, должно быть признано, что природа тех принципов, или расположений, или волевых актов, или привычек (назовем их как угодно), которые называются добродетельными или порочными, зависит в очень важном смысле от их причины или происхождения. Должно быть признано, что никакое расположение или принцип вообще, который получил свое происхождение полностью от какой-либо причины или силы, внешней по отношению к моральному агенту, в котором он существует, не может быть должным образом назван добродетельным или порочным. Он не может участвовать в природе добродетели или порока, если он не обязан своим происхождением агенту, чьей добродетелью или чьим пороком он, как предполагается, является. Если он происходит полностью от «силы, влияния или действия» мотивов, или из рук Создателя, это не акт агента, в котором он существует, и, следовательно, он не несет ответственности за него. Или, другими словами, природа добродетели и порока такова, что они не могут быть порождены никакой «причиной, или силой, или влиянием», которые полностью внешни по отношению к разуму, в котором они существуют. Добродетель и порок, в строгом и собственном смысле этих слов, должны иметь согласие и одобрение разума, в котором они существуют, иначе они не могут существовать вообще. Говорить о добродетели — о том, что заслуживает нашего морального одобрения, как о чем-то полностью полученном от другого — как об исключительно деле Бога в душе, значит быть виновным в противоречии, столь же ясном и очевидном, как свет небес. Это то, о чем следует сожалеть, то, о чем следует глубоко скорбеть, что Эдвардс не попытался привести свою доктрину воли в гармонию с общими чувствами человечества в отношении природы добродетели и свободного агентства, вместо того чтобы прикладывать свои несравненные силы, чтобы сделать добродетель и свободное агентство согласными с его системой необходимости, объясняя и трансформируя их природы. Это то, о чем следует скорбеть; потому что, пытаясь поддержать и защитить отличительные особенности своей собственной системы теологии, он непреднамеренно нанес смертельный удар по жизненным и фундаментальным принципам всей религии, как естественной, так и откровения. Неверующий и атеист многим обязаны ему за такое проявление его бессмертных сил.

РАЗДЕЛ XVI.

О СПОСОБНОСТИ К САМООПРЕДЕЛЕНИЮ.

Сторонники свободного агентства утверждали, что воля определяется самой собой, а не сильнейшим мотивом. Это позиция, которая, насколько мне известно, всегда занималась против доктрины необходимости; но можно поставить под вопрос, является ли она устойчивой, и не могли бы друзья морального агентства добиться гораздо больших успехов против своих противников, если бы они не заняли такую позицию. Она представляется вовлеченной в несколько неизбежных противоречий; в разоблачении которых детерминист привык торжествовать.

Ведущий аргумент Эдвардса против способности к самоопределению может быть по существу изложен в нескольких словах. Воля не может быть причиной никакого следствия, говорит он, кроме как действуя или совершая волевой акт, чтобы вызвать его; и, следовательно, если мы утверждаем, что воля вызывает свои собственные волевые акты, мы должны предполагать, что она вызывает их предшествующими волевыми актами. Она может вызвать волевой акт только предшествующим волевым актом, который, в свою очередь, может быть вызван только другим волевым актом, предшествующим ему; и так далее ad infinitum. Таким образом, согласно Эдвардсу, способность воли к самоопределению необходимо приводит к абсурду бесконечного ряда волевых актов.

Если это рассуждение справедливо, то рассматриваемая доктрина должна быть оставлена; ибо никакая здравая доктрина не может привести к такому заключению. Но справедливо ли оно? Действительно ли такой абсурд вытекает из способности воли к самоопределению?

Было возражено против аргумента Эдвардса, что он основан на ложном допущении. Позиция Эдвардса, «что если воля определяет себя, она должна определять себя актом выбора», является, как утверждалось, явно допущением, не подтвержденным и неспособным быть подтвержденным. Причина, приписанная этому возражению, заключается в том, что мы не знаем, как какая-либо причина проявляет себя в производстве явлений; и, следовательно, мы не имеем права предполагать, что воля может вызывать свои волевые акты только волевыми актами. Другими словами, поскольку мы не знаем, как какая-либо причина производит свои следствия, то совершенно необоснованным допущением является сказать, что если воля вызывает свои волевые акты, она должна вызывать их именно таким образом, то есть предшествующими актами воления.

Это возражение не кажется хорошо обоснованным. Когда мы говорим, что воля является причиной чего-либо, мы на самом деле не имеем в виду, что сама воля является причиной этого; ибо сама воля не действует: она не является агентом, она — лишь сила агента. Это та сила, посредством которой действует разум. Следовательно, когда говорят, что воля вызывает вещь, язык должен либо не иметь понятного значения, либо его следует понимать в том смысле, что разум вызывает ее посредством упражнения своей силы воления. Но сказать, что разум вызывает вещь посредством упражнения своей силы воления, — значит сказать, что он вызывает ее актом воли или волевым актом; что приводит нас к допущению Эдвардса. Следовательно, если язык о том, что «воля вызывает свои собственные волевые акты», что-то значит, он должен означать то, что предполагает Эдвардс. То есть, если воля вызывает свои волевые акты, или, скорее, если разум в акте воления вызывает их, тогда они должны быть вызваны волевыми актами или актами воли.

Говорят, что «мы не знаем, как действует какая-либо причина». Это очень верно, если правильно понимать; но в истинном смысле этой максимы Эдвардс не брался объяснять, как действует причина; и он не делал никакого допущения относительно того, как она действует. Термин «причина» имеет множество значений; и он часто применяется с крайней расплывчатостью и отсутствием точности. Что является причиной следствия? — движения руки, например? Это разум, говорит один; это воля, говорит другой; это волевой акт, отвечает третий. Теперь здесь три различные вещи, — разум, воля и волевой акт; и все же каждая называется причиной одного и того же идентичного следствия. Это разнообразие выражений может вполне подойти в популярном дискурсе, но его следует отбросить всякий раз, когда требуется философская точность.

