Электронная версия подготовлена Элом Хейнсом

ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ

автор:

ДЖОРДЖ СТЮАРТ ФУЛЛЕРТОН

Профессор философии Колумбийского университета, Нью-Йорк

Нью-Йорк, The MacMillan Company. Лондон: Macmillan & Co., Ltd.

1915

Norwood Press. J. S. Cushing Co.—Berwick & Smith Co., Норвуд, штат Массачусетс, США

ПРЕДИСЛОВИЕ

Поскольку в философии нельзя сказать, что существует проторенная дорога, а «Введения» в этот предмет сильно различаются между собой, уместно будет указать на охват настоящего тома.

Он ставит своей целью:

1. Указать, что именно охватывает слово «философия» в наших университетах и колледжах в настоящее время, и показать, почему ему придается именно такое значение.

2. Объяснить природу рефлексивного, или философского, мышления и показать, чем оно отличается от обыденного мышления и от науки.

3. Дать общий обзор основных проблем, которыми, как считают философы, они призваны заниматься.

4. Изложить некоторые из наиболее важных типов философских учений, возникших в результате рассмотрения таких проблем.

5. Указать на отношение философии к так называемым философским наукам и к другим наукам.

6. Наконец, показать, что изучение философии представляет ценность для всех нас, и дать некоторые практические наставления относительно духа и метода. Если бы эти наставления были внушены мне в то время, когда я особенно нуждался в руководстве, я чувствую, что они избавили бы меня от немалой тревоги и смятения ума. По этой причине я рекомендую их вниманию читателя.

Таков охват моей книги. Она стремится рассказать, что такое философия. Ее главная цель — не пропаганда какого-то определенного типа учения. В то же время, поскольку невозможно рассматривать проблемы философии иначе, как с какой-то точки зрения, читатель обнаружит, что в главах с III по XI представлено определенное учение. Оно совпадает с тем, что гораздо более подробно и с большим богатством ссылок изложено в моей «Системе метафизики», опубликованной некоторое время назад. В примечаниях в конце этого тома читатель найдет ссылки на те части более крупной работы, в которых рассматриваются темы, кратко обсуждаемые здесь. Преподавателю будет полезно иметь под рукой более крупную работу и использовать больше или меньше материала, представленного там, по мере того как его студенты будут обсуждать главы этой книги. Другие ссылки также приведены в примечаниях, и может быть полезно обратить на них внимание студентов.

Настоящая книга написана максимально ясно и просто, чтобы не создавать ненужных трудностей на пути тех, кто вступает на тернистую дорогу философской рефлексии. Рассматриваемые темы достаточно глубоки, чтобы потребовать серьезного внимания любого человека; и это темы, представляющие захватывающий интерес. То, что они изложены просто и ясно, не означает, что они рассмотрены поверхностно. Действительно, когда учение представлено в общих чертах, в кратком и простом изложении, его смысл может быть более очевиден, чем при исчерпывающем рассмотрении. По этой причине я особенно рекомендую, даже тем, кто хорошо знаком с философией, описание внешнего мира, содержащееся в главе IV.

Для учения, которое я отстаиваю, я склонен просить особого внимания на том основании, что оно, в целом, является оправданием позиции, занимаемой обывателем по отношению к миру, в котором он себя находит. Опыт человечества — это не то, к чему мы можем относиться легкомысленно.

Таким образом, утверждается, что в нашем опыте представлен реальный внешний мир — а не мир, который мы вправе рассматривать как ощущения или идеи какого-либо ума. Утверждается, что у нас есть доказательства того, что существуют умы, находящиеся в определенных отношениях с этим миром, и что мы можем, в определенных пределах, определить эти отношения. Указывается, что вера обывателя в активность своего ума и его представление о значимости целей и задач не лишены оправдания. Указывается, что теизм является разумным учением, и утверждается, что человеческая воля свободна в единственном правильном смысле слова «свобода». На протяжении всей книги принимается как должное, что философ не обладает частной системой мер и весов, но должен рассуждать так, как рассуждают другие люди, и должен доказывать свои выводы таким же трезвым способом.

Я писал в надежде, что книга может быть полезна студентам бакалавриата. Их часто отталкивает философия, и я не могу не думать, что отчасти это связано с сухой и абстрактной формой, в которой философы слишком часто предпочитали выражать свои мысли. Те же мысли могут быть изложены простым языком, а их значимость проиллюстрирована постоянной отсылкой к опыту, который есть у всех нас — опыту, который должен служить фундаментом для любой теории ума и мира, заслуживающей серьезного рассмотрения.

Но есть много людей, которые не могут посещать формальные курсы обучения, но, тем не менее, интересуются философией. Я имел в виду и их; и я старался быть настолько ясным, чтобы они могли читать эту работу с пользой в отсутствие учителя.

Наконец, я приглашаю более ученых читателей, если они нашли мою «Систему метафизики» трудной для понимания в какой-либо части, проследить за простым изложением, содержащимся в вышеупомянутых главах, а затем вернуться, если пожелают, к более объемному тому.

ДЖОРДЖ СТЮАРТ ФУЛЛЕРТОН.

Нью-Йорк, 1906 г.

CONTENTS

ЧАСТЬ I

ВВЕДЕНИЕ

ГЛАВА I

ЗНАЧЕНИЕ СЛОВА «ФИЛОСОФИЯ» В ПРОШЛОМ И НАСТОЯЩЕМ

1. Зарождение философии. 2. Греческая философия в период расцвета. 3. Философия как руководство к жизни. 4. Философия в Средние века. 5. Новая философия. 6. Что означает философия в наше время.

ГЛАВА II

ОБЫДЕННОЕ МЫШЛЕНИЕ, НАУКА И РЕФЛЕКСИВНОЕ МЫШЛЕНИЕ

7. Обыденное мышление. 8. Научное знание. 9. Математика. 10. Наука психология. 11. Рефлексивное мышление.

ЧАСТЬ II

ПРОБЛЕМЫ, КАСАЮЩИЕСЯ ВНЕШНЕГО МИРА

ГЛАВА III

СУЩЕСТВУЕТ ЛИ ВНЕШНИЙ МИР?

12. Как обыватель думает, что знает мир. 13. Психолог и внешний мир. 14. «Телефонная станция».

ГЛАВА IV

ОЩУЩЕНИЯ И «ВЕЩИ»

15. Чувственное восприятие и воображение. 16. Можем ли мы называть «вещи» группами ощущений? 17. Различие между ощущениями и «вещами». 18. Существование материальных вещей.

ГЛАВА V

ЯВЛЕНИЯ И РЕАЛЬНОСТИ

19. Вещи и их явления. 20. Реальные вещи. 21. Предельные реальные вещи. 22. Пугало «непознаваемого».

ГЛАВА VI

О ПРОСТРАНСТВЕ

23. Что мы якобы знаем о нем. 24. Пространство как необходимое и пространство как бесконечное. 25. Пространство как бесконечно делимое. 26. Что такое реальное пространство?

ГЛАВА VII

О ВРЕМЕНИ

27. Время как необходимое, бесконечное и бесконечно делимое. 28. Проблема прошлого, настоящего и будущего. 29. Что такое реальное время?

ЧАСТЬ III

ПРОБЛЕМЫ, КАСАЮЩИЕСЯ УМА

ГЛАВА VIII

ЧТО ТАКОЕ УМ?

30. Примитивные представления об уме. 31. Ум как нематериальное. 32. Современные обыденные представления об уме. 33. Психолог и ум. 34. Метафизик и ум.

ГЛАВА IX

УМ И ТЕЛО

35. Находится ли ум в теле? 36. Учение интеракциониста. 37. Учение параллелиста. 38. В каком смысле психические феномены имеют время и место. 39. Возражения против параллелизма.

ГЛАВА X

КАК МЫ УЗНАЕМ, ЧТО СУЩЕСТВУЮТ ДРУГИЕ УМЫ

40. Достоверно ли мы это знаем? 41. Аргумент в пользу существования других умов. 42. Какие другие умы существуют? 43. Учение о «умственной материи».

ГЛАВА XI

ДРУГИЕ ПРОБЛЕМЫ МИРА И УМА

44. Является ли материальный мир механизмом? 45. Место ума в природе. 46. Порядок природы и «свобода воли». 47. Физический мир и моральный мир.

ЧАСТЬ IV

НЕКОТОРЫЕ ТИПЫ ФИЛОСОФСКИХ ТЕОРИЙ

ГЛАВА XII

ИХ ИСТОРИЧЕСКИЙ ФОН

48. Учение о репрезентативном восприятии. 49. Шаг к идеализму. 50. Бунт «здравого смысла». 51. Критическая философия.

ГЛАВА XIII

РЕАЛИЗМ И ИДЕАЛИЗМ

52. Реализм. 53. Идеализм.

ГЛАВА XIV

МОНИЗМ И ДУАЛИЗМ

54. Значение слов. 55. Материализм. 56. Спиритуализм. 57. Учение об одной субстанции. 58. Дуализм. 59. Сингуляризм и плюрализм.

ГЛАВА XV

РАЦИОНАЛИЗМ, ЭМПИРИЗМ, КРИТИЦИЗМ И КРИТИЧЕСКИЙ ЭМПИРИЗМ

60. Рационализм. 61. Эмпиризм. 62. Критицизм. 63. Критический эмпиризм. 64. Прагматизм.

ЧАСТЬ V

ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ

ГЛАВА XVI

ЛОГИКА

65. Введение; философские науки. 66. Традиционная логика. 67. «Современная» логика. 68. Логика и философия.

ГЛАВА XVII

ПСИХОЛОГИЯ

69. Психология и философия. 70. Двойная принадлежность психологии.

ГЛАВА XVIII

ЭТИКА И ЭСТЕТИКА

71. Этика здравого смысла. 72. Этика и философия. 73. Эстетика.

ГЛАВА XIX

МЕТАФИЗИКА

74. Что такое метафизика? 75. Гносеология.

ГЛАВА XX

ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ

76. Религия и рефлексия. 77. Философия религии.

ГЛАВА XXI

ФИЛОСОФИЯ И ДРУГИЕ НАУКИ

78. Философские и нефилософские науки. 79. Изучение научных принципов и методов.

ЧАСТЬ VI

ОБ ИЗУЧЕНИИ ФИЛОСОФИИ

ГЛАВА XXII

ЦЕННОСТЬ ИЗУЧЕНИЯ ФИЛОСОФИИ

80. Вопрос о практической пользе. 81. Почему философские исследования полезны. 82. Метафизика и философия религии.

ГЛАВА XXIII

ПОЧЕМУ МЫ ДОЛЖНЫ ИЗУЧАТЬ ИСТОРИЮ ФИЛОСОФИИ

83. Значимость, придаваемая предмету. 84. Особая важность исторических исследований для рефлексивного мышления. 85. Ценность различных точек зрения. 86. Философия как поэзия и философия как наука. 87. Как читать историю философии.

ГЛАВА XXIV

НЕКОТОРЫЕ ПРАКТИЧЕСКИЕ НАСТАВЛЕНИЯ

88. Будьте готовы вступить на новый путь взгляда на вещи. 89. Будьте готовы рассмотреть возможности, которые поначалу кажутся абсурдными. 90. Не питайте слишком большого уважения к авторитетам. 91. Помните, что применяются обычные правила доказательства. 92. Стремитесь к ясности и простоте. 93. Не принимайте учение поспешно.

ПРИМЕЧАНИЯ

ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ

I. ВВЕДЕНИЕ

ГЛАВА I

ЗНАЧЕНИЕ СЛОВА «ФИЛОСОФИЯ» В ПРОШЛОМ И НАСТОЯЩЕМ

Я должен предупредить читателя с самого начала, что название этой главы, по-видимому, обещает гораздо больше, чем он найдет в самой главе. Рассказать обо всем, что философия означала в прошлом и что она означает для различных групп людей в настоящем, было бы задачей немалого масштаба, совершенно выходящей за рамки такого тома, как этот. Но вполне возможно в небольшом объеме дать хотя бы краткое указание на то, что когда-то означало это слово, показать, как менялось его значение, и указать, к какому роду дисциплины или группе дисциплин образованные люди склонны применять это слово, несмотря на их разногласия по поводу истинности или ложности того или иного конкретного учения. Почему некоторые предметы исследования стали группироваться вместе и рассматриваться как входящие в область компетенции философа, а не какие-то другие предметы, я надеюсь, станет ясно в основной части работы. В этой главе можно дать лишь указание.

1. ЗАРОЖДЕНИЕ ФИЛОСОФИИ. — Греческий историк Геродот (484–424 гг. до н. э.), по-видимому, был первым, кто использовал глагол «философствовать». Он заставляет Креза рассказывать Солону, как он слышал, что тот «из желания знания, философствуя, путешествовал по многим странам». Слово «философствуя», по-видимому, указывает на то, что Солон стремился к знанию ради него самого и был тем, кого мы называем исследователем. Что касается слова «философ» (этимологически — любитель мудрости), то некая не вполне достоверная традиция возводит его к Пифагору (около 582–500 гг. до н. э.). Согласно рассказу Цицерона, история заключается в том, что в разговоре с Леоном, правителем Флиунта на Пелопоннесе, он назвал себя философом и сказал, что его дело — исследование природы вещей.

Во всяком случае, оба слова — «философ» и «философия» — свободно используются в трудах учеников Сократа (470–399 гг. до н. э.), и возможно, что он был первым, кто их использовал. Кажущаяся скромность титула «философ» — ибо этимологически это скромный титул, хотя с течением времени он успел приобрести совсем иное значение — скромность этого титула естественно привлекала человека, который заявлял о своем невежестве, как Сократ; и Платон изображает его различающим любителя мудрости и мудреца на том основании, что только Бога можно назвать мудрым. С тех пор и до наших дней слово «философ» осталось с нами, и оно означало много вещей для многих людей. Но на протяжении веков философ был не просто исследователем, и он не был просто любителем мудрости.

Исследование происхождения слов, как бы интересно оно ни было само по себе, может мало что сказать нам о том, как используются слова после того, как они появились. Если мы обратимся от этимологии к истории и пересмотрим труды людей, которых мир согласился называть философами, нас поразит тот факт, что те, кто возглавляет список хронологически, по-видимому, были заняты грубыми физическими спекуляциями, попытками угадать, из чего сделан мир, а не тем несколько расплывчатым нечто, что мы называем философией сегодня.

Студенты истории философии обычно начинают свое изучение со спекуляций греческого философа Фалеса (род. 624 г. до н. э.). Нам говорят, что он предполагал воду универсальным принципом, из которого сделаны все вещи, и что он утверждал, что «все вещи полны богов». Мы обнаруживаем, что Анаксимандр, следующий в списке, принимал за источник, из которого все вещи происходят и в который все возвращаются, «бесконечное и неопределенное»; а Анаксимен, который, возможно, был его учеником, взял за свой принцип всеобъемлющий воздух.

Это трио составляет Ионийскую школу философии, самую раннюю из греческих школ; и тот, кто впервые читает несколько расплывчатых утверждений, которые, по-видимому, составляют сумму их вклада в человеческое знание, не может не удивляться тому, что этим людям придается такое большое значение.

Это удивление, однако, исчезает, когда понимаешь, что появление этих мыслителей было действительно важным событием. Ибо эти люди отвернулись от поэтического и мифологического способа объяснения вещей, который преобладал до их времени, и обратили свои взоры к науке. Аристотель показывает нам, как Фалес мог прийти к формулировке своего основного тезиса путем наблюдения явлений природы. Анаксимандр видел в мире, в котором жил, результат процесса эволюции. Анаксимен объясняет возникновение огня, ветра, облаков, воды и земли как результат конденсации и расширения универсального принципа — воздуха. Смелость их спекуляций мы можем объяснить мужеством, рожденным невежеством, но объяснения, которые они предлагают, по крайней мере, научны по духу.

Более того, эти люди не стоят особняком. Они — передовой отряд армии, чьи последние представители — люди, просвещающие мир в наши дни. Эволюцию науки — принимая это слово в широком смысле как организованное и систематизированное знание — нужно прослеживать в трудах греческих философов, начиная с Фалеса. Здесь мы имеем источник и ручеек, к которому можем проследить могучий поток, текущий мимо наших собственных дверей. Поначалу кажущийся незначительным, он все еще должен казаться незначительным человеку, который следит нерефлексивным взглядом за течением этого потока.

Меня завело бы слишком далеко описание греческих школ, которые непосредственно следовали за ионийской: рассказ о пифагорейцах, которые считали, что все вещи состоят из чисел; об элейцах, которые утверждали, что «только Бытие есть», и отрицали возможность изменения, тем самым сводя сменяющуюся панораму вещей вокруг нас к простому обманчивому миру явлений; о Гераклите, который был настолько впечатлен постоянным потоком вещей, что подытожил свой взгляд на природу словами: «Все течет»; об Эмпедокле, который нашел объяснение мира в комбинации четырех элементов, ставших впоследствии традиционными: земли, воды, огня и воздуха; о Демокрите, который развил материалистический атомизм, сильно напоминающий учение об атомах, каким оно появилось в современной науке; об Анаксагоре, который проследил систему вещей до приведения в порядок бесконечного множества различных элементов — «семян вещей», — которое было обусловлено активностью самого тонкого из всего — Ума.

Приятно открывать для себя озаряющие мысли, которые приходили в голову этим людям; и, с другой стороны, забавно видеть, как безрассудно они пускались в безбрежные моря, не имея ни карты, ни компаса. Они были как блестящие дети, которые мало знают об опасностях большого мира, но готовы взяться за что угодно. Эти философы считали все знание своей областью и не отчаивались управлять столь великим царством. Они были готовы объяснить весь мир и все, что в нем есть. Конечно, это может означать только то, что они имели слабое представление о том, как много нужно объяснить и что подразумевается под научным объяснением.

Характерно для этой серии философов то, что их внимание было направлено в значительной степени на внешний мир. Естественно, что это было так. Как в истории человечества, так и в истории отдельного человека мы обнаруживаем, что внимание сначала захватывается материальными вещами, и проходит много времени, прежде чем достигается ясное представление об уме и его знании. Наблюдение предшествует рефлексии. Когда мы начинаем определенно думать об уме, мы все склонны использовать понятия, которые мы почерпнули из нашего опыта внешних вещей. Сами слова, которые мы используем для обозначения ментальных операций, во многих случаях взяты из этой внешней сферы. Мы «направляем» внимание; мы говорим об «апперцепции», о «концепции», об «интуиции». Наше знание «ясно» или «смутно»; ораторская речь «блестяща»; эмоция «сладкая» или «горькая». Удивительно ли, что, читая фрагменты, дошедшие до нас от досократических философов, мы поражаемся тому факту, что они иногда полностью опускают, а иногда лишь слегка касаются ряда тех вещей, которые мы сегодня считаем исключительно входящими в область компетенции философа. Они занимались миром, каким его видели, и определенные вещи едва ли еще определенно вошли в их кругозор.

2. ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ В ПЕРИОД РАСЦВЕТА. — Следующий период видит появление определенных классов вопросов, которые привлекали сравнительно мало внимания людей более раннего времени. Демокрит Абдерский, к которому была сделана ссылка выше, хронологически принадлежит к этому более позднему периоду, но его образ мышления заставляет нас классифицировать его с более ранними философами. Для последних было характерно то, что они довольно наивно предполагали, что человек может смотреть на мир, может знать его и, размышляя о нем, может преуспеть в том, чтобы дать разумный отчет о нем. То, что может существовать различие между миром, каким он является на самом деле, и миром, каким он представляется человеку, и что для человека может быть невозможным достичь знания абсолютной истины вещей, — это, по-видимому, не приходило им в голову.

Пятый век до нашей эры был в Греции временем интенсивного интеллектуального брожения. Читая о нем, вспоминаешь великолепные годы Возрождения в Италии, пробуждение человеческого ума к энергичной жизни, которая сбросила оковы традиции и настаивала на праве на свободное и ничем не ограниченное развитие. Афины были центром этой интеллектуальной активности.

В этом веке возникли софисты, публичные учителя, которые занимались всеми областями человеческого знания, но, казалось, придавали немалое значение определенным вопросам, которые очень близко касались жизни человека. Может ли человек вообще достичь истины — истины, которая является чем-то большим, чем просто истина для него, кажущаяся истина? Откуда законы черпают свою власть? Существует ли такая вещь, как справедливость, как право? Именно такими вопросами занимались софисты, и такие вопросы занимают внимание человечества с тех пор. Когда они появляются в жизни народа или отдельного человека, это означает, что произошло возрождение, рождение в жизнь рефлексии.

Когда Сократ, этот величайший из учителей, почувствовал себя призванным опровергнуть аргументы этих людей, он встретил их, так сказать, на их собственной почве, признавая, что предметы, о которых они рассуждали, действительно являются материалом для научного исследования. Его позиция казалась многим консервативным людям того времени опасной; его считали новатором; он учил людей думать и поднимать вопросы там, где раньше традиции отцов казались достаточным руководством для действий людей.

И, действительно, он не мог поступить иначе. Люди научились рефлексировать, и возникло по крайней мере начало того, что мы теперь иногда довольно свободно называем ментальными и моральными науками. В трудах ученика Сократа Платона (428–347 гг. до н. э.) и в трудах ученика Платона Аристотеля (384–322 гг. до н. э.) этим областям человеческой деятельности воздается должное. Эти двое, величайшие среди греческих философов, различаются между собой во многом, но примечательно, что они оба, по-видимому, рассматривают всю сферу человеческого знания как свою область.

Платон гораздо больше интересуется моральными науками, чем физическими, но он, тем не менее, чувствует себя призванным дать отчет о том, как был создан мир и из каких элементов. Он явно не относится к своему собственному отчету очень серьезно и признает, что находится на зыбкой почве. Но он не считает этот вопрос вне своей юрисдикции.

Что касается Аристотеля, то этот удивительный человек, по-видимому, нашел возможным достойно представить каждую науку, известную его времени, и наметил несколько новых областей для своих преемников. Его философия охватывает физику, космологию, зоологию, логику, метафизику, этику, психологию, политику и экономику, риторику и поэтику.

Таким образом, мы видим, что задача философа была во многом такой же в период наивысшего развития греческой философии, какой она была раньше. Он должен был дать отчет о системе вещей. Но представление о том, что значит дать отчет о системе вещей, неизбежно претерпело некоторые изменения. Философ должен был быть чем-то большим, чем натурфилософ.

3. ФИЛОСОФИЯ КАК РУКОВОДСТВО К ЖИЗНИ. — В конце четвертого века до нашей эры возникли школы стоиков, эпикурейцев и скептиков. В них мы, по-видимому, находим несколько новое представление о философии — философия предстает главным образом как руководство к жизни. Стоик подчеркивает необходимость жить «согласно природе» и останавливается на характере мудреца; эпикуреец предоставляет определенные эгоистические максимы для того, чтобы прожить жизнь как можно приятнее; скептик советует апатию, безразличие ко всему — блажен тот, кто ничего не ожидает, ибо он не будет разочарован.

И все же, когда мы внимательнее рассматриваем эти системы, мы находим представление о философии, не очень сильно отличающееся от того, которое существовало раньше. Мы не находим, правда, той бескорыстной страсти к достижению истины, которая является славой науки. Человек кажется слишком озабоченным проблемой собственного счастья или несчастья; он стал болезненным. Тем не менее, практические максимы, которые преобладают в каждой из этих систем, основаны на определенном взгляде на систему вещей в целом.

Стоик говорит нам, из чего состоит мир; что было началом и что будет концом вещей; каково отношение системы вещей к Богу. Он развивает физику и логику, а также систему этики. Эпикуреец сообщает нам, что мир возник из дождя атомов в пространстве; он исследует основы человеческого знания; и он приступает к тому, чтобы устроиться с комфортом в мире, из которого он удалил те беспокоящие элементы — богов. Скептик решает, что нет такой вещи, как истина, прежде чем провозгласить догму о том, что не стоит беспокоиться ни о чем. Философия каждой школы включает в себя взгляд на систему вещей в целом. Философ по-прежнему рассматривал вселенную знания как свою область.

4. ФИЛОСОФИЯ В СРЕДНИЕ ВЕКА. — Я не могу сделать больше, чем упомянуть неоплатонизм, эту наполовину греческую и наполовину восточную систему учения, которая возникла в третьем веке после Рождества Христова, первую систему важности после вышеупомянутых школ. Но я не должен проходить мимо нее, не указав, что неоплатонический философ брался дать отчет о происхождении, развитии и конце всей системы вещей.

В Средние века постепенно выросло довольно резкое различие между теми вещами, которые могут быть познаны с помощью одного лишь разума, и теми вещами, которые могут быть познаны только через сверхъестественное откровение. Термин «философия» стал синонимом знания, достигнутого естественным светом разума. Это, по-видимому, подразумевает некоторое ограничение задачи философа. Философия не является синонимом всего знания.

Но мы не должны забывать принять к сведению тот факт, что философия, даже с этим ограничением, составляет довольно широкую область. Она охватывает как физические, так и моральные науки. Мы также не должны упускать из виду, что схоластический философ был в то же время теологом. Альберт Великий и св. Фома Аквинский, знаменитые схоласты тринадцатого века, должны были написать «Summa Theologiae», или систему теологии, а также рассматривать другие области человеческого знания.

Почему эти люди не были перегружены задачей, поставленной перед ними традицией их времени? Это было потому, что задача была не такой уж великой, как мог бы представить себе современный человек. Жиль Блас, в знаменитом романе Лесажа, находит возможным стать искусным врачом в мгновение ока, когда доктор Санградо открыл ему секрет, что лекарство от всех болезней можно найти в кровопускании пациента и в том, чтобы заставить его пить в изобилии горячую воду. Когда о вещах известно мало, одному человеку не кажется невозможным выучить это немногое. В течение Средних веков и предшествующих столетий физические науки спали долгим сном. В тринадцатом веке людей гораздо больше заботило выяснение того, что сказал Аристотель, чем обращение с вопросами к природе. Специальные науки, какими мы их знаем сейчас, еще не были вызваны к жизни.

5. НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ. — Подчинение умов людей авторитету Аристотеля и церкви постепенно уступило место. Началось возрождение обучения. Люди обратились сначала к более независимому выбору авторитетов, а затем поднялись до концепции философии, независимой от авторитета, науки, основанной на наблюдении природы, науки из первых рук. Возникли специальные науки.

Но старая традиция философии как универсального знания осталась. Если мы пропустим людей переходного периода и обратим наше внимание на Фрэнсиса Бэкона (1561–1626) и Рене Декарта (1596–1650), двух людей, которые обычно считаются возглавляющими список современных философов, мы обнаружим, что оба они отводят философу почти неограниченную область.

Бэкон утверждает, что философия имеет своими объектами Бога, человека и природу, и он считает, что в его компетенцию входит рассмотрение «philosophia prima» (своего рода метафизики, хотя он не называет ее этим именем), логики, физики и астрономии, антропологии, в которую он включает психологию, этики и политики. Короче говоря, он пытается наметить всю область человеческого знания и сказать тем, кто работает в том или ином ее уголке, как им следует приступать к своей задаче.

Что касается Декарта, то он пишет о достоверности человеческого знания, о существовании Бога, о существовании внешнего мира, о человеческой душе и ее природе, о математике, физике, космологии, физиологии и, короче говоря, почти обо всем, что обсуждалось людьми его времени. Никто не может обвинить этого необычайного француза в недостатке признательности к специальным наукам, которые развивались. Никто в его время не имел большего права называться ученым в современном смысле этого слова. Но ему было недостаточно быть просто математиком или даже работником в физических науках вообще. Он должен был быть всем, что было упомянуто выше.

Концепция философии как чего-то, что охватывает все области человеческого знания, не полностью ушла даже в наши дни. Я не буду останавливаться на Спинозе (1632–1677), который верил в возможность дедукции мира a priori с математической точностью; на Христиане Вольфе (1679–1754), который определял философию как знание причин того, что есть или возникает; на Фихте (1762–1814), который верил, что философ, одним лишь мышлением, может установить законы всего возможного будущего опыта; на Шеллинге (1775–1854), который, не зная ничего стоящего о естествознании, имел мужество развить систему натурфилософии и осудить таких исследователей, как Бойль и Ньютон; на Гегеле (1770–1831), который берется сконструировать всю систему реальности из понятий и который, вместе со своими непосредственными предшественниками, на время привел философию в более или менее дурную славу у людей научного склада ума. Я спущусь прямо к нашему времени и рассмотрю человека, чья концепция философии имела и до сих пор имеет немалое влияние, особенно на широкую публику — на тех, для кого философия — это вещь, которой можно заняться в моменты досуга, и она не может быть серьезным делом всей жизни.

«Знание низшего рода, — говорит Герберт Спенсер, — это не-унифицированное знание; Наука — это частично-унифицированное знание; Философия — это полностью-унифицированное знание». [1] Наука, аргументирует он, означает лишь семейство Наук — означает не что иное, как сумму знаний, сформированную из их вкладов. Философия — это слияние этих вкладов в целое; это знание наибольшей общности. В гармонии с этим понятием Спенсер создал систему философии, которая включает следующее: Том под названием «Основные начала», который берется показать, что человек может и чего человек не может знать; трактат об основах биологии; другой об основах психологии; еще один об основах социологии; и, наконец, один об основах морали. Чтобы завершить схему, необходимо было бы дать отчет о неорганической природе, прежде чем переходить к явлениям жизни, но наш философ нашел задачу слишком великой и опустил это.

Теперь, Спенсер был человеком гениальным, и в его работах можно найти много озаряющих мыслей. Но примечательно, что те, кто хвалит его работу в той или иной области, почти всегда являются людьми, которые сами работали в какой-то другой области и имеют несовершенное знакомство с той конкретной областью, которую они случайно хвалят. Метафизик находит рассуждения «Основных начал» довольно свободными и неубедительными; биолог мало обращает внимания на «Основы биологии»; социолог находит Спенсера не особенно точным или осторожным в области своих предпочтений. Он пытался быть профессором всех наук, и в истории мира уже слишком поздно для него или для любого человека справиться с такой задачей. Во времена Платона человек мог надеяться на это.

6. ЧТО ОЗНАЧАЕТ ФИЛОСОФИЯ В НАШЕ ВРЕМЯ. — Отдает безрассудством писать такое название, как то, что возглавляет настоящий раздел. Есть люди, живущие сегодня, для которых философия означает мало что иное, как учение Канта, или Гегеля, или братьев Кэрд, или Герберта Спенсера, или даже св. Фомы Аквинского, ибо мы не должны забывать, что многие семинарии обучения в Европе и некоторые в Америке до сих пор придерживаются средневековой церковной философии.

Но позвольте мне собрать в нескольких словах смысл того, что было сказано выше. Философия когда-то означала всю совокупность научного знания. Впоследствии она стала означать всю совокупность знания, которое могло быть достигнуто одним лишь светом человеческого разума, без помощи откровения. Возникли несколько специальных наук, и множество людей уже долгое время посвящают себя определенным ограниченным областям исследования, уделяя мало внимания тому, что было сделано в других областях. Тем не менее, сохранилось понятие дисциплины, которая каким-то образом касается всей системы вещей, а не какого-либо ограниченного раздела этой широкой области. Это понятие не является специфическим для последователей Спенсера. Есть много тех, для кого философия — это «Weltweisheit», мировая мудрость. Скажем ли мы, что это значение слова философия сейчас? И если мы это сделаем, как мы проведем линию между философией и совокупностью специальных наук?

Возможно, самый справедливый способ получить предварительное представление о том, что философия означает для людей нашего времени, — это отвернуться на время от определения любого одного человека или группы людей и спросить себя, чему на самом деле должен учить профессор философии в американском или европейском университете.

Совершенно ясно, что он не должен быть Аристотелем. Он не представляет все науки, и никто не ожидает от него лекций по математике, механике, физике, химии, зоологии, ботанике, экономике, политике и различным другим дисциплинам. Было время, когда от него могли ожидать преподавания всего, что люди могли знать, но это время давно прошло.

Тем не менее, существует целая группа наук, которые рассматриваются как принадлежащие особенно к его области; и хотя человек может посвятить большую часть своего внимания какой-то одной части этой области, его, безусловно, сочли бы нерадивым, если бы он полностью пренебрег остальными. Эта группа наук включает логику, психологию, этику и эстетику, метафизику и историю философии. Я не включил гносеологию, или «теорию познания», как отдельную дисциплину по причинам, которые появятся позже (глава XIX); и я включил историю философии, потому что, хотим ли мы называть это специальной наукой или нет, она составляет очень важную часть работы преподавателя философии в наши дни.

Об этой группе предметов студент, который идет в университет изучать философию, должен знать что-то до того, как покинет его стены, что бы еще он ни знал или не знал.

Следует отметить, опять же, что обычно предполагается наличие особенно тесной связи между философией и религией. Конечно, если кто-либо в университете берется прочитать курс лекций по теизму, это гораздо скорее будет профессор философии, чем профессор математики или химии. Человек, который написал «Введение в философию», «Психологию», «Логику» и «Очерки метафизики», очень склонен считать своим долгом добавить к списку «Философию религии». Студенты в теологических семинариях Европы и Америки обычно поощряются, если не принуждаются, посещать курсы по философии.

Наконец, по-видимому, определенно принято, что даже дисциплины, которые мы никогда не думаем классифицировать среди философских наук, не полностью отрезаны от связи с философией. Когда мы заняты не добавлением к запасу знаний, охватываемых сферой какой-либо специальной науки, а исследованием методов этой науки, так сказать, критикой оснований, на которых покоится наука, наша работа в целом признается философской. Никого в наши дни не удивляет, что существует «Журнал философии, психологии и научных методов», но мы сочли бы странным, если бы кто-то объявил о намерении опубликовать «Журнал философии и сравнительной анатомии». Не без значения то, что, когда Мах, который был профессором физики в Праге, был приглашен (в 1895 г.) в Венский университет читать лекции по истории и теории индуктивных наук, он был назначен не профессором физики, а профессором философии.

Дело, таким образом, обстоит так: определенная группа дисциплин рассматривается как входящая исключительно в область компетенции профессора философии, и науки, которые ее составляют, часто называют философскими науками; более того, считается вполне уместным, чтобы преподаватель философии занимался проблемами религии и вникал в методы и фундаментальные предположения специальных наук, во всех из которых он не может быть знатоком. Естественно возникает вопрос: почему его задача стала ограниченной такой, какая она есть? Почему он должен преподавать именно эти вещи и никакие другие?

На этот вопрос некоторые люди сразу готовы дать ответ. Было время, аргументируют они, когда казалось возможным для одного человека охватить всю область человеческого знания. Но человеческое знание росло; возникли специальные науки; каждая занималась определенным классом фактов и развивала свои собственные методы. Стало возможным и необходимым для человека быть не ученым вообще, а химиком, физиком, биологом, экономистом. Но в определенных частях великой области люди столкнулись с особыми трудностями; здесь нельзя сказать, что у нас есть науки, а скорее, что у нас есть попытки науки. Философ — это человек, которому поручено то, что остается, когда мы убираем то, что было определенно установлено или подвергается исследованию в соответствии с одобренными научными методами. Он — Лорд Нерасчищенной Земли и может бродить по ней своим лишенным компаса, безответственным способом, никогда не чувствуя, что он потерялся, ибо у него никогда не было никаких определенных ориентиров, которые можно было бы потерять.

Те, кто рассуждает подобным образом, подкрепляют свою позицию, указывая на отсутствие общего согласия по многим вопросам в той области, которую философ считает своей собственной; а также указывая на то, что даже внутри этой области наблюдается растущая тенденция некоторых наук отделяться от философии и становиться независимыми. Так, психологи и логики порой очень стремятся к тому, чтобы их считали учеными, а не философами.

Безусловно, этот ответ на поставленный нами вопрос содержит долю истины. Как мы видели из краткого обзора, приведенного на предыдущих страницах, слово «философия» когда-то было синонимом всей совокупности наук или того, что их заменяло; постепенно отдельные науки стали независимыми, а область деятельности философа сузилась. Более того, мы должны признать, что в ряде специальных наук существует корпус общепризнанных фактов, не имеющий аналогов в философии. Во многих своих трудах философ, несомненно, ступает на более зыбкую почву, чем его соседи; и если он не осознает этого факта, то лишь потому, что у него либо отсутствует тонкое понимание того, что составляет научное доказательство, либо он увлечен своим энтузиазмом по поводу какой-то конкретной доктрины.

Тем не менее, справедливо будет утверждать, что обсуждаемый нами ответ нельзя назвать удовлетворительным. Во-первых, в нем нет указания на причину, по которой та особая группа дисциплин, которой занимается философ, осталась за ним, в то время как столь многие науки объявили о своей независимости. Почему же они также не отделились и не стали самостоятельными? Труднее ли работать в этих областях, чем в других? И если это так, то какая причина может быть тому названа?

Возьмем для примера психологию. Как получается, что физик спокойно развивает свою доктрину, не считая нужным вообще кланяться философии, в то время как психолог изо всех сил старается объяснить, что его книга рассматривает психологию как «естественную науку» и будет по возможности избегать метафизики? На протяжении веков людей интересовали феномены человеческого разума. Может ли быть что-то более доступное для наблюдения, чем то, что происходит в собственном сознании человека? Почему же тогда наука психология должна отставать? И к чему эти бесконечные споры о том, можно ли вообще рассматривать ее как «естественную науку»?

Далее. Можем ли мы предположить, что раз некоторые дисциплины заняли позицию относительной независимости, то и вся остальная область будет непременно разделена таким же образом, и что появится много специальных наук, но не будет такой вещи, как философия? Поспешно предполагать это, не имея лучших доказательств, чем те, что были представлены до сих пор. Прежде чем принять решение по этому вопросу, следует внимательно взглянуть на проблемы, которыми занимается философ.

Полный ответ на поставленные выше вопросы может быть дан только в ходе книги, где обсуждаются основные проблемы философии, а отдельные философские науки рассматриваются и исследуются. Но я могу сказать заранее следующее:

(1) Философия — это рефлексивное мышление. Что подразумевается под рефлексивным мышлением, будет подробно объяснено в следующей главе.

(2) Науки, которые группируются как философские, — это те, в которых мы вынуждены возвращаться к проблемам рефлексивного мышления и не можем просто отложить их в сторону.

(3) Специфические трудности рефлексивного мышления могут объяснить тот факт, что эти науки в большей степени, чем другие, являются областью, в которой мы можем ожидать споров и расхождений во мнениях.

(4) Нам не стоит бояться, что вся область человеческого знания будет настолько разделена на специальные науки, что философия исчезнет. Проблемы, которыми занимается философ, — это реальные проблемы, которые неизбежно возникают перед мыслящим умом, и их неудобно распределять между отдельными науками. Это станет яснее по мере нашего продвижения.

[1] «Основные начала», часть II, раздел 37.

ГЛАВА II

ОБЫДЕННОЕ МЫШЛЕНИЕ, НАУКА И РЕФЛЕКСИВНОЕ МЫШЛЕНИЕ

7. ОБЫДЕННОЕ МЫШЛЕНИЕ. — Те, кто уделял мало внимания изучению человеческого разума, склонны полагать, что, когда младенец открывает глаза на новый мир объектов, окружающих его маленькое тело, он видит вещи почти так же, как и они сами. Они готовы признать, что он мало знает о вещах, но им кажется абсурдным, чтобы кто-то заходил так далеко, утверждая, что он не видит вещей — вещей, находящихся там, в пространстве перед его глазами.

Тем не менее, психолог говорит нам, что требуется целый курс обучения, чтобы позволить нам видеть вещи — не иметь смутных и бессмысленных ощущений, а видеть вещи, вещи, которые, как известно, можно потрогать, а также увидеть, вещи, которые признаются имеющими размер, форму и положение в пространстве. И он наносит еще более суровый удар по нашему уважению к младенцу, когда сообщает нам, что маленькое существо так же невежественно в отношении самого себя, как и в отношении вещей; что в его маленьком мире еще не организованных опытов нет «я», которое отличалось бы от других вещей; что он может громко плакать, не зная, кому некомфортно, и может прекратить шум, не зная, кого взяли на руки и кто испытал приятную перемену.

Этот хаотичный мирок зарождающейся жизни — не наш мир, мир обыденного мышления, мир, в котором мы все живем и движемся в зрелые годы; и мы не можем вернуться к нему на крыльях памяти. Нам кажется, что мы всегда жили в мире вещей — вещей во времени и пространстве, материальных вещей. Среди этих вещей есть одна, представляющая особый интерес, и которую мы не поставили в один ряд с остальными, — наше собственное тело, которое видит, пробует на вкус, касается других вещей. Мы не можем вспомнить времени, когда мы не знали, что с этим телом как-то связаны многие переживания, которые нас остро интересуют; например, переживания удовольствия и боли. Более того, нам кажется, что мы всегда знали, что некоторые из тел, окружающих наше собственное, довольно похожи на наше, и в важных деталях отличаются от общей массы тел.

Таким образом, нам кажется, что мы всегда жили в мире вещей и признавали в этом мире существование самих себя и других людей. Когда мы сейчас думаем о «себе» и о «других людях», мы думаем о каждом из упомянутых объектов как о обладающем разумом. Можем ли мы сказать, что, насколько мы помним, мы всегда думали о себе и других людях как о обладающих разумом?

Вряд ли. Маленький ребенок, по-видимому, не проводит различия между разумом и телом, и в смутных и фрагментарных картинах, которые возвращаются к нам из ранней жизни, это различие, безусловно, не выделяется. Ребенок может быть законченным эгоистом, он может быть поглощен собой и всем, что непосредственно касается этого конкретного «я», и все же он может не делать сознательного различия между телесным «я» и ментальным, между разумом и телом. Он не признает эксплицитно свой мир как мир, содержащий разумы, так же как и тела.

Но как бы то ни было с ребенком на ранних стадиях его развития, мы все должны признать, что зрелый человек сознательно признает, что мир, в котором он находится, — это мир, содержащий разумы, так же как и тела. Ему никогда не приходит в голову сомневаться в том, что существуют тела, и ему никогда не приходит в голову сомневаться в том, что существуют разумы.

Разве он не воспринимает, что у него есть тело и разум? Разве у него нет обильных доказательств того, что его разум тесно связан с его телом? Когда он закрывает глаза, он больше не видит, а когда затыкает уши, он больше не слышит; когда его тело ушиблено, он чувствует боль; когда он хочет поднять руку, его тело выполняет ментальный указ. Другие люди действуют очень похоже на него; они ходят и говорят, смеются и плачут, работают и играют, точно так же, как он. Короче говоря, они действуют в точности так, как если бы у них были разумы, подобные его собственному. Что может быть естественнее, чем предположить, что, как он сам выражает действиями своего тела мысли и эмоции в своем разуме, так и его ближний делает то же самое?

Мы не должны позволять себе недооценивать знания обывателя ни о телах, ни о разумах. Когда размышляешь об этом, кажется достаточно удивительным, что несколько фрагментарных ощущений автоматически получают интерпретацию, которая вызывает в воображении мир реальных вещей; что, например, маленькое пятно цветового ощущения, которое я испытываю, когда поворачиваю глаза к окну, кажется, сразу вводит меня в мир материальных объектов, лежащих в пространстве, четко определенных по величине, расстоянию и направлению; что опыт, не более сложный, является ключом, который открывает для меня тайную сокровищницу другого разума и выкладывает передо мной богатство мыслей и эмоций, не принадлежащих мне. От бедного, голого, бессмысленного мира зарождающегося интеллекта к миру обыденного мышления, миру, в котором реальные вещи с их многообразными свойствами, вещи материальные и вещи ментальные, играют свою роль, — это действительно долгий путь.

И мы никогда не должны забывать, что тот, кто хочет пойти дальше, кто хочет стремиться к лучшему знанию материи и разума с помощью науки и философской рефлексии, должен начать свои труды на этом фундаменте, который является общим для нас всех. Как еще он может начать, кроме как приняв и более критически исследовав мир, каким он кажется открытым в опыте человечества?

8. НАУЧНОЕ ЗНАНИЕ. — И все же знание мира, которое мы обсуждали, довольно неопределенно, неточно и несистематично. Это достаточный ориентир для обыденной жизни, но его недостатки могут быть выявлены. Тот, кто хочет лучше знать материю и разум, не может позволить себе пренебрегать науками.

Теперь важно заметить, что хотя, когда обыватель становится научным, в его знании вещей происходят большие изменения, все же его взгляд на разум и мир в целом остается таким же, каким был раньше. Чтобы это утверждение не было понято превратно, я должен объяснить его довольно подробно.

Предположим, что упомянутый человек берется за изучение ботаники. Нужно ли ему делать что-то очень отличное от того, что делается более несовершенно каждым разумным человеком, который интересуется растениями? Там, в реальном материальном мире перед ним, находятся те же растения, которые он наблюдал несколько небрежно раньше. Он должен собирать свою информацию более систематически и должен упорядочивать ее более критически, но его задача состоит не столько в том, чтобы делать что-то другое, сколько в том, чтобы делать то же самое гораздо лучше.

То же самое, очевидно, верно и для различных других наук, таких как геология, зоология, физиология, социология. Некоторые люди имеют много точной информации о горных породах, животных, функциях телесных органов, развитии данной формы общества и других вещах подобного рода, а другие люди имеют ее мало; и все же обычно человеку, который знает много, не трудно заставить человека, который знает мало, понять, по крайней мере, о чем идет речь. Он занимается вещами — теми же вещами, которые интересуют обывателя и о которых обыватель что-то знает. Он собрал информацию, касающуюся их свойств, их изменений, их взаимоотношений; но для него, как и для его менее научного соседа, они остаются теми же вещами, которыми были всегда, — вещами, которые он знал с детских лет.

Возможно, будет признано, что это верно для таких наук, как указанные выше, но возникнет сомнение, верно ли это для всех наук, даже для всех наук, которые непосредственно связаны с вещами какого-либо рода. Например, для обывателя мир материальных вещей состоит из вещей, которые можно увидеть и потрогать. Многие из них, кажется, заполняют пространство непрерывно. Их можно разделить, но части, на которые их можно разделить, мыслятся как фрагменты вещей и как имеющие ту же общую природу, что и целые, частями которых они являются. И все же химик и физик говорят нам, что эти же протяженные вещи на самом деле не являются непрерывными, как они кажутся нам, а состоят из роев незаметных атомов, находящихся в быстром движении, на значительном расстоянии друг от друга в пространстве и сгруппированных различными способами.

Что теперь стало с миром реальностей, в который верил обыватель? Он стал рассматриваться как мир явлений, феноменов, проявлений, под которыми реальные вещи, сами по себе незаметные, делают свое присутствие очевидным для наших чувств. Является ли этот новый, реальный мир миром вещей, в котором находится обыватель и в котором он чувствовал себя так комфортно?

Более пристальное изучение показывает, что мир атомов и молекул, в который человек науки разрешает систему материальных вещей, в конечном счете, не так уж сильно отличается по своей природе от мира, к которому привык обыватель. Он может без труда понять язык, на котором он ему описан, и может легко увидеть, как человек может быть приведен к предположению о его существовании.

Атом, правда, не воспринимается непосредственно чувствами, но он мыслится так, как если бы он и его движения были таким образом воспринимаемы. Обыватель давно знает, что вещи состоят из частей, которые остаются, при некоторых обстоятельствах, невидимыми. Когда он приближается к объекту с расстояния, он видит части, которые не мог видеть раньше; и то, что кажется невооруженному глазу просто пятнышком без воспринимаемых частей, под микроскопом оказывается насекомым со всем набором членов. Более того, он часто замечал, что объекты, которые кажутся непрерывными, если смотреть с расстояния, очевидно, далеки от непрерывности, если смотреть вблизи. Когда мы идем к дереву, мы можем видеть, как неопределенная масса цвета распадается на прерывистые пятна; ткань, которая представляет собой вид неразрывной поверхности при просмотре определенным образом, может быть видна как изрешеченная дырами, если держать ее между глазом и светом. Нет человека, который не был бы знаком с различием между видимостью и реальностью и который не использовал бы это различие в обыденной жизни.

Не может показаться удивительным и тот факт, что различные комбинации атомов должны проявлять различные свойства. Разве мы не всегда знали, что вещи в комбинации склонны иметь другие свойства, чем те же вещи, взятые отдельно? Тот, кто не знает даже этого, не годится даже в повара.

Нет, незаметный мир атомов и молекул отнюдь не является полностью отличным от мира вещей, в котором живет обыватель. Эти маленькие объекты и группы объектов обсуждаются очень похоже на то, как мы обсуждаем более крупные объекты и группы объектов, к которым мы привыкли. Мы по-прежнему имеем дело с вещами, которые существуют в пространстве и движутся в пространстве; и даже если эти вещи малы и не очень хорошо известны, не требуется никакой интеллектуальной революции, чтобы позволить человеку понять слова ученого, который говорит о них, и понять также род рассуждений, на которых основана доктрина.

9. МАТЕМАТИКА. — Давайте теперь взглянем на математические науки. Конечно, они рано или поздно имеют дело с вещами, ибо наши математические рассуждения были бы абсолютно бесполезны для нас, если бы их нельзя было применить к миру вещей; но в математических рассуждениях мы на время абстрагируемся от вещей, уверенные, что сможем вернуться к ним, когда захотим, и сможем использовать результаты, полученные в наших операциях.

Теперь каждый цивилизованный человек, не являющийся умственно отсталым, может выполнять основные операции арифметики. Он может складывать и вычитать, умножать и делить. Другими словами, он может использовать числа. Человек, ставший искусным математиком, может использовать числа гораздо лучше; но если мы способны разумно следить за сложной серией операций, которые он выполняет на бумаге перед нами, и можем видеть значение системы знаков, которую он использует в качестве вспомогательного средства, мы поймем, что он делает лишь более сложными способами то, что мы привыкли делать почти с детства.

Если мы заинтересованы не столько в выполнении операций, сколько в исследовании того, что действительно происходит в разуме, когда несколько единиц схватываются вместе и превращаются в новую единицу — например, когда двенадцать единиц мыслятся как одна дюжина, — математик имеет право сказать: я оставляю все это психологу или метафизику; каждый в общих чертах знает, что подразумевается под единицей, и знает, что единицы можно складывать и вычитать, группировать и разделять; я только берусь показать, как можно избежать ошибки при выполнении этих вещей.

С геометрией дело обстоит так же, как и с арифметикой. Ни один человек не является полностью невежественным в отношении точек, линий, поверхностей и тел. Мы все осознаем, что короткая линия — это не точка, узкая поверхность — это не линия, а тонкое тело — это не просто поверхность. Дверь, настолько тонкая, что имеет только одну сторону, была бы отвергнута любым здравомыслящим человеком как чудовищность. Когда геометр определяет для нас точку, линию, поверхность и тело, и когда он ставит перед нами массив аксиом, или самоочевидных истин, мы следуем за ним с уверенностью, потому что он, кажется, говорит нам вещи, которые мы можем непосредственно увидеть как разумные; более того, говорит нам вещи, которые мы всегда знали.

Истина заключается в том, что геометр вовсе не вводит нас в новый мир. Он просто дает нам более полное и более точное описание, чем было доступно нам ранее, пространственных отношений, которые существуют в мире внешних объектов, мире, который мы уже довольно хорошо знаем.

Предположим, мы скажем ему: вы потратили много лет на разделение пространства и на изучение отношений, которые можно обнаружить в этой сфере; теперь скажите нам, что такое пространство? Реально ли оно? Является ли оно вещью, или качеством вещи, или просто отношением между вещами? И как может человек мыслить пространство, когда идеи, через которые он должен его мыслить, сами по себе предполагаются непротяженными? Само пространство не предполагается находящимся в разуме; как может совокупность непротяженных идей дать хоть какое-то представление о том, что подразумевается под протяженностью?

Стал бы какой-нибудь учитель математики обсуждать эти вопросы со своим классом, прежде чем приступить к доказательству своих положений? Общепризнано, что если на такие вопросы вообще можно ответить, то это будет сделано не с помощью геометрических рассуждений.

10. НАУКА ПСИХОЛОГИЯ. — Теперь давайте вернемся к науке, которая имеет дело непосредственно с вещами. Мы видели, что обыватель имеет некоторые знания о разумах, так же как и о материальных вещах. Все признают, что психолог знает разумы лучше. Можем ли мы сказать, что его знание разумов отличается от знания обывателя примерно так же, как знание растений, которым обладает ботаник, отличается от знания всех разумных людей, которые заботились заметить их? Или это знание совершенно иного рода?

Те, кто знаком с развитием наук в последние годы, имели случай заметить тот факт, что психология все больше и больше занимает свое место как независимая наука. Раньше считалось частью долга философа рассуждать о разуме и его знании; но психолог, который претендует на то, чтобы быть не более чем психологом, — это продукт недавних времен. Эта тенденция к специализации является естественной вещью и вполне соответствует тому, что произошло в других областях исследования.

Когда любая наука становится независимой дисциплиной, признается, что это более или менее ограниченная область, в которой работа определенного рода выполняется определенным образом. Другие области и другие виды работы в некоторой степени игнорируются. Но вполне ожидаемо, что должны быть некоторые споры, особенно поначалу, относительно того, что должным образом подпадает или не подпадает под границы данной науки. Где должны быть установлены эти границы — это, в конце концов, вопрос удобства; и иногда нехорошо быть слишком строгим в разграничении одной области от другой. Хорошо наблюдать за реальным развитием науки и отмечать направление, инстинктивно принимаемое исследователями в этой конкретной области.

Если мы сравним психологию поколения или около того назад с психологией сегодняшнего дня, мы не можем не поразиться тому факту, что существует растущая тенденция рассматривать психологию как естественную науку. Под этим, конечно, не подразумевается, что нет никакой разницы между психологией и науками, которые занимаются миром материальных вещей — психология имеет дело прежде всего с разумами, а не с телами. Но имеется в виду, что, как другие науки улучшают знание обывателя, не переделывая его полностью, как они принимают мир, в котором он находится, и просто пытаются дать нам лучшее описание его, так и психолог может принять мир материи и разумов, признанный обыденным мышлением, и может посвятить себя изучению разумов, не пытаясь решить класс проблем, обсуждаемых метафизиком. Например, он может отказаться обсуждать вопрос о том, может ли разум действительно знать, что существует внешний мир, с которым он находится в отношении и от которого он получает сообщения по каналам чувств. Он может утверждать, что это не более его дело рассуждать об этом, чем дело математика рассуждать об окончательной природе пространства.

Таким образом, психолог предполагает без вопросов существование внешнего реального мира, мира материи и движения. Он находит в этом мире определенные организованные тела, которые представляют феномены, которые он рассматривает как указывающие на присутствие разумов. Он принимает как факт, что каждый разум знает свои собственные состояния непосредственно, а все остальное знает путем вывода из этих состояний, получая сообщения из внешнего мира по одному набору нервов и реагируя по другому набору. Он мыслит разумы как полностью зависимые от сообщений, таким образом передаваемых им извне. Он рассказывает нам, как разум, с помощью таких сообщений, постепенно выстраивает для себя понятие о внешнем мире и о других разумах, которые связаны с телами, находящимися в этом мире.

Мы можем справедливо сказать, что все это — лишь развитие и улучшение знания обывателя о разумах и телах. Нет нормального человека, который не знал бы, что его разум более тесно связан с его телом, чем с другими телами. Мы все различаем наши идеи о вещах и внешние вещи, которые они представляют, и мы верим, что наше знание вещей приходит к нам через каналы чувств. Разве мы не должны открыть глаза, чтобы видеть, и прочистить уши, чтобы слышать? Мы все знаем, что не воспринимаем другие разумы непосредственно, а должны выводить их содержание из того, что происходит в телах, к которым они относятся — из слов и действий. Более того, мы знаем, что знание внешнего мира и других разумов выстраивается постепенно, и мы никогда не думаем о младенце как о знающем то, что знает человек, как бы мы ни были склонны переоценивать разумы младенцев.

Тот факт, что обыватель и психолог не сильно различаются в своей точке зрения, должен впечатлить каждого, кому поручена задача введения студентов в изучение психологии и философии. Довольно легко заставить их следовать рассуждениям психолога, пока он избегает метафизических размышлений. Предположения, которые он делает, кажутся им не неразумными; и что касается его методов исследования, нет ни одного из них, который они не использовали бы сами более или менее неуклюжим образом. Они прибегали к интроспекции, т.е. они замечали феномены своих собственных разумов; они использовали объективный метод, т.е. они наблюдали признаки разума, проявляемые другими людьми и животными; они иногда экспериментировали — это делает школьница, которая пытается выяснить, как лучше подразнить свою соседку по комнате, и мальчик, который закрывает и открывает уши в церкви, чтобы заставить проповедника петь мелодию.

Может быть нелегко сделать людей хорошими психологами, но, безусловно, не трудно заставить их понять, что делает психолог, и заставить их осознать ценность его работы. Он, как и работники других естественных наук, принимает как должное мир обывателя, мир материальных вещей в пространстве и времени и разумов, связанных с этими материальными вещами. Но когда дело доходит до введения студента в размышления философов, дело обстоит совсем иначе. Мы, кажется, заманиваем его в новый и странный мир, и он склонен быть наполненным подозрением и недоверием. Самые знакомые вещи принимают незнакомый вид, и возникают вопросы, которые кажутся нерефлексирующему человеку весьма абсурдными даже для постановки. Об этом мире рефлексивного мышления я скажу лишь слово в том, что следует.

11. РЕФЛЕКСИВНОЕ МЫШЛЕНИЕ. — Если мы попросим нашего соседа встретиться с нами где-нибудь в данное время, у него нетрудно понять, что мы попросили его сделать. Если он хочет это сделать, он может быть на месте в нужный момент. Он, возможно, никогда в своей жизни не спрашивал себя, что он подразумевает под пространством и временем. Он может быть совершенно невежественным в том, что мыслящие люди спорили о природе этих вещей на протяжении веков.

И человек может проходить через мир, избегая катастроф год за годом, различая с некоторым успехом то, что реально, и то, что нереально, и все же он может быть совершенно неспособен сказать нам, что, в общем, означает для вещи быть реальной. Некоторые вещи реальны, а некоторые нет; как правило, он, кажется, способен обнаружить разницу; о своем методе процедуры он никогда не пытался дать отчет самому себе.

В том, что у него есть разум, он не может сомневаться, и у него есть некоторое представление о разнице между ним и некоторыми другими разумами; но даже самый ярый поборник обывателя должен признать, что у него самые смутные представления о природе своего разума. Он, кажется, более сомневается относительно природы разума и его знания, чем относительно природы внешних вещей. Конечно, он, кажется, более готов признать свое невежество в этой области.

И все же человек может постоять за себя в мире реальных вещей. Он может различать эту вещь и ту, это место и то, это время и то. Он может продумать план и привести его в исполнение; он может угадать содержание других разумов и позволить этому знанию найти свое место в своем плане.

Все это доказывает, что наше знание не обязательно бесполезно, потому что оно довольно тусклое и смутное. Одно дело — использовать ментальное состояние; другое — иметь ясное понимание того, что именно оно собой представляет и из каких элементов оно может состоять. Обыватель делает большую часть своего мышления так, как мы все завязываем шнурки и застегиваем пуговицы. Нам было бы трудно описать эти операции, но мы можем выполнять их очень легко, тем не менее. Когда мы говорим, что знаем, как завязывать шнурки, мы только имеем в виду, что можем завязать их.

Теперь было сказано достаточно в предыдущих разделах, чтобы прояснить, что смутность, которая характеризует многие понятия, постоянно повторяющиеся в обыденном мышлении, не полностью рассеивается изучением отдельных наук. Человек науки, как и обыватель, может быть способен очень хорошо использовать для определенных целей концепции, которые он не способен удовлетворительно проанализировать. Например, он говорит о пространстве и времени, причине и следствии, субстанции и качествах, материи и разуме, реальности и нереальности. Он, безусловно, в состоянии добавить к нашему знанию вещей, охватываемых этими терминами. Но мы никогда не должны упускать из виду тот факт, что новое знание, которое он дает нам, — это знание того же рода, что и то, которое мы имели раньше. Он измеряет для нас пространства и времена; он не говорит нам, что такое пространство и время. Он указывает причины множества событий; он не говорит нам, что мы подразумеваем, когда используем слово «причина». Он информирует нас, что мы должны принять как реальное и что мы должны отвергнуть как нереальное; он не пытается показать нам, что значит быть реальным и что значит быть нереальным.

Другими словами, человек науки расширяет наше знание и делает его более точным; он не анализирует определенные фундаментальные концепции, которые мы все используем, но о которых мы обычно можем дать очень плохой отчет.

С другой стороны, задача рефлексивного мышления — не в первую очередь расширять границы нашего знания о мире материи и разумов, а скорее сделать нас более ясно сознающими, чем это знание является на самом деле. Философская рефлексия берет и пытается проанализировать сложные мысли, которые люди используют ежедневно, не заботясь об их анализе, более того, даже не осознавая, что они могут быть подвергнуты анализу.

Следует ожидать, что это должно впечатлить многих из тех, кто знакомится с ним впервые, как довольно фантастическое создание проблем, которые не возникают естественно перед здоровым умом. Нет мыслящего человека, который не размышляет иногда и о некоторых вещах; но мало тех, кто чувствует побуждение пройтись по всему зданию своего знания и исследовать его критическим взглядом от его башен до его оснований. В некотором смысле мы можем сказать, что философское мышление не является естественным, ибо тот, кто исследует предположения, на которых покоится все наше обычное мышление о мире, больше не находится в мире обывателя. Он обращается с вещами так, как люди обычно не обращаются с ними, и, возможно, естественно, что некоторым может показаться, что в растворителе, который он использует, реальный мир, в котором мы все радуемся, кажется, растворяется и исчезает.

Я сказал, что задача рефлексивного мышления не в первую очередь состоит в том, чтобы расширять границы нашего знания о мире материи и разумов. Это правда. Но это не означает, что в результате тщательного рефлексивного анализа некоторые ошибки, которые могут прокрасться в мышление как обывателя, так и ученого, не могут быть разоблачены; и это не означает, что некоторые новые расширения нашего знания не могут быть предложены.

В главах, которые последуют, я возьму и исследую некоторые проблемы рефлексивного мышления. И я рассмотрю сначала те проблемы, которые возникают перед теми, кто пытается подвергнуть тщательному изучению наше знание внешнего мира. Хорошо начать с этого, ибо даже в нашем обычном опыте, кажется, открывается, что знание материальных вещей — это нечто менее смутное и неопределенное, чем знание разумов.

II. ПРОБЛЕМЫ, КАСАЮЩИЕСЯ ВНЕШНЕГО МИРА

ГЛАВА III

СУЩЕСТВУЕТ ЛИ ВНЕШНИЙ МИР?

12. КАК ОБЫВАТЕЛЬ ДУМАЕТ, ЧТО ОН ЗНАЕТ МИР. — Будучи школьниками, мы наслаждались шуткой Цицерона за счет «мелких философов». Они отрицали бессмертие души; он утверждал его; и он поздравлял себя с тем фактом, что, если они были правы, они не выживут, чтобы обнаружить это и торжествовать над ним.

В конце семнадцатого века философ Джон Локк был виновен в шутке несколько того же рода. «Я думаю, — сказал он, — никто не может всерьез быть настолько скептичным, чтобы быть неуверенным в существовании тех вещей, которые он видит и чувствует. По крайней мере, тот, кто может сомневаться до такой степени (что бы он ни имел в своих собственных мыслях), никогда не будет иметь никаких споров со мной; поскольку он никогда не может быть уверен, что я говорю что-то, противоречащее его собственному мнению».

Теперь, в этой главе и в некоторых главах, которые последуют, я собираюсь взять и перевернуть, чтобы мы могли хорошо взглянуть на них, некоторые из проблем, которые возникли перед теми, кто размышлял о мире и разуме, какими они кажутся данными в нашем опыте. Я начну с вопроса, не возможно ли усомниться в том, что существует внешний мир вообще.

На вопрос нельзя лучше всего ответить шуткой. Может быть, конечно, абсурдно утверждать, что внешнего мира не существует; но, безусловно, в абсурдном положении находится и тот, кто догматически утверждает, что он существует, и все же совершенно неспособен найти какой-либо изъян в рассуждениях человека, который, кажется, способен показать, что эта вера не имеет твердого основания. И мы не должны забывать, что люди, которые считали стоящим поднимать именно такие вопросы, как этот, в течение последних двадцати веков, были одними из самых блестящих интеллектов человечества. Мы не должны слишком поспешно предполагать, что они занимались простыми тривиальностями.

Поскольку, следовательно, так много мыслящих людей находили стоящим спрашивать себя серьезно, существует ли внешний мир, или, по крайней мере, как мы можем знать, что существует внешний мир, не является неразумным ожидать, что, ища его, мы можем найти в нашем обычном опыте или в науке некоторую трудность, достаточную, чтобы вызвать сомнение, которое поначалу кажется среднему человеку нелепым. В чем может возникнуть такое сомнение? Давайте посмотрим.

Я думаю, едва ли будет преувеличением сказать, что обыватель верит, что он не воспринимает непосредственно внешний мир, и что он, в то же время, верит, что он воспринимает непосредственно один. Вполне возможно верить в противоречивые вещи, когда чья-то мысль о них несколько смутна, и когда человек сознательно не сводит их вместе.

Что касается первого упомянутого убеждения. Разве обыватель не различает свои идеи о вещах и сами вещи? Разве он не верит, что его идеи приходят к нему через каналы чувств? Разве он не осознает тот факт, что, когда чувство расстроено, вещь, как он ее воспринимает, не похожа на вещь «как она есть»? Слепой человек не видит вещей, когда они есть; дальтоник видит их так, как другие их не видят; человек, страдающий при определенных ненормальных состояниях нервной системы, видит вещи, когда их вообще нет, т.е. у него галлюцинации. Сама вещь, как кажется, не находится в разуме человека; это идея, которая находится в разуме человека, и которая представляет вещь. Иногда она, кажется, дает верный отчет о ней; иногда она, кажется, дает искаженный отчет; иногда она является ложным представителем во всем — за ней нет реальности. Это, следовательно, идея, которая непосредственно известна, а не вещь; существование вещи лишь выводится.

Я не хочу сказать, что обыватель осознает, что делает этот вывод. Я только утверждаю, что это кажется естественным выводом из фактов, которые он признает, и что иногда он, кажется, делает этот вывод полусознательно.

С другой стороны, мы все должны признать, что когда обыватель не думает о различии между идеями и вещами, а смотрит на какой-то материальный объект перед ним, трогает его пальцами и поворачивает его, чтобы хорошо рассмотреть, ему никогда не приходит в голову, что он не осознает непосредственно саму вещь.

Ему кажется, что он воспринимает вещь непосредственно; воспринимает ее как она есть и где она есть; воспринимает ее как действительно протяженную вещь, там, в пространстве перед его телом. Он не думает о себе как об занятом простыми образами, представлениями объекта. Он может быть готов признать, что его разум находится в его голове, но он не может думать, что то, что он видит, находится в его голове. Разве объект не там? Разве он не видит и не чувствует его? Зачем сомневаться в таком доказательстве? Тот, кто говорит ему, что внешний мир не существует, кажется, отрицает то, что непосредственно дано в его опыте.

Человек, который смотрит на вещи таким образом, предполагает, конечно, что внешний объект известен непосредственно, а не является чем-то, лишь выведенным из существования из присутствия репрезентативного образа. Может ли кто-то принять это убеждение и отказаться от другого? Если мы решим сделать это, мы, кажется, сразу оказываемся в затруднении. Все соображения, которые заставляли нас так тщательно различать наши идеи о вещах и сами вещи, наваливаются на нас. Может ли быть, что мы знаем вещи независимо от каналов чувств? Знал бы человек с другими чувствами вещи так же, как мы? Как может человек страдать от галлюцинации, если вещи не выводятся из образов, а известны независимо?

Трудности, с которыми сталкиваются, кажутся достаточно серьезными, даже если мы придерживаемся того знания о вещах, которое, кажется, дано в обычном опыте. Но даже обыватель слышал об атомах и молекулах; и если он принимает расширение знания, предложенное ему человеком науки, он должен признать, что, чем бы эта, казалось бы, непосредственно воспринимаемая внешняя вещь ни была, это не может быть внешней вещью, которую наука уверяет его, что она там, в пространстве за пределами его тела, и которая должна быть совсем другого рода вещью, чем вещь, которую он, кажется, воспринимает. Вещь, которую он воспринимает, должна, следовательно, быть видимостью; и где может быть эта видимость, если не в его собственном разуме?

Человек, который не изучал философию вообще, обычно не продумывает эти вещи; но, безусловно, есть вопросительные знаки, написанные повсюду в его опыте, и он пропускает их только потому, что не видит ясно. Разумно задавая вопросы, можно часто привести его либо к утверждению, либо к отрицанию того, что он имеет непосредственное знание внешнего мира, почти как кому угодно. Если он утверждает это, его позиция не кажется вполне удовлетворительной, как мы видели; и если он отрицает это, он делает существование внешнего мира полностью вопросом вывода из присутствия идей в разуме, и он должен быть готов оправдать этот вывод.

Многим людям казалось, что вывод нелегко оправдать. Можно сказать: у нас не могло бы быть идей о вещах, никаких ощущений, если бы реальные вещи не существовали и не производили впечатление на наши чувства. Но на это можно ответить: как доказать это утверждение? Должно ли это быть доказано наблюдением, что, когда вещи присутствуют и воздействуют на чувства, возникают идеи, которые представляют вещи? Очевидно, такое доказательство, как это, исключено, ибо, если верно, что мы знаем внешние вещи только путем вывода и никогда непосредственно, то мы никогда не сможем доказать наблюдением, что идеи и вещи связаны таким образом. И если это не должно быть доказано наблюдением, как это будет доказано? Должны ли мы просто предположить это догматически и перейти к чему-то другому? Безусловно, в опыте обывателя достаточно, чтобы оправдать его в постановке вопроса, может ли он достоверно знать, что существует внешний мир.

13. ПСИХОЛОГ И ВНЕШНИЙ МИР. — Мы видели чуть выше, что сомнение относительно существования мира, кажется, имеет свой корень в знакомом различии между идеями и вещами, видимостями и реальностями, которые они должны представлять. Психолог много говорит об идеях; и если заострение и прояснение этого различия имеет какое-то отношение к возбуждению сомнений, естественно предположить, что они должны стать более настойчивыми, когда человек обменял невежество повседневной жизни на знание психолога.

Теперь, когда психолог спрашивает, как данный разум приходит к знанию какой-либо внешней вещи, он находит свой ответ в сообщениях, которые были принесены разуму с помощью телесных чувств. Он описывает органы чувств и нервные связи между ними и мозгом, и говорит нам, что когда определенные нервные импульсы прошли, скажем, от глаза или уха к мозгу, человек имеет ощущения зрения или звука.

Он описывает для нас в деталях, как из таких ощущений и воспоминаний о таких ощущениях мы создаем ментальные образы внешних вещей. Между ментальным образом и вещью, которую он представляет, он проводит резкое различие, и он информирует нас, что разум не знает больше о внешней вещи, чем содержится в таких образах. То, что вещь присутствует, может быть известно только по факту, что сообщение от вещи посылается по нервам, и что вещь собой представляет, должно быть определено из характера сообщения. Дан образ в отсутствие вещи — то есть галлюцинация — разум естественно предположит, что вещь присутствует. Это ложное предположение не может быть исправлено непосредственным осмотром вещи, ибо такой непосредственный осмотр вещей исключен. Единственный способ, которым заинтересованный разум может обнаружить, что вещь отсутствует, — это обращение к своим другим опытам. Этот образ сравнивается с другими образами и обнаруживается, что он в некотором роде ненормален. Мы решаем, что это ложный представитель и за ним нет соответствующей реальности.

Эта доктрина, взятая как она есть, кажется, отрезает разум от внешнего мира очень полно; и самое любопытное в ней то, что она, кажется, построена на предположении, что она на самом деле не верна. Как можно достоверно знать, что существует мир материальных вещей, включая человеческие тела с их органами чувств и нервами, если ни один разум никогда не был способен непосредственно осмотреть что-либо подобное? Как мы можем сказать, что ощущение возникает, когда нервный импульс был проведен по сенсорному нерву и достиг мозга, если каждый разум заперт в заколдованном круге своих собственных идей? Анатомист и физиолог дают нам очень детальные описания органов чувств и мозга; физиолог даже берется измерить скорость, с которой импульс проходит по нерву; психолог принимает и использует результаты их трудов. Но может ли все это быть сделано в отсутствие какого-либо знания из первых рук о вещах, о которых идет речь? Помните, что, если психолог прав, любой внешний объект, глаз, ухо, нерв или мозг, который мы можем воспринимать непосредственно, является ментальным комплексом, чем-то в разуме, а не внешним вообще. Как мы докажем, что существуют объекты, уши, глаза, нервы и мозги — короче говоря, весь необходимый механизм для вызова к существованию ощущений — во внешнем мире, который не воспринимается непосредственно, а лишь выводится как существующий?

Я не хочу, чтобы меня считали оспаривающим право психолога делать предположения, которые он делает, и работать так, как он работает. Он имеет право предполагать, вместе с обывателем, что существует внешний мир и что мы знаем его. Но очень небольшое размышление должно сделать очевидным, что он, по крайней мере, кажется виновным в непоследовательности, и что тот, кто хочет мыслить ясно, должен стремиться увидеть, где именно кроется проблема.

Столько, по крайней мере, очевидно: человек, который склонен сомневаться, существует ли, в конце концов, какой-либо реальный внешний мир, кажется, находит в различии психолога между идеями и вещами нечто вроде оправдания для своего сомнения. Чтобы добраться до сути дела и рассеять его сомнение, нужно довольно глубоко погрузиться в метафизику. Я просто хочу показать именно здесь, что сомнение не является необоснованным, а действительно внушается мыслящему уму размышлением о нашем опыте вещей. И, поскольку мы все склонны думать, что человек науки менее склонен заниматься бесполезными тонкостями, чем философ, я, перед закрытием этой главы, представлю несколько абзацев на эту тему из-под пера профессора математики и механики.

