ОЧЕРК ИСТОРИИ ХРИСТИАНСКОЙ МЫСЛИ СО ВРЕМЕН КАНТА

АВТОР:

ЭДВАРД КОЛДУЭЛЛ МУР

ПАРКМАНОВСКИЙ ПРОФЕССОР БОГОСЛОВИЯ В ГАРВАРДСКОМ УНИВЕРСИТЕТЕ

НЬЮ-ЙОРК

ИЗДАТЕЛЬСТВО CHARLES SCRIBNER'S SONS

1912

АДОЛЬФУ ГАРНАКУ К ЕГО ШЕСТИДЕСЯТИЛЕТИЮ ОТ ЕГО ПЕРВОГО АМЕРИКАНСКОГО УЧЕНИКА

ПРЕДИСЛОВИЕ

Есть надежда, что эта книга послужит наброском для более крупного труда, в котором высказанные здесь суждения будут подробно обоснованы. Автор особенно стремится осветить литературу по социальному вопросу и модернистскому движению с той полнотой, которая была невозможна в рамках данного очерка. Философия религии и история религий должны занять свое место, как и та оценка сущности христианства, которая подсказывается контактом христианства с живыми религиями Востока.

ОСТРОВ ПАСК, ШТАТ МАССАЧУСЕТС, 28 июля 1911 г.

CONTENTS

ГЛАВА I

А. ВВЕДЕНИЕ. Б. ПРЕДПОСЫЛКИ. ДЕИЗМ. РАЦИОНАЛИЗМ. ПИЕТИЗМ. ЭСТЕТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ.

ГЛАВА II

ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ. КАНТ. ФИХТЕ. ШЕЛЛИНГ. ГЕГЕЛЬ.

ГЛАВА III

БОГОСЛОВСКАЯ РЕКОНСТРУКЦИЯ. ШЛЕЙЕРМАХЕР. РИЧЛЬ И РИЧЛИАНЦЫ.

ГЛАВА IV

КРИТИЧЕСКОЕ И ИСТОРИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ. ШТРАУС. БАУР. КАНОН. ЖИЗНЬ ИИСУСА. ВЕТХИЙ ЗАВЕТ. ИСТОРИЯ ДОГМАТОВ. ГАРНАК.

ГЛАВА V

ВКЛАД НАУК. ПОЗИТИВИЗМ. НАТУРАЛИЗМ И АГНОСТИЦИЗМ. ЭВОЛЮЦИЯ. ЧУДЕСА. СОЦИАЛЬНЫЕ НАУКИ.

ГЛАВА VI

АНГЛОЯЗЫЧНЫЕ НАРОДЫ; ДЕЙСТВИЕ И ПРОТИВОДЕЙСТВИЕ. ПОЭТЫ. КОЛРИДЖ. ОРИЕЛЬСКАЯ ШКОЛА. ЭРСКИН И КЭМПБЕЛЛ. МОРИС. ЧАННИНГ. БУШНЕЛЛ. КАТОЛИЧЕСКОЕ ВОЗРОЖДЕНИЕ. ОКСФОРДСКОЕ ДВИЖЕНИЕ. НЬЮМЕН. МОДЕРНИЗМ. РОБЕРТСОН. ФИЛЛИПС БРУКС. ШИРОКАЯ ЦЕРКОВЬ. КАРЛЕЙЛЬ. ЭМЕРСОН. АРНОЛЬД. МАРТИНО. ДЖЕЙМС.

БИБЛИОГРАФИЯ.

ГЛАВА I

А. ВВЕДЕНИЕ

Протестантская Реформация ознаменовала собой эпоху как в жизни, так и в мысли современного мира. Она вызвала революцию в Европе. Она установила различия и положила начало тенденциям, которые значимы до сих пор. Эти различия были важны не только для Европы. Они также оказали влияние на те континенты, которые со времен Реформации перешли под власть европейцев. Тем не менее, мало кто сегодня стал бы рассматривать Реформацию как событие, создавшее эпоху в том смысле, в каком на это претендовали. Никто теперь не считает, что она отделяет современный мир от средневекового и античного так, как это предполагалось когда-то. Историческая перспектива делает очевидным, что обширные области жизни и мысли оставались тогда не затронутыми новым духом. Предпосылки, возникшие в феодальной или даже в классической культуре, продолжали приниматься без сомнений. Более того, импульсы в рациональной жизни и в истолковании религии, которые ясно проявились у того или иного реформатора, были упущены из виду, если не прямо отвергнуты их преемниками. Можно рассматривать многие явления в интеллектуальной и религиозной жизни девятнадцатого века — даже те, которые протестанты страстно осуждали, — лишь как возвращение к тем нитям, которые реформаторы упустили, как осуществление целей их движения, которые были отчасти скрыты от них самих.

Люди утверждали, что Ренессанс положил начало периоду язычества. Они гордились тем, что за этим язычеством последовало религиозное возрождение, которым стала Реформация. Однако даже эти люди не станут отрицать, что именно интеллектуальное обновление сделало религиозную Реформацию возможной или, во всяком случае, эффективной. Нельзя также отрицать, что после Реформации в протестантских общинах интеллектуальный элемент был отодвинут на второй план. Преобладали практическая и молитвенная стороны. Гуманизм на время оказался вытеснен. В Римской церкви для него было больше места, чем среди протестантов. Опять же, сам Ренессанс был не столько эпохой открытия нового интеллектуального и духовного мира. Скорее, это было переоткрытие значимых принципов жизни в античной культуре и цивилизации. Тот всесторонний пересмотр принципов, лежащих в основе всех отношений человеческой жизни, который когда-то казался возможным Ренессансу и Реформации, был отложен на гораздо более поздний срок. Когда он все же произошел, это случилось при совершенно иных обстоятельствах.

В истории протестантской мысли в период от Реформации до конца восемнадцатого века наблюдается поразительное единство. Еще более удивительно единство протестантской мысли этого периода с мыслью средневековой и древней Церкви. Основания и методы те же. По многим пунктам выводы идентичны. Протестантские схоласты ничем не гордились так, как своим согласием с Отцами ранней Церкви. Они не осознавали, в какой значительной степени они были едины и с христианскими мыслителями римского исповедания. Мало кто, по-видимому, понимал, насколько католической по принципу была протестантская мысль. Фундаментальные принципы, лежащие в основе рассуждений, были одними и теми же. Понятия откровения и вдохновения были идентичны. Идея авторитета была общей для обеих сторон, различался лишь институт, в котором этот авторитет был воплощен. Мысли о Боге и человеке, о мире, о творении, о провидении и молитве, о природе и средствах спасения схожи. Ньюмен был прав, обнаружив, что с самого начала он мыслил только и всегда в том, что он называл католическими терминами. От него было скрыто, что многие из тех, кто яростно противостоял ему, мыслили в тех же самых терминах.

Невозможно писать на тему, которую ставит перед собой эта книга, не используя термины «католический» и «протестантский» в их общепринятом смысле. Эти слова обозначают определенные исторические величины. Столь же невозможно скрывать от самих себя, насколько часто этот язык вводит в заблуждение. Граница между тем, что удачно назвали религией авторитета и религией духа, не проходит между католиком и протестантом. Она проходит через середину многих протестантских объединений, лишь по границе некоторых, и кто скажет, что Римская церковь ничего не знает об этом контрасте? Единственная цель обращения здесь к историческому различию — подчеркнуть тот факт, что это различие значит меньше, чем обычно предполагалось. В широком смысле история христианской мысли с древнейших времен до конца восемнадцатого века представляет собой весьма поразительное единство.

В противоположность этому, современная рефлексия, которая сделала своим объектом феномен, известный как религия, и, в частности, ту историческую форму религии, которая известна как христианство, действительно также медленно выявила тот факт, что она обладает определенными принципами. Более того, эти принципы, по мере их появления, ощущались как новые и отличительные. Это по существу современные принципы. Это принципы, которые в совокупности отличают мыслителя девятнадцатого века от всех, кто был до него. Это принципы, которые объединяют всех мыслителей конца девятнадцатого и начала двадцатого веков практически в любой части мира, когда они размышляют о любых предметах, кроме религии. Все больше и больше приходит ощущение, что с этими принципами необходимо считаться и в наших размышлениях о религии.

Одним из таких принципов является, например, принцип критического подхода к проблемам истории и литературы. Задолго до конца эпохи рационализма этот принцип применялся к литературе и истории, отличным от тех, что назывались священными. Последовательное применение этого научного метода к литературе и истории Ветхого и Нового Заветов — почти полностью достижение девятнадцатого века. Оно полностью изменило взгляд на откровение и вдохновение. Измененный взгляд на природу документов откровения имел неизмеримые последствия для догмы.

Другим таким элементом является новый взгляд на природу и на отношение человека к природе. Некоторые выдающиеся открытия в физике и астрономии оказались совместимыми с традиционной религией, как в случае с Ньютоном. Или же, напротив, они оказались несовместимыми с любой религией, как в случае с Лапласом. Пересмотр религиозной и христианской проблемы в свете постоянно растущего объема научных открытий — это и есть новое в периоде, который мы взялись описать. Теория природы как целостности, в которой человек — не только как физическое, но и как социальное, моральное и религиозное существо — занимает место в ряду, не предполагающем разрывов, повлияла на доктрины о Боге и человеке таким образом, который не могли себе представить ни те, кто почитал, ни те, кто отвергал религию в начале девятнадцатого века.

Другой ведущий принцип вытекает из кантовского различения двух миров и двух порядков разума. Это различение привело к новой теории познания. Оно заложило новый фундамент для идеалистического истолкования вселенной. В некотором смысле это был ответ глубоко религиозной натуры на тривиальность и дерзость, в которые выродилось великое рационалистическое движение. Благодаря ему философ навсегда утвердил многое из того, что пророки и мистики во все времена чувствовали как истину, но никогда не могли доказать никаким методом, который предоставляло упорядоченное человеческое мышление. Религия как чувство вернула себе свое место. Этика была вновь поставлена в свет вечности. Душа человека стала объектом научного изучения.

Таким образом, были обозначены по меньшей мере три из важнейших факторов, которые входят в интерпретацию христианства, которую справедливо можно назвать новой для девятнадцатого века. Они новы в том смысле, в каком интеллектуальные элементы, вошедшие в переосмысление христианства в эпоху Реформации, новыми не были. Они характерны для девятнадцатого века. Они естественным образом привели бы к интерпретации христианства в общем контексте жизни и мысли того века. Философская революция, начатая Кантом, с общим стремлением к монизму в истолковании вселенной, отделяет людей, живших после Канта, от их предшественников большим интервалом, чем тот, что отделял Канта от Платона. Эволюционный взгляд на природу, развивавшийся от Шеллинга и Конта через Дарвина к Бергсону, отделяет ныне живущих людей от современников Канта в его юношеских занятиях естествознанием так, как те люди не были отделены от последователей Аристотеля.

Фраза «христианская мысль» намеренно интерпретировалась как мысль о христианстве. Проблема, которую пытается решить эта книга, — это очерк истории мысли, которая была посвящена в течение этого периода удивительного прогресса тому особому объекту в сознании и истории, который известен как христианство. Христианство как объект философской, критической и научной рефлексии эпохи — вот что мы предлагаем рассмотреть. Наша религия, интерпретация которой затронута принципами мышления, уже широко распространенными и имеющими все шансы стать универсальными среди образованных людей, — вот что мы стремимся обсудить в этом небольшом томе. Термин «религиозная мысль» не всегда имел такое значение. Философия религии часто означала философствование, для которого религия была, так сказать, атмосферой. Мы не можем удивляться, если в этих обстоятельствах умам некоторых эта атмосфера казалась препятствием для ясности видения. Весь предмет философии религии за последние несколько десятилетий пережил возрождение, поскольку было принято, что цель состоит не в том, чтобы философствовать о вещах вообще в религиозном духе. Напротив, цель состоит в том, чтобы рассматривать саму религию с лучшей помощью, которую предоставляют современная философия и наука. Только в этом смысле мы можем отвести изучению религии и христианства место среди наук.