Что же тогда, действительно и собственно говоря, является причиной рассматриваемого движения? Это ни разум, ни воля; ибо они оба могли бы существовать, и все же никакого такого следствия не последовало бы из них. Разум или воля, которые лежат неподвижно и не действуют, не являются причиной никакого следствия. Если мы хотим говорить с философской точностью, тогда мы должны сказать, что акт разума является причиной рассматриваемого следствия. Идея причины, в строгом и собственном смысле этого термина, — это то, из чего следствие непосредственно и необходимо вытекает. Теперь движение руки не связано необходимо с самим разумом; ибо если бы разум лежал неподвижно и не действовал, никакого такого следствия не последовало бы. Именно с актом разума рассматриваемое следствие связано как со своей действующей причиной. Именно акт разума подразумевает движение руки, и это подразумевается им; и, следовательно, именно акт разума, или волевой акт, правильно называется причиной такого движения. Ибо говорят, что причина и следствие подразумевают друг друга.

Теперь Эдвардс не претендовал на то, чтобы сказать, как волевой акт действует на внешнюю часть нашего бытия; если бы он сделал это, он был бы справедливо подвержен обвинению в самонадеянности знать, как действует причина, в собственном смысле слова; но он не сделал ничего подобного. Связь между причиной и следствием, в собственном смысле этих терминов, он оставил окутанной глубокой тайной. Он не претендовал на то, чтобы сказать, как акт, или причина, собственно так называемая, производит свое соответствующее следствие.

Он не берет на себя знание того, как действует причина; но как то, что иногда называют причиной, действительно становится таковой. Воля может быть названа причиной, если хотите; но, в действительности, если она не действует, она не является причиной никакого следствия; и даже тогда, собственно говоря, акт является причиной. Он ясно видел, что воля, которая лежит неподвижно и ничего не делает, не является причиной никакого следствия; и поэтому он констатировал простой факт, что она должна действовать, чтобы стать причиной, или, что то же самое, чтобы произвести следствие. И разве это не совершенно самоочевидно? Мы не знаем, как действует воля, ни как ее акт производит изменение во внешней части нашего бытия; но все же разве мы не знаем наверняка, что дремлющая воля ничего не может сделать, и что она должна действовать, чтобы произвести следствие. Если это значит объяснять, как действует причина, я смиренно полагаю, что мы можем делать это с совершенной уместностью.

Действительно, все, что предполагается Эдвардсом, было уступлено ему большинством его противников. Так говорит д-р Уэст, как цитирует Эдвардс-младший: «Никакое существо не может стать причиной, т. е. действующей, или тем, что производит следствие, иначе как сначала функционируя, действуя или энергизируя». Здесь нам говорят не то, как действует причина, а то, как разум становится причиной, или автором следствий. Это все, что Эдвардс принимает как должное; и, насколько я могу видеть, он сделал это с совершенной уместностью.

То же самое признается д-ром Ридом. «Изменение», — говорит он, — «будь то мысли, воли или движения, есть следствие. Активная сила, следовательно, есть качество в причине, которое позволяет ей произвести следствие. И проявление этой активной силы в производстве следствия называется действием, агентством, эффективностью. Для производства какого-либо следствия должна быть в причине не только сила, но и проявление этой силы». — «Очерки об активных силах», стр. 259. Здесь д-р Рид заявляет, что активная сила или воля должна действовать, чтобы произвести следствие, будь то следствие в самом разуме или вне разума, будь то «мысли, воли или движения». Это все, что Эдвардс принимает как основу своего аргумента.

Но вопрос не столько в том, что было уступлено, сколько в том, что есть истина. Верно ли тогда, что если воля вызывает свои собственные волевые акты, она может вызывать их только предшествующими волевыми актами? Это, как мы уже видели, согласно общепринятому значению терминов; ибо дремлющая причина не может произвести никакого следствия; она должна действовать, чтобы произвести следствия. Эдвардс справедливо сказал, что «если воля определена, есть определитель. Это должно предполагаться даже теми, кто говорит, что воля определяет себя. Если это так, воля является и определителем, и определенным; она есть причина, которая действует и производит следствия на саму себя, и является объектом своего собственного влияния и действия», стр. 19. Теперь, каково бы ни было значение тех, кто выбирает утверждать, что воля определяет себя, допуская, что она является и определенной, и определителем; заключение Эдвардса кажется справедливо выведенным из языка, в котором выражена их доктрина. По крайней мере, он справедливо сводит очевидное значение их языка к абсурду бесконечного ряда волевых актов.

Если фраза о том, что воля определяется самой собой, имеет какое-либо значение, она должна означать либо то, что воля заставляется действовать предшествующим актом воли, либо то, что воля просто действует. Если значение в том, что акт или выбор воли порождается предшествующим актом воли, тогда вывод Эдвардса хорошо сделан, и способность к самоопределению вовлечена в вышеупомянутый абсурд ad infinitum. Но если значение в том, что воля просто действует, почему бы не представить идею в этой ее истинной и недвусмысленной форме?

Очевидно, что пока воля остается неактивной, она не может произвести никакого следствия; она должна действовать, чтобы стать автором следствий. Вызванное следствие и причинный акт явно различны; один порождает другой. Если причинный акт — это волевой акт, тогда у нас есть бесконечный ряд волевых актов. И если это не волевой акт, а какое-то другое усилие разума, возникает та же трудность; ибо если необходимо предполагать предшествующее усилие разума, чтобы объяснить волевой акт, будет одинаково необходимо предполагать существование другого усилия, чтобы объяснить это; и так далее ad infinitum. И бесконечный ряд усилий — такой же великий абсурд, как бесконечный ряд волевых актов.