14. «ТЕЛЕФОННАЯ СТАНЦИЯ». — «Мы привыкли говорить, — пишет профессор Карл Пирсон[1], — о «внешнем мире», о «реальности» вне нас. Мы говорим об отдельных объектах, обладающих существованием, независимым от нашего собственного. Запас прошлых чувственных впечатлений, наши мысли и воспоминания, хотя, по всей вероятности, помимо своего психического элемента, они имеют тесное соответствие с неким физическим изменением или отпечатком в мозгу, тем не менее называются находящимися внутри нас. С другой стороны, хотя, если перерезать чувствительный нерв в любом месте, не доходя до мозга, мы теряем соответствующий класс чувственных впечатлений, мы все же говорим о многих чувственных впечатлениях, таких как форма и текстура, как о существующих вне нас. Насколько же близко мы можем на самом деле подобраться к этому предполагаемому миру вне нас? Столь же близко, но не ближе, чем к окончаниям чувствительных нервов в мозгу. Мы подобны клерку на центральной телефонной станции, который не может подобраться к своим абонентам ближе, чем к своему концу телефонных проводов. Мы, по правде говоря, в худшем положении, чем клерк, ибо, чтобы правильно провести аналогию, мы должны предположить, что он никогда не был вне телефонной станции, никогда не видел абонента или кого-либо, похожего на абонента, — короче говоря, никогда, кроме как через телефонный провод, не вступал в контакт с внешним миром. Об этой «реальной» вселенной вне себя он не смог бы составить никакого прямого впечатления; реальная вселенная для него была бы совокупностью его конструкций из сообщений, которые вызывались телефонными проводами в его офисе. Об этих сообщениях и идеях, вызванных ими в его уме, он мог бы рассуждать и делать свои выводы; и его заключения были бы верны — для чего? Для мира телефонных сообщений, для типа сообщений, которые проходят через телефон. Нечто определенное и ценное он мог бы знать относительно сфер деятельности и мышления своих телефонных абонентов, но вне этих сфер у него не могло бы быть никакого опыта. Запертый в своем офисе, он никогда не смог бы увидеть или коснуться даже телефонного абонента в себе. В положении такого телефонного клерка находится сознательное «я» каждого из нас, сидящее у мозговых окончаний чувствительных нервов. Ни на шаг ближе, чем к этим окончаниям, «я» не может подобраться к «внешнему миру», и у него нет средств установить, что представляют собой абоненты его нервной станции сами по себе. Сообщения в форме чувственных впечатлений вливаются из этого «внешнего мира», и мы анализируем, классифицируем, накапливаем их и рассуждаем о них. Но о природе «вещей самих по себе», о том, что может существовать на другом конце нашей системы телефонных проводов, мы не знаем ровным счетом ничего».

«Но читатель, возможно, заметит: «Я не только вижу объект, но могу коснуться его. Я могу проследить нерв от кончика пальца до мозга. Я не похож на телефонного клерка, я могу проследить свою сеть проводов до их окончаний и найти, что находится на другом их конце». Можете ли вы, читатель? Подумайте на мгновение, удалялось ли ваше «я» хоть на миг от своей мозговой станции. Чувственное впечатление, которое вы называете осязанием, точно так же, как и зрение, ощущалось только на мозговом конце чувствительного нерва. Что рассказало вам также о нерве от кончика вашего пальца до вашего мозга? Да ведь тоже чувственные впечатления, сообщения, передаваемые по зрительным или тактильным чувствительным нервам. По правде говоря, все, что вы делали, — это использовали одного абонента вашей телефонной станции, чтобы он рассказал вам о проводе, который идет ко второму, но вы так же далеки, как и всегда, от того, чтобы самостоятельно проследить телефонные провода до отдельного абонента и установить, какова его природа сама по себе. Непосредственное чувственное впечатление так же далеко отстоит от того, что вы называете «внешним миром», как и запас отпечатков. Если бы наш телефонный клерк записывал с помощью фонографа определенные сообщения из внешнего мира в прошлых случаях, то если бы любое телефонное сообщение при получении заставляло несколько фонографов повторять прошлые сообщения, мы получили бы образ, аналогичный тому, что происходит в мозгу. И телефон, и фонограф одинаково удалены от того, что клерк мог бы назвать «реальным внешним миром», но они позволяют ему через их звуки сконструировать вселенную; он проецирует эти звуки, которые на самом деле находятся внутри его офиса, вне его офиса и говорит о них как о внешней вселенной. Этот внешний мир сконструирован им из содержания внутренних звуков, которые отличаются от вещей самих по себе так же сильно, как язык, символ, всегда должен отличаться от вещи, которую он символизирует. Для нашего телефонного клерка звуки были бы реальным миром, и все же мы видим, насколько обусловленным и ограниченным он был бы диапазоном его конкретных телефонных абонентов и содержанием их сообщений».

«Так обстоит дело и с нашим мозгом; звуки от телефона и фонографа соответствуют непосредственным и накопленным чувственным впечатлениям. Эти чувственные впечатления мы проецируем, так сказать, наружу и называем реальным миром вне нас. Но вещи сами по себе, которые символизируют чувственные впечатления, «реальность», как хотят называть ее метафизики, на другом конце нерва, остаются неизвестными и непознаваемыми. Реальность внешнего мира заключается для науки и для нас в комбинациях формы, цвета и осязания — чувственных впечатлениях, столь же далеких от вещи «на другом конце нерва», как звук телефона от абонента на другом конце провода. Мы заперты и ограничены в этом мире чувственных впечатлений, как клерк на станции в своем мире звуков, и ни на шаг дальше мы продвинуться не можем. Как его мир обусловлен и ограничен его конкретной сетью проводов, так и наш обусловлен нашей нервной системой, нашими органами чувств. Их особенности определяют, какова природа внешнего мира, который мы конструируем. Именно сходство в органах чувств и в познавательной способности всех нормальных человеческих существ делает внешний мир одним и тем же, или практически одним и тем же, для них всех. Возвращаясь к старой аналогии, это как если бы две телефонные станции имели очень похожие группы абонентов. В этом случае провод между двумя станциями вскоре убедил бы заключенных клерков, что у них есть нечто общее и присущее только им. Это убеждение соответствует в нашем сравнении признанию другого сознания».

Я предлагаю прочитать этот отрывок внимательно, не один, а несколько раз, и чтобы читатель попытался прояснить для себя положение клерка на телефонной станции, т. е. положение разума в теле, как его изобразил профессор Пирсон, прежде чем прибегать к критике кого-либо еще. Нельзя найти нигде лучшего материала для критического философского размышления.

Как было видно, наш автор без вопросов принимает психологическую доктрину о том, что разум заперт внутри круга сообщений, которые проводятся к нему по чувствительным нервам, и что он не может непосредственно воспринимать ничего по-настоящему внешнего. Он доводит свою доктрину до горького конца в заключении, что, поскольку у нас никогда не было опыта чего-либо за пределами чувственных впечатлений и нет оснований для вывода о чем-либо за их пределами, мы должны признать, что единственный внешний мир, о котором мы что-либо знаем, — это внешний мир, построенный из чувственных впечатлений. Таким образом, он находится в уме и вовсе не является внешним; он лишь «проецируется наружу», мыслится так, как если бы он был вне нас. Оставим ли мы непоследовательную позицию обывателя и психолога и найдем ли прибежище в этом мире проецируемых ментальных конструкций?

Прежде чем читатель решит сделать это, я прошу его рассмотреть следующее:

(1) Если единственный внешний мир, о котором мы вообще имеем право говорить, — это конструкция в уме или «я», мы, безусловно, можем утверждать, что мир находится в «я», но звучит ли разумно утверждение, что «я» находится где-то в мире?

(2) Если все внешние вещи на самом деле находятся внутри разума и только «проецируются» наружу, то, конечно, наши собственные тела, органы чувств, нервы и мозги на самом деле находятся внутри и лишь проецируются наружу. Теперь, «вливаются» ли чувственные впечатления, из которых все должно быть сконструировано, по этим нервам, которые на самом деле находятся внутри?

(3) Можем ли мы сказать, когда нерв лежит целиком внутри разума или «я», что этот же разум или «я» ближе к одному концу нерва, чем к другому? Как мы представим себе «сознательное «я» каждого из нас, сидящее у мозговых окончаний чувствительных нервов»? Как может «я» поместить себя целиком на конце нерва, который оно сконструировало внутри себя? И почему ему труднее добраться до одного конца такого нерва, чем до другого?

(4) Почему вещь «на другом конце нерва» должна оставаться неизвестной и непознаваемой? Поскольку нерв целиком находится в уме, является чисто ментальной конструкцией, может ли что-либо вообще находиться на его конце, не будучи в уме? И если рассматриваемая вещь не в уме, как мы собираемся доказать, что она ближе к одному концу нерва, который находится внутри ума, чем к другому? Если можно действительно сказать, что она находится на конце нерва, почему мы не можем знать ее так же хорошо, как конец нерва или любую другую ментальную конструкцию?

Внимательному читателю параграфов профессора Пирсона должно быть ясно, что он не ограничивает себя строго миром простых «проекций», внешним миром, который на самом деле является внутренним. Если бы он сделал это, различие между внутренним и внешним исчезло бы. Давайте на мгновение рассмотрим заключенного клерка. Он находится на телефонной станции, вокруг него провода и абоненты. Он получает только звуки и должен построить всю свою вселенную вещей из звуков. Теперь мы предполагаем, что он находится на телефонной станции, получает сообщения, строит мир из этих сообщений. Думаем ли мы хоть на мгновение, что он строит из сообщений, которые пришли по проводам, те самые провода, которые несли сообщения, и абонентов, которые их послали? Никогда! Мы проводим различие между станцией с ее проводами и абонентами и сообщениями, полученными и переработанными в мир. Представляя себе телефонную станцию, мы делаем то же, что делают обыватель и психолог, когда они проводят различие между разумом и телом, — они никогда не предполагают, что сообщения, которые приходят через чувства, идентичны чувствам, через которые они приходят.

Но предположим, мы утверждаем, что не существует такой вещи, как телефонная станция с ее проводами и абонентами, которую нельзя было бы найти внутри какого-нибудь клерка. Предположим, реальный внешний мир — это нечто внутреннее и только «проецируемое» вовне, ошибочно принимаемое немыслящими за внешнее. Предположим, бессмысленно говорить о проводе, которого нет в уме клерка. Можем ли мы при таких обстоятельствах описать какого-либо клерка как находящегося на телефонной станции? как получающего сообщения? как находящегося не ближе к своим абонентам, чем его конец провода? Можем ли мы сказать, что чувственные впечатления вливаются в него? Вся фигура телефонной станции становится абсурдом, как только мы поместили станцию внутрь клерка. Не можем мы также думать о двух клерках, соединенных проводом, когда утверждается, что каждый провод должен «на самом деле» быть в каком-то клерке.

Истина заключается в том, что в отрывках, которые я привел выше, и во многих других местах того же тома реальный внешний мир, мир, который существует не в уме, а вне его, сильно дискредитирован, но все же фактически не отброшен. «Я» помещено у мозговых окончаний чувствительных нервов, и оно получает сообщения, которые вливаются; т. е. клерк фактически помещен на станцию. То, что существование станции впоследствии отрицается прямым текстом, не означает, что она не играла и не продолжает играть важную роль в мышлении автора.

Интересно видеть, как человек науки, чьи размышления вынуждают его отрицать существование внешнего мира, который мы все, кажется, воспринимаем и который мы как-то признаем отличным от всего, что есть в наших умах, тем не менее вынужден признавать существование этого мира на каждом шагу.

Но если мы признаем его, что мы будем с ним делать? Отрицать ли истинность того, что психолог может рассказать нам о знании вещей только через ощущения, к которым они дают повод? Мы, конечно, не можем этого сделать. Утверждать ли, что мы знаем внешний мир непосредственно, и в то же время, что мы не знаем его непосредственно, а только косвенно, через образы, которые возникают в наших умах? Это кажется непоследовательным. Безусловно, здесь есть материал для размышления.

Тем не менее, чем больше мы размышляем над этим материалом, тем очевиднее становится, что обыватель не может ошибаться, веря во внешний мир, который, кажется, открывается в его опыте. Мы обнаруживаем, что все попытки дискредитировать его покоятся на неявном допущении его существования и рушатся, когда это существование честно отрицается. Так наша проблема меняет свою форму. Мы больше не спрашиваем: существует ли внешний мир? а скорее: что такое внешний мир и чем он отличается от мира простых идей?

[1] «Грамматика науки», 2-е изд., Лондон, 1900, стр. 60-63.

ГЛАВА IV

ОЩУЩЕНИЯ И «ВЕЩИ»

15. ЧУВСТВО И ВООБРАЖЕНИЕ. — Каждый различает вещи воспринимаемые и вещи только воображаемые. С открытыми глазами я вижу стол перед собой; с закрытыми глазами я могу вообразить его. Я кладу руку на него и чувствую его; я могу, не кладя руку на него, вообразить, что чувствую его. Я поднимаю глаза и вижу картины на стене напротив меня; я могу сидеть здесь и вызывать в своем уме образ двери, через которую входят в дом.

В чем разница между чувством и воображением? Это должно быть различие, которое мы все как-то осознаем, ибо мы без колебаний различаем вещи, которые воспринимаем, и вещи, которые только воображаем.

Хорошо помнить с самого начала, что эти два класса опыта не являются полностью различными. Синий цвет, который я воображаю, кажется синим. Он не теряет этого качества оттого, что он только воображаемый. Лошадь, которую я воображаю, кажется, имеет четыре ноги, как и лошадь воспринимаемая. Когда я вызываю ее в своем уме, она кажется такой же большой, как реальная лошадь. Ни цвет, ни размер, ни распределение частей, ни какой-либо другой атрибут такого рода не кажется отличным в воображаемом объекте от того, каков он в объекте, данном в ощущении.

Эти два опыта, тем не менее, не являются одними и теми же; и каждый знает, что они не одни и те же. Одно различие, которое грубо отмечает два класса опыта друг от друга, состоит в том, что, как правило, наши чувственные опыты более яркие, чем образы, существующие в воображении.

Я говорю «как правило», ибо мы не всегда можем заметить это различие. Ощущения могут быть очень ясными и недвусмысленными, но они могут быть также очень слабыми и неопределенными. Когда человек твердо кладет руку мне на плечо, я могу почти не сомневаться, чувствую ли я ощущение или нет; но когда он касается моей спины очень легко, я могу легко усомниться и в недоумении спросить себя, действительно ли меня коснулись или я это только вообразил. Когда судно удаляется и становится лишь точкой на горизонте, я вполне могу задаться вопросом, прежде чем почувствую уверенность, что оно действительно совсем скрылось из виду, вижу ли я еще эту тусклую маленькую точку или я только воображаю, что вижу ее.

С другой стороны, вещи, которые только воображаются, могут иногда быть очень яркими и настойчивыми. Для некоторых людей то, что существует в воображении, является тусклым и неопределенным в высшей степени. Другие воображают вещи ярко и могут описать то, что присутствует только в воображении, почти так, как если бы это было нечто увиденное. Наконец, мы знаем, что образ может стать настолько ярким и настойчивым, что его можно принять за внешнюю вещь. То есть существуют такие вещи, как галлюцинации.

Критерий яркости, следовательно, не всегда будет служить для различения того, что дано в чувстве, и того, что только воображается. И, действительно, при размышлении становится очевидным, что мы на самом деле не делаем его нашим окончательным тестом. Мы можем быть вполне готовы признать, что слабые ощущения могут начать путаться с тем, что воображается, с «идеями», но мы всегда рассматриваем такую путаницу как чью-то ошибку. Мы не готовы признать, что вещи, воспринимаемые слабо, являются вещами воображаемыми, или что яркие «идеи» являются вещами, воспринимаемыми чувством.

Вернемся к иллюстрациям, с которых мы начали. Как я узнаю, что воспринимаю стол перед собой; и как я узнаю, что, сидя здесь, я воображаю, а не вижу, входную дверь дома?

Мой критерий таков: когда у меня есть опыт, который я называю «видением моего стола», частица опыта, которая представляется как мой стол, находится в определенном окружении. То есть видимый стол должен находиться в определенном отношении к моему телу, и это тело, как я его знаю, также состоит из опытов. Таким образом, чтобы я знал, что вижу стол, я должен осознавать, что мои глаза открыты, что объект передо мной, а не позади меня и т. д.

Стол как видимый варьируется в зависимости от отношения к телу определенными способами, которые мы считаем естественными и объяснимыми. Когда я рядом с ним, визуальный опыт не совсем такой, как когда я отхожу от него. Но как я могу знать, что я рядом со столом или далеко от него? Что означают эти выражения? Их полное значение станет яснее в следующей главе, но здесь я могу сказать, что близость и удаленность должны измеряться для меня опытами какого-то рода, иначе я никогда не узнал бы ничего как близкое или далекое от моего тела.

Таким образом, все наши чувственные опыты — это опыты, которые попадают в определенную систему или порядок. Это система, которую мы все признаем неявно, ибо мы все отвергаем как чисто воображаемые те опыты, которым не хватает этого окружения. Если мои глаза закрыты — я говорю сейчас о глазах как о переживаемых, как о чувствуемых или воспринимаемых, как данных в ощущении, — я никогда не говорю: «Я вижу свой стол», как бы ни был ярок образ объекта. Те, кто верит во «второе зрение», иногда говорят о видении вещей не в этом окружении, но само название, которое они дают предполагаемому опыту, указывает на то, что в нем есть что-то ненормальное. Никто не считает примечательным, что я вижу стол, перед которым я воспринимаю себя сидящим с открытыми глазами. Каждый счел бы странным, если бы я мог видеть и описывать стол в соседней комнате, теперь закрытый от меня. Когда человек думает, что слышит, как произносят его имя, и, поворачивая голову, тщетно ищет говорящего, он относит свой опыт к галлюцинации. Он говорит: я не слышал этого на самом деле; я только вообразил это.

Может ли человек с открытыми глазами иметь галлюцинацию зрения, точно так же, как может казаться, что слышишь свое имя, когда никого нет рядом? Конечно. Но в каждом случае опыт может быть доказан как галлюцинация, тем не менее. Можно признать, что чувственное окружение неполно, хотя оно может сначала не казаться таковым. Таким образом, нереальный объект, который, кажется, видится, может оказаться вещью, которую нельзя коснуться. Или, когда человек достиг относительно полного знания системы опытов, признаваемых чувственными, он может использовать окольные методы установления того, что рассматриваемый опыт на самом деле не имеет правильного окружения. Таким образом, призрака, которого видит испуганный крестьянин в полночь, но которого нельзя сфотографировать, мы можем без колебаний отнести к чему-то воображаемому, а не действительно увиденному.

Все наши ощущения, следовательно, — это опыты, которые занимают свое место в определенном окружении. Это наш окончательный критерий. Нам не нужно принимать слово философа на веру. Нам нужно только поразмыслить и спросить себя, как мы узнаем, что в данном случае мы видим, слышим или касаемся чего-то, а не просто воображаем это. В каждом случае мы обнаружим, что возвращаемся к тому же тесту. В обычной жизни мы применяем этот тест инстинктивно и почти не осознавая, что мы делаем.

И если мы обратимся к психологу, чье дело — быть более точным и научным, мы обнаружим, что он дает нам лишь уточнение этого же критерия. Ему важно различать то, что дано в ощущении, и то, что предоставлено памятью или воображением, и он говорит нам, что ощущение — это результат сообщения, проведенного по чувствительному нерву к мозгу.

Здесь мы видим подчеркнутым отношение к телу, которое упоминалось выше. Если мы спросим психолога, как он знает, что тело, о котором он говорит, — это реальное тело, а не просто воображаемое, он должен вернуться к тесту, который является общим для нас всех. Реальная рука — это та, которую мы видим с открытыми глазами и которую мы касаемся другой рукой. Если бы наши опыты нашего собственного тела не имели окружения, которое отмечает все чувственные опыты, мы никогда не смогли бы сказать: я воспринимаю, что мое тело находится рядом со столом. Когда мы называем наше тело реальным, в отличие от вещей воображаемых, мы признаем, что эта группа опытов принадлежит к описанному классу; она дана в ощущении, а не просто мыслится.

Будет замечено, что, различая ощущения и вещи воображаемые, мы никогда не выходим за пределы круга наших опытов. Мы не тянемся к чему-то за или позади опытов и не говорим: когда такая реальность присутствует, мы можем утверждать, что у нас есть ощущение, а когда ее нет, мы можем назвать опыт воображаемым. Если бы существовала такая реальность, как эта, она принесла бы нам мало пользы, ибо, поскольку не предполагается, что она воспринимается непосредственно, нам пришлось бы зависеть от ощущений, чтобы доказать присутствие реальности, и мы не могли бы обратиться к реальности и спросить ее, испытываем ли мы ощущение или нет. Различие между ощущениями и тем, что воображаемо, — это наблюдаемое различие. Можно доказать, что некоторые опыты являются чувственными, а некоторые — нет. Это означает, что, проводя различие, мы остаемся внутри круга наших опытов.

Было много ненужной мистификации относительно этой предполагаемой реальности позади опытов. В следующей главе мы увидим, в каких смыслах слово «реальность» может правильно использоваться, а в каких — нет. Существует опасность в использовании его свободно и расплывчато.

16. МОЖЕМ ЛИ МЫ НАЗЫВАТЬ «ВЕЩИ» ГРУППАМИ ОЩУЩЕНИЙ? — Теперь, внешний мир кажется обывателю непосредственно данным в его чувственных опытах. Он готов признать, что стол в соседней комнате, о котором он просто думает, известен, так сказать, через посредство. Но этот стол здесь перед ним: разве он не известен непосредственно? Не ментальный образ, простой представитель, а сам стол, нечто, что является физическим, а не ментальным?

И психолог, какова бы ни была его теория отношения между разумом и миром, кажется, поддерживает его, по крайней мере, в той мере, чтобы утверждать, что в ощущении внешний мир известен так непосредственно, как только возможно знать внешний мир, и что нельзя получить от него больше, чем представлено в ощущении. Если чувство отсутствует, аспект мира, как он дан, также отсутствует; если чувство дефектно, как у дальтоников, дефект отражается в мире, на который смотрят.

Такие соображения, особенно когда они взяты вместе с тем, что было сказано в конце последнего раздела о тщетности поиска реальности позади наших ощущений, могут легко навести на довольно поразительную возможность. Не может ли быть, если мы действительно заперты в круге наших опытов, что физические вещи, которые мы привыкли рассматривать как нементальные, являются не чем иным, как комплексами ощущений? Допустим, что в нашем опыте, кажется, представлен материальный мир, так же как и разум, не может ли быть, что этот материальный мир — это ментальная вещь определенного рода — ментальная вещь, противопоставленная другим ментальным вещам, таким как вещи воображаемые?

На этот вопрос всегда отвечали утвердительно идеалисты, которые утверждают, что все существование должно рассматриваться как психическое существование. Их доктрину мы рассмотрим позже (разделы 49 и 53). Будет замечено, что мы, кажется, вернулись к профессору Пирсону в последней главе.

На этот вопрос я даю следующий ответ: во-первых, я замечаю, что даже обыватель как-то различает свои ощущения и внешние вещи. Он думает, что у него есть основания полагать, что вещи не перестают существовать, когда у него больше нет ощущений. Более того, он верит, что вещи не всегда кажутся его чувствам такими, какие они есть на самом деле. Если мы скажем ему, что его ощущения — это и есть вещи, это шокирует его здравый смысл. Он отвечает: вы хотите сказать мне, что комплексы ощущений могут быть на полке или в ящике? могут быть разрезаны ножом или сломаны руками? Он чувствует, что должно быть какое-то реальное различие между ощущениями и вещами вне его.

Теперь, представления обывателя по таким вопросам, как эти, не очень ясны, и то, что он говорит об ощущениях и вещах, не всегда назидательно. Но ясно, что он сильно чувствует, что человек, который отождествил бы их, стирает различие, о котором его опыт свидетельствует недвусмысленно. Мы не должны поспешно игнорировать его протест. Он иногда прав в своем чувстве, что вещи не идентичны, даже когда он не может доказать это.

Во-вторых, я замечаю, что в данном случае обыватель прав и может быть показано, что он прав. «Вещи» — это не группы ощущений. Различие между ними будет объяснено в следующем разделе.

17. РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ ОЩУЩЕНИЯМИ И «ВЕЩАМИ» — Предположим, я стою в своем кабинете и смотрю на огонь в камине. Я испытываю ощущения и не занят просто воображаемым огнем. Но может ли весь мой опыт огня быть суммирован как опыт ощущений и их изменений? Давайте посмотрим.

Если я закрою глаза, огонь исчезает. Кто-нибудь предполагает, что огонь был уничтожен? Нет. Мы говорим: я больше не вижу его, но с огнем ничего не случилось.

Опять же, я могу держать глаза открытыми и просто повернуть голову. Огонь исчезает снова. Кто-нибудь предполагает, что мой поворот головы сделал что-то с огнем? Мы без колебаний говорим: мои ощущения изменились, но огонь остался таким, каким был.

И снова, я могу отойти от огня. Его жар кажется уменьшенным. Огонь действительно стал менее горячим? И если бы я мог отойти на достаточное расстояние, я знаю, что огонь показался бы мне меньше и менее ярким. Мог бы я отойти достаточно далеко, чтобы он показался самой слабой точкой в поле зрения, был бы я искушен утверждать, что огонь сжался и стал тусклым только потому, что я отошел от него? Конечно, нет.

Теперь, предположим, я стою на том же месте и смотрю на огонь, не поворачивая головы. Палка, на которую я смотрю, загорается, вспыхивает, краснеет и, наконец, рассыпается, маленькая масса серого пепла. Опишу ли я это, сказав, что мои ощущения изменились, или я могу сказать, что изменился сам огонь? Обыватель и философ одинаково используют последнее выражение в таком случае, как этот.

Давайте возьмем другую иллюстрацию. Я иду к далекому дому на равнине передо мной. То, что я вижу как свою цель, кажется, становится больше и ярче. Мне не приходит в голову утверждать, что дом меняется, пока я приближаюсь. Но в данный момент появляются изменения другого рода. Поднимается дым, и пламя вырывается из крыши. Теперь у меня нет колебаний в том, чтобы сказать, что изменения происходят в доме. Казалось бы глупым описывать это событие как простое изменение в моих ощущениях. Раньше это мои ощущения менялись; теперь это сам дом.

Мы проводим это различие между изменениями в наших ощущениях и изменениями в вещах каждый час дня. Я не могу пошевелиться, не заставляя вещи появляться и исчезать. Если я мотаю головой, мебель кажется танцующей, и я рассматриваю это как простое казание. Я рассчитываю на то, что часы идут, когда я больше не смотрю на их циферблат. Было бы абсурдно утверждать, что это различие — просто ошибка и не имеет основания в нашем опыте. Роль, которую оно играет, слишком важна для этого. Если мы сотрем его, реальный мир материальных вещей, который, кажется, открывается в нашем опыте, тает в хаос фантастических опытов, чьи появления и исчезновения, кажется, не подчиняются никакому закону.

И достойно замечания, что не только в обычной жизни проводится это различие. Каждый человек науки должен обращать на него внимание. Психолог, правда, уделяет много внимания ощущениям; но даже он различает ощущения, которые он изучает, и материальные вещи, к которым он их относит, такие как мозги и органы чувств. И те, кто культивирует физические науки, стремятся, когда они дают отчет о вещах и их поведении, представить нам историю изменений, аналогичную горению палки и дома, исключая простые изменения в ощущениях.

Нет физика, ботаника или зоолога, у которого не было бы нашего общего опыта, что вещи, как воспринимаемые нами — наши опыты вещей, — появляются, исчезают или меняют свой характер, когда мы открываем или закрываем глаза или двигаемся. Но ничего из всего этого не появляется в их книгах. То, чем они озабочены, — это вещи и их изменения, и они не рассматривают такие вопросы, как эти, как входящие в их компетенцию. Если бы ботаник не мог различить изменения, которые происходят в растении, и изменения, которые происходят в его ощущениях, пока он занят изучением растения, но сказал бы нам, что растение становится меньше по мере того, как от него отходишь, мы сочли бы его слабоумным.

То, что различие проводится повсюду и что мы не должны стирать его, очень очевидно. Но мы находимся в присутствии того, что казалось многим людям серьезной трудностью. Разве вещи представлены в нашем опыте только тогда, когда у нас есть ощущения? что значит воспринимать вещь? не значит ли это иметь ощущения? как тогда мы можем различать ощущения и вещи? Мы, конечно, делаем это все время, несмотря на протест философа; но многие из нас делают это с преследующим чувством, что наше поведение едва ли может быть оправдано разумом.

Наша трудность, однако, проистекает из нашей собственной ошибки. Несовершенно понимая полное значение слова «ощущение», мы расширяем его использование за пределы того, что является законным, и называем этим именем опыты, которые вовсе не являются ощущениями. Таким образом, внешний мир начинает казаться нам не чем-то, противопоставленным ментальному, а частью ментального мира. Мы приписываем ему атрибуты последнего и грабим его тех отличительных атрибутов, которые принадлежат ему по праву. Когда мы сделали это, мы можем почувствовать побуждение сказать, как это сделал профессор Пирсон, что вещи на самом деле не «вне» нас, как они кажутся, а лишь «проецируются» вовне — мыслятся так, как если бы они были «вне». Все это я должен объяснить подробно.

Вернемся к первой из приведенных выше иллюстраций, случаю с огнем в моем кабинете. Когда я стою и смотрю на него, как мне назвать красное свечение, которое я наблюдаю? Назову ли я его качеством вещи или назову ли я его ощущением?

На это я отвечаю: я могу назвать его либо тем, либо другим, в зависимости от его окружения среди других опытов.

Мы видели (раздел 15), что ощущения и вещи, только воображаемые, отличаются друг от друга своим окружением. С открытыми глазами мы видим вещи; с закрытыми глазами мы можем вообразить их: мы видим то, что перед нами; мы воображаем то, что лежит за нашими спинами. Если мы ограничим наше внимание самой частицей опыта, у нас нет средств определить, является ли она чувственной или воображаемой. Только ее окружение может решить этот вопрос. Здесь мы пришли к другому различию того же рода. Это красное свечение, эта частица опыта, взятая сама по себе и абстрагированная от всех других опытов, не может быть названа ни ощущением, ни качеством вещи. Только ее контекст может дать нам право назвать ее тем или другим.

Это должно стать ясным, когда мы поразмыслим над иллюстрацией огня. Мы видели, что одна целая серия изменений была без колебаний описана как серия изменений в моих ощущениях. Почему это было? Потому что было замечено, что она зависит от изменений в отношениях моего тела, моих чувств (определенной группы опытов) к частице опыта, которую я называю огнем. Другая серия была описана как серия изменений в огне. Почему? Потому что, при неизменном отношении к моим чувствам, изменения все же происходили и должны были быть объяснены другими способами.

Это общеизвестный факт, что они могут быть объяснены другими способами. Это не открытие философа. Он может только пригласить нас обдумать этот вопрос и увидеть, что делают неученые и ученые в каждый момент. Иногда они замечают, что опыты меняются, когда они поворачивают головы или идут к объектам или от них; иногда они абстрагируются от этого и рассматривают серию изменений, которые происходят независимо от этого.

Эта частица опыта, это красное свечение, не относится только к моему телу. Такие опыты относятся также друг к другу; они стоят в обширной независимой системе отношений, которую, как мы видели, человек науки может изучать, не утруждая себя рассмотрением ощущений вообще. Эта система — внешний мир, внешний мир как известный или как познаваемый, единственный внешний мир, о котором имеет смысл говорить. Как имеющая свое место в этой системе, частица опыта — это не ощущение, а качество или аспект вещи.

Ощущения, следовательно, чтобы быть ощущениями, должны быть частицами опыта, рассматриваемыми в их отношении к какому-либо органу чувств. Их никогда не следует путать с качествами вещей, которые являются опытами в другом окружении. Так же непростительно смешивать их, как смешивать ощущения с вещами воображаемыми.

Мы не можем, следовательно, сказать, что «вещи» — это группы ощущений. Мы можем, если хотим, описать их как комплексы качеств. И мы не можем сказать, что «вещи», которые мы воспринимаем, на самом деле «внутри» нас и лишь «проецируются вовне».

Что могут означать «внутри» и «снаружи»? Только это. Мы признаем в нашем опыте два различных порядка: объективный порядок, систему феноменов, которая составляет материальный мир, и субъективный порядок, порядок вещей ментальных, к которым принадлежат ощущения и «идеи». То «снаружи», что принадлежит к объективному порядку. Слово не имеет другого значения при использовании в этой связи. То «внутри», что принадлежит к субъективному порядку и противопоставлено первому.

Если мы отрицаем, что существует объективный порядок, внешний мир, и говорим, что все «внутри», мы теряем наше различие, и даже слово «внутри» становится бессмысленным. Оно не указывает ни на какой контраст. Когда люди впадают в ошибку, говоря таким образом, они сохраняют внешний мир и получают различие, и в то же время отрицают существование мира, который его предоставил. Другими словами, они помещают клерка на телефонную станцию, а затем говорят нам, что станция на самом деле не существует. Он внутри — чего? Он внутри ничего. Тогда может ли он на самом деле быть внутри?

Мы видим, таким образом, что обыватель и человек науки совершенно правы, принимая внешний мир. Объективный порядок известен так же непосредственно, как и субъективный порядок. Оба являются порядками опытов; они открыты для наблюдения, и у нас, в общем, мало трудностей в различении между ними, как убедительно доказывают приведенные выше иллюстрации.

18. СУЩЕСТВОВАНИЕ МАТЕРИАЛЬНЫХ ВЕЩЕЙ. — Одна трудность, кажется, остается и требует решения. Мы все верим, что материальные вещи существуют, когда мы больше не воспринимаем их. Мы верим, что они существовали до того, как попали в поле нашего наблюдения.

В этих позициях человек науки поддерживает нас. Астроном без колебаний говорит, что комета, которая уплыла через пространство, существует и вернется. Геолог описывает для нас мир таким, каким он был в прошлые века, когда ни один глаз не был открыт на него.

Но разве не было сказано выше, что материальный мир — это порядок опытов? и может ли существовать такая вещь, как опыт, который не переживается кем-то? Другими словами, может ли мир существовать, кроме как если он воспринимается существующим?

Эта кажущаяся трудность доставила много хлопот философам в прошлом. Епископ Беркли (1684-1753) сказал: «Существовать — значит быть воспринимаемым». Есть те, кто согласен с ним в наши дни.

Их трудность исчезла бы, если бы они исследовали с достаточной тщательностью значение слова «существовать». У нас нет права игнорировать фактическое использование таких слов и придавать им значение по своему усмотрению. Если одна вещь кажется столь же верной, как любая другая, так это то, что материальные вещи существуют, когда мы не воспринимаем их. На каком основании философ может бороться с универсальным мнением, диктатом здравого смысла и науки? Когда мы вглядываемся в его рассуждения, мы обнаруживаем, что он находится под влиянием ошибки, подробно обсуждавшейся в последнем разделе, — он перепутал феномены двух порядков опыта.

Я сказал, что, когда мы занимаемся объективным порядком, мы абстрагируемся или должны абстрагироваться от отношений, которые вещи имеют к нашим чувствам. Мы объясняем феномены, ссылаясь на другие феномены, которые у нас есть основания принять как их физические условия или причины. Мы не считаем, что физическая причина эффективна только тогда, когда мы воспринимаем ее. Когда мы возвращаемся к этому понятию нашего восприятия вещи или невосприятия ее, мы оставили объективный порядок и перешли к субъективному. Мы оставили рассмотрение «вещей» и обратились к ощущениям.

Нет причин, почему мы должны делать это. Физический порядок — это независимый порядок, как мы видели. Человек науки, когда он пытается обнаружить, существовала ли какая-то вещь или качество вещи на самом деле в какое-то время в прошлом, нисколько не озабочен установлением факта, что кто-то видел ее. Никто никогда не видел первобытного огненного тумана, из которого, как нам говорят, возник мир. Но ученого мало заботит это. Он озабочен только тем, чтобы доказать, что феномены, которые он исследует, действительно имеют место в объективном порядке. Если он решает, что они имеют, он удовлетворен; он доказал, что нечто существует. Принадлежать к объективному порядку — значит существовать как физическая вещь или качество.

Когда обыватель и человек науки утверждают, что физическая вещь существует, они используют слово в точно таком же смысле. Значение, которое они придают ему, — это правильное значение слова. Оно оправдано незапамятным использованием, и оно отмечает реальное различие. Позволим ли мы философу сказать нам, что мы не должны использовать его в этом смысле, а должны сказать, что существуют только ощущения и идеи? Конечно, нет. Это означало бы, что мы позволяем ему стереть для нас различие между внешним миром и тем, что является ментальным.

Но правильно ли использовать слово «опыт» для обозначения феноменов, которые имеют место в объективном порядке? Может ли опыт быть чем-то иным, кроме как ментальным?

Нет сомнений, что ассоциации этого слова неудачны — оно имеет то, что мы можем назвать субъективным оттенком. Оно предполагает, что, в конце концов, вещи, которые мы воспринимаем, — это ощущения или перцепты, и должны, чтобы существовать вообще, существовать в уме. Как мы видели, это ошибка, и ошибка, которой мы все избегаем в реальной практике. Мы не принимаем ощущения за вещи, и мы признаем достаточно ясно, что одно дело — существовать материальному объекту, а другое — быть воспринимаемым.

Почему тогда использовать слово «опыт»? Просто потому, что у нас нет лучшего слова. Мы должны использовать его и не быть введенными в заблуждение ассоциациями, которые цепляются к нему. Слово имеет это большое преимущество: оно ясно выявляет тот факт, что все наше знание внешнего мира покоится в конечном счете на тех феноменах, которые, когда мы рассматриваем их в отношении к нашим чувствам, мы признаем как ощущения. Мы не можем начать с простых воображений, чтобы обнаружить, каким был мир в прошлые века.

Именно эта истина признается обывателем, когда он утверждает, что, в конечном счете, мы можем знать вещи только в той мере, в какой мы видим, касаемся, слышим, пробуем и обоняем их; и психологом, когда он говорит нам, что, в ощущении, внешний мир открывается так непосредственно, как только возможно, чтобы он был открыт. Но это пародия на эту истину — сказать, что мы не знаем вещей, а знаем только наши ощущения зрения, осязания, вкуса, слуха и тому подобное.[1]

[1] См. примечание к этой главе в конце тома.

ГЛАВА V

ЯВЛЕНИЯ И РЕАЛЬНОСТИ

19. ВЕЩИ И ИХ ЯВЛЕНИЯ. — Мы видели в последней главе, что существует внешний мир и что он дан в нашем опыте. Существует объективный порядок, и мы все способны различать его и субъективное. Тот, кто говорит, что мы воспринимаем только ощущения и идеи, идет наперекор общему опыту человечества.

Но мы еще не закончили с этой темой. Мы все проводим различие между вещами, как они появляются, и вещами, как они есть на самом деле.

Если мы спросим обывателя: что такое реальный внешний мир? первый ответ, который, кажется, приходит ему на ум, таков: все, что мы можем видеть, слышать, касаться, пробовать или обонять, может рассматриваться как принадлежащее к реальному миру. То, что мы только воображаем, не принадлежит к нему.

То, что этот ответ не очень удовлетворительный, пришло в умы людей очень рано в истории рефлексивного мышления. Древний скептик говорил себе: цвета объектов варьируются в зависимости от света, и в зависимости от положения и расстояния объектов; можем ли мы сказать, что какой-либо объект имеет реальный цвет свой собственный? Посох, воткнутый в воду, выглядит согнутым, но ощущается прямым на ощупь; почему верить свидетельству одного чувства больше, чем другого?

Подобные вопросы привели к далеко идущим последствиям. Они породили глубокое недоверие к свидетельству чувств и сомнение в нашей способности познать что-либо таким, каково оно есть на самом деле.

Различие между видимостью и реальностью существует как для нас, так и для древних скептиков, и, не поддаваясь искушению делать столь экстравагантные заявления, будто истины не существует или что любая видимость столь же реальна, как и любая другая, мы можем признать, что не так-то просто усмотреть полное значение этого различия, хотя мы постоянно к нему обращаемся.

Например, мы смотрим из окна и видим, как мы говорим, дерево на расстоянии. То, что мы осознаем, — это маленькое голубоватое пятно цвета. Но маленькое голубоватое пятно цвета, строго говоря, не является деревом; однако для нас оно представляет дерево. Предположим, мы идем к дереву. Продолжаем ли мы видеть то, что видели раньше? Конечно, мы говорим, что продолжаем видеть то же самое дерево; но очевидно, что то, что мы воспринимаем непосредственно, то, что дано в сознании, не остается прежним по мере нашего движения. Наше голубое пятно цвета становится все больше и больше; оно перестает быть голубым и тусклым; в конце концов, его сменяет пространство яркой зелени, и мы видим дерево прямо перед собой.

На протяжении всей нашей прогулки мы видели дерево. По-видимому, это означает, что у нас была целая серия зрительных впечатлений, ни одно из которых не было в точности похоже на другое, и каждое из которых принималось за представителя дерева. Какой из этих представителей больше всего похож на дерево? Является ли дерево на самом деле тускло-голубым или оно на самом деле ярко-зеленое? Или оно какого-то промежуточного цвета?

Вероятно, большинство людей будут склонны утверждать, что дерево лишь кажется голубым на расстоянии, но на самом деле оно зеленое, каким оно представляется, когда находишься рядом с ним. В некотором смысле это утверждение справедливо; однако некоторые из тех, кто его делает, были бы озадачены, если бы их спросили, по какому праву они выбирают из всей серии впечатлений, каждое из которых представляет дерево, видимое с определенной позиции, одно конкретное впечатление, которое, как они утверждают, не только представляет дерево, видимое с данной точки, но и представляет его таким, какое оно есть. Обладает ли это конкретное впечатление каким-то особым признаком, который говорит нам, что оно похоже на реальное дерево, в то время как другие на него не похожи?

20. РЕАЛЬНЫЕ ВЕЩИ. — И что же это за реальное дерево, которое мы якобы видим таким, какое оно есть, когда находимся рядом с ним?

Около двухсот лет назад философ Беркли указал, что различие, обычно проводимое между вещами такими, какими они кажутся (видимыми), и вещами такими, какими они являются (реальными), в своей основе есть различие между вещами, представленными чувству зрения, и вещами, представленными чувству осязания. Тонкий анализ, который он провел, сохраняет свою значимость до сих пор.

Мы видели, что, идя к дереву, мы получаем длинную серию зрительных впечатлений, каждое из которых в той или иной степени отличается от всех остальных. Тем не менее, от начала нашего пути до конца мы говорим, что смотрим на одно и то же дерево. Образы меняют цвет и увеличиваются в размерах. Мы не говорим, что дерево меняет цвет и увеличивается. Почему мы говорим так, как говорим? Это потому, что на всем протяжении мы подразумеваем под реальным деревом не то, что дано чувству зрения, а нечто такое, для чего оно служит знаком. Это нечто должно быть дано в нашем опыте где-то; мы должны быть способны воспринимать его при тех или иных обстоятельствах, иначе нам никогда не пришло бы в голову признать зрительные впечатления знаками, и мы никогда не сказали бы, что, осознавая их последовательно, мы смотрим на одно и то же дерево. Они, безусловно, не тождественны друг другу; как мы можем знать, что все они обозначают одну и ту же вещь, если у нас не было опыта связи всей этой серии с одной вещью?

Эта вещь, для которой так много различных зрительных впечатлений могут служить знаками, — это вещь, раскрываемая в опыте осязания. Когда мы спрашиваем: в каком направлении находится дерево? как далеко дерево? какого размера дерево? — мы всегда имеем в виду дерево, раскрываемое в осязании. Бессмысленно говорить, что то, что мы видим, находится далеко, если под тем, что мы видим, мы подразумеваем само зрительное впечатление. Как только мы двигаемся, мы теряем это зрительное впечатление и получаем другое, а чтобы вернуть потерянное, мы должны вернуться туда, где были раньше. Когда мы говорим, что видим дерево на расстоянии, мы, следовательно, должны иметь в виду, что знаем из определенных зрительных впечатлений, которые у нас есть, что, переместившись на определенное расстояние, мы сможем коснуться дерева. А что значит переместиться на определенное расстояние? В конечном счете, для нас это означает получить определенное количество ощущений движения.

Таким образом, реальный мир вещей, для которого зрительные впечатления служат знаками, — это мир, раскрываемый в опыте осязания и движения, и когда мы говорим о реальных положениях, расстояниях и величинах, мы всегда имеем в виду этот мир. Но это мир, раскрываемый в нашем опыте, и не кажется безнадежной задачей обнаружить, что можно по праву назвать реальным, а что следует описывать как лишь кажущееся, когда и реальное, и кажущееся открыты для нашего наблюдения.

Не можем ли мы найти в этом анализе удовлетворительное объяснение утверждения обывателя о том, что при определенных обстоятельствах он видит дерево таким, какое оно есть, а при других — нет? На самом деле он утверждает, что одно зрительное впечатление дает ему лучшую информацию о реальной вещи, осязаемой вещи, чем другое.

Но что нам сказать о его утверждении, что дерево на самом деле зеленое, а лишь кажется голубым при определенных обстоятельствах? Разве не столь же верно, что дерево лишь кажется зеленым при определенных обстоятельствах? Является ли цвет какой-либо частью осязаемой вещи? Является ли он когда-либо чем-то большим, чем знак осязаемой вещи? Как один цвет может быть более реальным, чем другой?

Теперь мы можем придерживаться анализа Беркли и утверждать, что в целом реальный мир, в отличие от кажущегося, означает для нас мир, раскрываемый в опыте осязания и движения; и все же мы можем признать, что слово «реальный» иногда используется в довольно разных значениях.

Не кажется абсурдным, если женщина говорит: «Этот кусок шелка на самом деле желтый; он только кажется белым при этом свете». Мы все признаем, что белый дом может казаться розовым под лучами заходящего солнца, и мы никогда не называем его розовым домом. Мы видели, что не является неестественным сказать: «Это дерево на самом деле зеленое; только расстояние заставляет его казаться голубым».

Когда размышляешь об этих способах употребления слова «реальный», осознаешь тот факт, что среди всех впечатлений, в которых нам открываются вещи, определенные впечатления кажутся нам более заметными, важными или полезными, чем другие, и их начинают называть реальными. Вещи обычно не рассматривают при искусственном освещении; солнце не всегда заходит; дерево выглядит зеленым, когда его рассматривают наиболее удовлетворительным образом. В каждом случае реальный цвет вещи — это тот цвет, который она имеет при обстоятельствах, кажущихся нам нормальными или важными. Мы не можем сказать, что всегда считаем наиболее реальным тот аспект, в котором мы чаще всего воспринимаем вещи, ибо если более необычный опыт является более полезным и действительно дает нам больше информации о вещи, мы отдаем предпочтение ему. Так, мы смотрим невооруженным глазом на движущуюся точку на столе перед нами и не можем различить ее части. Мы помещаем микроскоп над точкой и видим насекомое со всеми его членами. Второй опыт — более необычный, но разве не каждый сказал бы: «Теперь мы воспринимаем вещь такой, какая она есть»?

21. ПРЕДЕЛЬНО РЕАЛЬНЫЕ ВЕЩИ. — Давайте отвлечемся от значений слова «реальный», которые признают один цвет, вкус или запах более реальными, чем другой, и вернемся к реальному миру вещей, представленных в ощущениях осязания. Все другие классы ощущений можно рассматривать как относящиеся к этому миру так же, как вышеупомянутая серия зрительных впечатлений относилась к тому единственному дереву, о котором говорилось как о раскрываемом во всех них, — к осязаемому дереву, о котором они давали информацию.

Можем ли мы сказать, что этот мир всегда следует рассматривать как реальность, а никогда — как видимость? Мы уже видели (раздел 8), что наука не считает чем-то большим, чем видимость, те реальные вещи, которые, по-видимому, непосредственно представлены в нашем опыте.

Эта ручка, которую я держу в руке, кажется, когда я провожу по ней пальцами, непрерывно протяженной. Она не кажется состоящей из чередующихся заполненных и пустых пространств. Мне говорят, что она состоит из молекул, находящихся в быстром движении и на значительном расстоянии друг от друга. Далее мне говорят, что каждая молекула состоит из атомов и, в свою очередь, является не непрерывной вещью, а, так сказать, группой маленьких вещей.

Если я принимаю это учение, как, по-видимому, должен, не вынужден ли я заключить, что реальность, данная в моем опыте, реальность, которую я противопоставлял видимостям и к которой я их отсылал, в конце концов, сама является лишь видимостью? Осязаемые вещи, которые я до сих пор считал реальными вещами, составляющими внешний мир, осязаемые вещи, для которых все мои зрительные впечатления служили знаками, — это, следовательно, не сами реальные внешние вещи, а лишь видимости, под которыми реальные внешние вещи, сами по себе невоспринимаемые, проявляются мне.

Кажется, таким образом, что я не воспринимаю непосредственно никакой реальной вещи или, по крайней мере, чего-либо, что можно было бы считать чем-то большим, чем видимость. Что же тогда представляет собой внешний мир? Каковы вещи на самом деле? Можем ли мы дать какой-либо истинный отчет о них, или мы вынуждены сказать вместе со скептиками, что мы знаем только то, как вещи кажутся нам, и должны оставить попытку рассказать, каковы они на самом деле?

Теперь, прежде чем приступать к ответу на вопрос, хорошо бы выяснить, является ли он разумным вопросом, чтобы его задавать, и разумным вопросом, чтобы пытаться на него ответить. Тот, кто спрашивает: «Где середина бесконечной линии? Когда началось все время? Где пространство в целом?», — не заслуживает серьезного ответа на свои вопросы. И хорошо помнить, что тот, кто спрашивает: «Каков внешний мир?», — должен сохранять свой вопрос значимым, если хочет сохранить за собой право вообще искать ответ. У него явно нет права спрашивать нас: «Как выглядит внешний мир, когда никто не смотрит? Как ощущаются вещи, когда никто их не ощущает? Как мне мыслить вещи не так, как я о них думаю, а такими, каковы они есть?»

Если мы вообще собираемся дать отчет о внешнем мире, это, очевидно, должен быть отчет о внешнем мире, т. е. он должен быть дан в терминах нашего опыта вещей. Единственная законная проблема — дать истинный отчет вместо ложного, различить то, что лишь кажется и не является реальным, и то, что и кажется, и является реальным.

Помня об этом, вернемся к опыту обывателя в мире. Ему, безусловно, кажется, что он воспринимает реальный мир вещей, и он постоянно проводит различие, весьма полезное для него самого, между лишь кажущимся и реальным. Существует, конечно, смысл, в котором любой опыт реален; это, по крайней мере, опыт; но когда он противопоставляет реальное и кажущееся, он имеет в виду нечто большее. Впечатления не относятся к тому или иному классу просто случайно, но окончательное решение является результатом долгого опыта различий, которые характеризуют различные индивидуальные впечатления, и является выражением отношений, которые, как наблюдается, существуют между ними. Определенные впечатления принимаются как знаки, а другие приходят к тому, чтобы занять более достойное положение обозначаемой вещи; ум останавливается на них и рассматривает их как реальные.

Мы видели выше, что мир реальных вещей, в котором оказывается обыватель, — это мир объектов, раскрываемых в опыте осязания. Когда он спрашивает относительно чего-либо: «Как далеко это? Какого это размера? В каком направлении это?», — его всегда интересует осязаемая вещь. То, что дано другим чувствам, является лишь знаком этого.

Мы также видели (раздел 8), что мир атомов и молекул, о котором говорит нам ученый, — это не что иное, как дальнейшее развитие мира обывателя. Реальные вещи, которыми занимается наука, — это, в конце концов, лишь мельчайшие осязаемые вещи, мыслимые точно так же, как и вещи, с которыми знаком обыватель. Они существуют в пространстве и движутся в пространстве, подобно тому как вещи вокруг нас воспринимаются существующими в пространстве и движущимися в пространстве. Они имеют размер и положение и разделены расстояниями. Мы не воспринимаем их, это правда; но мы мыслим их по аналогии с вещами, которые мы действительно воспринимаем, и не является немыслимым, что, если бы наши чувства были значительно острее, мы могли бы воспринимать их непосредственно.

Теперь, когда мы приходим к выводу, что вещи, непосредственно воспринимаемые чувством осязания, следует рассматривать как видимости, как знаки присутствия этих мельчайших вещей, делаем ли мы такой вывод произвольно? Отнюдь нет. Различие между видимостью и реальностью проводится здесь точно так же, как оно проводится в мире нашего обычного повседневного опыта. Подавляющее большинство осязаемых вещей вокруг нас мы не касаемся в данный момент. Мы только видим вещи, т. е. у нас есть определенные знаки их присутствия. Тем не менее мы верим, что вещи существуют все время. И точно так же ученый не сомневается в существовании реальных вещей, о которых он говорит; он воспринимает их знаки. То, что определенные впечатления следует принимать как знаки таких реальностей, он установил бесчисленными наблюдениями и тщательными дедукциями из этих наблюдений. Чтобы увидеть всю силу его рассуждений, нужно прочитать какую-нибудь работу, излагающую историю атомной теории.

Если, следовательно, мы задаем вопрос: «Что такое реальный внешний мир?», — ясно, что мы не можем ответить на него удовлетворительно, не приняв во внимание несколько меняющиеся значения слова «реальный». Что такое реальный внешний мир для обывателя? Это мир осязаемых вещей, объектов, на которые он может положить руки. Что такое реальный внешний мир для ученого? Это мир атомов и молекул, мельчайших осязаемых вещей, которых он не может коснуться на самом деле, но которые он мыслит так, как если бы мог коснуться.

Следует заметить, что ученый не имеет права отрицать реальный мир, который раскрывается в опыте обывателя. Во всех своих делах с вещами, которые интересуют его в обычной жизни, он ссылается на этот мир точно так же, как это делает обыватель. Он видит дерево и идет к нему, и различает его реальный и кажущийся цвет, его реальный и кажущийся размер. Он говорит о том, чтобы видеть вещи такими, какие они есть, или не видеть вещи такими, какие они есть. Эти различия в его опыте вещей остаются даже после того, как он пришел к вере в атомы и молекулы.

Таким образом, осязаемый объект, дерево, каким он его чувствует под своей рукой, может стать рассматриваемым как знак присутствия тех сущностей, которые наука, по-видимому, в настоящее время считает предельными. Препятствует ли это ему быть объектом, который выступал интерпретатором всех тех разнообразных зрительных ощущений, которые мы назвали различными видами дерева? Они по-прежнему являются видимостями, а он, по отношению к ним, — реальностью. Теперь мы обнаруживаем, что он, в свою очередь, может быть использован как знак чего-то другого, может рассматриваться как видимость реальности более предельной. Ясно, следовательно, что одна и та же вещь может рассматриваться и как видимость, и как реальность — видимость в сравнении с одним, и реальность в сравнении с другим.

Но предположим, кто-то говорит: «Я не хочу знать, что такое реальный внешний мир для этого человека или для того; я хочу знать, что такое реальный внешний мир». Что нам сказать на такое требование?

Существует смысл, в котором такое требование не является чисто бессмысленным, хотя это может быть не очень разумное требование. Мы видели, что рост знаний о вещах заставляет человека переходить от реальных вещей обыденной жизни к реальным вещам науки и рассматривать первые как видимость. Теперь человек может произвольно решить, что он будет использовать слово «реальность» для обозначения только того, что никогда, в свою очередь, не может быть рассмотрено как видимость, — реальности, которая должна оставаться предельной реальностью; и он может настаивать на том, чтобы мы рассказали ему об этом. Как человек, не будучи прорицателем, может сказать, когда он пришел к предельной реальности, понять нелегко.

Предположим, однако, что мы могли бы дать кому-то такую информацию. Мы тогда рассказывали бы ему о вещах такими, какие они есть, это правда, но его знание вещей не отличалось бы по роду от того, что было раньше. Единственная разница между таким знанием вещей и знанием вещей, не известных как предельные, заключалась бы в том, что в первом случае было бы признано, что дальнейшее расширение знания невозможно. Различие между видимостью и реальностью осталось бы точно таким же, каким оно было в опыте обывателя.

22. ПУГАЛО «НЕПОЗНАВАЕМОГО». — Очень важно признать, что мы не должны продолжать говорить о видимости и реальности, как если бы наши слова действительно что-то значили, когда мы полностью отвернулись от нашего опыта видимостей и реальностей, которые они представляют.

Что видимости и реальности связаны, мы знаем очень хорошо, ибо мы воспринимаем их связанными. То, что мы видим, мы можем потрогать. И мы не только знаем, что видимости и реальности связаны, но мы знаем с большими подробностями, какие видимости следует принимать за знаки каких реальностей. Зрительное впечатление, которое я называю домом, видимым издалека, мне никогда не приходит в голову принимать за представителя шляпы, которую я держу в руке. Это зрительное впечатление я отношу к его собственному соответствующему осязаемому предмету, а не к другому. Если бы то, что выглядит как бифштекс, могло на самом деле быть вилкой, горой или котенком безразлично... — но я не должен даже заканчивать предложение, ибо слова «выглядит как» и «могло на самом деле быть» теряют всякое значение, когда мы ослабляем связь между видимостями и реальностями, к которым они должным образом отсылаются.

Каждая видимость, следовательно, должна быть отнесена к какой-то конкретной реальной вещи, а не к какой-либо другой. Это верно для видимостей, которые мы признаем таковыми в обычной жизни, и это в равной степени верно для видимостей, признаваемых таковыми в науке. Ручку, которую я чувствую между пальцами, я могу рассматривать как видимость и отнести к рою движущихся атомов. Но было бы глупо с моей стороны относить ее к атомам «вообще». Реальность, к которой я отношу рассматриваемую видимость, — это конкретная группа атомов, существующая в конкретной точке пространства. Химик никогда не предполагает, что атомы внутри стенок его пробирки идентичны тем, что находятся во флаконе на полке. Ни в обычной жизни, ни в науке различие между видимостями и реальными вещами не принесло бы ни малейшей пользы, если бы не было возможности различить эту видимость и ту, эту реальность и ту, и отнести каждую видимость к ее соответствующей реальности. Действительно, немыслимо, чтобы при таких обстоятельствах это различие вообще было проведено.

На этих пунктах следует решительно настаивать, ибо мы находим, что некоторые философские авторы постоянно впадают в очень любопытное злоупотребление этим различием и извлекают из него большой капитал. Аргументируется, что то, что мы видим, что мы трогаем, что мы мыслим в результате научного наблюдения и размышления, — все это, в конечном счете, материал, который дан нам в ощущении. Различные чувства поставляют нам различные классы ощущений; мы перерабатываем их в определенные комплексы. Но ощущения — это лишь впечатления, которые нечто вне нас производит на нас. Следовательно, хотя нам кажется, что мы знаем внешний мир таким, какой он есть, наше знание никогда не может выйти за пределы впечатлений, произведенных на нас. Таким образом, мы абсолютно заперты в видимостях и не можем знать ничего о реальности, к которой они должны быть отнесены.

Касательно этого вопроса Герберт Спенсер пишет[1] следующее: «Когда нас учат, что кусок материи, рассматриваемый нами как существующий внешне, не может быть познан на самом деле, но что мы можем знать лишь определенные впечатления, произведенные на нас, мы все же, в силу относительности мышления, вынуждены мыслить их в отношении к причине — понятие реального существования, которое породило эти впечатления, становится зарождающимся. Если будет доказано, что каждое понятие реального существования, которое мы можем составить, противоречиво само по себе — что материя, как бы она ни мыслилась нами, не может быть материей, какова она есть на самом деле, — наше понятие, хотя и преображенное, не уничтожается: остается чувство реальности, отделенное, насколько это возможно, от тех особых форм, в которых оно было представлено в мышлении ранее».

Это означает, простым языком, что мы должны рассматривать все, что мы знаем и можем знать, как видимость и должны относить это к неизвестной реальности. Иногда мистер Спенсер называет эту реальность Непознаваемым, иногда он называет ее Абсолютом, а иногда он позволяет ей проходить под множеством других имен, таких как Сила, Причина и т. д. Он хочет, чтобы мы мыслили ее как «лежащую за видимостями» или как «лежащую в основе видимостей».

Вероятно, уже было замечено, что это Непознаваемое вернуло нас снова к той забавной «телефонной станции», обсуждавшейся в третьей главе. Но если читатель чувствует в себе хоть малейшую слабость к Непознаваемому, я прошу его тщательно обдумать, прежде чем он свяжет с ним свою веру, следующее:

(1) Если мы действительно воспринимаем внешние тела, наши собственные тела и другие, то мыслимо, что у нас могут быть доказательства из наблюдения, что другие тела, воздействующие на наши тела, могут порождать ощущения. В этом случае мы не можем сказать, что не знаем ничего, кроме ощущений; мы знаем реальные тела, так же как и ощущения, и мы можем относить ощущения к реальным телам.

(2) Если мы не воспринимаем, что у нас есть тела, и что на наши тела воздействуют другие, у нас нет доказательств того, что то, что мы называем нашими ощущениями, обусловлено сообщениями, которые приходят от «внешних вещей» и проводятся вдоль нервов. Тогда абсурдно говорить о таких «внешних вещах», как если бы они существовали, и называть их реальностью, к которой ощущения, как видимости, должны быть отнесены.

(3) Другими словами, если воспринимается телефонная станция с ее проводами и абонентами, мы можем относить полученные сообщения к абонентам и называть это, если хотим, отнесением видимости к реальности.

Но если не воспринимается никакой телефонной станции, и если делается вывод, что любые провода или абоненты, о которых имеет смысл говорить, должны состоять из того, что мы до сих пор называли «сообщениями», тогда совершенно абсурдно относить «сообщения» в целом к абонентам, не предполагаемым состоящими из «сообщений»; и является ошибкой продолжать называть вещи, которые мы знаем, «сообщениями», как если бы у нас были доказательства того, что они пришли от чего-то за их пределами и должны быть отнесены к чему-то за их пределами.

Мы должны признать, что с общим разрушением станции мы теряем не только известных абонентов, но и само понятие абонента. Не удастся попытаться спасти из этого крушения какого-то «непознаваемого» абонента и по-прежнему связывать с ним свою веру.

(4) Мы видели, что отношение видимости к реальности — это отношение определенных впечатлений к определенным другим впечатлениям. Когда мы берем на себя смелость называть Непознаваемое реальностью, мы совершаем ошибку в использовании слова. Непознаваемое не может быть опытом — ни актуальным, ни возможным, ни мыслимым как возможный, и оно не может возможно иметь отношение к любому из наших впечатлений, которое реальная вещь любого рода имеет к видимостям, выступающим как ее знаки.

(5) Наконец, ни один человек никогда не делал предположения более совершенно бесполезного и бесцельного, чем предположение о Непознаваемом. Мы видели, что различие между видимостью и реальностью является полезным, и было указано, что оно не принесло бы никакой пользы, если бы не было возможности отнести конкретные видимости к их собственным соответствующим реальностям. Реальности, к которым мы фактически относим видимости, служат для их объяснения. Так, когда я спрашиваю: «Почему я воспринимаю это дерево то тусклым и голубым, то ярким и зеленым?», — ответ на вопрос находится в понятии расстояния и положения в пространстве; он находится, другими словами, в отсылке к реальному миру осязаемых вещей, для которых зрительные впечатления служат знаками. При определенных обстоятельствах гора должна быть облачена в свой лазурный оттенок, а при определенных обстоятельствах — не должна. Обстоятельства в каждом случае открыты для исследования.

Теперь давайте подставим вместо реального мира осязаемых вещей, который дает объяснение данных зрительных впечатлений, эту философскую фикцию, эту псевдореальную небытие — Непознаваемое. Теперь я воспринимаю дерево то тусклым и голубым, то ярким и зеленым; объяснит ли отсылка к Непознаваемому, почему впечатления различались? Был ли Непознаваемый в одном случае дальше в непознаваемом пространстве, а в другом — ближе? Это, даже если оно что-то значит, должно оставаться непознаваемым. И когда химик соединяет объем газообразного хлора и объем газообразного водорода, чтобы получить два объема газообразного хлористого водорода, объясним ли мы изменение, которое произошло, отсылкой к Непознаваемому, или мы обратимся к учению об атомах и их комбинациях?

Дело в том, что ни один человек в здравом уме не пытается объяснить какой-либо индивидуальный факт, обращаясь за объяснением к Непознаваемому. Это спасательный круг, на который некоторые возлагают большие надежды, но который никто не мечтает использовать, когда действительно падает в воду.

Если, следовательно, у нас есть хоть какие-то основания полагать, что существует реальный внешний мир вообще, у нас есть основания полагать, что мы знаем, что это такое. То, что некоторые знают его несовершенно, что другие знают его лучше, и что мы можем надеяться, что когда-нибудь он будет познан еще совершеннее, — это, безусловно, не является веской причиной для заключения, что мы не знаем его вовсе.

[1] «Основные начала», Часть I, Глава IV, раздел 26.

ГЛАВА VI

О ПРОСТРАНСТВЕ

23. ЧТО МЫ ДОЛЖНЫ ЗНАТЬ О НЕМ. — Обыватель может признать, что он не готов рискнуть дать определение пространства, но он, безусловно, не желает признать, что он полностью невежественен в отношении пространства и его атрибутов. Он знает, что это нечто, в чем материальные объекты имеют положение и в чем они движутся; он знает, что оно имеет не только длину, как линия, ни длину и ширину, как поверхность, но имеет три измерения: длину, ширину и глубину; он знает, что, за исключением одного обстоятельства — его положения, каждая часть пространства в точности похожа на любую другую часть, и что, хотя объекты могут перемещаться в пространстве, невероятно, чтобы сами пространства могли перемещаться.

Те, кто знаком с литературой по этому предмету, знают, что давно принято делать относительно пространства некоторые другие утверждения, против которых обыватель обычно не возражает серьезно, когда его с ними знакомят. Так, говорится:

(1) Идея пространства необходима. Мы можем мыслить объекты в пространстве как аннигилированные, но мы не можем мыслить пространство как аннигилированное. Мы можем очистить пространство от вещей, но мы не можем убрать само пространство, даже в мысли.

(2) Пространство должно быть бесконечным. Мы не можем мыслить, что мы могли бы прийти к концу пространства.

(3) Каждое пространство, как бы мало оно ни было, бесконечно делимо. То есть даже самое мельчайшее пространство должно состоять из пространств. Мы не можем, даже теоретически, разделить твердое тело на одни лишь поверхности, поверхность — на одни лишь линии, или линию — на одни лишь точки.

Против таких утверждений обыватель не побуждается восстать, ибо он видит, что, по-видимому, есть некоторые основания для их выдвижения. Он может мыслить любой конкретный материальный объект как аннигилированный, а место, которое он занимал, — как стоящее пустым; но он не может продолжать и мыслить аннигиляцию этого кусочка пустого пространства. Его аннигиляция не оставила бы пробела, ибо пробел означает кусочек пустого пространства; не могла бы она и привести окружающие пространства в соприкосновение, ибо нельзя перемещать пространства, и, в любом случае, перемещение, которое не является перемещением через пространство, — это абсурд.

Опять же, он не может мыслить никакого путешествия, которое привело бы его к концу пространства. Нет больше оснований останавливаться в одной точке, чем в другой; почему бы не идти дальше? Что могло бы положить конец пространству?

Что касается бесконечной делимости пространства, разве у нас нет, в дополнение к кажущейся разумности этого учения, свидетельства всех математиков? Разве кто-нибудь из них когда-либо мечтает о линии настолько короткой, что ее нельзя разделить на две более короткие линии, или об угле настолько малом, что его нельзя разделить пополам?

24. ПРОСТРАНСТВО КАК НЕОБХОДИМОЕ И ПРОСТРАНСТВО КАК БЕСКОНЕЧНОЕ. — То, что эти утверждения о пространстве содержат истину, не следует спешить отрицать. Кажется глупым говорить, что пространство может быть аннигилировано или что можно путешествовать «по горам луны» в надежде достичь его конца. И, конечно, ни один благоразумный человек не желает ссориться с этим холодно-рациональным существом — математиком.

Но стоит тщательно изучить эти утверждения и посмотреть, нет ли некоторой опасности, что они могут быть поняты таким образом, что приведут к ошибке. Давайте начнем с учения о том, что пространство необходимо и его нельзя «мысленно устранить».

Как мы видели выше, явно невозможно аннигилировать в мысли определенную часть пространства и оставить другие части нетронутыми. Есть много вещей в том же положении. Мы не можем аннигилировать в мысли одну сторону двери и оставить другую сторону; мы не можем лишить человека внешней стороны его шляпы и оставить ему внутреннюю. Но мы можем мыслить целую дверь как аннигилированную, а человека — как теряющего целую шляпу. Можем ли мы или не можем мы мыслить пространство в целом как несуществующее?

Я не говорю, заметьте, можем ли мы мыслить нечто как атакующее и аннигилирующее пространство? Чем бы ни было пространство, никто из нас не мыслит его как нечто, что может быть под угрозой и разрушено. Я только говорю, можем ли мы мыслить систему вещей — не мир, подобный нашему, конечно, но все же систему вещей какого-то рода, — в которой пространственные отношения не играют никакой роли? Можем ли мы мыслить такое возможным?

Следует заметить, что пространственные отношения отнюдь не единственные, в которых мы мыслим вещи существующими. Мы приписываем им также временные отношения. Теперь, когда мы мыслим события как связанные друг с другом во времени, мы, постольку, поскольку концентрируем наше внимание на этих отношениях, отвлекаем наше внимание от пространства и созерцаем другой аспект системы вещей. Пространство не является такой необходимостью мышления, что мы должны продолжать мыслить пространство, когда переключили наше внимание на что-то другое. И действительно ли немыслимо, чтобы существовала система вещей (не протяженных вещей в пространстве, конечно), характеризующаяся временными отношениями и, возможно, другими отношениями, но не пространственными?

Само собой разумеется, что мы не можем продолжать мыслить пространство и в то же время не мыслить пространство. Те, кто продолжает настаивать на пространстве как необходимости мышления, по-видимому, ставят перед нами именно такую задачу и основывают свой вывод на нашей неспособности ее выполнить. «Мы никогда не можем представить себе несуществование пространства», — говорит немецкий философ Кант (1724-1804), — «хотя мы можем легко мыслить, что в пространстве нет объектов».

Было бы, пожалуй, справедливее перевести первую половину этого предложения следующим образом: «Мы никогда не можем представить себе несуществование пространства». Кант говорит, что мы не можем сделать из него Vorstellung, представление. Это мы можем свободно признать, ибо что пытается сделать человек, когда прилагает усилия вообразить несуществование пространства? Разве не пытается он сначала очистить пространство от объектов, а затем попытаться очистить пространство от пространства почти таким же образом? Мы пытаемся «мысленно устранить пространство», т. е. убрать его из того места, где оно было, и все же сохранить это место.

Что значит вообразить или представить себе несуществование материальных объектов? Разве это не значит представить себе объекты как больше не находящиеся в пространстве, т. е. вообразить пространство пустым, очищенным от объектов? В этом случае имеет смысл говорить о Vorstellung, или представлении. Мы можем вызвать в своем уме пустое пространство. Но если мы собираемся мыслить пространство как несуществующее, что мы вызовем в своем уме? Наша процедура не должна быть аналогична тому, что было раньше; мы не должны пытаться представить себе отсутствие пространства, как если бы это было само по себе нечто, что можно представить; мы должны переключить наше внимание на другие отношения, такие как временные отношения, и спросить, не мыслимо ли, что такие отношения должны быть единственными, существующими в рамках данной системы.

Те, кто настаивает на том факте, что мы не можем не мыслить пространство как бесконечное, используют очень похожий аргумент, чтобы доказать свою точку зрения. Они ставят перед нами самопротиворечивую задачу и рассматривают нашу неспособность ее выполнить как доказательство своей позиции. Так, сэр Уильям Гамильтон (1788-1856) аргументирует: «Мы совершенно неспособны мыслить пространство как ограниченное — как конечное; то есть как целое, за пределами которого нет дальнейшего пространства». И Герберт Спенсер одобрительно вторит: «Мы обнаруживаем, что совершенно неспособны вообразить границы, за пределами которых нет пространства».

Теперь, что бы кто ни был склонен думать о бесконечности пространства, ясно, что этот аргумент — абсурдный. Позвольте мне изложить его более подробно: «Мы совершенно неспособны мыслить пространство как ограниченное — как конечное; то есть как целое в пространстве, за пределами которого нет дальнейшего пространства». «Мы обнаруживаем, что совершенно неспособны вообразить границы в пространстве, за пределами которых нет пространства». Слова, которые я добавил, уже присутствовали неявно. Что может означать слово «за пределами», если оно не означает пространство за пределами? То, что сэр Уильям и мистер Спенсер попросили нас сделать, — это вообразить ограниченное пространство с «за пределами» и все же без «за пределами».

Существует, несомненно, некоторая причина, почему люди так готовы утверждать, что пространство бесконечно, даже когда они признают, что не знают, бесконечен ли мир материальных вещей. К этому мы вернемся позже. Но если кто-то хочет это утверждать, лучше сделать это, не приводя причины, чем представлять такие аргументы, как вышеприведенные.