Остается верным, как и всегда, что большинство, во всяком случае, тех, кто глубоко размышлял о христианстве, окажутся христианами. Религия — это форма сознания. Именно те, кто имел опыт, которому соответствует это сознание, могут считаться обладающими весомыми суждениями. Это замечание верно, например, и для эстетических вопросов. Чтобы быть хорошим судьей в музыке, нужно иметь музыкальное чувство и опыт. Чтобы говорить с какой-либо глубокой разумностью о вере, нужно иметь веру. Чтобы глубоко размышлять о христианстве, нужно иметь христианский опыт. Но это совсем не то же самое, что сказать, будто для того, чтобы достойно говорить о христианской религии, нужно обязательно сделать своими те утверждения религии, которые люди предыдущего поколения могли найти полезными. Различие между религией самой по себе, с одной стороны, и выражением религии в доктринах и обрядах или применением религии через институты, с другой стороны, само по себе является одним из великих достижений девятнадцатого века. Оно отделяет нас от христиан предыдущих веков так же заметно, как и любое другое. Это простое следствие кантовской теории познания. Доказательство его обоснованности пришло через применение исторической критики ко всем вероучениям. Мистики всех времен видели истину издалека. Тот факт, что мы можем предположить распространенность этого различия среди христиан и положить его в основу предлагаемой дискуссии, безусловно, является одним из достижений, которые должен зафиксировать девятнадцатый век.

Из этого следует, что не все мыслители, с которыми нам предстоит иметь дело, были в свое время в числе открыто исповедующих христианство. Некоторые, кто значительно способствовал движениям, которые в итоге оказались плодотворными для христианской мысли, были людьми, в свое время отчужденными от исповедуемой и официальной религии. Оглядываясь назад, мы часто должны чувствовать, что их оппозиция тому, что они принимали за религию, была оправдана. Тем не менее, их отождествление этого с самой религией и их откровенное заявление о том, что они называли своим безбожием, часто было ошибкой. Это была ошибка, в которую внесли свой вклад как они, так и их противники в должной мере. Еще более широкий круг тех, с кем мы имеем дело, действительно заявляли о своей личной приверженности христианству. Но их отождествление с христианством или с конкретной христианской Церковью часто яростно отрицалось теми, кто нес официальную ответственность в Церкви. Ересь одного поколения — это ортодоксия следующего. Есть что-то извращенное в максиме Готфрида Арнольда, что истинную Церковь в любую эпоху можно найти среди тех, кто только что был отлучен от реальной Церкви. Однако эта максима указывает в направлении истины. Подавляющее большинство тех, с кем мы имеем дело, имели признанную связь с христианской традицией и институтом. Они были христианами и в то же время истинными детьми интеллектуальной жизни своей эпохи. Они считали не только своей привилегией, но и своим долгом попытаться заново обдумать религиозную и христианскую проблему и изложить то, что они думали, в манере, соответствующей мыслям, которые люди той эпохи естественно имели бы по поводу других тем.

Для большинства этих людей было аксиомой, что доктрина имеет лишь относительную истину. Доктрина — это лишь композиция содержания религиозного сознания с материалами, которые предоставляет интеллект данного человека, эпохи или нации в общем взгляде на жизнь. Как таковая, доктрина необходима и неизбежна для всех тех, кто в какой-то мере живет жизнью ума. Но условие доктрины — ее подвижный, текучий и изменчивый характер. Это сочетание более или менее стабильного и характерного опыта с рефлексией, которая, в точности пропорционально тому, насколько она подлинна, трансформируется из века в век, модифицируется качествами расы и, в конечном счете, различается у отдельных людей. Догма — это та часть доктрины, которая была возведена декретом церковной власти или даже просто общим согласием в абсолютность, которая совершенно чужда ее природе. Это та часть доктрины, относительно которой люди забыли, что она имела историю, и решили, что она больше не будет ее иметь. В самом своем понятии догма смешивает утверждение истины, которое по необходимости должно быть человеческим, с самой истиной, которая божественна. В своем отождествлении утверждения и истины она требует доверия вместо веры. Люди смешивали доктрину и догму; их учили так делать. Они чувствовали, что история христианской доктрины — это бесплодная и неинтересная тема. Но история христианской мысли стремилась бы изложить ряд интерпретаций, данных последующими поколениями величайшему из всех человеческих опытов — опыту общения людей с Богом. Эти интерпретации расходятся по всем краям в общую интеллектуальную жизнь эпохи. Они черпают целый ряд своих формирующих импульсов из общей интеллектуальной жизни эпохи. Именно это отношение прогресса доктрины к общей истории мысли в девятнадцатом веке автор стремился подчеркнуть, выбирая название этой работы.

Как было указано в заключительных абзацах предыдущего тома этой серии, итог эпохи рационализма был для дела религии в целом печальным. Большинство тех, кто был полон решимости следовать разуму, были согласны в отречении от религии. То, что они имели, как нам кажется, лишь скудное понимание того, что такое религия, мало что меняло в их выводе. Епископ Батлер жалуется в своей «Аналогии», что религия в его время едва ли считалась предметом для обсуждения среди разумных людей. Шлейермахер в самом названии своих «Речей» дает понять, что в Германии ситуация была не иной. Если разумные избегали религиозных протестов в Германии, то евангелики в Англии, люди великих пробуждений в Америке, многие из них, заняли соответствующую позицию по отношению к жизни разума, особенно по отношению к использованию разума в религии. Зловещий оттенок, который слово «рационализм» несет во многих популярных речах, является доказательством этого факта. Многим умам казалось, что нельзя быть приверженцем одновременно разума и веры. Это было противоречие, которое Кант, прежде всего в своем собственном опыте, а затем через свою систему мысли, сделал многое, чтобы преодолеть. Избавление, которое он совершил, сравнивали с избавлением, которое Лютер в свое время совершил для тех, кто был в рабстве у схоластики в Римской церкви. Хотя Кант умер сто лет назад, как защита религии, так и утверждение права разума все еще остаются у многих на старых линиях. Нет такой борьбы между рациональностью и верой, как предполагалось. Но уверенность в этом факте все еще далека от того, чтобы разделяться всеми христианами в начале двадцатого века. Курс на переинтерпретацию и перенастройку христианства, который подразумевало бы это спокойное убеждение, все еще далек от того, чтобы быть принятым всеми теми, кто носит христианское имя. Если в написании такой книги, как эта, позволительно иметь цель, помимо наиболее объективного описания, автору, возможно, будет позволено сказать, что он пишет с искренней надеждой, что в какой-то мере он может способствовать также установлению понимания, от которого так много зависит как для Церкви, так и для мира.

Мы должны сказать слово в этом месте относительно общего отношения религии и философии. Мы осознаем зло, на которое Кант первым указал с ясностью. Это было зло понимания, которое сделало изучение религии отделом метафизики. Тенденция этого понимания заключалась в том, чтобы отдавать лишь скудную справедливость историческому содержанию христианства. Религия — это исторический феномен. Особенно это верно в отношении христианства. Это факт, или, скорее, обширный комплекс фактов. Это позитивная религия. Она связана с личностями, прежде всего с одной трансцендентной личностью — личностью Иисуса. Она возникла из другой религии, которая уже вышла в свет мировой истории. Она была связана в течение двух тысяч лет с частями человечества, которые совершили достижения в культуре и оставили запись об этих достижениях. Функция спекуляции — интерпретировать этот феномен. Когда спекуляция искушается выпрясть своими собственными процессами нечто, что она хотела бы поставить рядом с этой исторической величиной или поставить на ее место, и все еще называть это христианством, мы должны отклонить это притязание. Именно лицензия ее спекулятивного усилия и отождествление этих усилий с христианством окончательно дискредитировали гегельянство в глазах религиозных людей. Нельзя также отрицать, что сами богословы были грешниками в этом отношении. Склонность рассматривать христианство как откровение и божественно авторитетную метафизику началась рано и продолжалась долго. Когда богословы также приступают к интерпретации христианства и заканчивают тем, что предлагают нам суррогат, который, если бы он был признан абсолютной истиной, покончил бы с христианством как историческим фактом, мы в равной степени не можем допустить это притязание.

Опять же, христианство существует не только как вопрос истории. Оно существует также как факт в живом сознании. Функция психологии — исследовать это сознание. Мы должны сказать, что, строго говоря, не существует такой вещи, как христианская философия. Есть философии, хорошие или плохие, современные или устаревшие. Они являются христианскими только в том, что применяются к истории христианства и содержанию христианского сознания. Строго говоря, не существует такой вещи, как христианское сознание. Есть человеческое сознание, действующее с импульсом христианства и подвергающееся его воздействию. Это великий человеческий опыт, из которого мы выделяем для исследования ту часть, которая касается религии, и называем это религиозным опытом. Поэтому важно, чтобы те общие исследования человеческого сознания и опыта как такового, которые ведутся вокруг нас, принимались во внимание, если наша христианская жизнь и мысль не должны полностью потерять связь с прогрессирующим знанием. По этой причине у нас есть сомнения относительно позиции некоторых последователей Ричля. Их мнение, доведенное до предела, по-видимому, означает, что мы не имеем ничего общего с философией или с прогрессом науки. Религия — это чувство, о котором может дать отчет только тот, кто им обладает. Только тот, кто его имеет, может оценить такой отчет, когда он дан. Мы признаем, что религия отчасти является чувством. Но это чувство должно иметь рациональное обоснование. Оно также должно иметь рациональное руководство, если его хотят спасти от вырождения в фанатизм.

Сказать, что мы не имеем ничего общего с философией, заканчивается тем, что мы имеем дело с плохой философией. В этом случае у нас есть философия, с которой мы действуем, не исследовав ее, вместо того чтобы иметь ту, с которой мы действуем, потому что мы ее исследовали. Философия, о которой мы знаем, у нас есть. Философия, о которой мы не знаем, имеет нас. Без сомнения, мы можем иметь религию без философии, но мы не можем сформулировать ее даже самым грубым образом для себя, мы не можем сообщить ее каким-либо образом другим, кроме как в терминах философии. В общем смысле, в котором каждый человек имеет философию, это лишь отложение господствующих понятий времени. Она может быть исправлена или заменена, а вместе с ней и наше богословие. Однако, пока она длится, это наш единственный возможный инструмент выражения. Это интерпретатор и критик того, что мы испытали. Человеку не открыто отступить в себя и сказать: «Я христианин, я чувствую так, я думаю так, эти мысли — содержание христианства». Следствие этой позиции заключается в том, что мы делаем религиозный опыт не частью нормального человеческого опыта. Если мы утверждаем, что быть христианином — это великий человеческий опыт, что религиозная жизнь — это истинная человеческая жизнь, мы должны следовать противоположным курсом. Мы должны сделать религиозную жизнь согласованной со всеми другими фазами и элементами жизни. Если мы хотим утверждать, что религиозная мысль — это самая истинная и глубокая мысль, мы должны начать именно с этого пункта. Мы должны сделать так, чтобы она соответствовала абсолютно законам всякого другого мышления. Утверждать ее изоляцию как области самой по себе и процесса, подчиняющегося только своим собственным законам, — значит напрашиваться на суждение людей, что в своем рвении быть христианской она перестала быть мыслью.