Теперь предположим, что, чтобы избежать этих трудностей, сторонник способности к самоопределению должен отрицать, что существует какой-либо причинный акт воления; но что волевой акт сам по себе является актом, не вызванным никаким предшествующим актом. Согласно этому взгляду, к чему сводится способность к самоопределению? Она сводится именно к тому, что сама воля действует, — позиция, которая столь же свободно признается Эдвардсом, как она могла бы быть признана самым горячим сторонником способности к самоопределению. Если это все, что подразумевается под самоопределением, почему бы не заявить о простом факте, что сама воля действует, на простом английском языке, вместо того чтобы ходить вокруг да около, окутывая это туманом слов? Если это все, что подразумевается, почему бы не изложить вещь так, чтобы она могла быть принята детерминистом, вместо того чтобы продолжать такую войну слов? Действительно, мне кажется ясным, что утверждение о том, что воля определяется самой собой, является либо ложной доктриной, либо язык, в который оно облечено, не является ясным и отчетливым выражением своего собственного значения. На любом из этих допущений этот способ выражения следует оставить.

Меня давно преследует убеждение, что способность к самоопределению, как она обычно понимается, полна противоречий. Пока мы придерживаемся этой доктрины, мы не можем с достоинством утверждать, что способность определения мотивом вовлечена в абсурд бесконечного ряда причин; ибо мы сами вовлечены в него. Мы также не можем очень хорошо утверждать, что «необходимый агент — это вовсе не агент»; ибо детерминист ответит, как он всегда делает, что согласно нашей собственной системе наши действия вызваны; и, следовательно, если абсурдно говорить о вызванном действии, это одинаково верно, будь причина внутренней или внешней. Более того, если мы пожалуемся, что, согласно детерминисту, явления воли вовлечены в «механизм причины и следствия», он обязательно ответит, что то же самое верно согласно нашей собственной системе, поскольку мы признаем волевой акт следствием и помещаем его под власть внутренней причины. Эти трудности, как и некоторые другие, всегда обременяли дело свободной и ответственной агентности; просто потому, что предполагалось, что она состоит в способности воли к самоопределению. Мы должны, следовательно, оставить эту доктрину. Если Кларк, и Прайс, и Рид, и Уэст не смогли поддерживать ее, не впадая в такие противоречия, самое время отложить ее навсегда.

Всегда считалось само собой разумеющимся, что воля детерминирована. Использование этого слова ясно подразумевает, что на волю воздействуют — либо сама воля, либо что-то иное. Со всех сторон признавалось, что она детерминирована, и весь спор заключался лишь в том, что именно является детерминантом. Один говорит, что она определяется сильнейшим мотивом; другой — что она определяется сама собой; и на этих двух позициях расположились противоборствующие стороны. Но за всем этим спором скрывается вопрос, который не обсуждался: детерминирована ли воля вообще? Что касается меня, я твердо и полностью убежден, что нет, но что она просто определяет. Она является «детерминантом», но не «детерминированным». Она никогда не бывает объектом собственного определения. Она действует, но нет никакого причинного акта, посредством которого она была бы принуждена действовать. Это положение, я полагаю, было обосновано на предыдущих страницах.

Если мы говорим, что воля определяется сама собой, это подразумевает, что она определяется в страдательном залоге, в то время как она определяет в действительном залоге; тогда как в действительности она просто активна и не пассивна по отношению к действию чего-либо в своих определениях. Следовательно, нам не следует говорить, что разум самодетерминирован, а лишь то, что он самоактивен. На этом основании мы можем уверенно стоять в своей оппозиции к схеме необходимости. Никогда нельзя будет доказать, что она вовлечена в абсурд бесконечного ряда причин; детерминисту останется лишь самому выпутываться из этого абсурда. То, что разум самоактивен, я уже показал, продемонстрировав, что абсурдно предполагать, будто акт разума порождается действием чего-либо на него. Именно здесь, на самоактивности человеческого разума, мы занимаем свою позицию, чтобы установить рычаг, который сдвинет схему моральной необходимости с ее оснований. Именно здесь мы находим свою твердыню; здесь мы воздвигаем оплот и укрепления свободы воли человека, о которые, как о стену из адаманта, все стрелы детерминиста разобьются о землю или же отскочат с разрушительной силой на него самого.

Но зачем бороться против доктрины тех, кто трудился в том же великом деле, что и я? Поистине, очень поистине, не потому, что это приятная задача, а потому, что это глубокое и искреннее убеждение, выработанное в моем уме годами размышлений, что великое и славное дело свободы воли было заторможено некоторыми ошибками ее друзей больше, чем всеми истинами ее врагов. Это особенно проявилось в отношении способности воли к самоопределению. Похоже, она сохраняла свое влияние на умы своих сторонников не столько благодаря своим внутренним достоинствам, сколько благодаря отрицанию моральной необходимости и идее о том, что это единственный способ такого отрицания. Как схема моральной необходимости восторжествовала в слабости способности к самоопределению, так и способность к самоопределению сопротивлялась осаде столетий в непобедимой энергии своего противостояния определяющей и контролирующей силе мотивов. И если обе они стояли вместе, каждая черпая силу из слабости другой, не возможно ли, что обе они могут пасть вместе и что из общих руин возникнет более полная и удовлетворительная схема морального агентства?

РАЗДЕЛ XVII.

ОБ ОПРЕДЕЛЕНИИ СВОБОДНОГО АГЕНТА.

Показав, как я полагаю, что не существует никакого влияния, действующего на разум для порождения волевого акта, я теперь готов провозгласить истинную идею свободного агента.

Свободный агент, таким образом, — это тот, кто действует, не будучи принужденным к действию. Здесь возникает вопрос: возможно ли такое? Может ли какое-либо существо действовать, не будучи принужденным к действию? Ответ на этот вопрос зависит от значения, которое придается весьма двусмысленному термину «причина». Если он означает действующую причину, или то, что порождает вещь посредством предшествующего действия или влияния, то для духа возможно действовать, не будучи принужденным к этому; и, как мы уже видели, если не может быть действия без такой причины его существования, то должен существовать бесконечный ряд действий или причин. Но если вопрос в том, может ли акт возникнуть и появиться на свет без достаточного «основания и причины» своего существования? Я отвечаю: нет. Очень важно разделить различные вопросы, включенные в общий: «Не является ли волевой акт причинно обусловленным?» или «Имеет ли он причину?» — и рассматривать их отдельно.