25. ПРОСТРАНСТВО КАК БЕСКОНЕЧНО ДЕЛИМОЕ. — Более двух тысяч лет люди осознавали, что некоторые очень серьезные трудности, по-видимому, связаны с идеей движения, как только мы признаем, что пространство бесконечно делимо. Утверждать, что мы можем разделить любую часть пространства на предельные элементы, которые сами по себе не являются пространствами и не имеют протяженности, кажется противным той идее пространства, которую мы все имеем. И если мы отказываемся признать эту возможность, кажется, нам не остается ничего другого, как утверждать, что каждое пространство, как бы мало оно ни было, может теоретически быть разделено на меньшие пространства, и что нет никакого предела возможного подразделения пространств. Тем не менее, если мы занимаем эту наиболее естественную позицию, мы, по-видимому, оказываемся погруженными в самый безнадежный из лабиринтов, каждый поворот которого сталкивает нас лицом к лицу с прямым самопротиворечием.

Чтобы ясно представить себе упомянутые трудности, предположим, что точка движется равномерно по линии длиной в дюйм и совершает свое путешествие за секунду. На первый взгляд, в этом процессе нет ничего ненормального. Но если мы признаем, что эта линия бесконечно делима, и поразмышляем над этим свойством линии, почва, кажется, сразу уходит из-под наших ног.

Ибо можно аргументировать, что при данных условиях точка должна пройти одну половину линии за полсекунды; одну половину остатка, или одну четвертую линии, за одну четвертую секунды; одну восьмую линии за одну восьмую секунды и т. д. Таким образом, части линии, проходимые последовательно точкой, могут быть представлены убывающим рядом:

1/2, 1/4, 1/8, 1/16, . . . [символ греческой омикрон]

Теперь, совершенно верно, что движение точки может быть описано рядом различных способов; но важно заметить здесь, что если движение действительно равномерно и если линия действительно бесконечно делима, этот ряд должен, так же удовлетворительно, как и любой другой, описывать движение точки. И было бы абсурдно утверждать, что часть ряда может описать все движение. Мы не можем сказать, например, что когда точка прошла одну половину, одну четвертую и одну восьмую линии, она завершила свое движение. Если пропущен хотя бы один член ряда, вся линия не была пройдена; и это в равной степени верно, представляет ли пропущенный член большой кусочек линии или маленький.

Весь ряд, следовательно, представляет всю линию, как определенные части ряда представляют определенные части линии. Линия может быть завершена только тогда, когда завершен ряд. Но когда и как может быть завершен этот ряд? В общем, ряд завершен, когда мы достигаем последнего члена, но здесь, по-видимому, нет последнего члена. Мы не можем сделать нуль последним членом, ибо он вообще не принадлежит ряду. Он не подчиняется закону ряда, ибо он не в два раза меньше члена, предшествующего ему, — какое пространство настолько мало, что деление его на 2 дает нам [омикрон]? С другой стороны, какой-то член непосредственно перед нулем не может быть последним членом; ибо если он действительно представляет маленький кусочек линии, как бы мал он ни был, он должен, по гипотезе, состоять из меньших кусочков, и должен быть мыслим меньший член. Не может, следовательно, быть последнего члена ряда; т. е. то, что точка делает в самом конце, абсолютно неописуемо; немыслимо, чтобы существовало «самое последнее».

Много веков назад было указано, что в равной степени немыслимо, чтобы существовало «самое первое». Как может точка вообще начать двигаться вдоль бесконечно делимой линии? Не должна ли она, прежде чем сможет пройти любое расстояние, как бы коротко оно ни было, сначала пройти половину этого расстояния? И прежде чем она сможет пройти эту половину, не должна ли она пройти половину этой половины? Может ли она найти нечто, чтобы пройти, что не имеет половин? И если нет, как она вообще начнет двигаться? Чтобы двигаться вообще, она должна начать где-то; она не может начать с того, что не имеет половин, ибо тогда она не движется ни по какой части линии, так как все части имеют половины; и она не может начать с того, что имеет половины, ибо это не начало. Что точка делает первым? — вот в чем вопрос. Те, кто рассказывает нам о точках и линиях, обычно оставляют нас взывать к тихому эху за ответом.

Недоумения этой движущейся точки, кажется, становятся все хуже и хуже, чем дольше размышляешь о них. Они преследуют ее не только в начале и в конце ее пути. Это замечательно показано профессором У. К. Клиффордом (1845-1879), отличным математиком, который никогда не имел ни малейшего намерения отрицать возможность движения и который не желал преувеличивать недоумения на пути движущейся точки. Он пишет:

«Когда точка движется вдоль линии, мы знаем, что между любыми двумя ее положениями есть бесконечное число... промежуточных положений. Это потому, что движение непрерывно. Каждое из этих положений — это то место, где точка была в тот или иной момент. Между двумя конечными положениями на линии, точкой, где движение началось, и точкой, где оно остановилось, нет точки линии, которая не принадлежала бы к этой серии. Мы имеем, таким образом, бесконечную серию последовательных положений непрерывно движущейся точки, и в эту серию включены все точки определенного участка линии-пространства». [1]

Таким образом, нам говорят, что когда точка движется вдоль линии, между любыми двумя ее положениями есть бесконечное число промежуточных положений. Клиффорд не играет со словом «бесконечное»; он воспринимает его серьезно и говорит нам, что оно означает без всякого конца: «Бесконечное; это страшное слово, я знаю, пока вы не обнаружите, что знакомы с вещью, которую оно выражает. В этом месте оно означает, что между любыми двумя положениями есть какое-то промежуточное положение; между ним и любым из других, опять же, есть какое-то другое промежуточное; и так далее без всякого конца. Бесконечное означает без всякого конца».

Но на самом деле, если дело обстоит так, как сказано, рассматриваемая точка должна быть в отчаянном положении. Я прошу читателя обдумать следующее и спросить себя, хотел бы он поменяться с ней местами:

(1) Если серия положений действительно бесконечна, точка должна завершить один за другим члены бесконечной серии и достичь несуществующего конечного члена, ибо действительно бесконечная серия не может иметь конечного члена.

(2) Серия положений должна быть «бесконечной серией последовательных положений». Движущаяся точка должна принимать их одно за другим. Но как она может? Между любыми двумя положениями точки есть бесконечное число промежуточных положений. То есть никакие два из этих последовательных положений не должны рассматриваться как следующие друг за другом; каждое положение отделено от каждого другого бесконечным числом промежуточных. Как же тогда точка будет двигаться? Она не может двигаться из одного положения в следующее, ибо нет следующего. Должна ли она двигаться сначала в какое-то положение, которое не является следующим? Или она в отчаянии откажется двигаться вообще?

Очевидно, что либо что-то не так с этим учением о бесконечной делимости пространства, либо что-то не так с нашим пониманием его, если такие абсурды, как эти, отказываются быть устраненными. Давайте посмотрим, в чем заключается проблема.

26. ЧТО ТАКОЕ РЕАЛЬНОЕ ПРОСТРАНСТВО? — Ясно, что люди готовы делать ряд утверждений о пространстве, основание для которых не сразу очевидно. Смелый человек, который возьмется сказать, что вселенная материи бесконечна по протяженности. Мы чувствуем, что имеем право спросить его, откуда он знает, что это так. Но большинство людей достаточно готовы утверждать, что пространство есть и должно быть бесконечным. Откуда они знают, что это так? Они, конечно, не воспринимают непосредственно все пространство, и такие аргументы, как предложенный Гамильтоном и Спенсером, легко увидеть как слабые доказательства.

Люди с равной готовностью утверждают, что пространство бесконечно делимо. Видел ли когда-нибудь кто-либо линию и воспринимал ли непосредственно, что она состоит из бесконечного числа частей? Удалось ли кому-нибудь когда-нибудь разделить пространство до бесконечности? Когда мы пытаемся уяснить себе, как точка движется вдоль бесконечно делимой линии, не кажется ли нам, что мы приходим к чистейшим нелепостям? На какого рода доказательствах человек основывает свои утверждения относительно пространства? Это, безусловно, весьма смелые утверждения.

Тщательное размышление обнаруживает тот факт, что люди говорят о пространстве так, как они говорят, вовсе не без причины. Если их правильно понять, можно увидеть, что их утверждения обоснованны, а также что трудностей, которые мы рассматривали, можно избежать. Предмет этот глубокий, и его вряд ли можно исчерпывающе обсудить в вводном томе такого рода, но можно, по крайней мере, указать направление, в котором представляется наиболее разумным искать ответ на поставленные вопросы. Как мы приходим к знанию о пространстве и что мы подразумеваем под пространством? Это задача, которую предстоит решить; и если мы сможем ее решить, у нас будет ключ, который откроет многие двери.

Итак, в прошлой главе мы видели, что у нас есть основания полагать, будто мы знаем, что такое реальный внешний мир. Это мир вещей, которые мы воспринимаем, или можем воспринимать, или — не произвольно, а в результате тщательного наблюдения и вытекающих из него дедукций — мыслим так, как если бы мы их воспринимали; скажем, мир атомов и молекул. Это не нечто непознаваемое, скрывающееся за всем тем, что мы воспринимаем, или можем воспринимать, или мыслить указанным образом.

И пространство, с которым мы имеем дело, — это реальное пространство, пространство, в котором существуют и перемещаются реальные вещи, те реальные вещи, которые мы можем непосредственно знать или о которых мы можем определенно что-то знать. В некотором смысле оно должно быть дано в нашем опыте, если вещи, которые находятся в нем и о которых известно, что они в нем находятся, даны в нашем опыте. Как мы должны мыслить это реальное пространство?

Предположим, мы смотрим на дерево на расстоянии. Мы осознаем определенный комплекс цвета. Мы можем различить вид цвета; в данном случае мы называем его синим. Но качество цвета — не единственное, что мы можем различить в опыте. В двух цветовых переживаниях качество может быть одним и тем же, и все же сами переживания могут отличаться друг от друга. В одном случае мы можем иметь больше того же самого цвета — мы можем, так сказать, осознавать большее пятно; но даже если его фактически не больше, может быть такое различие, что мы можем знать из одного только зрительного опыта, что осязаемый объект перед нами в одном случае имеет одну форму, а в другом — другую. Таким образом, мы можем различать «материю», данную в нашем опыте, и «форму» этой материи. Это то различие, которое философы обозначили как различие между «материей» и «формой». Разумеется, подразумевается, что оба этих слова, используемые таким образом, имеют особый смысл, который не следует путать с их обычным значением.

Это различие между «материей» и «формой» присутствует во всех наших переживаниях. Чуть выше я говорил о форме осязаемого объекта, для которого наши зрительные переживания служат знаками. Что мы подразумеваем под его формой? Для обывателя реальные вещи — это осязаемые вещи, которые он испытывает, и эти осязаемые вещи очень четко различимы друг от друга по форме, размеру, положению, и различные части вещей не следует путать друг с другом. Предположим, что, когда мы проводим рукой по столу, все ощущения осязания и движения, которые мы испытываем, сливаются в неразличимую массу. Было бы у нас какое-либо представление о размере или форме? Именно потому, что наши переживания осязания и движения не сливаются, а остаются различимыми друг от друга, и мы осознаем их как упорядоченные, как составляющие систему, мы можем различать эту часть вещи и ту, эту вещь и ту.

Это расположение, этот порядок того, что открывается через осязание и движение, мы можем назвать «формой» осязаемого мира. Оставляя пока в стороне временные отношения, мы можем сказать, что «форма» осязаемого мира — это вся система актуальных и возможных отношений расположения между элементами, которые его составляют. Именно потому, что существует такая система отношений, мы можем говорить о вещах как имеющих ту или иную форму, как о больших или малых, как о близких или далеких, как о находящихся здесь или там.

Теперь я спрашиваю: есть ли основания полагать, что, когда обыватель говорит о пространстве, это слово означает для него что-то большее, чем эта система актуальных и возможных отношений расположения среди осязаемых вещей, которые составляют его реальный мир? Он может иногда говорить так, будто пространство — это какой-то вид вещи, но он на самом деле не мыслит его как вещь.

Это очевидно из того простого факта, что он так готов делать относительно него утверждения, которые не решился бы сделать относительно вещей. Ему не кажется немыслимым, что данный материальный объект может быть уничтожен; но ему кажется немыслимым, что часть пространства может быть стерта из бытия. Почему такая разница? Не объясняется ли это тем, что мы признаем пространство лишь названием для всех актуальных и возможных отношений расположения, в которых могут находиться вещи в осязаемом мире? Мы не можем отбросить некоторые из этих отношений и при этом сохранить пространство, то есть ту систему отношений, которая у нас была прежде. Что пространство означает именно это, обыватель, возможно, не осознает эксплицитно, но он, безусловно, кажется, осознает это имплицитно в том, что он говорит о пространстве. Люди редко склонны признавать, что пространство — это вещь какого-либо рода, как и не склонны рассматривать его как качество вещи. Качеством чего оно могло бы быть?

И если бы пространство действительно было вещью какого-либо рода, не было бы верхом самонадеянности для человека, при отсутствии каких-либо прямых доказательств из наблюдения, говорить, сколько его — объявлять его бесконечным? Люди не колеблясь говорят, что пространство должно быть бесконечным. Но когда мы осознаем, что под пространством мы подразумеваем не просто актуальные отношения, существующие между осязаемыми вещами, составляющими мир, но также и возможные отношения, то есть что мы подразумеваем весь план мировой системы, мы можем увидеть, что говорить о пространстве как о бесконечном не является неразумным.

Материальная вселенная может, насколько нам известно, быть ограниченной в своих пределах. Актуальные пространственные отношения, в которых вещи находятся друг к другу, могут быть не безграничными. Но эти актуальные пространственные отношения, взятые сами по себе, не составляют пространства. Люди часто спрашивали себя, следует ли им мыслить вселенную как ограниченную и окруженную пустым пространством. Говорить о таком положении вещей — не бессмыслица. Действительно, казалось бы бессмыслицей сказать, что если вселенная ограничена, то она не лежит в пустом пространстве. Что мы можем подразумевать под пустым пространством, как не систему возможных отношений, в которых вещи, если они существуют, должны находиться? Сказать, что за пределами определенной точки никакие дальнейшие отношения невозможны, кажется абсурдным.

Следовательно, когда человек пришел к пониманию того, что мы имеем право подразумевать под пространством, это не означает безграничного самомнения с его стороны рискнуть утверждением, что пространство бесконечно. Сказав это, он сказал очень мало. Что мы скажем на утверждение, что пространство бесконечно делимо?

Чтобы понять значение этого утверждения, мы должны вернуться к различию между явлениями и реальными вещами, для которых они служат знаками, — различию, подробно обсуждавшемуся в прошлой главе.

Когда я вижу дерево на расстоянии, зрительный опыт, который я имею, как мы видели, не является неделимой единицей, а представляет собой сложный опыт; он имеет части, и эти части связаны друг с другом; иными словами, он имеет как «материю», так и «форму». Однако одно дело сказать, что этот опыт имеет части, и совсем другое — сказать, что он имеет бесконечное число частей. Ни один человек не осознает восприятия бесконечного числа частей в цветовом пятне, которое представляет для него дерево на расстоянии; сказать, что оно состоит из таковых, в моменты трезвого размышления кажется нам чудовищным утверждением.

Теперь, этот зрительный опыт является для нас знаком реальности, реального дерева; он не принимается за само дерево. Когда мы говорим о размере, форме, количестве частей дерева, мы не имеем в виду размер, форму, количество частей именно этого опыта. Мы переходим от знака к означаемой вещи, и мы можем положить руку на эту вещь, тем самым получая прямой опыт размера и формы осязаемого объекта.

Мы должны, однако, признать, что точно так же, как ни один человек не осознает бесконечного числа частей в том, что он видит, так и ни один человек не осознает бесконечного числа частей в том, что он осязает. Тот, кто говорит мне, что, когда я провожу пальцем по своему ножу для бумаги, то, что я воспринимаю, имеет бесконечное число частей, говорит мне то, что кажется явно неверным. Когда объект очень мал, я могу видеть его, но я не могу видеть, что он состоит из частей; точно так же, когда объект очень мал, я могу чувствовать его пальцем, но я не могу различить его части с помощью чувства осязания. Похоже, существуют пределы, за которые я не могу выйти в обоих случаях.

Тем не менее, люди часто говорят о тысячных долях дюйма, или о миллионных долях дюйма, или о расстояниях еще меньших. Имеют ли такие доли величин, которые мы знаем и можем воспринимать, какое-либо реальное существование? Осязаемый мир реальных вещей, как он открывается в нашем опыте, не кажется делимым на таковые; он не кажется делимым даже до такой степени, и тем более он не кажется бесконечно делимым.

Но разве мы не видели, что осязаемый мир, данный в нашем опыте, должен быть принят вдумчивым человеком как сам по себе знак или явление более предельной реальности? Пятнышко, которое невооруженным глазом кажется не имеющим частей, под микроскопом оказывается имеющим части; иными словами, опыт, по-видимому, не протяженный, стал знаком чего-то, что, как видно, имеет часть вне части. Мы пока не изобрели инструмента, который сделал бы непосредственно воспринимаемым кончиком пальца атом водорода или кислорода, но человек науки мыслит эти маленькие вещи так, как если бы их можно было воспринимать. Они и пространство, в котором они движутся — система актуальных и возможных отношений между ними, — по-видимому, относятся к миру, открывающемуся в осязании, очень похоже на то, как пространство, открывающееся в поле зрения микроскопа, относится к пространству пятнышка, рассматриваемого невооруженным глазом.

Таким образом, когда вдумчивый человек говорит о реальном пространстве, он не может подразумевать под этим словом только актуальные и возможные отношения расположения среди вещей и частей вещей, непосредственно открывающихся его чувству осязания. Он может говорить о реальных вещах, слишком малых, чтобы быть воспринятыми таким образом, и об их движении как через пространства, слишком малые, чтобы быть воспринимаемыми вообще. Какой предел он должен установить для возможного подразделения реальных вещей? Если только он не сможет найти предельную реальность, которая не может в свою очередь стать явлением или знаком дальнейшей реальности, кажется абсурдным говорить о каком-либо пределе вообще.

Мы можем, следовательно, сказать, что реальное пространство бесконечно делимо. Под этим утверждением мы должны подразумевать, что определенные опыты могут быть представлены другими, и что мы можем продолжать наше деление в случае последних, когда дальнейшее подразделение первых кажется невозможным. Но это не должно означать, что какой-либо единичный опыт, предоставленный нам каким-либо чувством, или что-либо, что мы можем представить в воображении, состоит из бесконечного числа частей.

Когда мы осознаем это, не освобождаемся ли мы от трудностей, которые, казалось, делали движение точки по линии невозможной нелепостью? Линия, как она открывается в единичном опыте зрения или осязания, не состоит из бесконечного числа частей. Она состоит из точек, увиденных или осязанных — наименьших опытов зрения или осязания, minima sensibilia. Они находятся рядом друг с другом, и точка, двигаясь, берет их одну за другой.

Но такой единичный опыт — это не то, что мы называем линией. Это лишь один опыт линии. Хотя опыт не является бесконечно делимым, линия может быть таковой. Это означает лишь то, что зрительная или осязательная точка единичного опыта может означать, может представлять то, что не является просто точкой, а имеет части и, следовательно, делимо. Кто может установить предел таким возможным подстановкам? Иными словами, кто может установить предел делимости реальной линии?

Только когда мы путаем единичный опыт с реальной линией, мы впадаем в нелепости. То, что математик говорит нам о реальных точках и реальных линиях, не имеет отношения к строению единичного опыта и его частей. Таким образом, когда он говорит нам, что между любыми двумя точками на линии существует бесконечное число других точек, он лишь имеет в виду, что мы можем расширять линию бесконечно с помощью системы подстановок, описанной выше. Мы делаем это сами в определенных пределах каждый раз, когда приближаемся с расстояния к линии, начерченной на классной доске. Математик обобщил наш опыт для нас, и это все, что он сделал. Мы должны попытаться добраться до его реального смысла, а не цитировать его как подтверждение нелепости.

[1] «Видение и мышление», стр. 149.

ГЛАВА VII

О ВРЕМЕНИ

27. ВРЕМЯ КАК НЕОБХОДИМОЕ, БЕСКОНЕЧНОЕ И БЕСКОНЕЧНО ДЕЛИМОЕ. — Конечно, мы все знаем кое-что о времени; мы знаем его как прошлое, настоящее и будущее; мы знаем его как делимое на части, все из которых последовательны; мы знаем, что все, что происходит, должно происходить во времени. Те, кто много размышлял об этом предмете, склонны говорить нам, что время — это необходимость мышления, мы не можем не мыслить его; что время есть и должно быть бесконечным; и что оно бесконечно делимо.

Это те же самые утверждения, которые делались относительно пространства, и, поскольку их нужно критиковать точно таким же образом, нет необходимости останавливаться на них слишком подробно. Однако мы не должны обходить их совсем.

Что касается утверждения, что время — это необходимая идея, мы можем свободно признать, что мы не можем в мышлении уничтожить время или мыслить его отсутствующим. Попытка такой задачи, по-видимому, ничего не означает. Чем бы ни было время, оно не кажется чем-то такого рода, что мы можем разрушить или убрать его из чего-то другого. Но является ли обязательно абсурдным говорить о системе вещей — не, конечно, системе вещей, в которой есть изменение, последовательность, более раннее и более позднее, но все же системе вещей какого-то рода, — в которой не существуют временные отношения? Проблема, безусловно, представляет лишь теоретический интерес, ибо такая система вещей — это не тот мир, который мы знаем.

А что касается бесконечности времени, не можем ли мы спросить, на каком основании кто-либо решается утверждать, что время бесконечно? Ни один человек не может сказать, что бесконечное время дано непосредственно в его опыте. Если кто-то не воспринимает его непосредственно как бесконечное, не должен ли он искать какое-то доказательство этого факта? Единственное доказательство, которое, по-видимому, нам предлагается, содержится в утверждении, что мы не можем мыслить время, до которого не было времени, ни время, после которого не будет времени; доказательство, которое не является доказательством, ибо, если его записать подробно, оно гласит следующее: мы не можем мыслить время во времени, до которого не было времени, ни время во времени, после которого не будет времени. С таким же успехом можно сказать: мы не можем мыслить число, число до которого не было числа, ни число, число после которого не будет числа. Что бы ни говорилось в пользу сделанного вывода, аргумент этот очень слабый.

Когда мы переходим к рассмотрению времени как бесконечно делимого, мы, кажется, сталкиваемся с теми же трудностями, которые возникали, когда мы мыслили пространство как бесконечно делимое. Конечно, ни один человек не был непосредственно сознающим бесконечное число частей в минуте, которая только что ускользнула. Должен ли он утверждать, что она, тем не менее, содержала бесконечное число частей? Тогда как она сумела пройти? как она вообще начала уходить? Оно бесконечно делимо, то есть нет конца числу частей, на которые оно может быть разделено; эти части и части частей все последовательны, никакие две не могут пройти одновременно, они все должны делать это в определенном порядке, одна за другой.

Таким образом, что-то должно пройти первым. Что это может быть? Если это что-то имеет части, делимо, целое не может пройти первым. Оно само должно проходить по частям, как и вся минута; и если оно бесконечно делимо, мы имеем точно ту же проблему, что была у нас вначале. То, что проходит первым, не может, следовательно, иметь частей.

Предположим, что у него нет частей, и пожелаем ему доброго пути! Минута началась? Наша минута, по гипотезе, бесконечно делима; она состоит из частей, а те — из других частей, и так далее без конца. Мы не можем путем подразделения прийти к какой-либо части, которая сама не состояла бы из меньших частей. Вещь без частей, которая прошла, следовательно, не является частью минуты. Все это все еще ждет у ворот, и ни один член этого отряда не может доказать, что имеет право вести остальных. В той же внешней тьме ждет точка на линии, которая плохо вела себя в прошлой главе.

28. ПРОБЛЕМА ПРОШЛОГО, НАСТОЯЩЕГО И БУДУЩЕГО. — Кажется достаточно плохим иметь на руках минуту, которая должна пройти последовательными кусочками, и обнаружить, что никакой кусочек ее не может пройти первым. Но если мы будем следовать с одобрением размышлениям некоторых мыслителей, мы можем оказаться в таком положении, что были бы рады доказать, что можем иметь на руках минуту любого рода. Люди иногда настолько смелы, что утверждают, будто знают, что время бесконечно; не было бы хорошо для них доказать сначала, что они вообще могут знать время?

Проблема вот в чем; как было указано давно святым Августином (354-430) в его знаменитой «Исповеди» [1], части времени последовательны, и из трех делений — прошлого, настоящего и будущего — только одно может рассматриваться как существующее: «Те два времени, прошлое и будущее, как они могут быть, когда прошлое уже не есть, а будущее еще не есть?» Настоящее, кажется, единственное существующее; как долго длится настоящее?

«Даже один час проходит в мимолетных мгновениях; сколько из него улетело — это прошлое, что осталось — это будущее. Если мы можем постичь какое-либо время, которое не делится ни на какие части, или, возможно, на мельчайшие части мгновений, только это давайте назовем настоящим; однако оно несется так поспешно из будущего в прошлое, что не длится даже малого пространства. Если оно имеет длительность, оно делится на прошлое и будущее; но настоящее не имеет длительности.

«Где же тогда время, которое мы можем назвать долгим? Это будущее? Мы не говорим о будущем: оно долгое; ибо пока еще не существует ничего, что было бы долгим. Мы говорим: оно будет долгим. Но когда? Если пока еще будущее, оно не будет долгим, ибо ничего еще не будет существовать, чтобы быть долгим. И если оно будет долгим, когда из будущего, еще не существующего, оно стало настоящим и начало быть, чтобы оно могло быть чем-то долгим, тогда настоящее время взывает словами предыдущего абзаца, что оно не может быть долгим».

Способ Августина представить трудность — причудливый, но проблема столь же реальна в начале двадцатого века, как она была в начале пятого. Прошлое время не существует сейчас, будущее время еще не существует, а настоящее время, кажется, не имеет длительности. Можно ли сказать, что человек осознает время как прошлое, настоящее и будущее? Кто может осознавать несуществующее? А существующее — это не время, оно не имеет длительности, нет никакого «до» и «после» в простой предельной точке.

Выход Августина из трудности — предположение, что, хотя мы не можем, строго говоря, измерять время, мы можем измерять память и ожидание. Прежде чем он начинает повторять псалом, его ожидание простирается на весь псалом. Через некоторое время часть его должна быть отнесена к ожиданию, а часть — к памяти. Наконец, весь псалом «протянут вдоль» памяти. Мы можем измерить это, по крайней мере.

Но как псалом, о котором идет речь, «протянут вдоль» памяти или ожидания? Являются ли его части последовательными, или они существуют таким образом одновременно? Если все в образе памяти существует сразу, если все принадлежит пунктуальному настоящему, той простой точке, которая отделяет прошлое от будущего, как человек может получить из этого сознание времени, чего-то, чьи части не могут существовать вместе, а должны следовать друг за другом?

Августин, по-видимому, упускает из виду тот факт, что по его собственной гипотезе настоящее, единственное существующее, единственное, что человек может осознавать, — это неделимый миг. В таком не может быть изменения; человек, который замкнут в таком, не может осознавать, что прошлое растет, а будущее уменьшается. Любое такое изменение подразумевает по крайней мере два мгновения, более раннее и более позднее. Тот, кто никогда не испытывал изменения какого-либо рода, кто никогда не осознавал отношения более раннего и более позднего, последовательности, не может мыслить разнообразное содержание памяти как то, что было настоящим. Это не может означать для него то, что память, безусловно, означает для нас; он не может осознавать прошлое, настоящее и будущее. Извлечь понятие времени, прошлого, настоящего и будущего из опыта, который не содержит элемента последовательности, из неделимого мгновения — такая же безнадежная задача, как извлечь линию из математической точки.

Кажется, следовательно, что если мы вообще должны осознавать время, если мы должны иметь хотя бы малейшее представление о нем, мы должны иметь некоторый прямой опыт изменения. Мы не можем на самом деле быть замкнуты в этом пунктуальном настоящем, той простой точке или пределе между прошлым и будущим, которым было описано настоящее. Но не подразумевает ли это, что мы можем быть непосредственно сознающими то, что не является настоящим, что мы можем сейчас воспринимать то, что не существует сейчас? Как это возможно?

Нелегко тому, чье чтение было несколько ограниченным в какой-либо данной области, увидеть полное значение проблем, которые возникают в этой области. Те, кто много читает по истории современной философии, увидят, что эта древняя трудность, касающаяся нашего сознания времени, породила некоторые чрезвычайно любопытные спекуляции и некоторые странные выводы, касающиеся природы разума.

Таким образом, утверждалось, что, поскольку опыт каждого момента — это нечто совершенно отличное от опыта следующего, нечто, что уходит, чтобы уступить место своему преемнику, мы не можем объяснить сознание времени, целого, в котором последовательные моменты признаются имеющими свое надлежащее место, если мы не предположим нечто, что знает каждый момент и связывает его, так сказать, со своим преемником. Это нечто — «я» или сознание, которое независимо от времени и не существует во времени, как различные опыты, заполняющие последовательные моменты. Предполагается, что оно вневременно присутствует во все времена и, таким образом, соединяет несуществующее прошлое с существующим настоящим.

Я не прошу читателя попытаться уяснить себе, как что-либо может быть вневременно присутствующим во все времена, ибо я не верю, что слова могут быть сделаны представляющими какую-либо ясную мысль вообще. Я также не прошу его попытаться постичь, как это вневременное нечто может соединить прошлое и настоящее. Я лишь хочу указать на то, что эти современные спекуляции, которые до сих пор влияют на умы многих выдающихся людей, имеют свое происхождение в трудности, которая возникла рано в истории рефлексивного мышления, и ни в коем случае не должны рассматриваться как беспричинное и бесполезное упражнение изобретательности. Это серьезные попытки решить реальную проблему, хотя они могут быть безуспешными, и они достойны внимания даже со стороны тех, кто склоняется к иному решению.

29. ЧТО ТАКОЕ РЕАЛЬНОЕ ВРЕМЯ? — Из разреженного воздуха таких спекуляций, которые мы обсуждали, давайте вернемся в мир обывателя, мир, в котором мы все привычно живем. Именно с него мы должны начинать все наши путешествия, и хорошо время от времени возвращаться к нему, чтобы убедиться в правильности нашего курса.

Мы видели (Глава V), что мы различаем реальное и кажущееся, и что мы признаем реальным миром объекты, открывающиеся чувству осязания. Эти объекты находятся друг к другу в определенных отношениях расположения; иными словами, они существуют в пространстве. И точно так же, как мы можем различать объект, как он кажется, и объект, как он есть, мы можем различать кажущееся пространство и реальное пространство, то есть отношения расположения, актуальные и возможные, которые имеют место среди частей объекта, как он кажется, и те, которые имеют место среди частей объекта, как он есть на самом деле.

Но наш опыт не представляет нам только объекты в пространственных отношениях; он представляет нам последовательность изменений в этих объектах. И если мы будем рассуждать об этих изменениях так же, как мы рассуждали о пространственных отношениях, многие из наших трудностей, касающихся природы времени, могут, как кажется, исчезнуть.

Таким образом, мы можем признать, что мы непосредственно осознаем длительность, последовательность, и все же можем придерживаться того, что этот грубый и непосредственный опыт длительности — не то, что мы подразумеваем под реальным временем. Каждый время от времени различает кажущееся время и реальное время. Мы все знаем, что проповедь может казаться долгой и не быть долгой; что десять лет, которые мы проживаем во сне, — это не десять реальных лет; что проглатывание определенных лекарств может сопровождаться иллюзией истечения огромных пространств времени, когда на самом деле прошло очень мало времени. Что это за реальное время?

Это не что иное, как порядок изменений, которые происходят или могут происходить в реальных вещах. В прошлой главе я говорил о пространстве как о «форме» реального мира; было бы лучше назвать его «формой» реального мира и дать то же название также и времени.

Очень ясно, что, когда мы спрашиваем о реальном времени какого-либо события или спрашиваем, как долго длилась серия таковых, мы всегда ищем ответ в чем-то, что произошло во внешнем мире. Прохождение звезды через меридиан, положение солнца над горизонтом, дуга, которую описала луна с момента нашего последнего наблюдения, движение стрелок часов, количество песка, которое упало в песочных часах, — эти вещи и подобные им являются индикаторами реального времени. Могут быть индикаторы иного рода; мы можем решить, что полдень, потому что мы голодны, или полночь, потому что мы устали; мы можем утверждать, что проповедник, должно быть, говорил больше часа, потому что он совершенно утомил терпение прихожан. Это более или менее ненадежные знаки истечения времени, но их нельзя рассматривать как опыты прохождения времени, ни кажущегося, ни реального.

Таким образом, мы видим, что реальное пространство и реальное время — это план мировой системы. Они не являются вещами какого-либо рода, и их не следует принимать за вещи. Они не познаются независимо от вещей, хотя, когда мы однажды получили опыт вещей и их изменений, мы можем путем абстрагирования от самих вещей сосредоточить наше внимание на их расположении и на порядке их изменений. Мы можем делить и подразделять пространства и времена без особого обращения к вещам. Но мы никогда не должны забывать, что нам никогда не пришло бы в голову сделать это, более того, что вся процедура была бы абсолютно бессмысленной для нас, если бы реальный мир не открывался в нашем опыте таким, какой он есть.

Тот, кто достиг этого понимания природы времени, находится в положении предложить то, что кажется удовлетворительными решениями проблем, которые были выдвинуты выше.

(1) Он может видеть, таким образом, почему абсурдно говорить о какой-либо части времени как становящейся несуществующей. Время — это не что иное, как порядок, великая система отношений. Нельзя отбросить некоторые из них и оставить остальные неизменными, ибо последние подразумевают первые. Послезавтра не было бы послезавтра, если бы завтра не лежало между ним и сегодня. Говорить об отбрасывании завтра и оставлении его тем временем, каким оно мыслилось, — просто бессмыслица.

(2) Он может видеть, почему это не указывает на безмерное самомнение для человека быть готовым сказать, что время бесконечно. Тот, кто говорит это, не обязательно должен быть знаком со всей прошлой и будущей историей реального мира, аспектом которого является время. Мы постоянно абстрагируемся от вещей и рассматриваем только порядок их изменений, и в этом порядке самом по себе нет причин, почему следует устанавливать предел в какой-то точке; действительно, установить такой предел кажется беспричинной нелепостью. Тот, кто говорит, что время бесконечно, не говорит много; он не утверждает существование какого-то рода вещи; он лишь утверждает теоретическую возможность, и разве не является теоретической возможностью то, что может быть бесконечная последовательность реальных изменений в реальном мире?

(3) Очевидно, кроме того, что, когда твердо усвоено значение различия между кажущимся временем и реальным временем, можно с чистой совестью говорить о времени как бесконечно делимом. Конечно, время, непосредственно данное в любом единичном опыте, минута или секунда, которые мы осознаем, пока они проходят, не может рассматриваться как состоящее из бесконечного числа частей. Мы не осознаем непосредственно эти подразделения, и это чудовищное допущение — утверждать, что они должны присутствовать в минуте или секунде, как они воспринимаются.

Но никакой такой единичный опыт длительности не составляет того, что мы подразумеваем под реальным временем. Мы видели, что реальное время — это время, занятое изменениями в реальных вещах, и вопрос в том, как далеко можно зайти в подразделении этого времени?

Теперь, осязаемая вещь, которая обычно является для нас в обычной жизни реальной вещью, не является реальной вещью для науки; это явление, под которым открывается реальный мир атомов и молекул. Атом не является непосредственно воспринимаемым, и мы можем приписать его движениям пространство настолько малое, что никто не мог бы воспринять его как пространство, как нечто с частью вне части, нечто с «здесь» и «там». Но, как было указано ранее (раздел 26), это не мешает нам верить, что атом и пространство, в котором он движется, реальны, и мы можем представлять их себе, как мы можем вещи и пространства, с которыми мы имеем дело в обычной жизни.

С временем точно так же, как с пространством. Мы можем воспринимать, что дюйм имеет части; мы не можем воспринимать, что тысячная доля дюйма имеет части, если мы вообще можем воспринимать ее; но мы можем представлять ее себе как протяженную, то есть мы можем позволить опыту, который является протяженным, стоять вместо нее и можем сосредоточиться на частях этого. Мы можем воспринимать, что секунда имеет длительность; мы не можем воспринимать, что тысячная доля секунды имеет длительность; но мы можем мыслить ее как имеющую длительность, то есть мы можем позволить некоторому опыту длительности стоять вместо нее и служить ее представителем.

Следовательно, разумно говорить о пространстве, покрываемом вибрацией атома, и столь же разумно говорить о времени, затрачиваемом на его вибрацию. Нет необходимости верить, что длительность, которую мы фактически испытываем как секунду, сама должна быть способна быть разделенной на число частей, указанное знаменателем дроби, которую мы используем при указании такого времени, и что каждая из этих частей должна восприниматься как длительность.

Существует, следовательно, смысл, в котором мы можем утверждать, что время бесконечно делимо. Но мы должны помнить, что кажущееся время — время, представленное в любом единичном опыте длительности, — никогда не бывает бесконечно делимым; и что реальное время, в любом, кроме относительного, смысле этого слова, вообще не является единичным опытом длительности. Это признание того факта, что опыты длительности могут быть подставлены друг вместо друга без установленного предела.

(4) Но что мы скажем на последнюю проблему — на вопрос, как мы можем вообще осознавать время, когда части времени все последовательны? Как мы можем даже иметь сознание «грубого» времени, кажущегося времени, длительности в любом смысле этого слова, когда длительность должна состоять из моментов, никакие два из которых не могут существовать вместе и ни один из которых в отдельности не может составлять время? Прошлое не есть сейчас, будущее еще не есть, настоящее — это просто точка, как нам говорят, и не может иметь частей. Если мы осознаем время как прошлое, настоящее и будущее, не должны ли мы осознавать серию как серию, когда каждый член ее, кроме одного, несуществующий? Может ли человек осознавать несуществующее?

Трудность действительно кажется серьезной, и все же я осмелюсь утверждать, что, если мы рассмотрим ее внимательно, мы увидим, что это трудность нашего собственного изобретения. Аргумент тихо делает допущение — и делает его беспричинно, — с которым несовместимо любое сознание длительности, а затем спрашивает нас, как может существовать такая вещь, как сознание длительности.

Допущение состоит в том, что мы можем осознавать только существующее, и это, если записать немного подробнее, гласит следующее: мы можем осознавать только сейчас существующее, или, другими словами, настоящее. Конечно, это определяет с самого начала, что мы не можем осознавать прошлое и будущее, длительность.

Прошлое и будущее, конечно, несуществующие с точки зрения настоящего; но следует также отметить, что настоящее несуществующее с точки зрения прошлого или будущего. Если мы вообще говорим о времени, мы говорим о том, никакие две части которого не являются одновременными; было бы абсурдно говорить о прошлом, которое существовало одновременно с настоящим, точно так же, как было бы абсурдно говорить о настоящем, существующем одновременно с прошлым. Но мы не должны отказывать прошлому, настоящему и будущему, соответственно, в их надлежащем существовании; также ни в коем случае не является самоочевидным, что не может быть сознания прошлого, настоящего и будущего как таковых.

Мы соглашаемся с этим допущением, кажется, потому, что мы очень хорошо знаем, что мы не осознаем непосредственно отдаленное прошлое и отдаленное будущее. Мы представляем их себе с помощью некоторого посредника — у нас есть настоящие воспоминания о временах давно прошедших и настоящие предвкушения того, что будет в грядущем времени. Более того, мы используем слово «настоящее» очень свободно; мы говорим: настоящий год, настоящий день, настоящий час, настоящая минута или настоящая секунда. Когда мы используем слово таким образом, нет причин верить, что должна существовать такая вещь, как прямое сознание, которое простирается за пределы настоящего. Кажется разумным сказать: никто не может осознавать ничего, кроме настоящего.

Следует помнить, однако, что щедрое настоящее обыденной речи ни в коем случае не идентично идеальной точке между прошлым и будущим, рассматриваемой в обсуждаемом аргументе. Мы все говорим: я сейчас вижу, что облако движется; я сейчас вижу, что падает снег. Но не может быть никакого движения, никакого падения, никакого изменения во вневременном «сейчас», с которым мы имели дело. Есть ли хоть какое-то доказательство того, что мы замкнуты, при всем нашем непосредственном знании, в такое «сейчас»? Такого доказательства нет вовсе.

Дело в том, что это вневременное «сейчас» — продукт рефлексивного мышления, а не нечто, что мы непосредственно осознаем. Это идеальная точка в реальном времени, о котором шла речь в этой главе, времени, которое в определенном смысле бесконечно делимо. Оно двоюродный брат идеальной математической точки, простого предела между двумя линиями, нечто, не воспринимаемое никаким чувством. У нас есть тенденция переносить на него то, что мы признаем истинным для совсем другого настоящего обыденной речи, настоящего, которое мы отличаем от прошлого и будущего несколько свободным образом, но настоящего, в котором, безусловно, есть сознание изменения, длительности. И когда мы делаем это, мы роем себе яму, в которую затем падаем.

Мы можем, следовательно, заключить, что мы непосредственно осознаем больше, чем настоящее, в том смысле, в котором Августин использовал это слово. Мы осознаем время, «грубое» время, и от этого мы можем перейти к знанию реального времени и можем определить его части с точностью.

[1] Книга XI, Главы 14 и 15.

III. ПРОБЛЕМЫ, КАСАЮЩИЕСЯ РАЗУМА

ГЛАВА VIII

ЧТО ТАКОЕ РАЗУМ?

30. ПРИМИТИВНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О РАЗУМЕ. — Душа или разум, то нечто, к чему мы относим ощущения и идеи всех видов, — это объект, который люди, по-видимому, не знают очень ясно и определенно, хотя они чувствуют себя настолько уверенными в его существовании, что считают верхом глупости ставить его под сомнение. Что у него есть разум, ни один человек не сомневается; что такое его разум, он может быть совершенно не в состоянии сказать.

Мы видели (раздел 7), что дети, когда они совсем маленькие, едва ли могут сказать, что они вообще осознают, что у них есть разум. Это не означает, что то, что является ментальным, не дано в их опыте. Они знают, что должны открыть глаза, чтобы видеть вещи, и должны положить на них руки, чтобы почувствовать их; у них были боли и удовольствия, воспоминания и фантазии. Короче говоря, у них есть в пределах досягаемости все материалы, необходимые для формирования концепции разума и для четкого проведения различия между их разумом и внешними вещами. Тем не менее, они неспособны использовать эти материалы; их внимание поглощено тем, что физическое, — их собственными телами и телами других, вещами, которые они могут есть, игрушками, с которыми они могут играть, и тому подобным. Только позже возникает даже достаточно ясная концепция «я» или разума, отличного от физического и противопоставленного ему.

Первобытный человек почти так же материален в своем мышлении, как маленький ребенок. Об этом у нас есть следы во многих словах, которые стали применяться к разуму. Наше слово «дух» происходит от латинского spiritus, первоначально означавшего «бриз». Латинское слово для души, слово, использовавшееся великими философами на протяжении всего Средневековья, anima (греч. anemos), имеет то же значение. В греческом Новом Завете слово, используемое для духа (pneuma), несет похожее значение. Когда нам говорят в Книге Бытия, что «человек стал душою живою», мы можем прочитать это слово буквально как «дыхание».

Что может быть естественнее, чем то, что человек, который только пробуждается к сознанию этой неуловимой сущности — разума, путает его с тем дыханием, которое является самым поразительным внешним и видимым знаком, отличающим живого человека от мертвого?

Что те, кто впервые пытался дать какое-то научное описание души или разума, мыслили его как материальную вещь, и что было достаточно обычным отождествлять его с дыханием, мы знаем из прямых доказательств. Взгляд на греческую философию, которой мы обязаны столь многим ценным в нашей интеллектуальной жизни, достаточен, чтобы показать, как трудно было мыслящим людям достичь более высокой концепции.

Таким образом, Анаксимен из Милета, живший в шестом веке до нашей эры, говорит, что «наша душа, которая есть воздух, правит нами». Чуть позже Гераклит, человек, которым многие восхищались за глубину его размышлений, утверждает, что душа — это огненный пар, очевидно, отождествляя ее с теплым дыханием живого существа. В пятом веке до н.э. Анаксагор, который объясняет упорядочивание элементов в систему вещей, ссылаясь на активность Разума, называет разум «тончайшим из вещей», и кажется ясным, что он не мыслил его очень отличным по природе от других элементов, которые входят в состав мира.

Демокрит Абдерский (между 460 и 360 гг. до н.э.), этот великий исследователь природы и блестящий писатель, развил материалистическое учение, которое допускает существование ничего, кроме атомов и пустого пространства. Он мыслил душу состоящей из тонких, гладких, круглых атомов, которые также являются атомами огня. Эти атомы распределены по всему телу, но функционируют по-разному в разных местах — в мозгу они дают нам мышление, в сердце — гнев, а в печени — желание. Жизнь длится ровно столько, сколько мы вдыхаем и выдыхаем такие атомы.

Учение Демокрита было подхвачено Эпикуром, который основал свою школу за триста лет до нашей эры — школу, которая жила и процветала очень долгое время. Те, кто заинтересован в том, чтобы увидеть, как материалистическая психология может быть осуществлена в деталях изобретательным умом, должны прочитать любопытное описание разума, представленное в его великой поэме «О природе» римским поэтом Лукрецием, пламенным эпикурейцем, писавшим в первом веке до н.э.

Школа, которую мы обычно думаем противопоставлять эпикурейской и которая была основана примерно в то же время, — это школа стоиков. Конечно, стоики во многом отличались от эпикурейцев; их взгляд на мир и на жизнь человека был гораздо более благородным; но они были бескомпромиссными материалистами, тем не менее, и отождествляли душу с теплым дыханием, которое оживляет человека.

31. РАЗУМ КАК НЕМАТЕРИАЛЬНЫЙ. — Едва ли будет преувеличением сказать, что греческая философия в целом производит на современный ум впечатление представляющей мысль народа, для которого было не неестественно мыслить разум как дыхание, огонь, совокупность атомов, нечто материальное. Конечно, мы не можем обвинить тех двух звезд, которые навсегда останутся славой литературы и науки, Платона и Аристотеля, в том, что они были материалистами. Платон (427-347 гг. до н.э.) распределяет, правда, трехчастную душу, которую он отводит человеку, по различным частям человеческого тела, способом, который по крайней мере предполагает демокритовское распределение атомов разума. Низшая душа ограничена под диафрагмой; следующая по рангу имеет свое место в груди; а высшая, разумная душа, восседает в голове. Однако он сказал достаточно много об этой последней, чтобы ясно указать, что он мыслил ее свободной от всякого налета материальности.

Что касается Аристотеля (384–322 гг. до н. э.), который также проводил различие между низшими и высшими психическими функциями, то мы видим, что он иногда говорит о душе и теле таким образом, что это заставляет людей задаваться вопросом, действительно ли он говорит о двух разных вещах; однако, когда он специально рассматривает nous, или разум, он настаивает на его полной обособленности от всего материального. Разум человека не подчинен судьбе низших психических функций, которые, будучи «формой» тела, погибают вместе с ним; он входит извне и продолжает существовать после того, как тело прекращает свое существование. Интересно, однако, отметить отдельные оговорки даже у Аристотеля. Когда он переходит к разговору об отношении к миру Божественного Ума, Первопричины Движения, который он мыслит как чистый Разум, он представляет его как касающийся мира, хотя сам он остается нетронутым. Здесь мы, по-видимому, обнаруживаем лишь оттенок — причем противоречивый — материального.

Подобные размышления Платона и Аристотеля принесли свои плоды в более поздние эпохи. Переходя к Плотину, неоплатонику (204–269 гг. н. э.), мы видим, что концепция души как теплого дыхания или как состоящей из мелких круглых атомов осталась далеко позади. Она стала удивительно абстрактной и непостижимой. Она описывается как нематериальная субстанция. Эта субстанция в некотором смысле находится в теле или, по крайней мере, присутствует в нем. Но она находится в теле не так, как материальные вещи находятся в том или ином месте. Она целиком находится во всем теле и целиком находится в каждой части тела. Таким образом, душу можно рассматривать как делимую, поскольку она распределена по всему телу; но ее также следует рассматривать как неделимую, поскольку она целиком присутствует в каждой части.

Пусть человек, для которого подобные фразы имеют какой-то смысл, радуется тому значению, которое он способен в них вложить! Если он может зайти так далеко, как Плотин, возможно, он сможет зайти так же далеко, как Кассиодор (477–570 гг. н. э.), и утверждать, что душа не просто целиком находится в каждой части тела, но целиком находится в каждой из своих собственных частей.

При чтении подобных утверждений первый порыв — воскликнуть: как возможно, чтобы здравомыслящие люди могли дойти до таких безответственных высказываний? И если они все же говорят подобное, мыслимо ли, чтобы другие люди всерьез занимались тем, что они говорят?

Но если у человека есть историческое чутье и он знает что-то о той обстановке, в которой рождаются подобные доктрины, он не может считать удивительным, что здравомыслящие люди их отстаивают. Никто не придумывает их независимо, из собственной головы; мало-помалу людей подталкивают на путь, ведущий к таким выводам. Плотин был внимательным исследователем философов, предшествовавших ему. Он видел, что разум должен быть отделен от материи, и понимал, что то, чему придается местоположение в пространстве в обычном смысле этого слова, рассматривается как материальная вещь. С другой стороны, у него был общий опыт, который есть у всех нас, — опыт отношения между разумом и телом. Как отдать должное этому отношению и при этом не материализовать разум?

То, что он пытался сделать, ясно, и кажется столь же ясным, что у него были веские причины для этих попыток. Но сейчас нам представляется, что на самом деле он превратил разум или душу в нечто очень похожее на противоречивый кусочек материи, который каким-то образом находится в пространстве и в то же время не совсем в пространстве, нечто, что может находиться в двух местах одновременно, — логическое чудовище. То, что его доктрина не была немедленно отвергнута, объясняется тем фактом, о котором уже упоминалось: наш опыт познания разума довольно смутен и неуловим. Человеку нелегко сказать, что это такое, а следовательно, нелегко сказать, чем оно не является.

Доктрина Плотина перешла к святому Августину, а от него — к философам Средневековья. Насколько крайне трудно было миру вообще отойти от нее, ясно видно в трудах этого замечательного человека — Декарта.

Декарт писал в XVII веке. Долгий сон Средневековья прошел, и различные науки зажили энергичной и независимой жизнью. Декарту было недостаточно описывать отношение разума и тела в тех расплывчатых терминах, которые преобладали до его времени. Он тщательно изучил анатомию и понял, что мозг — это центральный орган, в который по нервам поступают сообщения со всех частей тела. Он знал, что повреждение нерва может предотвратить получение сообщения, т. е. он знал, что сознательное ощущение не возникает, пока что-то не произойдет в мозге.

Он также не ограничился тем, чтобы просто отнести разум к мозгу в общем смысле. Он нашел «маленькую шишковидную железу» в центре мозга, которая, по его мнению, находилась в превосходном положении, чтобы служить вместилищем души. В этот удобный маленький центральный офис он ее и поместил; и он описывает — что сегодня вполне может вызвать улыбку — движения, которые душа придает шишковидной железе, заставляя ее наклоняться в ту или иную сторону и подталкивая «животные духи», жидкость, содержащуюся в полостях мозга, к различным «порам».

Так он пишет: «Будем же представлять себе душу как имеющую свое главное местопребывание в маленькой железе, находящейся в середине мозга, откуда она распространяется на все остальное тело посредством духов, нервов и даже крови, которая, участвуя во впечатлениях духов, может переносить их через артерии ко всем членам». И далее: «Таким образом, когда душа желает что-либо вспомнить, это волевое усилие приводит к тому, что железа, наклоняясь последовательно в разных направлениях, подталкивает духи к различным частям мозга, пока они не найдут ту часть, в которой есть следы, оставленные там объектом, который желают вспомнить».

Мы должны признать, что научные исследования Декарта привели его к тому, что этот разум, сидящий в маленькой шишковидной железе, стал чем-то весьма материальным. О нем говорят так, будто он толкает железу; он подвержен движениям железы, как если бы он был кусочком материи. Это кажется менее противоречивым, чем душа Плотина, находящаяся «целиком во всем теле», но, по-видимому, эта понятность была куплена ценой утраты нематериальности.

Скажем ли мы, что Декарт прямо отверг доктрину, господствовавшую на протяжении стольких веков? Мы не можем этого сказать; он все еще придерживался ее. Но как он мог? Читатель, возможно, заметил выше, что он говорит о душе как имеющей свое главное местопребывание в шишковидной железе. Кажется странным, что он так делает, но он все еще придерживался, даже после того как пришел к своим определенным выводам относительно местопребывания души, древней доктрины о том, что душа соединена со всеми частями тела «совместно». Он не мог полностью отвергнуть почтенную традицию.

Таким образом, мы увидели, что люди сначала представляли разум как материальный, а позже стали восставать против такой концепции. Но мы также увидели, что попытка представить его как нематериальный не была полностью успешной. Она привела к нечему, что мы можем описать скорее как противоречиво материальное, чем как вовсе не материальное.

32. СОВРЕМЕННЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ ЗДРАВОГО СМЫСЛА О РАЗУМЕ. — Под этим заголовком я намерен подытожить мнения о природе разума, которых обычно придерживаются окружающие нас сегодня образованные люди, не претендующие на звание философов. Разве не правда, что очень многие из них верят:

(1) Что разум находится в теле?

(2) Что он взаимодействует с материей?

(3) Что он является субстанцией с атрибутами?

(4) Что он непротяжен и нематериален?

Я должен сразу заметить, что этот набор мнений отнюдь не является чем-то, почерпнутым обывателем из собственного опыта. Эти мнения — отголоски старых философий. Они являются наследием прошлого и стали общим достоянием всех образованных людей, которые хотя бы умеренно просвещены. Их источники были указаны в предыдущих разделах; но большинство людей, которые их лелеют, не имеют представления об их происхождении.

Люди склонны полагать, что эти мнения кажутся им разумными только потому, что они находят в своем собственном опыте доказательства их истинности. Но это не так.

Разве мы не видели выше, как долго людям потребовалось, чтобы обнаружить, что они не должны думать о разуме как о дыхании, пламени или совокупности материальных атомов? Люди, которые ошибались таким образом, были способнее, чем большинство из нас может претендовать, и они много размышляли над этим вопросом. И когда, наконец, пришло осознание того, что разум не должен мыслиться как материальный, те, кто пытался представить его как нечто иное, после всех своих лучших усилий дали весьма странное описание.

Разумно ли перед лицом таких фактов предполагать, что наши друзья и знакомые, которые не кажутся нам обладающими какими-либо выдающимися рефлексивными способностями, независимо пришли к концепции, что разум — это непротяженная и нематериальная субстанция? Конечно, они не продумали все это самостоятельно. Они бессознательно восприняли и усвоили понятия, которые, так сказать, витали в воздухе. Они унаследовали свои доктрины, а не создали их. Хорошо помнить об этом, ибо это может сделать нас более готовыми к тому, чтобы беспристрастно рассмотреть то, что мы некритически превратили в статьи веры.

Первые два пункта, а именно то, что разум находится в теле и что он воздействует на материальные вещи и подвергается их воздействию, я подробно обсужу в следующей главе. Здесь я делаю паузу лишь для того, чтобы отметить, что обыватель не помещает разум в тело вполне однозначно. Думаю, его удивило бы, если бы ему сказали, что линию можно провести через две головы так, чтобы пронзить два разума. И я замечу далее, что у него нет ясного представления о том, что значит для разума воздействовать на тело или для тела воздействовать на разум. Как нематериальная вещь приводит в движение материальную? Может ли она коснуться ее? Может ли она толкнуть ее? Тогда что она делает?

Но перейдем к двум последним упомянутым выше статьям веры.

Мы все проводим различие между субстанцией и ее атрибутами или качествами. Это различие было замечено и обсуждено много веков назад, и о нем написано немало. Я беру линейку со своего стола; она сразу распознается как кусок дерева. Как? У нее есть такие-то и такие-то качества. Мой нож для бумаги — серебряный. Как я это знаю? У него есть определенные другие качества. Я говорю о своем разуме. Как я узнаю, что у меня есть разум? У меня есть ощущения и идеи. Если бы я не испытывал никаких ментальных феноменов, доказательства существования разума отсутствовали бы.

Теперь, занимаюсь ли я линейкой, ножом для бумаги или разумом, есть ли у меня прямое доказательство существования чего-либо, кроме всей группы качеств? Воспринимаю ли я когда-нибудь субстанцию?

В старой философии субстанция (substantia) мыслилась как нечто, не воспринимаемое непосредственно, а лишь предполагаемое к существованию — нечто, лежащее в основе качеств вещей и, так сказать, удерживающее их вместе. В нее верили философы, которые были вполне готовы признать, что не могут сказать о ней ничего определенного. Например, Джон Локк (1632–1704), английский философ, твердо придерживается ее, и все же описывает ее как простое «не знаем что», чья функция — удерживать вместе пучки качеств, составляющих вещи, которые мы знаем.

В современной философии люди все еще различают субстанцию и качества. Это полезное различие, и мы вряд ли смогли бы обойтись без него. Но все большее число вдумчивых людей полностью отвергают старое понятие субстанции.

Мы можем, говорят они, понимать под словом «субстанция» всю группу качеств как группу — не только те качества, которые проявляются в данное время, но и все те, которые, как мы имеем основания полагать, выявило бы более полное знание. Короче говоря, мы можем понимать под этим именно то, что остается, когда «не знаем что» Локка было отброшено.

Это понятие субстанции мы можем назвать более современным; однако едва ли можно сказать, что это понятие обывателя. Он не проясняет для себя до конца, что именно находится в его мысли, но я думаю, что мы не погрешим против истины, если будем утверждать, что он в некотором роде локкианец, даже если никогда не слышал о Локке. Локковская субстанция, как видел читатель, — это своего рода «непознаваемое».

А теперь перейдем к доктрине о том, что разум непротяжен и нематериален. С этими утверждениями мы можем сердечно согласиться; но мы должны признать, что обыватель высказывает их, не имея очень определенного представления о том, что такое разум.

Он считает своими ощущениями и идеями, всеми своими восприятиями и ментальными образами вещей то, что находится в его разуме. Теперь предположим, что я закрываю глаза и представляю себе полосатый столб парикмахера. Где этот образ? Мы говорим: в разуме. Является ли он протяженным? Мы чувствуем побуждение ответить: нет. Но он, безусловно, кажется протяженным; белый и красный цвета на нем выглядят неоспоримо расположенными рядом. Могу ли я утверждать, что этот ментальный образ не имеет никакой протяженности? Должен ли я отрицать у него части или утверждать, что его части не расположены рядом?

Кажется странным утверждать, что нечто столь лишенное частей, как математическая точка, должно все же казаться имеющим части и быть протяженным. С другой стороны, если мы допустим, что образ протяжен, как мы можем отнести его к непротяженному разуму?

На такие вопросы, я не думаю, что у обывателя есть ответ. Что на них можно ответить, я попытаюсь показать в последнем разделе этой главы. Но нельзя ответить на них, пока не достигнуто довольно ясное представление о том, что имеется в виду под разумом.

И пока не достигнуто такое представление, утверждение, что разум нематериален, должно оставаться довольно расплывчатым и неопределенным. Как мы видели выше, даже душа Плотина была скорее противоречиво материальной, чем нематериальной. Она не была исключена из пространства; она была отнесена к пространству абсурдным образом. Разум, как его понимает здравый смысл, является преемником этой души Плотина и, кажется, все же сохраняет оттенок материального. Это проявится в следующей главе, где мы будем обсуждать разум и тело.

33. ПСИХОЛОГ И РАЗУМ. — Когда мы спрашиваем, как психолог мыслит разум, мы не должны забывать, что психологов много и что они более или менее различаются в своих мнениях. Когда мы говорим «психолог» верит в то или это, мы обычно имеем в виду лишь то, что упомянутое мнение распространено среди людей этого класса или что это мнение тех, кого мы считаем его более просвещенными представителями.

Принимая слова в этом несколько свободном смысле, я спрошу, каково мнение психолога относительно четырех пунктов, изложенных в предыдущем разделе. Насколько он согласен с обывателем?

(1) Нет сомнений, что он каким-то образом относит разум к телу, хотя он может покачать головой по поводу использования слова «в».

(2) Относительно того, взаимодействует ли разум с материей в каком-либо смысле слов, аналогичном тому, в котором они обычно используются, в лагере существует раскол. Некоторые утверждают такое взаимодействие; некоторые отрицают его. Этот вопрос будет обсуждаться в следующей главе.

(3) Психолог — более современный — склонен отвергать любую субстанцию или субстрат того рода, который был принят в Средние века и в который многие верят сейчас. Для него разум — это весь комплекс ментальных феноменов в их взаимосвязях. Другими словами, разум — это не неизвестное и неописуемое нечто, которое лишь предполагается; это нечто, раскрывающееся в сознании и открытое для наблюдения.

(4) Психолог, безусловно, не склонен рассматривать разум или любую идею, принадлежащую ему, как материальную или протяженную. Но он признает имплицитно, если не эксплицитно, что идеи сложны. Для него, как и для обывателя, образ, удерживаемый в памяти или воображении, кажется протяженным, и он может различить его части. Он не делает многого для устранения трудности, упомянутой в конце последнего раздела. Метафизику остается сделать то, что он может, и к нему мы должны обратиться, если хотим пролить свет на этот неясный предмет.

34. МЕТАФИЗИК И РАЗУМ. — Я приберег для следующей главы первые два пункта, упомянутые как принадлежащие доктрине обывателя о разуме. В каком смысле можно сказать, что разум находится в теле, и как можно мыслить его отношение к телу — это темы, которые заслуживают того, чтобы быть рассмотренными отдельно в главе о «Разуме и теле». Здесь я рассмотрю то, что метафизик говорит о разуме как субстанции и о разуме как непротяженном и нематериальном.

Было сказано, что локковская субстанция — это действительно «непознаваемое». Никто не претендует на опыт общения с ней; она не открывается ни одному чувству; это, по сути, название для простого ничто, ибо когда мы абстрагируемся от вещи в мысли, от каждого отдельного качества, мы обнаруживаем, что нам не остается ровным счетом ничего.

Мы не можем сказать, что субстанция в этом смысле слова — это реальность, чьими явлениями являются качества. В главе V мы видели, что именно мы можем законно понимать под реальностями и явлениями, и было ясно показано, что непознаваемое любого рода никак не может быть реальностью, к которой относится то или иное явление. Явления и реальности — это опыты, которые, как наблюдается, связаны определенным образом. То, что вообще не открыто для наблюдения, то, о чем мы не имеем и не можем иметь никакого опыта, мы не имеем оснований называть реальностью чего-либо. У нас, по правде говоря, нет оснований вообще говорить об этом, ибо мы ничего не знаем об этом; и когда мы все же говорим об этом, это происходит потому, что мы пребываем в заблуждении.

Это в равной степени верно, имеем ли мы дело с субстанцией материальных вещей или с субстанцией разумов. «Непознаваемое» — это «непознаваемое» в любом случае, и мы можем просто отбросить его. Мы ничего не теряем, делая это, ибо нельзя потерять то, чего никогда не имел, и чего, по гипотезе, никогда нельзя иметь. Потеря простого слова не должна вызывать у нас сожаления.

Теперь мы видели, что мы не теряем мир реальных материальных вещей, отвергая «Непознаваемое» (глава V). Вещи — это комплексы качеств, физических феноменов; и чем больше мы знаем об этих вещах, тем больше мы знаем о реальных вещах.

Но мы также видели (глава IV), что физические феномены — не единственные феномены, о которых мы имеем опыт. Мы осознаем также ментальные феномены, феномены субъективного порядка, ощущения и идеи. Почему бы не признать, что они составляют разум, как физические феномены составляют вещи, принадлежащие внешнему миру?

Тот, кто говорит это, говорит лишь то, что разум познан и познаваем. Он таков, каким воспринимается; и чем больше мы знаем о ментальных феноменах, тем больше мы знаем о разуме. Назовем ли мы разум, познанный таким образом, субстанцией? Это зависит от значения, которое мы придаем этому слову. Возможно, лучше избегать его, ибо слишком легко соскользнуть к старому использованию слова, а затем сказать, как говорили люди, что мы не знаем разум таким, какой он есть, а только таким, каким он нам кажется, — что мы не знаем реальности, а только ее явления.

И если мы будем ясно держать перед собой взгляд на разум, который я отстаиваю, мы найдем легкий выход из трудностей, которые, кажется, стоят перед нами, когда мы рассматриваем его как непротяженный и нематериальный.

Определенные комплексы ментальных феноменов — например, упомянутый выше полосатый столб — определенно кажутся протяженными. Являются ли они действительно протяженными? Если я представляю дерево высотой в сто футов, действительно ли оно высотой в сто футов? Имеет ли оно вообще какой-либо реальный размер?

Наша проблема тает, когда мы понимаем, что мы имеем в виду под этим «реальным размером». В главе V я провел различие между кажущимся пространством и реальным пространством. Реальное пространство — это, как было отмечено, «план» реального физического мира. Чтобы занимать какую-либо часть реального пространства, вещь должна быть реальной внешней вещью; то есть опыты, составляющие ее, должны принадлежать объективному порядку, они не должны быть того класса, который называется ментальным. Мы все признаем это в некотором роде. Мы знаем, что реальную материальную метровую линейку нельзя приложить к воображаемому дереву. Мы говорим: каким большим казалось дерево, увиденное во сне; мы не говорим: каким большим оно было на самом деле? Если бы мы задали такой вопрос, мы были бы озадачены, не зная, где искать ответ.

И это по очень веской причине. Тот, кто спрашивает: какого размера было то воображаемое дерево на самом деле? — спрашивает, по сути: сколько реального пространства заполнило нереальное дерево? Вопрос глупый. Он предполагает, что феномены, не входящие в объективный порядок, находятся в объективном порядке. С таким же успехом можно спросить, как пахнет цвет или как выглядит звук. Когда мы имеем дело с материальным, мы не имеем дело с ментальным, и мы никогда не должны забывать об этом.

Дерево, воображаемое или увиденное во сне, кажется протяженным. Его протяженность — это кажущаяся протяженность, и эта кажущаяся протяженность не имеет никакого места во внешнем мире вообще. Но мы не должны путать эту кажущуюся протяженность с реальной математической точкой и называть дерево непротяженным в этом смысле. Если мы сделаем это, мы все еще остаемся в старой ошибке — мы не ушли от реального пространства, а подставили положение в этом пространстве вместо протяженности в этом пространстве. Ничто ментальное не может иметь даже положения в реальном пространстве. Чтобы сделать это, оно должно было бы быть реальной вещью в указанном смысле.

Давайте же согласимся с обывателем в утверждении, что разум непротяжен, но давайте избежим заблуждений. Разум состоит из опытов субъективного порядка. Ни один из них не находится в пространстве — реальном пространстве. Но некоторые из них имеют кажущуюся протяженность, и мы не должны упускать из виду все, что это подразумевает.

Теперь о разуме как нематериальном. Нам не нужно долго задерживаться на этом пункте. Если мы понимаем под разумом феномены субъективного порядка, а под материальным — феномены объективного порядка, то, безусловно, мы можем и должны сказать, что разум нематериален. Два класса феноменов сразу отделяются друг от друга.

[1] «Страсти души», статьи 34 и 42.

ГЛАВА IX

РАЗУМ И ТЕЛО

35. НАХОДИТСЯ ЛИ РАЗУМ В ТЕЛЕ? — Было время, как мы видели в последней главе (раздел 30), когда не казалось чем-то из ряда вон выходящим думать о разуме как о находящемся в теле, причем очень буквально в теле. Тот, кто верит, что разум — это дыхание или нечто, состоящее из материальных атомов, может мыслить его находящимся в теле так же однозначно, как стулья могут находиться в комнате. Дыхание можно вдохнуть и выдохнуть; атомы могут находиться в голове, в груди, в сердце или где угодно еще в организме. Нет ничего сомнительного в этом смысле предлога «в».

Но мы также видели (раздел 31), что, как только люди начали осознавать, что разум не материален, вопрос о его присутствии в теле стал серьезной проблемой. Если я говорю, что стул находится в комнате, я говорю то, что понятно каждому. Предполагается, что он находится в определенном месте в комнате и не находится в каком-то другом месте. Если, однако, я говорю, что стул целиком находится в каждой части комнаты одновременно, я, кажется, говорю бессмыслицу. Это то, что Плотин и те, кто пришел после него, говорили о разуме. Становятся ли их утверждения менее бессмысленными от того, что они говорят о разумах? Когда кто-то говорит о ментальных вещах, он не должен расставаться со здравым смыслом и произносить бессмысленные фразы.

Если разумы достаточно похожи на материальные вещи, чтобы находиться в чем-либо, они должны находиться в вещах в каком-то понятном смысле этого слова. Не годится говорить: я использую слово «в», но я не имею в виду «в» на самом деле. Если смысл исчез, зачем продолжать использовать слово? Это может привести только к мистификации.

Декарт, казалось, вернулся к чему-то похожему на понятный смысл, когда поместил разум в шишковидную железу в мозге. Тем не менее, как мы видели, он цеплялся за старую концепцию. Он не мог вернуться к откровенной материализации разума.

И обыватель сегодня мучается с той же трудностью. Он помещает разум в тело, в мозг, но он не помещает его туда откровенно и однозначно. Он находится в мозге и в то же время не совсем в мозге. Давайте посмотрим, не так ли это.

Если мы спросим его: двигает ли разум человек, который мотает головой? поднимает ли разум на несколько дюймов тот, кто поднимается по ступеньке? опускает ли разум тот, кто садится на стул? Думаю, мы обнаружим, что он колеблется в своих ответах. И если мы продолжим говорить: можно ли провести линию так, чтобы она прошла через ваш образ меня и мой образ вас, и измерить их расстояние друг от друга? Думаю, он скажет: нет. Он не считает, что разумы и их идеи существуют в пространстве таким образом.

Более того, обывателю не показалось бы абсурдным, если бы мы сказали ему: если бы наши чувства были гораздо острее, чем они есть, можно было бы предположить, что мы смогли бы воспринимать каждый атом в данном человеческом теле и все его движения. Но согласился бы он признать, что повышение остроты чувств открыло бы нам непосредственно разум, связанный с таким телом? Значит, он находится в теле не так, как атомы. Его нельзя увидеть или потрогать ни при каких мыслимых обстоятельствах. Что же тогда может значить утверждение, что он находится там? Очевидно, слово используется в особом смысле, и обыватель не может помочь нам в ясном его понимании.

Его позиция становится понятной нам, когда мы осознаем, что он унаследовал доктрину о том, что разум нематериален, и что он борется в то же время с естественной для человека склонностью мыслить его по аналогии с материальными вещами. Он думает о нем как о находящемся в теле и, тем не менее, пытается дематериализовать это «в». Его мысль достаточно расплывчата и противоречива, как и следовало ожидать.

Если мы будем помнить то, что было сказано в заключительном разделе последней главы, мы сможем помочь ему преодолеть его трудность. В том, что разум и тело связаны, нет сомнений. Но должны ли мы использовать слово «в», чтобы выразить это отношение?

Тело — это определенная группа феноменов в объективном порядке; то есть оно является частью внешнего мира. Разум состоит из опытов в субъективном порядке. Мы видели, что никакой ментальный феномен не может занимать пространство — реальное пространство, пространство внешнего мира — и что он не может даже иметь положения в пространстве (раздел 34). Как ментальный, он полностью исключен из объективного порядка. Разум, следовательно, строго говоря, не находится в теле, хотя он связан с ним. Остается, конечно, спросить себя, как мы должны мыслить это отношение. Это мы сделаем позже в настоящей главе.

Но, могут сказать, будет звучать странно отрицать, что разум находится в теле. Разве не каждый использует это выражение? Что мы можем подставить вместо него? Я отвечаю: если удобно использовать это выражение, давайте продолжать делать это. Люди должны говорить так, чтобы их понимали. Но давайте не будем увековечивать ошибку, и, по мере необходимости, давайте проясним для себя и для других, что мы имеем право понимать под этим «в», когда используем его.

36. ДОКТРИНА ИНТЕРАКЦИОНИСТА. — Нет человека, который не знал бы, что его разум связан с его телом так, как он не связан с другими материальными вещами. Мы открываем глаза и видим вещи; мы протягиваем руку и чувствуем их; наше тело получает удар, и мы чувствуем боль; мы хотим двигаться, и мышцы приходят в движение.

Эти вещи — вопросы общего опыта. Мы все воспринимаем, другими словами, что существует взаимодействие, в некотором смысле этого термина, между разумом и телом.

Но важно осознать, что можно быть вполне осведомленным обо всех таких фактах и все же иметь очень расплывчатые представления о том, что подразумевается под телом и разумом, и не иметь вообще никакой определенной теории о том роде отношения, который существует между ними. Философ пытается достичь более ясного представления об этих вещах. Его задача, напомним, — анализировать и объяснять, а не отрицать опыты, которые являются общим достоянием человечества.

В настоящее время две теории отношения разума и тела, которые делят поле между собой и противостоят друг другу, — это интеракционизм и параллелизм. Я использовал слово «взаимодействие» чуть выше в свободном смысле, чтобы указать на наш общий опыт того факта, что мы осознаем определенные изменения, вызванные в нашем теле, и что наши цели реализуются в действии. Но каждый, кто принимает этот факт, не обязательно является интеракционистом. Последний — это человек, который придерживается определенной более или менее ясной теории относительно того, что подразумевается этим фактом. Давайте взглянем на его доктрину.