Наш наиболее выгодный способ действий, по-видимому, таков. Мы будем стремиться следовать, насколько сможем, тем немногим основным движениям мысли, отмечающим девятнадцатый век, которые имеют непосредственное отношение к нашей теме. Мы попытаемся зарегистрировать эффект, который эти движения оказали на религиозные концепции. Невозможно будет в какой-либо точке сделать больше, чем выбрать типичные примеры. Возможно, истинный метод заключается в том, что мы должны вернуться к истокам каждого из этих движений. Мы должны отметить появление нескольких великих идей. Именно появление идеи является драматически интересным. Это момент появления, в котором проявляется то, что является характерным. Наш предмет слишком сложен, чтобы позволить проследить разветвления этих влияний в деталях. Модификации, вычитания, дополнения читатель должен сделать сам.

Эти основные движения мысли, как было сказано, в числе трех. Мы возьмем их в их хронологическом порядке. Во-первых, это философская революция, которая обычно ассоциируется с именем Канта. Если бы мы попытались с произвольной точностью установить дату начала этого движения, это мог бы быть год публикации его первой великой работы, «Критики чистого разума», в 1781 году. Кант был действительно сам, как интеллектуально, так и духовно, продуктом тенденций, которые долго набирали силу. Он был выразителем идей, которые фрагментарно были выражены другими, но он собрал в себе удивительным образом импульсы своего века. Из какой-то части его работ ведут почти все пути, по которым шли философские мыслители с его времени. Нельзя сказать даже о его работе «Религия в пределах только разума», 1793, что это единственный источник, или даже величайший источник его влияния на религиозное мышление. Но из совокупности его работ в целом пришла новая теория познания, которая полностью изменила понятие откровения. Пришел также взгляд на вселенную как на идеальное единство, которое, особенно в разработке Фихте, Шеллинга и Гегеля, радикально изменило традиционные идеи о Боге, о человеке, о природе и их отношениях друг к другу.

Footnote 1:(return)

В тексте названия книг, которые обсуждаются, даны в первый раз на языке, на котором они написаны. Книги, которые лишь упоминаются, упомянуты на английском языке.

Мы должны будем затем, во-вторых, отметить историческое и критическое движение. Это усилие последовательно и без страха применять максимы исторической и литературной критики к документам Ветхого и Нового Заветов. С еще большей произвольностью, и все же с оценкой значимости усилия Штрауса, мы могли бы установить в качестве даты полного воздействия этого движения на заветные религиозные убеждения дату публикации его «Жизни Иисуса», 1835 год. Это движение поддержало обильными доказательствами прозрение философов относительно природы откровения. Оно показало, что то, что мы фактически имеем в Писании, — это как раз то, что Кант, с его почтением к свободе человеческого ума, указал, что мы должны иметь, если в откровение вообще нужно верить. С этим измененным взглядом пришло измененное отношение ко многим утверждениям, которые набожные люди считали, что они должны принять как истинные, потому что они были найдены в Писании. С этим измененным взглядом вся история, будь то еврейского народа или Иисуса и истоков христианской Церкви, была поставлена в новый свет.

В-третьих, мы должны будем иметь дело с влиянием наук о природе и об обществе, так как они развивались на протяжении всего курса девятнадцатого века. Если нужно иметь дату для выдающегося события в этой части истории, возможно, дата публикации «Происхождения видов» Дарвина, 1859 год, послужила бы так же хорошо, как любая другая. Принципы этих наук стали лежать в значительной мере в основе всей рефлексии образованных людей в наше время. В удивительной степени они просочились через элементарное образование, через популярную литературу и через газеты к массам человечества. Они признаны как основа триумфальной материальной цивилизации, которая сделала все, относящееся к внутренней и духовной жизни, кажущимся отдаленным. Через социальные науки пришел импульс к переносу акцента с индивида на общество, склонность видеть все в его социальном значении, делать все в свете его социальных предпосылок и его социальных последствий. Здесь опять мы должны отметить глубочайшее влияние на религиозные концепции. Само понятие, связанное со словами «искупление» и «спасение», по-видимому, изменилось.

В случае каждого из этих конкретных движений церковь, как орган христианства, прошла через период антагонизма к этим влияниям, страха перед их последствиями, сопротивления их прогрессу. В больших частях церкви в настоящий момент протест возобновляется. Сущность этих современных учений, которые все же кажутся самой основой интеллектуальной жизни современного человека, отвергается и осуждается. Считается, что она ставит под угрозу спасение души. Она объявляется невозможной для сочетания с верой в божественно открытую истину относительно вселенной и спасительную веру для людей. В других церквях, вне церквей, формы, в которых люди держат свое христианство, были в значительной мере приспособлены к результатам этих великих движений мысли. Они, как верят сами эти люди, были безмерно усилены и сделаны уверенными теми самыми влияниями, которые когда-то считались опасными.

В связи с этим указанием на природу наших материалов мы стремились сказать что-то о времени появления выдающихся элементов. Может быть уместным также дать некоторое представление о месте их происхождения, то есть об участии различных национальностей в этой общей задаче современного христианского мира. То международное качество учености, которое кажется нам естественным, — вещь очень недавнего времени. То, что открытие должно в разумный интервал стать собственностью всех образованных людей, что ученые одной нации должны извлекать выгоду из того, что сделали ученые другой земли, кажется нам вещью, которую следует предполагать. Это не всегда было так, особенно не в вопросах религиозной веры. Римская церковь и латинский язык придали средневековой христианской мысли определенный международный характер. Опять же, Ренессанс и Реформация имели определенное всемирное качество. Отношения Английской церкви в правление последних Тюдоров с Германией, Швейцарией и Францией не следует забывать. Но жизнь протестантских национальных церквей в восемнадцатом веке показывает мало этой черты. Барьеры языка значили что-то. Провинциализм национальных церквей и деноминационные пристрастия значили больше.

В философском движении мы должны начать с немцев. Движение английской мысли, известное как деизм, было отчетливым предшественником рационалистического движения в конкретной области обсуждения религии. Однако оно ушло в песок. Рационалистическое движение, рассматриваемое в других его аспектах, никогда не достигало в Англии в восемнадцатом веке тех пропорций, которые оно приняло во Франции и Германии. Во Франции это движение прошло свой полный курс, как среди ученых, так и, в равной степени, как радикальное и революционное влияние среди необразованных. Оно имело важные практические последствия. Ни в одной сфере оно не было более радикальным, чем в сфере религии. Не напрасно Вольтер годами кричал: «Раздавите гадину», а Руссо проповедовал, что молодежь была бы мудрой и чистой, если бы только тот вид образования, который он получил в религиозных школах, был сделан невозможным. Для многих умов не было альтернативы между клерикализмом и атеизмом. Вполне логично, поэтому, после падения Республики и Империи наступила великая реакция. Все же это был просто возврат к абсолютной религии Римско-католической церкви, как она была изложена иезуитской партией. Не было реального преодоления рационалистического движения во Франции в интересах религии. Не было великого конструктивного движения в религиозной мысли во Франции в девятнадцатом веке. Существует относительно мало литературы по нашему предмету на французском языке до недавних лет.

В Германии, с другой стороны, рационалистическое движение всегда имело перед собой великий противовес в виде пиетистского движения. Рационализм прошел гораздо более трезвый курс, чем во Франции. Он никогда не был революционным и разрушительным движением, как во Франции. Он не был дилетантским и аристократическим движением, как деизм в Англии. Он был гораздо более творческим и конструктивным, чем где-либо еще. Здесь также до конца века он прошел свой курс. Однако здесь люди, которые преодолели рационалистическое движение и сформировали духовное возрождение в начале девятнадцатого века, были людьми, которые сами были обучены в лоне рационалистического движения. Они присвоили его преимущества. Они не представляли собой насильственную реакцию против него, но естественный и неизбежный прогресс внутри и за его пределами. Это было то, что дало немцам их лидерство в начале девятнадцатого века в сфере интеллектуальной жизни. Стоит отметить, что великие герои интеллектуальной жизни в Германии, в период, о котором мы говорим, были большинством из них глубоко заинтересованы в проблеме религии. Первым человеком, который принес в Англию закваску этого нового духа и тем самым преодолел старую философскую точку зрения Локка и Юма, был Колридж с его «Пособием к размышлению», опубликованным в 1825 году. Но даже после этого импульса Колриджа движение оставалось в Англии спорадическим и неопределенным. Оно не имело ничего от объема и консервативности, которые принадлежали ему в Германии.

Колридж оставил среди своего литературного наследия работу, опубликованную в 1840 году под названием «Признания вопрошающего духа». То, что здесь написано, в значительной степени основано на интуиции и прогнозе, подобно тому, как это было у Реймаруса и Лессинга полвека назад в Германии. Штраус и другие уже работали в Германии над проблемой Нового Завета, Ватке и Рейсс — над проблемой Ветхого. Это была другая работа, которой суждено было иметь неизмеримо большее значение. Первым литературным трудом Джордж Элиот был перевод на английский язык первого издания Штрауса. Но результаты этой критики лишь медленно усваивались англичанами. Очевидные результаты были поначалу радикальными и подрывными в высшей степени. Они были яростно отвергнуты в собственной стране Штрауса. И все же в основном было признание правильности принципа, за который стоял Штраус. Едва ли до десятилетия шестидесятых годов этот метод был принят в Англии в более широком смысле, и едва ли до десятилетия семидесятых годов в Америке. Ренан был первым, кто изложил в 1863 году историческую и критическую проблему в новом духе, так, как широкая публика, читавшая по-французски, поняла.

Когда мы подходим к разговору о научном движении, нелегко сказать, где лежало лидерство. Многие англичане были в первом ряду исследователей и собирателей материала. Первой попыткой систематизации результатов современных наук была попытка Огюста Конта в его «Позитивной философии». Эта философия, однако, под своим названием «позитивизм» оказала гораздо большее влияние, как во времена Конта, так и впоследствии, в Англии, чем во Франции. Герберт Спенсер после середины десятилетия шестидесятых годов пытался сделать нечто подобное тому, что пытался Конт. У него было гораздо больше преимуществ для решения проблемы. Противовесом Конта во всех его дискуссиях о религии был католицизм юга Франции. Тем не менее, религия, которую в свои поздние годы он создал, имеет поразительное сходство с той, которую в свои ранние годы он стремился разрушить. Отношение Спенсера к религии было в его ранней работе более выраженным антагонизмом или, по крайней мере, более полным агностицизмом, чем в более поздние дни он находил необходимым для поддержания своей научной свободы и добросовестности. Оба этих человека представляют усилие истолковать мир, включая человека, с точки зрения естественных, а также социальных наук и определить место религии в том взгляде на мир, который таким образом изложен. Тот факт, что в Великобритании не было такой философской перенастройки, как в Германии, сделал принятие эволюционной теории вселенной, которую все больше и больше навязывали науки, более медленным и трудным. Период сопротивления со стороны тех, кто интересовался религией, продолжался далеко в десятилетие семидесятых годов.