Существует, я признаю, «достаточное основание и причина» для наших действий, но не действующая причина их. Это важнейшее различие, которое было упущено в нынешнем споре. Эдвардс часто спрашивает, существует ли волевой акт без причины? Теперь мы требуем разделения этого вопроса. Имеет ли волевой акт действующую причину? Я отвечаю: нет. Имеет ли он «достаточное основание и причину» своего существования? Я отвечаю: да. Никто никогда не воображал, что не существует необходимых антецедентов выбора, без которых он не мог бы состояться; но Эдвардс сформулировал этот вопрос таким образом, что мы не можем дать на него категорический ответ, не отрицая при этом нашу собственную доктрину или не подписываясь под его доктриной. Если бы не было разума, не могло бы быть акта разума; и если бы разум не обладал силой действовать, он не мог бы совершать волевые акты. Разум, таким образом, и сила разума, называемая волей, составляют основание действия или волевого акта.

Но скажут, что сила действовать не является достаточным основанием для объяснения существования действия. Это правда. Причина еще впереди. Однако достаточное основание не является действующей причиной; ибо есть некоторая разница между слепым импульсом или силой и рациональностью. Разум наделен различными аппетитами, страстями и желаниями — благородными привязанностями и, прежде всего, чувством морального одобрения и неодобрения. Это не «активные принципы» или «движущие силы», как их называли; это цели нашего действия: мы просто действуем, чтобы удовлетворить их. Они не оказывают никакого влияния на волю, тем более воля не контролируется ими; и, следовательно, мы совершенно свободны удовлетворить один или другой из них — действовать в соответствии с велениями совести или чтобы удовлетворить низшие аппетиты нашей природы. Мы видим, что должны быть использованы определенные средства, чтобы удовлетворить страсть, желание, привязанность или чувство, которые мы намерены удовлетворить; и мы действуем соответственно. Во всем этом мы формируем наши замыслы или намерения, свободные от какого-либо влияния: ничто не действует на волю: мы определяем цель и выбираем средства для ее достижения. Мы приспосабливаем средства к нашей цели; потому что в них есть пригодность для достижения этой цели или замысла; и потому что, как рациональные существа, мы воспринимаем эту пригодность. Таким образом, мы действуем в соответствии с разумом, но не под влиянием разума. Мы действуем с учетом наших желаний, но не под влиянием наших желаний; и наш волевой акт является добродетельным или порочным в зависимости от намерения, с которым он совершен, — в зависимости от замысла, с которым он направлен. Страсть — это не «шторм», это «руль». Разум — это не сила, это закон. Вся сила заключается в свободной, ничем не стесненной воле. Тот, кто упускает это из виду и слепо ищет что-то, чтобы «побудить разум к волевому акту», теряет из виду великую и отличительную особенность человеческой природы и низводит ее в прах, подчиняя законам материи и рабству.

Мы не позволяем г-ну Гоббсу провозглашать нашу идею свободного агента как «того, кто, когда все обстоятельства, необходимые для производства действия, присутствуют, тем не менее не может не действовать»; и мы не принимаем поправку другого, «что свободный агент — это тот, кто, когда все обстоятельства, необходимые для производства действия, присутствуют, может действовать». Ибо если все обстоятельства, необходимые для производства действия, присутствуют, то они произвели бы его; и воле не осталось бы ничего делать, кроме как принять производящее влияние. Другими словами, если волевой акт производится обстоятельствами, то это пассивное впечатление, произведенное на волю, а вовсе не акт.

Эдвардс утверждает, что столь же абсурдно говорить, что волевой акт может возникнуть без причины, как и то, что мир может возникнуть таким образом. Это правда, что мир не может возникнуть из ничего и появиться сам по себе; и это в равной степени верно и для волевого акта. Но разве разум — это ничто? Разве воля — это ничто? Разве свободная, разумная, проектирующая причина — это ничто?

Разум — это нечто; и он способен действовать, чтобы осуществить свои собственные замыслы, хотя он и не побуждается к действию. Абсурдна ли эта идея? Противоречит ли она сама себе? Похожа ли она хоть сколько-нибудь на утверждение, что у следствия нет причины? Нет. Она не содержит никакого противоречия — это возможная идея. Как же он действует тогда? Я не знаю. Это тайна. Действительно, каждый конечный факт в природе человека и каждое простое упражнение его интеллектуальных способностей — это тайна. Упражнение способности концепции, посредством которой прошлое вызывается и проходит перед нами; упражнение воображения, посредством которого мир наполняется чудесами нашего собственного творения; и упражнение воли, посредством которой мы производим изменения во внешнем мире, — все это тайны. Итак, должны ли мы бежать от этих тайн? Должны ли мы стремиться сделать дело ясным, в единственном случае, приписывая действующую причину акту воли? Если так, то, избежим ли мы тайны или нет, мы определенно погрузимся в абсурд. Мы примем доктрину, которая отрицает природу действия и которая неизбежно вовлечена в великий абсурд бесконечного ряда причин. Что касается меня, я предпочитаю простое изложение факта волевого акта с его сопутствующими обстоятельствами, как бы много тайны это ни оставляло вокруг предмета, любому объяснению, которое вовлекает его в абсурд.

Философы всех веков искали действующую причину волевого акта; но кто нашел ее? Находится ли она в воле? Детерминист показал абсурдность этой гипотезы. Находится ли она в силе мотива? Эта гипотеза чревата теми же самыми абсурдностями. Находится ли она в беспричинном волевом акте Божества? Младший Эдвардс ничего не смог сделать с этой гипотезой. По правде говоря, действующей причины волевого акта нигде нет. Она никогда не была найдена, потому что ее не существует; и она никогда не будет найдена, пока действие разума продолжает оставаться тем, что оно есть.