Физические вещи взаимодействуют. Бильярдный шар в движении ударяет тот, который был в покое; первый теряет свое движение, второй начинает катиться. Мы объясняем это событие ссылкой на законы механики; то есть мы указываем, что это лишь пример единообразного поведения материи в движении при таких-то и таких-то обстоятельствах. Мы различаем состояние вещей в один момент и состояние вещей в следующий, и называем первое причиной, а второе — следствием.

Следует заметить, что и причина, и следствие здесь принадлежат одному порядку — объективному порядку. Они имеют свое место во внешнем мире. Оба шара — материальные вещи; их движение и пространство, в котором они движутся, — аспекты внешнего мира.

Если бы шары не существовали в одном и том же пространстве, если бы движение одного не могло быть направлено к другому или от него, если бы контакт был невозможен, у нас, очевидно, не было бы взаимодействия в смысле слова, использованном выше. Как бы то ни было, взаимодействие физических вещей — это то, что мы можем описать с достаточной определенностью. Вещи взаимодействуют в том, что они находятся в определенных физических отношениях и претерпевают изменения отношений согласно определенным законам.

Теперь, для того, кто мыслит разум грубо материальным образом, отношение разума и тела едва ли может казаться особой проблемой, отличной от проблемы отношения одной физической вещи к другой. Если мой разум состоит из атомов, рассеянных по моему телу, его присутствие в теле кажется столь же однозначным, как присутствие обеда в человеке, который только что встал из-за стола. Также взаимодействие разума и материи не может представлять никаких необычных трудностей, ибо разум — это материя. Атомы можно мыслить приближающимися друг к другу, сталкивающимися, перегруппировывающимися. Взаимодействие разума и тела — это не что иное, как взаимодействие тел. Не приходится придавать новое значение слову.

Когда, однако, начинают думать о разуме как о нематериальном, дело обстоит совсем иначе. Как нам мыслить нематериальную вещь связанной с материальной?

Декарт поместил разум в шишковидную железу, и в этом отношении он, казалось, сделал его отношение к железе похожим на отношение между двумя материальными вещами. Когда он говорит нам, что душа приводит к тому, что железа изгибается в разных направлениях, мы склонны рассматривать это событие как очень естественное — разве душа не находится в железе?

Но, с другой стороны, Декарт также учил, что сущность разума — это мышление, а сущность тела — это протяженность. Он сделал две природы настолько отличными друг от друга, что люди начали задаваться вопросом, как эти две вещи вообще могут взаимодействовать. Разум желает, сказал один философ, но это волеизъявление не приводит материю в движение; когда разум желает, Бог вызывает соответствующее изменение в материальных вещах. Разум воспринимает вещи, сказал другой, но это не потому, что они воздействуют на него напрямую; он видит вещи в Боге. Идеи и вещи, сказал третий, составляют два независимых ряда; никакая идея не может вызвать изменение в вещах, и никакая вещь не может вызвать изменение в идеях.

Интеракционист — это человек, который отказывается идти по пути этих философов. Его доктрина гораздо ближе к доктрине Декарта, чем к любой из их доктрин. Он использует одно слово «взаимодействие», чтобы описать отношение между материальными вещами, а также отношение между разумом и телом, и он не останавливается на различии между ними. Он настаивает на том, что разум и материя находятся в одном причинно-следственном узле; что изменение во внешнем мире может быть причиной возникновения восприятия в разуме, и что волеизъявление может быть причиной изменений в материи.

Как нам назвать обывателя? Думаю, мы можем назвать его интеракционистом в зародыше. Палка в его руке сбивает яблоко с дерева; его рука кажется ему приведенной в движение, потому что он этого хочет. Отношение между его волеизъявлением и движением его руки кажется ему примерно того же рода, что и отношение между движением палки и падением яблока. В каждом случае он думает, что имеет дело с отношением причины и следствия.

Оппонент интеракциониста настаивает, однако, что обыватель удовлетворен таким взглядом на дело только потому, что он не полностью отбросил склонность мыслить разум как материальную вещь. И он обвиняет интеракциониста в том, что тот стал жертвой той же слабости.

Конечно, нетрудно показать, что интеракционисты пишут так, будто разум материален и может находиться где-то в пространстве. Покойный доктор Маккош довольно точно представляет мысль многих, и он был способен выразиться следующим образом: «Может быть трудно установить точную точку или поверхность, в которой разум и тело сходятся и влияют друг на друга, в частности, как глубоко в тело (Декарт без доказательств думал, что это в шишковидной железе), но несомненно, что когда они встречаются, разум знает тело как имеющее свои существенные свойства протяженности и сопротивляющейся энергии».

Как может нематериальная вещь быть расположена в какой-то точке или на поверхности внутри тела? Как могут материальная вещь и нематериальная вещь «сойтись» в точке или на поверхности? И если они не могут сойтись, что мы имеем в виду, когда говорим, что они взаимодействуют?

Параллелист, ибо именно он противостоит интеракционизму, настаивает, что мы не должны забывать, что ментальные феномены не принадлежат к тому же порядку, что и физические феномены. Он указывает, что, когда мы заставляем слово «взаимодействие» охватывать отношения ментальных феноменов к физическим феноменам, а также отношения последних друг к другу, мы бездумно ассимилируем факты двух разных видов и стираем важное различие. Он выдвигает то же возражение против того, чтобы называть отношения между ментальными феноменами и физическими феноменами причинными. Если отношение волеизъявления к движению руки не то же самое, что отношение физической причины к ее физическому следствию, почему, аргументирует он, вы маскируете различие, называя их одним и тем же именем?

37. ДОКТРИНА ПАРАЛЛЕЛИСТА. — Таким образом, параллелист — это человек, который настолько впечатлен пропастью между физическими фактами и ментальными фактами, что отказывается рассматривать их как части одного порядка причин и следствий. Вы не можете, утверждает он, сделать одну цепь из звеньев столь различных.

Какая-то часть человеческого тела получает удар; сообщение передается по сенсорному нерву и достигает мозга; из мозга сообщение посылается по моторному нерву к группе мышц; мышцы сокращаются, и конечность приходит в движение. Непосредственные следствия удара, входящее сообщение, изменения в мозге, исходящее сообщение, сокращение мышц — все это физические факты. Все они могут быть описаны как движения в материи.

Но человек, получивший удар, осознает, что его ударили, и как интеракционист, так и параллелист считают, что он осознает это, когда входящее сообщение достигает какой-то части мозга. Что делать с этим сознанием? Интеракционист настаивает, что оно должно рассматриваться как звено в физической цепи причин и следствий — он разрывает цепь, чтобы вставить его. Параллелист утверждает, что немыслимо, чтобы такая вставка была сделана. Он рассматривает физический ряд как завершенный сам по себе и помещает сознание, так сказать, на параллельную линию.

Не следует полагать, что он воспринимает эту фигуру буквально. Именно его стремление избежать материализации разума заставляет его занимать ту позицию, которую он занимает. Поместить разум в мозг — значит сделать его материальной вещью; сделать его параллельным мозгу в буквальном смысле слова было бы так же плохо. Все, что мы можем понимать под этим, — это то, что ментальные и физические феномены, хотя они и связаны, не могут быть выстроены в один ряд причин и следствий. Он склонен говорить о них как о сопутствующих.

Мы не должны забывать, что ни параллелист, ни интеракционист никогда не мечтают об отрицании нашего общего опыта отношений ментальных и физических феноменов. Ни один из них, если он здравомыслящий человек, не откажется от обычных способов описания таких опытов. Какова бы ни была его теория, он все равно скажет: я страдаю, потому что ударился рукой об этот стол; я сел, потому что решил это сделать. Его доктрина не призвана отрицать истину, содержащуюся в таких утверждениях; она призвана лишь дать более полное понимание ее. Следовательно, мы не можем осудить ни одну из доктрин просто некритическим обращением к таким утверждениям и опытам, которые они представляют. Мы должны смотреть гораздо глубже.

Теперь, что может иметь в виду параллелист, относя ощущения и идеи к мозгу и все же отрицая, что они находятся в мозге? Что это за отнесение?

Вернемся к опытам физического и ментального, как они представляются обывателю. Они были подробно обсуждены в главе IV. Там было указано, что каждый без труда различает ощущения и вещи и что каждый эксплицитно или имплицитно признает, что ощущение — это опыт, отнесенный определенным образом к телу.

Когда глаза открыты, мы видим; когда уши открыты, мы слышим; когда рука кладется на вещи, мы чувствуем. Как мы узнаем, что испытываем ощущения? Обстановка говорит нам об этом. Рассматриваемый опыт дан вместе с опытом тела. Это сопутствие ментального и физического, как оно появляется в опыте всех нас; и из таких опытов, как эти, философ, который говорит о сопутствии физических и ментальных феноменов, должен черпать все значение этого слова.

Давайте здесь немного заострим различие между ощущениями и вещами. Стоя на некотором расстоянии от дерева, я вижу, как яблоко падает на землю. Если бы я был в два раза ближе, мой опыт не был бы точно таким же — у меня были бы несколько иные ощущения. Как мы видели (раздел 17), кажущиеся размеры вещей меняются по мере нашего движения, и это означает, что количество ощущения, когда я наблюдаю яблоко с более близкой точки, больше. Человек науки говорит мне, что изображение, которое проецирует рассматриваемый объект на сетчатку глаза, становится больше по мере нашего приближения к объектам. Вещь, следовательно, может оставаться неизменной; наши ощущения будут варьироваться в зависимости от впечатления, которое производится на наше тело.

Снова. Когда я узнал что-то о физике, я готов признать, что, хотя свет распространяется с почти невообразимой быстротой, все же его путешествие через пространство занимает время. Следовательно, впечатление, произведенное на мой глаз падающим яблоком, не совпадает по времени с самим падением; и если я стою далеко, оно производится немного позже, чем когда я близко. В данном случае разница настолько мала, что остается незамеченной, но есть случаи, в которых кажется очевидным даже для необразованного, что ощущения возникают позже событий, отчетом о которых мы их считаем.

Так, я стою на холме и наблюдаю за рабочим, бьющим своим молотом по далекой железной дороге. Я слышу звук удара, в то время как вижу его инструмент, поднятый над головой. Я объясняю это тем, что звуковым волнам потребовалось некоторое время, чтобы достичь моего уха, и я рассматриваю свое ощущение как возникающее только тогда, когда это было достигнуто.

Но этот вывод не считается достаточно точным человеком науки. Исследования физиолога и психолога показали, что мозг занимает особое место в экономии тела. Если нерв, соединяющий орган чувств с мозгом, перерезан, ощущение не возникает. Повреждения мозга влияют на ментальную жизнь так, как повреждения других частей тела не влияют. Следовательно, делается вывод, что, чтобы получить реальное время возникновения ощущения, мы не должны спрашивать только, когда было произведено впечатление на орган чувств, но должны определить, когда сообщение, посланное по нерву, достигло какой-то части мозга. Результирующее изменение мозга рассматривается как истинное сопутствующее ощущение. Если есть изменение мозга определенного рода, есть соответствующее ощущение. Едва ли нужно говорить, что никто еще не знает многого о движениях мозга, которые, как предполагается, являются сопутствующими ощущениям, хотя о них много говорится.

Важно отметить, что при этом слову «сопутствие» не было придано никакого нового значения. Обыватель замечает, что ощущения и их изменения должны быть отнесены к телу. Когда тело расположено определенным образом, он испытывает ощущения определенного рода; при изменениях в теле ощущения меняются. Он не воспринимает ощущения как находящиеся в теле. По мере того как я удаляюсь от дома, у меня возникает целая серия зрительных впечатлений, отличающихся друг от друга и заканчивающихся слабым пятнышком, которое мало напоминает то впечатление, с которого я начал. У меня была, как мы говорим, серия ощущений или групп таковых. Казалась ли мне какая-либо отдельная группа, казалось ли мне впечатление, которое я испытывал в какой-либо отдельный момент, находящимся в моем теле? Конечно, нет. Его отношение к моему телу иное.

И когда ученый, вместо того чтобы расплывчато относить ощущения к телу, относит их к мозгу, это отнесение носит точно такой же характер. Он исходит из нашего общего опыта связи физического и психического. У него нет другой почвы, на которой можно стоять. Он может лишь отметить это отнесение с большей точностью.

Я говорил о связи ощущений с мозгом. Вряд ли мне нужно показывать, что все другие психические феномены также должны быть отнесены к мозгу и что это отнесение должно быть того же рода. Соображения, которые побуждают нас относить идеи к мозгу, изложены в наших физиологиях и психологиях. Последствия церебральных заболеваний, травм мозга и т. д. слишком хорошо известны, чтобы нуждаться в упоминании; и столь же очевидно абсурдно помещать идеи в мозг, как и помещать туда ощущения.

Теперь, сторонник параллелизма, если он мудр, не будет пытаться объяснить отнесение психических феноменов к мозгу — объяснить связь между разумом и материей. Эта связь представляется уникальной. Безусловно, она не идентична связи между двумя материальными вещами. Мы объясняем вещи, в общепринятом смысле этого слова, когда показываем, что рассматриваемый случай является примером некоторого общего закона — когда мы показываем, иными словами, что он не стоит особняком. Но это стоит особняком, и признается, что оно стоит особняком. Мы признаем это, когда говорим, что разум нематериален, и все же утверждаем, что он связан с телом. Мы не можем, следовательно, просить об объяснении этой связи.

Но это не означает, что отнесение психических феноменов к телу является бессмысленным выражением. Мы можем указать на те опыты сопутствия, которые есть у всех нас, тщательно отличить их от отношений другого рода и сказать: вот что означает это слово, независимо от того, используется ли оно обывателем или ученым.

Я сказал выше: «Если происходит изменение в мозгу определенного рода, возникает соответствующее ощущение». Возможно, читатель почувствует склонность сказать здесь: если вы можете сказать так много, почему вы не можете пойти немного дальше и назвать изменение в мозгу причиной ощущения?

Но тот, кто говорит так, забывает то, что было сказано выше об уникальности этой связи. В объективном порядке нашего опыта, во внешнем мире, мы можем проводить различие между антецедентами и консеквентами, между причинами и их следствиями. Причины и их следствия принадлежат к одному порядку, они находятся в одном ряду. Отношение физического к психическому, как мы видели, является другим отношением. Следовательно, сторонник параллелизма кажется оправданным в своем возражении против уподобления этих двух отношений. Он предпочитает слово «сопутствие» именно потому, что оно подчеркивает различие. Он не намерен указывать на то, что связь становится менее единообразной или надежной, когда отрицает, что она является причинной.

38. В КАКОМ СМЫСЛЕ ПСИХИЧЕСКИЕ ФЕНОМЕНЫ ИМЕЮТ ВРЕМЯ И МЕСТО. — Мы видели в главах VI и VII, что такое пространство и время — реальное пространство и время. Они являются планом реального внешнего мира и его изменений; они являются аспектами объективного порядка опыта.

К этому порядку ни один психический феномен принадлежать не может. Он не может, как мы видели (раздел 35), занимать какую-либо часть пространства или даже иметь местоположение в пространстве. Столь же верно, что ни одна серия психических изменений не может занимать какую-либо часть времени, реального времени, или даже заполнить отдельный момент в потоке времени. Есть много людей, для которых это последнее утверждение покажется трудным для принятия; но отношение психических феноменов к пространству и времени одного рода, и мы можем рассмотреть их вместе.

Психологи без колебаний говорят о локализации ощущений в мозгу, и они так же легко говорят о моменте, в который возникает ощущение, и о длительности ощущения. Что они могут иметь в виду под такими выражениями?

Мы видели, что ощущения не находятся в мозгу, и их локализация означает лишь определение их сопутствующих физических феноменов, соответствующего изменения в мозгу. И должно быть ясно даже из того, что было сказано выше, что, определяя момент, в который возникает ощущение, мы определяем лишь время сопутствующего мозгового процесса. Почему мы говорим, что ощущение возникает позже момента, когда производится впечатление на орган чувств, и раньше результирующего движения какой-либо группы мышц? Потому что изменение в мозгу, к которому мы относим ощущение, происходит позже первого и раньше второго. Оно имеет место в реальном времени, оно принадлежит к той серии мировых изменений, последовательность которых составляет реальное время. Если мы спрашиваем, когда что-то произошло, мы всегда ссылаемся на эту серию изменений. Мы пытаемся определить его место в мировом порядке.

Таким образом, мы спрашиваем: когда родился Юлий Цезарь? Нам дают год и день. Как измеряется время, которое прошло с тех пор? Изменениями в физическом мире, вращением Земли вокруг Солнца. Мы спрашиваем: когда он задумал план написания своих «Записок»? Если мы вообще получаем ответ, это должен быть ответ того же рода — должна быть указана некоторая точка в серии физических изменений, которые происходят в реальном времени. Где еще нам искать ответ? На самом деле мы никогда не ищем его в другом месте.

Далее. Мы провели различие между кажущимся пространством и реальным пространством (раздел 34). Мы видели, что, когда мы отрицаем, что психический образ может занимать какую-либо часть пространства, нам не нужно думать о нем как о теряющем свои части и съеживающемся до точки. Мы все еще можем приписывать ему кажущееся пространство; можем утверждать, что он кажется протяженным. Давайте отметим то же различие, когда мы рассматриваем время. Психолог говорит о длительности ощущения. Имеет ли оно реальную длительность? Оно вообще не во времени, и, конечно, строго говоря, не может занимать часть времени. Но мы можем попытаться измерить длительность физического сопутствующего явления и назвать это реальной длительностью ощущения.

Мы все различаем реальное время психических феноменов в смысле, указанном чуть выше, и кажущееся время. Мы очень хорошо знаем, что одно может не давать нам верной меры другого. Проповедь кажется долгой; была ли она долгой на самом деле? Есть только один способ измерить ее реальную продолжительность. Мы должны обратиться к часам, к Солнцу, к какому-либо изменению в физическом мире. Нам кажется, что мы проживаем годы во сне; был ли сон действительно долгим? Реальная длительность может быть определена, если вообще может, только путем физической отсылки. Эти кажущиеся годы сна не имеют места в реальном времени, которое измеряется часами. Нам не нужно разрезать его и вставлять их куда-то. Они принадлежат к другому порядку и не могут быть вставлены, так же как мысль о заплатке не может быть вставлена в разрыв на реальном пальто.

Таким образом, мы видим, когда размышляем над этим вопросом, что о психических феноменах, строго говоря, нельзя сказать, что они имеют время и место. Тот, кто приписывает их им, материализует их. Но их физические сопутствующие явления имеют время и место, и психические феномены могут быть упорядочены путем отсылки к ним. Им может быть назначено время и место существования в особом смысле этих слов, который не следует путать с тем смыслом, в котором мы используем их, когда говорим о времени и месте материальных вещей. Это делает возможным соотнести каждый психический феномен с мировой системой определенным образом и четко отличить его от любого другого, как бы они ни были похожи.

Нам не нужно, когда мы начинаем понимать это, менять наши обычные способы речи. Мы все еще можем сказать: боль, которую я испытывал два года назад, похожа на боль, которую я испытываю сегодня; мое ощущение возникло в такой-то момент; мое сожаление длилось два дня. Мы говорим так, чтобы нас поняли; и такие фразы выражают истину, даже если они довольно свободны и неточны. Но мы не должны обманываться такими фразами и предполагать, что они означают то, что не имеют права означать.

39. ВОЗРАЖЕНИЯ ПРОТИВ ПАРАЛЛЕЛИЗМА. — Какие возражения можно выдвинуть против параллелизма? Интеракционист иногда возражает, что он отказывается от представления обывателя о разуме как о субстанции с ее атрибутами и превращает его в простое собрание психических феноменов. Следует признать, что сторонник параллелизма обычно придерживается взгляда, который довольно сильно отличается от взгляда необразованного человека.

Но даже если предположить, что это возражение обосновано, его больше нельзя рассматривать как возражение именно против доктрины параллелизма, ибо рассматриваемый взгляд на разум становится все более популярным, и его теперь придерживаются влиятельные интеракционисты, так же как и сторонники параллелизма. Можно верить, что разум состоит из идей, и все же утверждать, что идеи могут вызывать движения в материи.

Существует, однако, другое возражение, которое предрасполагает многих вдумчивых людей к бескомпромиссному отвержению параллелизма. Оно заключается в следующем. Если мы признаем, что цепь физических причин и следствий, от удара, нанесенного телу, до результирующих мышечных движений, совершаемых в целях самообороны, является непрерывной, какую роль мы можем отвести разуму во всем этом процессе? Сделал ли он что-нибудь? Не сведен ли он к положению пассивного зрителя? Не должны ли мы рассматривать человека как «физический автомат с параллельными психическими состояниями»?

Такое описание человека не может не показаться отталкивающим; и все же именно сторонника параллелизма мы должны благодарить за то, что он познакомил нас с ним. Это описание не является карикатурой, вышедшей из-под пера противника. «Автомат, — пишет профессор Клиффорд[2], — это вещь, которая движется сама по себе, когда ее заводят, а мы движемся сами по себе, когда поели. За исключением того факта, что другие люди сознательны, нет причин, по которым мы не должны рассматривать человеческое тело просто как чрезвычайно сложную машину, которую заводят, помещая пищу в рот. Но это не просто машина, потому что сознание сопровождает ее. Разум, таким образом, следует рассматривать как поток чувств, который идет параллельно и одновременно с определенной частью действия тела, то есть с той конкретной частью действия мозга, в которой возбуждаются головной мозг и сенсорные тракты».

Спасительное утверждение о том, что тело — это не просто машина, потому что сознание сопровождает его, не производит впечатления достаточного, чтобы искупить эту иллюстрацию. Кто хочет быть автоматом с сопутствующим сознанием? Кому хочется рассматривать свой разум как «эпифеномен» — вещь, которая существует, но чье существование или несуществование не имеет никакого значения для хода событий?

Возражение обывателя против такого описания самого себя кажется вполне оправданным. Как я сказал ранее в этой главе, ни интеракционист, ни сторонник параллелизма не имеют намерения отрицать опыт мира и разума, общий для всех нас. У нас, безусловно, достаточно доказательств того, что разум имеет значение. Ни один дом никогда не был построен, ни одна книга никогда не была написана существом без разума; и чем лучше дом или книга, тем лучше разум. Что существует фиксированная и абсолютно надежная связь между планирующим разумом и достигнутым результатом, ни один человек любой школы не имеет права отрицать. Единственный законный вопрос: какова природа этой связи? Является ли она причинной, или ее следует понимать как нечто иное?

Весь этот вопрос будет более полно обсужден в главе XI. Эту главу я закончу кратким резюме пунктов, которые читателю будет полезно иметь в виду, когда он занимается параллелизмом.

(1) Параллелизм — это протест против тенденции интеракциониста материализовать разум.

(2) Название является образным выражением и не должно восприниматься буквально. Истинная связь между психическими и физическими феноменами дана в некоторых общих опытах, которые были указаны, и это уникальная связь.

(3) Это фиксированная и абсолютно надежная связь. Невозможно, чтобы существовал конкретный психический факт без соответствующего физического факта; и невозможно, чтобы этот физический факт произошел без соответствующего психического факта.

(4) Сторонник параллелизма возражает против того, чтобы называть эту связь причинной, потому что это затушевывает различие между ней и отношением между фактами, оба из которых являются физическими. Он предпочитает слово «сопутствие».

(5) Такие возражения против параллелизма, как приведенное выше, предполагают, что сопутствие, о котором говорит сторонник параллелизма, аналогично физическому сопутствию. Химик соединяет объем газообразного водорода и объем газообразного хлора, и результатом являются два объема газообразного хлористого водорода. Мы считаем существенным для результата, чтобы были два газа и чтобы они были соединены. Но тот факт, что у химика рыжие волосы, мы справедливо рассматриваем как сопутствующее явление, не имеющее значения. Результат был бы тем же, если бы у него были черные волосы или если бы он был лысым. Но это не то сопутствие, которое интересует сторонника параллелизма. Два вида сопутствия похожи только в одном пункте. Некоторый феномен рассматривается как исключенный из обсуждаемой серии причин и следствий. С другой стороны, различие между ними является крайне важным; в одном случае сопутствующее явление — это случайное обстоятельство, которое с таким же успехом могло бы отсутствовать; в другом — это совсем не так; оно не может отсутствовать — психический факт должен существовать, если существует рассматриваемое изменение в мозгу.

Вполне возможно, что при чтении этого списка пунктов у кого-то возникнет желание выдвинуть два протеста.

Во-первых: правильно ли вообще называть параллелизм, столь тщательно охраняемый, как этот, параллелизмом? На это я отвечаю: название мало что значит. Я использовал его, потому что у меня нет лучшего термина. Конечно, это не тот параллелизм, который иногда выдвигается и который проглядывает в цитате из Клиффорда. Это не что иное, как настаивание на истине, что мы не должны относиться к разуму так, как если бы он был материальной вещью. Если кто-то хочет принять доктрину и отбросить название, я не возражаю. В такой охраняемой форме доктрина, я думаю, верна.

Во-вторых: если желательно избегать слова «причина» при разговоре о связи психического и физического на том основании, что иначе мы придаем слову двойной смысл, почему не желательно избегать слова «сопутствие»? Разве мы не видели, что это слово двусмысленно? Я признаю непоследовательность и в свое оправдание прошу лишь принять то, что я выбрал меньшее из двух зол. Фатально легко впасть в ошибку, думая о разуме так, как если бы он был материальным и имел место в физическом мире. Используя слово «сопутствие», я заявляю протест против этого. Но я, конечно, не имею права использовать его, не показав точно, какой вид сопутствия я имею в виду.

[1] «Первые и фундаментальные истины», книга I, часть II, глава II. Нью-Йорк, 1889.

[2] «Лекции и эссе», том II, стр. 57. Лондон, 1879.

ГЛАВА X

КАК МЫ ЗНАЕМ, ЧТО СУЩЕСТВУЮТ ДРУГИЕ РАЗУМЫ

40. ДОСТОВЕРНО ЛИ, ЧТО МЫ ЭТО ЗНАЕМ? — Я полагаю, нет человека в здравом уме, который всерьез верил бы, что не существует никакого другого разума, кроме его собственного. Существует, конечно, воображаемое существо, более или менее обсуждаемое теми, кто интересуется философией, существо по имени солипсист, которому приписывают эту доктрину. Но люди не становятся солипсистами, хотя они, конечно, время от времени говорят вещи, которые, по мнению других людей, логически ведут к некоторому такому неестественному взгляду на вещи; и еще реже они говорят вещи, которые звучат так, как если бы говорящий, по крайней мере в некоторых настроениях, мог на самом деле придерживаться такого взгляда.

Так, философ Фихте (1762–1814) в некоторых своих трудах рассуждает так, как будто он верил, что он сам является вселенной, и его слова заставляют Жана Поля Рихтера, неподражаемого, разразиться в своей характерной манере: «Самое худшее во всем этом — это ленивая, бесцельная, аристократическая, изолированная жизнь, которую должен вести бог; ему не с кем пойти. Если я не должен сидеть сложа руки во веки веков, если я позволяю себе опуститься, насколько могу, и делаю себя конечным, чтобы у меня было что-то вроде общества, все же у меня, как у мелких князей, есть только мои собственные создания, чтобы повторять мои слова... Каждое существо, даже высшее Существо, желает кого-то любить и почитать. Но фихтеанская доктрина о том, что я сам себе создатель тела, не оставляет мне ровным счетом ничего — даже нищенской собаки или паука заключенного... Поистине я желаю, чтобы существовали люди и чтобы я был одним из них... Если существует, чего я очень боюсь, никто, кроме меня, несчастный я пес, тогда нет никого в таком положении, как я».

Сколько именно значили слова Фихте для человека, который их написал, может быть предметом спора. Конечно, никто не проявил большей моральной серьезности или большего уважения к своим ближним, чем этот философ, и мы не должны поспешно обвинять кого-либо в том, что он солипсист. Но то, что к некоторым людям, и, действительно, ко многим людям, приходили мысли, которые, казалось, указывали в этом направлении — что немало людей испытывали сомнения в своей способности доказать существование других разумов — это мы должны признать.

Человеку кажется несколько легче испытывать сомнения по этому предмету, когда он впал в идеалистическую ошибку, рассматривая материальный мир, который, по-видимому, открывается ему, не иначе как свои «идеи», или «ощущения», или «впечатления». Если мы втянем всю «телефонную станцию» в клерка, кажется мало причин не включать туда и всех абонентов. Если тела других людей — это мои ощущения, не могут ли разумы других людей быть моими воображениями? Но сомнения могут испытывать и те, кто готов признать реальный внешний мир. Как мы знаем, что наше умозаключение о существовании других разумов является оправданным умозаключением? Может ли существовать такая вещь, как верификация в этой области?

Ибо мы должны помнить, что никто не осознает непосредственно никакой разум, кроме своего собственного. Люди не могут демонстрировать свои разумы своим соседям, как они демонстрируют свои парики. Насколько бы близким ни казалось нам наше общение с окружающими, достигаем ли мы когда-нибудь чего-то большего, чем наши идеи о содержании их разумов? Мы не испытываем эти содержания; мы представляем их себе, мы изображаем их с помощью определенных суррогатов. Конечно, мы верим, что оригиналы существуют, но можем ли мы быть вполне уверены в этом? Может ли быть доказательство этого права совершить прыжок от одного сознания к другому? Мы, кажется, предполагаем, что можем совершить его, а затем совершаем его снова и снова; но предположим, в конце концов, что там ничего нет. Могли бы мы когда-нибудь обнаружить свою ошибку? И в области, где невозможно доказать ошибку, не должно ли быть столь же невозможно доказать истину?

Это сомнение казалось отнюдь не беспочвенным некоторым весьма здравомыслящим практичным людям. «Совершенно невозможно, — пишет профессор Гексли[1], — абсолютно доказать присутствие или отсутствие сознания в чем-либо, кроме собственного мозга, хотя по аналогии мы оправданы в предположении его существования у других людей». «Существование моей концепции о вас в моем сознании, — говорит Клиффорд[2], — несет с собой веру в существование вас вне моего сознания... Как это умозаключение оправдано, как сознание может свидетельствовать о существовании чего-либо вне себя, я не берусь сказать: мне не нужно развязывать узел, который мир разрубил для меня давным-давно. Вполне может быть, что я сам — единственное существование, но просто смешно предполагать, что кто-то еще является таковым. Позиция абсолютного идеализма, следовательно, может быть исключена из рассмотрения, хотя каждый индивид может быть не в состоянии оправдать свое несогласие с ней».

Это писатели, принадлежащие к нашему собственному современному веку, и они — люди науки. Оба они отрицают, что существование других разумов — это вещь, которую можно доказать; но один говорит нам, что мы «оправданы в предположении» их существования, а другой информирует нас, что, хотя «вполне может быть», что никакой другой разум не существует, мы можем оставить эту возможность вне рассмотрения.

Ни одна из позиций не кажется разумной. Оправданы ли мы в предположении того, что нельзя доказать? Или аргумент «от аналогии» действительно является доказательством какого-то рода? Правильно ли закрывать глаза на то, что «вполне может быть», просто потому, что мы решили так сделать? Дело в том, что оба этих писателя имели убеждение, разделяемое всеми нами, что существуют другие разумы и что мы знаем что-то о них; и все же ни один из них не мог видеть, что это убеждение покоится на непоколебимом фундаменте.

Теперь, у меня нет желания пробуждать в чьем-либо разуме сомнение в существовании других разумов. Но я думаю, мы все должны признать, что человек, который признает, что такие разумы не воспринимаются непосредственно, и который питает сомнения относительно природы умозаключения, ведущего к их допущению, может, возможно, быть в состоянии сказать, что он чувствует уверенность в том, что существуют другие разумы; но не должны ли мы в то же время признать, что он вряд ли в состоянии сказать: достоверно, что существуют другие разумы? Вопрос будет постоянно возвращаться: не может ли, в конце концов, существовать законное сомнение по этому предмету?

Чтобы разрешить этот вопрос, кажется, есть только один путь, и он таков: установить природу совершаемого умозаключения и ясно увидеть, что можно подразумевать под доказательством, когда имеешь дело с такими вопросами, как эти. Если окажется, что у нас есть доказательство в единственном смысле слова, в котором разумно просить о доказательстве, наше сомнение отпадет само собой.

41. АРГУМЕНТ В ПОЛЬЗУ ДРУГИХ РАЗУМОВ. — Я сказал в начале этого тома (раздел 7), что обыватель воспринимает, что другие люди действуют очень похоже на него, и что он приписывает им разумы, более или менее похожие на его собственный. Он рассуждает от подобного к подобному — другие тела представляют феномены, которые в случае его собственного тела он воспринимает как указывающие на разум, и он принимает их как указывающие на разум и там. Психолог постоянно использует это умозаключение; действительно, он не смог бы развить свою науку без него.

Джон Стюарт Милль (1806–1873), которого всегда приятно читать, потому что он так ясен и прямолинеен, представляет этот аргумент в следующей форме[3]:—

«На основании каких доказательств я знаю или какими соображениями я прихожу к убеждению, что существуют другие чувствующие существа; что ходящие и говорящие фигуры, которые я вижу и слышу, имеют ощущения и мысли, или, иными словами, обладают Разумами? Самый ярый интуитивист не включает это в число вещей, которые я знаю путем прямой интуиции. Я заключаю об этом из определенных вещей, которые мой опыт моих собственных состояний чувства доказывает мне как признаки этого. Эти признаки бывают двух видов, предшествующие и последующие; предыдущие условия, необходимые для чувства, и следствия или последствия его. Я заключаю, что другие человеческие существа имеют чувства, подобные моим, потому что, во-первых, они имеют тела, подобные моему, которые, как я знаю в своем собственном случае, являются предшествующим условием чувств; и потому что, во-вторых, они демонстрируют действия и другие внешние знаки, которые в моем собственном случае, как я знаю по опыту, вызваны чувствами. Я осознаю в себе серию фактов, связанных единообразной последовательностью, начало которой — модификации моего тела, середина — чувства, конец — внешнее поведение. В случае других человеческих существ у меня есть свидетельство моих чувств для первой и последней звеньев серии, но не для промежуточного звена. Я нахожу, однако, что последовательность между первым и последним столь же регулярна и постоянна в тех других случаях, как и в моем. В моем собственном случае я знаю, что первое звено производит последнее через промежуточное звено и не могло бы произвести его без него. Опыт, следовательно, обязывает меня заключить, что должно быть промежуточное звено; которое должно быть либо таким же в других, как во мне, либо другим. Я должен либо верить, что они живы, либо что они автоматы; и веря, что они живы, то есть предполагая, что звено того же рода, как в случае, о котором у меня есть опыт и который во всех отношениях подобен, я привожу другие человеческие существа как феномены под те же обобщения, которые, как я знаю по опыту, являются истинной теорией моего собственного существования. И делая это, я соответствую законным правилам экспериментального исследования. Процесс в точности параллелен тому, с помощью которого Ньютон доказал, что сила, удерживающая планеты на их орбитах, идентична той, с помощью которой яблоко падает на землю. Ньютону не вменялось в обязанность доказывать невозможность того, что это какая-то другая сила; считалось, что он доказал свою точку зрения, когда просто показал, что никакой другой силы предполагать не нужно. Мы знаем о существовании других существ путем обобщения из знания нашего собственного; обобщение просто постулирует, что то, что опыт показывает как признак существования чего-то внутри сферы нашего сознания, может быть заключено как признак той же вещи вне этой сферы».

Теперь, обыватель принимает аргумент от аналогии, на котором здесь настаивают, каждый день своей жизни. Он постоянно формирует мнение о содержании других разумов на основе телесных проявлений, представленных его взору. Процесс умозаключения настолько естественен и инстинктивен, что мы склонны сказать, что он едва ли заслуживает того, чтобы называться умозаключением. Конечно, человек не осознает отдельных шагов в этом процессе; он воспринимает определенные феномены, и они сразу же освещаются их интерпретацией. Он читает других людей, как мы читаем книгу — знаки на бумаге едва замечаются, вся наша мысль поглощена тем, что они означают. Как я сказал выше, психолог принимает этот аргумент и основывает на нем свои выводы.

На каком основании можно утверждать, что это умозаключение к другим разумам является сомнительным? Оно делается повсеместно. Мы видели, что даже те, у кого есть теоретические возражения против него, не колеблясь делают его, как дело факта. Кажется крайне неестественным отвергать его. Что может побудить людей относиться к нему с подозрением?

Я думаю, ответ на этот вопрос довольно ясно предложен в предложении, уже процитированном из профессора Гексли: «Совершенно невозможно абсолютно доказать присутствие или отсутствие сознания в чем-либо, кроме собственного мозга, хотя, по аналогии, мы оправданы в предположении его существования у других людей».

Здесь профессор Гексли признает, что у нас есть нечто вроде доказательства, ибо он рассматривает умозаключение как оправданное. Но он не думает, что у нас есть абсолютное доказательство — лучшее, чего мы можем достичь, по-видимому, является степень вероятности, не дотягивающая до той уверенности, которую мы хотели бы иметь.

Теперь, следует отметить, что дискредитация, брошенная на аргумент в пользу других разумов, имеет своим источником тот факт, что он не удовлетворяет некоторому предполагаемому стандарту. Что это за стандарт? Это стандарт доказательства, которого мы можем ожидать и ожидаем там, где мы озабочены установлением существования материальных вещей с наивысшей степенью уверенности.

Существуют всевозможные косвенные способы доказательства существования материальных вещей. Мы можем прочитать о них в газете и рассматривать их как весьма сомнительные; мы можем иметь слово человека, которого в целом мы считаем правдивым; мы можем вывести их существование, потому что воспринимаем, что существуют некоторые другие вещи, которые должны быть объяснены. При определенных обстоятельствах, однако, мы можем иметь доказательство другого рода: мы можем видеть и трогать сами вещи. Материальные вещи открыты для непосредственного осмотра. Такой непосредственный осмотр составляет абсолютное доказательство, насколько это касается материальных вещей.

Но мы не имеем права устанавливать это как наш стандарт абсолютного доказательства, когда мы говорим о других разумах. В этой области это вообще не доказательство. Все, что может быть непосредственно осмотрено, не является другим разумом. Мы не можем бросить тень сомнения на существование цветов, указывая на тот факт, что мы не можем их обонять. Если бы их можно было обонять, они не были бы цветами. Мы должны в каждом случае искать доказательство соответствующего рода.

Что мы имеем право рассматривать как абсолютное доказательство существования другого разума? Только это: аналогия, от которой мы зависим при совершении нашего умозаключения, должна быть очень близкой. Как мы увидим в следующем разделе, аналогия иногда очень отдаленная, и мы делаем умозаключение с большим колебанием или, возможно, отказываемся делать его вовсе. Это, однако, не вид умозаключения, который создает проблему; это недостаток детальной информации, которая может служить основой для умозаключения. Наше умозаключение к другим разумам неудовлетворительно лишь в той мере, в какой мы невежественны относительно наших собственных разумов и тел и других тел. Будь наше знание в этих областях полным, мы бы безошибочно знали признаки разума и знали бы, оправдано ли умозаключение или нет.

И оправдано здесь означает доказано — доказано в единственном смысле, в котором мы имеем право просить о доказательстве. Неизвестен ни один факт, который мог бы дискредитировать такое доказательство. Наше сомнение, следовательно, беспочвенно и может быть отброшено. Мы можем утверждать, что у нас есть верификация существования других разумов. Такая верификация, однако, должна состоять в показе того, что в любом данном случае признаки разума действительно присутствуют. Она не может состоять в представлении разумов для осмотра, как если бы они были материальными вещами.

Еще один вопрос остается затронуть в этом разделе. Несомненно, было замечено, что Милль в приведенном выше отрывке, по-видимому, помещает «чувства», иными словами, психические феномены, между одним набором телесных движений и другим. Он делает их средним звеном в цепи, чьи первое и третье звенья являются материальными. Сторонник параллелизма не может обращаться с разумом таким образом. Он утверждает, что делать психические феномены следствиями или причинами телесных движений — значит делать их материальными.

Должен ли тогда сторонник параллелизма отказаться от аргумента в пользу других разумов? Отнюдь нет. Сила аргумента заключается в интерпретации феноменов, представленных другими телами, так, как, по опыту, должны интерпретироваться феномены собственного тела. Тот, кто заключает, что связь между его собственным разумом и его собственным телом лучше всего может быть описана как «параллелизм», должен судить, что разумы других людей связаны с их телами таким же образом. Он должен относиться к своему ближнему так, как он относится к самому себе. Аргумент от аналогии остается тем же.

42. КАКИЕ ЕЩЕ РАЗУМЫ СУЩЕСТВУЮТ? — Что другие люди имеют разумы, никто на самом деле не сомневается, как мы видели выше. Они настолько близко напоминают нас, их действия настолько аналогичны нашим собственным, что, хотя мы иногда доставляем себе немало хлопот, чтобы установить, какого рода разумы у них есть, мы никогда не думаем спрашивать себя, имеют ли они разумы.

И никогда не приходит в голову человеку, который владеет собакой или правит лошадью, спрашивать себя, имеет ли существо разум. Он может жаловаться, что у него не так уж много разума, или он может восхищаться его интеллектом — его отношение будет зависеть от ожиданий, которые он был предрасположен сформировать. Но рассматривать животное так, как он рассматривал бы велосипед или автомобиль, он не будет. Зверь не совсем похож на нас, но его действия несут безошибочную аналогию с нашими собственными; удовольствие и боль, надежда и страх, желание и отвращение настолько ясно читаются в них, что мы чувствуем, что человек должен быть «совершенно слеп», чтобы не видеть их значимости.

Тем не менее, для человека было возможно, под влиянием ошибочной философской теории, предположить, что все животное творение лишено сознания. Когда Декарт узнал кое-что о механизме человеческого тела и поместил человеческую душу — hospes comesque corporis — в маленькую шишковидную железу посреди мозга, концепция в его разуме была не совсем непохожа на ту, которую мы имеем, когда представляем себе локомотив с машинистом в его кабине. Человек дает разумное направление; но при некоторых обстоятельствах машина может сделать немало в отсутствие человека; если она запущена, она может двигаться сама по себе, и чтобы сделать это, она должна пройти через серию сложных движений.

Декарт знал, что многие действия, совершаемые человеческим телом, не являются результатом сознательного выбора и что некоторые из них находятся в прямом противоречии с командами воли. Глаз защищает себя, опуская веко, когда рука внезапно подносится к нему; нога отдергивается от горячего предмета, которого она случайно коснулась. Тело рассматривалось как механизм, относительно независимый от разума, и довольно полный сам по себе. Соединенный с душой, круг его функций мыслился расширенным; но даже без помощи души, считалось, что он может держать себя занятым и может делать много вещей, которые нерефлексивные люди могли бы быть склонны приписать эффективности разума.

Тела зверей Декарт рассматривал как механизмы того же общего рода, что и человеческое тело. Он не желал допускать душу ни одному существу ниже человека, поэтому ему, казалось, не оставалось ничего, кроме как утверждать, что звери — это машины без сознания и что их кажущиеся целенаправленными действия должны быть классифицированы вместе с такими человеческими движениями, как внезапное закрытие глаза, когда ему угрожает рука. Печальные результаты этой доктрины проявились среди его последователей. Даже мягкий и благочестивый Мальбранш мог быть жестоким к собаке, которая ластилась к нему, под ошибочным представлением, что собаке на самом деле не больно, если ее пнуть.

Все эти рассуждения люди давно отбросили. Во-первых, стало признаваться, что может существовать сознание, возможно, довольно тусклое, слепое и мимолетное, но все же сознание, которое не получает признания, как наши ясно осознанные цели и волеизъявления. Многие действия человека, которые Декарт был склонен рассматривать как несопровождаемые сознанием, могут, на самом деле, не быть действительно бессознательными. И, во-вторых, стало осознаваться, что мы не имеем права классифицировать все действия зверей вместе с теми рефлекторными действиями у человека, которые мы привыкли рассматривать как автоматические.

Вера в животный автоматизм ушла, будем надеяться, никогда не вернется. Что низшие животные имеют разумы, мы должны верить. Но какого рода разумы у них есть?

Трудно получить точное представление о том, что происходит в человеческом разуме. Люди более или менее близко напоминают друг друга, но нет двух в точности одинаковых, и нет двух, имевших в точности одинаковую подготовку. Я могу неправильно понять даже человека, который живет в том же доме со мной и является моим близким родственником. Действительно ли он страдает и наслаждается так остро, как кажется? Или его слова и действия должны приниматься со скидкой? Чем больше разница между нами, тем больше опасность, что я неправильно пойму его. Следует ожидать, что мужчины должны неправильно понимать женщин; что мужчины и женщины должны неправильно понимать детей; что те, кто различается по социальному положению, по образованию, по традициям и привычкам жизни, должны быть в опасности читать друг друга, как читают книгу на языке, несовершенно освоенном. Когда эти различия очень велики, задача является чрезвычайно трудной. Каковы эмоции, если они у него есть, китайца в прачечной по соседству? Его лицо кажется таким же трудным для интерпретации, как и иероглифы, которые он наклеил на своем окне.

Когда мы переходим к зверям, дело обстоит отчетливо хуже. Мы думаем, что можем достичь некоторого представления о разумах, которые следует приписать таким животным, как обезьяна, собака, кошка, лошадь, и не является бессмыслицей говорить о психологии животных. Но кто возьмется сказать нам что-то определенное о разуме мухи, кузнечика, улитки или каракатицы? Что у них есть разумы, или что-то похожее на разумы, мы должны верить; на что похожи их разумы, благоразумный человек едва ли даже пытается сказать. В нашем распределении разумов можем ли мы остановиться даже на самых низших организмах животных? Кажется произвольным делать это.

Более того; некоторые вдумчивые люди были приведены аналогией между жизнью растений и жизнью животных к убеждению, что нечто более или менее отдаленно похожее на сознание, которое мы приписываем животным, должно быть приписано также растениям. На этом убеждении я не буду останавливаться, ибо здесь мы явно находимся на пределе нашего знания и делаем самые смутные догадки. Никто не притворяется, что у нас есть даже зачатки психологии растений. В то же время мы должны признать, что организмы всех видов действительно имеют некоторую аналогию друг с другом, даже если она отдаленная; и мы должны признать также, что мы не можем доказать, что растения полностью лишены рудиментарного сознания какого-либо рода.

Когда мы начинаем с человека и спускаемся по шкале существ, мы, кажется, в верхней части серии не сомневаемся, что разумы существуют. Наш единственный вопрос — о точном содержании этих разумов. Дальше вниз мы начинаем спрашивать себя, открывается ли вообще что-то похожее на разум. То, что это должно быть так, следует ожидать. Наш аргумент в пользу других разумов — это аргумент от аналогии, и по мере того, как мы движемся вниз по шкале, наша аналогия становится все более и более отдаленной, пока не кажется, что она исчезает вовсе. Тот, кто питает сомнения относительно того, наслаждаются ли растения какой-то формой психической жизни, может вполне найти эти сомнения усиленными, когда он обращается к изучению кристалла; и когда он созерцает неорганическую материю, он должен признать, что нить его аргумента стала настолько утонченной, что он не может найти ее вовсе.

43. ДОКТРИНА «УМСТВЕННОЙ МАТЕРИИ». — Тем не менее, были те, кто приписывал нечто похожее на сознание даже неорганической материи. Если доктрина эволюции верна, аргументирует профессор Клиффорд[4], «мы будем иметь вдоль линии человеческой родословной серию незаметных шагов, соединяющих неорганическую материю с нами самими. Поздним членам этой серии мы должны, несомненно, приписать сознание, хотя оно должно, конечно, быть проще нашего собственного. Но где нам остановиться? В случае организмов определенной сложности сознание выводится. По мере того как мы идем назад вдоль линии, сложность организма и его нервного действия незаметно уменьшается; и для первой части нашего курса мы видим причину думать, что сложность сознания незаметно уменьшается также. Но если мы сделаем прыжок, скажем, к асцидиям, мы не видим там причины выводить существование сознания вовсе. И все же не только невозможно указать место, где происходит какой-либо внезапный разрыв, но и противоречит всей естественной подготовке наших разумов предполагать столь большой разрыв непрерывности».

Мы не должны, говорит Клиффорд, допускать никакого разрыва непрерывности. Мы должны предположить, что сознание — это комплекс элементарных чувств, «или, скорее, тех более отдаленных элементов, которые даже не могут быть почувствованы, но из которых построено самое простое чувство». Мы должны предположить, что такие элементарные факты идут вместе с действием каждого организма, как бы прост он ни был; но мы должны предположить также, что только когда организм достиг определенной сложности нервной структуры, комплекс психических фактов достигает той степени усложнения, которую мы называем Сознанием.

Столько о допущении чего-то похожего на разум у моллюска, где Клиффорд не может найти прямого свидетельства разума. Но аргумент не останавливается здесь: «Поскольку линия восхождения непрерывна и должна в конце концов закончиться в неорганической материи, у нас нет выбора, кроме как признать, что каждое движение материи одновременно с некоторым... фактом или событием, которое могло бы быть частью сознания».

О всеобщем распределении элементарных составляющих разума Клиффорд пишет следующее: «Тот элемент, из которого, как мы видели, даже самое простое чувство является комплексом, я назову «умственной материей». Движущаяся молекула неорганической материи не обладает разумом или сознанием; но она обладает маленьким кусочком «умственной материи». Когда молекулы так объединены вместе, чтобы сформировать пленку на нижней стороне медузы, элементы «умственной материи», которые идут вместе с ними, так объединены, чтобы сформировать слабые начала Чувствительности. Когда молекулы так объединены, чтобы сформировать мозг и нервную систему позвоночного, соответствующие элементы «умственной материи» так объединены, чтобы сформировать какой-то вид сознания; то есть изменения в комплексе, которые происходят в то же время, становятся настолько связанными вместе, что повторение одного подразумевает повторение другого. Когда материя принимает сложную форму живого человеческого мозга, соответствующая «умственная материя» принимает форму человеческого сознания, имеющего интеллект и волю».

Это знаменитая доктрина «умственной материи». Это не научная доктрина, ибо она покоится на совершенно недоказанных предположениях. Это игра спекулятивной фантазии, и она имеет своим источником сильное желание автора вписать психические феномены в некоторую общую эволюционную схему. Поскольку он сторонник параллелизма и не может сделать физические феномены и психические одной единой серией причин и следствий, он должен достичь своей цели, сделав психическую серию полной и независимой в себе. Чтобы сделать это, он вынужден сделать несколько очень поразительных предположений:—

(1) Мы видели, что есть свидетельство того, что сознание существует где-то — оно открывается определенными телами. Клиффорд предполагает, что сознание, или, скорее, его сырой материал, «умственная материя», находится везде. Для этого предположения у нас нет ни крупицы свидетельства.

(2) Чтобы сделать из полученного таким образом материала удовлетворительную эволюционную серию, он вынужден предположить, что психические феномены связаны друг с другом почти так же, как физические феномены связаны друг с другом. Это понятие он взял у Спинозы, который утверждал, что, точно так же как все, что происходит в физическом мире, должно быть объяснено путем отсылки к физическим причинам, так все события в мире идей должны быть объяснены путем отсылки к психическим причинам, т. е. к идеям. Для этого предположения нет больше свидетельств, чем для предыдущего.

(3) Наконец, чтобы привести психические феномены, с которыми мы знакомы — ощущения цвета, звука, осязания, вкуса и т. д. — в эту эволюционную схему, он вынужден предположить, что все такие психические феномены состоят из элементов, которые вообще не принадлежат к этим классам, из чего-то, что «даже не может быть почувствовано». Для этого предположения так же мало свидетельств, как и для двух других.

Дело в том, что доктрина «умственной материи» — это воздушный замок. Она слишком причудлива и произвольна, чтобы воспринимать ее всерьез. Гораздо лучше вернуться к более трезвому взгляду на вещи и придерживаться того, что существуют доказательства существования других разумов, но нет никаких доказательств того, что каждая материальная вещь одушевлена. Если мы не можем вписать это в нашу эволюционную схему, возможно, стоит пересмотреть эту схему и проверить, не закралось ли в нее какое-либо заблуждение.

[1] «Собрание эссе», том I, стр. 219, Нью-Йорк, 1902 г.

[2] «О природе вещей в себе», в книге «Лекции и эссе», том II.

[3] «Исследование философии сэра Уильяма Гамильтона», глава XII.

[4] «О природе вещей в себе».

ГЛАВА XI

ДРУГИЕ ПРОБЛЕМЫ МИРА И РАЗУМА

44. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ МАТЕРИАЛЬНЫЙ МИР МЕХАНИЗМОМ? — До сих пор мы занимались некоторыми ведущими проблемами, касающимися внешнего мира и разума, — проблемами, которые, по-видимому, неизбежно возникают перед теми, кто встает на путь рефлексивного мышления. И мы увидели, я надеюсь, что в довольно смутных мнениях обывателя содержится много истины, равно как и некоторые заблуждения.

Но проблемы, которые мы затронули, отнюдь не исчерпывают ряд тех, что возникают перед тем, кто мыслит терпеливо и настойчиво. Когда мы решили, что люди не ошибаются, полагая, что внешний мир представлен в их опыте; когда мы исправили наши первые грубые представления о том, что это за мир, и устранили некоторые неясности из наших концепций пространства и времени; когда мы достигли достаточно ясного взгляда на природу разума и на природу его связи с телом; когда мы избежали падения в абсурдную доктрину о том, что не существует иного разума, кроме нашего собственного, и отвернулись от опрометчивых спекуляций сторонников «умственной материи», — все еще остается много моментов, о которых мы хотели бы иметь определенную информацию.

В настоящей главе я возьмусь за некоторые из них и рассмотрю их, но не следует полагать, что в столь узких рамках можно получить больше, чем просто беглый взгляд на них. Прежде всего, мы поднимем вопрос о том, позволительно ли рассматривать материальный мир, который мы принимаем, как механизм от начала и до конца.

Почти нет сомнений в том, что у современных ученых есть тенденция рассматривать его именно так. Конечно, следует откровенно признать, что никто не в состоянии доказать, что от космического тумана, в котором мы ищем истоки нашей Вселенной, до организованного целого, в котором занимают свое место растительные и животные тела, существует непрерывная цепь изменений, каждое из которых объяснимо со ссылкой на механические законы. Химия, физика и биология по-прежнему остаются отдельными и самостоятельными областями, и в настоящее время невозможно найти для них общую основу в механике. Поэтому веру ученого следует рассматривать как веру; доктрина о механизме природы является рабочей гипотезой, и ненаучно предполагать, что это нечто большее.

Не может быть возражений против откровенного признания того, что здесь мы не идем в свете установленного знания. Но кажется догматизмом настаивать на том, что никакое приращение наших знаний никогда не сможет выявить, что физический мир является упорядоченной системой во всех своих частях и что все изменения в материальных вещах объяснимы в терминах единой науки. Однако были высказаны серьезные возражения против тенденции рассматривать природу как механизм. Одно из самых любопытных мы недавно встретили у доктора Уорда в его книге «Натурализм и агностицизм».

Там остроумно доказывается, что, когда мы внимательно изучаем фундаментальные концепции механики, мы обнаруживаем, что они противоречивы и абсурдны. Из этого следует, что мы не вправе обращаться к ним для объяснения порядка природы.

Защиту концепций механики мы можем смело оставить ученым, помня, конечно, что когда наука находится в стадии становления, следует ожидать, что концепции, которые она использует, будут время от времени пересматриваться. Но есть одно общее соображение, которое не стоит упускать из виду, когда мы рассматриваем такую атаку на понятие мира как механизма, какую предпринимает доктор Уорд. Оно заключается в следующем.

Такие нападки на концепцию механизма не имеют чисто деструктивной цели. Человек, который их совершает, хочет разрушить один взгляд на систему вещей, чтобы утвердить другой. Если изменения в системе материальных вещей не могут быть объяснены механически, утверждается, что мы вынуждены обратиться за объяснением к действию и взаимодействию разумов. Это, по-видимому, отводит разуму очень важное место во Вселенной и, как полагают, способствует взгляду на вещи, который гарантирует удовлетворение самых высоких надежд и стремлений человека.

Что признание механического порядка природы несовместимо с таким взглядом на вещи, как указано выше, я бы признал в последнюю очередь. Понятие о том, что это так, я считаю опасным заблуждением. Это заблуждение, которое имеет тенденцию лишать человека сочувствия к усилиям науки обнаружить, что мир является упорядоченным целым, и искушает его радоваться созерцанию человеческого невежества.

Но это заблуждение довольно распространено; и посмотрите, к какой несправедливости оно может привести. Делается вывод, что концепция материи является неясной; что мы не понимаем четко, что имеем в виду, когда говорим о массе тела; что существуют споры о надлежащем значении, которое следует придавать словам «причина» и «следствие»; что законы движения, в том виде, в каком они сформулированы в настоящее время, по-видимому, не объясняют удовлетворительно поведение всех материальных частиц. Из этого делается вывод, что мы должны отказаться от попытки механически объяснить порядок физических вещей.

Теперь предположим, что опасной и еретической доктриной считалось бы то, что изменения в системе вещей обусловлены деятельностью разумов. Разве те, кто сейчас любит указывать на недостатки механики, не обнаружили бы прекрасное поле для своей деструктивной критики? Разве нет споров о конечной природе разума? Согласны ли люди относительно отношений разума и материи? Какая наука вообще пытается рассказать нам, как разум посредством акта воли приводит материальные частицы в движение или меняет направление их движения? Как один разум действует на другой, и что значит для одного разума действовать на другой?

Если наука механика не во всех отношениях является такой полной наукой, какой ей желательно быть, мы, безусловно, должны признать, что, обращаясь к области разума, мы имеем дело не с тем, что ясно и свободно от трудностей. Только сильная эмоциональная предвзятость может заставить человека с акцентом останавливаться на трудностях, встречающихся в одной области, и легко проходить мимо тех, с которыми сталкиваешься в другой.

Можно, однако, отказаться признать, что порядок природы повсюду механистичен, не занимая при этом столь неразумной позиции. Можно утверждать, что многие изменения в материальных вещах не кажутся механическими и что слишком смело утверждать, что они таковы, даже в качестве предмета веры. Так, когда мы переходим от мира неорганического к миру органической жизни, мы, кажется, делаем огромный шаг. Никто даже не начал показывать нам, что изменения, происходящие в растительных и животных организмах, являются полностью механическими изменениями. Как мы можем осмелиться предполагать, что это так?

С тем, кто рассуждает так, мы, безусловно, можем чувствовать симпатию. Самый ярый сторонник механицизма должен признать, что его доктрина является рабочей гипотезой, а не доказанной истиной. Ее принятие, однако, было бы подлинным удобством с точки зрения науки, ибо она вводит, по крайней мере временно, определенный порядок в огромное количество фактов и задает направление исследованиям. Возможно, самое мудрое — не бороться с доктриной, а принять ее предварительно и внимательно изучить, какие выводы она может за собой повлечь — как она может повлиять на наш взгляд на мир в целом.

45. МЕСТО РАЗУМА В ПРИРОДЕ. — Один из самых первых вопросов, который мы думаем задать, когда рассматриваем возможность того, что физический мир является механической системой от начала и до конца, таков: как мы можем представить себе отношение разумов к такой системе? В том, что разумы, и многие разумы, существуют, сомневаться неразумно. Что нам делать с ними?

Не следует неправильно понимать механистический взгляд на вещи. Когда мы используем слово «машина», мы вызываем в своем воображении определенные грубые и относительно простые механизмы, созданные человеком. Между такими механизмами и цветком, бабочкой и человеческим телом разница огромна. Тот, кто решает подвести последние под категорию механизма, не может иметь в виду, что он не видит разницы между ними и паровым двигателем или печатным станком. Он может иметь в виду лишь то, что верит, что мог бы, если бы достиг понимания их бесконечной сложности, найти объяснение физических изменений, которые в них происходят, сославшись на определенные общие законы, описывающие поведение материальных частиц повсюду.

И человека, который, расширив свое понятие механизма, склонен упускать из виду тот факт, что животные и люди обладают разумом, что мысль и чувство, план и цель имеют свое место в мире, можно справедливо обвинить в опрометчивом и безрассудном энтузиазме. Каким бы ни было наше мнение по вопросу о механизме природы, мы не имеем права преуменьшать значимость мысли, чувства и воли. Между тем, что не имеет разума, и тем, что имеет разум, существует разница, которую нельзя стереть, подведя и то, и другое под концепцию механизма. Это разница, которая дает материал для наук психологии и этики и порождает целый мир различий, которые не находят места в сфере чисто физического.

Итак, существуют разумы, как и тела; какое место мы должны отвести этим разумам в системе природы?

Несколько столетий назад ученому пришло в голову, что материальный мир следует рассматривать как систему, в которой происходит постоянная трансформация, но в которой ничего не создается. Этот взгляд на вещи выражался ранее в утверждении, что при всех изменениях, происходящих в мире, количество материи и движения остается неизменным. Сегодня та же идея лучше выражается в доктрине вечности массы и сохранения энергии. Простыми словами, эта доктрина учит, что каждое изменение в каждой части физического мира, каждое движение материи должно предваряться физическими условиями, которые можно рассматривать как эквивалент рассматриваемого изменения.

Но это делает физический мир замкнутой системой, чем-то завершенным в самом себе. Где в такой системе есть место для разумов?

Действительно, кажется трудным найти в такой системе место для разумов, если представлять их так, как это делает интеракционист. Мы видели (раздел 36), что интеракционист заставляет разум воздействовать на материю почти так же, как одна частица материи, как предполагается, воздействует на другую. Между физическим и ментальным он предполагает наличие причинных отношений; т.е. физические изменения иногда должны быть отнесены к ментальным причинам, а ментальные изменения — к физическим. Это означает, что он находит место для ментальных фактов, вставляя их как звенья в одну цепь причин и следствий вместе с физическими фактами. Если ему не позволено разорвать цепь и вставить их, он не знает, что с ними делать.

Параллелисту не приходится сталкиваться с такой трудностью. Тот, кто утверждает, что ментальные феномены не должны встраиваться в один ряд причин и следствий с физическими феноменами, может свободно признать, что физические феномены образуют замкнутый ряд, свою собственную упорядоченную систему, и все же он может найти в мире место для разумов. Он отказывается рассматривать их как часть мирового механизма, но он соотносит их с физическими вещами, представляя их параллельными физическому в смысле, описанном (разделы 37-39). Он настаивает на том, что даже если мы утверждаем, что в физическом порядке причин и следствий есть пробелы, мы не можем представить, чтобы эти пробелы заполнялись ментальными феноменами просто потому, что они являются ментальными феноменами. Они принадлежат к своему собственному порядку. Следовательно, предположение о том, что физический ряд непрерывен, вовсе не кажется ему вытесняющим ментальные феномены с их места в мире. Они должны, в любом случае, занимать место, которое им подобает (раздел 38).

Заметим, что эта доктрина о том, что цепь физических причин и следствий нигде не прерывается и что ментальные феномены связаны с ней так, как их представляет параллелист, делает мировую систему очень упорядоченной. Каждый феномен имеет в ней свое место и может быть объяснен, будь то физический или ментальный. Некоторым мысль о том, что мир является столь упорядоченной вещью, в высшей степени отвратительна. Они возражают, что в таком мире нет места для свободы воли; и они возражают далее, что нет места для активности разумов. Оба этих возражения я рассмотрю в этой главе.

Но сначала я должен сказать несколько слов о типе доктрины, на которой настаивают в последнее время[1], которая имеет некоторое сходство с интеракционизмом, каким мы его обычно встречаем, и, тем не менее, пытается придерживаться доктрины сохранения энергии. Она заключается в следующем:

Концепция энергии растягивается таким образом, чтобы охватить ментальные феномены так же, как и физические. Утверждается, что ментальные и физические феномены одинаково являются «проявлениями энергии» и что возникновение сознания есть простая «трансформация», нечто, что должно быть объяснено исчезновением из физического мира определенного эквивалента — возможно, какого-то движения. Заметим, что это один довольно тонкий способ стирания различия между ментальными и физическими феноменами. В этом отношении она напоминает доктрину интеракциониста.

Критикуя ее, мы можем сказать, что тот, кто ее принимает, ушел от довольно широко признанной научной гипотезы и заменил ее весьма сомнительной спекуляцией, для которой, по-видимому, нет ни малейшего доказательства. Более того, это спекуляция, отвратительная для научного ума, когда ее значение осознается. Должны ли мы без доказательств предполагать, что когда человек просыпается утром и наслаждается ментальной жизнью, приостановленной или уменьшенной в течение ночи, его мысли и чувства возникли за счет его тела? Должны ли мы предполагать, что масса его тела немного уменьшилась или что движения исчезли таким образом, который нельзя объяснить ссылкой на законы материи в движении? Это кажется экстраординарным предположением, мало согласующимся с доктриной вечности массы и сохранения энергии в их обычном понимании. Нам не нужно воспринимать это всерьез, пока это совершенно не подкреплено доказательствами.

46. ПОРЯДОК ПРИРОДЫ И «СВОБОДА ВОЛИ». — В мире, столь упорядоченном, как этот мир мыслится в предыдущем разделе, есть ли место для свободы? Что, если ученый прав, подозревая, что ряд физических причин и следствий нигде не прерывается? Должны ли мы тогда сделать вывод, что мы никогда не свободны?

Многим людям казалось, что мы вынуждены сделать этот вывод, и неудивительно, что они смотрят на эту доктрину с тревогой. Они рассуждают: ментальные феномены делаются параллельными физическим, а порядок физических феноменов, по-видимому, определен во всем, ибо ничто не может произойти в мире материи, если нет какой-то адекватной причины для этого. Если, следовательно, я решаю поднять палец, то должно быть признано, что это движение имеет физические причины, а те причины — другие причины, и так далее без конца. Если такое движение всегда должно иметь свое место в причинном ряду такого рода, как оно может рассматриваться как свободное движение? Оно определено, а не свободно.

Теперь, далеко не приятно наблюдать, как ученый усердно работает, пытаясь доказать, что физический мир является упорядоченной системой, и все это время чувствовать в своем сердце, что успех его усилий обрекает тебя на рабство. Это не может не сделать твое отношение к науке тревожным и антагонистичным. От этого я попытаюсь освободить читателя, показав, что нашей свободе ничто не угрожает и что мы можем смотреть на это без беспокойства.

Когда мы подходим к этому почтенному спору о свободе воли, который вдохновлял людей на бесконечные дискуссии и о котором они писали с таким жаром и даже желчностью, самое первое, что нужно сделать, — это выяснить, что мы имеем право подразумевать, когда называем человека свободным. Пока значение слова вызывает сомнения, сам предмет спора вызывает сомнения. Когда же мы можем правильно назвать человека свободным? Каково нормальное применение этого термина?

Я поднимаю палец. Каждый здравомыслящий человек должен признать, что при нормальных условиях я могу поднять палец или держать его опущенным, как мне угодно. До сих пор нет оснований для расхождения во мнениях. Но есть еще один момент, по которому люди расходятся. Один утверждает, что мое «угодно» и соответствующее ему изменение мозга имеют свое место в мировом порядке; то есть он настаивает на том, что каждое волеизъявление может быть объяснено. Другой утверждает, что при точно тех же обстоятельствах можно «угодно» или «не угодно»; что означает, что «угодно» не может быть полностью объяснено ничем, что предшествовало. Первый человек — детерминист, а второй — «свободноволец». Я прошу читателя заметить, что слово «свободноволец» взято в кавычки, и не предполагать, что оно означает просто верующего в свободу воли.

Когда в обычной жизни мы говорим о человеке как о свободном, что мы понимаем под этим словом? Обычно мы имеем в виду, что он свободен от внешнего принуждения. Если мой палец удерживается другим, я не свободен поднять его. Но я могу быть свободным в этом смысле, и все же кто-то может возразить против утверждения, что я свободный человек. Если пистолет приставлен к моей голове со словами: «Руки вверх!», мой палец поднимется очень быстро, и окружающие будут утверждать, что у меня не было выбора.

Мы говорим примерно так же о людях, находящихся под влиянием одурманивающих веществ, о людях, обезумевших от какой-то страсти и неспособных принять во внимание последствия своих действий, и о людях, связанных чарами гипнотического внушения. Действительно, всякий раз, когда человек находится в таком состоянии, что он явно неспособен вести нормальную человеческую жизнь и находиться под влиянием мотивов, которые обычно движут людьми, мы склонны говорить, что он не свободен.

Но приходит ли нам когда-нибудь в голову утверждать, что в целом обладание характером и способность находиться под влиянием соображений делают невозможным для человека быть свободным? Конечно, нет. Если я благоразумный человек, я буду вкладывать свои деньги в надежные ценные бумаги. Разумно ли говорить, что я не мог быть свободным, отказываясь от двадцатипроцентного вложения, потому что я по натуре благоразумен? Являюсь ли я рабом, потому что ем, когда голоден, и могу ли я принимать пищу свободно, только когда нет причин, по которым я должен есть вообще?

Тот, кто называет меня свободным только тогда, когда мои действия насилуют мою природу или не могут быть оправданы ссылкой на что бы то ни было, имеет странные представления о свободе. Патриоты, поэты, моралисты много говорили о свободе; люди жили ради нее и умирали ради нее; люди любят ее так, как любят свои собственные души. Является ли объектом всего этого обожания метафизический абсурд, указанный выше?

Настаивать на том, что человек свободен лишь постольку, поскольку его действия необъяснимы, — значит насиловать значение слова, находящегося в очень частом употреблении, и вводить людей в заблуждение, извращая его для странных и нездоровых целей. Однако это делает «свободноволец». Он продолжает настаивать на том, что человек свободен, а затем продолжает утверждать, что он не может быть свободным, если он не «свободен». Он, к сожалению, не снабжает это кавычками и извлекает выгоду из естественной ошибки в идентификации. В его определении свобода становится «свободой», что является совсем другой вещью.

Что это за «свобода»? Это не свобода от внешнего ограничения. Это не свобода от подавляющей страсти. Это свобода от всех мотивов, хороших, как и плохих, которые мы можем представить как влияющие на человека, а также свобода от самого себя.

Хорошо бы прояснить это до конца. «Свободноволец» утверждает, что постольку, поскольку человек «свободен», его действия вообще не могут быть объяснены ссылкой на порядок причин — ни ссылкой на его характер, наследственный или приобретенный; ни ссылкой на его окружение. «Свободные» действия, постольку, поскольку они «свободны», так сказать, возникли из пустоты. Что следует из такой доктрины? Слушайте:

(1) Из этого следует, что постольку, поскольку я «свободен», я не являюсь автором того, что кажется моими действиями; кто может быть причиной беспричинных действий?

(2) Из этого следует, что никакие усилия с моей стороны не могут предотвратить появление «свободных» действий самого прискорбного рода. Если можно обусловить их появление или непоявление, они не являются «свободными» действиями.

(3) Из этого следует, что нет оснований полагать, что будет какое-либо соответствие между моим характером и моими «свободными» действиями. Я могу быть святым по натуре и «свободно» действовать как негодяй.

(4) Из этого следует, что я не могу заслужить никакой похвалы за «свободные» действия. Я не их автор.

(5) Из этого следует, что постольку, поскольку я «свободен», бесполезно хвалить меня, винить меня, наказывать меня, пытаться убедить меня. Я должен быть отдан на произвол необъяснимой святости или порочного ума, как случится. Я совершенно вне рамок общества, ибо мой сосед не может влиять на мои «свободные» действия больше, чем я сам.

(6) Из этого следует, что постольку, поскольку я «свободен», я нахожусь в состоянии, очень похожем на рабство; и все же, как ни странно, это рабство без хозяина. В старых историях о Судьбе люди были представлены как марионетки в руках силы вне их самих. Здесь я марионетка в ничьих руках; но я все равно марионетка, ибо я пассивный зритель того, что кажется моими действиями. Я не делаю вещей, которые, кажется, делаю. Они делаются за меня или во мне — или, скорее, они не делаются, а просто случаются.

Такая «свобода» — жалкая вещь, чтобы предлагать ее человеку, который жаждет свободы; свободы действовать согласно своим собственным импульсам, направлять свою жизнь согласно своим собственным идеалам. Это просто пародия на свободу, фикция философов, которая внушает уважение лишь до тех пор, пока не сорвана маска с ее почтенного имени. Истинная свобода — это не то, что нужно искать в беспорядочном и хаотичном мире, в мире, в котором действия необъяснимы, а характер не имеет значения. Давайте очистим наш ум от вводящих в заблуждение словесных ассоциаций и осознаем, что «свободновольный» сосед, безусловно, не был бы для нас объектом уважения. Он был бы таким же оскорбительным объектом в нашем окружении, как «свободновольное» ружье или «свободновольный» перочинный нож. Он не был бы разумным существом.

Наша единственная забота должна быть о свободе, и ей ничто не угрожает в упорядоченном мире. Мы все признаем эту истину, в некотором роде. Мы утверждаем, что человек с хорошим характером свободно выбирает добро, а человек с дурным характером свободно выбирает зло. Не является ли это признанием того факта, что выбор — это вещь, которую можно объяснить, и тем не менее это свободный выбор?

Выше я рассматривал мир таким, каким он мыслится параллелистом, но читателю, который может не склоняться к параллелизму, я хочу указать, что эти рассуждения о свободе воли касаются интеракциониста точно так же. Они не имеют необходимой связи с параллелизмом. Интеракционист, как и параллелист, может быть детерминистом, верующим в свободу, или он может быть «свободновольцем».

Он рассматривает ментальные и физические феномены как звенья в одной цепи причин и следствий. Должен ли он утверждать, что некоторые ментальные звенья являются «свободновольными» звеньями, что они совершенно необъяснимы? Если он это делает, все, что было сказано выше о «свободновольце», применимо к нему. Он верит в беспорядочный мир, и он должен принять последствия своей доктрины.