Можно добавить слово относительно Америки. Ранние поселенцы гордились своей связью с английскими университетами. Необычайное их число, по крайней мере в Массачусетсе, были выпускниками Кембриджа. Тем не менее, традиция обучения была позже развита, которая не была лишена черт изоляции, естественных в данных обстоятельствах. Пребывание на время даже такого человека, как Беркли, в этой стране изменило это лишь немного. Духовенство оставалось в исключительной степени образованным и высоко влиятельным классом. Церкви развили, в согласии со своим пуританским характером, теологию и философию, столь грозные в своих выводах, что мы можем без труда понять реакцию, которая была вызвана. Уэслианство модифицировало ее в некоторых частях страны, но усилило в других. Деизм, по-видимому, не имел большого влияния. Когда рационалистическое движение старого мира начало давать о себе знать, это было поначалу в значительной степени через влияние Франции. Религиозная жизнь страны в начале девятнадцатого века была на низком уровне. Люди вроде Белама и Пристли были известны как апостолы более свободного духа в отношении проблемы религии. Пристли приехал в Пенсильванию в свое изгнание. В целом, однако, можно сказать, что новоанглийское либеральное движение, которое со временем стали называть унитарианским, было столь же истинно американским, как и ортодоксия, которой оно противостояло. Чаннинг напоминает часто Шлейермахера. Нет доказательств, что он учился у Шлейермахера. Либеральное движение своей самой стремительностью дало новую жизнь ортодоксии, которая без этого антагонизма скорее угасла бы. Великие пробуждения, которые были благословением для жизни страны, считались имеющими более тесную связь с теологией тех, кто участвовал в них, чем они имели. Разрыв между либеральными и консервативными тенденциями религиозной мысли в этой стране произошел в то время, когда философская реконструкция была уже в полном разгаре в Европе. Дебаты продолжались до тех пор, пока библейско-критическое движение уже было в прогрессе. Противоречие велось с обеих сторон в практически полном неведении об этих фактах. Есть следы с обеих сторон того прозрения, которое делает мистика первооткрывателем в религии, прежде чем логика, известная ему, поддержит вывод, который он делает. Всегда будет интерес к литературе дискуссии, проводимой благоговейными и, по-своему, учеными и оригинальными людьми. И все же есть пафос в крепкой оригинальности хороших людей, потраченной на проблему, которая была уже решена. Люди в обоих лагерях исходили из предпосылок, которые теперь невозможны для людей обоих. Только после Гражданской войны американские студенты теологии начали в количествах учиться в Германии. Это гораздо более недавняя вещь, что можно предположить немедленное чтение иностранных книг или хвастаться текущим вкладом американских ученых в труд мировой мысли над этими темами.

Мы совершили бы большую ошибку, если бы предположили, что прогресс был непрерывным движением вперед. Совсем наоборот, во всех своих аспектах жизнь ранней части девятнадцатого века представляет собой зрелище великой реакции. Возрождение старых идей и сил кажется почти невероятным. В политическом мире мы склонны приписывать этот факт разочарованию, которое вызвала Французская революция, и страданиям, которые повлекло за собой Наполеоновское правление. Реакция в мире мысли, и особенно религиозной мысли, была, более того, столь же заметной, как и в мире дел. Римская церковь выиграла от этого качания маятника в умах людей так же, как и абсолютное Государство. Почти первым актом Пия VII после его возвращения в Рим в 1814 году было возрождение Общества Иисуса, которое было после долгой агонии в 1773 году распущено самим папством. «Алтарь и трон» стали лозунгом страстной попытки восстановления всего того, что миллионы отдали свои жизни, чтобы уничтожить. Слишком легко тот, кто пишет в сочувствии к тому, что конвенционально называется прогрессом, может создать впечатление, что наш период — это тот, в котором движение было все в одном направлении. Это далеко от истины. Тот, чей самый идеал прогресса — это движение в направлениях, противоположных тем, что мы описали, может вполне сказать, что девятнадцатый век имел свои дары и для него. Жизнь человечества слишком сложна, чтобы писать о ней с одним исключительным стандартом относительно потерь и приобретений. И каков бы ни был стандарт, факты нельзя игнорировать.

Франция тридцатых и сороковых годов видела либеральное движение внутри Римской церкви. Имена Ламенне, Лакордера, Монталамбера и Озанама, название «l'Avenir» приходят на ум людям сразу. Возможно, никогда не было во Франции партии более истинно католической, более набожной, утонченной и толерантной, более приспособленной к тому, чтобы залечить разрыв между образованными и Церковью. Однако до Второй Империи с этим было покончено. Нельзя сказать, что Французская церковь точно благоприятствовала непогрешимости. Она, конечно, не стояла против декрета, как в старые времена она сделала бы. Декрет о непогрешимости сам по себе является величайшим свидетелем устойчивого прогресса реакции в Римской церкви. Это действие, теоретически по крайней мере, покончило даже с той мерой популярной конституции в Церкви, к которой конец Средневековья держался без колебаний, которую могущественнейшие из пап не смогли отменить и Тридентский собор не осмелился серьезно обсуждать. Рассматривается ли декрет 1870 года в свете «Силлабуса ошибок» 1864 года и, опять же, энциклики 1907 года, или энциклики рассматриваются в свете декрета, факт остается фактом, что власть была дана Курии против того, что стали называть модернизм, такая, какой Иннокентий никогда не владел против ересей своего дня. Между тем, так враждебны именно те народы, среди которых Римский католицизм имел полное господство, что почти казалось бы, что надежда Римской церкви — в тех странах, в которых, в последовательности Реформации, религиозная толерантность получает, которую Римская церковь сделала бы все в своих силах, чтобы предотвратить.

Опять же, мы обманули бы себя, если бы предположили, что реакция ощущалась только в Римско-католических землях. Министр Пруссии запретил Канту говорить о религии. Пруссия Фридриха Вильгельма III и Фридриха Вильгельма IV была почти столь же реакционной, как если бы Меттерних правил в Берлине, так же как и в Вене. История цензуры прессы и подавления свободной мысли в Германии до 1848 года — это печальная глава. Господствующие влияния в Лютеранской церкви в ту эпоху, практически по всей Германии, были реакционными. Университеты действительно в значительной мере сохранили свою древнюю свободу. Но церковь, в которой Хенгстенберг мог быть лидером и в которой стойкое лютеранство семнадцатого века могло быть эффективно поддержано, была почти обречена способствовать тому отчуждению между жизнью благочестия и жизнью обучения, которое так достойно сожаления. В Церкви консерваторы до этого момента в значительной степени победили. В теологических факультетах университетов либералы в основном удержали свои позиции. Факт, что как Церковь, так и факультеты являются функционерами Государства, часто цитируется как верный в конце концов привести к решению этого несчастного состояния вещей. Для такого решения, должно быть признано, мы ждем.

Англия периода после 1815 года действительно не имела такой причины для реакции, как та, что была во Франции или даже в Германии. Нация, имевшая свою Революцию в семнадцатом веке, избежала таковой в восемнадцатом. Все же страна была истощена в конфликте против Наполеона. Коммерческие, индустриальные и социальные проблемы волновали ее. Церковь дремала. На время либеральная мысль Англии нашла выражение главным образом через поэтов. К десятилетию тридцатых годов движение началось. Мнения ноэтиков в Ориел-колледже, Оксфорд, теперь кажутся отчетливо мягкими. Они были достаточны, чтобы разбудить Ньюмена и Пьюзи, Фруда, Кибла и остальных. Затем последовало самое значительное церковное движение, которое Церковь Англии в девятнадцатом веке видела, — Оксфордское или трактарианское движение, как его называли. Было сознательное возвращение ума, подобного уму Ньюмена, к католической позиции. Он никогда не мог представить религию в иных терминах, чем термины догмы, или христианскую уверенность на ином основании, чем основание внешнего авторитета. Ничто не могло быть откровеннее, чем антагонизм движения, с самого его начала, к либеральному духу эпохи. По внутренней логике Ньюмен нашел себя наконец в Римской церкви. И все же англо-католическое движение сегодня подавляюще доминирует в Английской церкви. У «широких церковников» середины века было мало преемников. Это Высокая церковь, которая стоит против великой массы диссентерских церквей, которые, взятые в целом, едва ли можно сказать, что они теологически более либеральны, чем она сама. Это Высокая церковь, которая показала францисканскую преданность в проблемах социального переустройства, которые Англия сегодня представляет. Она показала в некоторой части своего состава силу ассимиляции новых философских, критических и научных взглядов, которая делает всякое сравнение ее с Римской церковью вводящим в заблуждение. И все же она остается в своем собственном сознании католической до мозга костей.

В Америке также энергичное наступление либерализующих сил в начале этого века имело тенденцию провоцировать реакцию. Тревога, с которой воспринимался отход столь значительной части пуританской церкви, придала сплоченность оппозиции. Были те, кто искренне верил, что надежда религии заключается в ее дальнейшей либерализации. В равной степени были и те, кто глубоко чувствовал, что спасение заключается в сопротивлении либерализации. Одним из конкретных последствий разделения церквей стало отделение образования духовенства от университетов, передача его изолированным теологическим школам под контролем деноминаций. Эта система принесла меньше вреда, чем можно было ожидать. Тем не менее, в настоящее время, по-видимому, наблюдается общее движение к возвращению к старой традиции. Поддержание религиозной жизни в некоторой степени является вопросом воспитания и соблюдения обрядов, религиозной привычки и практики. Эта истина — одна из тех, которую либералы, в своем акценте на свободе и личности, всегда рискуют упустить из виду. Великие религиозные пробуждения в этом веке, подобно пробуждениям предыдущего века, были связаны с формой религиозной мысли, подчеркнуто пиетистской. Создание религиозных институтов в новых регионах Запада и участие церквей страны в миссиях носят преимущественно такой характер. Априори можно было бы сказать, что отсутствие церковной сплоченности среди христиан страны, легкость, с которой небольшая группа могла отделиться для продвижения своего собственного особого взгляда, должны были бы способствовать либерализации. Сомнительно, правда ли это. Изоляция не обязательно является условием прогресса. Акцент на тривиальных различиях становится скорее условием их постоянства. Середина девятнадцатого века в Соединенных Штатах была периодом интенсивного деноминационализма. Это синоним периода стагнации христианской мысли. Религия людей, поглощенных практическим, скорее всего, будет той, которую они, по крайней мере, считают практической религией. В одну эпоху самым практическим делом людям будет казаться спасение от ада, в другую — продвижение социализма. Потребность в приспособлении религии к великой интеллектуальной жизни мира приходит с контактом с этой жизнью. Что поражает при обзоре религиозной мысли страны, в целом, за сто двадцать пять лет, так это не столько то, что она была реакционной, сколько то, что она была стационарной. Почти каждый другой аспект жизни нашей страны, включая даже религиозную жизнь, в отличие от религиозной мысли, продвинулся вперед семимильными шагами. Именно это в некоторой мере создало напряженность, которую мы ощущаем.

Б. ПРЕДПОСЫЛКИ

Деизм

В Англии еще до окончания Гражданской войны движение за рационализацию религии начало давать о себе знать. Оно было в полной силе во время Революции 1688 года. Оно не исчерпало себя полностью к середине восемнадцатого века. Это движение носило название деизма. Насколько у него был один лозунг, им стало «естественная религия». Антитеза, которую имели в виду, была антитезой к религии откровения, как она была изложена в традиции Церкви, и особенно в условиях библиолатрии пуритан. Свидетельством свободы слова, которой пользовались англичане в те дни, и их интереса к религии является то, что такое движение могло возникнуть в значительной степени среди мирян, которые часто были людьми высокого ранга. Честь английской расы в том, что в период растущей мощи рационального духа во всем западном мире люди стремились сразу же использовать эту силу для переосмысления религии. И все же можно сказать совершенно просто, что это начинание деистов было преждевременным. Время не созрело для этого усилия. Самому рационалистическому движению требовалась большая широта и более глубокое понимание самого себя. Прежде всего, ему требовалась спасительная коррекция противоположных принципов, прежде чем оно могло бы быть полезным для этой деликатной и трудной задачи. Религия — самый консервативный из человеческих интересов. Рационализм мог бы добиться успеха в установлении новой интерпретации религии только после того, как он добился бы успеха во многих других областях. Аргументы деистов так и не были успешно опровергнуты. Напротив, поразительно то, что их оппоненты, воинствующие богословы и авторы бесчисленных томов «Доказательств христианства», пришли к той же рациональной основе, что и деисты. Они относили даже самые тонкие вопросы к чистому разуму, как никто сейчас не сделал бы. Деистическое движение не было по-настоящему побеждено. Оно в значительной степени заставило своих оппонентов принять свои методы. Оно оставило вклад, который в настоящее время оценивается ближе к его истинной стоимости, чем в его собственное время. Но оно перестало вызывать доверие или даже интерес. Сэмюэл Джонсон сказал по поводу публикации работы Болингброка его душеприказчиком через три года после смерти автора: «Это был ржавый старый мушкет, который ему не нужно было бояться разрядить самому, вместо того чтобы оставлять полкроны шотландцу, чтобы тот выстрелил из него после его смерти».