Это, таким образом, истинная идея свободного агента: это тот, кто ввиду обстоятельств, как внешних, так и внутренних, может действовать, не будучи эффективно принужденным к этому. Это идея свободного агента, которую Бог реализовал через создание души человека. Это может быть тайной; но это не противоречие. Это может быть тайной; но тогда она разрешает тысячу трудностей, которые мы ненужным образом создали для себя. Это может быть тайной; но тогда это единственный безопасный приют от самопротиворечия, абсурда и атеизма.

Не является причиной для неверия в вещь то, что мы не можем постичь, как это происходит. Это будет охотно признано; но этот принцип, как и любой другой, может быть неправильно применен и злоупотреблен. Если что-то возможно само по себе, то есть если оно не подразумевает противоречия, мы не должны отказываться верить в это, потому что не можем постичь, как это происходит. Когда он ограничен этими пределами, рассматриваемый принцип или максима является чрезвычайно важным; и пренебрежение им выдает одну из величайших слабостей, которым подвержен человеческий разум. Если мы не придерживаемся его, для нас нет места отдыха по эту сторону самого безусловного атеизма: мы будем вынуждены отречься не только от колоссальных фактов и тайн откровения, но и от всех великих истин естественной религии. Само бытие и атрибуты Бога не могут найти места в наших умах, если мы вычеркнем этот принцип из них и будем настаивать на том, чтобы видеть, как все устроено, прежде чем согласимся принять это как объект веры.

Поэтому мы не должны находить трудностей в том, чтобы верить, что разум человека действует, не будучи эффективно принужденным к действию. Это не подразумевает противоречия; и, следовательно, творческая сила Бога может произвести такое существо — существо, которое действует свободно, не страдая от какой-либо необходимости, ни естественной, ни моральной, в своем подотчетном и моральном агентстве. Существо, цель действия которого находится в чувственности; намерение, замысел и план действия которого формируются в интеллекте; а сила, посредством которой это намерение исполняется и этот план осуществляется, находится только в воле. Именно в этом триединстве чувственности, интеллекта и воли заключается слава природы человека как свободного и подотчетного существа. Отношение между ними самое интимное — непостижимо интимное; но это отношение не является тем же самым по природе и роду, как то, которое существует между следствием и его действующей или производящей причиной. Единственное отношение такого рода, которое можно найти в данном случае, — это то, которое существует между действием воли, или волевым актом, и соответствующим изменением, которое он производит во внешней части нашего существа. Я говорю, что мы можем очень легко верить во все это, так как это не подразумевает противоречия; и все же не чувствовать себя обязанными, из уважения к последовательности, верить, что мир может возникнуть из ничего и появиться сам по себе, без какой-либо причины своего существования. Эти вещи смешаны вместе в философии детерминиста посредством самого удобного использования двусмысленной фразеологии; но они, действительно, так же широко отличаются друг от друга, как тайна от абсурда, как свет от тьмы.

Но вышеупомянутая максима, как я уже сказал, может быть прискорбно неправильно применена; и таким образом одеяние интеллектуального смирения может быть наброшено на величайшие абсурды. Нам могут сказать, например, что одно и то же тело может быть целиком в одном месте и целиком в далеко отстоящем месте в одно и то же время; и если мы возражаем против этой доктрины, ропот разума пытаются заглушить, напоминая нам, что чрезвычайно слабо и самонадеянно для бедных слепых существ, подобных нам, отвергать истину, потому что мы не можем постичь, как это происходит. Точно так же нас информируют, что волевой акт, или акт воли, может быть произведен в разуме, может быть обусловлен необходимостью действием посторонней причины; или, если угодно, внутренней причины; и если мы спрашиваем, как это может быть, не вмешиваясь в наше свободное агентство, часто отвечают, что мы не можем сказать; но что чрезвычайно абсурдно и самонадеянно не верить в вещь, потому что мы не можем постичь, как это происходит. Что Бог воздействует на разум не для того, чтобы исправить и возвысить его способности, а чтобы произвести в нем волевой акт; не для того, чтобы очистить и освятить весь поток и течение наших природ, а просто чтобы поднять пузырек на поверхности оного, за каковой эффект он держит нас подотчетными: что он делает это, нам говорят, есть великая тайна, которую мы не должны дерзать подвергать сомнению. Что касается меня, я предпочел бы верить в саму доктрину пресуществления, чем в такую тайну, как эта.

Существует некоторая разница, как я полагал, между неверием в вещь, потому что мы не можем видеть, как это происходит, и неверием в нее, потому что мы очень ясно видим, что она вообще никак не может быть. Именно на этом различии я стою, когда принимаю великие тайны Божества и отвергаю абсурды пресуществления. И именно на том же основании я наиболее свободно и полно признаю и принимаю великие тайны нашего бытия, в то время как отвергаю абсурды эффективно обусловленного и подотчетного агентства.

Разве это различие не применяется должным образом? Если действие или влияние чего-либо производит эффект на разум, не является ли этот эффект просто пассивным впечатлением? Не абсурдно ли предполагать, что это пассивное впечатление, произведенное действием чего-то другого, и все же что это акт самого разума? Если так, а я думаю, что это было показано, то мы не только должны, но и обязаны отвергнуть это. Мы должны отвергнуть это, если только не позволим себе быть ослепленными ложными аналогиями и словесными двусмысленностями.

Это не означает отрицания божественного влияния, как часто воображали. Возрождение, новое творение души силой Бога не более несовместимо со свободным и подотчетным агентством, чем было первоначальное создание ее со всеми ее способностями; но этого нельзя сказать о производстве наших актов или волевых актов божественным влиянием. Те должны иметь чрезвычайно узкий и поверхностный взгляд на великую работу возрождения, кто полагает, что она полностью отрицается, если мы не признаем, что Дух производит наши волевые акты; кто полагает, что божественное агентство никоим образом не может очистить и освятить наши способности, если оно не может навязать волевой акт или действие нашим развращенным натурам. Как много людей трудились напрасно, чтобы примирить свободу воли человека с реальностью божественного влияния; просто потому, что они трудились под поверхностным представлением, великой иллюзией, что Дух Божий не может действовать на разум вообще, если он не действует, чтобы произвести волевой акт! Неудивительно, что они трудились напрасно и оставили задачу в отчаянии; потому что то, что они приняли за кажущуюся трудность, при внимательном рассмотрении оказывается реальным абсурдом. Отложите это в сторону, и в этом деле будет тайна, это правда; но не будет даже кажущегося противоречия.