47. ФИЗИЧЕСКИЙ МИР И МОРАЛЬНЫЙ МИР. — Я сказал немного ранее, что, когда мы думаем о телах как об обладающих разумом, мы вводимся в мир различий, которые не имеют места в сфере чисто физического. Одно из возражений, сделанных против упорядоченного мира параллелиста, заключалось в том, что в нем нет места для активности разумов. Прежде чем мы вынесем суждение по этому вопросу, мы должны попытаться получить ясное представление о том, что мы можем подразумевать под словом «активность». Наука этика должна пойти ко дну, если мы не можем думать о людях как о делающих что-либо, как о поступающих правильно или поступающих неправильно.

Давайте представим бильярдный шар в движении, который сталкивается с шаром в состоянии покоя. Мы обычно говорим о первом шаре как об активном, а о втором — как о пассивном субъекте, на который он оказывает свою активность. Оправданы ли мы, говоря так?

В одном смысле, конечно, оправданы. Как я уже несколько раз имел случай заметить, мы в обычной жизни оправданы в использовании слов довольно свободно, при условии, что это удобно и что это не приводит к недопониманию.

Но в более строгом смысле мы не оправданы, говоря так, ибо, делая это, мы переносим в сферу чисто физического различие, которое не принадлежит ей по праву, а имеет свое место в другой области. Исследователь механики говорит нам, что второй шар повлиял на первый точно так же, как первый повлиял на второй. Мы не можем просто рассматривать первый как причину, а второй как следствие, равно как мы не можем рассматривать движение первого как причину, а последующее движение второго как его единственное следствие. Вся ситуация в один момент — оба шара, их относительные положения, их движение и покой — должна быть принята как причина всей ситуации в следующий момент, и в этой целостной ситуации состояние второго шара имеет свое место, так же как и состояние первого.

Если, следовательно, мы настаиваем, что обладать причинной эффективностью — это то же самое, что быть активным, мы должны также признать, что второй шар был активен, и столь же активен, как первый. Он, безусловно, имел такое же отношение к общему результату. Но нас коробит говорить о нем таким образом. Мы предпочитаем говорить, что первый был активен, а на второй воздействовали. Каков источник этого различия?

Его первоначальный источник следует искать в суждениях, которые мы выносим о сознательных существах, телах с разумом; и оно никогда не могло бы быть проведено, если бы люди не принимали во внимание отношения разумов к изменениям в физическом мире. Будучи перенесенным на неодушевленные вещи, это перенесенное различие; и его перенос в эту область не является строго оправданным, как было указано выше.

Я должен прояснить это иллюстрацией. Я спешу по улице к университету, потому что приближается час моей лекции. Я сбит падающей черепицей. В моем продвижении по улице я рассматриваюсь как активный; в моем падении на землю я рассматриваюсь как пассивный.

Теперь, глядя на оба события с чисто физической точки зрения, мы не имеем перед собой ничего, кроме ряда изменений в пространственных отношениях определенных масс материи; и во всех этих изменениях участвуют как мое тело, так и его окружение. По мере того как я продвигаюсь, мое тело нельзя рассматривать как единственную причину происходящих изменений. Мой прогресс был бы невозможен без помощи земли, по которой я ступаю. Не могу я и обвинить черепицу в том, что она является единственной причиной моего разрушения. Если бы я не был тем, кем я был, и там, где я был, черепица упала бы напрасно. Я должен рассматриваться как сопричина моего собственного бедствия, и мое несчастное состояние приписывается мне так же верно, как и черепице.

Почему же тогда в одном случае я рассматриваюсь как активный, а в другом — как пассивный? В каждом случае я являюсь причиной результата. Как получается, что в первом случае я кажусь большинству людей причиной, а во втором — вовсе не причиной? Быстрота моего движения в первом случае не может объяснить это суждение. Тот, кто едет в полицейском фургоне, и тот, кто выброшен из корзины воздушного шара, могут двигаться с большой быстротой и все же рассматриваться как пассивные.

Люди говорят так, как они говорят, потому что они не довольствуются тем, чтобы указать на физические предпосылки того или иного события и остановиться на этом. Они признают, что между моим продвижением по улице и моим падением на землю есть одно очень важное различие. В первом случае то, что происходит, может быть отнесено к идее в моем разуме. Если бы этой идеи не было, я бы не делал того, что делаю. Во втором случае то, что произошло, не может быть отнесено к идее в моем разуме.

Здесь мы пришли к признанию того, что существуют такие вещи, как цели и задачи; что идея и некоторое изменение во внешнем мире могут быть связаны как план и осуществление. Другими словами, мы были поставлены лицом к лицу с тем, что получило несколько вводящее в заблуждение название конечной причины. Постольку, поскольку то, в осуществлении чего я принимал участие, является моей целью, я активен; постольку, поскольку это не моя цель, а приходит ко мне как нечто не запланированное, я пассивен. Огромную важность этого различия можно легко увидеть; только постольку, поскольку я существо, которое может иметь цели, желание и волю, предвидение и благоразумие, добро и зло, могут иметь для меня значение.

Я остановился на значении слов «активность» и «пассивность» и приложил усилия, чтобы отличить их от причины и следствия, потому что эти две пары терминов часто смешивались друг с другом, и эта путаница породила особенно прискорбную ошибку. Именно эта ошибка лежит в основе возражения, упомянутого в начале этого раздела.

Мы видели, что некоторые ученые склонны рассматривать физический мир как великую систему, все изменения в которой могут быть объяснены обращением к физическим причинам. И мы видели, что параллелист рассматривает идеи не как звенья в этой цепи, а как параллельные физическим изменениям.

Некоторые утверждают, что если это верный взгляд на вещи, мы должны принять вывод, что разум вообще не может быть активным, что он ничего не может достичь. Мы должны смотреть на разум как на «эпифеномен», бесполезное украшение; и должны рассматривать человека как «физический автомат с параллельными психическими состояниями».

Такое оскорбление своего ближнего кажется нехристианским, и оно совершенно не требуется ни при какой гипотезе. Наш первый ответ на него заключается в том, что оно, по-видимому, достаточно опровергается опытом обычной жизни. У нас есть обильные доказательства того, что разум людей действительно что-то значит. Я заключаю, что мне нужен пиджак, и я заказываю его у своего портного; он верит, что я заплачу за него, он хочет денег, и он делает пиджак; его работник желает заработать свою зарплату, и он доставляет его. Если бы я не хотел пиджак, если бы портной не хотел моих денег, если бы работник не хотел заработать свою зарплату, цель не была бы достигнута. Ни один философ не имеет права отрицать эти факты.

А! но, может быть отвечено, эти три «желания» не предполагаются быть причинами движений в материи, которые приводят к тому, что я выгляжу хорошо одетым в воскресенье. Они являются лишь сопутствующими феноменами.

На это я отвечаю: и что с того? Мы не должны забывать, что подразумевается под такой сопутствуемостью (раздел 39). Мы имеем дело с фиксированным и необходимым отношением, а не со случайным. Если бы этих «желаний» не было, не было бы и пиджака. Так что мой второй ответ возражающему заключается в том, что при гипотезе параллелиста отношения между ментальными и физическими феноменами столь же надежны, как и то отношение между физическими феноменами, которое мы называем отношением причины и следствия. Более того, поскольку активность и причинность — не одно и то же, нет оснований утверждать, что разум не может быть активным только потому, что он не материален и, следовательно, не может быть, строго говоря, причиной движений в материи.

Обыватель совершенно прав, полагая, что разумы активны. Истина в том, что ничто не может быть активным, если оно не обладает разумом. Отношение цели и задачи — это то, что мы имеем в виду, когда говорим об активности разумов.

Таким образом, крайне несправедливо говорить человеку, что он «физический автомат с параллельными психическими состояниями» и что он заводится путем помещения пищи в рот. Тот, кто слышит это, может быть извинен, если он чувствует своим долгом выпускать пар, ходить дергаясь и отрекаться от всякой ответственности за свои действия. Существа, которые мыслят, формируют планы и действуют, — это не то, что мы называем автоматами. Это злоупотребление языком — называть их так, и это вводит нас в заблуждение, заставляя смотреть на них так, как мы не имеем права смотреть. Если бы люди действительно были автоматами в собственном смысле этого слова, мы не могли бы смотреть на них как на мудрых или неразумных, добрых или злых; короче говоря, весь мир моральных различий исчез бы.

Возможно, несмотря на все, что было сказано в этом и в предыдущем разделе, некоторые почувствуют определенное отвращение к тому, что им отведено место в мире, столь упорядоченном, как наш мир мыслится в этой главе, — мире, в котором каждый феномен, будь то физический или ментальный, имеет свое определенное место, и все они подчинены закону. Но я полагаю, что наше довольство или недовольство не будет независимым от нашего представления о том, в каком мире мы, как мы считаем, обитаем.

Если мы заключаем, что мы находимся в мире, в котором открывается Бог, если упорядоченность его — лишь другое имя для Божественного Провидения, мы вряд ли можем чувствовать то же самое, что чувствовали бы, если бы обнаружили в мире ничего от Божественного. В последних нескольких страницах я обсуждал доктрину целей и задач, телеологию, но я ничего не сказал о значимости этой доктрины для теизма. Читатель может легко увидеть, что она лежит в самом основании нашей веры в Бога. Единственными аргументами в пользу теизма, которые имели большой вес для человечества, были те, которые утверждали, что в мире вообще открываются свидетельства плана и цели, по крайней мере аналогичные тому, что мы обнаруживаем, когда внимательно изучаем действия нашего ближнего. Такие аргументы не находятся во власти ни интеракциониста, ни параллелиста. При любой гипотезе они стоят непоколебимо.

Этим кратким обзором некоторых из самых интересных проблем, с которыми сталкивается философ, я должен здесь ограничиться. Теперь давайте обратимся и посмотрим, как некоторые из фундаментальных проблем, рассмотренных в предыдущих главах, подходили людьми, принадлежащими к определенным хорошо известным школам мысли.

И поскольку в философии особенно верно, что для понимания настоящего нужно знать что-то о прошлом, мы начнем с того, что взглянем на исторический фон типов философской доктрины, на которые постоянно ссылаются в книгах и журналах дня.

[1] Оствальд, «Лекции по натурфилософии», стр. 396. Лейпциг, 1902 г.

IV. НЕКОТОРЫЕ ТИПЫ ФИЛОСОФСКОЙ ТЕОРИИ

ГЛАВА XII

ИХ ИСТОРИЧЕСКИЙ ФОН

48. ДОКТРИНА РЕПРЕЗЕНТАТИВНОГО ВОСПРИЯТИЯ. — Мы видели в главе II, что обывателю кажется вполне очевидным, что он действительно окружен материальными вещами и что он непосредственно воспринимает такие вещи. Это всегда было мнением обывателя, и кажется вероятным, что так будет всегда. Только когда он начинает размышлять о вещах и о своем знании о них, ему приходит в голову поставить это под сомнение.

Очень рано в истории спекулятивной мысли людям, однако, пришло в голову спросить, как это мы знаем вещи и уверены ли мы, что знаем их. Проблемы рефлексии ожили, и были предложены различные решения. Перечисление всего списка увело бы нас далеко в сторону, и нам не нужно, для цели, которую мы имеем в виду, возвращаться дальше Декарта, с которым философия сделала относительно новый старт и, можно сказать, стала, по духу и методу, по крайней мере, современной.

Я сказал (раздел 31), что Декарт (1596-1650) был довольно хорошо знаком с функционированием нервной системы и много говорил о сообщениях, которые проходят по нервам к мозгу. Тот же род рассуждений, который заставляет современного психолога утверждать, что мы знаем только столько о внешнем мире, сколько отражено в наших ощущениях, привел его к утверждению, что разум непосредственно осознает идеи, через которые представлен внешний мир, но может знать сам мир только косвенно и через эти идеи.

Декарт был поставлен в тяжелое положение, пытаясь доказать существование внешнего мира, когда он однажды таким образом поместил его на одну ступень от нас. Если мы принимаем его доктрину, мы, кажется, заперты внутри круга наших идей и не можем найти дверь, которая привела бы нас в мир снаружи. Вопрос будет постоянно возвращаться: как мы знаем, что, соответствуя нашим идеям, существуют материальные вещи, если мы никогда не воспринимали ни в одном случае материальную вещь? И сомнение, здесь предложенное, может быть усилено размышлением о том, что само выражение «материальная вещь» должно быть бессмысленным для человека, который, никогда не имея опыта таковой, вынужден представлять ее с помощью чего-то столь отличного от нее, как, предполагается, являются идеи. Могут ли материальные вещи действительно быть для такого существа чем-то большим, чем некий комплекс идей?

Трудности, представляемые любой философской доктриной, не всегда очевидны сразу. Декарт не погнушался принять существование внешнего мира, и его примеру последовало очень большое число тех, кто согласен с его исходным предположением, что разум непосредственно знает только свои собственные идеи.

Выдающимся среди таковых мы должны считать Джона Локка, английского философа (1632-1704), чья классическая работа «Опыт о человеческом разумении» не должна быть совершенно неизвестна никому, кто претендует на интерес к английской литературе.

Локк замечательно представляет позицию того, кого очень многие считали благоразумным и здравомыслящим человеком, — человека, который признает, что идеи не являются внешними вещами и что вещи должны быть познаны через идеи, и все же придерживается существования материального мира, который мы, безусловно, знаем.

Он признает, это правда, что кто-то может найти возможную лазейку для выражения сомнения, но он рассматривает сомнение как необоснованное; «Я думаю, никто не может всерьез быть настолько скептичным, чтобы быть неуверенным в существовании тех вещей, которые он видит и чувствует». Как мы видели (раздел 12), он встречает сомнение шуткой.

Тем не менее, те, кто читает с вниманием замечательно ясные страницы Локка, должны заметить, что ему не удается действительно успокоить сомнение, которое возникло. Становится ясно, что Локк чувствовал себя настолько уверенным в существовании внешнего мира, потому что он время от времени соскальзывал в непоследовательную доктрину о том, что он воспринимает его непосредственно, а не только через свои идеи. Являются ли те вещи, «которые он видит и чувствует», внешними вещами? Видит и чувствует ли он их непосредственно, или он должен делать вывод из своих идей, что он видит и чувствует их? Если последнее, почему нельзя все еще сомневаться? Очевидно, апелляция идет к непосредственному опыту материальных вещей, и Локк забыл, что он должен быть локкианцем.

«Я часто замечал во многих случаях», — пишет Декарт, — «что существует большая разница между объектом и его идеей». Как мог человек возможно заметить это, когда он никогда в своей жизни не воспринимал объект, соответствующий какой-либо идее, а был полностью заперт в идеях? «Таким образом, я вижу, пока пишу это», — говорит Локк[1], — «я могу изменить вид бумаги и, начертав буквы, заранее сказать, какую новую идею она представит в самый следующий момент, просто проведя пером по ней, что не появится (пусть я воображаю сколько угодно), если моя рука стоит на месте, или хотя я двигаю пером, если мои глаза закрыты; ни, когда эти знаки однажды сделаны на бумаге, я не могу не видеть их впоследствии такими, какие они есть; то есть иметь идеи таких букв, как я сделал. Откуда очевидно, что они не просто спорт и игра моего собственного воображения, когда я обнаруживаю, что знаки, которые были сделаны по прихоти моей собственной мысли, не подчиняются им; и не перестают быть, когда бы я ни вообразил это; но продолжают воздействовать на чувства постоянно и регулярно, согласно фигурам, которые я сделал».

Локк так же плох, как Декарт. Очевидно, он считает себя способным обратиться к внешнему миру и воспринять отношение, которое вещи имеют к идеям. Такая непоследовательность может ускользнуть от писателя, который был виновен в ней, но она вряд ли ускользнет от внимания всех тех, кто придет после него. Кто-то обязательно сделает выводы из доктрины более строго и придет к заключениям, возможно, очень неприятным для человека, который выдвинул доктрину в первом случае.

Тип доктрины, представленный Декартом и Локком, — это репрезентативное восприятие. Она утверждает, что мы знаем реальные внешние вещи только через их ментальных представителей. Ее также называют гипотетическим реализмом, потому что она принимает существование реального мира, но основывает наше знание о нем на выводе из наших ощущений или идей.

49. ПЕРЕХОД К ИДЕАЛИЗМУ. — Удивительная ясность, с которой пишет Локк, облегчает читателю обнаружение несостоятельности его позиции. Он использует простой язык и никогда не прибегает к расплывчатым и двусмысленным фразам. Когда он говорит нам, что разум полностью замкнут в своих идеях, а затем позже предполагает, что он не замкнут в своих идеях, а может воспринимать внешние вещи, мы ясно видим, что где-то должна быть ошибка.

Джордж Беркли (1684–1753), епископ Клойнский, более строго проследил последствия, вытекающие из предположения, что все наше непосредственное знание состоит из идей; и в юношеской работе высочайшего гения под названием «Трактат о принципах человеческого знания» он утверждал, что материального мира вовсе не существует.

Когда мы внимательно исследуем объекты чувств, «вещи», которые предстают перед нами, аргументирует он, мы обнаруживаем, что они сводятся к ощущениям, или «идеям чувств». Что мы можем подразумевать под словом «яблоко», если не группу переживаний, в которых только и предстает перед нами яблоко? Это слово — не что иное, как название для этой группы как группы. Уберите цвет, твердость, запах, вкус; что у нас останется? И цвет, твердость, запах, вкус и все остальное, что может быть отнесено к любому объекту как качество, может существовать, утверждает он, только в воспринимающем разуме; ибо такие вещи — не что иное, как ощущения, а как может существовать невоспринимаемое ощущение?

Вещи, которые мы воспринимаем, он называет комплексами идей. Есть ли у нас основания полагать, что эти идеи, существующие в разуме, следует принимать как представителей вещей иного рода, которые вовсе не являются ментальными? Ни тени основания, говорит Беркли; просто нет никакой базы для вывода, и мы даже не можем прояснить, что именно мы собираемся выводить под названием материи. Поэтому нам не нужно скорбеть об утрате материального мира, ибо мы не понесли никакой утраты; нельзя потерять то, чего никогда не имел.

Таким образом, объектами человеческого знания, единственными вещами, о которых имеет смысл говорить, являются: (1) Идеи чувств; (2) Идеи памяти и воображения; (3) Страсти и операции разума; и (4) «Я», которое воспринимает все это.

От позиции Локка к позиции Беркли был сделан смелый шаг, и он подвергся серьезной критике, как того и следовало ожидать. Тогда чувствовали, как чувствуют многие и по сей день, что, когда мы отбрасываем внешний мир, отличный от наших идей, и допускаем только мир, раскрытый в наших идеях, мы действительно несем утрату.

Критиковать Беркли законно, но не законно его неверно понимать; и все же историю его учения можно почти назвать хроникой заблуждений. Предполагалось, что он не проводил различия между реальными вещами и воображаемыми, что он сделал мир не лучше сна и т. д. Арбетнот, Свифт и множество великих и малых светил литературы, от его времени до нашего, потешались над предполагаемыми нереальностями, среди которых должен жить последователь Беркли.

Но следует помнить, что Беркли старался в полной мере воздать должное миру вещей, в котором мы действительно находимся; не гипотетическому, выведенному, невоспринимаемому миру, а миру вещей, которые мы действительно воспринимаем. Он тщательно различал, что является реальным, а что лишь воображаемым, хотя и называл и то, и другое «идеями»; и он признавал нечто вроде системы природы. И, посредством аргумента от аналогии, который мы уже рассмотрели (раздел 41), он вывел существование других конечных разумов и Божественного Разума.

Но точно так же, как Джон Локк не до конца продумал последствия, которые могли быть выведены из его собственных доктрин, Беркли, в свою очередь, оставил лазейку для преемника. Для этого острейшего из аналитиков, Дэвида Юма (1711–1776), было возможно обойтись с ним примерно так же, как он обошелся с Локком.

Среди объектов человеческого знания Беркли включил «я», которое воспринимает вещи. Ему так и не удалось прояснить, что он подразумевал под этим объектом; но он рассматривал его как субстанцию и верил, что оно является причиной изменений в идеях и совершенно отличается по своей природе от всех идей, приписываемых ему. Но Юм утверждал, что, когда он пытался хорошенько рассмотреть это «я», так сказать, поймать его и подвергнуть проверке, он не мог найти ничего, кроме восприятий, воспоминаний и других вещей подобного рода. «Я», говорил он, — это «лишь пучок или совокупность различных восприятий, которые сменяют друг друга с невообразимой быстротой и находятся в постоянном потоке и движении».

Что касается объектов чувств, наших собственных тел, стульев, на которых мы сидим, столов, за которыми мы пишем, и всего остального — их, аргументирует Юм, мы побуждаемы природой считать существующими непрерывно, но у нас нет никаких доказательств, подтверждающих, что они существуют именно так. Разве объекты чувств, в конце концов, не являются лишь ощущениями или впечатлениями? Разве мы не испытываем эти ощущения или впечатления прерывисто? Кто видит или чувствует стол непрерывно день за днем? Если стол — это лишь название для соответствующих переживаний, если мы не имеем права выводить материальные вещи, стоящие за такими переживаниями и отличные от них, не вынуждены ли мы заключить, что существование вещей, которые мы видим и чувствуем, является прерывистым?

Юму, безусловно, удалось поставить больше вопросов, чем удалось решить. Мы вынуждены восхищаться удивительной ясностью и простотой его стиля, а также остротой его интеллекта в каждой главе. Но мы не можем отделаться от чувства, что он поступает несправедливо по отношению к миру, в котором мы живем, даже когда не можем точно понять, что не так. Разве не кажется очевидным для науки и здравого смысла, что существует порядок природы, в некотором смысле независимый от наших восприятий, так что можно предположить, что объекты существуют, воспринимаем мы их или нет?

Когда мы читаем Юма, у нас возникает чувство, что нас лишают нашего реального внешнего мира; а его описание разума заставляет нас чувствовать себя так, как, вероятно, чувствует себя плохо связанный сноп пшеницы — в опасности развалиться в любой момент. Беркли мы без колебаний называем идеалистом, но применим ли мы это название к Юму, зависит от того, насколько широко мы готовы его трактовать. Его мир — это мир того, что мы можем в широком смысле назвать идеями; но тенденции его философии побудили некоторых назвать ее скептицизмом.

50. ВОССТАНИЕ «ЗДРАВОГО СМЫСЛА». — Рассуждения Юма были слишком важны, чтобы их игнорировать, а его выводы — слишком неприятны, чтобы удовлетворить тех, кто пришел после него. Казалось необходимым искать путь к спасению из этого мира одних лишь идей, который представлялся столь неудовлетворительным миром. Одной из самых известных таких попыток была попытка, предпринятая шотландцем Томасом Ридом (1710–1796).

Одно время Рид считал себя учеником Беркли, но последствия, которые Юм вывел из принципов, заложенных первым, привели Рида к мысли, что он должен строить на каком-то совершенно ином фундаменте. Он пришел к выводу, что ряд философов от Декарта до Юма совершил одну главную ошибку, предположив, «что ничего не воспринимается, кроме того, что находится в разуме, который это воспринимает».

Стоит только признать, говорит Рид, что разум не воспринимает ничего, кроме идей, как мы должны также признать, что невозможно доказать существование ни внешнего мира, ни разума, отличного от «пучка восприятий». Следовательно, Рид утверждает, что мы воспринимаем — не выводим, а воспринимаем — вещи, внешние по отношению к разуму. Он пишет:[2] —

«Пусть человек прижмет руку к столу — он чувствует, что он твердый. Но что это значит? Это, несомненно, означает, что он имеет определенное осязательное ощущение, из которого он заключает, без всяких рассуждений или сравнения идей, что существует нечто внешнее, реально существующее, части которого держатся так крепко вместе, что их нельзя сместить без значительной силы».

«Здесь есть чувство и вывод, сделанный из него или каким-то образом подсказанный им. Чтобы сравнить их, мы должны рассмотреть их отдельно, а затем обдумать, какой связью они соединены и в чем они похожи друг на друга. Твердость стола — это вывод, чувство — это средство, с помощью которого мы приходим к этому выводу. Пусть человек внимательно сосредоточится на этом средстве и на выводе, и он увидит, что они так же непохожи, как любые две вещи в природе. Одно — это ощущение разума, которое не может существовать иначе как в чувствующем существе; и оно не может существовать ни на мгновение дольше, чем оно ощущается; другое находится в столе, и мы заключаем, без всякого труда, что оно было в столе до того, как его почувствовали, и остается после того, как ощущение закончилось. Одно не подразумевает никакого вида протяженности, ни частей, ни сцепления; другое подразумевает все это. Оба, конечно, допускают степени, и чувство, сверх определенной степени, является разновидностью боли; но алмазная твердость не подразумевает ни малейшей боли».

«И как чувство не имеет сходства с твердостью, так и наш разум не может уловить ни малейшей связи или отношения между ними; и логик никогда не сможет показать причину, почему мы должны заключать о твердости из этого чувства, а не о мягкости или любом другом качестве вообще. Но, в действительности, все человечество побуждаемо своей конституцией заключать о твердости из этого чувства».

Стоит прочитать этот отрывок несколько раз и спросить себя, что Рид хотел сказать и что он сказал на самом деле. Он возражает, напомним, против доктрины о том, что разум непосредственно воспринимает только свои собственные идеи или ощущения и должен выводить все остальное. Его утверждение состоит в том, что мы воспринимаем внешние вещи.

Говорит ли он это? Он говорит, что у нас есть осязательные чувства, «из которых мы заключаем, что существует нечто внешнее»; что есть чувство, «и вывод, сделанный из него или каким-то образом подсказанный им»; что «твердость стола — это вывод, а чувство — это средство, с помощью которого мы приходим к выводу».

Могли ли Декарт или Локк более явно поддержать доктрину репрезентативного восприятия? Как мог Рид вообразить, что он борется с этой доктриной, когда писал так? Пункт, в котором он отличается от них, заключается в следующем: он утверждает, что мы делаем рассматриваемый вывод без всяких рассуждений и, более того, при отсутствии какой-либо мыслимой причины, почему мы должны его делать. Мы делаем это инстинктивно; мы ведомы конституцией нашей природы.

По сути, Рид говорит нам: когда вы кладете руку на стол, у вас, правда, есть ощущение, но вы также знаете, что стол твердый. Откуда вы это знаете? Я не могу вам сказать; вы просто знаете это и не можете не знать; и на этом конец.

Доктрина Рида не осталась без влияния на других философов. Среди них мы должны назвать сэра Уильяма Гамильтона (1788–1856), чьи труды оказали немалое влияние на британскую философию в последней половине прошлого века.

Гамильтон жаловался, что Риду не удалось стать очень хорошим «натуральным реалистом» и что он бессознательно соскользнул на позицию, которую стремился осудить. Сэр Уильям пытался устранить эту ошибку, но внимательный читатель его работ с забавой обнаружит, что этот ученый автор сам встает на тот же скользкий путь. И почти то же самое можно сказать о доктрине Герберта Спенсера (1820–1903), который утверждает, что, когда у нас есть ощущение, мы непосредственно знаем, что существует внешняя вещь, а затем умудряется сублимировать эту внешнюю вещь в «Непознаваемое», которое мы не только не знаем непосредственно, но даже не знаем вовсе.

Все эти люди стремились избежать того, что они считали опасностями идеализма, и все же они кажутся совершенно неспособными удержаться на позиции, которую они считают более безопасной.

Рид назвал свою доктрину философией «здравого смысла» и думал, что возвращается от тонкостей метафизиков к точке зрения обывателя. То, что он должен был столкнуться с трудностями и противоречиями, совсем не удивительно. Как мы видели (раздел 12), мышление обывателя далеко от ясности. Он, безусловно, верит, что мы воспринимаем внешний мир вещей, и непоследовательный способ, которым Декарт и Локк апеллируют от идей к самим вещам, не кажется ему неестественным. Почему бы человеку не проверять свои идеи, обращаясь к вещам и сравнивая первые со вторыми? С другой стороны, он знает, что для восприятия вещей мы должны иметь органы чувств и ощущения, и он не может спорить с психологами, говорящими, что мы знаем вещи лишь постольку, поскольку они открываются нам через наши ощущения. Как он примиряет эти две позиции? Он их не примиряет. Он принимает их такими, какие они есть.

Рид и различные другие философы пытались вернуться к «здравому смыслу» и остаться там. Что ж, это хорошая позиция, чтобы вернуться к ней с целью начать снова. Опыт обывателя, истины, которые он признает истинами, — это не те вещи, которыми стоит пренебрегать. Многие люди, чей разум был, как выражается Беркли, «развращен ученостью», ушли от них себе во вред и наговорили очень неразумных вещей. Но «здравый смысл» не может быть конечным прибежищем философа; он может служить ему лишь материалом для исследования. Ученому, чье мышление столь же расплывчато и противоречиво, как у обывателя, мало пользы от того, что аппарат его учености позволил ему быть тяжеловесно и непонятно расплывчатым и противоречивым.

Следовательно, мы можем испытывать величайшую симпатию к протесту Рида против доктрины репрезентативного восприятия, и мы можем, тем не менее, посетовать, что он сделал мало для объяснения того, как это мы непосредственно знаем внешние вещи и все же не можем сказать, что знаем вещи, кроме как постольку, поскольку у нас есть ощущения или идеи.

51. КРИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ. — Немецкий философ Иммануил Кант (1724–1804) был побужден скептическими выводами, к которым, казалось, вела философия Юма, искать путь к спасению, отчасти так же, как Рид. Но он не искал прибежища в «здравом смысле»; он разработал остроумную доктрину, которая оказала огромное влияние на философский мир и породила кантовскую литературу таких масштабов, что никто не может надеяться прочитать ее всю, даже если посвятит ей жизнь. В Германии и за ее пределами сто с лишним лет просто дождем лились книги, брошюры и статьи о Канте и его философии, некоторые из них хорошие, многие — далекие от ясности и оригинальности. Сотни немецких студентов университетов брали Канта в качестве темы диссертации, с помощью которой они надеялись получить степень доктора философии; — мне недавно предложили двести семьдесят четыре такие диссертации в одной пачке; — и ни один студент не считается обладающим даже умеренными знаниями в философии, если он не знаком с тем знаменитым трудом, «Критикой чистого разума».

С самого начала следует ожидать, что там, где так много людей нашли так много чего сказать, должны царить обильные разногласия. Существуют разногласия относительно интерпретации Канта, а также относительно критики, которая может быть высказана в адрес его доктрины, и развития, которое должно быть ей дано. Конечно, невозможно вдаваться во все эти вещи здесь; и я сделаю не более чем укажу, нетехническим языком и в кратчайшем изложении, что он предлагает нам взамен философии Юма.

Кант не пытался опровергнуть, как это делал Рид, доктрину, выдвинутую Декартом и его преемниками, о том, что все те вещи, которые разум непосредственно воспринимает, следует рассматривать как комплексы идей. Напротив, он принял ее и сделал слова «феномен» и «ноумен» общеупотребительными в философии.

Мир, который, кажется, развернут перед нами в пространстве и времени, — это, говорит он нам, мир вещей, какими они открываются нашим чувствам и нашему интеллекту; это мир проявлений, феноменов. Каковы вещи-в-себе, мы не имеем средств узнать; мы знаем только вещи, какими они являются нам. Мы можем, конечно, говорить о чем-то, отличном от феноменов, о чем-то, не открываемом чувствами, но мыслимом, о ноумене; но мы не должны забывать, что это отрицательная концепция; в нашем опыте нет ничего, что могло бы наполнить ее, ибо наш опыт — это только опыт феноменов. Читатель найдет безошибочное эхо этой доктрины в доктрине Герберта Спенсера о «Непознаваемом» и его «проявлениях».

Теперь, Беркли называл все вещи, которые мы непосредственно воспринимаем, идеями. Как мы видели, он различал «идеи чувств» и «идеи памяти и воображения». Юм предпочел дать этим двум классам разные названия — первые он назвал впечатлениями, а вторые — идеями.

Ассоциации слова «впечатление» нельзя не заметить. Локк учил, что между идеями в памяти и подлинными ощущениями есть разница: последние обусловлены «живым воздействием» объектов вне нас. Объекты производят на нас впечатление, и мы получаем ощущения или впечатления. Конечно, Юм, после использования слова «впечатление», продолжает доказывать, что у нас нет доказательств того, что существуют внешние объекты, которые вызывают впечатления. Но он тем не менее сохраняет слово «впечатление», и его использование заметно окрашивает его мысль.

В кантовском различении феноменов и ноуменов мы имеем прямого потомка старого различения между кругом наших идей и чем-то вне их, что вызывает их и о чем они якобы дают информацию. Юм говорил, что у нас нет оснований верить в существование такой вещи, но мы побуждаемы нашей природой верить в нее. Кант не столько озабочен доказательством несуществования ноуменов, вещей-в-себе, сколько доказательством того, что сама эта концепция пуста. Его рассуждения, по-видимому, приводят к выводу, что мы не можем сделать никакого вразумительного утверждения о вещах, столь отрезанных от нашего опыта, как предполагается, что ноумены; и можно было бы вообразить, что он почувствовал бы побуждение перейти к откровенному заявлению, что у нас нет оснований верить в ноумены вообще, и лучше было бы вовсе отбросить столь бессмысленное и бесполезное понятие. Но он был консервативным существом и не зашел так далеко.

Пока что невелик выбор между Кантом и Юмом. Конечно, первый не кажется реабилитировавшим внешний мир, который пострадал от нападок его предшественников. Какая важная разница существует между его доктриной и доктриной человека, чьи скептические тенденции он хотел побороть?

Разница заключается в следующем: Декарт и Локк объясняли наше знание вещей, утверждая, что вещи воздействуют на нас и производят впечатление или ощущение — что их действие, так сказать, порождает идеи. Это очень древняя доктрина, так же как и очень современная; это доктрина, которую большинство людей находят разумной еще до того, как посвящают себя изучению философии. Совокупность таких впечатлений, полученных из внешнего мира, они привыкли рассматривать как наш опыт внешних вещей; и они склонны думать, что любое знание о внешних вещах, не основанное на опыте, едва ли заслуживает названия знания.

Теперь, Юм, когда он поставил под сомнение существование внешних вещей, не освободил себя, как я сказал выше, от внушений слова «впечатление». Он решительно настаивает на том, что все наше знание основано на опыте; и он утверждает, что никакой опыт не может дать нам знание, которое является необходимым и всеобщим. Мы знаем вещи такими, какими они открываются нам в нашем опыте; но кто может гарантировать, что у нас не может быть нового опыта совершенно иного рода, который прямо противоречит представлениям, которых мы до сих пор достигли о том, что возможно и невозможно, истинно и ложно.

Именно здесь Кант не соглашается с Юмом. Обзор нашего знания проясняет, думает он, что мы обладаем большим количеством информации, которая не является того неудовлетворительного рода, каким, согласно Юму, должно быть все наше знание о вещах. Вот, например, все истины математики. Когда мы формулируем истину относительно отношений линий и углов треугольника, мы не просто разворачиваем в предикате нашего суждения то, что было неявно заключено в субъекте. Есть суждения, которые делают не больше этого; они аналитические, т. е. они просто анализируют субъект. Так, когда мы говорим: «Человек — разумное животное», мы можем просто определять слово «человек» — распаковывать его, так сказать. Но синтетическое суждение — это такое, в котором предикат не содержится в субъекте; оно добавляет к информации. Математические истины имеют такой характер. Так же как и истина о том, что все, что происходит, должно иметь причину.

Связываем ли мы вещи друг с другом таким образом только потому, что у нас был опыт, что они связаны таким образом? Потому ли, что они даны нам связанными таким образом? Это не может быть так, аргументирует Кант, ибо то, что принимается как простой опытный факт, не может быть известно как всеобщая и необходимая истина. Мы воспринимаем, что эти вещи должны быть так связаны. Как мы объясним эту необходимость?

Мы можем объяснить это только так, сказал Кант: мы должны предположить, что то, что дано нам извне, — это лишь сырой материал ощущения, материя нашего опыта; и что упорядочивание этой материи, приведение ее в мир феноменов, предоставление формы — это работа разума. Таким образом, мы должны думать о пространстве, времени, причинности и обо всех других отношениях, которые существуют между элементами нашего опыта, как о чем-то, обусловленном природой разума. Он воспринимает мир феноменов таким, какой он есть, потому что он конструирует этот мир. Его знание вещей стабильно и надежно, потому что он не может знать никакой феномен, который не соответствует его законам. Вода, налитая в чашку, должна принять форму чашки; а сырые материалы, влитые в разум, должны принять форму упорядоченного мира, развернутого в пространстве и времени.

Кант думал, что этим поворотом он поставил человеческое знание на удовлетворительную основу и в то же время указал на ограничения человеческого знания. Если мир, который мы воспринимаем, — это мир, который мы создаем; если формы мышления, предоставленные разумом, не имеют иной функции, кроме упорядочивания материалов, предоставленных чувствами; тогда что мы можем сказать о том, что может быть за пределами феноменов? Что насчет ноуменов?

Кажется ясным, что, исходя из принципов Канта, мы не должны быть в состоянии сказать что-либо вообще о ноуменах. Сказать, что такие могут существовать, кажется абсурдным. Всякая мыслимая связь между ними и существующими вещами, какими мы их знаем, отрезана. Мы не можем думать о ноумене как о субстанции, ибо понятия субстанции и качества были объявлены лишь схемой для упорядочивания феноменов. Мы также не можем думать о нем как о причине ощущений, которые мы объединяем в мир, по той же самой причине. Мы логически замкнуты в мире феноменов, и этот мир феноменов, в конце концов, является преемником мира идей, отстаиваемого Беркли.

Это не место для подробного обсуждения ценности вклада Канта в философию.[3] Есть что-то пугающее в чудовищной длительности, с которой, кажется, возможно обсуждать его. Кант назвал свою доктрину «Критикой», потому что она взялась установить природу и границы нашего знания. Одни приветствовали его как великого просветителя, другие обвиняли его в том, что он столь же догматичен в своих предположениях, как и те, кого он не одобрял.

Но одно он, безусловно, совершил. Он сделал слова «феномены» и «ноумены» знакомыми нам всем, и он побудил огромное количество людей принять как установленный факт, что не стоит пытаться расширять наше знание за пределы феноменов. Его влияние видно в трудах людей, которые наиболее сильно отличаются друг от друга.

[1] «Опыт», Книга IV, Глава XI, раздел 7.

[2] «Исследование человеческого ума», Глава V, раздел 5.

[3] Читатель найдет критику Критической философии в Главе XV.

ГЛАВА XIII

РЕАЛИЗМ И ИДЕАЛИЗМ

52. РЕАЛИЗМ. — Обыватель — реалист. То есть он верит в мир, который не следует отождествлять с его собственными идеями или идеями любого другого разума. В то же время, как мы видели (раздел 12), различие между разумом и миром отнюдь не ясно для него. Нетрудно, с помощью разумных вопросов, поставить его на скользкий путь, который сбрасывает человека в идеализм.

Расплывчатый реализм обывателя можно назвать наивным или нерефлексивным реализмом. Некоторые называли его натуральным реализмом, но последний термин неудачен. Конечно, для нерефлексивного человека естественно быть нерефлексивным, но, с другой стороны, для рефлексивного человека естественно быть рефлексивным. Кроме того, называя любую доктрину «натуральной», мы склонны предполагать, что доктрины, противопоставленные ей, могут быть правильно названы «ненатуральными» или «искусственными». Это древний риторический прием, чтобы получить симпатию к делу, в котором человек может быть заинтересован, дав ему привлекательное название; но это прием, который не одобряется логикой и здравым смыслом.

Один вид реализма — это, следовательно, наивный реализм. Это позиция, с которой мы все начинаем, когда начинаем размышлять о системе вещей. Это позиция, к которой некоторые пытаются вернуться, когда их размышления, кажется, ведут их на странные или нежелательные пути.

Мы видели, как Томас Рид (раздел 50) отпрянул от выводов, к которым его привели рассуждения философов, и попытался вернуться к позиции обывателя. Попытка была неудачной, и она обязательно должна была быть неудачной, ибо Рид пытался вернуться к позиции обывателя и при этом оставаться философом. Он пытался жить в облаках и, тем не менее, видеть ясно — задача, которую нелегко выполнить.

Следует заметить, однако, что он пытался, по крайней мере, настаивать на том, что мы знаем внешний мир непосредственно. Мы можем разделить реалистов на два широких класса: тех, кто придерживается этого взгляда, и тех, кто утверждает, что мы знаем его только косвенно и через наши идеи.

Обыватель, конечно, принадлежит к первому классу, если справедливо говорить о человеке, который говорит противоречивые вещи, как о полностью принадлежащем к какому-либо одному классу. Конечно, он готов утверждать, что земля, на которой он стоит, и посох в его руке воспринимаются им непосредственно.

Но мы вынуждены признать, что в этом первом классе реалистов есть подразделения. Рид пытался поставить себя рядом с обывателем и не смог этого сделать. Гамильтон (раздел 50) тоже пытался, и его нельзя отнести точно ни к обывателю, ни к Риду. Он сообщает нам, что объект в том виде, в каком он нам является, — это составное нечто, в построение которого познающий разум вносит свою долю, среда, через которую воспринимается объект, — свою долю, и объект сам по себе — свою долю. Он предполагает, в качестве иллюстрации, что внешний объект может вносить одну треть. Это, кажется, делает, по крайней мере, нечто внешнее непосредственно известным. Но, с другой стороны, он утверждает, что разум непосредственно знает только то, что находится в непосредственном контакте с телесным органом — с глазами, с руками и т. д.; и он верит, что знает это непосредственно, потому что он фактически присутствует во всех частях тела. И, далее, различая, как он это делает, между существованием «как оно есть само по себе» и существованием «как оно открывается нам», и замыкая нас в последнем, он, кажется, лишает нас даже той крупицы внешности, которую он нам предоставил.

Я уже упоминал Герберта Спенсера (раздел 50) как человека, не лишенного симпатии к попытке реабилитировать внешний мир. Он очень суров к «безумиям» идеализма. Он не желает даже сделать первый шаг к нему.

Он пишет:[1] «Постулат, с которого начинаются метафизические рассуждения, состоит в том, что мы первично осознаем только наши ощущения — что мы определенно знаем, что имеем их, и что если есть что-то за их пределами, служащее причиной для них, это может быть известно только путем вывода из них».

«Я вызову большое удивление у метафизического читателя, если поставлю под сомнение этот постулат; и удивление перерастет в изумление, если я отчетливо его отвергну. И все же я должен это сделать. Ограничивая суждение теми периферийными чувствами, которые производятся в нас внешними объектами (ибо только они и находятся под вопросом), я не вижу альтернативы, кроме как утверждать, что первично известное — это не то, что было испытано ощущение, а то, что существует внешний объект».

Согласно этому, внешний объект не известен через вывод; он известен непосредственно. Но не спешите причислять Спенсера к обывателю или к Риду. Послушайте цитату, уже приведенную ранее (раздел 22), но стоящую того, чтобы повторить ее в этой связи: «Когда нас учат, что кусок материи, рассматриваемый нами как существующий внешне, не может быть реально познан, но что мы можем знать только определенные впечатления, произведенные на нас, мы все же, в силу относительности мышления, вынуждены думать о них в отношении к причине — понятие реального существования, которое породило эти впечатления, становится зарождающимся. Если будет доказано, что каждое понятие реального существования, которое мы можем сформировать, противоречиво само по себе — что материя, как бы мы ее ни мыслили, не может быть материей, какова она есть на самом деле, — наше понятие, хотя и преображенное, не разрушено: остается чувство реальности, отделенное, насколько это возможно, от тех особых форм, под которыми оно было представлено в мышлении ранее».

Интересно поставить два отрывка рядом. В одном нам говорят, что мы не знаем внешние объекты путем вывода из наших ощущений; в другом нас учат, что кусок материи, который мы рассматриваем как существующий внешне, не может быть реально познан; что мы можем знать только определенные впечатления, произведенные на нас, и должны отнести их к причине; что эта причина не может быть тем, что мы о ней думаем. Человеку, который читает такие утверждения, трудно не забыть, что Спенсер считал себя реалистом, который придерживался непосредственного знания чего-то внешнего.

Существует, как очевидно, много сортов реалистов, которые могут быть собраны в первый класс, упомянутый выше, — людей, которые, как бы непоследовательны они ни были, пытаются, по крайней мере, утверждать, что наше знание внешнего мира является непосредственным. И столь же верно, что существуют различные сорта реалистов, которые могут быть помещены во второй класс.

Этих людей называют гипотетическими реалистами. В последней главе было указано, что Декарт и Локк принадлежат к этому классу. Оба этих человека верили во внешний мир, но верили, что его существование — это вещь, которую нужно выводить.

Теперь, когда человек убедил себя, что разум может знать непосредственно только свои собственные идеи и должен выводить мир, который они якобы представляют, он может мыслить этот внешний мир тремя различными способами.

(1) Он может верить, что то, что соответствует его идее материального объекта, например, яблока, во многих отношениях похоже на идею в его разуме. Таким образом, он может верить, что запах, вкус, цвет, твердость и т. д., которые он воспринимает непосредственно, или как идеи, имеют соответствующие им реальные внешние запах, вкус, цвет, твердость и т. д. Человеку нелегко придерживаться этой позиции, ибо даже небольшое размышление, кажется, делает ее несостоятельной; но теоретически возможно, чтобы кто-то принял ее, и, вероятно, многие люди склонялись к этому взгляду, когда их впервые искушало поверить, что разум непосредственно воспринимает только свои идеи.

(2) Он может верить, что такие вещи, как цвета, вкусы и запахи, вообще не могут быть качествами внешних тел, а являются лишь эффектами, произведенными на наш разум чем-то совершенно иным по роду. Мы, кажется, воспринимаем тела как окрашенные, имеющие вкус и запах; но то, что мы таким образом воспринимаем, не является внешней вещью; внешняя вещь, которая производит эти явления, не может рассматриваться как имеющая что-либо, кроме «твердости, протяженности, фигуры, движения или покоя и числа». Так рассуждал Локк. Для него внешний мир, как он реально существует, — это, так сказать, более бледная копия внешнего мира, каким мы его воспринимаем. Это мир с меньшим количеством качеств, но все же мир с качествами какого-то рода.

(3) Но можно пойти дальше этого. Можно сказать: как я могу знать, что даже протяженность, число и движение вещей, которые я непосредственно воспринимаю, имеют соответствующие им протяженность, число и движение во внешнем мире? Если то, что не окрашено, может заставить меня воспринимать цвет, почему то, что не протяженно, не может заставить меня воспринимать протяженность? И, движимый такими размышлениями, можно утверждать, что вне нас существует то, что мы можем охарактеризовать только как Неизвестную Причину, Реальность, которую мы не можем определить более точно.

Эта последняя позиция очень близко напоминает одну сторону доктрины Спенсера — ту, что представлена в последней из двух цитат, как читатель может легко увидеть. Это позиция последователя Иммануила Канта, который еще не отверг ноумен или вещь-в-себе, обсуждавшуюся в последней главе (раздел 51).

Я не озабочен защитой какой-либо из разновидностей прямого или гипотетического реализма, описанных выше. Но я хочу указать, что все они имеют некоторое право на титул «реализм», и напомнить читателю, что, когда мы называем человека реалистом, мы не делаем очень много в плане определения его позиции. Я могу добавить, что описание внешнего мира, содержащееся в Главе IV, также является своего рода реализмом.

Если эту последнюю разновидность, которую я защищаю, необходимо классифицировать, пусть она будет помещена в первый широкий класс, ибо она учит, что мы знаем внешний мир непосредственно. Но я искренне надеюсь, что ее не будут судить исключительно по компании, в которой она находится, и что никто не припишет ей ни достоинств, ни недостатков, на которые она не может претендовать по праву.

Прежде чем оставить тему реализма, правильно будет, если я выскажу предостережение относительно одного очень распространенного источника ошибки. Людей фатально легко ввести в заблуждение названиями, которые применяются к вещам. Сэр Уильям Гамильтон изобрел для определенного типа метафизической доктрины оскорбительный эпитет «нигилизм». Это тип, который привлекает многих безобидных и благочестивых людей в наши дни, некоторые из которых предпочитают называть себя идеалистами. Многие были побуждены стать «свободными волистами», потому что название внушило им должное уважение к той свободе, которая по праву дорога всем людям. Мы едва ли можем подойти с открытым умом к описанию идей и ощущений, которые мы слышим описанными как «сенсуализм» или, что еще хуже, как «чувственность». Когда определенный тип философии записывается как «догматизм», мы невольно чувствуем предубеждение против него.

Тот, кто читает так рефлексивно, как должен, вскоре обнаружит, что философы «обзываются» так же, как и другие люди, и что всегда следует быть начеку. «Любая форма феноменализма», — утверждал ученый и энергичный старый джентльмен, который много лет занимал кафедру в одном из наших ведущих учебных заведений, — «неизбежно ведет к атеизму». Он внушил значительному числу студентов такой ужас перед «феноменализмом», что они никогда не утруждали себя тем, чтобы выяснить, что это такое.

Я упоминаю эти вещи в этой связи, потому что подозреваю, что немало людей в наши дни находятся под чрезмерным влиянием ассоциаций, которые цепляются за слова «реализм» и «идеализм». Реализм в литературе, как многие люди его понимают, означает деградацию литературы до изображения того, что является грубым и унизительным, в грубой и оскорбительной манере. Реализм в живописи часто означает кропотливое изображение на холсте вещей, от которых мы с радостью отвели бы глаза, если бы встретили их в реальной жизни. Со словом «идеализм», с другой стороны, мы склонны связывать обладание идеалами, уважение к тому, что есть лучшего и благороднейшего в жизни и литературе.

Читатель должен был увидеть, что реализм в философском смысле этого слова не имеет ровным счетом ничего общего с реализмом в смыслах, только что упомянутых. Слову придается специальное значение, и слабость — позволять ассоциациям, почерпнутым из других смыслов слова, окрашивать наше суждение, когда мы его используем.

И следует тщательно иметь в виду, что слову «идеализм» придается специальный смысл, когда оно используется для обозначения типа доктрины, противопоставленной доктрине реалиста. Некоторые формы философского идеализма, несомненно, были вдохновляющими; но некоторые были и остаются далекими от вдохновения. Им не следует позволять позировать в качестве святых только потому, что они облачены в двусмысленное название.

53. ИДЕАЛИЗМ. — Идеализм мы можем широко определить как доктрину о том, что все существование — это ментальное существование. Столь далеко от того, чтобы рассматривать внешний мир как находящийся за пределами разума и независимый от него, он утверждает, что он может иметь свое бытие только в сознании.

Мы видели (раздел 49), как люди были побуждены сделать шаг к идеализму. Это не шаг, который обыватель побуждается сделать без подготовки. Сказать, что реальный мир вещей, в котором мы воспринимаем себя живущими и движущимися, — это нечто, существующее только в разуме, кажется ему немногим лучше безумия. Тот, кто становится идеалистом, обычно делает это, я думаю, после взвешивания аргументов, представленных гипотетическим реалистом, и обнаружения, что они, кажется, ведут дальше, чем последний, по-видимому, осознает.

Тип идеализма, представленный Беркли, был назван субъективным идеализмом. Обычно наше использование слов «субъективный» и «объективный» заключается в привлечении внимания к различению между тем, что принадлежит разуму, и тем, что принадлежит внешнему порядку вещей. Мои ощущения субъективны, они отнесены к моему разуму, и предполагается, что они не могут иметь существования, кроме как в моем разуме; качества вещей рассматриваются как объективные, то есть обычно считается, что они существуют независимо от моего восприятия их.

Конечно, когда человек становится идеалистом, он не может сохранить именно это различение. Вопрос может, таким образом, справедливо быть поднят: как он может быть субъективным идеалистом? Разве слово «субъективный» не потеряло свое значение?

На это нужно ответить: и да, и нет. Человек, который со строгой последовательностью делает стол, за которым он сидит, такой же своей «идеей», как боль в пальце или воспоминание о вчерашнем дне, не может удержать различение субъективного и объективного. Но люди не всегда так последовательны. Вспомните иллюстрацию «телефонной станции» (раздел 14). Разум представлен как расположенный на мозговых терминалах сенсорных нервов; а затем мозг, нервы и все остальное превращаются в идеи в этом разуме, которые просто «проецируются наружу».

Теперь, помещая разум в определенное место в мире и противопоставляя его миру, мы сохраняем различие между субъективным и объективным — то, что в разуме, можно отличить от того, что за его пределами. С другой стороны, делая всю систему внешних вещей комплексом идей в разуме, мы становимся идеалистами и отвергаем реализм. Позиция, конечно, непоследовательная, но для людей возможно принять ее, ибо люди принимали ее достаточно часто.

Идеализм профессора Пирсона (раздел 14) более явно субъективен, чем идеализм Беркли, ибо последний никогда не помещает разум на «телефонную станцию». Тем не менее, он называет объекты чувств, которые другие люди называют материальными вещами, «идеями», и он, очевидно, уподобляет их тому, что мы обычно называем идеями и противопоставляем вещам. Более того, он питает к ним некоторое презрение, которое люди приберегают для «просто идей», ибо он верит, что идолопоклонники могли бы быть побуждены отказаться от поклонения небесным телам, если бы их можно было убедить, что они — не более чем их собственные идеи.

С различными формами субъективного идеализма принято противопоставлять доктрину объективного идеализма. Она не утверждает, что мир, который я воспринимаю, — это моя «идея»; она утверждает, что мир — это «идея».

Это довольно тонкий вопрос, и такой, который никто не должен решать без тщательного изучения всего дела, имеем ли мы право сохранять слово «идея», когда мы стерли различие, которое обычно проводится между идеями и внешними вещами. Если мы утверждаем, что все люди всегда обязательно эгоистичны, мы растягиваем значение слова далеко за пределы того, что принято, и эгоизм становится вещью, которую у нас нет причин не одобрять, поскольку она характеризует и святого, и грешника одинаково. Точно так же, если мы решим назвать «идеей» не только то, что обыватель и реалист признают имеющим право на это название, но также великую систему, которую эти люди называют внешним материальным миром, кажется правильным спросить: зачем вообще использовать слово «идея»? Что оно служит обозначить? Не различие, конечно, ибо слово, кажется, применимо ко всем вещам без различия.

Такие соображения, как эти, заставляют меня возражать против выражения «объективный идеализм»: если доктрина действительно объективна, т. е. если она признает систему вещей, отличную и отличную от того, что люди обычно называют идеями, она едва ли имеет право на титул идеализма; и если она действительно идеализм и не лишает слово «идея» всякого значения, она едва ли может быть объективной в каком-либо надлежащем смысле слова.

Очевидно, существует потребность в очень тщательном анализе значения слова «идея» и надлежащего значения терминов «субъективный» и «объективный», если нужно избежать ошибки и использовать язык трезво и точно. Те, кто не симпатизирует доктрине объективных идеалистов, думают, что в таком тщательном анализе и точном изложении они скорее заметно отсутствуют.

Мы считаем Гегеля (1770–1831) типичным объективным идеалистом. Дать точное описание его учения непросто, поскольку он далеко не ясный писатель, и он дал возможность своим многочисленным почитателям понимать его по-разному. Но, по-видимому, он принял ту систему вещей, которую большинство людей называют реальным внешним миром, и рассматривал её как Божественный Разум в его саморазвитии. И большинство тех, кого мы сегодня склонны объединять под названием объективных идеалистов, по-видимому, находились под сильным влиянием, прямым или косвенным, его философии. Однако между ними существуют большие разногласия, и никто не должен нести ответственность за мнения класса как класса.

Несколько страниц назад я сказал, что некоторые формы идеализма вдохновляют, а некоторые — нет.

Епископ Беркли называл объекты чувств идеями. Он считал все идеи неактивными и полагал, что все изменения в идеях — и это включает все изменения, происходящие в природе, — должны быть отнесены к деятельности умов. Некоторые из этих изменений он мог отнести к конечным умам, своему собственному и другим. Большинство из них он не мог, и чувствовал себя вынужденным отнести их к Божественному Уму. Следовательно, мир стал для него постоянным откровением Бога; и он использует слово «Бог» не в двусмысленном смысле. Оно не означает для него систему вещей в целом, или Непознаваемое, или что-либо подобное. Оно означает дух, родственный его собственному, но без его ограничений. Он пишет:[2]—

«Человеческий дух или личность не воспринимается чувством, так как не является идеей; поэтому, когда мы видим цвет, размер, фигуру и движения человека, мы воспринимаем лишь определенные ощущения или идеи, возбужденные в наших собственных умах; и они, будучи представлены нашему взору в различных отдельных совокупностях, служат для того, чтобы указать нам на существование конечных и сотворенных духов, подобных нам самим. Отсюда ясно, что мы не видим человека, — если под человеком подразумевается то, что живет, движется, воспринимает и мыслит, как мы, — а лишь такую определенную совокупность идей, которая направляет нас к мысли, что существует отдельный принцип мышления и движения, подобный нам самим, сопровождающий её и представленный ею. И точно так же мы видим Бога; вся разница в том, что, тогда как некое конечное и узкое собрание идей обозначает конкретный человеческий ум, куда бы мы ни направили свой взор, мы во все времена и во всех местах воспринимаем явные признаки Божественности — все, что мы видим, слышим, чувствуем или каким-либо образом воспринимаем чувствами, являясь знаком или следствием силы Божьей; как и наше восприятие тех самых движений, которые производятся людьми».

Взгляд Беркли на мир как на постоянное откровение Бога вызовет сочувствие у многих людей, которые мало симпатизируют его идеализму как идеализму. Они могут критиковать в деталях его аргументы в пользу несуществования подлинно внешнего мира, но они будут готовы признать, что его учение является вдохновляющим в том виде, в каком оно рассматривает мир и человека.

С этим я хочу противопоставить учение другого идеалиста, мистера Брэдли, чья работа «Явление и реальность» много обсуждалась в последние несколько лет, чтобы читатель мог увидеть, насколько широко различные формы идеализма могут отличаться друг от друга и насколько абсурдно хвалить или порицать философию человека только на том основании, что она идеалистическая.

Мистер Брэдли утверждает, что те аспекты нашего опыта, которые мы привыкли считать реальными — качества вещей, отношения между вещами, сами вещи, пространство, время, движение, причинность, активность, «я» — при тщательном рассмотрении оказываются противоречивыми и абсурдными. Они не реальны; они — нереальности, простые явления.

Но эти явления существуют и, следовательно, должны принадлежать реальности. Эта реальность должна быть чувствующей, ибо «не существует бытия или факта вне того, что обычно называют психическим существованием».

Итак, что же это за реальность, которой противопоставляются явления — весь мир вещей, которые, кажется, даны в нашем опыте? Мистер Брэдли называет её Абсолютом и указывает, что это то, что другие люди признают Божеством. Как нам следует её мыслить?

Нам говорят, что мы должны мыслить её как состоящую из содержаний конечных умов, или «центров опыта», подвергнутых «всепроникающему переливанию с пересмешением всего материала». В Абсолюте конечные вещи «трансмутируются» и теряют «свои индивидуальные природы».

Что это означает на простом языке? Это означает, что существует много конечных умов высшего и низшего порядка, «центров опыта», и что их содержания — это нереальные явления. Нет Бога или Абсолюта вне их и отличного от них, но скорее такой, который в некотором смысле является их реальностью. Эта масса нереальностей, перелитая и трансмутированная так, что ни одна из них не сохраняет свою индивидуальную природу, есть Абсолют. То есть время должно стать неотличимым от пространства, пространство от движения, движение от «я», «я» от качеств вещей и т. д., прежде чем они станут пригодными для того, чтобы стать составляющими Абсолюта и рассматриваться как реальные.

Как увидел читатель, этот Абсолют не имеет ничего общего с Богом, в которого верил Беркли и в которого обычно верит обыватель. Это ночь, в которой все кошки серы, и, по-видимому, нет причин, по которым кто-либо должен питать к нему хоть малейшее чувство благоговения или почитания.

Должны ли такие рассуждения, как у мистера Брэдли, быть приняты как обоснованные или нет, должно быть решено после тщательного изучения оснований, на которых они покоятся, и последовательности, с которой выводы делаются из посылок. Я не хочу предрешать этот вопрос. Но стоит изложить выводы, к которым он приходит, чтобы стало ясно, что ассоциации, которые часто висят вокруг слова «идеализм», должны быть тщательно отброшены, когда мы формируем нашу оценку того или иного философского учения.

[1] «Принципы психологии», часть VII, глава VI, раздел 404.

[2] «Принципы», раздел 148.

ГЛАВА XIV

МОНИЗМ И ДУАЛИЗМ

54. ЗНАЧЕНИЕ СЛОВ. — В обыденной жизни люди различают умы и материальные вещи, таким образом разделяя вещи, которые в совокупности составляют мир, каким мы его знаем, на два широких класса. Они думают об умах как о чем-то очень отличном от материальных объектов, а о последних — как о чем-то очень отличном от умов. Им не приходит в голову найти в одном классе место для другого, равно как им не приходит в голову думать об обоих классах как о «проявлениях» или «аспектах» какой-то одной «лежащей в основе реальности». Другими словами, обыватель сегодня — дуалист.

В прошлой главе (раздел 52) я назвал его наивным реалистом; здесь же я назову его наивным дуалистом, ибо человек может рассматривать ум и материю как совершенно различные виды вещей, не пытаясь возвысить свое мнение путем рефлексии до философского учения. Рефлексирующий человек может придерживаться мнения обывателя, лишь пытаясь сделать менее расплывчатыми и неопределенными понятия материи и ума. Тогда он становится философским дуалистом. Существует несколько разновидностей этого учения, и я рассмотрю их немного позже (раздел 58).

Но возможно быть менее глубоко впечатленным различиями, которые характеризуют материю и ум. Можно чувствовать склонность относить ментальные явления к материи и отказывать им в той значимости, которую придает им дуалист. С другой стороны, можно прийти в результате своих размышлений к сведению материальных объектов к простым идеям и утверждать, что они не могут иметь существования иначе, как в уме. Наконец, возможно придерживаться мнения, что и умы, и материальные вещи, какими мы их знаем, являются лишь проявлениями, феноменами, и что они должны быть отнесены к некоторой дальнейшей «реальности» или «субстанции». Можно утверждать, что они являются «аспектами» одной реальности, которая не есть ни материя, ни ум.

Эти учения являются различными формами монизма. В чем бы еще они ни отличались друг от друга, они соглашаются в утверждении, что вселенная не содержит двух видов вещей, фундаментально различных. Из дуальности вещей, как она, по-видимому, открывается обывателю, они пытаются сделать некое единство.

55. МАТЕРИАЛИЗМ. — Первая из упомянутых выше форм монизма — материализм. Это не то учение, к которому в настоящее время ведет первый импульс обывателя. Даже те, кто не читал философских книг, унаследовали многие свои способы взгляда на вещи от мыслителей, живших в прошлые века, чьи мнения стали общим достоянием цивилизованных людей. Более двух тысяч лет обсуждались мир и ум, и невозможно никому из нас избежать влияния этих дискуссий и смотреть на вещи с первобытной простотой совершенно необразованного человека.

Но так было не всегда. Было время, когда люди, которые не были дикарями, а обладали большой интеллектуальной энергией и значительной культурой, находили легким и естественным быть материалистами. Об этом я уже говорил раньше (раздел 30), но нам будет полезно снова более подробно рассмотреть самую ясную из древних форм материализма — материализм атомистов — и увидеть, что можно сказать за и против него.

Демокрит Абдерский учил, что ничего не существует, кроме атомов и пустого пространства. Атомы, утверждал он, отличаются друг от друга размером, формой и положением. В остальном они одинаковы. Они всегда находились в движении. Возможно, он мыслил это движение как первоначальное падение сквозь пространство, но по этому пункту, по-видимому, есть неопределенность. Однако движущиеся атомы сталкиваются друг с другом, и эти столкновения приводят к механическим комбинациям, из которых возникают мировые системы.

Согласно этому учению, ничто не происходит из ничего, и ничто не может стать несуществующим. Все изменения, которые когда-либо происходили в мире, — это лишь изменения в положении материальных частиц; это перегруппировки атомов. Мы не можем непосредственно воспринимать их как таковые, ибо наши чувства слишком тупы для таких тонких наблюдений, но наш разум говорит нам, что это именно так.

Где в таком мире, как этот, есть место для ума, и что мы можем понимать под умом? Демокрит находит место для ума, представляя его состоящим из тонких, гладких, круглых атомов, которые являются теми же атомами, что составляют огонь. Они распределены по всему телу и лежат среди других атомов, составляющих его. Они вдыхаются с внешним воздухом и выдыхаются в него. Пока они находятся в теле, их функции различны в зависимости от того, расположены ли они в том или ином органе. В мозгу они порождают мышление, в сердце — гнев, а в печени — желание.

Я полагаю, никто в настоящее время не захотел бы стать демокритовцем. «Разум», который говорит нам, что ум состоит из тонких круглых атомов, по-видимому, не имеет ничего, кроме своего голословного утверждения. Но, помимо этого, перед нами встает особая трудность: даже если предположить, что в мозгу, сердце и печени есть атомы огня, что такое мышление, гнев и желание, о которых идет речь?

Следует ли нам мыслить эти последние как атомы, как пустое пространство или как движение атомов? Для них действительно, кажется, нет места в мире, и это — ум, насколько он, по-видимому, открывается — это ментальные явления. Не похоже, чтобы их можно было отождествить с чем-либо, что атомистическое учение допускает как существующее. Они просто упущены из виду.

Является ли современный материализм более удовлетворительным? Около полувека назад в научном мире произошло нечто вроде возрождения материалистического мышления. Никому не приходило в голову утверждать, что ум состоит из тонких атомов, рассеянных по телу, но высказывались утверждения почти столь же грубые. Говорили, например, что мозг выделяет мысль так же, как печень выделяет желчь.

Кажется излишним трудом критиковать такие утверждения в деталях. Нет желез, секреты которых не были бы столь же недвусмысленно материальными, как и сами железы. Это означает, что такие секреты могут быть собраны и проанализированы; химические элементы, из которых они состоят, могут быть перечислены. Они открыты для осмотра точно так же, как и железы, которые их выделяют.

Кажется ли разумным утверждать, что мысли и чувства связаны с мозгом таким образом? Мечтает ли когда-нибудь химик собрать их в пробирку и составить для нас список их составных элементов? Когда мозг активен, существуют, конечно, определенные материальные продукты, которые переходят в кровь и в конечном итоге выводятся из организма; но среди этих продуктов никто не был бы более удивлен, чем материалист, обнаружив боли и удовольствия, воспоминания и предвкушения, желания и волевые акты. Этот разговор о мысли как о «секреции» мы можем позволить себе отбросить.

Не стоит нам принимать всерьез и кажущееся более трезвым утверждение, что мысль — это «функция» мозга. Есть, конечно, смысл, в котором мы все признаем это утверждение; умы не бестелесны, и у нас есть основания полагать, что ум и мозг теснейшим образом связаны. Но слово «функция» используется в очень широком и свободном смысле, когда оно служит для обозначения этой связи; и можно использовать его таким образом, вовсе не будучи материалистом. В более строгом смысле этого слова мозг не имеет функций, которые нельзя было бы мыслить как механические изменения — как движение атомов в пространстве, — и отождествлять ментальные явления с ними непростительно. Теоретически не является немыслимым, что с более тонкими чувствами мы могли бы непосредственно воспринимать движения атомов в мозгу другого человека; немыслимо, чтобы мы таким образом непосредственно воспринимали его меланхолию или его радость; они принадлежат другому миру.

56. СПИРИТУАЛИЗМ. — Название спиритуализм иногда дается учению о том, что не существует бытия, которое мы не могли бы должным образом назвать умом или духом. Оно ошибается в одном направлении так же, как материализм ошибается в другом.

Не следует путать с этим учением то очень отличное от него учение — спиритизм, который учит, что определенный привилегированный класс лиц, называемых медиумами, может возвращать духов умерших и позволять нам вступать с ними в общение. Такие верования всегда существовали среди простого народа, но они редко интересовали философов. Я не буду говорить о них в этой книге.

Существовали различные виды спиритуалистов. Это название может быть применено к идеалистам, от Беркли до наших дней; на некоторые разновидности их учения мы бросили взгляд (разделы 49, 53). К ним нам не нужно возвращаться; но есть один тип спиритуалистического учения, который много обсуждается в наши дни и который, по-видимому, сильно привлекает ряд ученых. Мы должны рассмотреть его на мгновение.

Мы рассмотрели учение профессора Клиффорда о «умственной материи» (раздел 43). Клиффорд утверждал, что все материальные вещи, которые мы воспринимаем, — это наши восприятия; они находятся в нашем сознании и вовсе не являются внешними в собственном смысле слова. Но, веря, как он, что вся природа одушевлена, он полагал, что каждая материальная вещь, каждое восприятие может быть принято как откровение чего-то, не находящегося в нашем сознании, ума или, по крайней мере, некоторого количества «умственной материи». Как нам мыслить отношение между тем, что находится в нашем уме, и чем-то соответствующим ему, не находящимся в нашем уме?

Мы должны, говорит Клиффорд, рассматривать последнее как реальность, которой первое является явлением или проявлением. «То, что я воспринимаю как ваш мозг, на самом деле само по себе есть ваше сознание, есть Вы; но тогда то, что я называю вашим мозгом, материальный факт, есть лишь мое восприятие».

Это учение — панпсихизм в той форме, в которой он обычно привлекает наше внимание. Он утверждает, что единственными реальными существованиями являются умы и что физические явления должны рассматриваться как проявления, под которыми эти реальные существования дают нам знать о своем присутствии. Термин «панпсихизм», правда, может использоваться в несколько ином смысле. Он может применяться просто для обозначения учения о том, что вся природа одушевлена, без подразумевания теории об отношении между воспринимаемыми телами и умами, которые, как предполагается, сопровождают их.

Что нам сказать о панпсихизме типа, представленного Клиффордом? На него, я думаю, достаточно отвечено в ранних главах этого тома:—

(1) Если я называю материальные факты своими восприятиями, я совершаю несправедливость по отношению к различию между физическим и ментальным (глава IV).

(2) Если я говорю, что вся природа одушевлена, я неправомерно расширяю аргумент в пользу других умов (глава X).

(3) Если я говорю, что ум — это реальность, которой мозг является явлением, я неправильно понимаю, что имеется в виду под различием между явлением и реальностью (глава V).

57. УЧЕНИЕ ОБ ОДНОЙ СУБСТАНЦИИ. — В XVII веке Декарт утверждал, что, хотя ум и материю можно справедливо рассматривать как две субстанции, все же следует признать, что они не являются действительно независимыми субстанциями в строжайшем смысле этого слова, но что существует только одна субстанция в этом смысле, а ум и материя суть, так сказать, её атрибуты.

Его мысль заключалась в том, что под атрибутом мы понимаем то, что не является независимым, но должно быть отнесено к чему-то другому; под субстанцией мы понимаем то, что существует независимо и не относится ни к какой другой вещи. Казалось, из этого следует, что может быть только одна субстанция.

Спиноза модифицировал учение Декарта тем, что отказался рассматривать ум и материю как субстанции вообще. Он сделал их недвусмысленно атрибутами одной-единственной субстанции, которую он называл Богом.

Мысль, которая повлияла на Спинозу, впечатлила многие умы до его времени, и она влияла на многих после. Не обязательно следовать за ним в наименовании унитарного нечто, к которому относятся ум и материя, субстанцией. Можно назвать это Бытием, или Реальностью, или Непознаваемым, или Энергией, или Абсолютом, или, возможно, еще чем-то. Учение приняло много форм, но тот, кто читает с разбором, увидит, что различные формы имеют много общего.

Они соглашаются в утверждении, что материя и ум, какими они открываются в нашем опыте, не должны рассматриваться как, в конечном анализе, два различных вида вещей. Они являются, скорее, модусами или проявлениями одной и той же вещи, и это не следует путать ни с тем, ни с другим.

Те, кто склоняется к этому учению, не соглашаются с материалистом, который ассимилирует ментальные явления физическим; и они противостоят идеалисту, который ассимилирует физические явления ментальным и называет материальные вещи «идеями». Мы не имеем права, утверждают они, называть то, проявлениями чего являются идеи и вещи, ни умом, ни материей. Оно должно быть отличено от обоих.

К этому учению часто присваивается название монизм. В этой главе я использовал термин в более широком смысле, ибо и материалист, и спиритуалист утверждают, что во вселенной нет более одного вида вещей. Тем не менее, когда мы слышим, что человека называют монистом без оговорок, мы, возможно, вправе предположить, при отсутствии дополнительной информации, что он придерживается какой-то одной из форм учения, указанных выше. Возможно, нет логического оправдания для такого сужения использования термина, но логическое оправдание мало значит в таких делах.

Различные соображения побуждали людей становиться монистами в этом смысле слова. Некоторые находились под влиянием предположения — того, которое люди чувствовали себя вынужденными сделать рано в истории спекулятивной мысли, — что вся вселенная должна быть выражением некоторого унитарного принципа. Несколько иной аргумент хорошо проиллюстрирован в трудах профессора Хёффдинга, ученого и острого писателя нашего времени. Он повлиял на столь многих, что стоит задержаться на нем.