Однако большой ошибкой при описании влияния рационализма на христианскую мысль является рассмотрение главным образом деизма. Английский деизм дал о себе знать во Франции, как можно видеть на примере Вольтера. Кант одно время был глубоко тронут некоторыми английскими писателями, которых можно было бы отнести к этому классу. В некотором смысле Кант до конца проявлял следы деистического взгляда. Центр рационалистического движения, однако, уже давно переместился из Англии на континент. Религиозная проблема больше не была его центральной проблемой. Мы совершенно не в состоянии оценить то, чем девятнадцатый век обязан восемнадцатому и рационалистическому движению в целом, если не будем рассматривать последнее в гораздо более широком плане.

Рационализм

В 1784 году Кант написал трактат под названием «Что такое Просвещение?». Он сказал: «Просвещение — это выход человека из состояния несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине. Несовершеннолетие — это неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого. Несовершеннолетие по собственной вине — это то, причина которого заключается не в недостатке рассудка, а в недостатке решимости. Sapere aude! «Имей мужество пользоваться своим собственным умом!» — таков, следовательно, девиз свободомыслия. Если спросят: «Живем ли мы сейчас в просвещенный век?», то ответ будет: «Нет, но мы живем в век просвещения». При нынешнем положении вещей люди в целом еще очень далеки от того, чтобы обладать или даже быть в состоянии приобрести способность уверенно и правильно пользоваться своим собственным умом без руководства со стороны других. С другой стороны, у нас есть ясные указания на то, что поле деятельности теперь, тем не менее, открыто перед ними, на которое они могут свободно проложить путь, и что препятствия к общей свободе мысли постепенно становятся меньше». И далее он говорит: «Если мы хотим обеспечить истинное использование рассудка методом, который является общезначимым, мы должны сначала критически исследовать законы, которые заключены в самой природе самого рассудка. Ибо познание истины, которая значима для каждого, возможно только тогда, когда оно основано на законах, которые заключены в природе человеческого разума как такового и не были привнесены в него извне через факты опыта, которые всегда должны быть случайными и обусловленными».

Там говорит, конечно, пророк новой эпохи, которая должна была превзойти старое рационалистическое движение. Люди привыкли с самоуспокоенностью твердить о разуме. Они никогда не исследовали природу и законы действия самого разума. Кант, хотя и полностью сочувствуя его фундаментальным принципам, тем не менее осознавал крайности и слабости, в которые вырождалось рационалистическое движение. Ни один человек не был более истинным дитя рационализма. Ни один человек никогда не писал, для кого человеческий разум был бы более божественным и неприкосновенным. И все же ни у кого не было больших резервов внутри себя, которых рационализм, каким он был, никогда не касался. Поэтому именно он мог заложить основы новой и более благородной философии будущего. Слово Aufklärung, которое предоставила ему речь Отечества, — лучшее слово, чем наше. Оно лучше, чем французское l'Illuminisme, Просвещение. Тем не менее мы, по-видимому, привержены термину «рационализм», хотя это не совсем удачное обозначение, которое англоязычная раса дала тенденции, практически универсальной в мышлении Европы примерно с 1650 года до начала девятнадцатого века. Исторически рационалистическое движение было необходимым предварительным условием для современного периода европейской цивилизации, в отличие от церковно и теологически детерминированной культуры, которая преобладала до того времени. Оно отмечает великий раскол между древним и средневековым миром культуры, с одной стороны, и современным миром — с другой. Реформация лишь приоткрыла дверь в современный мир, а затем, казалось, в удивлении и страхе собиралась закрыть ее снова. Нить Ренессанса была подхвачена снова только в Просвещении. Поток, который должен был удобрить современный мир, тек под землей.

Мы здесь в основном озабочены тем, чтобы отметить широту и универсальность движения. Это была трансформация культуры, изменение принципов, лежащих в основе цивилизации, во всех сферах жизни. Оно действительно имело, как одну из своих самых общих черт, антагонизм к церковному и теологическому авторитету. Что бы оно ни делало, оно никогда не обходилось без косого взгляда на религию. Это было потому, что предполагаемое божественное право церквей и государств было той силой, которую, казалось, везде необходимо сломить. Конфликт с клерикализмом, однако, был подхвачен также пиетизмом, другой великой духовной силой эпохи. Это было вопреки тому факту, что взгляд пиетистов на религию был противоположностью взгляда рационалистов. Рационализм характеризовался последовательным антагонизмом к сверхъестественному со всеми его последствиями. Это проистекало из его рвения к естественному и человеческому, в день, когда все люди, защитники и противники религии одинаково, принимали диктат, что то, что было человеческим, не могло быть божественным, божественное должно было обязательно быть противоположностью человеческого. В действительности эта общая черта оппозиции к религии обманывает нас. Она поверхностна. В значительной степени рационалисты были готовы оставить вопрос о религии в стороне, если бы церковники оставили их в покое. Это верно, несмотря на тот факт, что кабацкий рационализм Германии и Франции восемнадцатого века находил главную мишень для своих насмешек в священстве и Церкви. На своей трезвой стороне, в кабинетах ученых, в бюро государственных деятелей, в лабораториях первооткрывателей, он находил более солидную работу. Он достиг результатов, которые тот другой тривиальный аспект не должен скрывать от нас.

Трёльч первым в наши дни дал нам удовлетворительный отчет о колоссальном достижении движения в каждой сфере человеческой жизни. Оно уничтожило теологическое понятие государства. В период после Тридцатилетней войны люди начали задаваться вопросом, какова была цель всего этого. Дипломатия освободилась от иезуитских и папских представлений. Она обратилась преимущественно к коммерческим и экономическим целям. Светский взгляд на цель Бога в истории начал преобладать во всех слоях общества. «Король-солнце» был готов провозгласить божественное право государства, которым был он сам. Тем не менее, только в период его дряхлости это притязание имело какое-либо отношение к тому, что даже он назвал бы религией. Публицисты, как католические, так и протестантские, стремились вернуться к lex naturae в отличие от старого lex divina. Естественные права человека, права народа, рационально обусловленные права государства, естественная, благоразумная, утилитарная мораль интересовали людей. Одним из последствий этой теории государства стало полное изменение в мышлении об отношении государства и Церкви. Природа самой Церкви как эмпирического института посреди человеческого общества была подвергнута той же критике, что и государство. Люди увидели Церковь в новом свете. Как государство рассматривалось как своего рода договор в социальных интересах людей, так и Церковь рассматривалась лишь как добровольная ассоциация для заботы об их религиозных интересах. Ее следовало судить по практическому успеху, с которым она выполняла эту функцию.

Footnote 2:(return)

Troeltsch, Art. 'Aufklärung' in Herzog-Hauck, Realencylopädie, 3 Aufl., Bd. ii., s. 225 f.

Затем также в экономической и социальной сфере рациональный дух дал о себе знать. Коммерция и рост колоний, расширение среднего класса, перераспределение богатства, рост городов, зависимость в торговых отношениях одной нации от другой — все эти вещи потрясли древнюю организацию общества. Индустриальная система выросла на основе натуралистической теории всех экономических отношений. Заявлялись неограниченная свобода в труде и в использовании капитала. Произошла великая революция в общественном мнении по всем вопросам морали. Свирепость религиозных войн, жестокость религиозных споров, фанатизм конфессионализма — все это, что всего поколением ранее принималось многострадальным человечеством как нечто само собой разумеющееся, теперь рассматривалось с сокрушением более возвышенными духами и с презрением и озлоблением остальными. Люди говорили: если религия не может дать нам лучшей морали, чем эта, самое время нам обратиться к естественной основе морали. Естественная мораль стала фразой, постоянно звучащей на устах ведущих умов. Слишком часто они начинали смотреть с подозрением на мораль тех, кто утверждал наличие сверхъестественной санкции для того, что они, по крайней мере, предписывали другим. Мы приходим в этой области также, как и в других, к утверждению человеческого как более благородного и прекрасного, чем то, что, как утверждали теологи, было божественным. Утверждение действительно стало делаться в разнузданных и богохульных формах, но оно было не без большой меры провокации.

Затем было измененное представление о природе, которое пришло через научные открытия эпохи. Бэкон, Коперник, Кеплер, Галилей, Гассенди, Ньютон — отцы современных наук. Это люди, которые принесли новые миры к нашему познанию и новые методы к нашему использованию. То, что солнце не движется вокруг земли, что земля — лишь пылинка в пространстве, что небо не может быть наверху, а ад внизу, — это мысли, которые имеют последствия. Вместо старого дедуктивного метода, метода средневекового аристотелизма, который был хуже чем бесплодным в изучении природы, люди теперь с большим энтузиазмом принялись изучать факты и наблюдать их законы. Современная оптика, акустика, химия, геология, зоология, психология и медицина зародились в период, о котором мы говорим. Влияние было неописуемым. Ньютон мог поддерживать свое собственное простое благочестие бок о бок, так сказать, со своим характером как научного человека, хотя даже он не избежал обвинения в том, что он унитарий. В сопротивлении, которое официальная религия оказывала на каждом шагу продвижению наук, неудивительно, если натуры менее спокойные находили поддержание своей наследственной веры слишком трудным. Естествознание было деистическим у Локка и Вольтера, оно было пантеистическим в античном смысле у Шефтсбери, оно было пантеистически-мистическим у Спинозы, спиритуалистическим у Декарта, теистическим у Лейбница, материалистическим у людей Энциклопедии. Оно не было ортодоксальным ни у кого. Чудо, как оно традиционно определялось, стало невозможным. Во всяком случае, оно стало жерновом на шее апологетов. Движение дошло до крайности. Все беды излишеств с этой стороны, от которых мы с тех пор страдали, были предсказаны. Они были в некоторой мере вызваны бедами и ошибками, которые так долго царили на другой стороне.

Опять же, в области написания истории и критики древних литератур принципы рациональной критики были разработаны и применены со всей серьезностью. Затем эти максимы начали применяться, иногда робко, а иногда с презрением и поверхностностью, также к священной истории и литературе. Утверждать, как были склонны делать защитники веры, что этот один отдел истории является исключением, означало лишь искушать историков сказать, что это равносильно признанию, что мы здесь имеем дело вовсе не с историей.

Нельзя также упускать из виду тот факт, что семнадцатый и восемнадцатый века стали свидетелями великого философского возрождения. Здесь снова рационалистический принцип везде работает. Наблюдения над природой, новое чувство относительно человека, огромный комплекс фактов и импульсов, которые мы смогли в этих немногих словах обозначить, требовали новой философской обработки. Философия, которая теперь зародилась, больше не была служанкой теологии. Она была, самое большее, другом, а возможно, даже врагом теологии. К концу рационалистического периода она была господином теологии, хотя часто совершенно безразличным к теологии, именно из-за своего чувства господства. Великие философы восемнадцатого века, Юм, Беркли и Кант, принадлежат лишь частью своей работы и тенденции к рационалистическому движению. Тем не менее их работа опиралась на то, что уже было сделано Спинозой и Мальбраншем, Гоббсом и Лейбницем, Декартом и Бейлем, Локком и Вольфом, Вольтером и энциклопедистами. При всех контрастах между этими людьми есть общие элементы. Существует все возрастающая антипатия к мысли о первородном грехе и сверхъестественном откровении, есть уверенность человеческого разума, доверие к воле человека, энтузиазм к простому, естественному, понятному и практическому, ненависть к тому, что было схоластическим, и, прежде всего, отрицание авторитета.