Но я не намерен входить в предмет теологии. Это совершенно вне цели настоящей работы; и если я коснулся этого на мгновение, то только для того, чтобы показать, мимолетным взглядом, как очень легко было бы любому, если бы он был расположен, сделать ложные выводы в отношении теологии из взглядов, которые были выдвинуты в отношении философии воли. Правда, философия и религия всегда будут идеально гармонировать; но тогда он очень склонен быть плохим философом, кто выводит свою философию из своей религии; и он жалкий теолог, кто выводит свою религию из своей философии. Именно таким образом Эдвардс стал детерминистом; именно таким образом многие детерминисты стали неверующими или атеистами.

РАЗДЕЛ XVIII.

О СВИДЕТЕЛЬСТВЕ СОЗНАНИЯ.

Происходят ли наши волевые акты тем образом, который мы называем свободным, или они осуществляются действием необходимых причин, — это вопрос факта, который должен быть передан на суд сознания. Если мы когда-либо надеемся решить этот вопрос, мы должны время от времени отворачиваться от арены диалектики и объединить наши усилия в возделывании столь запущенного поля наблюдения. Мы должны отвернуться от пыли и дыма простого логического спора и проконсультироваться с живым оракулом внутри; мы должны созерцать чистый свет, который всегда горит за затемненной завесой диспута.

Эта апелляция не отклоняется детерминистом. Он соглашается на апелляцию; и спор идет о правильной интерпретации решения рассматриваемого трибунала. Мы утверждаем, что свидетельство сознания ясно и недвусмысленно в пользу доктрины свободы, в то время как наши оппоненты приводят те же доказательства в свою пользу. Итак, каков реальный смысл этого свидетельства?

Следует сожалеть, что президент Эдвардс сказал так мало по этому предмету. Он отделался от него в одной краткой заметке; как будто природа наших ментальных операций должна определяться абстрактными и универсальными суждениями или трюизмами, а к наблюдению следует обращаться только для подтверждения наших предвзятых мнений. То немногое, что он сказал по этому предмету, однако, достаточно, чтобы показать, с какой слабой надеждой на успех детерминист может рискнуть представить свое дело на суд сознания.

Свидетельство сознания, я не сомневаюсь, могло бы быть сделано гораздо более сильным в нашу пользу, если бы не был представлен неправильный вопрос. Все защитники свободы воли, насколько я помню, говорили, что мы сознаем свободу; что мы сознаем силу противоположного выбора. Или, другими словами, что когда мы совершаем волевой акт, мы сознаем, что могли бы воздержаться от этого. Но это не кажется так. Мы не сознаем того, что не происходит в наших умах; и, следовательно, мы сознаем только тот волевой акт, который мы совершаем. Мы даже не сознаем свою силу действовать; это необходимо выводится из актов, которые мы сознаем. Поскольку мы тогда, согласно предположению, не совершаем противоположный выбор, мы не можем сознавать его, ни силу совершить его. Обращая это, следовательно, на суд сознания, мне кажется, что большинство защитников свободы воли оказали медвежью услугу делу, которое они так умело поддерживали в других отношениях. Ибо детерминист видит, что доктрина свободы, или сила выбора противоположного, не может быть установлена прямым свидетельством одного лишь сознания; и, следовательно, он укрепляет себя в своих собственных убеждениях, выискивая изъяны в наших доказательствах. Он видит, что мы не подтверждаемся свидетельством сознания в отношении пункта, который мы представляем ему; и, следовательно, он легко заключает, что мы неправы во всем деле. Хорошо, чрезвычайно важно наблюдать, каковы сильные стороны нашего дела, на которые мы можем опереться с непоколебимой уверенностью, и занять свою позицию на них, отказавшись от всех несостоятельных позиций.

Сознанием, таким образом, мы обнаруживаем существование акта. Мы не видим причины, которой он порождается. Если бы он был порожден актом или операцией чего-то другого, это было бы пассивное впечатление, а не акт самого разума. Разум был бы полностью пассивен по отношению к нему, и это не было бы актом вообще. Будь он порожден предшествующим актом разума или действием чего-либо другого, разум был бы пассивен по отношению к произведенному эффекту. Но мы видим, в ясном и несомненном свете сознания, что вместо того, чтобы быть пассивным, разум активен в своих волевых актах. — Следовательно, из этого следует с выводом, ясным как день и неотвратимым, как судьба, что действие разума не является произведенным эффектом. Это не пассивное впечатление; и, следовательно, оно не происходит, оно не может происходить от действия чего-либо другого. Сказать, что оно порождается действием чего-то другого на разум, — значит сказать, что это пассивное впечатление, и отрицать, что это акт. Мы просто сознаем акт тогда, и неотразимый вывод, который следует из этого факта, стоит в прямом и вечном противоречии с доктриной необходимости.

Когда мы размышляем об операции воли или разума в акте воления, мы просто обнаруживаем себя обладающими волевым актом. Мы не видим, как мы приходим к этому волевому акту; как мы приходим к существованию в этом состоянии активности. По этому пункту я рад обнаружить, что сознание президента Эдвардса согласуется с моим собственным. «Это правда, — говорит он, — я обнаруживаю себя обладающим моими волевыми актами прежде, чем я могу увидеть эффективную силу какой-либо причины породить их, ибо сила и эффективность причины видимы только по эффекту, и это, насколько я знаю, может заставить некоторых вообразить, что волевой акт не имеет причины или что он порождает сам себя».