Профессор Хёффдинг полагает, что ментальные явления и физические явления должны рассматриваться как параллельные (см. главу IX) и что мы не должны мыслить идеи и материальные вещи как взаимодействующие. Он пишет:[1]—

«Если противоречит учению о сохранении физической энергии предполагать переход из одной области в другую, и если, тем не менее, две области существуют в нашем опыте как различные, то два ряда явлений должны разворачиваться одновременно, каждый согласно своим законам, так что для каждого явления в мире сознания есть соответствующее явление в мире материи, и наоборот (поскольку есть основания предполагать, что сознательная жизнь коррелирует с материальными явлениями). Уже проведенные параллели прямо указывают на такую связь; было бы поразительной случайностью, если бы, в то время как характерные черты повторялись таким образом, в основе не было внутренней связи. И параллелизм, и пропорциональность между активностью сознания и церебральной активностью указывают на идентичность в основе. Различие, которое остается, несмотря на пункты согласия, заставляет нас предполагать, что один и тот же принцип нашел свое выражение в двойной форме. Мы не имеем права принимать ум и тело за два существа или субстанции во взаимном взаимодействии. Мы, напротив, побуждаемы мыслить материальное взаимодействие между элементами, составляющими мозг и нервную систему, как внешнюю форму внутреннего идеального единства сознания. То, что мы в нашем внутреннем опыте осознаем как мысль, чувство и решение, таким образом представлено в материальном мире определенными материальными процессами мозга, которые как таковые подчиняются закону сохранения энергии, хотя этот закон не может быть применен к отношению между церебральными и сознательными процессами. Это как если бы одно и то же было сказано на двух языках».

Некоторые монисты имеют привычку говорить об одном Бытии, к которому они относят явления всех видов, как об «Абсолюте». Слово это расплывчатое и означает очень разные вещи в разных философиях. Оно было несколько широко определено как «конечный принцип объяснения вселенной». Тот, кто обращается к одному принципу объяснения, будет мыслить Абсолют одним образом, а тот, кто обращается к другому, будет, естественно, понимать под этим словом нечто иное.

Таким образом, идеалист может мыслить Абсолют как всеохватывающий Ум, частями которого являются конечные умы. Для Спенсера это Непознаваемое, нечто за завесой явлений. Иногда для писателя это означает то же самое, что слово «Бог» означает для других людей; иногда оно имеет значение, максимально далекое от этого (раздел 53). Действительно, слово настолько расплывчато и двусмысленно и доказало себя матерью столь многих путаниц, что казалось бы желательным делом отбросить его из философии вовсе и заменить его каким-то менее двусмысленным выражением.

Кажется ясным из предыдущих страниц, что, прежде чем принимать или отвергать монизм, следует очень тщательно определить, что именно понимается под этим словом, и следует изучить соображения, которые могут быть выдвинуты в пользу конкретного учения, о котором идет речь. Существуют все виды монизма, и люди принимают их по всем видам причин. Позвольте мне попросить читателя иметь в виду:—

(1) Монист может быть материалистом; он может быть идеалистом; он может не быть ни тем, ни другим. В последнем случае он может, вместе со Спинозой, назвать одну Субстанцию Богом; то есть он может быть пантеистом. С другой стороны, он может, вместе со Спенсером, назвать её Непознаваемым и быть агностиком. Другие оттенки мнения открыты для него, если он хочет выбрать их.

(2) Не кажется мудрым поспешно соглашаться с такими утверждениями, как: «Вселенная есть проявление одного унитарного Бытия»; или: «Ум и материя суть выражение одного и того же принципа». Мы находим открытыми в нашем опыте ментальные явления и физические явления. В каком смысле они едины, или едины ли они в каком-либо смысле — это нечто, что должно быть определено путем исследования явлений и отношений, в которых мы их находим. Может оказаться, что вселенная едина только в том смысле, что все явления принадлежат одной упорядоченной системе. Если мы обнаружим, что это так, мы все еще можем, если захотим, назвать наше учение монизмом, но мы должны тщательно отличать такой монизм от тех, которые представлены Хёффдингом, Спенсером и многими другими. Кажется мало оснований использовать это слово, когда учение было столь далеко модифицировано.

58. ДУАЛИЗМ. — Обыватель находит себя в мире физических вещей и умов, и ему кажется, что его опыт прямо свидетельствует о существовании и тех, и других. Это означает, что вещи, о которых он имеет опыт, по-видимому, принадлежат к двум различным классам.

Это не означает, конечно, что у него есть только два вида опыта. Явления, которые открываются нам, бесконечно разнообразны; все физические явления не совсем одинаковы, и все ментальные явления не совсем одинаковы.

Тем не менее, среди всего ошеломляющего разнообразия, которое навязывает себя нашему вниманию, выделяется одно широкое различие — физического и ментального. Это различие, которое человек, не читавший философов, едва ли склонен стереть; для него мир состоит из двух видов вещей, широко отличных друг от друга; умы не являются материальными вещами, а материальные вещи не являются умами. Мы вправе рассматривать это как мнение обывателя, даже когда признаем, что в своем стремлении прояснить для себя, что он понимает под умами, он иногда говорит так, будто рассуждает о чем-то материальном или полуматериальном.

Теперь, материалист позволяет этим двум классам слиться; так же поступает и идеалист. Один говорит, что все есть материя; другой — что все есть ум. Было бы глупо утверждать, что ничего нельзя сказать в пользу того или другого учения, ибо люди способные принимали каждое. Но можно, по крайней мере, сказать, что оба, по-видимому, опровергаются нашим общим опытом мира, опытом, который, насколько ему позволено вообще свидетельствовать, возвышает свой голос в пользу дуализма.

Дуализм иногда определяется как учение о том, что в мире существуют два вида субстанций, материя и ум, которые различны по роду и должны сохраняться в раздельности. Есть дуалисты, которые предпочитают избегать использования слова «субстанция» и говорить, что мир нашего опыта состоит из физических явлений и ментальных явлений и что эти два класса фактов должны сохраняться раздельно.

Дуалист может утверждать, что мы имеем прямое знание материи и ума, и он может довольствоваться таким утверждением, делая мало для прояснения того, что мы понимаем под материей и под умом. В этом случае его позиция мало отличается от позиции обывателя, который не пытается философствовать. Томас Рид (раздел 50) принадлежит к этому классу.

С другой стороны, дуалист может попытаться прояснить, путем философской рефлексии, что мы понимаем под материей и умом, которые опыт, по-видимому, дает нам. Он может прийти к выводу:—

(1) Что он должен придерживаться, как сэр Уильям Гамильтон, того, что мы воспринимаем непосредственно только физические и ментальные явления, но вправе сделать вывод, что, поскольку явления различны, должны существовать два вида лежащих в основе субстанций, к которым относятся явления. Таким образом, он может различать две субстанции и их проявления, как некоторые монисты различают одну субстанцию и её проявления.

(2) Или он может прийти к выводу, что тщетно искать субстанции или реальности какого-либо рода за явлениями, аргументируя тем, что такие реальности никогда не открываются в опыте и что не может быть приведено ни одного здравого основания для их допущения. В этом случае он может попытаться прояснить, что такое ум и материя, просто анализируя наш опыт ума и материи и приходя к более ясному пониманию их природы.

Как, вероятно, заметил читатель, философия, представленная в ранних главах этой книги (главы III–XI), является дуалистической, а также реалистической. То есть она отказывается стереть различие между физическими явлениями и ментальными явлениями, либо растворяя материальный мир в идеи; называя идеи секрециями или функциями мозга; либо объявляя их едиными в фиктивной сущности за завесой, не предполагаемой в точности идентичной ни с тем, ни с другим. И поскольку она учит, что единственная реальность, о которой имеет смысл говорить, должна быть найдена в опыте, это дуализм типа, описанного в абзаце, который непосредственно предшествует.

Такая философия, по-видимому, не совершает насилия над общим опытом умов и физических вещей, разделяемым всеми нами, являемся ли мы философами или нет. Она только пытается прояснить то, что мы все знаем смутно и неопределенно. Это, я думаю, пункт в её пользу. Однако люди больших способностей и больших знаний склонялись к учениям весьма иным; и мы не имеем права принимать решения по такому предмету, как этот, не пытаясь дать им внимательное и беспристрастное слушание.

59. СИНГУЛЯРИЗМ И ПЛЮРАЛИЗМ. — Есть те, кто применяет к различным формам монизма название сингуляризм и кто противопоставляет этому плюрализм — слово, которое призвано охватить различные учения, утверждающие, что во вселенной существует более одного конечного принципа или бытия.

Аргументируется, что мы должны иметь какое-то слово, под которое мы могли бы подвести такое учение, например, как учение греческого философа Эмпедокла (родился около 490 г. до н. э.). Этот мыслитель сделал землю, воду, огонь и воздух четырьмя материальными принципами или «корнями» вещей. Он не был монистом, и мы, конечно, не можем назвать его дуалистом.

Далее. Термин «плюрализм» использовался для обозначения учения о том, что индивидуальные конечные умы не являются частями или проявлениями одного всеобъемлющего Ума — Бога или Абсолюта, — а являются относительно независимыми бытиями. Это учение было выдвинуто в наше время, с красноречием и чувством, профессором Хауисоном.[2] Здесь мы имеем плюрализм, который является идеалистическим, ибо он допускает во вселенной только один вид вещей — умы; и все же отказывается называть себя монистическим. Легко будет увидеть, что в этом абзаце и в предыдущем слово используется в разных смыслах.

Я добавил вышеуказанные предложения к этой главе, чтобы читатель мог иметь объяснение значения слова, иногда встречающегося. Но название главы — «Монизм и дуализм», и именно это противопоставление особенно важно понять по значимости.

[1] «Очерки психологии», стр. 64–65, английский перевод, 1891.

[2] «Пределы эволюции и другие эссе», переработанное издание. Нью-Йорк, 1905.

ГЛАВА XV

РАЦИОНАЛИЗМ, ЭМПИРИЗМ, КРИТИЦИЗМ И КРИТИЧЕСКИЙ ЭМПИРИЗМ

60. РАЦИОНАЛИЗМ. — Поскольку содержание философского учения должно определяться начальными предположениями, которые делает философ, и методом, который он принимает в своих рассуждениях, хорошо рассмотреть с некоторой тщательностью определенные широкие различия в этом отношении, которые характеризуют разных философов и которые помогают объяснить, как это получается, что результаты их размышлений столь поразительно различны.

Я сначала скажу о рационализме, который я могу несколько свободно определить как учение о том, что разум может достигать истин независимо от наблюдения — может выходить за пределы опытного факта и дедукций, которые опыт, по-видимому, оправдывает нас в делании из опытного факта. Определение не может значить много для нас, пока оно не интерпретировано конкретным примером, и я обращусь к такому. Однако следует иметь в виду, что слово «рационализм» призвано охватить большое разнообразие мнений, и мы сказали сравнительно мало о человеке, когда назвали его рационалистом в философии. Люди могут соглашаться в вере, что разум может выходить за пределы опытного факта, и все же могут различаться относительно конкретных истин, которые могут быть таким образом достигнуты.

Теперь, когда Декарт обнаружил себя недовольным философией, которую он и другие унаследовали от Средних веков, и предпринял реконструкцию, он нашел необходимым отбросить огромное количество того, что проходило как истина, хотя бы с целью построения заново на более твердом основании. Ему казалось, что многое некритически принимается как истинное в философии и в науках, что небольшая рефлексия выявляла либо ложным, либо весьма сомнительным. Соответственно, он решил расчистить почву радикальным сомнением и начать свою задачу совершенно независимо.

В соответствии с этим принципом он отверг свидетельство чувств относительно существования мира внешних вещей. Разве чувства иногда не обманывают нас? И, поскольку люди, по-видимому, подвержены ошибкам в своих рассуждениях, даже в такой безопасной области, как математическая демонстрация, он решил далее отвергнуть все рассуждения, которые он до сих пор принимал. Он не хотел даже предполагать, что он в здравом уме и бодрствует; не может ли он быть жертвой больной фантазии или человеком, обманутым снами?

Могло ли что-либо вообще избежать этого всепожирающего сомнения? Одна истина казалась непоколебимой: его собственное существование, по крайней мере, вышло из этого моря неопределенностей. Я могу быть обманут в мысли, что существует внешний мир и что я бодрствую и действительно воспринимаю вещи; но я, конечно, не могу быть обманут, если не существую. Cogito, ergo sum — я мыслю, следовательно, я существую; эту истину Декарт принял как первый принцип новой и более здравой философии, которую он искал.

Читая дальше Декарта, мы обнаруживаем, что он берет обратно очень многие из тех вещей, которые он вначале отверг как неопределенные. Таким образом, он принимает внешний мир материальных вещей. Как он устанавливает его существование? Он не может сделать это, как делает эмпирик, путем ссылки на опытный факт, ибо он не верит, что внешний мир непосредственно дан в нашем опыте. Он думает, что мы непосредственно сознаем только наши идеи о нем и должны как-то доказать, что он существует вопреки нашим идеям.

Согласно своим принципам, Декарт вынужден прибегнуть к любопытному окольному аргументу, чтобы доказать, что мир существует. Он должен сначала доказать, что Бог существует, а затем аргументировать, что Бог не стал бы обманывать нас, заставляя думать, что он существует, когда это не так.

Теперь, когда мы подходим к рассмотрению рассуждений Декарта в деталях, мы находим то, что кажется нам некоторыми очень некритическими предположениями. Таким образом, он доказывает существование Бога следующим аргументом:—

Я существую, и я нахожу в себе идею Бога; автором этой идеи я не могу быть, ибо она представляет нечто гораздо большее, чем я, и её причина должна быть столь же велика, как реальность, которую она представляет. Другими словами, ничто меньшее, чем Бог, не может быть причиной идеи Бога, которую я нахожу в себе, и, следовательно, я могу сделать вывод, что Бог существует.

Откуда Декарт взял это понятие, что каждая идея должна иметь причину, которая содержит столько же внешней реальности, сколько идея имеет представленной реальности? Как он доказывает свое предположение? Он просто апеллирует к тому, что он называет «естественным светом», который является для него источником всякого рода информации, которая не может быть получена из опыта. Этот «естественный свет» снабжает его огромным количеством «вечных истин»; их он не подвел под серп своего радикального сомнения, и они помогают ему построить заново мир, который он ниспроверг, начиная с одного несомненного факта, обсужденного выше.

Для людей более позднего времени многие из вечных истин Декарта — просто унаследованные философские предрассудки, результаты размышлений более ранних мыслителей, и они остро нуждаются в пересмотре. Я не буду критиковать их в деталях. Важный момент для нас — заметить, что мы имеем здесь тип философии, который зависит от истин, открытых разумом, независимо от опыта, чтобы перенести человека за пределы сферы опыта.

Я снова напоминаю читателю, что существуют все виды рационалистов, в философском смысле этого слова. Некоторые доверяют силе разума без посторонней помощи без оговорок. Таким образом, Спиноза, пантеист, предпринял великолепную, но ошибочную попытку дедуцировать всю систему вещей физических и вещей ментальных из того, что он называл атрибутами Бога, Протяжением и Мышлением.

С другой стороны, можно быть в значительной степени эмпириком, и все же в некоторой степени рационалистом тоже. Таким образом, профессор Стронг в своей недавней блестящей книге «Почему у ума есть тело» утверждает, что мы интуитивно знаем, что существуют другие умы, кроме наших собственных; знаем это, не собирая нашу информацию из опыта и не имея необходимости устанавливать этот факт каким-либо образом. Это кажется, по крайней мере, родственным учению о «естественном свете», и все же никто не может сказать, что профессор Стронг в целом не верит в философию наблюдения и эксперимента.

61. ЭМПИРИЗМ. — Я полагаю, каждый, кто немного читал по истории философии, если его родной язык английский, подумает об имени Джона Локка, когда упоминается эмпиризм.

Локк в своем «Опыте о человеческом разумении» берется «исследовать происхождение, достоверность и объем человеческого познания, вместе с основаниями и степенями веры, мнения и согласия». Его трезвая и осторожная работа, которая была впервые опубликована в 1690 году, была по-английски своеобразной по характеру; и дух, который она олицетворяет, оживляет также знаменитых преемников Локка: Джорджа Беркли (1684–1753), Дэвида Юма (1711–1776) и Джона Стюарта Милля (1806–1873). Хотя Локк был реалистом, Беркли — идеалистом, Юм — скептиком, а Милль — тем, что называли сенсуалистом, все они были эмпириками в некотором роде и подчеркивали необходимость основания нашего знания на опыте.

Теперь, Локк был знаком с трудами Декарта, чью работу он восхищался, но чей рационализм оскорблял его. Первая книга «Опыта» посвящена доказательству того, что в уме человека нет «врожденных идей» и нет «врожденных принципов». То есть Локк пытается показать, что не следует искать в «естественном свете», к которому обращался Декарт, отдельный и независимый источник информации.

«Давайте, тогда», — продолжает он, — «предположим, что ум есть, как мы говорим, белая бумага, лишенная всех знаков, без каких-либо идей; как она оказывается снабженной? Откуда она берет тот огромный запас, который занятая и безграничная фантазия человека нарисовала на ней с почти бесконечным разнообразием? Откуда у нее все материалы разума и знания? На это я отвечаю одним словом: из опыта; на нем основано все наше знание, и из него оно в конечном итоге происходит. Наше наблюдение, применяемое либо к внешним чувственным объектам, либо к внутренним операциям наших умов, воспринимаемым и осмысливаемым нами самими, — это то, что снабжает наши понимания всеми материалами мышления. Эти два — источники знания, из которых проистекают все идеи, которые мы имеем или можем естественно иметь» [1].

Таким образом, все, что мы знаем и все, что мы когда-либо будем знать о мире материи и умов, должно покоиться в конечном итоге на наблюдении — наблюдении внешних вещей и нашего собственного ума. Мы должны подрезать беспорядочное крыло «разума», который стремится взлететь за пределы такого знания; который покидает твердую землю и висит, подвешенный в пустоте.

«Но постойте», — восклицает критический читатель, — «разве мы не видели, что Локк, так же как Декарт (раздел 48), претендует на знание того, что он не может доказать прямым наблюдением или даже законным выводом из того, что было непосредственно наблюдаемо? Разве он не утверждает, что ум имеет непосредственное знание или опыт только своих собственных идей? Как он может доказать, что существуют материальные протяженные вещи снаружи, вызывающие эти идеи? И если он не может доказать это апелляцией к опыту, к прямому наблюдению, не является ли он, принимая существование внешнего мира вообще, столь же истинно, как Декарт, рационалистом?»

Возражение принято. На своих собственных принципах Локк не имел права верить во внешний мир. Он украл свой мир, так сказать; он взял его силой. Тем не менее, как я указывал в разделе, на который ссылались выше, Локк не является рационалистом по злому умыслу. Он пытается быть эмпириком. Он верит во внешний мир, потому что думает, что он непосредственно открыт чувствам — он непоследовательно ссылается на опыт как на доказательство его существования.

Часто утверждалось теми, кто не симпатизирует эмпиризму, что эмпирики делают предположения во многом так же, как и другие, но не имеют грации признать это. Я думаю, мы должны откровенно признаться, что человек может стараться быть эмпириком и может не быть полностью успешным. Более того, рефлексия заставляет нас прийти к выводу, что, когда мы определили эмпиризм как учение, которое покоится повсюду на апелляции к «опыту», мы не сказали ничего очень определенного.

Что такое опыт? Что мы можем принять как непосредственно открытый факт? Ответ на такие вопросы дать далеко не легко. Это более трудный предмет для обсуждения разумно, чем кто-либо может вообще осознать, пока он не потратил несколько лет на следование усилиям философов определить, что есть «открытый факт». Мы должны иметь опыт наших собственных умов, пространства, времени, материи. Что это за вещи, как они открыты в нашем опыте? Мы видели в ранних главах этой книги, что нельзя ответить на такие вопросы с ходу.

62. КРИТИЦИЗМ. — Я в другой главе (раздел 51) дал краткое описание философии Иммануила Канта. Он называл свое учение «критицизмом» и отличал его от «догматизма» и «эмпиризма».

Всякую философию, которая выходит за пределы опыта, не исследовав предварительно критически нашу способность познания и не определив её право расправлять крылья таким образом, Кант называет «догматизмом». Слово кажется довольно оскорбительным, в его обычном значении, по крайней мере; и лучше его не использовать. Как Кант использовал это слово, Декарт был догматиком; но давайте лучше назовем его рационалистом. Он, конечно, не имел намерения действовать некритически, как мы увидим немного позже. Если мы назовем его догматиком, мы, кажется, осуждаем его заранее, применяя к нему оскорбительный эпитет.

Эмпиризм, согласно Канту, ограничивает человеческое познание опытом и тем самым позволяет избежать ошибок, подстерегающих догматика. Но тогда, как, по-видимому, показал Юм, эмпиризм должен вылиться в скептицизм. Если все наше знание имеет своим фундаментом опыт, как мы можем рассчитывать обладать какими-либо всеобщими или необходимыми истинами? Не может ли более поздний опыт противоречить более раннему? Как мы можем быть уверены, что то, что было, будет и впредь? Можем ли мы знать, что в нашем мире есть что-то неизменное и достоверное?

Скептицизм казался безнадежным учением, и, ища способ спасения от него, Кант нашел описанный мною выход. До тех пор, пока мы утверждаем, что наше знание не имеет иного источника, кроме опыта, который мир, так сказать, запечатлевает в нас извне, мы лишены способности к предсказанию, ибо новый опыт может уничтожить любые обобщения, которые мы построили на основе уже дарованного нам опыта; но если мы предположим, что мир, на который мы взираем, мир феноменов, становится тем, что он есть, благодаря разуму, который его воспринимает, не окажемся ли мы в ином положении?

Предположим, например, мы возьмем утверждение, что должна существовать адекватная причина всех изменений, происходящих в мире. Может ли простой опыт того, что было в прошлом, гарантировать, что этот закон будет действовать в будущем? Но когда мы осознаем, что мир, о котором мы говорим, есть не что иное, как мир феноменов, мир опыта, и далее осознаем, что весь этот мир сконструирован разумом из сырого материала, поставляемого чувствами, не можем ли мы обрести большую уверенность в нашем законе? Если природа разума состоит в том, чтобы связывать представленные ему феномены друг с другом как причину и следствие, не можем ли мы утверждать, что никакой феномен, который бросает вызов данному закону, в принципе не может появиться? Как он мог бы появиться иначе, чем при условиях, наложенных на все феномены? Если наша природа состоит в том, чтобы мыслить мир как упорядоченный, и если мы не можем знать никакого мира, кроме того, который конструируем сами, то упорядоченность всех вещей, которые мы можем знать, по-видимому, нам гарантирована.

Заметим, что учение Канта имеет негативную сторону. Он ограничивает наше знание феноменами, опытом, и в этом отношении он сам является эмпириком. Но поскольку он находит в опыте порядок, расположение вещей, не производное от опыта в обычном смысле слова, он не является эмпириком. Он оказал своему собственному учению честь, назвав его «критицизмом», как я уже говорил.

Теперь я прошу читателя быть здесь, как и в других местах, настороже в отношении ассоциаций, которые прикрепляются к словам. Называя учение Канта «критической философией», мы подвергаемся некоторой опасности некритически предполагать и заставлять других некритически верить, что оно свободно от таких недостатков, которые можно ожидать от «догматизма» и эмпиризма. Такую позицию не следует занимать, пока не будет проведено тщательнейшее исследование каждого из трех типов учения, предпосылок, которые они делают, и строгости, с которой они делают выводы на основе таких предпосылок. Чтобы мы могли лучше противостоять «недолжному влиянию», я обращаю внимание на следующие моменты:

(1) Мы должны помнить, что попытка провести критическое исследование основ нашего знания и определить его границы отнюдь не является чем-то новым. Среди греков Платон, Аристотель, стоики, эпикурейцы и скептики — все обращались к этой проблеме. Конечно, она не представала перед ними в той точной форме, в какой она предстала перед Кантом, но каждый из них стремился найти ответ на вопрос: можем ли мы знать что-либо с достоверностью, и если да, то что именно? Возможно, им не удалось быть до конца критичными, но они, безусловно, предприняли такую попытку.

Я опущу упоминание длинного ряда других мыслителей, которые с тех пор продолжали эту традицию, и буду говорить только о Декарте и Локке, которых я выше выдвинул в качестве представителей двух типов учения, противопоставляемых Кантом своему собственному.

Чтобы увидеть, как напряженно Декарт стремился подвергнуть свое знание критическому рассмотрению и избежать неоправданных предположений любого рода, достаточно прочитать это очаровательное маленькое произведение гения — «Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум».

В юности Декарт был, как он сообщает нам, усердным учеником; но, закончив весь курс образования, обычно предписанный, он обнаружил, что полон сомнений и ошибок настолько, что не чувствовал, будто вообще продвинулся в обучении. Тем не менее он был хорошо обучен и считался столь же способным, как и другие. Он был склонен судить о ближнем по себе и пришел к выводу, что не существует такой достоверной науки, как та, которую его учили предполагать.

Повзрослев с годами и опытом, Декарт приступил к задаче, о которой я говорил выше, — задаче смести весь корпус своих мнений и попытаться провести общую и систематическую реконструкцию. Столь важная работа, полагал он, должна подходить с осмотрительностью; поэтому он сформулировал определенные Правила Метода.

«Первое, — пишет он, — состояло в том, чтобы никогда не принимать за истинное ничего, что я не признал бы таковым с очевидностью; то есть тщательно избегать поспешности и предубеждения и включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и отчетливо, что не дает никакого повода к сомнению».

Таков был замысел нашего философа и таков дух, в котором он приступил к его осуществлению. Мы видели результат выше. Это как если бы Декарт решил, что комната, полная людей, не кажется свободной от подозрительных личностей, и выставил всех вон, после чего встал у двери, чтобы впустить только тех, кто докажет свою достойность. Когда мы исследуем тех, кому удалось пройти проверку, мы обнаруживаем, что он отдал предпочтение всем своим старым друзьям. Он просто не может сомневаться в них; разве они не подтверждаются «естественным светом»? Тем не менее мы не должны забывать, что Декарт просеивал свою паству с большим душевным трудом. Он действительно пытался быть критичным.

Что касается Джона Локка, то в «Послании к читателю», которое служит предисловием к «Опыту», он раскрывает критический дух, в котором была предпринята его работа. «Если бы было уместно утруждать тебя, — пишет он, — историей этого Опыта, я бы сказал тебе, что пять или шесть друзей, собравшись в моей комнате и беседуя на тему, весьма далекую от этой, быстро оказались в тупике из-за трудностей, возникавших со всех сторон. После того как мы некоторое время ломали голову, не приближаясь к разрешению тех сомнений, которые нас озадачивали, мне пришло в голову, что мы выбрали неверный путь; и что прежде, чем мы приступим к исследованиям такого рода, необходимо изучить наши собственные способности и посмотреть, с какими объектами наш разум способен, а с какими не способен иметь дело».

Эту проблему, предложенную им самим своему маленькому кругу друзей, Локк атаковал с серьезностью, и в результате много лет спустя он выпустил работу, которая с тех пор стала столь знаменитой. Книга является буквально критикой разума, хотя и очень отличающейся от критики, разработанной Кантом.

«Если посредством этого исследования природы разума, — говорит Локк, — я смогу обнаружить его силы, как далеко они простираются, к каким вещам они в какой-либо степени соразмерны и где они нас подводят; я полагаю, это может быть полезно, чтобы убедить деятельный ум человека быть более осторожным в обращении с вещами, превышающими его понимание; останавливаться, когда он находится на пределе своих возможностей; и пребывать в спокойном неведении относительно тех вещей, которые при исследовании оказываются за пределами наших способностей».

К трудностям задачи наш автор относится с полным пониманием: «Разум, подобно глазу, в то время как он позволяет нам видеть и воспринимать все другие вещи, не замечает самого себя; и требуется искусство и труд, чтобы отстранить его и сделать его своим собственным объектом. Но каковы бы ни были трудности, лежащие на пути этого исследования, что бы ни держало нас в таком неведении относительно самих себя, я уверен, что весь свет, который мы можем пролить на наш собственный ум, все знакомство, которое мы можем завести с нашим собственным разумом, будет не только очень приятным, но и принесет нам большую пользу в направлении наших мыслей при поиске других вещей».

(2) Таким образом, многие люди пытались создать критическую философию, и в том же смысле, в каком Кант использует эти слова. Те, кто пришел после них, решили, что они были недостаточно критичны, что они сделали неоправданные предположения. Когда мы приступим к чтению Канта, мы, если с пользой прочитали историю философии, не забудем спросить себя, не согрешил ли он таким же образом.

Например, мы спросим:

(а) Был ли Кант прав, утверждая, что мы находим в опыте синтетические суждения (раздел 51), которые не основаны на опыте, но дают такую информацию, которая недоступна эмпирику? Есть те, кто считает, что суждения, на которые он ссылается в подтверждение своего довода — например, математические, — не являются таковыми.

(б) Был ли он оправдан в предположении, что все упорядочивание нашего мира обусловлено активностью разума, а лишь сырой материал «дан» нам через чувства? Многие возражают против такого утверждения и считают, что оно, если не во всех смыслах ложно, то, по крайней мере, вводит в заблуждение, поскольку кажется, что оно доказывает, будто вообще не существует реально внешнего мира. Более того, они утверждают, что это учение не является ни самоочевидным, ни поддающимся надлежащему доказательству.

(в) Был ли Кант оправдан в предположении, что, даже если мы припишем «форму» или устройство мира, который мы знаем, врожденной активности разума, необходимость и всеобщность нашего знания обеспечены? Допустим, что положение «все, что происходит, должно иметь адекватную причину» является «формой мышления». Какая у нас гарантия, что «формы мышления» должны всегда оставаться неизменными? Если для эмпирика является предположением объявлять, что то, что было истинным в прошлом, будет истинным в будущем, что более ранний опыт мира не будет опровергнут более поздним; то что значит для кантианца утверждать, что порядок, который он находит в своем опыте, будет необходимо и всегда порядком всех будущих опытов? Перенос предположения в область разума не делает его менее предположительным.

Таким образом, не кажется необоснованным обвинить Канта в том, что он в значительной степени рационалист. Он пытался ограничить наше знание областью опыта, это правда; но он сделал ряд предположений о природе опыта, которые, безусловно, не светят собственным светом и которые многие вдумчивые люди считают не поддающимися оправданию.

Знаменитые преемники Канта в немецкой философии: Фихте (1762–1814), Шеллинг (1775–1854), Гегель (1770–1831) и Шопенгауэр (1788–1860) — все получили импульс от «критической философии», и все же каждый развивал свое учение относительно независимо.

Я не могу здесь уделить место характеристике систем этих людей; я могу лишь заметить, что все они резко контрастируют по доктрине и методу с британскими философами, упомянутыми в последнем разделе: Локком, Беркли, Юмом и Миллем. Они неэмпиричны, если можно использовать такое слово; и тому, кто привык читать английскую философию, они кажутся всегда готовыми расправить крылья и рискнуть на самые смелые полеты, не осознавая должным образом разреженности атмосферы, в которой они должны поддерживать себя.

Однако, каково бы ни было мнение о фактических результатах, достигнутых этими немецкими философами, нужно откровенно признать, что никто, кто хочет ясно понять развитие спекулятивной мысли, не может позволить себе обойтись без их внимательного чтения. Многое даже из английской философии наших дней должно оставаться неясным для тех, кто не заглядывал в их страницы. Так, мысль Канта и Гегеля сформировала мысль Томаса Хилла Грина (1836–1882) и братьев Кэрд; и их влияние широко ощущается как в Англии, так и в Америке. Нельзя критиковать разумно книги, написанные с их точки зрения, если не знать, как авторы пришли к своей доктрине и из чего она развилась.

63. КРИТИЧЕСКИЙ ЭМПИРИЗМ. — Мы видели, что проблема рационалистов, по-видимому, заключалась в том, что они апеллировали к «вечным истинам», которые те, кто следовал за ними, вовсе не могли признать вечными истинами. Они действовали на основе предположений, обоснованность которых сразу же ставилась под сомнение.

Локк, эмпирик, отверг все это, а затем также сделал предположения, которые другие не могли и не могут одобрить. Кант сделал нечто подобное; мы не можем рассматривать его «критицизм» как полностью критический.

Как мы можем избежать таких ошибок? Как идти осторожно и обойти яму, в которую, как нам кажется, попали другие? Я могу так же откровенно сказать читателю, что он возлагает слишком большие надежды, если ожидает избежать всех ошибок и выработать для себя философию, во всех отношениях безупречную. Трудности рефлексивного мышления очень велики, и мы должны нести в себе осознание этого факта и готовность пересматривать наши самые заветные выводы.

Наша первоначальная трудность, по-видимому, заключается в том, что мы должны начать с того, чтобы предположить что-то, хотя бы в качестве материала, с которым работать. Мы должны начать наше философствование где-то. Где нам начать? Не можем ли мы впасть в ошибку с самого начала?

Учение, изложенное в первых главах этого тома, утверждает, что мы должны принять в качестве нашего материала откровение разума и мира, которое, по-видимому, совершается в нашем общем опыте и которое расширяется и систематизируется в науках. Но оно настаивает на том, что мы должны рассматривать такое принятие лишь как предварительное, должны подвергнуть наши концепции тщательной критике и всегда быть начеку против поспешных предположений.

Оно подчеркивает ценность света, который историческое изучение проливает на истинное значение концепций, которые мы все используем и должны использовать, но которые так часто оказывались камнями преткновения на пути тех, кто их применял. Его девиз — анализ, всегда анализ; и твердое недоверие к тому, что так часто выдавалось за «самоочевидные» истины. Оно считает своей задачей анализировать опыт, утверждая при этом, что только удовлетворительное выполнение такого анализа может выявить, чем опыт является на самом деле, и очистить наши представления о нем от неверных толкований.

Никакая такая попытка дать отчет об опыте не может считаться фундаментально новой по своему методу. Каждый философ по-своему критикует опыт и ищет его интерпретацию. Но можно, предупрежденным примером своих предшественников, сделать акцент на опасности половинчатых анализов и поспешных предположений, и посоветовать соблюдать трезвость и осторожность.

Для удобства я назвал это учение Критическим Эмпиризмом. Я предостерегаю читателя против этого соблазнительного названия и советую ему не позволять ему чрезмерно влиять на его суждение об этом учении.

64. ПРАГМАТИЗМ. — Мне кажется правильным, прежде чем закончить эту главу, сказать несколько слов о прагматизме, который так много обсуждался в последние несколько лет.

В 1878 году г-н Чарльз С. Пирс написал статью для «Popular Science Monthly», в которой предложил в качестве максимы для достижения ясности понимания следующее: «Рассмотрите, какие следствия, которые могли бы мыслимо иметь практическое значение, мы приписываем объекту нашей концепции. Тогда наше понимание этих следствий и есть все наше понимание объекта».

Эта мысль была подхвачена другими и получила развитие, к которому г-н Пирс относится с некоторым подозрением. Он ссылается, в частности, на развитие, которое она получила в руках профессора Уильяма Джеймса в его двух эссе: «Воля к вере» и «Философские концепции и практические результаты». Профессор Джеймс часто считается первым среди прагматистов.

Я не буду пытаться определить прагматизм, ибо не верю, что учение уже достигло той определенности формулировки, которая оправдывает определение. Мы, по-видимому, имеем дело не столько с четко очерченным учением, границы и следствия которого были детально проработаны, сколько с тенденцией, которая проявляется в работах различных авторов в несколько иных формах.

Я могу грубо описать его как тенденцию принимать за истинное то, что является полезным или пригодным. Это хорошо иллюстрируется в двух эссе, на которые сделана ссылка выше.

Так, профессор Джеймс останавливается на неудовлетворительности и неопределенности философского и научного знания: «Объективные доказательства и достоверность, несомненно, очень прекрасные идеалы, с которыми можно играть, но где на этой залитой лунным светом и посещаемой снами планете они встречаются?»

Теперь, среди тех вещей, относительно которых кажется невозможным достичь интеллектуальной достоверности, есть вопросы огромного практического значения, которые глубоко влияют на образ жизни; например, религиозные доктрины. Здесь чисто скептическое отношение кажется невыносимым.

В таких случаях, утверждает профессор Джеймс, «мы имеем право верить на свой страх и риск в любую гипотезу, которая достаточно жива, чтобы соблазнить нашу волю».

Важно заметить, что здесь нет вопроса о логическом праве. Мы имеем дело с вопросами, относительно которых, по мнению профессора Джеймса, мы не можем искать интеллектуальных доказательств. Предполагается, что мы верим просто потому, что выбираем верить — мы верим произвольно.

Далее важно заметить, что то, что является «живой» гипотезой для одного человека, может вовсе не соблазнять волю другого человека. Как указывает наш автор, турок естественно захотел бы верить в одно, а христианин захотел бы верить в другое. Каждый захотел бы верить в то, что показалось ему удовлетворительной вещью для веры.

Что мы скажем на это учение? Я думаю, мы должны сказать, что это явно не философский метод достижения истины. Следовательно, он не имеет должного места в этой главе среди попыток, которые были предприняты для достижения истины вещей.

На самом деле он касается не истин, а предположений, причем предположений, которые, как предполагается, делаются без каких-либо доказательств. Он касается «кажимостей».

Это различие очень важно. Наш турок не может, желая верить в нее, сделать свою гипотезу истинной; но он может сделать ее кажущейся истинной. Почему он должен желать сделать ее кажущейся истинной, независимо от того, истинна она или нет? Почему он должен стремиться достичь чувства субъективной достоверности не путем логического разрешения своих сомнений, а путем их игнорирования?

Ответ нам дает наш автор. Тот, кто живет посреди сомнений и отказывается разрубить свой узел мечом веры, упускает благо жизни. Это практическая проблема, и притом немаловажная. В последнем разделе этой книги я попытался указать, что мудро делать человеку, когда он сталкивается с сомнениями, которые он не может разрешить.

В общий вопрос о том, не может ли даже ложная вера при некоторых обстоятельствах быть более полезной, чем отсутствие веры вообще, я вдаваться не буду. Момент, который я хочу подчеркнуть, заключается в том, что существует огромная разница между порождением веры и доказательством истины.

Мы вынуждены принять как факт, что люди под влиянием чувств могут верить при отсутствии доказательств или, если на то пошло, могут верить вопреки доказательствам. Но истина не может быть установлена при отсутствии доказательств или перед лицом противоречащих доказательств. И существует очень широкая область, в которой нам становится совершенно ясно, что верования, принятые при отсутствии доказательств, рискуют оказаться ложными верованиями.

Прагматист присоединился бы к остальным из нас в осуждении турка или христианина, который просто захотел бы верить в рост или падение акций и отказался бы проконсультироваться о состоянии рынка. Некоторые гипотезы в обычном ходе событий подвергаются проверке верификацией. Тогда мы с болезненной ясностью осознаем, что верования и истины — это совершенно разные вещи и они могут не находиться в гармонии.

Теперь прагматист не применяет свой принцип к этой области. Он ограничивает его тем, что можно небезосновательно назвать областью неверифицируемого. Турок, который хочет верить в гипотезу, привлекательную для него как для благочестивого турка, не находится в такой опасности грубого пробуждения, как человек, который хочет верить, что акции пойдут вверх или вниз. Но заметьте, что это значит: это значит, что он не находится в опасности узнать, что есть истина на самом деле. Это не значит, что он обладает истиной.

Поэтому я говорю: учение, которое мы обсуждаем, не является методом достижения истины. Что оно действительно пытается сделать, так это указать нам, как благоразумно нам действовать, когда мы не можем обнаружить, в чем заключается истина.

[1] «Опыт о человеческом разумении», Книга II, Глава I, раздел 2.

[2] Книга I, Глава I, раздел 4.

[3] Книга I, Глава I, раздел 1.

[4] «Словарь философии и психологии», статья «Прагматизм».

[5] Опубликованы в 1897 и 1898 годах.

[6] Ссылки на более поздние разработки прагматизма см. в примечании на стр. 312.

V. ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ

ГЛАВА XVI

ЛОГИКА

65. ВВЕДЕНИЕ: ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ. — Я сказал в первой главе этой книги (раздел 6), что существует целая группа наук, которые сегодня рассматриваются как принадлежащие исключительно к ведению преподавателя философии. Дав в предыдущих главах некоторое представление о природе рефлексивного мышления, о проблемах, касающихся мира и разума, которые встают перед теми, кто размышляет, и о некоторых типах философской теории, имеющих свое происхождение в такой рефлексии, я перехожу к краткому рассмотрению философских наук.

Среди них я включил логику, психологию, этику и эстетику, метафизику и историю философии. Я не включил гносеологию или «теорию познания» как отдельную дисциплину, и причины этого появятся в Главе XIX. Я отметил, что для завершения списка нам пришлось бы добавить философию религии и исследование принципов и методов наук в целом.

Почему, спрашивалось, эта группа дисциплин должна рассматриваться как область философа, когда другие исключены? Ответ на этот вопрос, который находит объяснение факта в простой исторической случайности, был объявлен неудовлетворительным, и было утверждено, что философские науки — это те, в которых мы обнаруживаем, что возвращаемся к проблемам рефлексивного мышления.

С целью показать истинность этого мнения я возьму одну за другой философские науки. Об истории философии я не буду говорить в этой части работы, а рассмотрю ее в Главе XXIII.

66. ТРАДИЦИОННАЯ ЛОГИКА. — Большинство из нас начинают свое знакомство с логикой с изучения какого-нибудь элементарного руководства, такого как «Уроки логики» Джевонса.

В таких книгах нам показывают, как термины представляют вещи и классы вещей или их атрибуты, и как мы объединяем их в суждения или утверждения. Подробно указывается, какие утверждения могут быть сделаны на основе определенных других утверждений, а какие нет; и делается акцент на опасностях, возникающих из-за неправильного понимания языка, на котором мы вынуждены выражать свои мысли. Наконец, для нас описываются экспериментальные методы, с помощью которых работники в науках достигли общей информации о мире, ставшей нашим наследием.

Такие книги полезны. Безусловно, немалая польза для студента — приобрести привычку критически рассматривать шаги, с помощью которых он пришел к обладанию определенной крупицей информации, и иметь острый глаз на рыхлые и непоследовательные рассуждения.

Но стоит заметить, что можно изучать такую книгу, как эта, и все же оставаться довольно последовательно на том, что можно назвать уровнем здравого смысла. Кажется, что делаются предположения, принимаемые во всех специальных науках, например, предположение, что существует мир реальных вещей и что мы можем знать их и рассуждать о них. Мы не знакомимся с такими проблемами, как: Что есть истина? и Является ли какое-либо знание достоверным? Также не кажется сразу очевидным, что человек, изучающий логику таким образом, занимается философской дисциплиной.

67. «СОВРЕМЕННАЯ ЛОГИКА». — Для студента очень озадачивающе переходить от такого учебника, как упомянутый выше, к некоторым другим, которые претендуют на то, чтобы заниматься той же наукой, и которые, тем не менее, по-видимому, трактуют о совершенно других вещах.

Так, в небольшой работе д-ра Бозанкета «Основы логики» читатель сразу погружается в такие вопросы, как природа знания и то, что подразумевается под реальным миром. Мы, по-видимому, имеем дело с метафизикой, а не с логикой, как мы привыкли понимать этот термин. Как это получается, что логик начинает рассматривать эти вещи как входящие в его компетенцию?

Множество авторов в наши дни трактуют логику таким образом, и в некоторых из них большое внимание уделяется проблемам, которые философ признает бесспорно своими собственными. Термин «современная логика» часто используется для обозначения логики этого типа; такой, которая не действует по примеру естественных наук в целом на основе определенных предположений, оставляя более глубокие вопросы какой-то другой дисциплине, а пытается докопаться до сути вещей самостоятельно. Тенденция переходить в метафизику особенно заметна у тех авторов, на которых повлияла работа философа Гегеля.

Я не буду здесь спрашивать, почему те, кто принадлежит к одной школе, более склонны быть метафизичными, чем те, кто принадлежит к другой, но подойду к более широкому вопросу: почему логики в целом склонны быть более метафизичными, чем те, кто работает в некоторых других специальных науках, таких как, например, математика. Относительно общей тенденции не может быть никаких вопросов. Единственная проблема: почему эта тенденция существует?

68. ЛОГИКА И ФИЛОСОФИЯ. — Давайте противопоставим науку арифметику логике; и давайте заметим относительно нее следующие моменты:

Она, как и логика, является общей наукой в том смысле, что вещи, рассматриваемые во многих науках, могут быть пронумерованы. Она рассматривает только определенный аспект вещей.

Теперь то, что вещи можно считать, складывать, вычитать и т. д., гарантируется опытом обывателя; и методы определения численных отношений вещей постепенно развиваются перед его глазами, начиная с операций большой простоты. Более того, возможна верификация, и в определенных пределах верификация путем прямого наблюдения.

К этому мы можем добавить, что постепенно была выстроена прекрасная система однозначных символов, и человек может знать, с чем именно он имеет дело.

Таким образом, был достигнут определенный проторенный путь, и человек может путешествовать по нему очень хорошо, не будучи вынужденным обращать внимание на проблемы рефлексивного мышления. Знание чисел, с которого он начинает, является достаточным оснащением, чтобы предпринять путешествие. То, что человек находится на правильном пути, доказывается результатами, которые он получает. Как правило, споры могут быть разрешены хорошо проверенными математическими методами.

Существует, таким образом, общее согласие относительно начальных предположений и методов работы, и достигаются полезные результаты, которые, по-видимому, оправдывают и то, и другое. Здесь мы имеем нормальные характеристики специальной науки.

Мы не должны забывать, однако, что даже в математических науках, прежде чем был достигнут проторенный путь, споры о значении чисел и убедительности доказательств были достаточно обычными. И мы должны помнить, что даже сегодня, когда проторенный путь не кажется полностью удовлетворительным, людей, по-видимому, вынуждает размышлять о значении их предположений и природе их метода.

Так, мы находим не неестественным, что человека может привести к вопросу: Что такое минус-количество на самом деле? Может ли что-то быть меньше, чем ничто? или что он должен поднять вопросы: Можно ли правильно говорить о бесконечном числе? Может ли одно бесконечное число быть больше другого, и если да, то что может означать «больше»? Что такое бесконечно малые? и что можно подразумевать под различными порядками бесконечно малых?

Тот, кто заинтересовался такими вопросами, как эти, обратился к философской рефлексии. Они не решаются путем применения математических методов.

Давайте теперь обратимся к логике. И давайте заметим, для начала, что она шире в своем применении, чем математические науки. Она озабочена тем, чтобы обнаружить, что составляет доказательство в каждой области исследования.

Существует, правда, часть логики, которая может быть развита несколько по образцу математики. Так, мы можем рассмотреть два утверждения: «Все люди смертны» и «Цезарь — человек»; и мы можем ясно увидеть, что, принимая истинность этих утверждений, мы должны признать, что Цезарь смертен. Мы можем составить список возможных выводов такого рода и указать, при каких обстоятельствах истинность двух утверждений подразумевает истинность третьего, и при каких обстоятельствах вывод не может быть сделан. Наши результаты могут быть изложены в системе символов. Как и в математике, мы можем абстрагироваться от конкретных вещей, о которых рассуждаем, и заниматься только формами рассуждения. Это дает нам теорию силлогизма; это часть логики, в которой математик склонен чувствовать себя очень уверенно.

Но это отнюдь не вся логика. Давайте рассмотрим следующие моменты:

(1) Мы не озабочены тем, чтобы знать только то, какие утверждения могут быть сделаны на основе определенных других утверждений. Мы хотим знать, что истинно, а что ложно. Мы должны спросить: имеет ли человек право выдвигать эти конкретные утверждения и рассуждать из них? То, что некоторые люди принимают как истинные посылки, которые отвергаются другими, является несомненным фактом. Так, некоторыми философами утверждается, что мы можем предположить, что любой взгляд на вселенную, который отталкивает нашу природу, не может быть истинным. Позволим ли мы этому пройти без возражений? И в этике некоторые придерживались мнения, что при любых обстоятельствах лгать неправильно; другие отрицали это и считали, что в определенных случаях — например, чтобы спасти жизнь или предотвратить большие и незаслуженные страдания — ложь допустима. Будем ли мы интересоваться только дедукциями, которые каждый человек делает из своих предполагаемых посылок, и не обращать внимания на истинность самих посылок?

(2) Опять же. Огромная масса рассуждений, которые интересуют людей, выражена на языке, который мы все используем, а не в специальных символах. Но язык — очень несовершенный инструмент, и всевозможные недопонимания возможны для тех, кто выражает свои мысли на нем.

Мало кто знает точно, сколько подразумевается в том, что они говорят. Если я скажу: «Все люди смертны, а ангел не человек; следовательно, ангел не смертен»; не каждому сразу очевидно, в каком отношении мой аргумент дефектен. Тот, кто рассуждает: «Перья легкие; свет противоположен тьме; следовательно, перья противоположны тьме», — без труда уличается в ошибке. Но аргументы того же рода, и столь же плохие, можно найти в ученых трудах по вопросам, менее знакомым нам, и мы часто не замечаем логическую ошибку.

Так, Герберт Спенсер рассуждает, по сути, в четвертой и пятой главах своих «Основных начал» следующим образом:

Мы осознаем Непознаваемое, Непознаваемое лежит за завесой феноменов, Следовательно, мы осознаем то, что лежит за завесой феноменов.

Только критический читатель замечает, что Непознаваемое в первой строке — это «сырой материал сознания», а Непознаваемое во второй — это нечто, вообще не находящееся в сознании. Два значения слова «свет» не более различны друг от друга. Такие кажущиеся аргументы изобилуют, и часто требуется большая острота ума, чтобы быть способным обнаружить их ошибочный характер.

Когда мы принимаем во внимание два момента, указанные выше, мы видим, что логик на каждом шагу вынужден размышлять о нашем знании так, как люди обычно не размышляют. Он вынужден спросить: Что есть истина? Он не может некритически принимать предположения, которые делают люди; и он должен стремиться стать очень ясно осознающим реальное значение и полное значение утверждений, выраженных в словах. Даже в простой логике, с которой мы обычно начинаем наши исследования, мы учимся рассматривать утверждения рефлексивным образом; и когда мы идем глубже, мы сразу же вступаем в контакт с философскими проблемами. Очевидно, наша задача — достичь более ясного понимания природы нашего опыта и значения доказательства, чем то, которое достижимо нерефлексирующим.

Логика, таким образом, является рефлексивной наукой, и неудивительно, что она сохранила свое место как одна из философских наук.

ГЛАВА XVII

ПСИХОЛОГИЯ

69. ПСИХОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ. — Я думаю, я сказал достаточно в Главе II (раздел 10) о том, что мы подразумеваем, когда говорим о психологии как о естественной науке и как о независимой дисциплине. Конечно, есть много психологов, которые не хотели бы, чтобы их путали с философами, и есть некоторые, которые относятся к философии с подозрением.

Тем не менее психология обычно рассматривается как принадлежащая к философской группе. То, что это так, вряд ли можно считать удивительным, когда мы видим, как сам психолог говорит об отношении своей науки к философии.

«Я придерживался, — пишет профессор Джеймс в той восхитительной книге, которая стала общим достоянием нас всех, — точки зрения естественной науки на протяжении всей книги. Каждая естественная наука предполагает определенные данные некритически и отказывается оспаривать элементы, между которыми действуют ее собственные «законы» и из которых осуществляются ее собственные дедукции. Психология, наука о конечных индивидуальных умах, предполагает в качестве своих данных (1) мысли и чувства и (2) физический мир во времени и пространстве, с которым они сосуществуют и который (3) они знают. Конечно, эти данные сами по себе обсуждаемы; но обсуждение их (как и других элементов) называется метафизикой и выходит за рамки этой книги».

Это восхитительное изложение сферы психологии как естественной науки, а также отношений метафизики к наукам. Но было бы несправедливо по отношению к профессору Джеймсу брать это предложение отдельно и предполагать, что, по его мнению, легко отделить психологию полностью от философии. «Читатель, — говорит он нам в следующем абзаце, — тщетно будет искать какую-либо закрытую систему в книге. Это в основном масса описательных деталей, переходящих в вопросы, с которыми только метафизика, живая к весу своей задачи, может надеяться успешно справиться». А в первом предложении предисловия он сообщает нам, что некоторые из его глав более «метафизичны», чем это подходит для студентов, проходящих предмет в первый раз.

То, что автор прав, утверждая, что нелегко провести четкую линию между философией и психологией и объявить последнюю полностью независимой, я думаю, мы должны признать. Независимая наука должна быть уверена в вещах, с которыми она имеет дело. Там, где они расплывчаты и неопределенны и являются предметом постоянного спора, она не может двигаться вперед с уверенностью. Скорее, приходится возвращаться назад и исследовать сами данные. Проторенный путь специальной науки не был удовлетворительно построен.

Мы вынуждены признать, что наука психология еще не вышла из состояния, в котором необходимо критическое исследование ее основ, и что построение проторенного пути все еще продолжается. Это я попытаюсь прояснить на примерах.

Психолог изучает разум, и его окончательная апелляция должна быть к интроспекции, к прямому наблюдению ментальных феноменов и их отношений к внешним вещам. Теперь, если бы наблюдение ментальных феноменов было простой и легкой вещью; если бы сам факт, что мы осознаем ощущения и идеи, подразумевал, что мы ясно осознаем их и находимся в положении описать их с точностью, психология была бы гораздо более удовлетворительной наукой, чем она есть.

Но мы не осознаем нашу ментальную жизнь таким образом. Мы можем и используем наши ментальные состояния, не будучи способными описать их точно. В некотором смысле мы осознаем то, что там есть, но наше сознание довольно тусклое и расплывчатое, и в наших попытках дать отчет о нем мы находимся в немалой опасности дать ложный отчет.

Так, психолог предполагает, что мы воспринимаем как физические феномены, так и ментальные — внешний мир и разум. Он принимает как должное, что мы воспринимаем ментальные феномены как связанные с физическими. Он едва ли находится в положении сделать это предположение, а затем отложить его в сторону как вещь, которую ему не нужно далее рассматривать. Разве он не говорит нам в результате своих исследований, что мы можем знать внешний мир только так, как он отражен в наших ощущениях, и тем самым, по-видимому, замыкает разум внутри круга ментальных феноменов, абсолютно отсекая прямое знание того, что является внементальным? Если мы можем знать только ментальные феномены, представителей вещей, из первых рук, как мы можем сказать, что они являются представителями? и что становится с предположением, что мы воспринимаем, что разум связан с внешним миром?

Можно сказать, эту проблему психолог может оставить метафизику. Конечно, это одна из тех проблем, которые обсуждает метафизик; она была рассмотрена в Главе IV. Но мой довод заключается в том, что тот, кто не уделил никакого внимания этому вопросу, может легко впасть в ошибку относительно самой природы ментальных феноменов.

Например, когда мы приближаемся к физическому объекту или удаляемся от него, у нас есть ряд опытов, которые распознаются как сенсационные. Когда мы воображаем дерево или дом, мы также испытываем ментальный феномен. Все эти опыты, по-видимому, ясно имеют протяженность в некотором смысле слова. Мы, кажется, воспринимаем ясно часть вне части. В той мере, в какой эти ментальные вещи кажутся похожими на физические вещи, которые мы противопоставляем тому, что является ментальным. Скажем ли мы, что, поскольку эти вещи ментальные, а не физические, их кажущаяся протяженность — это иллюзия? Скажем ли мы, что они на самом деле не имеют частей? Такие соображения побудили психологов выдающегося уровня утверждать, в прямом противоречии с тем, что кажется однозначным свидетельством прямой интроспекции, что общее содержание сознания в любой момент должно рассматриваться как неделимая, бесчастная единица.

Мы не можем, таким образом, зависеть только от прямой интроспекции. Она слишком неопределенна в своих результатах. Если мы хотим прояснить для себя, чем ментальные феномены являются на самом деле и чем они отличаются от физических феноменов, мы должны вернуться к рефлексивному анализу нашего опыта, который занимает метафизика (раздел 34). Пока мы не сделали этого, мы находимся в большой опасности ошибки. Мы фактически не уверены в наших материалах.

Опять же. Психолог говорит об отношении разума и тела. Некоторые психологи склонны быть параллелистами, некоторые являются горячими сторонниками интеракционизма. Теперь любая теория отношения разума к телу должна зависеть от наблюдения в конечном счете. Если бы у нас не было прямого опыта отношения между физическим и ментальным где-то, никакая гипотеза на этот предмет никогда бы не возникла.

Но наши опыты не являются для нас совершенно ясными и однозначными. Их значение, по-видимому, нелегко уловить. Чтобы понять его, человек вынужден прибегнуть к тому рефлексивному исследованию опыта, которое характерно для философа (Глава IX).

Здесь можно снова сказать: Оставьте этот вопрос метафизику и продолжайте свою психологическую работу. Я отвечаю: Психолог не находится в том же положении, что ботаник или зоолог. Он изучает разум в его отношении к телу. Не может не быть неудовлетворительным для него оставлять это отношение полностью расплывчатым; и, по правде говоря, он обычно принимает ту или иную теорию. Мы видели (раздел 36), что он может легко принять теорию, которая заставляет его упускать из виду огромное различие между физическими феноменами и ментальными феноменами и относиться к ним так, как будто они одни и те же. Это можно сделать вопреки всему, что интроспекция может сказать о пропасти, которая их разделяет.

Психология, таким образом, очень правильно классифицируется среди философских наук. Психолог недостаточно уверен в своих материалах, чтобы быть способным обойтись без рефлексивного мышления во многих частях своей области. Когда-нибудь может прийти консенсус мнений относительно фундаментальных фактов, и наука может стать более независимой. Проторенный путь может быть достигнут; но это еще не сделано.

70. ДВОЙНАЯ ПРИНАДЛЕЖНОСТЬ ПСИХОЛОГИИ. — Несмотря на то, что было сказано выше, мы не должны забывать, что психология является относительно независимой наукой. Можно быть полезным психологом, не зная многого о философии.

Как в логике возможно написать учебник, не сильно отличающийся по духу и методу от учебников, касающихся наук, не классифицируемых как философские, так и возможно сделать полезное исследование ментальных феноменов, не входя в метафизические анализы. В науке, как и в обычной жизни, мы можем использовать концепции, не подвергая их тщательному анализу.

Так, наш общий опыт показывает, что разум и тело связаны. Мы можем для конкретной цели оставить природу этой связи расплывчатой и можем уделить тщательное внимание физиологическим условиям ментальных феноменов, изучая детально чувства и нервную систему. Мы можем, далее, стремиться сделать наше знание ментальных феноменов более полным и точным путем экспериментирования. Делая это, мы можем быть вынуждены использовать сложное оборудование. Такими механическими средствами исследования наши психологические лаборатории полны.

Именно такой работе мы обязаны появлением того, что называют «физиологической» и «экспериментальной» психологией. Подобные исследования можно проводить, не будучи метафизиком. Однако вряд ли их можно осуществлять, не обладая глубокими знаниями в определенных науках, которые обычно вообще не считаются тесно связанными с психологией. Так, необходимо иметь подготовку в области химии, физики и физиологии, а также обладать практическими навыками лабораторной работы. Более того, желательно иметь достаточные познания в математике, чтобы уметь работать с экспериментальными данными.

Рассмотрение подобных фактов иногда побуждает людей задаваться вопросом: должна ли психология быть связана с философией или с физическими науками? Эта постановка вопроса неправомерна. Психология — одна из философских наук, и она не может обойтись без рефлексии; но это не повод для того, чтобы не признавать ее тесную связь с определенными физическими науками. Некоторые области психологии можно изолировать, и в них можно работать так же, как в естественных науках в целом; но если ограничиваться только этим, то понятия остаются непроанализированными, и, как мы видели в предыдущем разделе, возникает опасность серьезных заблуждений.

[1] «Психология», предисловие.

ГЛАВА XVIII

ЭТИКА И ЭСТЕТИКА

71. ЭТИКА ЗДРАВОГО СМЫСЛА. — Мы можем, если захотим, изучать поступки людей лишь с целью установления того, что они собой представляют, и их точного описания. Нечто подобное делает антрополог, который дает нам описание нравов и обычаев различных человеческих рас; он говорит нам, что есть, и, возможно, вообще не считает своей задачей информировать нас о том, что должно быть.

Но люди не просто действуют; они оценивают свои поступки в свете какой-либо нормы или стандарта и различают их как правильные и неправильные. Систематическое изучение действий с точки зрения их правильности или неправильности дает нам науку этику.

Подобно психологии, этика — это специальная наука. Она занимается довольно ограниченной областью исследований и не должна смешиваться с другими науками. У нее есть определенная цель, отличная от их целей. И, также подобно психологии, этика классифицируется как одна из философских наук, и ее связь с философией считается более тесной, чем связь с ней таких наук, как физика и математика. Справедливо будет спросить, почему это так. Почему этика не может развиваться на основе определенных допущений самостоятельно, предоставив какой-либо другой дисциплине весь вопрос исследования природы и обоснованности этих допущений?

Около полувека назад доктор Уильям Уэвелл, один из самых ученых английских исследователей, написал труд под названием «Основы морали», в котором попытался трактовать этику так, как, общепризнанно, можно трактовать геометрию. Книга была довольно широко распространена поколение назад, но в наше время мы встречаем мало ссылок на нее.

«Мораль и философия морали, — утверждает автор, — различаются таким же образом и в той же степени, как геометрия и философия геометрии. Из этих двух предметов геометрия состоит из ряда позитивных и определенных положений, выведенных одно из другого последовательно, путем строгого рассуждения, и все они покоятся на определенных определениях и самоочевидных аксиомах. Философия геометрии — это совсем другой предмет; она включает в себя такие вопросы, как: откуда берется убедительность геометрического доказательства? Каковы доказательства аксиом и определений? Каковы способности, с помощью которых мы осознаем их истинность? и тому подобное. Эти два вида спекуляций преследовались, по большей части, двумя разными классами лиц — геометрами и метафизиками; ибо обсуждение таких вопросов, как я указал — природа геометрических доказательств, геометрические аксиомы, геометрическая способность и тому подобное, — было в гораздо большей степени занятием метафизиков, чем геометров. И если мы построим полную систему геометрии, она будет почти точно такой же, независимо от того, каких взглядов мы придерживаемся по этим метафизическим вопросам». [1]

Такую систему доктор Уэвелл желает построить в области этики. Его цель — дать нам взгляд на мораль, в котором моральные положения «выводятся из аксиом путем последовательных шагов рассуждения, образуя связную систему моральной истины». Такое «верное и связное знание обязанностей человека», полагает он, имело бы величайшее значение.

В соответствии с этой целью доктор Уэвелл предполагает, что человечность, справедливость, истина, чистота, порядок, искренность и моральная цель являются фундаментальными принципами человеческого действия; и он считает, что все, кто признает это, смогут вместе с ним развивать систему моральных правил, регулирующих жизнь человека.

Вряд ли стоило бы подробно говорить о способе трактовки этики, который вряд ли будет навязан вниманию читателя, занимающегося книгами, появляющимися в наши дни, если бы мы не имели здесь прекрасной иллюстрации попытки преподавать этику так, как если бы она была такой же наукой, как геометрия. Недостатки этого метода становятся весьма очевидными для того, кто внимательно читает этот труд.

Таким образом, мы вынуждены спросить себя: действительно ли у нас есть набор конечных моральных принципов, аналогичных аксиомам геометрии? Например, если взять лишь один пример, доктор Уэвелл формулирует Принцип Истины следующим образом: «Мы должны сообразовываться с универсальным пониманием между людьми, которое подразумевает использование языка»;[2] и позже он замечает: «Правила: не лги, выполняй свое обещание, имеют универсальную силу; а понятия лжи и обещания настолько просты и отчетливы, что, как правило, эти правила могут быть применены непосредственно и легко». [3]

Теперь нас поражает тот факт, что это утверждение универсальной значимости принципа истины сделано в главе о «Случаях совести», в главе, касающейся того, что кажется конфликтами между обязанностями; и за этой главой следует та, которая рассматривает «Случаи необходимости», т.е. случаи, в которых человек должен рассматриваться как оправданный в нарушении общих правил, когда для этого есть веская причина. Нам говорят, что моралист не может сказать: «Не лги, за исключением чрезвычайных ситуаций», но должен сказать: «Не лги вовсе». Но нам также говорят, что он должен признать, что существуют случаи необходимости, в которых нарушения моральных правил извинительны; и это выглядит так, как если бы он сказал: «Продолжай делать это, пока я закрываю глаза».

Это вряд ли дает нам «верное и связное знание обязанностей человека», выведенное из аксиоматических принципов. На каком основании мы должны временно приостановить тот или иной аксиоматический принцип? Существует ли какой-то более глубокий принцип, который придает каждому из них его авторитет и который может по причине отозвать его? В рассматриваемой нами трактовке этики нет даже намека на это, и, по-видимому, мы имеем дело не столько с наукой, сколько с набором практических правил, о сфере действия которых мы находимся в большем или меньшем неведении.

Интересно заметить, что этот взгляд на этику очень близок к тому, который бессознательно усваивается большинством людей, которых мы встречаем и которые не интересовались этикой как наукой.

К тому времени, когда мы достигаем зрелого возраста, мы все обладаем значительным количеством моральных максим. Мы считаем неправильным красть, лгать, причинять вред ближнему. Такие максимы лежат в наших умах бок о бок, и мы обычно не думаем их критиковать. Но время от времени мы сталкиваемся с ситуацией, в которой одна максима, кажется, побуждает к одному образу действий, а другая — к противоположному. Должны ли мы говорить правду и всю правду, когда это принесет тяжкое несчастье невиновному человеку? И время от времени мы приходим к осознанию того, что не все люди признают обоснованность всех наших максим. Суждения о том, что правильно, а что нет, различаются. Кто будет арбитром? Нередко грубое решение принимается в предположении, что нам нужно только вопрошать «совесть» — в предположении, другими словами, что мы носим часы, на которые можно рассчитывать, чтобы узнать точное время, даже если на часы наших соседей нельзя положиться.

Этику здравого смысла нельзя считать очень систематической и последовательной или очень глубокой. Это набор рабочих правил, практических максим; и хотя невозможно переоценить ее ценность как руководства к жизни, ее недостатки, если смотреть на нее критически, становятся очевидными, я думаю, даже для вдумчивых людей, которые вовсе не являются учеными.

Многие авторы по этике просто пытались превратить этот набор рабочих правил в науку, примерно так, как это сделал доктор Уэвелл. Это особая слабость тех, кого называют «интуитивистами» — хотя я должен предостеречь читателя от предположения, что этот термин имеет только одно значение и что все те, к кому он применялся, должны быть помещены в один класс. Здесь он используется для обозначения тех, кто утверждает, что мы непосредственно осознаем обоснованность определенных моральных принципов, должны принимать их как конечные и должны заботиться только о проблеме их применения.

72. ЭТИКА И ФИЛОСОФИЯ. — Когда Джон Локк утверждал, что не существует «врожденных практических принципов» или врожденных моральных максим, он указывал в качестве доказательства на «чудовищности, совершаемые без угрызений совести» в разные эпохи и разными народами. Список, который он составляет, любопытен и интересен.[4]

В наши дни вдумчивые люди в целом признают, что суждения человека о добре и зле отражают ту стадию цивилизации, или ее отсутствие, которую он представляет, и что их значение нельзя понять, если рассматривать их в отрыве от их исторического контекста. Это означает, что совесть ни одного человека не устанавливается как конечный стандарт, но что совесть каждого человека рассматривается как предоставляющая материал, который должна учитывать наука этика.

Можем ли мы, расширяя базу, на которой собираемся строить, и изучая нравы, обычаи и моральные суждения всех видов и условий людей, развить эмпирическую науку этику, которая будет независима от философии?

Не похоже, что мы можем это сделать. Мы имеем дело с психологическими феноменами, и их природа и значение отнюдь не бесспорны. Например, существует чувство морального обязательства, о котором этика так много говорит. Что это за чувство и каков его авторитет? Является ли это вещью, которую нужно объяснить? Может ли оно побудить человека, скажем, фанатика, совершить зло? И что мы можем понимать под заслугой и виной, под ответственностью и свободой выбора и другими подобными понятиями? Все это должно оставаться очень расплывчатым для того, кто не подверг свои этические понятия рефлексивному анализу того рода, который мы имеем право называть философским.

Более того, не представляется возможным решить, что человек должен или не должен делать, не принимая во внимание обстоятельства, в которых он находится. Один и тот же поступок может рассматриваться как благожелательный или наоборот, в зависимости от его контекста. Если мы только признаем обоснованность предпосылок, из которых рассуждал средневековый церковник, мы вполне можем спросить, не делал ли он, насильственно налагая руки на тех, кто осмеливался формировать независимые суждения в вопросах религии, добросовестно все возможное для своего ближнего. Он пытался всеми средствами спасти некоторых, и к тому, что он считал опаснейшим недугом, он применял радикальное средство. По какому стандарту мы будем судить его?

Нет сомнений, что наше учение о полном долге человека должно быть обусловлено нашим взглядом на природу мира, в котором живет человек, и на место человека в мире. Неужели этика не имеет ничего общего с религией? Если мы не верим в Бога и если мы думаем, что жизнь человека заканчивается со смертью тела, вполне возможно, что мы установим для него этический стандарт, который нам пришлось бы изменить, если бы мы приняли другие убеждения. Отношение этики к религии — это проблема, которую изучающий этику вряд ли может отбросить. Кажется, таким образом, что изучение этики неизбежно возвращает нас к мировым проблемам, к которым нельзя подойти иначе, как по пути философской рефлексии. Мы увидим в главе XX, что теистическая проблема, безусловно, принадлежит к этому классу.

Заслуживает нашего внимания тот факт, что подавляющее большинство авторов по этике сильно чувствовали, что их наука переходит в метафизику. Мы вряд ли можем позволить себе относиться к их свидетельству легкомысленно. Конечно, невозможно тому, кто не имеет знаний по философии, понять значение этических систем, которые появлялись в прошлом. Историю этики можно рассматривать как часть истории философии. Только на основе какого-то общего взгляда на природу и человека люди решали, что человек должен делать. Как мы видели выше, это представляется достаточно разумным.

73. ЭСТЕТИКА. — Об эстетике, или науке о прекрасном, я скажу немного. Существует примерно та же причина для включения ее в число философских наук, что и для включения этики.

Те, кто уделял мало внимания науке или философии, склонны догматизировать о том, что является и что не является прекрасным, точно так же, как они догматизируют о том, что правильно и что нет. Они говорят без колебаний: этот объект прекрасен, а тот уродлив. Это как если бы они сказали: этот круглый, а тот квадратный.

Часто от их внимания ускользает тот факт, что то, что они сейчас считают прекрасным, казалось им непривлекательным еще недавно; и, возможно, когда непрерывная смена моды вытеснит это из обихода, снова покажется странным и непривлекательным. Они также не размышляют над тем фактом, что другие, которые, кажется, имеют такое же право на мнение, как и они, не согласны с ними в их суждениях; ни над тем фактом, что стандарт красоты — это вещь, которая варьировалась от эпохи к эпохе, сильно различается в разных странах и представляет незначительные вариации в разных классах даже в одном и том же сообществе.

Догматические высказывания тех, кто остро восприимчив к эстетическим аспектам вещей, но не склонен к рефлексии, находятся в поразительном контрасте с воплощением народной мудрости, выраженной в скептической пословице о том, что о вкусах не спорят.

Мы не можем интерпретировать эту пословицу широко и понимать ее буквально, ибо тогда нам пришлось бы признать, что суждения людей о прекрасном вообще не могут составлять материал науки и что не может быть такого понятия, как прогресс в изящных искусствах. Понятие прогресса подразумевает стандарт и приближение к идеалу. Мало кто осмелился бы отрицать, что прогресс был в таких искусствах, как живопись и музыка; и когда человек признал это, он фактически признал, что наука эстетика, по крайней мере, возможна.

Наука изучает факты эстетической жизни так же, как этика изучает факты моральной жизни. Она не может брать вкус ни одного человека как стандарт: она должна брать вкус каждого человека как значимый факт. Она вынуждена прибегать к рефлексивному анализу — к таким вопросам, как: что такое красота? и что подразумевается под эстетическим прогрессом? Она имеет дело с неуловимыми психологическими фактами, значение которых нелегко уловить. Это философская наука, и она отнюдь не в состоянии следовать проторенным путем, обходясь без рефлексивного анализа своих материалов.

[1] Предисловие.

[2] раздел 269.

[3] раздел 376.

[4] «Опыт о человеческом разумении», книга I, глава III.

ГЛАВА XIX

МЕТАФИЗИКА

74. ЧТО ТАКОЕ МЕТАФИЗИКА? — Читатель, вероятно, уже заметил, что в некоторых из предыдущих глав прилагательные «метафизический» и «философский» использовались так, как если бы они были взаимозаменяемыми, по крайней мере, в определенных контекстах. Это оправдано общепринятым употреблением; и в настоящей главе, я думаю, никто не будет ожидать от меня доказательства того, что метафизика является философской дисциплиной. Моя задача будет скорее показать, насколько слова «метафизика» и «философия» имеют разное значение.

В главах с III по XI я дал общий обзор проблем, которые встают перед рефлексивным мышлением, и указал, что это не те проблемы, которые можно удобно распределить между несколькими специальными науками. Существует ли внешний мир? Что это такое? Что такое пространство и время? Что такое разум? Как связаны разум и тело? Как мы узнаем, что существуют другие разумы, кроме нашего? и т. д. Они были представлены как философские проблемы; и когда мы обращаемся к истории спекулятивного мышления, мы обнаруживаем, что это именно те проблемы, которыми люди, которых мы соглашаемся называть философами, занимались главным образом.

Но когда мы обращаемся к нашим трактатам по метафизике, мы также обнаруживаем, что именно эти проблемы там и обсуждаются. Такие трактаты сильно различаются между собой, и проблемы представлены не в одной и той же форме или не в одном и том же порядке; но тот, кто может заглянуть под поверхность, обнаружит, что авторы заняты примерно одним и тем же — некоторыми или всеми вышеупомянутыми проблемами.

Как же тогда метафизика отличается от философии? Разница становится ясной для нас, когда мы понимаем, что слово «философия» имеет более широкое и свободное значение, и что метафизика — это, так сказать, ядро, цитадель философии.