Все эти элементы привели, к концу периода, к попытке построения действительно рациональной теологии. Лейбниц и Лессинг оба работали над этой проблемой. Однако только после трудов Канта стало возможным использовать результаты рационалистического движения для реконструкции теологии. Если бы требовались доказательства этого утверждения, их можно было бы в изобилии привести из работы Гердера. Он был моложе Канта, однако последний, по-видимому, оказал на него лишь незначительное влияние. Он искренне желал переосмыслить христианство в новом свете своего времени, однако, возможно, ни одна часть его работы не является столь тщетной.

Пиетизм

Было сделано упоминание о пиетизме. У нас нет необходимости излагать его собственные достижения. Мы должны вернуться к нему лишь как к одному из влияний, которые заставили переход от века рационализма принять в Германии аспект, отличный от того, который он имел в любой другой стране. Пиетизм поначалу имел много общего с рационализмом. Он разделял с последним свою оппозицию ко всему управлению религией, установленному государством, свой антагонизм к преобладающим социальным различиям, свой индивидуализм, свой акцент на практическом. Это была часть общего религиозного отклика против клерикализма, как также янсенизм во Франции, методизм в Англии и пробуждение Уайтфилда в Америке. Но благодаря характеру Шпенера и через своеобразие немецких социальных отношений он приобрел влияние на образованные классы, какого методизм никогда не имел в Англии, ни, в целом, Великое пробуждение в Америке. В силу этого немецкий пиетизм смог среди влиятельных лиц представить победоносную оппозицию чисто светским тенденциям рационалистического движения. В немалой степени он вдохнул в это движение религиозное качество, которое в других странах совершенно отсутствовало. Он придал ему этическую серьезность, от которой в других местах оно слишком часто освобождалось.

В Англии после эпохи великого религиозного конфликта последовал период поразительного отлива духовного интереса. Люди обратились со всей энергией к политическим и экономическим интересам совершенно современной цивилизации. Они сохранили, после короткого периода трений, самодовольную и латитудинаристскую ортодоксию, которую методизм мало изменил. Во Франции не только была уничтожена гугенотская церковь, но и движение янсенистов было жестоко подавлено. Тирания Бурбонского государства и коррупция Галликанской церкви, которая была так глубоко отождествлена с ним, заставили рационалистическое движение нести черту страстной оппозиции к религии. Во времена Паскаля янсенизм имел момент, когда он обещал стать для Франции тем, чем пиетизм был для Германии. Позже, в муках и изоляции конфликта, движение потеряло свое равновесие и интеллектуальное качество. В Германии, даже после того, как временный союз пиетизма и рационализма против Церкви был преодолен и была выявлена вся глубина и широта их взаимного антагонизма, оставалось глубокое взаимное уважение и спасительное взаимодействие. Обскуранты и сентименталисты могли поносить рационализм. Вульгарные крикуны, такие как Диппель и Барт, могли порочить религию. Это имело мало веса по сравнению с тем фактом, что Клопшток, Гаман и Гердер, Якоби, Гёте и Жан Поль — все проходили в какое-то время под влиянием пиетизма. Лессинг узнал от моравских братьев недогматическую сущность религии. Шлейермахер был воспитан среди преданных последователей Цинцендорфа. Даже радикализм Канта сохранил от учения своей пиетистической юности строгость своей этики, чувство радикального зла человеческой природы и категорического императива долга. Трудно было бы найти что-либо, что превзошло бы его свидетельство о чистоте характера и духа его родителей или красоте домашней жизни, в которой он был воспитан. Такие факты, как эти, давали о себе знать как в философии, так и в поэзии эпохи. Само рационалистическое движение стало иметь этическую и духовную черту. Тривиальность, болезненность и суеверия пиетизма получили свое справедливое осуждение. Но среди лидеров нации во всех сферах жизни были те, кто чувствовал влечение иметь дело с этическими и религиозными проблемами в той свободной манере, которой научил век.

Нам может быть позволено попытаться показать значение пиетизма на конкретном примере. Никто не может читать переписку между юным Шлейермахером и его любящим, но заблуждающимся отцом, или, опять же, переписку Шлейермахера с сестрой на протяжении всей жизни, не получив, если у него есть хоть какая-то собственная религия, трогательного впечатления о том, что означала пиетистическая религия. Отец давно, без ведома сына, прошел через муки рационального нападения на веру, которая была для него священной. Он проповедовал годами в муках противоречия с самим собой. Он спас свою тонущую душу в ковчеге самой нетерпимой конфессиональной ортодоксии. В кризис жизни своего сына он жалко скрывал эти факты. Они должны были стать узами симпатии. Сын, печальный маленький мальчик, потерявший мать, был отправлен в моравскую школу в Ниски, а затем в Барби. Он должен был избежать заражения университетами и бед, через которые прошел его отец. Даже там дух времени преследовал его. Скороспелый юноша в своем одиночестве поднял каждый вопрос, с которым боролась раса. Он долго скрывал эти факты, боясь ранить человека, которого так почитал. Затем в порыве сыновней откровенности он бросился на милость отца, только чтобы быть оскорбленным и безмерно осужденным. Он настоял на своем. Он отправился в Галле, повернулся спиной к священным вещам, работал титаническим образом над всем, кроме проблемы религии. По крайней мере, он сохранил свою жизнь чистой, а душу чувствительной среди откровенно аморальных людей, которые были повсюду вокруг него, даже в университете самих пиетистов. Он заложил основы для своего будущего философского построения. Он купался в чувствах и симпатиях, поэтических, художественных и гуманитарных, романтического движения. В свой ранний берлинский период он был почти сметен с ног его потоком. Он спас себя, однако, своим рационализмом и романтизмом в широту и силу веры, которые сделали его пророком новой эпохи. Благодаря ему в течение поколения люди единомышленники спасали свои души. Читая это, осознаешь, что именно религия пиетистов спасла его, и которую, в другом смысле, он спас. Его воспоминания о своем обучении среди гернгутеров полны красоты и пафоса. Его сестра не продвинулась ни на шаг по долгому пути, который он прошел. Тем не менее его симпатия к ней осталась неизменной. Два полюса жизни эпохи видны здесь. Эпизод, полный изысканного личного очарования, является подлинной миниатюрой первых пятидесяти лет движения, которое мы должны записать. Никто не сделал для Англии или для Франции того, что Шлейермахер сделал для Отечества.

Эстетический идеализм

Помимо пиетизма, Германия конца восемнадцатого века обладала еще одним фоном и противовесом своему декадентскому рационализму. Это было так называемое эстетико-идеалистическое движение, которое переходит в романтизм. О долге Шлейермахера перед этим движением уже упоминалось. Это был бунт тех, кто имел общее с пиетистами в том, что они ненавидели и презирали изживший себя рационализм. Они думали, что им не нужна религия. Нам открыто сказать, что они неправильно поняли религию. Именно это недопонимание Шлейермахер стремился донести до них. Какую религию они понимали — клерикализм, римский или лютеранский, или, опять же, банальности и фанатизмы буржуазного пиетизма — они презирали. Их война с рационализмом была не потому, что он лишил человека религии. Он был в равной степени разрушителен для другой стороны жизни чувства — эстетической. Их война была не во имя добра, она была во имя прекрасного. Рационализм заморил голодом душу, он минимизировал и высмеивал чувство. Он подавлял эмоции. Он был фатален для искусства. Он был бесплоден в поэзии. Он не имел симпатии к истории и не имел понимания истории. Он свел все к процессу, посредством которого дважды два — четыре. Пиетисты говорили, что безумие по разуму сделало человека забывчивым об элементе божественного. Эстетические идеалисты говорили, что он был фатален для элемента человеческого. С этой точки зрения их движение называли новым гуманизмом. Очарование жизни ушло, говорили они. Тайна исчезла. А тайна — это лоно всякого искусства. Рационализм был абсолютно нетворческим, только и всегда разрушительным. Руссо ранее издал этот вопль во Франции и сильно повлиял на определенные умы в Германии. Шелли и Китс говорили нечто подобное в Англии. Даже в отношении Вордсворта может быть открытым вопрос, не была ли его религия главным образом романтизмом. Все эти люди использовали язык, который был конвенционально связан с религией, чтобы описать эту другую эмоцию.

Рационализм в конечном итоге оказался смертельным для идеалов. Это было правдой. Но люди забыли на мгновение, каким славным идеалом было когда-то быть рациональным и утверждать рациональность вселенной. Тем не менее пришло время, когда, во всяком случае в Германии, великим криком было: «назад к идеалу». Любопытно, что люди всегда кричат «назад», когда имеют в виду «вперед». Ибо это был не старый идеализм, ни религиозный, ни эстетический, который они искали. Это был новый, в котором трезвые плоды рационализма должны были найти место. Тем не менее, на мгновение, как мы видели, воздух был полон крика: «назад к государству по божественному праву, назад к Церкви, назад к Средневековью, назад к красоте классической древности». Поэзия, романтика, художественная критика этого движения освободили себя одним махом от теологического рабства и от внешней стороны конвенциональной этики. Оно стряхнуло пыль доктринеров. Оно высмеивало мелкий утилитаризм, который был в моде. Оно имело такой горизонт, о котором люди никогда не мечтали раньше. Оно обязано этим горизонтом рационализму, который презирало. Со своей новой высоты оно обозревало все великие элементы жизни человека. Оно видело мораль и религию, язык и общество, наряду с искусством и собой, как свободный и бессознательный продукт на протяжении веков, жизненной силы человеческого духа. Нужно сказать, что оно ни решило, ни отбросило древние вопросы. Особенно через свой односторонний эстетизм оно скрыло тот элемент дуализма в мире, который Кант ясно видел, и мы теперь видим снова, после века, который иногда склонялся к легкому пантеизму. Однако оно привело к изучению человеческой души и всех ее видов деятельности, которое подошло ближе к живой природе, чем что-либо, что мир видел до сих пор.

К этой группе эстетических идеалистов принадлежат, не говоря о меньших именах, Лессинг и Гаман и Винкельман, но прежде всего Гердер и Гёте. Гердер был, безусловно, самым прекрасным духом среди старших современников Гёте. Горько враждебный к рационалистам, он был тронут Руссо до энтузиазма к свободной творческой жизни человеческого духа. С Лессингом он чувствовал ценность каждого искусства в нем самом и для него самого, и величие жизни в ее собственном исполнении. Он исходит из анализа поэтических и художественных сил, оценка которых казалась ему ключом к пониманию духовного мира. Затем впервые он подходит к анализу этического и религиозного чувства. Все знания и прозрения, таким образом полученные, он собирает вместе в историю духовной жизни человечества. Эта жизнь человеческого духа выходит повсюду из природы, связана с природой. Она составляет одно целое с природой, которую благочестивая душа называет Богом, и постигает внутри себя как тайну всего того, чем она является и что делает. Даже в период, в который он стал страстно христианским, Гердер никогда не был в состоянии достичь научного обоснования своего христианства или какого-либо чувства специфической цели его развития. Он чувствовал себя отделенным от Канта непреодолимой пропастью. Все острые антиномии, среди которых двигался Кант, контрасты того, что чувственно, с тем, что разумно, опыта с чистым понятием, субстанции и формы в мышлении, природы и свободы, склонности и долга, казались Гердеру грубо преувеличенными, если не абсолютно ложными. Иногда Гердер говорит так, как если бы целью жизни было просто счастье, которое человек получает от использования всех своих сил и от самого факта существования. Более глубоким является утверждение Канта, что истинной целью жизни может быть только моральная культура, даже независимая от счастья, или, скорее, нужно найти свое самое благородное счастье в этой моральной культуре.