Наше сознание точно такое же; но просто заметьте, как он интерпретирует его. Он обнаруживает себя обладающим волевым актом; но смотрит ли он на этот волевой акт, чтобы увидеть, что он такое? Спрашивает ли он себя, является ли он тем же самым по природе и роду с произведенным эффектом? Он не делает этого. Это, несомненно, произведенный эффект; это вне всякого сомнения, и это принимается как должное. Он не видит эффективной силы, которой этот волевой акт порождается; но он знает, что это произведенный эффект, и поэтому он знает, что он должен иметь производящую причину. К оракулу по этому пункту вообще не обращаются. Было бы оскорблением разума консультироваться с великим оракулом природы по столь ясному пункту, как этот. Это было решено давным-давно, и ухо глухо к любому ответу, который мог бы возможно противоречить столь ясному решению. Так детерминист идет к истинному оракулу внутри и сам изрекает оракулы.

Он рассуждает не из наблюдаемой, а из предполагаемой природы волевого акта. Он должен быть эффектом, говорит он, и хотя я не вижу «эффективной силы, которой он порождается», все же должна быть такая сила. Да, столь же абсурдно предполагать, что он может существовать, не будучи порожденным эффективной силой чего-то, воздействующего на разум, как предполагать, что мир может создать сам себя!

Но поскольку мы апеллируем к сознанию, давайте уделим некоторое внимание его учению. Мы обнаруживаем себя, таким образом, обладающими волевым актом; мы обнаруживаем наши умы в состоянии действия. Это все, что мы обнаруживаем в свете сознания. Мы видим «не эффективную силу какой-либо причины», действующую для его производства. К чему же мы придем тогда? Должны ли мы заключить, что должна быть какая-то причина для его производства? Это значило бы не изучать природу как «смиренные слуги и интерпретаторы ее», а подходить к ней в позе диктаторов.

Если мы вообще делаем такой вывод, то, по-видимому, из факта, что волевой акт является произведенным эффектом. Но является ли он таким эффектом? Что говорит сознание по этому пункту? Мы уже неоднократно видели, что каждый человек может видеть, что волевой акт не является пассивным результатом какого-либо предшествующего действия; это само действие. Это не произведенный эффект; это производящая причина. Он вообще не детерминирован; это просто определение. Как он стоит в свете сознания, он так же совершенно отличен от идеи эффекта, как любая одна вещь может быть отлична от другой; и если он не казался таким каждому размышляющему уму, то это потому, что на него не смотрели просто и не созерцали его таким, каков он есть сам по себе, а рассматривали через посредство некоторого фиксированного понятия, некоторой предвзятой формы мысли, некоторой великой иллюзии, посредством которой колдовство чувств ослепило глаз сознания. Каждое изменение во внешнем мире требует производящей причины; кто тогда может возможно помыслить волевой акт как существующий на каких-либо иных условиях! Именно эта ошибка, это предвосхищение основания, это постоянное утверждение, что это самоочевидно, распространило через естественную иллюзию чувств схему необходимости повсюду над умами людей. Именно эта великая иллюзия чувств, или, если угодно, разума, привела «веления разума», как их называли, в конфликт со свидетельством сознания.

Доктрина свободы так же неизбежно связана с наблюдаемой природой волевого акта, как доктрина необходимости связана с его предполагаемой природой. Я бы не сказал, что мы сознаем свободу; ибо это было бы неверно; но я скажу, что мы сознаем то, что неизбежно ведет к убеждению, что мы свободны, что мы имеем силу противоположного выбора. Я бы не сказал вместе с д-ром Кларком, что свобода состоит в силе действовать; но я скажу, что она неизбежно проистекает из нее. Я бы не сказал, что мы сознаем существование отсутствия производящей причины наших волевых актов; ибо мы не можем сознавать того, чего не существует. Но я скажу, что, поскольку мы сознаем существование акта, мы видим и знаем, что это не пассивное впечатление или произведенный эффект. И поскольку мы не принуждены действовать, мы знаем, что мы можем действовать или можем не действовать, мы знаем, что наши действия не обусловлены необходимостью, но могут быть совершены или удержаны. Это свобода, это «сила противоположного выбора». Эта идея свободы, я говорю, следует из факта сознания, что мы действуем, с выводом, ясным как день; с выводом столь естественным, столь прямым и столь непостижимо быстрым, что его часто полагали включенным в свидетельство самого сознания. Ни один человек не мог бы избежать этого вывода, если бы только позволил своему разуму говорить самому за себя.

Является ли эта доктрина хоть сколько-нибудь менее достоверной, потому что она является делом вывода? Будет признано, что нет. Самые несомненные факты во вселенной становятся известными тем же самым видом доказательств. Иногда говорят, что мы сознаем свое собственное существование; но это не использование языка с философской точностью. Мы просто сознаем существование мысли, чувства, волевого акта; и мы так устроены, что вынуждены верить, что есть нечто, что мыслит, чувствует и волит. Именно так, посредством того, что называлось фундаментальным законом веры, мы приходим к знанию о существовании наших умов. Точно так же, из факта сознания, что мы действуем или совершаем волевые акты, мы вынуждены, фундаментальным законом веры, уступить убеждению, что мы свободны. Этот вывод так же неизбежно проистекает из наблюдаемых феноменов разума, как существование разума самого проистекает из тех же феноменов. И если бы доктрина детерминиста была верна, что волевой акт есть произведенный эффект, мы никогда не вывели бы из него, что мы имеем силу действовать вообще; мы просто вывели бы, что мы восприимчивы к пассивным впечатлениям.