Мы видели (глава II), что мир и разум, какими они, по-видимому, представлены в опыте обывателя, не выступают с такой ясностью и отчетливостью, чтобы он мог разумно ответить на вопросы, которые мы хотим задать ему относительно их природы. Дело не только в том, что его информация ограничена; она также расплывчата и неопределенна. И мы также видели, что, как бы специальные науки ни увеличивали и ни систематизировали его информацию, они не устраняют такую расплывчатость. Человек по-прежнему использует такие понятия, как «внутреннее» и «внешнее», «реальность», «разум», «пространство» и «время», не имея очень определенного представления о том, что они означают.

Теперь попытка устранить эту расплывчатость путем систематического анализа таких понятий — другими словами, попытка провести тщательный анализ нашего опыта — и есть метафизика. Метафизик стремится ограничить свою задачу, насколько может, и избегать ненужных экскурсов в области, занятые специальными науками, даже те, которые лежат ближе всего к его собственной, такие как психология и этика. Есть смысл, в котором можно сказать, что он работает в области специальной науки, хотя он использует в качестве материала для своих исследований понятия, которые используются во многих науках; но ясно, что его дисциплина не является специальной наукой в том же смысле, в каком геометрия и физика являются специальными науками.

Тем не менее, специальные науки стоят, как мы уже видели на примере нескольких из них, очень близко к его собственной. Если он расширяет свой взгляд и намеренно решает провести обзор области человеческого знания, освещенной сделанными им анализами, он становится чем-то большим, чем метафизик; он становится философом.

Это вовсе не означает, что он становится хранилищем разнообразной информации и авторитетом во всех науках. Иногда философы пытались описать мир материи и разума так, как если бы они обладали какой-то таинственной силой познания вещей, которая освобождала их от обязанности идти по утомительному пути наблюдения и эксперимента, который привел к наукам в том виде, в каком мы их имеем. Когда они делали это, они ошибались в значении своего призвания. Философ не имеет большего права, чем другой человек, создавать информацию из ничего.

Но возможно, даже для того, кто не знаком со всем корпусом фактов, представленных в науке, внимательно отметить допущения, на которых покоится эта наука, проанализировать понятия, которые она использует, отметить методы, которые она применяет, и получить верное представление о ее сфере действия и ее отношении к другим наукам. Такое размышление о нашем научном знании является философской рефлексией, и оно может привести к классификации наук и к общему взгляду на человеческое знание в целом. Такой взгляд может быть чрезвычайно просвещающим; он может быть вредным только тогда, когда его значение понимается неправильно.

Но, можно возразить, почему человек науки не может сделать все это сам? Почему он должен оставлять это философу, который, по-видимому, менее тесно знаком с науками, чем он?

На это я отвечу: работа, конечно, должна выполняться человеком, который сделает ее лучше всего. Все наше разделение труда должно диктоваться удобством. Но я добавлю, что опыт показал, что работники в специальных науках, как правило, не были очень успешны, когда пытались философствовать.

Наука — властная госпожа; она требует предельных усилий; и когда человек обращается к философской рефлексии лишь «попутно» и в те крохи времени, которые остаются в его распоряжении после окончания дневной работы, его философская работа, как правило, оказывается довольно поверхностной. Более того, из того, что человек является хорошим математиком, химиком или физиком, не следует, что он одарен способностью к рефлексивному анализу. К тому же такие люди склонны быть недостаточно знакомыми с тем, что было сделано в прошлом; и те, кто знаком с историей философии, часто имеют повод заметить, что то, что им преподносится в неведении того факта, что это ни ново, ни оригинально, является доктриной, которая уже появлялась во многих формах и обсуждалась с поразительной длительностью в прошедшие века.

В некоторых науках кажется возможным игнорировать прошлое, по крайней мере, в значительной степени. То, что стоит сохранить, было сохранено, и есть прочный фундамент, на котором можно строить будущее. Но с рефлексивным мышлением это не так. Не существует принятого корпуса доктрин, который мы имели бы право считать неоспоримым. Мы должны принять как безопасную максиму, что размышления давно умерших людей могут быть глубже и более достойны нашего изучения, чем те, которые навязываются нашему вниманию людьми нашего дня.

И это подводит меня к замечанию о названиях, данных трудам по метафизике. Кажется несколько вводящим в заблуждение называть их: «Очерки метафизики» или «Элементы метафизики». Такие названия предполагают, что мы имеем дело с корпусом доктрин, который получил общее признание и может быть сравним с тем, что содержится в руководствах по специальным наукам. Но мы должны осознавать, что, когда мы имеем дело с более глубокими исследованиями природы нашего опыта, мы ступаем на зыбкую почву, и существует много различий во мнениях. Мы должны, по возможности, избегать ложного подобия авторитета.

75. ГНОСЕОЛОГИЯ. — Мы много слышим в наши дни о гносеологии, или теории познания. Я не классифицировал ее как отдельную философскую науку по причинам, которые будут приведены ниже.

Мы видели в главе XVI, что можно трактовать логику простым способом, не становясь очень метафизичным; но мы также видели, что когда мы глубоко погружаемся в вопросы, касающиеся природы доказательств и того, что подразумевается под истиной и ложью, мы сразу же возвращаемся к философской рефлексии.

Мы можем для удобства сгруппировать эти более глубокие вопросы относительно природы знания и его сферы действия и назвать предмет нашего изучения «гносеологией».

Но следует заметить, во-первых, что, когда мы работаем в этой области, мы осуществляем рефлексивный анализ именно того типа, который используется при проведении метафизических анализов, содержащихся в более ранних главах этой книги. Мы трактуем наш опыт так, как он не трактуется в обычном мышлении и в науке.

И следует заметить, во-вторых, что исследование нашего знания неизбежно сливается с исследованием природы познаваемых вещей, разума и мира. Предположим, я приведу названия глав в Части III способного труда г-на Хобхауса «Теория познания». Они следующие: Обоснованность; обоснованность знания; понятие внешней реальности; субстанция; понятие «Я»; реальность как система; знание и реальность; основания знания и веры.

Разве эти темы не метафизические? Давайте спросим себя, как это повлияло бы на наши взгляды на обоснованность и пределы нашего знания, если бы мы обратились в метафизические доктрины Джона Локка, или епископа Беркли, или Дэвида Юма, или Томаса Рида, или Иммануила Канта.

Мы можем, таким образом, рассматривать гносеологию как часть логики — метафизическую часть — или как часть метафизики; не имеет большого значения, как мы ее назовем, поскольку мы имеем в виду одно и то же. Но ее отношение к метафизике таково, что не кажется стоящим называть ее отдельной дисциплиной.

Прежде чем оставить эту тему, есть еще один момент, которого я должен коснуться, хотя бы для того, чтобы предотвратить возможное недопонимание.

Мы находим в ясной маленькой книге профессора Корнелиуса «Введение в философию» (Лейпциг, 1903; она, к сожалению, еще не переведена на английский язык), что метафизика отвергается полностью, а на ее место ставится гносеология. Но это отвержение метафизики не обязательно подразумевает отрицание ценности такого анализа нашего опыта, который я в этой работе назвал метафизическим. Метафизика понимается не как анализ опыта, а как блуждание за завесой феноменов в поисках какой-то реальности, не данной в опыте. Другими словами, то, что профессор Корнелиус осуждает, — это то, что многие из нас также осуждают под другим именем. То, что он называет метафизикой, мы называем плохой метафизикой; а то, что он называет гносеологией, мы называем метафизикой. Спор на самом деле является спором относительно правильного названия, которое следует применять к рефлексивному анализу определенного рода.

Поскольку в определенных кругах модно ругать метафизику, я предостерегаю читателя. Некоторые виды метафизики, безусловно, должны быть отвергнуты под каким бы именем они ни были представлены нам.

ГЛАВА XX

ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ

76. РЕЛИГИЯ И РЕФЛЕКСИЯ. — Человек может быть насквозь этичным в своих мыслях и чувствах и все же ничего не знать о науке этике. Он может обладать тончайшим эстетическим вкусом и все же ничего не знать о науке эстетике. Одно дело — быть добрым, и другое — ясно понимать, что означает доброта; одно дело — любить прекрасное, и другое — знать, как его определить.

Точно так же человек может быть глубоко религиозным и, тем не менее, очень мало размышлять о своей религиозной вере и основаниях, на которых она покоится. Это не означает, что его вера лишена основания. Она может иметь прочную основу, а может и не иметь. Но как бы то ни было, он не в состоянии много сказать об этом. Он чувствует, что он прав, но он не может доказать это. Человек, я думаю, мы должны признать, довольно слеп в отношении полного значения своей позиции, и он, как следствие, довольно беспомощен.

Такому человеку угрожают определенные опасности. Мы видели в главе об этике, что люди отнюдь не едины в своих суждениях о правильности или неправильности данных действий. И требуется очень мало размышлений, чтобы научить нас, что люди не едины в своих религиозных представлениях. Бог и Его природа, отношение Бога к человеку, какой должна быть религиозная жизнь — эти вещи являются предметом многих споров; и некоторые люди придерживаются мнений, которые другими рассматриваются не просто как ошибочные, но как крайне пагубные по своему влиянию.

Должен ли человек просто предполагать, что мнения, которых он случайно придерживается, верны, а все, кто не согласен с ним, ошибаются? Он не сформировал свои мнения совершенно независимо для себя. На всех нас влияет то, что мы унаследовали из прошлого, и то, что мы наследуем, может быть частично ошибочным, даже если мы в основном правы. Более того, мы все подвержены предрассудкам, и тот, у кого нет средств отличить их от трезвых истин, может допустить в свое кредо много ошибок. Урок истории весьма поучителен в этом пункте. Факт в том, что религиозные представления человека отражают позицию, которую он занимает в развитии цивилизации, точно так же, как и его этические представления.

Опять же. Даже предполагая, что человек имеет просвещенные представления и ведет религиозную жизнь, которую должны одобрить самые образованные; если он никогда не размышлял и никогда не пытался прояснить для себя, во что он действительно верит и на каких основаниях он в это верит, как будет с ним, когда его позиция будет атакована другим? Люди, как я сказал, не едины в этих вопросах, и мало или нет таких доктрин, выдвигаемых как религии, которые не были бы атакованы снова и снова.

Теперь те, кто полагается только на инстинктивное чувство, могут оказаться в очень болезненном положении, не видя ответа на возражения, выдвинутые против них. То, что говорится, может казаться правдоподобным; это может даже казаться истинным, и правильно ли человеку противостоять тому, что кажется истиной? Можно быть шокированным и огорченным, и можно чувствовать, что тот, кто совершает нападение, не может быть прав, и все же можно быть вынужденным признать, что безжалостная логика, или то, что представляется таковой, имеет все признаки установления отталкивающей истины, которая лишает человека его самого дорогого достояния. Ситуация невыносима; это ситуация человека, который охраняет сокровище и осознает, что на двери нет замка.

Конечно, если в наших религиозных убеждениях истина смешана с ошибкой, желательно, чтобы у нас был какой-то способ различать истину и ошибку. И если наши убеждения действительно имеют основание, желательно, чтобы мы знали, что это за основание, и не были во власти каждого прохожего, которому придет в голову бросить в нас камень. Но эти желательные цели, кажется ясным, не могут быть достигнуты без рефлексии.

77. ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ. — Рефлексия, которая занимается этими вещами, приводит к тому, что называется философией религии. Чтобы показать, что название является подходящим и что мы имеем дело с философской дисциплиной, я на мгновение возьму идею Бога, которая, как признает большинство людей, занимает очень важное место в нашем представлении о религии.

Существует ли Бог? Мы можем быть очень уверены, что Он существует, и все же быть вынужденными признать, что доказательство Его существования не настолько ясно и неоспоримо, чтобы принудить к согласию каждого. Мы не пытаемся доказать существование людей, которых мы встречаем и которые говорят с нами. Никто не думает отрицать их существование; это принимается как должное. Даже метафизик, когда он берется и обсуждает вопрос о том, можем ли мы доказать существование какого-либо разума, кроме нашего собственного, не сомневается всерьез, существуют другие разумы или нет. Его интересует не столько то, что мы знаем, сколько то, как мы это знаем.

Но с существованием Бога дело обстоит иначе. То, что люди не думают, что можно обойтись без проверки доказательств, очевидно из книг, которые пишутся, и лекций, которые читаются из года в год. По-видимому, существуют честные различия во мнениях, и мы чувствуем себя обязанными предложить людям доказательства — показать, что вера разумна.

Как мы определим, является ли этот мир, в котором мы живем, таким миром, что мы можем принять его как откровение Бога? И о какого рода Существе мы говорим, когда используем слово «Бог»? Вопрос не праздный, ибо представления людей сильно различались. Есть дикарь с представлением, которое поражает современного цивилизованного человека как совершенно неадекватное; есть вдумчивый человек нашего дня, который унаследовал размышления тех, кто жил в прошедшие века.

И есть философ, или, возможно, я должен скорее сказать, есть философы. Разве они не представляли Бога как группу абстрактных понятий, или как нечто, что лучше всего можно описать как Непознаваемое, или как Субстанцию, которая является тождеством мышления и протяжения, или как сам внешний мир? Не все согрешили таким образом, но некоторые согрешили, и это не те люди, которых мы можем игнорировать.

Если мы отвернемся от всех таких представлений и, в гармонии с верой огромного числа религиозных людей в прошлые века, некоторые из которых были философами, но большинство из которых не были, будем крепко держаться представления, что Бог есть разум или дух, и должен быть понят по аналогии, по крайней мере, с человеческим разумом, разумом, который мы знаем наиболее непосредственно — если мы сделаем это, мы все еще сталкиваемся с проблемами, на которые вдумчивый человек не может отказать во внимании.

Что мы понимаем под разумом? Это вопрос, на который вряд ли можно дать разумный ответ, если не упражнять свою способность философской рефлексии. И на какого рода доказательствах полагается человек, устанавливая существование разумов, отличных от его собственного? Это подробно обсуждалось в главе X, и проблема, безусловно, является метафизической. И если мы верим, что Божественный Разум не подвержен ограничениям, которые сковывают человеческий, как мы будем представлять его? Вопрос важный. Некоторые из философов и теологов, которые пытались освободить Божественный Разум от таких ограничений, отняли каждый положительный признак, по которому мы узнаем разум как таковой, и оставили нам голый «Абсолют», который не лучше, чем помеченный вакуум.

Более того, мы не можем отказаться от рассмотрения вопроса об отношении Бога к миру. Это, кажется, ведет обратно к более широкому вопросу: как мы должны представлять себе любой разум как связанный с миром? Каково отношение между разумом и материей? Если какой-либо предмет исследования может быть правильно назван метафизическим, то, безусловно, этот.

Мы видим, таким образом, что неудивительно, что вдумчивое рассмотрение фактов и доктрин религии заняло свое место среди философских наук. Эстетику называли прикладной психологией; и я думаю, что вряд ли будет преувеличением сказать, что мы здесь имеем дело с прикладной метафизикой, с попыткой получить ясное понимание значения фактов религии в свете тех конечных анализов, которые открывают нам реальную природу мира материи и разумов.

ГЛАВА XXI

ФИЛОСОФИЯ И ДРУГИЕ НАУКИ

78. ФИЛОСОФСКИЕ И НЕФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ. — Мы видели в предыдущих главах, что некоторые из наук вряд ли могут успешно культивироваться в полной изоляции от философии. Также было указано в различных местах, что отношение других наук к философии не столь тесное.

Так, науки арифметику, алгебру и геометрию может успешно развивать человек, который мало размышлял о природе чисел и который никогда серьезно не спрашивал себя, что он понимает под пространством. Допущения, которые он оправданно делает, и вид операций, которые он имеет право выполнять, по-видимому, как правило, не вызывают сомнений.

Так обстоит дело и в науках химии и физике. Нет ничего, что мешало бы химику или физику быть философом, но он не обязан им быть. Он может продвигать исследования, свойственные его профессии, независимо от типа философии, который ему угодно принять. Будь он реалистом или идеалистом, дуалистом или монистом, он должен, как химик или физик, трактовать один и тот же род фактов одним и тем же образом. Его путь, кажется, проложен для него, и он может делать работу, ценность которой бесспорна, спокойно путешествуя по нему и не останавливаясь, чтобы сознательно обдумать, что это за путь. Есть много тех, кто работает таким образом, и они преуспевают в том, чтобы делать важные вклады в человеческое знание.

Такие науки, как эти, я называю нефилософскими науками, чтобы отличить их от группы наук, которые я подробно обсуждал. Что отличает их, так это то, что факты, с которыми исследователь имеет дело, известны ему с достаточной ясностью, чтобы обычно оставлять его в небольшом сомнении относительно использования, которое он может сделать из них. Его знание достаточно ясно для поставленной цели, и его работа оправдана ее результатами. Каково отношение таких наук, как эти, к философии?

79. ИЗУЧЕНИЕ НАУЧНЫХ ПРИНЦИПОВ И МЕТОДОВ. — Одно дело — иметь инстинкт исследователя и быть способным чувствовать свой путь по дороге, которая ведет к новому знанию данного рода, и другое дело — иметь рефлексивный склад ума, который делает человека ясно осознающим, что именно он делал и как он это делал. Люди рассуждали до того, как появилась наука логика, и науки появились до того, как родилось то, что можно назвать логикой наук.

«Можно с полным основанием утверждать, — пишет профессор Джевонс,[1] — что быстрый прогресс физических наук в течение последних трех столетий не сопровождался соответствующим продвижением в теории рассуждения. Физики привычно говорят о Научном Методе, но они не могли бы легко описать, что они имеют в виду под этим выражением. Глубоко погруженные в изучение конкретных классов естественных феноменов, они обычно слишком поглощены огромными и постоянно накапливающимися деталями своих специальных наук, чтобы обобщать методы рассуждения, которые они бессознательно применяют. Тем не менее, немногие будут отрицать, что эти методы рассуждения должны изучаться, особенно теми, кто стремится внести научный порядок в менее успешные и методичные отрасли знания».

Профессор Джевонс предполагает, что именно нехватка времени и внимания мешает научному исследователю достичь ясного представления о том, что подразумевается под научным методом. Это имеет к этому отношение, но я думаю, что мы можем также утверждать, что работа исследователя и работа критика несколько различаются по роду и требуют несколько разных способностей ума. Мы находим параллель этому в других местах. Как в литературе, так и в искусстве люди могут быть в лучшем смысле продуктивными и все же могут быть плохими критиками. Мы часто горестно разочарованы, когда посещаем лекцию о поэзии поэта или лекцию о живописи художника.

Можно сказать: если то, что утверждается выше относительно возможности проведения научных исследований без прибегания к рефлексивному мышлению, верно, почему человек науки должен заботиться о том, исследуются ли принципы и методы нефилософских наук или они просто принимаются как должное?

Я отвечаю: следует заметить, что утверждения, сделанные в последнем разделе, были несколько осторожными. Я использовал выражения «как правило» и «обычно». Я говорил так, потому что можно работать описанным способом, без опасности ошибки, только там, где был достигнут проторенный путь и ему следуют. В главе XVI было указано, что даже в математических науках можно быть вынужденным размышлять о значении своих символов. Когда я пишу это, мне в руки попадает брошюра, которая озабочена доказательством того, что «каждая причина потенциально способна производить несколько следствий», и доказывает это утверждением, что квадратный корень из четырех (√4) является причиной, которая может иметь в качестве следствия либо два (2), либо минус два (-2).

Является ли это математическим рассуждением? Являются ли математические отношения когда-либо отношениями причины и следствия? И может ли кто-либо на основе таких рассуждений утверждать, что в природе отношение причины и следствия не является фиксированным и неизменным?

Даже там, где есть проторенный путь, есть некоторая опасность, что люди могут сбиться с него. И на границах нашего знания есть области, в которых принятая дорога еще должна быть установлена. Наука постоянно использует гипотезы как помощь в исследовании. Какие гипотезы можно строить, а какие недопустимы? Насколько важным может быть исследование этого вопроса для работника в определенных отраслях науки, будет ясно тому, кто прочтет с вниманием блестящую маленькую работу профессора Пуанкаре «Наука и гипотеза». [2]

Нет области в искусстве, литературе или науке, в которой работа критика была бы полностью излишней. «Существуют периоды в росте науки, — пишет профессор Пирсон в своем заслуженно популярном труде «Грамматика науки», [3] — когда полезно отвлечь наше внимание от ее внушительной надстройки и внимательно изучить ее фундамент. Настоящая книга прежде всего предназначена как критика фундаментальных концепций современной науки и как таковая находит свое оправдание в девизе, помещенном на ее титульном листе». Упомянутый девиз — это цитата из французского философа Кузена: «Критика — это жизнь науки».

Мы видели в главе XVI, что работа по логике может быть сравнительно простой вещью. Она может описывать способы, которыми люди рассуждают, когда они рассуждают правильно, и может не уходить глубоко в метафизические вопросы. С другой стороны, она может быть глубоко метафизической.

Когда мы подходим к части логики, которая имеет дело с принципами и методами наук, эта разница навязывается нашему вниманию. Можно изложить допущения, на которых покоится наука, и можно описать методы исследования, не уходя намного ниже плоскости обычного мышления. В качестве типа таких работ я могу упомянуть полезный трактат профессора Джевонса, процитированный ранее в этой главе.

С другой стороны, наши исследования могут быть более глубокими, и мы можем подвергнуть тщательной проверке самые фундаменты, на которых покоится наука. Обе другие упомянутые работы иллюстрируют этот метод процедуры.

Например, в «Грамматике науки» мы находим, что наш автор обсуждает под заголовком «Факты науки» такие проблемы, как следующие: Реальность Вещей; Чувственные впечатления и Сознание; Природа Мышления; Внешняя Вселенная; Ощущения как Конечный Источник Материалов Знания; и Тщетность «Вещей-в-себе». Философский характер таких дискуссий не нуждается в подробном указании.

[1] «Принципы науки» (The Principles Of Science), Лондон, 1874 г., предисловие.

[2] Английский перевод, Нью-Йорк, 1905 г.

[3] Второе издание, Лондон, 1900 г.

VI. ОБ ИЗУЧЕНИИ ФИЛОСОФИИ

ГЛАВА XXII

ЦЕННОСТЬ ИЗУЧЕНИЯ ФИЛОСОФИИ

80. ВОПРОС О ПРАКТИЧЕСКОЙ ПОЛЬЗЕ. — Почему люди должны изучать философию? Вопрос этот естественен, ибо человек — существо разумное, и когда ценность чего-либо не очевидна для него сразу, он обычно требует доказательств этой ценности. Наши профессиональные школы, за исключением богословских, как правило, уделяют мало внимания философским дисциплинам; однако эти дисциплины занимают прочные позиции в наших колледжах, и огромное число людей, не являющихся студентами в узкоспециальном смысле, считают полезным заниматься ими в той или иной степени. Везде, где преподаются гуманитарные дисциплины, они занимают свое место, и это почетное место. Должно ли так быть?

Прежде чем спрашивать, имеет ли та или иная дисциплина практическую ценность, разумно определить, что именно мы будем понимать под словом «практический». Станем ли мы называть практическими только те знания, которые можно напрямую использовать для заработка денег в будущем? Если мы ограничим значение этого слова таким образом, то, по-видимому, нанесем удар по гуманитарному образованию в целом.

Так, никто не стал бы утверждать, что изучение математики не имеет практической ценности — иногда и для некоторых людей. Физику и инженеру необходимо хорошо знать математику. Но как обстоят дела с купцом, юристом, священником, врачом? Много ли они помнят из своей алгебры, геометрии и тригонометрии после того, как погрузились в практику своих профессий, и как часто им приходится использовать что-либо, выходящее за рамки простых правил арифметики?

Иногда нас посещает искушение объявить изучение классических языков непрактичным и обратиться вместо этого к современным языкам и естественным наукам. Разумеется, вполне уместно задаться вопросом, что следует, а что не следует считать частью гуманитарного образования, и я не буду пытаться решить этот вопрос здесь. Но следует твердо помнить, что его нельзя решить, просто определив, какие дисциплины являются практическими в обсуждаемом смысле этого слова.

Если мы будем строго придерживаться этого смысла, то современные языки для большинства американцев имеют ненамного большую практическую ценность, чем латынь и греческий. Они едва ли нужны нам, если только мы не путешествуем за границу, а когда мы это делаем, то обнаруживаем, что консьерж и официант говорят по-английски с удивительной беглостью. Что касается наук, то те, кто рассчитывает зарабатывать на жизнь знанием этих дисциплин, как правило, получают это знание в техническом или профессиональном учебном заведении, а остальные из нас могут пользоваться плодами их труда, не разделяя их. Популярным заблуждением является мнение, будто раз определенные дисциплины имеют практическую ценность для общества в целом, они обязательно должны иметь практическую ценность для каждого и могут быть рекомендованы индивиду именно по этой причине. Стоит спокойно сесть и спросить себя, сколько из тех крупиц информации, что были получены в ходе гуманитарного образования, напрямую используются при ведении конкретного бизнеса или в практике конкретной профессии.

Тем не менее, мы все верим, что гуманитарное образование — это благо для индивида и для человечества. Не следует слишком ограничивать значение слова «практический». Цивилизованное государство, состоящее из людей, которые не знают ничего, кроме того, что имеет прямое отношение к их особой работе в жизни, — это абсурд; оно не может существовать. Необходимо значительное общее просвещение, и должно быть немало индивидов, которые достигли высокой степени просвещенности.

Это становится ясно, если мы рассмотрим роль, которую играет в жизни государства самый скромный ремесленник. Чтобы преуспеть, он должен уметь читать, писать, вести свои счета и, скажем, тачать сапоги. Но, сказав это, мы охарактеризовали его как работника, а не как человека, а ведь он также и человек. Он может жениться и стать хорошим или плохим мужем, хорошим или плохим отцом. Он находится в определенных отношениях со своим окружением, со школой, с церковью; и он не лишен влияния. Он может быть умеренным или невоздержанным, бережливым или расточительным, законопослушным или наоборот. Он принимает участие, и немалое, в управлении своим городом и своим штатом. Его влияние действительно далеко идущее, и чтобы оно могло быть влиянием во благо, он нуждается во всем интеллектуальном и нравственном просвещении, которое мы можем ему дать. Для государства имеет величайшую практическую пользу то, чтобы он знал огромное количество вещей, не имеющих прямого отношения к изготовлению и починке обуви.

И если это верно в отношении ремесленника, то вряд ли нужно указывать, что врач, юрист, священник и целая армия тех, кого мы считаем лидерами людей и формирователями общественного мнения, имеют сферы непрофессиональной деятельности, имеющие огромное значение для государства. Они не могут быть просто специалистами, даже если бы захотели. Они должны влиять на общество во благо или во зло; и если они невежественны и непросвещенны, их влияние не может быть добрым.

Когда мы рассматриваем жизнь человека в широком смысле, мы видим, насколько важно, чтобы многие люди получили возможность приобщиться к тому, что было накоплено долгим трудом минувших веков. Нельзя на каждом шагу спрашивать, могут ли они найти прямое профессиональное применение каждой крупице полученной информации. Литература и наука, сладость и свет, красота и истина — это наследие современного мира; и если они не пронизывают само его существо, общество должно деградировать. Именно это убеждение привело к высокой оценке, которую разумные люди отдают курсам гуманитарных дисциплин, и среди таких курсов те, которые мы признали философскими, должны занять свое место.

81. ПОЧЕМУ ФИЛОСОФСКИЕ ДИСЦИПЛИНЫ ПОЛЕЗНЫ. — Но давайте спросим более конкретно, что можно получить от изучения собственно философских дисциплин. Почему те, кто идет в колледж, или разумные люди, которые не могут пойти в колледж, должны интересоваться логикой и этикой, психологией и метафизикой? Не являются ли эти дисциплины, во-первых, довольно сухими, а во-вторых, довольно бесполезными?

Что касается первого пункта, я бы решительно настаивал на том, что если они сухи, то в этом чья-то вина. Самый сенсационный роман стал бы сухим, если бы был изложен языком, который некоторые философы сочли уместным использовать для выражения своих мыслей. Тот, кто определяет «существование» как «тихий и простой осадок колебания между началом бытия и прекращением бытия», сделал все возможное, чтобы отвратить нас от предмета своих пристрастий.

Но совершенно не обязательно говорить таким образом о философских материях. Тот, кто не является рабом традиции, может использовать ясный и простой язык. Конечно, есть некоторые темы, особенно в области метафизики, в которые студент не может рассчитывать проникнуть очень глубоко в самом начале своего обучения. Люди не ожидают понять более сложные проблемы математики, не проделав значительной подготовительной работы; но, к сожалению, они иногда ожидают, что глубочайшие проблемы метафизики станут для них ясными после одной или двух популярных лекций.

Философские дисциплины не сухи, когда людей учат должным образом и когда они способны понять то, что говорится. Они имеют дело с самыми захватывающими проблемами. Нужно лишь пробиться сквозь шелуху слов, скрывающую мысли философа, и мы найдем ядро, которое весьма приятно на вкус. И такие дисциплины не бесполезны, если перейти к нашему второму пункту. Давайте посмотрим, что мы можем от них получить.

Начнем с логики — традиционной логики, обычно преподаваемой начинающим. Стоит ли ее изучать? Безусловно, стоит. Никто, кто не пытался приобщить среднего студента к логике, не может осознать, насколько слепо он использует свои способности к рассуждению, насколько он не осознает полного значения предложений, которые использует, как легко он может попасть в ловушку ошибочных умозаключений, если его не предостережет какой-нибудь нелепый вывод, касающийся вещей, с которыми он знаком.

И он не просто не осознает пробелов в своих процессах рассуждения и своего несовершенного понимания значения своих утверждений; он также не осознает той массы унаследованных и приобретенных предрассудков, зачастую совершенно неоправданных, которые он беспрекословно использует в качестве посылок.

Он вполне представляет собой более широкий мир за стенами колледжа. Это мир, в котором предрассудки принимаются как посылки, а небрежные рассуждения имеют хождение и не оспариваются до тех пор, пока не порождают какой-нибудь неприятный вывод. Это мир, в котором люди не утруждают себя тем, чтобы мыслить тщательно и точно, если только они не имеют дела с чем-то, в отношении чего практически неудобно совершать ошибку.

Тот, кто изучает логику надлежащим образом, не наполняет свой ум бесполезными фактами; он просто направляет свет на свой собственный мыслящий разум и яснее осознает то, что всегда делал довольно слепо и неуклюже. Он может полностью забыть

«Barbara, Celarent, Darii, Ferioque prioris»,

и он может быть совершенно не в состоянии дать отчет о модусах и фигурах силлогизма; но он не может утратить критическую привычку, если однажды приобрел ее, и он не может не быть настороже как по отношению к самому себе, так и по отношению к другим.

В получении такого прозрения есть острое удовольствие. Оно дает чувство свободы и силы и избавляет от того ужасного ощущения, что, хотя то или иное рассуждение определенно плохо, невозможно сказать, что именно с ним не так. А что касается его практической пользы, то если желательно избавиться от предрассудков и путаницы, а также обладать ясным и разумным умом, то все, что способствует этому, должно быть ценным.

О желательности того, чтобы все, кто может позволить себе роскошь гуманитарного образования, занимались серьезным чтением по этике, вряд ли стоит говорить. Недостатки этики нерефлексивного мышления уже были затронуты в главе XVIII.

Но я не могу удержаться от того, чтобы не остановиться на этом снова. Какой мыслящий человек не поражается разнообразию этических стандартов, существующих в одном и том же обществе? Священника, который остро чувствует ответственность за благополучие своей паствы, иногда обвиняют в том, что он недостаточно осознает важность откровенного выражения всей правды о вещах; ученого, чей долг, по-видимому, состоит в том, чтобы заглядывать в тайны вселенной и рассказывать то, что он видит или предполагает, обвиняют в безразличии к тому влиянию, которое его высказывания могут оказать на менее просвещенных слушателей; многие критикуют юриста за преданность интересам своего клиента, которая порой находится в сомнительной гармонии с интересами справедливости в более широком смысле; в деловом мире превозносится коммерческая честность, а отступления от этического кодекса, которые не затрагивают эту главную добродетель, не всегда рассматриваются с равной серьезностью.

Это выглядит так, будто люди решили поклоняться в храме конкретного святого и склонны игнорировать притязания других. Для всего этого, конечно, есть причина; такие вещи никогда не следует рассматривать как простую случайность. Но это не означает, что все эти более или менее противоречивые стандарты должны быть приняты как удовлетворительные и окончательные. Неизбежно, что те, кто изучает этику серьезно, кто действительно размышляет над этическими проблемами, иногда будут критиковать суждения своих ближних довольно неблагоприятно.

К такой независимой критике многие испытывают сильное недоверие. Мне вспоминается один выдающийся математик, который утверждал, что изучение этики имеет тенденцию искажать суждения студента о том, что правильно, а что нет. Он заметил, что между теми, кто серьезно размышляет о морали, и теми, кто этого не делает, часто возникает некоторое расхождение во мнениях, и он отдавал предпочтение немыслящему большинству.

Конечно, существует опасность, что независимый мыслитель может впасть в эксцентричность мнений, которые неоправданны и даже опасны. Но странным кажется учение о том, что в целом безопаснее не думать, а плыть по течению общественного мнения. В других областях мы не склонны верить, что невежественный человек, не уделявший предмету особого внимания, скорее всего, прав. Почему же так должно быть в морали?

То, что юноша, поступающий в колледж в поисках гуманитарного образования, нуждается в этических дисциплинах, становится совершенно очевидным, когда мы осознаем любопытные ограничения его этического воспитания, полученного из предыдущего жизненного опыта. У него есть некоторые весьма определенные представления о добре и зле. Он так же готов отстаивать желательность благожелательности, справедливости и правдивости, как и епископ Батлер, написавший знаменитую «Аналогию»; хотя, конечно, он крайне косноязычен, когда его просят объяснить, что составляет благожелательность, справедливость или правдивость. Но самое странное то, что он, по-видимому, помещает некоторые из важнейших решений всей своей жизни совершенно вне сферы добра и зла.

Он может признать, что человек не должен браться за то, чтобы стать священником, если не обладает определенными качествами ума и характера, которые явно квалифицируют его для этой профессии. Но он не понимает, почему у него нет права стать утомительным профессором или некомпетентным врачом, если он решит выбрать такую карьеру. Разве человек не волен выбирать ту профессию, какую пожелает? Он должен идти на риск, конечно; но если он терпит неудачу, то это его неудача.

А когда его просят рассмотреть с точки зрения этики вопрос брака и его обязанностей, он поначалу склонен воспринимать всю эту тему скорее как предмет для шуток. Разве человек не имеет права жениться или оставаться холостым именно так, как ему угодно? И разве он не волен жениться на любой, кого сможет убедить принять его? Конечно, ему следует быть немного осторожным, чтобы не жениться совсем уж не своего круга, и ему не следует быть безнадежно беспечным в денежных делах. Таким образом, решение, которое может повлиять на всю его жизнь так же сильно, как любое другое, которое он может быть призван принять, которое может практически сделать ее или разрушить, рассматривается так, будто это не предмет серьезной заботы, а частное дело, не влекущее за собой никаких серьезных последствий ни для кого и не требующее никаких размышлений.

Хотелось бы сказать, что мир за пределами колледжа рассматривает эти вопросы в ином свете. Но студент верно отражает мнения, распространенные в обществе, из которого он вышел. И он, к несчастью, отражает учения сцены и мира современной художественной литературы. Их влияние слишком часто оказывается на стороне необдуманной страсти, которая вызывает наше сочувствие и способствует драматическому эффекту. С писателями-романистами у этических философов старый спор.

Могут сказать: но мир прекрасно обходится и так, не слишком размышляя над этическими проблемами. На это мы можем ответить: так ли уж хорошо обходится мир, в конце концов? Нет ли зол, которые можно было бы предотвратить предусмотрительностью и некоторой твердостью характера? И когда мы имеем дело, по крайней мере, с образованными классами, вес влияния которых огромен, не слишком ли смело утверждать, что им следует читать и размышлять в области этики? что им следует стремиться к достижению ясного видения и правильного суждения по всему вопросу о долге человека?

В настоящее время, когда психологические исследования имеют столь большую популярность, вряд ли кто-то чувствует себя обязанным приносить за них какие-либо извинения. Повсюду считается, что изучать психологию желательно, и курсы лекций множатся повсюду.

Вероятно, часть этого интереса коренится в заблуждении, затронутом ранее в этой главе. Наука психология произвела революцию в теории образования. Когда те из нас, кто достиг среднего возраста, оглядываются назад и обозревают утомительный и тяжкий путь, по которому нас невольно гнали в школьные годы, а затем видят, каким гладким и приятным он стал с тех пор, мы побуждаемы чтить всех, кто внес вклад в этот результат. Более того, кажется совершенно ясным, что учителя всех уровней должны иметь некоторое представление о природе умов, которые они трудятся развивать, и что их не следует оставлять на произвол судьбы, чтобы они сами собирали информацию — задача, достаточно трудная для невнимательного человека.

Эти соображения дают достаточное основание для восхваления науки психологии и для настаивания на том, чтобы ее изучение составляло некоторую часть образования учителя. Но почему остальные из нас должны заботиться о таких исследованиях?

На это можно ответить, во-первых, что почти все мы несем или должны нести некоторую ответственность за воспитание детей; и, во-вторых, что мы имеем дело с умами других людей каждый день на каждом шагу, и, безусловно, не повредит, если наше внимание будет обращено на то, как функционируют умы. Конечно, некоторые люди от природы тактичны и инстинктивно осознают, как вещи воспринимаются умами окружающих. Но даже такие люди могут получить полезные советы и, по крайней мере, закрепить в себе привычку внимания к психическим процессам других. Как часто мы бываем поражены в церкви, на публичной лекции и в частных беседах тем фактом, что оратор живет в блаженном неведении относительно того, что может быть понято или что может заинтересовать его слушателей! Для закоренелого зануды, возможно, нет лекарства; но кажется, что можно что-то сделать для тех, кто страдает в меньшей степени.

И это подводит меня к другому соображению, а именно к тому, что надлежащее изучение психологии должно быть полезным для раскрытия человеку его собственной природы. Оно должно показать ему, что он есть, а это, безусловно, первый шаг к тому, чтобы стать чем-то лучшим. Удивительно, насколько слепы могут быть люди в отношении того, что происходит в их собственных умах, и в отношении своих собственных особенностей. Когда они учатся размышлять, они приходят к более ясному осознанию самих себя — это как если бы внутри них зажглась лампа. Можно, правда, изучать психологию, не достигнув никаких хороших результатов, предложенных выше; но, если на то пошло, нет такой дисциплины, которую нельзя было бы изучать бесполезным образом, если учитель достаточно неквалифицирован, а ученик достаточно бездумен.

82. МЕТАФИЗИКА И ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ. — Возможно, скажут: для таких философских дисциплин, как вышеупомянутые, можно, пожалуй, найти хорошее оправдание, но можно ли таким же образом оправдать погружение в дебри метафизики? В этой области, кажется, нет двух людей, которые были бы полностью согласны, а если бы и были, что бы это значило? Называем ли мы себя монистами или дуалистами, идеалистами или реалистами, локкианцами или кантианцами, разве мы не должны жить и иметь дело с вещами вокруг нас примерно одинаковым образом?

Те, кто погрузился в метафизические исследования достаточно глубоко, чтобы увидеть, каковы обсуждаемые проблемы на самом деле; кто смог достичь идей, скрытых, слишком часто, под довольно отталкивающей терминологией; кто не обладает догматическим складом ума, который настаивает на беспрекословном авторитете и отталкивается от неопределенностей, с которыми неизбежно сталкиваются те, кто предается рефлексивному мышлению, — эти люди вряд ли нуждаются в убеждении, что желательно уделить некоторое внимание вопросу: что это за мир, в конце концов, в котором мы живем? В чем его смысл?

Для многих людей импульс заглянуть в эти вещи является непреодолимым, и удовольствие от ощущения углубления своего прозрения чрезвычайно остро. Что удерживает нас в большинстве случаев, так это не убеждение в том, что такие исследования не являются или не должны быть интересными, а скорее трудность подхода. Нелегко следовать по пути, который ведет из мира обыденного мышления в мир философской рефлексии. Человек с самого начала чувствует себя сбитым с толку и разочарованным. Иногда, выслушав указания проводников, которые не согласны друг с другом, мы склонны верить, что не может быть верного пути к цели, которая стоит перед нами.

Но, каковы бы ни были трудности и неопределенности нашей задачи, небольшое размышление должно показать, что она не лишена значения для человеческой жизни.

Люди могут, правда, есть, спать и следовать рутине дня, не задумываясь о науке, религии или философии, но немногие станут защищать такое существование. На самом деле, те, кто достиг некоторой степени интеллектуального и нравственного развития, принимают, сознательно или бессознательно, некоторую довольно определенную позицию по отношению к жизни, и это не независимо от их убеждения в том, что такое мир и что он означает.

Метафизические спекуляции переходят в философию религии; и, с другой стороны, религиозные эмоции и идеалы снова и снова побуждали людей к метафизическому конструированию. Взгляд на историю показывает, что для человека естественно принимать некоторую позицию по отношению к системе вещей и пытаться оправдать ее рассуждением. Энергичные и независимые умы порождали теории, и они принимались другими. Влияние таких теорий на эволюцию человечества было огромным.

Идеи правили и до сих пор правят миром, некоторые из них — очень абстрактные идеи. Из этого не следует, что человек не находится под их влиянием, когда у него нет знаний об их источнике или их первоначальном контексте. Они становятся частью интеллектуального наследия всех нас, и мы иногда предполагаем, что сами несем за них ответственность. Разве тот факт, что идеалистический или материалистический тип мышления был распространен в определенное время, не повлиял на взгляд на жизнь многих, кто сами уделяли мало внимания философии? Было бы интересно узнать, сколько тех, для кого Спенсер — лишь имя, ощутили влияние агностицизма, апостолом которого он был.

Я говорю это, не имея в виду критиковать здесь какие-либо из упомянутых типов доктрин. Мой тезис лишь в том, что философия и жизнь идут рука об руку и что проникновение в глубочайшие тайны вселенной нельзя рассматривать как нечто не имеющее практического значения. Его важность должны признать даже те, у кого мало надежды на то, что они сами смогут достичь доктрины, полностью удовлетворительной и полностью непоколебимой.

Ибо, если изучение проблем метафизики не дает ничего другого для конкретного индивида, оно, по крайней мере, позволяет ему понимать и критически оценивать доктрины, которые предлагаются ему для принятия другими. Болезненно чувствовать себя совершенно беспомощным перед лицом правдоподобных рассуждений, которые могут угрожать лишить нас наших самых заветных надежд или могут склонить нас к убеждению в тщетности того, что мы привыкли считать имеющим высшую ценность. Если мы совершенно неискусны в исследовании таких доктрин, мы можем быть захвачены самыми небрежными аргументами — свидетельство тому влияние аргумента Спенсера в пользу «Непознаваемого» в «Первых началах»; и если мы невежественны в истории спекулятивной мысли, мы можем быть увлечены старыми и развенчанными понятиями, которые выдают себя за современные и впечатляющие только потому, что их облекли в современную форму.

Мы можем, конечно, отказаться слушать тех, кто хотел бы поговорить с нами. Но это отдает фанатизмом, и мир, безусловно, не станет мудрее, если люди в целом будут культивировать слепую приверженность мнениям, в которых они случайно были воспитаны. Осторожный консерватизм — это одно, а слепое упрямство — другое. Для образованного человека (а вероятно, другим придется зависеть от мнений, принятых из вторых рук) открыт лучший путь избегания ошибок.

Наконец, нельзя упускать из виду расширяющее влияние таких дисциплин, которые мы обсуждаем. Как догматично люди привыкли высказываться по тем неясным и трудным проблемам, которые имеют дело с вопросами, лежащими на границах человеческого знания! Такое притязание на знание не может не сделать нас непонимающими и несимпатичными.

Есть много предметов, по которым, если мы вообще имеем мнение, мы должны придерживаться его предварительно, ожидая большего света и сохраняя готовность быть просвещенными. Многие горькие и бесплодные ссоры можно было бы избежать, если бы больше людей находили возможным поддерживать эту философскую позицию ума. Философия — это, в конце концов, рефлексия, и рефлексирующий человек должен осознавать, что он, вероятно, так же подвержен ошибкам, как и другие люди. Он не непогрешим, и предел человеческого знания не был достигнут в его дни и поколение. Тот, кто осознает это, не будет предполагать, что его сосед всегда неправ, и он придет к той широкой, добросовестной терпимости, которая не является безразличием, но которая находится на самом большом расстоянии от рвения простого фанатизма.

ГЛАВА XXIII

ПОЧЕМУ МЫ ДОЛЖНЫ ИЗУЧАТЬ ИСТОРИЮ ФИЛОСОФИИ

83. ЗНАЧИМОСТЬ, ПРИДАВАЕМАЯ ПРЕДМЕТУ. — Когда размышляешь о количестве лекционных курсов, читаемых каждый год в наших университетах и колледжах по истории философии, поражаешься тому факту, что к философии относятся не так, как к большинству других предметов, с которыми сталкивается студент.

Если мы изучаем математику, или химию, или физику, или физиологию, или биологию, предпринимается попытка представить нам в удобной форме последние результаты, достигнутые в этих науках. Об их истории говорится очень мало; и, действительно, как мы видели (раздел 6), лекции по истории индуктивных наук склонны рассматриваться как философские по своему характеру и целям, а не как чисто научные.

Интерес к истории философии, безусловно, не убывает. Учебники, охватывающие всю область или ее часть, множатся; проводятся и публикуются обширные исследования, охватывающие работы отдельных философов; бесчисленные исторические дискуссии появляются на страницах текущих философских журналов. Ни один студент не считается достаточно знакомым с философией, если он ничего не знает о Платоне и Аристотеле, Декарте и Спинозе, Беркли и Юме, Канте и Гегеле и остальных. Мы сочли бы его кругозор очень ограниченным, если бы он читал только работы мыслителей наших дней; более того, мы не ожидали бы от него должного понимания даже этих работ, ибо их главы должны оставаться слепыми и бессмысленными для того, кто не имеет знаний о том, что предшествовало им и породило изложенные там доктрины.

Уместно задать вопрос: почему философия так тесно связана с изучением прошлого? Почему мы не можем довольствоваться тем, что было достигнуто к настоящему времени, и опустить обзор дороги, по которой прошли наши предшественники?

84. ОСОБАЯ ВАЖНОСТЬ ИСТОРИЧЕСКИХ ИССЛЕДОВАНИЙ ДЛЯ РЕФЛЕКСИВНОГО МЫШЛЕНИЯ. — В некоторых из предыдущих глав, посвященных различным философским дисциплинам, было указано, что в науках, которые мы не считаем философскими, люди могут работать на основе некоторых общепринятых допущений и использовать методы, которые в целом считаются заслуживающими доверия в данной области. Ценность как фундаментальных допущений, так и методов исследования, по-видимому, гарантируется достигнутыми результатами. Существуют не только наблюдение и гипотеза; существует также верификация, и там, где она отсутствует, люди либо оставляют свою позицию, либо воздерживаются от суждения.

Таким образом, выстраивается определенный корпус взаимосвязанных фактов, значимость которых, по крайней мере во многих областях, очевидна даже для непрофессионала. И для него не является чем-то совершенно невозможным судить о том, могут ли быть верифицированы результаты научных исследований. Затмение, рассчитанное методами, которым он совершенно не может следовать, может произойти в назначенный час и укрепить его уважение к астроному. Эффективность сыворотки в лечении болезней может убедить его в том, что работа, проделанная в лаборатории, не является напрасным трудом.

Кажется очевидным, что различные науки действительно поднимаются на ступени своих мертвых «я», и что эти «я» прошлого действительно мертвы и вытеснены. Кто теперь стал бы возвращаться за своей наукой к «Тимею» Платона или принял бы описание физического мира, содержащееся в трудах Аристотеля? Какой химик или физик должен утруждать себя доктриной атомов и их столкновений, представленной в великолепной поэме Лукреция? Кто может удержаться от улыбки — сочувственной — когда он перелистывает страницы «О граде Божьем» Августина и видит, в каком мире этот замечательный человек считал себя живущим?

Именно исторический и человеческий интерес возвращает нас к этим вещам. Мы говорим: какая изобретательность! какая удачная догадка! как хорошо это было обосновано в свете того, что было действительно известно о мире в те дни! Но мы никогда не забываем, что то, что вызывает наше восхищение, делает это потому, что заставляет нас осознать, что мы находимся в присутствии великого ума, а не потому, что это краеугольный камень в великом здании, которое воздвигла наука.

Но в философии это не так. Невозможно рассматривать философские размышления Платона и Аристотеля как вытесненные в том же смысле, в каком мы можем рассматривать их науку. Причина этого кроется в различии между научным мышлением и рефлексивным мышлением.

Они были противопоставлены в главе II этого тома. Там было указано, что тип мышления, требуемый в специальных науках, не так уж сильно отличается от того, с которым мы все знакомы в обыденной жизни. Наука более точна и систематична, она имеет более широкий кругозор и свободна от несовершенств, которые портят некритическое и фрагментарное знание, которое опыт мира дает ненаучному человеку. Но, в конце концов, мир — это примерно такой же мир для ученого и для его некритичного соседа. Последний может, как мы видели, понять, что в целом делает первый, и может усвоить многие из его результатов.

С другой стороны, часто случается, что человек, который не научился с трудом и старанием размышлять, не может даже увидеть, что перед философом стоит подлинная проблема. Так, обыватель принимает как факт, что у него есть ум и что он познает мир. Что как психические, так и физические явления должны тщательно наблюдаться и классифицироваться, он может быть готов признать. Но что сами концепции ума и того, что значит познавать мир, крайне расплывчаты и неопределенны и нуждаются в тщательном анализе, он не осознает.

Другими словами, он видит, что наше знание нуждается в расширении и в том, чтобы стать более точным и надежным, но он не видит, что, если мы хотим мыслить ясно и сознательно, все наше знание должно быть пересмотрено иным образом. В обыденной жизни вполне возможно использовать для достижения практических целей знание, которое не было проанализировано и о полном значении которого мы не имеем представления. Надеюсь, в ходе этого тома стало очевидно, что нечто очень похожее верно и в области науки. Ученый может измерять пространство и время и может изучать явления человеческого ума, даже не пытаясь ответить на все вопросы, которые могут возникнуть относительно того, что имеется в виду, в конечном анализе, под такими концепциями, как пространство, время и ум.

То, что такие концепции должны быть проанализированы, надеюсь, стало ясно, хотя бы для того, чтобы избежать ошибочных и вводящих в заблуждение представлений об этих вещах. Но когда человек с гением метафизического анализа берется за эту задачу, он не может просто передать результаты, достигнутые его размышлениями, своему менее рефлексирующему ближнему. Его слова не понимают; кажется, что он имеет дело с тенями, с нереальностями; он перешел из реального мира обыденного мышления в другой мир, который, по-видимому, имеет мало отношения к первому.

Нельзя также требовать и предоставлять верификацию, несомненное доказательство, как это можно сделать во многих частях области, возделываемой специальными науками. Мы можем судить о науке довольно хорошо, не будучи сами учеными, но невозможно судить о философии, не будучи в некоторой степени философом.

Другими словами, выводы рефлексивного мышления должны оцениваться путем следования процессу и обнаружения его убедительности или обратного. Таким образом, когда философ представляет нам аргумент, чтобы доказать, что мы должны рассматривать единственную конечную реальность в мире как непознаваемую и должны отказаться от наших теистических убеждений, как нам принять решение о том, прав он или неправ? Можем ли мы ожидать, что настанет день, когда он будет оправдан или осужден, как астроном в день, предсказанный для затмения? Ни философию Локка, ни философию Декарта, ни философию Канта нельзя оправдать так, как можно оправдать предсказание относительно солнечного затмения. Чтобы судить об этих людях, мы должны научиться мыслить вместе с ними, обозреть дорогу, по которой они путешествуют; а этого мы не можем сделать, пока не изучили искусство.

Нравится нам это признавать или нет, мы должны признать, если мы беспристрастны и разумны, что философия не может говорить с тем же авторитетом, что и наука, там, где наука смогла верифицировать свои результаты. Существуют, конечно, научные гипотезы и спекуляции, которые следует рассматривать как столь же неопределенные, как и все, что выдвигается философами. Но, признавая это, остается фактом, что существует различие между двумя областями в целом и что философ должен научиться не говорить с притязанием на авторитет. Не было достигнуто никакой окончательной философии, столь ощутимо твердой в своем основании и столь признанно заслуживающей доверия в своем построении, чтобы мы были оправданы в словах: теперь нам никогда не нужно возвращаться к прошлому, если только не для удовлетворения исторического интереса. Слабость молодых людей и пожилых людей партийного темперамента — быть очень уверенными в вопросах, которые по самой своей природе должны оставаться неопределенными.

Поскольку это так, и поскольку люди обладают способностью к рефлексии в очень разной степени, неудивительно, что мы находим полезным возвращаться и изучать мысли тех, кто обладал гением рефлексии, даже если они жили в то время, когда современная наука ожидала своего рождения. Некоторые вещи нельзя узнать, пока не будут узнаны другие; часто должен быть накоплен обширный сборник отдельных фактов, прежде чем могут появиться обобщения науки. Но многие проблемы, с которыми рефлексивное мышление все еще борется, ничуть не продвинулись благодаря информации, которая была собрана за столетия, прошедшие с тех пор, как они были атакованы ранними греческими философами.

Таким образом, мы все еще обсуждаем различие между «явлением» и «реальностью», и мнения, к которым приходят философы, многочисленны и разнообразны. Но Фалес, который возглавляет список греческих философов, имел достаточно материала, данного в его собственном опыте, чтобы позволить ему решить эту проблему так же хорошо, как любому современному философу, если бы он был способен использовать этот материал. Тот, кто знаком с историей философии, признает, что, хотя можно улыбнуться рассказам Августина о расах людей и о самозарождении мелких животных, никто не имеет права презирать его глубокие размышления о природе времени и проблемах, которые возникают из его характера как прошлого, настоящего и будущего.

Дело в том, что метафизика не отстает из-за недостатка материала для работы. Трудности, с которыми мы должны столкнуться, — это не что иное, как трудности рефлексивного мышления. Почему мы не можем ясно сказать, что мы имеем в виду, когда используем слово «я», или говорим о «знании», или настаиваем, что мы знаем «внешний мир»? Разве мы не имеем дело с самыми знакомыми переживаниями? Конечно, имеем — с переживаниями, знакомо, но расплывчато и неаналитически известными и, следовательно, лишь наполовину познанными. Все эти переживания великие люди прошлого имели так же, как и мы; и если они обладали большими способностями к рефлексии, возможно, они видели глубже в них, чем мы. Во всяком случае, мы не можем позволить себе предполагать, что они этого не делали.

Об одном, однако, я не должен забыть упомянуть. Хотя один человек не может целиком передать результаты своего размышления другому, из этого отнюдь не следует, что он не может протянуть другому руку помощи или предупредить его об опасностях, сам спотыкаясь о подводные камни, как это бывает. У нас есть неопределенное преимущество перед одинокими мыслителями, которые открыли пути рефлексии, ибо мы пользуемся преимуществом их учения. И это подводит меня к соображению, которое я должен обсудить в следующем разделе.

85. ЦЕННОСТЬ РАЗЛИЧНЫХ ТОЧЕК ЗРЕНИЯ. — Человек, который не читал, подобен человеку, который не путешествовал, — он не является разумным критиком, ибо ему не с чем сравнить то, что попадает в маленький круг его переживаний. То, что преобладающая архитектура города уродлива, вряд ли может впечатлить того, кто не знаком ни с каким другим городом. Если мы живем в обществе, в котором манеры людей не хороши, а их уровень жизни не самый высокий, наше внимание не задерживается на этом факте, если только какой-то контрастный опыт не пробуждает в нас ясное осознание разницы. То, к чему мы привыкли, мы принимаем некритически и нерефлексивно. Нам трудно увидеть это так, как мог бы увидеть тот, для кого это стало новым опытом.

Конечно, в одном городе могут быть здания с большей и меньшей архитектурной красотой; и в одном обществе могут быть различия во мнениях, которые дают интеллектуальный стимул и поддерживают бодрствующим критический дух. Тем не менее, существует такая вещь, как преобладающий тип архитектуры, и существует такая вещь, как дух времени. Тот, кого несет дух эпохи, может легко прийти к выводу, что то, что есть, — правильно, потому что он слышит, как немногие возвышают свои голоса в знак протеста.

Чтобы справедливо оценить тип мышления, в котором он был воспитан, он должен иметь что-то, с чем его можно сравнить. Он должен стоять на расстоянии и попытаться судить о нем так, как он судил бы о типе доктрины, представленной ему впервые. И в выполнении этой задачи он не может найти большей помощи, чем изучение истории философии.

Для человека поначалу является некоторым шоком обнаружить, что допущения, которые он привык делать без вопросов, были откровенно отвергнуты людьми, столь же умными, как он, и, возможно, более критичными. Это открывает глаза, когда видишь, что его стандарты ценности были взвешены другими и признаны недостаточными. Это вполне может склонить его к пересмотру рассуждений, в которых он не обнаружил изъяна, когда он обнаруживает, что острые умы пробовали их раньше и объявляли их ошибочными.

Не может не повлиять на его суждение о значимости доктрины и то, когда ему становится ясно, что эта значимость вряд ли может быть полностью понята, пока не известна история доктрины. Например, он думает об уме как о чем-то находящемся в теле, как взаимодействующем с ним, как о субстанции и как о нематериальном. В ходе чтения до его сознания начинает доходить, что он не продумал все это сам; он взял эти понятия у других, которые, в свою очередь, получили их от своих предшественников. Он начинает осознавать, что он не опирается на доказательства, независимо найденные в его собственном опыте, а имеет на руках связку мнений, которые являются отголосками старых философий и чье возникновение и развитие можно проследить на протяжении веков. Может ли он не спросить себя, видя это, выражают ли рассматриваемые мнения истину и всю истину? Не вынужден ли он занять критическую позицию по отношению к ним?

И когда он рассматривает череду систем, которые проходят перед ним, отмечая, как истина может быть смутно увидена одним автором, отвергнута другим, подхвачена снова и сделана более ясной третьим и так далее, как он может избежать размышления о том, что, поскольку в истине, представленной в более ранних системах, была примешана некоторая ошибка, так, вероятно, есть некоторая ошибка в любой форме доктрины, которая может оказаться общепринятой в его собственное время? Эволюция человечества еще не закончена; люди все еще борются за то, чтобы видеть ясно, и не достигают идеала; должно быть хорошо быть освобожденным от догматического допущения окончательности, естественного для человека с ограниченным кругозором. Изучая историю философии с сочувствием, мы не просто призываем на помощь критиков, которые обладают преимуществом видеть вещи с другой точки зрения, но мы напоминаем себе, что мы тоже люди и подвержены ошибкам.

86. ФИЛОСОФИЯ КАК ПОЭЗИЯ И ФИЛОСОФИЯ КАК НАУКА. — Признание той истины, что проблемы рефлексии не допускают легкого решения и что верификации вряд ли можно ожидать, как это можно сделать в областях специальных наук, не должно, даже когда это доходит до нас, как это обычно бывает, благодаря изучению истории философии, приводить нас к убеждению, что философии подобны моде, чему-то придуманному, чтобы соответствовать вкусу дня, и подлежащему отбрасыванию без сожаления, как только этот вкус меняется.

Философию иногда сравнивают с поэзией. Утверждается, что каждая эпоха должна иметь свою собственную поэзию, даже если она уступает той, которую она унаследовала от прошлого. Точно так же, говорят, каждая эпоха должна иметь свою собственную философию, и философия более ранней эпохи не удовлетворит ее запросы. Подразумевается, что, имея дело с философией, мы имеем дело не с тем, что истинно или неистинно само по себе, а с тем, что удовлетворяет нас или наоборот.

Теперь, звучало бы абсурдно сказать, что каждая эпоха должна иметь свою собственную геометрию или свою собственную физику. Тот факт, что давно известно, что сумма внутренних углов плоского треугольника равна двум прямым углам, не дает мне права отвергать эту истину; и я не оправдан в том, чтобы делать это и верить в обратное только потому, что нахожу это утверждение неинтересным или неприятным. Когда мы имеем дело с такими вещами, мы признаем, что истина есть истина, и что если мы ошибаемся в ней или отказываемся признать ее, тем хуже для нас.

Иначе ли обстоит дело в философии? Является ли совершенно правильным делом, что в одну эпоху люди должны быть идеалистами, а в другую — материалистами; в одну — теистами, а в другую — агностиками? Является ли различие между истинным и ложным не чем иным, как различием между тем, что гармонирует с духом времени, и тем, что нет?

То, что естественно, что должны быть такие колебания мнений, мы можем свободно признать. Многие вещи влияют на человека, чтобы он принял данный тип доктрины, и, как мы видели, верификация — это трудная проблема. Но имеем ли мы здесь, как и в других областях, право предполагать, что доктрина была истинной в данное время только потому, что она казалась людям истинной в то время, или потому, что они находили ее приятной? История науки показывает, что многие вещи долгое время считались истинными и, действительно, связанными с тем, что считалось высшими интересами человека, и что эти же самые вещи позже были обнаружены как ложные — не ложные только для более поздней эпохи, а ложные на все времена; столь же ложные, когда в них верили, как и когда они были развенчаны и известны как развенчанные. Ни один здравомыслящий человек не верит, что Птолемеева система была истинной некоторое время, а затем Коперниканская стала истинной. Мы говорим, что первая только казалась истинной и что энтузиазм ее приверженцев был ошибочным энтузиазмом.

Полезно помнить, что философские учения выдвигаются потому, что есть вера или надежда в их истинность. Можно рассказывать и одобрять сказку, хотя никому и в голову не придет верить в описанные в ней события. Однако философия пытается дать нам некоторое представление о природе мира, в котором мы живем. Если философ откровенно отказывается от попытки сказать нам, что есть истина, и с кельтской щедростью берется за задачу говорить то, что нам приятно, он теряет право на это звание. Недостаточно того, что он волнует наши чувства и превращает свои нереальности в нечто, напоминающее поэму. Его задача — не в том, чтобы нравиться, точно так же, как задача серьезного ученого — не в том, чтобы нравиться тем, кого он призван обучать. Истина есть истина, будь то научная истина или философская. А заблуждение, каким бы приятным оно ни было или как бы хорошо ни приспосабливалось к духу времени, всегда остается заблуждением. Если это заблуждение в той области, где обнаружение и разоблачение ошибок затруднительно, оно тем опаснее, и тем больше мы должны быть начеку.

Итак, мы можем принять урок истории философии, а именно: мы не имеем права рассматривать какое-либо учение как окончательное в том смысле, что его больше не нужно считать предварительным и подлежащим возможному пересмотру; но мы не должны из-за этого отрицать, что философия — это то, чем ее считали в прошлом, — серьезный поиск истины. Философию, которая даже не претендует на это, вообще не стали бы слушать. Ее сочли бы слишком тривиальной, чтобы заслуживать серьезного внимания. Если мы возьмем слово «наука» в широком смысле, чтобы обозначить знание истины, более точное и удовлетворительное, чем то, что существует в обыденной жизни, мы можем сказать, что каждая философия, достойная этого имени, является, по крайней мере, попыткой научного познания. Конечно, этот смысл слова «наука» не следует путать с тем, в котором оно использовалось в других местах этого тома.

87. КАК ЧИТАТЬ ИСТОРИЮ ФИЛОСОФИИ. — Тот, кто впервые берется за историю философии, склонен поддаться впечатлению, что он читает нечто, что можно было бы небезосновательно назвать историей человеческих заблуждений.

Она начинается с грубых и, на взгляд поверхностного наблюдателя, по-детски наивных попыток в области физической науки. Существуют остроумные догадки о природе физического мира, но самые смелые спекуляции предпринимаются без явного осознания трудности предпринятой задачи и без понимания необходимости осторожности. Несколько позже появляется другой класс проблем — проблемы, имеющие отношение к разуму и природе познания, рефлексивные проблемы, которые едва ли казались доступными кругозору самых ранних мыслителей.

Эти проблемы даже начинающий может быть готов признать философскими; но он может добросовестно питать сомнения относительно целесообразности траты времени на предлагаемые решения. Система возникает за системой и сталкивает его с тем, что кажется новыми вопросами и новыми ответами. Кажется, будто каждый философ строит мир для себя независимо и требует от него принять его, не убедив его предварительно в своем праве принимать такой властный тон и выступать в роли оракула. Во всем этом конфликте мнений где нам искать истину? Почему мы должны принимать одного человека как учителя, а не другого? Не лучше ли урок, который можно извлечь из всей череды систем, подытожить изречением Протагора: «Человек есть мера всех вещей» — у каждого своя истина, и она не обязательно должна быть истиной для другого?

Это, повторяю, первое впечатление, и оно вполне естественно. Спешу добавить: это не должно быть последним впечатлением тех, кто читает с вдумчивым вниманием.

Одно следует подчеркнуть с самого начала: ничто не заслуживает перечитывания так часто, как история философии. Когда мы проходим этот путь после того, как получили первое знакомство с учениями различных философов, мы начинаем понимать, что то, что у нас в руках, — это, в некотором смысле, связное целое. Мы видим, что если бы не жили Платон и Аристотель, у нас не было бы философии, которая была общепринятой в Средние века и послужила фундаментом для учений Церкви. Мы понимаем, что без последней у нас не было бы Декарта, а без Декарта у нас не было бы Локка, Беркли и Юма. И если бы они не жили, у нас не было бы Канта и его преемников. Другие философии у нас, несомненно, были бы, ибо деятельный ум человека должен что-то производить. Но какие бы проблески истины ни даровали нам эти люди, они были гарантированы порядком развития, в котором они находились. Они не могли бы независимо написать книги, которые дошли до нас.

Это должно быть очевидно из того, что было сказано ранее в этой главе и в других местах этой книги. Давайте помнить, что философ черпает свой материал из двух источников. Прежде всего, у него есть опыт разума и мира, который является общим достоянием всех нас. Но, как мы видели, использовать этот материал отнюдь не легко. Чрезвычайно трудно заниматься рефлексией. Роковым образом легко неверно истолковать то, что предстает в нашем опыте. При самых искренних усилиях описать то, что лежит перед нами, мы даем ложное описание и вводим в заблуждение себя и других.

Во-вторых, у философа есть интерпретации опыта, унаследованные им от предшественников. Влияние их огромно. У каждой эпохи в значительной степени уже сформулированы или наполовину сформулированы свои проблемы. У каждого человека должны быть предки, в том или ином роде, если он вообще хочет появиться на этой земной сцене; и совершенно независимый философ — такое же невозможное существо, как человек без предков. Мы видели, как Декарт (раздел 60) пытался отречься от своего долга перед прошлым и насколько мало он в этом преуспел.

Теперь мы совершим ошибку, если упустим из виду гений отдельного мыслителя. История спекулятивной мысли много раз совершала поворот, который можно объяснить, только приняв во внимание гений рефлексивного мышления, присущий какому-то великому уму. В тигле такого интеллекта старые истины приобретают новый аспект, привычные факты обретают новое и более богатое значение. Но мы также совершим ошибку, если не увидим в трудах такого человека одну из стадий, достигнутых в постепенной эволюции человеческой мысли, если не поймем, что каждая философия в значительной степени является продуктом прошлого.

Когда начинаешь понимать эти вещи, история философии больше не представляется просто нагромождением произвольных и независимых систем. И внимательное чтение дает нам дополнительный ключ к интерпретации того, что казалось необъяснимым. Мы обнаруживаем, что могут существовать отчетливые и различные потоки мысли, которые некоторое время текут параллельно, не смешивая свои воды. Столетиями эпикуреец следовал своей собственной традиции и шел по стопам своего учителя. Стоик был сделан из более твердого материала, и он решил выбрать другой путь. По сей день существуют приверженцы старой церковной философии, неосхоласты, чей образ мышления можно понять, только имея некоторое знание об Аристотеле и его влиянии на людей в Средние века. Мы сами можем быть кантианцами или гегельянцами, а человек рядом с нами может признавать своим духовным отцом Конта или Спенсера.

Из того, что одна система следует за другой в хронологическом порядке, не следует, что она является ее прямым потомком. Но какой-то предок у системы есть всегда, и если у нас есть необходимые знания и изобретательность, нам не составит труда объяснить, почему тот или иной мыслитель был склонен придать своей мысли тот своеобразный поворот, который ее характеризует. Иногда многие влияния объединяются для достижения результата, и немалое удовольствие доставляет задача распутывания нитей, из которых соткана ткань.

Более того, читая таким образом с разбочением, мы начинаем видеть, что великие люди прошлого говорили не без наличия, по-видимому, достаточных оснований для своих высказываний в свете времен, в которые они жили. Мы можем взять за правило, что, когда они кажутся говорящими произвольно, излагающими перед нами рассуждения, которые не являются рассуждениями, догмы, для которых, кажется, не предлагается никаких оправданий, вина лежит на нашем недостатке понимания. Пока мы не сможем понять, как человек, живущий в определенном веке и дышащий определенной моральной и интеллектуальной атмосферой, мог сказать то, что он сказал, мы должны предполагать, что мы прочитали его слова, но не его подлинную мысль. Для последней всегда есть психологическое, если не логическое, оправдание.

И это подводит меня к вопросу о языке, на котором философы выражали свои мысли. Чем внимательнее читаешь историю философии, тем яснее становится, что количество проблем, которыми занимались философы, не является ошеломляюще огромным. Если каждая философия, с которой мы сталкиваемся, кажется нам совершенно новой и странной, то это потому, что мы не достигли стадии, на которой нам возможно узнать старых друзей в новых обличьях. Те же самые старые проблемы, проблемы, которые всегда должны возникать перед рефлексивным мышлением, повторяются снова и снова. Форма более или менее меняется, и ответы, которые им даются, конечно, не всегда одни и те же. Каждая эпоха выражает себя несколько иначе. Но иногда решение, предложенное для данной проблемы, почти одинаково по существу, даже когда два мыслителя, которых мы противопоставляем, принадлежат к векам, отстоящим далеко друг от друга. В этом случае только наша собственная неспособность снять шелуху и добраться до самого плода мешает нам увидеть, что перед нами нет ничего действительно нового.

Таким образом, если мы читаем историю философии с терпением и разбочением, она становится светлой. Мы начинаем чувствовать себя ближе к людям прошлого. Мы видим, что можем учиться на их успехах и неудачах; и если мы вообще способны извлечь мораль, мы применяем этот урок к себе.

ГЛАВА XXIV

НЕКОТОРЫЕ ПРАКТИЧЕСКИЕ НАСТАВЛЕНИЯ

88. БУДЬТЕ ГОТОВЫ ВСТУПИТЬ НА НОВЫЙ ПУТЬ ВЗГЛЯДА НА ВЕЩИ. — Мы видели, что рефлексивное мышление пытается проанализировать опыт и достичь ясного видения элементов, из которых он состоит, — живо осознать, какова сама текстура познаваемого мира и какова природа познания. Можно дожить до старости, как многие и делают, даже не подозревая о том, что может существовать такое знание, и тем не менее обладать большой долей довольно смутной, но очень полезной информации как о разумах, так и о телах.

Некоторое потрясение вызывает осознание того, что можно задать множество вопросов, касающихся самых привычных вещей в нашем опыте, и что наше понимание этих вещей может быть настолько смутным, что мы тщетно ищем ответ. Пространство, время, материя, разумы, реальности — с этими вещами мы имеем дело каждый день. Может ли быть так, что мы не знаем, что они такое? Тогда мы должны быть поистине слепы. Как нам приняться за просвещение нашего невежества?

Не так, как мы просвещали наше невежество до сих пор. Мы добавляли факт к факту; но наша задача теперь — получить новый свет на все факты, увидеть их с другой точки зрения; не столько расширить наше знание, сколько углубить его.

Кажется почти излишним указывать на то, что наш мир, когда на него смотрят впервые таким новым способом, может показаться новым и странным миром. Реальные вещи нашего опыта могут казаться тающими, растворяющимися под воздействием рефлексии в простые тени и нереальности. Я хорошо помню то смятение, с которым, будучи почти школьником, я впервые познакомился с доктриной Джона Стюарта Милля о том, что вещи вокруг нас — это «постоянные возможности ощущения». Для Милля, конечно, стулья и столы оставались стульями и столами, но для меня они стали призраками, обитателями фантомного мира, оказаться в котором было делом величайшего беспокойства.

Я подозреваю, что это чувство нереальности вещей часто приходит к тем, кто вступил на путь рефлексии. Таким людям может быть утешением осознание того, что это скорее ожидаемая вещь. Как можно чувствовать себя как дома в мире, в который вошел впервые? Нельзя стать философом и остаться в точности тем человеком, которым был раньше. Люди пытались это сделать, — Томас Рид является примечательным примером (раздел 50); но результат в том, что человек просто не становится философом. Невозможно получить новое и более глубокое понимание природы вещей и при этом видеть вещи точно так же, как их видел до того, как достиг этого.

Если, таким образом, мы вообще готовы изучать философию, мы должны быть готовы принять новые взгляды на мир, если для этого есть веские причины. И если поначалу мы страдаем от чувства недоумения, мы должны набраться терпения и подождать, не помогут ли время и практика облегчить наше страдание. Может быть, мы лишь наполовину поняли то, что было нам открыто.

89. БУДЬТЕ ГОТОВЫ РАССМОТРЕТЬ ВОЗМОЖНОСТИ, КОТОРЫЕ ПОНАЧАЛУ КАЖУТСЯ АБСУРДНЫМИ. — Нужно признаться, что философы иногда выдвигали доктрины, которые кажутся отталкивающими для здравого смысла и мало согласуются с опытом мира, которым мы наслаждались всю свою жизнь. Должны ли мы из-за этого повернуться к ним спиной и отказать им в беспристрастном слушании?