В период своей жизни, когда Гердер прошел через обращение к придворной ортодоксии в Бюккебурге и угрожал выбросить то, за что стояла его жизнь, ему очень помог Гёте. Отождествление Гердера с христианством продолжало быть более глубоким и прямым, чем когда-либо стало у Гёте, тем не менее Гёте также имеет свою меру значимости для нашей темы. Если он поддерживал Гердера в его религиозном опыте, он поддерживал других в их поэтическом эмоционализме и художественной сентиментальности, которые быстро становились пороками времени. Классический покой его духа, его, по-видимому, бессознательная иллюстрация древней максимы «ничего сверх меры» была тем более примечательна, потому что было мало влияний во всей гамме человеческой жизни, которым он рано или поздно не предавался, мало опытов, которые он не искал, мало областей мысли, в которые он не входил. Системы и теории никогда не были по его душе. Факт, даже если он был необъяснимым, интересовал его гораздо больше. К эволюции формальной мысли в свою эпоху он держал себя восприимчивым, а не направляющим. Он сохранил до конца свою собственную манеру размышления и созидания, в пределах поэтической впечатлительности, которая инстинктивно рассматривала материальный мир и жизнь души в существенно схожей манере. Есть что-то почти юмористическое в том, как он жадно присваивал результаты философствования своего времени, насколько он мог использовать их для поддержания своих собственных позиций, и язвительно отвергал те, которые не мог так использовать. Он вскоре выучил наизусть негативные уроки Вольтера и обнаружил, используя слова, которые он вкладывает в уста Фауста, что, хотя это освободило его от его суеверий, в то же время это сделало мир пустым и мрачным до невыносимости. В механической философии, которая представилась в «Système de la Nature» как позитивная замена его утраченной веры, он нашел только то, что наполнило душу его поэта ужасом. «Она казалась нам, — говорит он, — такой серой, такой киммерийской и такой мертвой, что мы содрогались от нее, как от призрака. Мы считали ее самой квинтэссенцией старости. Все, как говорили, было необходимым, и поэтому не было Бога. Почему не необходимость для Бога занять свое место среди других необходимостей!» С другой стороны, обычная телеологическая теология, с ее внешним архитектором мира и его внешне определенными замыслами, не могла казаться Гёте более удовлетворительной, чем механическая философия. Он присоединился на время к крику Руссо о возвращении к природе. Но Гёте был слишком уравновешен, чтобы не заметить, что такой крик может быть выражением очень искусственного и изощренного состояния ума. Он начинается, действительно, в желании сбросить то, что действительно является угнетающим. Он заканчивается в раздражительном и безрассудном бунте против самых необходимых условий человеческой жизни. Гёте жил достаточно долго, чтобы увидеть во Франции то разложение всякого авторитета, будь то государства или Церкви, о котором тосковал Руссо. Он видел, как это привело к возвращению части человечества к тому, что мы теперь верим, было их первобытным состоянием, состоянием, в котором они были «кровавы в зубах и когтях». Это было не то райское состояние любви и невинности, которое, как ни странно, и Руссо, и теологи, казалось, воображали, было первобытным состоянием.

Мысль о дисциплине и отречении от нашей низшей природы ради реализации высшей природы человечества написана на самом лице второй части «Фауста». Определенные отрывки в «Поэзии и правде» еще более знакомы. «Наша физическая, как и наша социальная жизнь, мораль, обычай, знание мира, философия, религия, даже многие случайные события в нашей повседневной жизни — все говорят нам, что мы должны отречься». «Отречение, раз и навсегда, ввиду вечного» — это был урок, который, по его словам, заставил его почувствовать атмосферу мира, вдохнутую в него. Он осознал высшую моральную значимость определенных христианских идей, особенно идеи искупления, как он ее интерпретировал. «Для меня совершенно странно, — пишет он Якоби, — что я, старый язычник, должен видеть крест, посаженный в моем собственном саду, и слышать проповедь крови Христа, не оскорбляясь этим».

Ссора Гёте с христианством была вызвана двумя причинами. Во-первых, она была вызвана тем, что он рассматривал христианство главным образом, если не исключительно, как религию другого мира, как ее называли, религию, чей Бог не является принципом всей жизни и природы и для которой природа и жизнь не являются божественными. Во-вторых, она была вызвана значимостью негативного или аскетического элемента в христианстве, как оно обычно представлялось, тем фактом, что в этом представлении закон самопожертвования не имел отношения к закону самореализации. В обоих этих отношениях он чувствовал бы себя гораздо более как дома с пониманием христианства, которое мы унаследовали от девятнадцатого века. Программа милосердия, которую он излагает в «Годах странствий» как замену религии, была бы принята сегодня, насколько она идет, как довольно умеренное выражение самого духа христианской религии.

ГЛАВА II

ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Причины, которые мы назвали, религиозные и эстетические, а также чисто спекулятивные, привели к такому пересмотру философских принципов в Германии, который не имел места ни в одной другой стране. Новая идеалистическая философия, как она приняла форму прежде всего в руках Канта, завершила разложение старого рационализма. Она заложила фундамент для спекулятивного мышления западного мира на век, который должен был наступить. Ответы, которые эстетизм и пиетизм дали рационализму, были неполными. Они состояли в значительной степени в привлечении внимания к тому, что рационализм упустил из виду. Идеализм Канта, однако, встретил интеллектуальное движение на его собственных основаниях. Он восторжествовал над ним его собственным оружием. Другие противопоставляли чувство мышлению. Он научил людей новому методу мышления. Другие противопоставляли эмоцию разуму. Он критиковал в радикальной манере использование, которое было сделано из разума. Он исследовал природу разума. Он оправдал разумность некоторых истин, которые люди действительно чувствовали как неотъемлемо истинные, но которые они не были в состоянии установить путем рассуждения.

КАНТ

Иммануил Кант родился в 1724 году в Кёнигсберге, возможно, от более отдаленного шотландского происхождения. Его отец был шорником, как отец Меланхтона был оружейником, а отец Вольфа — кожевником. Его родной город с его университетом был сценой всей его жизни и труда. Он никогда не был за пределами Пруссии, за исключением короткого интервала, когда Кёнигсберг принадлежал России. Он был немецким профессором старого стиля. Учеба, преподавание, написание книг — вот все его существование. Он был четвертым из девяти детей преданной пиетистской семьи. Две его сестры служили в домах друзей. Консисториал-рат открыл путь в университет. Дядя помог ему опубликовать его первые книги. Его ранний интерес был к естественным наукам. Он медленно продвигался по службе. Только после 1770 года он стал полным профессором логики и метафизики. В 1781 году он опубликовал первую из книг, на которых покоится его всемирная слава. Тем не менее он дожил до того, чтобы увидеть триумф своей философии в большинстве немецких университетов. Его предметы абстрактны, его стиль запутан. Ему никогда не приходило в голову сделать изложение своих тем легче с помощью воображения. У него была лишь малая доля этого качества. Он был враждебен к гордости интеллекта, часто проявляемой мелкими рационалистами. Он был почти в равной степени враждебен к чрезмерному энтузиазму в религии. Нотой его жизни, помимо его интеллектуальной силы, была его этическая серьезность. Он был в конфликте с церковными лицами и не сочувствовал многому из институциональной религии. Тем не менее он был по-своему одним из самых религиозных людей. Его короткий конфликт с правительством Вёлльнера был единственным случаем, в котором его покой и общественная честь были нарушены. Он никогда не был женат. Он умер в Кёнигсберге в 1804 году. Он был в течение десяти лет настолько ослаблен, что его смерть была милосердным освобождением.

Кант использовал слово «критика» так часто, что его философия была названа «критической философией». Слово поэтому нуждается в объяснении. Кант сам различал два типа философии, которые он называл догматическим и критическим типами. Сущность догматической философии в том, что она делает веру покоящейся на знании. Ее стремление — продемонстрировать то, во что верят. Она выдвигает как свой фон характерно скептическую философию. Она считает, что доказательства, выдвинутые в интересах веры, неадекватны. Вера сама по себе поэтому является иллюзией. Сущность критической философии, с другой стороны, состоит в том, что она делает различие между функциями знания и веры. Она различает восприятие того, что находится в соответствии с естественным законом, и понимание морального смысла вещей. Кант таким образом использует свое слово «критика» в соответствии со строгим этимологическим значением корня. Он стремится сделать четкое разделение между провинциями веры и знания и таким образом найти приспособление их притязаний. Об объекте веры мы можем действительно сказать, что мы знаем его. И все же мы должны прояснить для себя, что мы знаем его в ином смысле, чем тот, в котором мы знаем физический факт. Вера, поскольку она не проистекает из чистого разума, не может действительно, как старые догматизмы, как философские, так и теологические, объединились в утверждении, быть продемонстрирована разумом. В равной степени она не может, как объявил скептицизм, быть опровергнута чистым разумом.

Древний позитивный догматизм был идеалистической философией Платона и Аристотеля. Старый негативный догматизм был материализмом эпикурейцев. Для Платона мир был реализацией идей. Идеи, духовные сущности, были аналогами и необходимыми предшественниками естественных объектов и актуальных фактов жизни. Для эпикурейцев, с другой стороны, существуют только материальные тела и естественные законы. Нет никаких идей или целей. По стопам первых двигались все схоласты Средневековья, и опять же, даже Локк и Лейбниц в своей так называемой «естественной теологии». По стопам последних двигались люди, которые сделали материализм и скептицизм доминирующей философией Франции во второй половине восемнадцатого века. Целью Канта было разрешить это вековое противоречие. Свободное, непредубежденное исследование фактов и законов феноменального мира никогда не может коснуться основ веры. Естественная наука может вести только к познанию царства законов вещей. Она не может дать нам внутренний моральный смысл этих вещей. Говорить о целях природы, как это делали люди, было абсурдно. Естественная теология, как о ней говорили люди, была невозможна. Что наука может дать, так это знание фактов о нас в мире, о росте космоса, о развитии жизни, о ходе истории, все рассматриваемое как необходимые последовательности причины и следствия.

Footnote 3:(return)

Паульсен, Кант, стр. 2.

С другой стороны, вместе с идеалистами Кант полностью убежден, что в вещах есть смысл и что мы можем знать его. В жизни есть смысл. С непосредственной уверенностью мы ставим моральное благо как абсолютную цель в жизни. Это делается, однако, не через чистый разум или научное мышление, а прежде всего через волю, или, как Кант предпочитает называть это, практический разум. Что имеется в виду под практическим разумом, это интеллект, воля и чувства, действующие вместе; то есть весь человек, а не только его интеллект, направленный на те проблемы, на которые, в симпатии и моральной реакции, должен быть направлен весь человек и на которые чистый разум, простая способность рассуждения, не действует адекватно. В практическом разуме воля — центральная вещь. Воля — это та способность человека, к которой взывают моральные величины. Именно с моральными величинами воля прежде всего озабочена. Чистый разум может действовать без воли и чувств. Воля, как источник знания, никогда не работает без интеллекта и чувств. Но именно воля одна судит согласно предикатам «хорошо» и «зло». Чистый разум судит согласно предикатам «истинно» и «ложно». Именно практический разум отваживается на веру, что моральная ценность — высшая ценность в жизни. Затем он подтверждает эту отважную веру в многообразном опыте, который дает уверенность, с которой никакая уверенность объектов, данных в чувствах, ни на мгновение не может сравниться. Мы знаем то, во что мы верили. Мы знаем это так же хорошо, как то, что дважды два — четыре. Тем не менее мы не знаем это тем же способом. Мы также не можем принести знание об этом другим, кроме как через акт свободы с их стороны, который параллелен первоначальному акту свободы с нашей стороны.