Я сказал, что мы не сознаем, что нет производящей причины волевого акта. Ни один человек не может сознавать того, чего не существует. Следовательно, в высшей степени абсурдно требовать от нас предоставления доказательства сознания, что нет такой причины волевого акта. Оно не может свидетельствовать о каком-либо таком универсальном отрицании; и можно было бы так же потребовать математического доказательства спорного пункта, как требовать таких доказательств от нас. И все же президент Эдвардс заявляет, что по опыту он не знает ничего подобного доктрине, что «какой-либо волевой акт возникает в его уме случайно»; то есть, он не сознавал, что волевой акт не имеет производящей причины своего существования. Ожидал ли он, что мы должны доказать несуществование вещи прямым свидетельством сознания? Все, что он мог разумно ожидать в таком случае, это то, что мы не должны сознавать никакого такого влияния; и это президент Эдвардс сам признает. Он признает, что мы не видим «эффективной силы какой-либо причины» или не чувствуем ее влияния, действующего для производства волевого акта: он просто выводит это из предположения, что волевой акт есть произведенный эффект.

Он также говорит: я обнаруживаю, «что акты моей воли — мои собственные; т. е. что они суть акты моей воли — волевые акты моего собственного разума; или, другими словами, что то, что я волю, я волю; что, я полагаю, есть сумма того, что другие испытывают в этом деле». Конечно, никто никогда не был настолько глуп, чтобы отрицать, что то, что человек волит, он волит; и если это все, чему сознание учит по этому предмету, его информация не может пролить свет на этот или на любой другой спор. Это суждение, что человек волит то, что он волит, независимо от всякого опыта и всякого сознания. Это тождественное суждение, которое опыт не может ни поколебать, ни подтвердить. Мы можем видеть, нет, мы должны видеть, что каждая вещь во вселенной есть то, что она есть, без всякой отсылки к сознанию или опыту.

Действительно, столь же абсурдно апеллировать к опыту или сознанию за истинность такой универсальной и самоочевидной аксиомы, как апеллировать к универсальным и самоочевидным аксиомам, чтобы установить и определить природу наших ментальных феноменов — состояний и процессов разума. Эдвардс сделал и то, и другое: он вывел истинность суждения, что человек волит то, что он волит, из свидетельства сознания или опыта, как сумму всего его учения; и он установил факт, что волевой акт производится операцией эффективной силы, апелляцией к универсальной аксиоме. Он представил трюизм, который отклоняет всякую проверку своей истинности, на суд сознания; и он определил природу волевого акта, а также способ его производства, применением подобного трюизма, который не содержит никакой мыслимой информации относительно природы чего-либо во вселенной.

Эдвардс говорит: «Я обнаруживаю себя обладающим моими волевыми актами». Он сознавал свои собственные акты. Это достаточное основание для доктрины свободы; ибо такое сознание совершенно несовместимо с предположением, что эти акты производятся операцией действующих причин. Сказать, что они суть «мои акты», и все же сказать, что они производятся действием чего-то другого, — это, как мы неоднократно видели, сказать, что они суть мои акты, и в то же время сказать, что они не суть мои акты, но эффекты, произведенные на мой разум. Это самое признание, следовательно, закладывает основание доктрины свободы. И поэтому предполагалось, что Эдвардс сам был защитником этой доктрины; потому что он говорил о душе как проявляющей свои собственные волевые акты. Из такого признания некоторые из его почитателей заключили, что он действительно рассматривал разум как «действующую причину своих собственных актов», а «мотивы — лишь как поводы, по которым он действует». Но такое признание лишь доказывает, что его сознание не может быть примирено с его теорией. Его сознание закладывает основание свободы; но он не строит на нем. Напротив, он закладывает основание своей системы в универсальных абстракциях, а не в наблюдаемых фактах; и поэтому, поскольку она не выведена из наблюдения природы, она никогда не может быть приведена в гармонию с велениями и операциями природы. Это целиком вещь определений и слов; и как таковая она должна исчезнуть, когда люди перестанут конструировать для себя и выступят как «смиренные слуги и интерпретаторы природы», чтобы изучать мир разума на истинных принципах индуктивного метода.

Эдвардс не наблюдал интеллектуальный мир именно так, как он был сконструирован Всемогущим, и пристально не следил за его работой; он только рассуждал о нем и о нем; и поэтому он был неизбежно предан слепоте. Со всей своей гигантской силой он был неизбежно вынужден ходить по кругу, вечно, на беговой дорожке чисто диалектической философии, которая сама по себе не может принести плодов, вместо того чтобы выйти на жатву на богатом и безграничном поле открытий. Почему неудача других времен, проистекающая из такого курса, должна внушать нам отчаяние? Мы надеемся на лучшие результаты, не от лучших умов, а от лучших методов. Сократ отговаривал людей своего времени от изучения природы, утверждая, что «чудесное искусство», с которым были сконструированы небеса, скрыто от их глаз; и что богам неугодно, чтобы люди так тщетно стремились проникнуть в тайны, которые так далеко выше их досягаемости. Малодушный мудрец! Хотя Бэкон созерцал гений и труд двух тысяч лет после того, как Сократ был предан праху, потраченные на ту же великую проблему, все же непобедимый пыл его надежды не угас ни на мгновение. Возвышаясь, даже из дикой пустоши, которую люди сделали из своих сил во все прошлые времена, он излил потоки своего негодования на тех, кто так готов и желает обречь человечество на тьму и отчаяние. Вдохновленный его философией и следуя его методу, более чем бессмертный Ньютон не побоялся, осторожно, но смело, смиренно, но с надеждой, проникнуть в «чудесное искусство», с которым Всемогущий сконструировал небеса; и великую проблему, которую Сократ так робко, но так опрометчиво провозгласил лежащей вне досягаемости человека, этот смиренный студент природы триумфально решил; показав, к восхищению мира и славе Бога, что это чудесное искусство бесконечно более чудесно, чем что-либо, о чем когда-либо мечтали в философии древности. Как велика бы ни была неудача прошлых времен, мы не должны отчаиваться. И мы не должны слушать ни на мгновение тех, кто всегда готов заявить, что великая проблема интеллектуальной системы вселенной не находится в пределах досягаемости человеческих способностей.

Примечание. — Издание работ Эдвардса, цитируемое в этом томе, — G. & C. & H. Carvill, Нью-Йорк, 1830.