Так, идеалист утверждает, что не существует иного бытия, кроме психического; что материальные вещи вокруг нас — это на самом деле ментальные вещи. Одна из форм, которую принимает эта доктрина, — та, что упоминалась выше, что вещи суть постоянные возможности ощущения.

Думаю, вряд ли можно отрицать, что это звучит не в гармонии с общим мнением человечества. Люди не колеблясь проводят различие между разумами и материальными вещами, и они не верят, что материальные вещи существуют только в разумах. То, что сны и галлюцинации существуют только в разумах, они очень охотно признают; но они не признают, что это верно для таких вещей, как реальные стулья и столы. И если мы спросим их, почему они занимают такую позицию, они возвращаются к тому, что кажется данным в опыте.

Теперь, как видел читатель предыдущих глав, я думаю, что обыватель более прав в своем мнении относительно существования мира нементальных вещей, чем идеалистический философ. Последний увидел истину и неверно истолковал ее, тем самым потеряв некоторую истину, которую имел до того, как начал рефлексировать. Первый не увидел истины, которая впечатлила идеалиста, и он удержался за то смутное признание, что в нашем опыте даны два порядка вещей, физический и ментальный, что кажется нам столь несомненным фактом, пока мы не попадаем в руки философов.

Но все это не доказывает, что мы имеем право просто вернуться к «здравому смыслу» и отказаться слушать идеалиста. Результаты нерефлексивного здравого смысла крайне смутны; и хотя он может казаться уверяющим нас, что существует мир вещей нементальных, его описание этого мира смутно и бессвязно. Тот, кто должен полагаться только на здравый смысл, не может найти ответа идеалистам; он отказывается следовать за ними, но не может их опровергнуть. Он низведен до догматического отрицания.

Это само по себе неудобная позиция. И когда мы добавляем к этому размышление, что такой человек теряет истину, которую подчеркивает идеалист, — истину о том, что внешний мир, о котором мы говорим, должен быть, если мы вообще хотим его знать, миром, открытым нашим чувствам, миром, данным в нашем опыте, — мы видим, что тот, кто затыкает уши, остается в невежестве. Факт в том, что человек, который никогда не взвешивал доказательства, впечатляющие идеалиста, не способен ясно видеть, что имеется в виду под тем внешним миром, в который мы все склонны верить. Мы можем сказать, что он чувствует истину вслепую, но не видит ее.

Давайте возьмем другую иллюстрацию. Если есть одна вещь, которую мы чувствуем столь же несомненной, как существование внешнего мира, так это то, что существуют другие разумы, более или менее похожие на наш собственный. Солипсист может попытаться убедить нас, что доказательства существования таких разумов недостоверны. Мы можем не видеть изъяна в его аргументе, но он не может убедить нас. Можем ли мы игнорировать его и отказаться рассматривать этот вопрос вообще?

Конечно, нет, если мы хотим заменить ясное мышление смутным и неопределенным мнением. Мы должны слушать с вниманием, стремиться понять все рассуждения, представленные нам, а затем, если они кажутся ведущими к выводам, действительно не согласующимся с нашим опытом, тщательно пройтись по этому пути и попытаться обнаружить в них изъян. Только делая что-то подобное, мы можем прийти к ясному пониманию того, что имеется в виду, когда мы говорим о двух или более разумах и отношении между ними. Солипсист может помочь нам, и мы должны позволить ему это сделать.

Мы должны, следовательно, быть готовы серьезно рассмотреть всевозможные доктрины, которые могут поначалу показаться нам неразумными. Я выбрал две, которые, как я считаю, содержат заблуждение. Но человек, который подходит к доктрине, кажущейся ему странной, не имеет права с самого начала предполагать, что она содержит заблуждение. Мы снова и снова видели, как легко неверно понять то, что дано в опыте. Философ может быть прав, и то, что он говорит, может отталкивать нас, потому что мы привыкли к определенным ошибочным представлениям, и они стали казаться самоочевидными истинами.

90. НЕ ИМЕЙТЕ СЛИШКОМ МНОГО УВАЖЕНИЯ К АВТОРИТЕТАМ. — Но если ошибка — отказываться слушать философа, то, безусловно, не меньшая ошибка — придавать ему авторитет выше того, который он имеет право требовать. Помните, что было сказано в последней главе о различии между специальными науками и философией. В последней области нет корпуса доктрин, который мы могли бы справедливо рассматривать как авторитетный. Существуют «школы» философии, и их приверженцы впадают в очень человеческую ошибку, будучи очень уверенными в том, что они и те, кто с ними согласен, правы; и акцент, с которым они говорят, склонен вводить в заблуждение тех, кто плохо информирован. Я скажу несколько слов об опасностях «школы».

Если мы оглянемся вокруг, нас поразит тот факт, что существуют «школы» философии, отчасти как существуют религиозные секты и политические партии. Впечатляющий учитель накладывает отпечаток своей личности и своих предпочтений на тех, кто попадает под его влияние. Они не в том возрасте, чтобы быть очень критичными, и, действительно, у них еще нет необходимых знаний, чтобы быть критичными. Они сохраняют направление, которое им было дано в начале жизни, и, когда они становятся учителями, они передают тип мышления, которым были заражены, и круг расширяется. «Школы» могут возникать, конечно, и другим путем. Эпохальная книга может сбить людей с ног и сделать их страстными приверженцами. Но тот, кто наблюдал развитие американских университетов в течение последних двадцати пяти лет, должен быть впечатлен огромным влиянием, которое некоторые учителя оказали на направление философской мысли тех, кто вступал с ними в контакт. Мы ожидаем, что ученики данного мастера будут иметь данный оттенок мнения, и очень часто мы не разочаровываемся в своем предположении.

Совершенно естественно, что это так. Те, кто посвящает себя изучению философии, — люди, как и другие. У них те же чувства, и сгибание прутика имеет то же значение в их случае, что и в случае других. Немалый комплимент учителю, что он может таким образом распространять свое влияние и оставлять своих доверенных лиц даже после того, как он уходит.

Но когда мы стремимся «отбросить человеческое» и посмотреть на все дело в холодном свете разума, мы вполне можем спросить себя, не делает ли тот, кто бессознательно принимает свою философию, целиком или частично, потому что она была философией его учителя, то же, что делают те люди, чья политика и чья религия окрашиваются такими случайными обстоятельствами, как рождение в определенном классе или семейные традиции?

Я далек от того, чтобы говорить, что в целом для мира плохо, когда люди влияют друг на друга таким образом. Я говорю лишь, что, когда мы смотрим на факты дела, мы должны признать, что даже наши учителя философии не всегда становятся представителями того своеобразного типа мысли, за который они стоят, просто через сознательный выбор из богатства материала, который история спекулятивной мысли кладет перед ними. На них влияют другие, чтобы они приняли то, что они принимают, и следы этого влияния склонны оставаться с ними всю жизнь. Тот, кто желает быть совершенно беспристрастным, должен быть начеку против таких влияний, как эти, и должен не доверять предрассудкам за или против определенных доктрин, когда обнаруживает, что впитал их в некритическом возрасте и оставался под их влиянием с тех пор. Некоторые, по-видимому, способны освободиться и перерасти то, что узнали первыми.

Это, как я сказал, естественно, что существует тенденция к формированию «школ» в философии. И есть определенные вещи, которые делают это несколько некритическое принятие доктрины очень привлекательным.

Во-первых, если мы готовы принять систему любого рода как целое, это избавляет нас от огромного количества хлопот. Мы как будто имеем цитадель, выгодную позицию, с которой мы можем смотреть на жизнь и интерпретировать ее. Если дом, в котором мы живем, не во всех отношениях идеален, по крайней мере, это дом, и мы не бездомны. Нет ничего более невыносимого для большинства людей, чем отсутствие мнений. Они будут менять одно мнение на другое, но редко согласятся обходиться совсем без них. Это кое-что — иметь ответ, который можно предложить тем, кто упорно задает вопросы; и это кое-что — иметь хоть какую-то почву под ногами, даже если это не очень твердая почва.

Далее. Человек — существо социальное, и он значительно укрепляется в своих мнениях сознанием того, что другие разделяют их с ним. Если мы становимся приверженцами «школы», мы имеем приятное сознание того, что мы не идем в одиночку через лабиринт спекуляций, который противостоит тем, кто рефлексирует. По-видимому, существует проторенный путь, на который мы можем иметь некоторое доверие. Разве мы не следуем за толпой или, по крайней мере, за добрым числом паломников, которые ищут ту же цель, что и мы? При таких обстоятельствах нас не так часто побуждают тревожно спрашивать, находимся ли мы в конце концов на правильной дороге. Мы предполагаем, что не совершили ошибки.

При таких обстоятельствах мы склонны забывать, что существует много таких дорог и что ими путешествовали в прошлые века отряды, очень похожие на наш собственный, которые также лелеяли надежду, что они находятся на единственной и неповторимой магистрали. Другими словами, мы склонны забывать урок истории философии. Это серьезная ошибка.

И что усиливает нашу опасность, если мы принадлежим к школе, которая оказывается доминирующей и имеет активных представителей, так это то, что мы получаем очень мало реальной критики. Книги, которые мы пишем, обычно критикуются теми, кто рассматривает наши позиции с симпатией и кто более склонен хвалить, чем порицать. Тот, кто оглядывается на прошлое, поражается фактом, что книги, которые превозносились до небес в одну эпоху, часто подвергались тщательной критике и немалому осуждению в следующей. Что-то очень похожее следует ожидать от книг, написанных в наше время. Однако жаль, что нам приходится так долго ждать беспристрастной критики.

Это подводит меня к тому, чтобы сказать слово о рецензиях, которые заполняют наши философские журналы и которые мы должны читать, ибо невозможно прочитать все книги, которые выходят, и все же мы хотим знать что-то о них.

Для новичка некоторым сюрпризом является обнаружение того, что книги людей, которых он знает как выдающихся своей изобретательностью и своими знаниями, осуждаются в очень небрежной манере совсем молодыми людьми, которые пока достигли малых знаний и никакой выдающейся известности вообще. Иногда возникает искушение удивиться, что люди, признанные замечательными, породили такие слабые произведения, какими нам дают понять их быть, и предложили их публике, которая имеет право быть возмущенной.

Теперь, нет сомнений, что в философии кошка имеет право смотреть на короля, а также имеет право указывать на его проступки, если таковые имеются. Но кажется справедливым указать, что в этом деле следует соблюдать определенные предосторожности.

Если великий человек был виновен в ошибке в рассуждении, нет причин, почему она не должна быть указана любым, кто способен ее обнаружить. Авторитет критика — дело неважное, где даны доказательства. В таком случае мы принимаем предложение и делаем критику сами. Но где доказательства не даны, где справедливость критики не доказана, дело обстоит иначе. Здесь мы должны принять во внимание авторитет критика, и, если мы вообще следуем за ним, мы должны следовать за ним вслепую. Безопасно ли делать это?

Это никогда не безопасно в философии, или, во всяком случае, это безопасно так редко, что исключения не стоят того, чтобы их принимать во внимание. Люди пишут с точки зрения какой-то школы мнений; и, пока мы не знаем их предубеждений, их утверждения, что это хорошо, то плохо, третье — глубоко, не имеют никакого значения вообще. Мы должны просто отложить их в сторону и попытаться узнать от нашего рецензента, что содержится в книге, находящейся под критикой.

Одно из зол, возникающих из предвзятости, которую я обсуждаю, заключается в том, что книги и авторы хвалятся или осуждаются без разбора из-за их точки зрения, и мало делается различий между хорошими книгами и плохими книгами. Существует вся разница в мире между работой, которую можно осудить только на том основании, что она реалистична или идеалистична по своей точке зрения, и теми слабыми произведениями, которые следует осуждать с любой точки зрения. Если мы последовательно проводим принцип, что мы можем осуждать всех тех, кто не из нашей партии, мы должны дать короткую расправу большинству великих людей прошлого.

Поэтому я говорю: остерегайтесь авторитета в философии, и, прежде всего, остерегайтесь той самой коварной формы авторитета, духа «школы». Это не может не сузить наши симпатии и не ограничить наш кругозор.

91. ПОМНИТЕ, ЧТО ПРИМЕНЯЮТСЯ ОБЫЧНЫЕ ПРАВИЛА ДОКАЗАТЕЛЬСТВ. — То, что я собираюсь сказать в этом разделе, тесно связано с тем, что было сказано чуть выше. Беспристрастному наблюдателю может показаться довольно забавным, что кто-то считает стоящим делом попытаться показать, что мы не имеем права использовать специальный набор весов и мер, когда имеем дело с вещами философскими. Было время, когда люди считали, что данная доктрина может быть философски ложной и, в то же время, теологически истинной; но, безусловно, день таких поворотов и изворотов прошел!

Я отнюдь не уверен, что он прошел. С течением времени старые доктрины принимают новые аспекты и начинают излагаться на языке, который соответствует духу более поздней эпохи. Иногда доктрина вуалируется и делается менее поразительной, но остается по существу тем, чем была раньше, и может быть подвергнута критике почти таким же образом.

Я полагаю, мы можем сказать, что каждый, кто одушевлен партийным духом, обсуждавшимся выше, и кто придерживается группы философских положений с теплотой убеждения, несоразмерной авторитету фактических доказательств, которые могут быть заявлены для них, молчаливо предполагает, что истинность или ложность философских догм — это не полностью вопрос доказательств, но что желания философа также могут быть приняты во внимание.

Эта позиция часто принимается бессознательно. Так, когда вместо того, чтобы доказывать другим, что данная доктрина ложна, мы пытаемся показать им, что это опасная доктрина и ведет к неприятным последствиям, мы предполагаем, что то, что кажется неприятным, не может быть истинным, и мы рассчитываем на тот факт, что люди склонны верить в то, во что им нравится верить.

Можем ли мы придать этой позиции достоинство философской доктрины и считать, что в несколько туманном царстве, населенном философом, люди не связаны теми же правилами доказательств, которые существуют в других местах? Что это действительно делается, хорошо знают те, кто много читает в области современной философии. Несколько отличных писателей утверждали, что нам не нужно, даже если для них, кажется, есть доказательства, принимать взгляды на вселенную, которые не удовлетворяют «всю нашу природу».

Мы не должны путать с этой позицией совершенно иную, которая утверждает, что мы имеем право придерживаться предварительно, и с готовностью отказаться от них, если появятся доказательства против них, взглядов, которые мы не способны полностью обосновать, но которые кажутся разумными. Можно делать это с совершенной искренностью и не считая, что философская истина хоть чем-то отличается от научной истины. Но другая позиция идет дальше этого; она предполагает, что человек должен быть удовлетворен и что только то может быть истинным, что удовлетворяет его.

Я спрашиваю, не показательно ли, что такое предположение делается только в царстве неверифицируемого? Никому не снится утверждать, что рост и падение акций будут такими, чтобы удовлетворить всю природу даже избранных, или что будущая история человека на этой планете — вещь, которую должен определять какой-то философ, решающий за нас, что было бы или не было бы желательным.

Безусловно, все истины выбора — те истины, которые мы просто выбираем считать истинными, — есть нечто гораздо менее величественное, чем та Истина Доказательств, которая иногда кажется мало согласующейся с нашими желаниями и перед лицом которой мы — смиренные слушатели, а не диктаторы. Перед последней мы скромны; мы подчиняемся, чтобы не быть посрамленными. И если в философском царстве мы верим, что можем приказывать Истине и делать ее своей рабыней, не потому ли это, что у нас есть тайное сознание, что мы имеем дело вовсе не с Истиной, а с Мнением, и с Мнением, которое стало дерзким, потому что его нельзя вытащить из его неясности и показать, что оно есть на самом деле?

Иногда человеку внезапно открывается, что он принимал два порядка истины. Я однажды гулял и разговаривал с хорошим ученым, который рассуждал о высоких темах и горячо защищал определенные тезисы. Я сказал ему: Если бы вы могли войти в дом напротив и обнаружить несомненно, правы вы или неправы, — обнаружить это так же несомненно, как вы можете обнаружить, есть ли мебель в гостиной или нет, — пошли бы вы? Он обдумывал дело некоторое время, а затем ответил откровенно: Нет! Я бы не пошел; я бы остался здесь и спорил бы до конца.

92. СТРЕМИТЕСЬ К ЯСНОСТИ И ПРОСТОТЕ. — Нет такого отдела исследования, в котором не было бы желательно культивировать ясность и простоту в мышлении, речи и письме. Но есть определенные причины, по которым мы должны быть особенно начеку в философии против опасности использования языка, «непонятного народу». Существуют опасные ловушки, скрытые под использованием технических слов и фраз.

Ценность технических выражений в специальных науках должна быть признана. Они предполагаются более точными и менее двусмысленными, чем термины в обычном употреблении, и они отмечают прогресс в нашем знании предмета. Различия, которые они указывают, были тщательно проведены и кажутся обладающими таким авторитетом, что они должны быть общепринятыми. Иногда, как, например, в математике, условный набор символов может полностью узурпировать функцию обычного языка и может чрезвычайно сократить труд изложения процессов и результатов исследования.

Но мы никогда не должны забывать, что у нас нет в философии авторитетного корпуса истины, который мы имеем право навязывать всем, кто входит в эту область. Множество различий было сделано и делается; но представители различных школ мысли не едины в отношении ценности и значения этих различий. Если мы чеканим слово или фразу, чтобы отметить таковое, есть некоторая опасность, что мы впадаем в привычку использовать такие слова или фразы, как мы используем монеты в нашем кошельке, не рассматривая их внимательно и с готовым предположением, что они должны быть в обращении везде.

Таким образом, всегда есть возможность, что наши технические выражения могут быть не чем иным, как кристаллизованным заблуждением. Против этого мы, безусловно, должны быть начеку.

Далее. Когда мы переводим язык обыденной жизни на диалект ученых, есть опасность, что мы можем впасть в ошибку, предполагая, что мы добавляем к нашему знанию, даже если мы не делаем ничего, кроме обмена одного набора слов на другой. Так, мы все очень хорошо знаем, что один разум может общаться с другим. Не нужно быть ученым, чтобы осознавать это. Если мы решим назвать это «интерсубъективным общением», мы дали вещи звучное имя; но мы знаем о ней не больше, чем раньше. Проблема отношения между разумами и способ, которым они должны мыслиться как влияющие друг на друга, остается точно тем, чем была. Так же мы признаем повседневный факт, что мы знаем как самих себя, так и то, что не есть мы сами. Назовем ли мы это знание чего-то не нас самих «самотрансценденцией»? Мы можем сделать это, если хотим, но мы должны осознавать, что это присвоение титула ни на йоту не делает яснее то, что имеется в виду под знанием.

К несчастью, люди слишком часто верят, что, когда они пришли во владение новым словом или фразой, они обрели новую мысль. Опасность велика пропорционально ширине пропасти, которая отделяет новый диалект от старого языка обыденной жизни, в котором мы привыкли оценивать вещи. Многие философы были бы лишены всего, если бы их ограбили их словаря и заставили выражать свои мысли в обычной речи. Теории, которые имплицитны в определенных повторяющихся выражениях, были бы вынуждены выйти на свет и стоять перед критикой без маскировки.

Но может ли кто-то писать философские книги, не используя слова, которые не находятся в обычном употреблении среди нефилософов? Я сомневаюсь. Некоторых таких слов, кажется, невозможно избежать. Однако действительно кажется возможным помнить об опасностях специальной философской терминологии и свести такие слова к минимуму.

Наконец, мы можем апеллировать к человечности философа. Путь к рефлексии достаточно труден сам по себе; почему он должен катить камни на него и заставлять тех, кто идет после него, перелезать через них? Если истины не становятся истиннее от того, что выражены в отталкивающей форме, почему он должен наряжать их в фантастическое одеяние? Что мы хотим, так это голая истина, и мы теряем время и терпение, освобождая нашу мумию от оберток, в которые ученые люди сочли нужным заключить ее.

93. НЕ ПРИНИМАЙТЕ ПОСПЕШНО ДОКТРИНУ. — Это подводит меня к последней из максим, на которые я призываю обратить внимание читателя. Все, что было сказано до сих пор, можно рассматривать как подводящее к ней.

Трудность, которая противостоит нам, такова: с одной стороны, мы должны признать неопределенность, которая царит в этой области исследования. Мы должны всегда взвешивать вероятности и возможности; мы не находим себя в присутствии несомненных истин, которые все компетентные лица готовы признать. Это, кажется, аргументирует, что мы должны научиться приостанавливать суждение и должны быть наиболее осторожными в нашем принятии одной философской доктрины и нашем отвержении другой.

С другой стороны, философия — это не просто вопрос интеллектуального любопытства. Она имеет интимную связь с жизнью. Как человек мыслит, таков он, по крайней мере, в значительной степени. Как тогда можно позволить себе оставаться критичным и негативным? Советовать это кажется равносильным совету бросить руль и согласиться плыть на милость ветра и прилива.

Трудность очень реальна. Она настойчиво представляется тем, кто достиг той степени интеллектуального развития, на которой человек начинает задавать себе вопросы и рефлексировать о ценности и смысле жизни. Нерефлексивное следование традиции больше не удовлетворяет таких людей. Они хотят знать, почему они должны верить в ту или иную доктрину и почему они должны управлять своими жизнями в гармонии с той или иной максимой. Посоветуем ли мы им без промедления ухватиться за набор философских положений, как мы могли бы посоветовать инвалиду помочь себе любым посохом, который случайно попадется под руку? Или мы будем призывать их закрыть глаза на свет и вернуться снова к старой нерефлексивной жизни?

Ни один из этих советов не кажется удовлетворительным, ибо оба молчаливо предполагают, что не имеет большого значения, что есть истина, и что мы можем позволить себе игнорировать ее.

Возможно, мы можем принять предложение от того благоразумного человека и острого философа, Декарта. Недовольный учениями школ, как они были представлены ему, он решил отправиться в независимое путешествие за открытиями и искать философию для себя. Ему казалось необходимым сомневаться, по крайней мере временно, во всем, что он получил из прошлого. Но в каком доме он должен был жить, пока перестраивал свое старое жилище? Без принципов какого-то рода он не мог жить, и без разумных принципов он не мог жить хорошо. Поэтому он составил набор временных правил, которые должны были направлять его жизнь, пока у него не появится новая почва под ногами.

Когда мы рассматриваем эти правила, мы находим, что в целом они таковы, какие опыт человечества нашел благоразумными и полезными. Другими словами, мы обнаруживаем, что Декарт, пока не был в положении видеть ясно для себя, был готов быть ведомым другими. Он был единицей в социальном порядке, и он признавал эту истину.

Не кажется неуместным напомнить этот факт сознанию тех, кто вступает в рефлексивную жизнь. Те, кто довольно новы в рефлексии над философскими вопросами, склонны хватать отдельные истины, которые слишком часто являются полуправдами, и безжалостно дедуцировать их следствия. Они не всегда осознают крайнюю сложность общества или видят полное значение отношений, в которых они стоят к государству и к церкви. Широта взгляда может прийти только с увеличением знания и с упражнением рефлексии.

По этой причине я советую терпение и готовность принять установленный порядок вещей, пока человек не будет очень уверен, что достиг какой-то истины — какой-то реальной истины, а не просто истины выбора, — которая может послужить основой реконструкции. На первые проблески истины нельзя полагаться, чтобы обеспечить такой фундамент.

Таким образом, мы можем приостановить суждение и, тем не менее, быть готовыми действовать. Но не является ли это просто компромиссом? Конечно. Вся жизнь — это компромисс; и в данном случае это означает лишь то, что мы должны держать глаза открытыми на свет, каков бы ни был его источник, и все же должны питать то здоровое недоверие к себе, которое предотвращает человека от того, чтобы быть эксцентричным и революционным существом, не помнящим о своих собственных ограничениях. Благоразумные люди во всех сферах жизни делают этот компромисс, и мир от этого только лучше.

ПРИМЕЧАНИЯ

ГЛАВА I, разделы 1-5. Если студент возьмет хорошую историю философии и просмотрит описания различных систем, к которым есть отсылки, он увидит справедливость позиции, занятой в тексте, а именно, что философия была ранее синонимична универсальному знанию. Не обязательно, конечно, читать всю историю философии, чтобы достичь этой цели. Можно взять такой учебник, как «История философии» Убервега, и пробежать резюме, содержащиеся в крупном шрифте. Чтобы увидеть, как концепция того, что составляет универсальное знание, менялась в последовательные эпохи, сравните Фалеса, софистов, Аристотеля, схоластов, Бэкона и Декарта. Для древней философии можно обратиться к «Истории древней философии» Виндельбанда, ясной и занимательной небольшой работе (английский перевод, Нью-Йорк, 1899).

В «Введении в философию» профессора Паульсена (английский перевод, Нью-Йорк, 1895) есть интересная вводная глава о «Природе и значении философии» (стр. 1-41). Автор выступает за старое понятие философии как универсального знания, хотя он, конечно, не имеет в виду, что философ должен быть знаком со всеми деталями всех наук.

Раздел 6. В оправдание значения, данного слову «философия» в этом разделе, я прошу читателя просмотреть список курсов по философии, рекламируемых в каталогах наших ведущих университетов дома и за рубежом. Существует определенный консенсус мнений относительно того, что должным образом подпадает под это название, даже среди тех, кто широко расходится в вопросе о том, что является правильным определением философии.

ГЛАВА II, разделы 7-10. Прочитайте главу о «Разуме и мире в обычном мышлении и в науке» (Глава I) в моей «Системе метафизики», Нью-Йорк, 1904.

Можно прийти к живому осознанию того факта, что науки действуют на основе предположений, которые они не пытаются анализировать и оправдывать, если взять какую-нибудь элементарную работу по арифметике, геометрии или психологии и изучить первые несколько глав, помня о том, какие философские проблемы могут быть извлечены из материалов, там рассматриваемых. Раздел 11. Задача рефлексивного мышления и ее трудности рассматриваются в главе под названием «Как вещи даны в сознании» (Глава III) в моей «Системе метафизики».

ГЛАВА III, разделы 12-13. Прочитайте «Неадекватность психологической точки зрения», «Система метафизики», Глава II. Я обращаю особое внимание на иллюстрацию «человека в камере» (стр. 18 и сл.). Было бы хорошо прочитать эти страницы с классом и внушить студентам тот факт, что те, кто сомневался или отрицал существование внешнего материального мира, если они впали в заблуждение, впали в очень естественное заблуждение и не лишены некоторого оправдания.

Раздел 14. См. «Метафизика телефонной станции», «Система метафизики», Глава XXII, где доктрина профессора Пирсона рассматривается подробно, с цитатами и ссылками.

Интересно заметить, что сомнение во внешнем мире всегда опиралось на какой-то аргумент «телефонной станции»; естественно, он не мог носить такое название до изобретения телефона, но рассуждение то же самое. Оно ставит мир на одну ступень дальше, замыкая разум в круге его идей; а затем оно сомневается или отрицает мир, или, по крайней мере, утверждает, что его существование должно быть доказано каким-то окольным путем. Сравните Декарт, «О существовании материальных вещей», «Размышления», VI.

ГЛАВА IV, разделы 15-18. См. главы VI и VII, «Что мы подразумеваем под внешним миром» и «Ощущения и “вещи”» в моей «Системе метафизики». В этой работе обсуждение различия между объективным порядком опыта и субъективным порядком завершается в главе XXIII, «Различие между миром и разумом». Это было сделано для того, чтобы субъективный порядок мог быть рассмотрен в той части книги, где обсуждается разум и его отношение к материи.

Поскольку читателя могут озадачить различия в формулировках, встречающиеся в этих двух книгах, небольшое пояснение будет нелишним.

В «Метафизике», например, говорится, что ощущения соединяются друг с другом, образуя то, что мы называем системой материальных вещей (стр. 105). В сноске указано, что это предварительное утверждение, и читатель отсылается к последующим главам. Однако в настоящей книге (разделы 16-17) утверждается, что мы не должны называть материальные вещи группами ощущений.

Это кажущееся противоречие объясняется тем, что в данном томе полное значение слова «ощущение» раскрывается с самого начала, а ощущения как феномены субъективного порядка отделяются от феноменов объективного порядка, составляющих внешний мир. В более ранней работе слово «ощущение» некоторое время использовалось в широком смысле для обозначения всех наших переживаний, не относящихся к классу воображаемых, а различие между субъективным и объективным в этой области было проведено позже (глава XXIII).

Я считаю, что нынешнее изложение лучше, так как оно с самого начала позволяет избежать предположения, что реальный мир — это нечто субъективное (наши ощущения или идеи), и, таким образом, избавляет от идеалистического оттенка, который почти неизбежно сопровождает другой подход, по крайней мере до завершения обсуждения.

ГЛАВА V, разделы 10-21. См. главы VIII и IX, «Система метафизики», «Различие между явлением и реальностью» и «Значение этого различия».

Раздел 22. См. главу XXVI, «Мир как непостижимое и “непознаваемое”», где подробно рассматривается доктрина Спенсера и приводятся ссылки. Я считаю очень важным, чтобы студент осознал, что «непознаваемое» — это совершенно бесполезное допущение в философии, которое не может служить никакой цели.

ГЛАВА VI, разделы 23-25. См. главы X и XI, «Система метафизики», «Кантовская доктрина пространства» и «Трудности, связанные с кантовской доктриной пространства».

Студенту было бы полезно после прочтения вышеуказанных глав обратиться к «Критике чистого разума» Канта, прочитать и проанализировать аргументацию антиномий I и II с прилагаемыми к ним примечаниями. Эти аргументы можно понять, не будучи знакомым с «Критикой» в целом; во всяком случае, изложение философии Канта, содержащееся в разделе 51 этой книги, поможет объяснить его использование определенных терминов, таких как «законы нашей чувственности».

Рассуждения Канта в этой части его книги весьма любопытны и интересны. По-видимому, доказано, что мир должен быть бесконечным в пространстве и не иметь начала или конца во времени, и столь же убедительно доказано, что он не может быть ни тем, ни другим. По-видимому, доказано, что конечные пространства и времена бесконечно делимы, и в то же время, что они не могут быть бесконечно делимыми. Ситуация забавная, и она становится еще более забавной от той серьезности, с которой воспринимаются эти взаимоисключающие аргументы.

Когда студент сталкивается с такой путаницей в трудах любого философа, я прошу его поверить, что дело не в человеческом разуме — по крайней мере, пусть он не предполагает, что это так. Ошибка, вероятно, кроется в самом человеческом разуме.

Раздел 26. См. главу XII, «Берклианская доктрина пространства» в моей «Системе метафизики». Аргументация не должна показаться сложной тому, кто освоил главу V этого тома.

ГЛАВА VII, разделы 27-29. Сравните с главой XIII, «Система метафизики», «О времени».

Вместе с главами о пространстве и времени студенту было бы полезно прочитать главу XIV, «Реальный мир в пространстве и времени», где разъясняется, почему мы без колебаний объявляем пространство и время бесконечными, хотя и признаем, что объявление материального мира бесконечным, по-видимому, является допущением знания.

ГЛАВА VIII, разделы 30-32. Прочитайте в «Системе метафизики» главы V и XVII, «Я или познающий» и «Атомарное Я».

Раздел 33. Предложения, касающиеся отношения психолога к разуму, содержащиеся в предисловии к «Психологии» профессора Уильяма Джеймса, весьма интересны и поучительны.

ГЛАВА IX, разделы 35-36. Сильный аргумент в пользу интеракционизма см. в «Психологии» Джеймса, глава V. Я хотел бы, чтобы студент при чтении помнил о том, что сказано в моей главе об «Атомарном Я», упомянутой выше. К предмету следует подходить непредвзято, и следует воздержаться от суждений, пока не будут выслушаны обе стороны.

Раздел 37. Декарт считал, что низшие животные — это автоматы и что их действия не свидетельствуют о сознании; он рассматривал их тела как машины, лишенные души в «маленькой шишковидной железе». Профессор Гексли возродил доктрину животного автоматизма и распространил ее на человека. Он рассматривал сознание как «побочный продукт» работы тела, относящийся к нему примерно так же, как свисток паровоза к работе машины. Он сделал его следствием, а не причиной движений. См. «Систему метафизики», главу XVIII, «Теория автомата: ее генезис».

Доктриной параллелизма в ее первоначальной форме мы обязаны Спинозе. Она была разработана Уильямом Кингдоном Клиффордом, и именно ему современный интерес к этой теме обязан в значительной степени. Весь предмет подробно обсуждается в моей «Системе метафизики», главы XIX-XXI. Названия: «Теория автомата: параллелизм», «Что такое параллелизм?» и «Человек и подсвечник». Доктрина Клиффорда представлена в новой форме в недавней блестящей работе профессора Стронга «Почему у разума есть тело» (Нью-Йорк, 1903).

Раздел 38. См. «Систему метафизики», главу XXIV, «Время и место ощущений и идей».

ГЛАВА X, разделы 40-42. См. «Систему метафизики», главы XXVII и XXVIII, «Существование других разумов» и «Распределение разумов».

Писатели, по-видимому, разделены на три лагеря по вопросу о других разумах.

(1) Я рассматривал наше знание о других разумах как результат умозаключения. Это позиция, которую обычно занимают.

(2) Мы видели, что Гексли и Клиффорд выражали сомнения в обоснованности этого умозаключения, но, тем не менее, делали его. Профессор Стронг в работе, упомянутой в примечаниях к предыдущей главе, утверждает, что это не умозаключение и что мы не воспринимаем другие разумы непосредственно, но тем не менее уверены в их существовании. Он делает наше знание «интуицией» в старомодном смысле этого слова, чем-то, что следует принять, но не объяснять.

(3) Писатели, на которых в той или иной степени повлияла неокантианская или неогегельянская доктрина, склонны говорить так, будто у нас есть те же прямые доказательства существования других разумов, что и доказательства существования нашего собственного. Я никогда не видел систематического и подробного изложения этой доктрины. Она скорее проявляется в форме намеков, брошенных вскользь. Ряд таких намеков можно найти в «Элементах метафизики» Тейлора.

Раздел 43. Доктрина «умственной материи» подробно рассматривается, а ее происхождение обсуждается в главе XXXI «Системы метафизики», «Психические феномены и причинная связь». Студенту стоит прочитать все эссе Клиффорда «О природе вещей самих по себе», даже если он ограничен во времени.

ГЛАВА XI, раздел 44. См. «Систему метафизики», главу XV, «Мир как механизм».

Раздел 45. См. главу XXXI, «Место разума в природе».

Раздел 46. Определение фатализма и описание его отличия от научной доктрины детерминизма см. в главе XXXIII, «Фатализм, “свобода воли” и детерминизм». За энергичную защиту «свободы воли» (которая, на мой взгляд, вовсе не является свободой воли в общепринятом смысле этого слова) см. эссе профессора Джеймса «Дилемма детерминиста» в его томе «Воля к вере».

Фатализм и детерминизм постоянно путают, и большая часть оппозиции детерминизму объясняется этой путаницей.

Раздел 47. См. главу XXXII, «Механизм и телеология».

ГЛАВА XII, раздел 48. Примечания к главе III (см. выше) здесь уместны. Студенту стоит прочитать всю главу XI книги IV «Опыта» Локка. Она озаглавлена «О нашем знании существования других вещей». Обратите внимание на заголовки некоторых его разделов:

Раздел 1. «Оно может быть получено только через ощущение».

Раздел 2. «Пример: белизна этой бумаги».

Раздел 3. «Это, хотя и не столь достоверно, как демонстрация, все же может быть названо “знанием” и доказывает существование вещей вне нас».

Аргументация Локка, как мы видели, строится на допущении, что мы воспринимаем внешние вещи непосредственно — допущение, в которое он впадает невольно, — и все же он не может допустить, что мы действительно воспринимаем непосредственно то, что является внешним. Это заставляет его смущенно осознавать, что у него, в конце концов, нет абсолютного доказательства. Раздел, завершающий обсуждение, озаглавлен: «Глупо ожидать демонстрации во всем».

Раздел 49. Я хотел бы верить, что каждый из моих читателей когда-нибудь доставит себе удовольствие прочитать «Трактат о принципах человеческого знания» Беркли и его «Три разговора между Гиласом и Филонуем». Ясность мысли, красота стиля и возвышенность чувств характеризуют их повсюду.

«Принципы» — это систематический трактат. Если нет времени прочитать его целиком, можно получить хорошее представление о доктрине, просмотрев первые сорок один раздел. Для краткого чтения на занятиях, чтобы проиллюстрировать рассуждения Беркли, можно взять разделы 1-3, 14, 18-20 и 38.

«Разговоры» — более популярная работа. Как подсказывает этимология имен в названии, в ней идет спор между человеком, который верит в материю, и идеалистом. Цель книги — опровергнуть скептиков и атеистов с точки зрения идеализма.

О трактовке внешнего мира Юмом см. его «Трактат о человеческой природе», часть IV, раздел 2. О его трактовке разума см. часть IV, раздел 6.

Раздел 50. Рид много повторяется, ибо он дает нам утверждение, а не доказательство. Суть его аргументации можно уловить, внимательно прочитав несколько его разделов. Было бы хорошим упражнением прочитать на занятиях, если позволит время, два раздела его «Исследования», озаглавленные «О протяженности» (глава V, раздел 5) и «О восприятии вообще» (глава VI, раздел 20).

Раздел 51. Обзор критической философии см. в «Истории новой философии» Фалькенберга (английский перевод, Нью-Йорк, 1893). Сравните с этим обзоры в историях философии Ибервега и Хёффинга (английский перевод последнего, Лондон, 1900). Полные библиографии можно найти, в частности, у Ибервега.

Полезно взглянуть на философию Канта более чем одной парой глаз. Так, если кто-то читает «Критику чистого разума Канта» Морриса (Чикаго, 1882), ему следует прочитать также «Лекции по философии Канта» Сиджвика (Нью-Йорк, 1905).

ГЛАВА XIII, раздел 52. Трудно понять, как Гамильтон мог считать себя «натуральным» реалистом (это слово используется им). См. его «Лекции по метафизике», VIII, где он развивает свою доктрину. Он, кажется, вопреки самому себе учит, что мы можем знать непосредственно только те впечатления, которые вещи производят на нас, и должны выводить все остальное: «Все наше знание о разуме и материи, таким образом, только относительно; о существовании, абсолютно и само по себе, мы не знаем ничего».

Кого мы можем считать представителями трех видов «гипотетического реализма», описанных в тексте? Возможно, мы можем отнести обывателя, который еще не начал размышлять, к первому классу. Джон Локк — хороший представитель второго; см. «Опыт о человеческом разумении», книга II, глава VIII. Герберт Спенсер принадлежал к третьему, когда писал главу V своих «Первых начал философии».

Раздел 53. Я достаточно сказал о берклианском идеализме в примечаниях к главе XII. В качестве хорошей иллюстрации объективного идеализма в одной из его форм я могу взять доктрину профессора Ройса; см. его выступление «Концепция Бога» (Нью-Йорк, 1902).

Доктрина мистера Брэдли критикуется в главе XXXIV (озаглавленной «О Боге») «Системы метафизики».

ГЛАВА XIV, раздел 55. См. «Систему метафизики», главу XVI, «Недостаточность материализма».

Раздел 56. Том профессора Стронга «Почему у разума есть тело» (Нью-Йорк, 1903) отстаивает панпсихизм, очень похожий на панпсихизм Клиффорда. Он написан очень ясно и вместе с эссе Клиффорда «О природе вещей самих по себе» должен дать хорошее представление о соображениях, которые побуждают некоторых способных людей становиться панпсихистами.

Раздел 57. Пантеистический монизм Спинозы имеет такое историческое значение, что желательно получить ясное представление о его смысле. Я подробно обсуждал это в двух более ранних работах: «Философия Спинозы» (Нью-Йорк, 1894) и «О спинозистском бессмертии». Студент отсылается к изложению «Бога или субстанции» Спинозы, содержащемуся в них. См., в частности, «Вводное примечание» в конце первого из упомянутых томов.

Профессор Ройс — хороший пример идеалистического мониста; см. том, упомянутый в примечании выше (раздел 53). Его «Абсолют», или Бог, мыслится как всеобъемлющий разум, частями которого являются наши конечные разумы.

Раздел 58. Дуализм сэра Уильяма Гамильтона развит в его «Лекциях по метафизике», VIII. Он пишет: «Разум и материя, как известные или познаваемые, являются лишь двумя различными рядами феноменов или качеств; как неизвестные и непознаваемые, они являются двумя субстанциями, в которых, как предполагается, коренятся эти два различных ряда феноменов или качеств. Существование неизвестной субстанции — это лишь умозаключение, которое мы вынуждены сделать из существования известных феноменов; а различие двух субстанций лишь выводится из кажущейся несовместимости двух рядов феноменов, чтобы сосуществовать в одном».

ГЛАВА XV, раздел 60. Читатель найдет путь Декарта, прослеженный в «Размышлениях». В I мы имеем его всеохватывающее сомнение; во II — его доктрину относительно разума; в III устанавливается существование Бога; в VI он переходит к существованию внешнего мира. Мы находим немало «естественного света» в первой части его «Первоначал философии».

Раздел 61. У нас есть отличная иллюстрация непоследовательности Локка в нарушении собственных принципов и выходе за пределы опыта в его трактовке «субстанции». Прочитайте в его «Опыте», книга I, глава IV, раздел 18, и книга II, глава XXIII, раздел 4. Эти разделы невелики и вполне могут быть прочитаны и проанализированы на занятиях.

Раздел 62. См. примечание к разделу 51.

Раздел 64. Я пишу это примечание (в 1908 году), чтобы дать читателю некоторое представление о более поздних разработках доктрины, называемой прагматизмом. За последние два-три года по этому вопросу было напечатано огромное количество материалов, но я до сих пор не могу сказать, что мы имеем дело с «четкой доктриной, пределы и последствия которой детально проработаны». Поэтому я предпочитаю оставить раздел 64 таким, каким я его написал изначально, лишь дополнив его здесь.

Мы можем справедливо считать тремя лидерами прагматического движения профессора Уильяма Джеймса, доктора Ф. К. С. Шиллера и профессора Джона Дьюи. Первый развил свою доктрину подробно в томе под названием «Прагматизм» (Лондон, 1907); второй, который называет свою доктрину «гуманизмом», но объявляет себя прагматистом и находящимся в существенном согласии с профессором Джеймсом, опубликовал два тома философских эссе под названием «Гуманизм» (Лондон, 1903) и «Исследования по гуманизму» (Лондон, 1907); третий развил свою позицию в первых четырех главах «Исследований по логической теории» (Чикаго, 1903).

Профессор Джеймс в своем «Прагматизме» (лекция II) говорит, что прагматизм, по крайней мере вначале, не означает никаких конкретных результатов. У него нет догм и нет доктрин, кроме его метода. Этот метод означает:

«Отношение отвращения от первоначал, принципов, “категорий”, предполагаемых необходимостей; и отношение обращения к последним вещам, плодам, последствиям, фактам». Он далее отмечает, однако, что прагматизм стал использоваться также в более широком смысле, как означающий определенную теорию истины (стр. 54-55). Эта теория выдвигается в лекции VI.

Теория утверждает, что: «Истинные идеи — это те, которые мы можем усвоить, подтвердить, подкрепить и верифицировать. Ложные идеи — это те, которые мы не можем» (стр. 201). Это звучит так, будто профессор Джеймс отказался от своей доктрины, касающейся турка и христианина, упомянутой в разделе 64.

Но что слова «верификация» и «подтверждение» означают прагматически? Нам говорят, что они означают определенные практические последствия верифицированной и подтвержденной идеи. Можно сказать, что наши идеи «согласуются» с реальностью, когда они ведут нас через действия и другие идеи, которые они провоцируют, к другим частям опыта, с которыми, как мы чувствуем, первоначальные идеи остаются в согласии. «Связи и переходы приходят к нам от точки к точке как прогрессивные, гармоничные, удовлетворительные. Эта функция приятного ведения — это то, что мы подразумеваем под верификацией идеи» (стр. 202).

Таким образом, мы, по-видимому, не имеем дела с верификацией в том смысле, в котором это слово обычно использовалось до сих пор. Тенденция принимать за истинное то, что полезно или пригодно, не была оставлена. То, что профессор Джеймс не оставляет своего турка в беде, становится ясно любому, кто внимательно прочитает его книгу и отметит его причины для принятия различных прагматических позиций, которые он занимает. См., например, его прагматический аргумент в пользу «свободы воли». Доктрина просто принимается как доктрина «облегчения» (стр. 110-121).

Кратко говоря, доктрина доктора Шиллера заключается в том, что истины создаются человеком и что человеку правильно советоваться со своими желаниями при их создании. Она находится в существенной гармонии с прагматизмом профессора Джеймса, и я не буду на ней останавливаться. Эссе доктора Шиллера написаны очень занимательно.

Прагматизм профессора Дьюи кажется мне достаточно отличным от вышеуказанного, чтобы заслужить другое название. В «Журнале философии, психологии и научных методов», том IV, № 4, профессор Дьюи выявляет различие между своей собственной позицией и позицией профессора Джеймса.

На периодическую литературу о прагматизме я не могу ссылаться подробно. Профессор Джеймс защищает свою позицию от заблуждений в «Философском обозрении», том XVII, № 1. См. с другой стороны профессора Перри в «Журнале философии, психологии и научных методов», том IV, стр. 365 и 421; профессора Хиббена, «Философское обозрение», XVII, 4; и доктора Каруса, «Монист», июль 1908 года.

ГЛАВА XVI, разделы 65-68. Чтобы увидеть, как логики рассматривали свою науку и ее отношение к философии, см.: «Формальная логика» Кейнса (Лондон, 1894), введение; «Теория познания» Хобхауса (Лондон, 1896), введение; «Принципы логики» Эйкинса (Нью-Йорк, 1902), введение; и «Вводная логика» Крейтона (Нью-Йорк, 1898), предисловие.

Профессор Эйкинс пишет: «Таким образом, поскольку логика пытается заставить нас рассуждать правильно, давая нам правильные концепции вещей и того, как их отношения вовлекают друг друга, это своего рода простая метафизика, изучаемая для практической цели».

Профессор Крейтон говорит: «Хотя при рассмотрении силлогистической логики я в значительной степени следовал обычному способу изложения, я как здесь, так и при работе с индуктивными методами стремился интерпретировать традиционные доктрины философским образом и подготовиться к теоретическим дискуссиям третьей части книги».

Джон Стюарт Милль старался не быть метафизичным; но пусть читатель изучит, скажем, его третью главу «О вещах, обозначаемых именами» или проглядит книгу VI в его «Системе логики».

Великий труд профессора Зигварта «Логика» (Фрайбург, 2-е издание, том I, 1889, том II, 1893) почти можно назвать философией логики.

ГЛАВА XVII, раздел 69. Сравните с изложением профессором Джеймсом сферы психологии следующее от профессора Болдуина: «Вопрос об отношении психологии к метафизике, по поводу которого в последние годы велась ожесточенная война, теперь довольно урегулирован путем согласования взаимных претензий... Условия урегулирования, о которых я говорю, вкратце таковы: с одной стороны, эмпирическое исследование должно предшествовать рациональной интерпретации, и это эмпирическое исследование должно быть абсолютно не стеснено оковами догматизма и предвзятости; с другой стороны, рациональная интерпретация должна быть столь же свободной в своей собственной области, поскольку прогресс от индивидуального к общему, от отдельного факта к его универсальному значению может быть обеспечен только разумным использованием гипотез, как метафизических, так и спекулятивных. Начиная с эмпирического, мы на каждом шагу выходим в метаэмпирическое». «Руководство по психологии», предисловие, стр. iii и iv.

ГЛАВА XVIII, раздел 71. Учитель мог бы очень выгодно взять отрывки из двух глав «Элементов морали» Уэвелла, упомянутых в тексте, и прочитать их с классом. Показательно для слабости позиции Уэвелла то, что он может давать нам советы, пока мы в них не нуждаемся, но когда мы подходим к перекрестку, он вынужден оставить дело на усмотрение индивидуальной совести и не дает нам никакого намека на общий принцип, который мог бы нас направлять.

Раздел 72. Вундт в своем томе «Факты моральной жизни» (Нью-Йорк, 1897) пытается развить эмпирическую науку этики, независимую от метафизики; см. предисловие.

Сравните с этим: «Типы этической теории» Мартино (Лондон, 1885), предисловие; «Пролегомены к этике» Т. Х. Грина, введение; «Элементы этики» Мюрхеда (Нью-Йорк, 1892); «Руководство по этике» Маккензи (Лондон, 1893); «История этики» Йодля (Штутгарт, 1882), предисловие. Я привожу лишь несколько ссылок, но они послужат иллюстрацией того, насколько близка, по мнению этических писателей, связь между этикой и философией.

ГЛАВА XIX, раздел 74. Студент, перелистывающий страницы нескольких трудов по метафизике, может быть введен в заблуждение определенным поверхностным сходством, которое нередко встречается между ними. Можно увидеть, как область знания размежевана на онтологию (науку о бытии или реальности), рациональную космологию и рациональную психологию. Эти названия — средневековые ориентиры, которые сохранились до наших дней. Я должен предупредить читателя, что два человека, рассуждающие об онтологии, могут говорить вовсе не об одном и том же. Помните то, что было сказано в разделе 57 о различных способах понимания «единой субстанции», а также помните то, что было сказано в главе V о надлежащем значении слова «реальность».

Я отказался от вышеуказанных названий в своей «Системе метафизики», поскольку считаю, что лучше и менее двусмысленно использовать простой и ясный язык.

Раздел 75. См. примечание к главе XVI.

ГЛАВА XX, разделы 76-77. Можно получить представление о проблемах, которыми занимается философия религии, обратившись к моей «Системе метафизики» и прочитав две главы под названием «О Боге» в конце книги. Было бы интересно прочитать и обсудить на занятиях некоторые теистические аргументы, выдвинутые философами. Цитаты и ссылки приведены в главе XXXIV.

ГЛАВА XXI, разделы 78-79. То, что сказано о науке логики в главе XVI, разумеется, имеет отношение к этим разделам. Я предлагаю студенту изучить несколько глав «Грамматики науки»; эта книга очень легко читается.

ГЛАВА XXII, разделы 80-82. Читатель найдет в лекциях I и II «Лекций по метафизике» сэра Уильяма Гамильтона обсуждение пользы философии. Оно обладает приятным старомодным колоритом и содержит несколько здравых мыслей. То, что сказано в главах XVI-XXI настоящего тома, имеет немалое отношение к этой теме. См. особенно то, что сказано в главах о логике, этике и философии религии.

ГЛАВА XXIII, разделы 83-87. В «Истории новой философии» Фалькенберга (английский перевод, Нью-Йорк, 1893 г.) содержится довольно краткое, но хорошее и глубокое обсуждение важности исторического изучения для понимания философских доктрин; см. Введение.

Мы имеем хорошую иллюстрацию того факта, что могут существовать параллельные потоки философской мысли (раздел 87), если обратимся к стоикам и эпикурейцам. Зенон и Эпикур были современниками, но они были людьми весьма несхожего характера, и школы, которые они основали, сильно различались по духу. Зенон в своих взглядах на физический мир восходил к Гераклиту, а в этике — к киникам. Эпикур заимствовал свои фундаментальные мысли у Демокрита.

С другой стороны, философов иногда можно рассматривать как звенья одной цепи. Вспомните ряд немецких мыслителей: Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель, Шопенгауэр; или ряд британских мыслителей: Локк, Беркли, Юм, Милль. Герберт Спенсер представляет собой слияние этих потоков. Дух его доктрины преимущественно британский, но свое «Непознаваемое» он получил от Канта через Гамильтона и Мансела.

В любой точке заданного потока может произойти разделение. Так, Кант был пробужден к своей творческой деятельности Юмом. Но Милль также является преемником Юма, и в большей степени преемником, поскольку он продолжает традиционный способ подхода к философским проблемам, в то время как Кант восстает против него и возглавляет новое направление.

ГЛАВА XXIV, разделы 88-93. Я вряд ли думаю, что мне необходимо комментировать эту главу. Рекомендации сводятся к следующему: человек должен быть беспристрастным и разумным, свободным от партийности, осторожным и способным воздерживаться от суждений, когда доказательства не ясны; также, если свет разума не кажется ему достаточно ярким, чтобы освещать его путь так, как он того желал бы, он должен руководствоваться в своих действиях размышлением о том, что он занимает свое место в общественном порядке и должен выполнять обязательства, возложенные на него этим фактом. Когда прагматист подчеркивает необходимость принятия идеалов и жизни в соответствии с ними, он оказывает нам услугу. Но мы должны следить за тем, чтобы он не привел нас к принятию произвольных решений и ощущению, что мы освобождены от обязанности искать доказательства. Прочитайте вместе разделы 64, 91 и 93.

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ

Абсолют: доктрина Спенсера о нем, 70; Брэдли, 191-192; значения слова, 201; ссылка, 312. Активность и пассивность: значение, 159-161; путаница с причиной и следствием, 159-161; активность ума, 162-163. Эстетика: философская дисциплина, 242-243. Агностицизм: 202. Эйкинс: 314. Альберт Великий: масштаб его трудов, 9. Аналитические суждения: определение, 178. Анаксагор: его доктрина, 4; о душе, 101. Анаксимандр: его доктрина, 3. Анаксимен: его доктрина, 3; о душе, 101. Явления: сомнение в их объективности, 35; реальности и, 59 и сл.; кажущееся и реальное пространство, 80-87; кажущееся и реальное время, 93-99; кажущаяся и реальная протяженность, 113; измерение кажущегося времени, 128; явление и реальность, доктрина Брэдли, 191-192. Аристотель: ссылка на Фалеса, 3; масштаб его философии, 7; авторитет в Средние века, 9; о душе, 102-103. Арифметика: сравнение с логикой, 225-226. Атомы: природа нашего знания о них, 22-23; также 65-67; доктрина Демокрита, 194-195. Августин: о времени как о прошлом, настоящем и будущем, 90 и сл.; о душе и теле, 104; как ученый и как философ, 278. Авторитет: в философии, 291-296. Автоматизм: теория автомата, 129-130; животный автоматизм, 141-142; активность ума и автоматизм, 162; ссылки, 308-309. Автомат: см. Автоматизм.

Бэкон, Фрэнсис: его концепция философии, 10. Болдуин: о психологии и метафизике, 314. Беркли: упоминается, 56; о явлении и реальности, 61-63; его идеализм, 168-170; его теизм, 190-191; ссылки на его работы, 310. Тело и ум: см. Ум и тело. Бозанкет: его логика, 235. Брэдли: его «Абсолют», 191-192; дана ссылка, 311. Дыхание: ум, понимаемый как дыхание, 101.

Кассиодор: о душе и теле, 103-104. Причина и следствие: значение слов, 118-120; отношение ментального и материального не является причинным, 121-126; см. также 132; причина и следствие, активность и пассивность, 159 и сл. Ребенок: его знание о мире, 18-19. Цицерон: использование Пифагором слова «философ», 2; о бессмертии, 32. Клиффорд, У. К.: о бесконечной делимости пространства, 79-80; о других умах, 135; о «умственной материи», 144-146; его панпсихизм, 197-198; его параллелизм, 308-309; ссылки на «умственную материю», 309. Здравый смысл: представления об уме и теле, 106 и сл.; доктрина Рида, 171-174; этика здравого смысла, 236-240. Обыденное мышление: что это такое, 18-20. Сопутствие: см. Ум и тело. Коперниканская система: 282. Корнелиус: о метафизике, 249. Крейтон: 314. Критический эмпиризм: доктрина, 218-219. Критическая философия: очерк, 175-180; критика, 211-218; ссылки, 311. Крез: 1.

Демокрит: доктрина, на которую ссылаются, 4; его место в истории философии, 5; о душе, 101-102; его материализм исследован, 194-195. Декарт: концепция философии, 10; об уме и теле, 105-106; также 119; о животном автоматизме, 141-142; о внешнем мире, 163-168; о субстанции, 198; его рационализм, 206-209; «естественный свет», 208; его попытка критической философии, 214; его правила метода, 214; временные правила жизни, 301-302; дана ссылка, 306; ссылка на его автоматизм, 308; ссылки на «Размышления», 312. Детерминизм: 155-159; ссылки, 309-310. Дьюи, Джон: 312-314. Догматизм: использование термина Кантом, 211-212. Дуализм: что это, 193; разновидности, 202-204; настоящий том дуалистичен, 204; дуализм Гамильтона, 312.

Элеаты: их доктрина, 4. Эмпедокл: его доктрина, 4; плюралист, 205. Эмпиризм: доктрина, 209-211; Кант об эмпиризме, 212; критический эмпиризм, 218-219. Энергия: сохранение энергии, 151-154. Эпикурейцы: их взгляд на философию, 7-8; их материализм, 102. Эпифеномен: ум как эпифеномен, 162. Гносеология: ее место среди философских наук, 247-249. Этика: и механизм природы, 159-164; этика здравого смысла, 236-240; критика Уэвелла, 238-240; философия и этика, 240-242; польза этики, 265-267; ссылки, 315. Доказательства: в философии, 296-298. Существование: материальных вещей, 56-58; также 165-192. Опыт: значения слова, 58; доктрина Юма о том, что он дает, 170-171; Декарт и Локк, 178; взгляд Канта на опыт, 179; эмпиризм, 209-211; критический эмпиризм, 218-219. Экспериментальная психология: ее область, 234-235. Объяснение: отношения ума и тела, 125-126. Внешний мир: его существование, 32 и сл.; знание обывателя о нем, 32-36; отношение психолога, 36-38; «телефонная станция», 38-44; что такое внешний мир, 45-58; обсуждение его существования, 56-58; механизм, 147-150; теории знания о нем, 165-180; Декарт о нем, 207-208; обсуждение отношения психолога, 230-234. Фалькенберг: 311, 316. Судьба: 158; литература о фатализме, 309-310. Фихте: о философском методе, 10; солипсистские высказывания, 133. Конечная причина: что это, 161. «Форма» и «материя»: различие между ними, 82-83; пространство как «форма», 82-84; время как «форма», 94; доктрина Канта о «формах», 179; критика этой доктрины, 216-217. Свобода воли: и порядок природы, 154-159; детерминизм и «свобода воли», 155-159; литература, 309-310.

Бог: явленный в мире, 163-164; Беркли об аргументе в пользу Бога, 190-191; Спиноза о Боге или субстанции, 199; аргумент Декарта в пользу Бога, 208; влияние веры на этику, 241; концепции Бога, 252-253; отношение к миру, 253-254; монистическая концепция Бога, 312; ссылки, 314. Греческая философия: досократики, 2-5; концепция философии от софистов до Аристотеля, 5-7; стоики, эпикурейцы и скептики, 7-8. Грин, Т. Х.: 218, 315.

Гамильтон, сэр У.: о пространстве, 76; о внешнем мире, 174; также 182; ссылка, 311; его дуализм, 312; о пользе философии, 316. Гегель: его концепция философии, 11; объективный идеалист, 190. Гераклит: его доктрина, 4; о душе, 101. Геродот: 1-2. История философии: много изучается, 273-274; ее важность, 274-281; как ее читать, 281-287; ссылки, 316. Хобхаус: о теории познания, 248; ссылка, 312. Хёффдинг: его монизм, 200-201; его история философии, 311. Хауисон: о плюрализме, 205. Гуманизм: 312-313. Юм: его доктрина, 170-171; использование слова «впечатление», 177; влияние на Канта, 177-178. Хаксли: о других умах, 135, 138; об автоматизме, 308. Гипотетический реализм: см. Реализм.

Идеализм: у Беркли и Юма, 168-171; общее обсуждение разновидностей идеализма, 187-192; правильное отношение к нему, 289-291. Идеи: отличие от вещей, 33-36; в психологии, 36-38; использование слова Беркли, 168-170; использование слова Юмом, 177. Воображение: противопоставление чувственному восприятию, 45-49; протяженность воображаемых вещей, 113. Нематериальность: ума, см. Плотин и Ум. Впечатление: использование слова Юмом, 177. Бесконечность: бесконечность и бесконечная делимость пространства, 73-80; времени, 88-90; также 95-97; математика и бесконечность, 226. Внутреннее: значение слова, 55. Интеракционизм: см. Ум и тело. Интуитивисты: определение, 240. Ионийская школа: 3.

Джеймс, У.: о прагматизме, 220-222 и 312-313; о психологии и метафизике, 230-231; об интеракционизме, ссылка, 308; о «свободе воли», 309-310. Джевонс: его логика, 224; об изучении научного метода, 256. Йодль: 315.

Кант: о пространстве, 75; его критическая философия, 175-180; критика его философии, 211-218; ссылки на него, 307, 311.

Кейнс: 314. Локализация: ощущений, что это, 127. Локк, Джон: о сомнении во внешнем мире, 32; о субстанции, 108; о восприятии внешнего мира, 166-168; его эмпиризм, 209-210; его попытка критической философии, 215-216; о врожденных моральных принципах, 240; ссылка на «Опыт», 310; его гипотетический реализм, 311; трактовка субстанции, ссылки, 312. Логика: традиционная, 224; «современная» логика, 224-225; ссылки на Джевонса и Бозанкета, 224-225; философия и логика, 225-229; сравнение с арифметикой, 225-227; более глубокие проблемы логики, 227; цитируется Спенсер, 228; польза логики, 264-265; ссылки, 314. Лукреций: его материалистическая психология, 102.

Мах: 14. Маккензи: 315. Мальбранш: упоминается, 142. Мартино: 315. Материализм: представление первобытного человека об уме, 100-101; материализм в греческой философии, 101-102; опровержение материализма, 111-132; общее описание, 194-197. Математика: природа математического знания, 23-25; сравнение арифметики с логикой, 225-226; математические отношения и причина и следствие, 257; математические методы, 256-257. Материя: что подразумевается под материальными вещами, 51-58; материальный мир как механизм, 147-150. «Материя» и «форма»: см. «Форма» и «материя». Маккош: об уме и теле, 120. Механизм: материальный мир как механизм, 147-150; возражения против доктрины, 148-150; ум и механизм, 151-154; механизм и мораль, 159-164; механизм и телеология, ссылка, 310. Метафизик: об уме, 111 и сл. Метафизика: психология и метафизика, 230-234; отличие от философии, 244-245; неопределенность метафизики, 247; польза метафизики, 269-272; традиционные разделы метафизики, 315. Метод: научный метод, 256-259. Средние века: взгляд на философию, 8-9. Милль, Дж. С.: аргумент в пользу других умов, 136-138; о постоянных возможностях ощущения, 289; его логика, 314. Ум: представление ребенка об уме, 100; рассматривается как дыхание, 101; значения латинских, греческих и еврейских слов для ума или души, 101; материалистические взгляды на ум в греческой философии, 101-102; Платон и Аристотель о природе ума, 102-103; доктрина Плотина, 103; Кассиодора, 103; Августина, 104; Декарта, 105-106; современные представления здравого смысла об уме, 106-110; ум как субстанция, цитата из Локка, 108-109; представление психолога об уме, 110-111; что такое ум, 111-114; место ума в природе, 151-154; активность умов, 162-163; см. также Ум и тело и Другие умы. Ум и тело: находится ли ум в теле, 115-117; представление обывателя, 116; интеракционизм, 117-121; доктрина Декарта и его преемников, 119-120; обыватель как интеракционист, 120; цитата из Маккоша, 120-121; возражение против интеракционизма, 121; параллелизм, 121-126; его основание в опыте, 123-124; значение слова «сопутствие», 123-125; время и место ментальных явлений, 126-129; возражения против параллелизма, 129-132; критика параллелизма Клиффорда, 130; ментальные явления и причинность, 129; двойной смысл слова «сопутствие», 131-132; ум и механизм мира, 151-154; механизм и мораль, 159-164; «сопутствующие явления» и достижение целей, 162; ссылки на другие умы и «умственную материю», 309; см. также Другие умы. Умственная материя: см. Другие умы. Минимальные ощущаемые величины: 87. Новая философия: концепция философии в ней, 9-12. Монизм: что это, 193-194; разновидности, 194-202; более узкий смысл слова, 198-202. Моральные различия: их основание, 159-164. Мюрхед: 315.

Наивный реализм: 181. «Естественный свет»: термин, используемый Декартом, 208. Естественный реализм: см. Реализм. Природа: место ума в природе, 151-154; порядок природы и «свобода воли», 154-159. Неоплатонизм: упоминается, 8; о душе как нематериальной, 103. Нигилизм: слово, используемое Гамильтоном, 186. Ноумены: см. Феномены.

Объективный идеализм: 189-190; ссылка на Ройса, 311. Объективный порядок: противопоставление субъективному, 55. Онтология: что это, 315. Порядки опыта: субъективный и объективный, 55; см. также 114. Другие умы: их существование, 133-136; упоминается Фихте, 133; цитата из Рихтера, 133; Хаксли и Клиффорд о доказательстве, 135; аргумент в пользу других умов, 136-140; цитата из Милля, 136-138; критика Хаксли, 138-140; какие существуют умы? 140-144; цитата из Декарта, 141-142; Мальбранш, 142; пределы психической жизни, 142-144; «умственная материя», 144-146; правильное отношение к солипсизму, 291. Внешнее: значение слова, 55.

Панпсихизм: доктрина, 198; даны ссылки, 311. Пантеизм: 202. Параллелизм: см. Ум и тело. Паульсен: о природе философии, 305. Пирсон: «телефонная станция», 38 и сл.; о научных принципах и методе, 258-259; дана ссылка, 306. Пирс, Ч. С.: о прагматизме, 219-220. Восприятие: см. Репрезентативное восприятие. Феномены и ноумены: различие Канта между ними, 176-180. Философские науки: перечислены, 13; почему сгруппированы вместе, 13-17; подробно рассмотрены, 223-259. Философия: значение слова и история его использования, 1 и сл.; что охватывает слово сейчас, 12-17; проблемы философии, 32-164; исторический фон новой философии, 165-180; типы философии, 181-222; логика и философия, 225-229; психология и философия, 230-234; этика и философия, 240-242; эстетика и философия, 242-243; отличие метафизики от философии, 244-245; религия и философия, 250-254; нефилософские науки и философия, 255-259; польза философии, 263-272; история философии, 273-287; верификация в философии, 276-277; как поэзия и как наука, 281-283; как возникают системы, 283-287; практические наставления, 288-303; авторитет в философии, 291-296; обычные правила доказательства в философии, 296-298. Физиологическая психология: что это, 234. Шишковидная железа: как вместилище души, 105. Место: ментальных явлений, см. Пространство. Обыватель: его знание о мире, 19-20; также 32-36; его знание о пространстве, 73; об уме и теле, 106-110; его интеракционизм, 120. Растения: психическая жизнь в них, 143. Платон: использование слова «философ», 2; масштаб его философии, 6-7; о душе, 102-103. Плотин: душа как нематериальная, 103. Плюрализм и сингуляризм: описаны, 204-205. Поэзия и философия: 281-283. Пуанкаре: упоминается, 258. Прагматизм: доктрина, 219-222; см. также 296-298, 300-303 и 312-314; воля к вере, ссылки, 310, 312. Настоящее: значение «настоящего», 97-99. Психология: характеристика психологического знания, 25-28; отношение психолога к внешнему миру, 36-38; к уму, 110-111; философия и психология, 230-234; двойная принадлежность психологии, 234-235; польза психологии, 268-269; метафизика и психология, 313; «рациональная» психология, 315. Птолемеевская система: 282. Пифагор: слово «философ», 2. Пифагорейцы: их доктрина, 4.

Качества вещей: противопоставление ощущениям, 51-56.

Рациональная космология: 315. Рационализм: доктрина, 206-209. Рациональная психология: 315. Реальное: см. Реальность. Реализм: гипотетический реализм, 168; «естественный» реализм, 174; общее обсуждение реализма и его разновидностей, 181-187; двусмысленность слова, 186-187. Реальность: противопоставление явлению, 35; в психологии, 36-38; «телефонная станция» и реальность, 38 и сл.; вещи и их явления, 59-61; реальные вещи, 61-63; предельно реальные вещи, 63-68; «Непознаваемое» как реальность, 68-72; реальное пространство, 80-87; реальное время, 93-99; субстанция как реальность, 111; реальная и кажущаяся протяженность, 113-114; измерение кажущегося времени, 128; доктрина реальности Брэдли, 191-192; панпсихизм Клиффорда и реальность, 197-198.

Рефлексивное мышление: его природа, 28-31. Рид, Томас: доктрина «здравого смысла», 171-174; ссылки, 310. Религия: философия и религия, 250-254; концепции Бога, 252-253; Бог и мир, 253-254; см. Бог. Репрезентативное восприятие: позиция обывателя, 32-36; психолог, 36-38; доктрина «телефонной станции», 38-44; истинное различие между ощущениями и вещами, 45-58; доктрина репрезентативного восприятия, 165-168; цитаты из Декарта и Локка, 165-168. Рихтер, Жан Поль: о солипсисте, 133. Ройс: объективный идеалист, 311; монист, 312.

Шеллинг: отношение к натурфилософии, 10. Шиллер: о «гуманизме», 312-313. «Школы»: в философии, 291-296. Наука: философия и частные науки, 12-17; философские науки, 13 и сл.; природа научного знания, 21-28; сравнение с рефлексивным мышлением, 29-31; наука и мир как механизм, 148; сохранение энергии, 151-154; подробное рассмотрение философских наук, 223-259; наука и метафизический анализ, 246-247; нефилософские науки и философия, 255-259; изучение научных принципов, 256-259; верификация в науке и в философии, 275-277; философия как наука, 281-283. Научное знание: см. Наука. Ощущения: знание вещей через ощущения, 33-44; противопоставление чувственного восприятия и воображения, 45-49; являются ли «вещи» группами ощущений, 49-51; различие между вещами и ощущениями, 51-56; использование слова в этом томе и в «Системе метафизики», 306-307. Сиджвик: о Канте, 311. Зигварт: 314. Сингуляризм и плюрализм: описаны, 204-205. Скептики: их взгляд на философию, 7-8; их сомнение в реальности, 59; скептицизм Юма, 171. Сократ: использование слов «философ» и «философия», 2; отношение к софистике, 6. Солипсизм: см. Другие умы. Солон: 1. Софисты: характеристика, 6. Душа: см. Ум. Пространство: знание обывателя о нем, 73; считается необходимым, бесконечным и бесконечно делимым, 73-74; обсуждение его как необходимого и бесконечного, 74-77; цитаты из Канта, Гамильтона и Спенсера, 75-77; как бесконечно делимое, движущаяся точка, 77-80; цитата из Клиффорда, 79-80; реальное пространство и кажущееся, 80-87; «материя» и «форма», 82-84; протяженность воображаемых вещей, 113; место ментальных явлений, 115-117, также 126-129. Спенсер, Герберт: его определение философии, 11; критика его работы, 11-12; о «Непознаваемом» как предельной реальности, 69-70; Спенсер как «естественный» реалист, 174; под влиянием доктрины Канта, 176; его противоречивая доктрина внешнего мира, 183-184; дефектная логика, 228; влияние агностицизма, 271; даны ссылки, 307, 311. Спиноза: его априорный метод, 10; о Боге или субстанции, 199; его рационализм, 208; его параллелизм, 308; ссылки, 311-312. Спиритуализм: доктрина, 197-198. Стоики: их взгляд на философию, 7-8; их материализм, 102. Стронг: о других умах, 209; ссылки на него, 309, 311. Субъективный идеализм: 187-188. Субъективный порядок: противопоставление объективному, 55. Субстанция: значение слова, 108; Локк о субстанции, 108; ум как субстанция, 111-112; доктрина единой субстанции, 198-202. Синтетические суждения: определение, 179. Философские системы: их отношения друг к другу, 283-287.

Тейлор: о других умах, 309. Телеология: что это, 163; ссылка, 310. «Телефонная станция»: доктрина внешнего мира как «сообщений», 38-44. Фалес: его доктрина, 3. Теизм: см. Бог. Теория познания: см. Гносеология. Вещи: наше знание о них, 18-23; противопоставление идей и вещей, 33-36; то же противопоставление в психологии, 36-38; ощущения и вещи, 45 и сл.; существование вещей, 56-58; противопоставление явлениям, 59 и сл.; реальные вещи, 61 и сл.; пространство реальных вещей, 80-87. Фома Аквинский: масштаб его трудов, 9. Время: как необходимое, бесконечное и бесконечно делимое, 88-90; проблема познания прошлого, настоящего и будущего, 90-93; цитата из Августина, 90-91; критика вневременного «я», 92-93; реальное время и кажущееся, 93-99; реальное время как необходимое, бесконечное и бесконечно делимое, 95-97; сознание времени, 97-99; ментальные явления и время, 126-129. Вневременное «я»: 92-93. Осязание: реальный мир, раскрываемый в опыте осязания, 61-63. Истина: прагматизм и истина, 219-222 и 312-314; Уэвелл о правдивости, 238-239; критерий истины в философии, 296-298; также 300-303.

Юбервег: 305, 311. Предельная реальность: см. Реальность. «Непознаваемое»: как реальность, 68-72; см. Спенсер. Польза: гуманитарных наук, 260-263; философии, 263-272.

Верификация: в науке и в философии, 275-277.

Уорд, Джеймс: о концепциях механики, 148. «Weltweisheit»: философия как «мудрость мира», 12. Уэвелл: его этика здравого смысла, 236-240; упоминается, 315. Воля: см. Свобода воли. Воля к вере: см. Прагматизм. Виндельбанд: 305. Вольф, Христиан: определение философии, 10. Мир: см. Внешний мир. Вундт: этика упоминается, 315.