Как могут эти два способа мышления быть связаны друг с другом? Ответ Канта заключается в том, что они соответствуют различию между двумя мирами, миром чувств и трансцендентальным или сверхчувственным миром. Чистый и практический разум — это способности человека для взаимодействия с этими двумя мирами соответственно, феноменальным и ноуменальным. Мир, который является объектом научного исследования, не есть сама действительность. Это верно, несмотря на тот факт, что для обычного человека материальное и чувственное всегда, как он сказал бы, есть реальное. Напротив, по мнению Канта, материальный мир — это лишь представление нашим чувствам чего-то более глубокого, чему наши чувства не судьи. Реальность лежит за этим чувственным представлением и явлением. Мир религиозной веры — это мир этой трансцендентной реальности. Дух человека, который есть не только чистый разум, но и моральная воля, признает себя также частью этой реальности. Он выражает сущность этой таинственной реальности в терминах своей собственной сущности. Его собственная сущность как свободного духа — высший аспект реальности, о котором он знает. Он может не осознавать символическую природу своего языка в описании того, что выше всего, что мы знаем, через высшее, что мы знаем. Тем не менее, допуская это и предполагая, что это не противоречие — пытаться описать трансцендентное вообще, нет описания, которое уводит нас так далеко.

Эта серия идей была, возможно, тем, что дало философии Канта ее непосредственный и огромный эффект на умы людей, утомленных бесконечной борьбой и неразрешимым противоречием догматического и скептического духа. Мы можем не соглашаться со многим другим в кантовской системе. Даже здесь мы можем сказать, что у нас нет двух разумов, а только два функционирования одного. У нас нет двух миров. Философский миф о двух мирах имеет не лучшее положение, чем религиозный миф о двух мирах. У нас есть два характерных аспекта одного и того же мира. Они идеально проникают друг в друга, если мы можем помочь себе языком пространства. Каждый присутствует везде. Более того, эти действия разума и аспекты мира переходят друг в друга незаметными степенями. Почти все функционирования разума имеют что-то от качеств обоих. Однако, когда все сказано, было величайшей ценностью иметь эти два противоположных полюса мысли, ясно приведенные на ум. Догматики, в интересах веры, сопротивлялись на каждом шагу прогрессу наук, чувствуя, что этот прогресс враждебен вере. Поклонники науки говорили, что ее процессы имеют универсальную значимость, ее выводы неотразимы, постепенное разложение веры было неизбежно. Кант сделал ясным, что ни одна сторона не имела права на такие выводы. Каждая пыталась применить процессы, соответствующие одной форме рациональной деятельности, в сфере, которая принадлежала другой. Ничего, кроме путаницы, не могло получиться. Религиозный человек не имеет причин ревновать к продвижению наук. Интересы самой веры продвигаются таким исследованием. Иллюзии относительно факта, которые были ошибочно отождествлены с верой, таким образом устраняются. Тем не менее, ее собственное вечное право обеспечено вере. С ней лежит интерпретация фактов природы и истории, какими бы эти факты ни оказались. С практическим разумом — интерпретация этих фактов согласно их моральной ценности, ценности, о которой чистый разум ничего не знает и научное исследование ничего не открывает.

Здесь произошло освобождение, во многом похожее на то, что принесла Реформация. Лютер выступил против смешения аристотелизма и религии в схоластической теологии. Вместо согласия с человеческими догмами Лютер обрел непосредственную уверенность сердца в том, что Бог на его стороне. А что это, как не суждение практического разума, отклик человеческого сердца на духовную вселенную? Оно дано в опыте. Оно не опосредовано аргументами. Его невозможно разрушить силлогизмом. Оно не нуждается в подтверждении со стороны науки. Оно способно сочетаться с любыми изменчивыми интерпретациями, которые наука может давать внешнему миру. Реформация, однако, не удержала эту великую истину. Она вернулась к старой схоластической позиции. Она возложила веру, по сути, рационалистическим образом, на предполагаемые факты природы и мнимые исторические события, связанные с откровением. Тем самым она поставила под угрозу все содержание веры на случай, если эти предполагаемые факты природы или события истории будут когда-либо опровергнуты. Люди заставили веру опираться на утверждения Писания, ссылающегося на те или иные деяния и события. Они не признавали в них наивных и детских представлений о природе и истории, которые естественно было иметь авторам Писания. Поэтому, когда с развитием наук эти утверждения начали опровергаться, защитники веры всякий раз являли жалкое зрелище, вынужденные переходить от одного вида доказательств к другому, по мере того как старые по очереди разрушались. В конце XVIII века было широко распространено мнение, что христианство дискредитировано в умах всех свободных и разумных людей. Его догматы были несовместимы с тем, что просвещенные люди безошибочно считали истиной. Должно было пройти совсем немного времени, прежде чем эта пустота и обман стали бы очевидны для всех. Даже заинтересованные и невежественные люди были бы вынуждены отказаться от него. Конечно, непоколебимо верующие люди в каждой нации инстинктивно чувствовали, что это не так. Они чувствовали, что существует неопровержимая истина религии. Но это было лишь интуицией их сердец. Они были правы. Но они не могли доказать свою правоту или даже добиться того, чтобы их выслушали многие образованные люди их эпохи. Мы обязаны Канту тем, что он положил конец такому положению вещей. Он сделал реальным доказательством религии доказательство морального чувства, самих не-наук и сердец людей. Истинным основанием религиозного убеждения является религиозный опыт. Таким образом, он освободил и науку, и религию от затруднения, под гнетом которого обе они находились и от которого обе пострадали.

Кант разошелся с эмпирической философией, которая утверждала, что все знание возникает извне, происходит из пережитых ощущений и по сути является восприятием. Эта теория не смогла объяснить тот факт, что человеческий опыт всегда соответствует определенным законам. С другой стороны, философия так называемых врожденных идей стремилась вывести все знание из устройства самого разума. Она оставляла без внимания зависимость разума от опыта. Она имела тенденцию смешивать творения собственных умозрений с реальностью, или, вернее, претендовать на соответствие фактам в отношении утверждений, не имеющих под собой оснований в опыте. Не было предела, до которого мог бы быть доведен этот спекулятивный процесс. С помощью этого процесса средневековые теологи с полной серьезностью выдвигали самые абсурдные предположения относительно природы. С помощью этого процесса люди делали самые поразительные заявления на основе, как они полагали, откровения. Они делали утверждения относительно истории и религиозного опыта, которые даже самые элементарные знания истории или размышления о сознании доказывали как совершенно противоречащие фактам.

И эмпиризм, и теория врожденных идей сходились в том, что рассматривали всякое знание как нечто данное — извне или изнутри. Познающий разум был лишь пассивным получателем впечатлений, сообщаемых ему таким образом. Он был как воск под стилосом, tabula rasa, чистая бумага, ожидающая, когда на ней напишут. Кант радикально отошел от этого. Он провозгласил, что всякое познание покоится на соединении активности разума с его восприимчивостью. Материал мышления, или, по крайней мере, некоторые материалы мышления, должны быть даны нам в многообразии наших восприятий через то, что мы называем опытом из внешнего мира. С другой стороны, формирование этого материала в знание — это работа активности нашего собственного разума. Знание есть результат систематизации опыта и размышления о нем. Эта активность разума всегда происходит в соответствии с собственными законами разума. Кант придерживался абсолютной зависимости знания от материала, применяемого в опыте. Он сравнивал себя с Коперником, который учил людей, что они сами вращаются вокруг центрального факта вселенной. Они полагали, что факты вращаются вокруг них. Центральный факт интеллектуального мира — это опыт. Этот опыт, по-видимому, дан нам в формах времени, пространства и причины. Это лишь формы собственной активности разума. Для нас невозможно познать «вещь в себе», Ding an sich по выражению Канта, которая является внешним фактором в любом ощущении или восприятии. Мы не можем отличить этот внешний фактор от вклада в него, в том виде, в каком он предстает в нашем восприятии, который внес наш собственный разум. Если мы не можем сделать это даже для себя, то насколько меньше мы можем сделать это для других! Именно субъект, мыслящее существо, которое говорит «Я», посредством своих характерных и необходимых активных процессов, при восприятии вещей в формах времени и пространства, превращает хаотический материал знания в регулярный и упорядоченный мир обоснованного опыта. В этом смысле сам рассудок налагает законы, если не на природу, то, по крайней мере, на природу, какой мы можем ее знать. Таким образом, в философии Канта есть скептический аспект. Знание ограничено явлениями. Мы не можем с помощью чистого разума знать что-либо о мире, который лежит за пределами опыта. Эта мысль была выдвинута Локком и Беркли, а также Юмом, но иным образом. Но у Канта этот скептицизм не был сутью его философии. Он выдвигался скорее как основание безусловного характера, который он предлагал утвердить для практического разума. Скептицизм Канта поэтому сильно отличается от скептицизма Юма. Он не направлен против глубочайшего религиозного убеждения. И все же он подготовил почву для некоторых справедливых претензий современного агностицизма.

Согласно Канту, в такой же мере является прерогативой практического разума устанавливать законы для действия, в какой прерогативой чистого разума является определение условий мышления, хотя практический разум может определить только форму действия, которая должна быть в духе долга. Он не может представить нам долг как объект желания. Желание может быть лишь формой себялюбия. В конечном счете оно считается с выгодой от исполнения своего долга. Таким образом, оно становится эгоистичным и деградировавшим. Отождествление долга и интереса было особенно оскорбительным для Канта. Он был в состоянии войны с любой формой гедонизма. Исполнять свой долг, потому что ожидаешь получить выгоду, — значит не исполнить свой долг. Исполнение долга в этом духе просто сводится к более тонкой и всепроникающей форме эгоизма. Он бичует популярное представление религии как поощряющее этот же порок. С другой стороны, в Канте есть черта ригоризма, пережиток древнего дуализма, который был не совсем совместим с выводами его собственной философии. Эта философия давала, как мы видели, основание для монистического взгляда на вселенную. Но в его представлении естественные склонности человека противоположны доброй совести и здравому разуму. Он презирал поверхностный оптимизм своего времени, согласно которому природа человека была всецело доброй и ей нужно было лишь позволить идти своим естественным путем, чтобы достичь высочайших этических результатов. Похоже, он не проник в корень заблуждения Руссо, в двойной смысл, в котором тот постоянно использовал слова «природа» и «естественный». В противном случае Кант смог бы отвергнуть нелепое учение Руссо, не прибегая сам к доктрине радикального зла человеческой природы. В этой доктрине он практически един с популярным учением своего собственного пиетистского прошлого и с кальвинизмом, как он преобладал у многих религиозно настроенных людей его дня. В своих крайних утверждениях последний напоминает языческие и восточные дуализмы, которые так долго шли параллельно развитию христианской мысли и так глубоко влияли на нее.

Система Канта в этом пункте не едина сама с собой. Согласно ему, естественные склонности людей таковы, что порождают бесконечную борьбу между долгом и желанием. Желание сделать что-либо вызывало у него подозрение, что он не был движим чистым духом долга, делая это. Смысл, в котором человек может быть по своей природе одновременно дитя Божье и в то же время часть великого комплекса природы, не был еще ясен ни Канту, ни его оппонентам. Его пессимизм был отражением его моральной серьезности. И все же он не смог учесть то, что является славным фактом. Один из главных результатов исполнения своего долга — постепенное избавление от желания поступать наоборот. Это постепенное взращивание нами, окончательное господство в нас желания исполнять этот долг. Даже само видение своего долга — это зарождение в нас этого высокого желания. В самом низшем человеке действительно есть поверхностное желание потакать своим страстям. Есть также скрытое стремление соответствовать добру. Есть чувство, что он осуществляет себя тогда, когда он послушен добру. Один из великих фактов духовного опыта — это постепенное, или даже внезапное, изменение стандарта внутри нас. Мы действительно перестаем желать вещей, которые противны здравому разуму и совести. Мы начинаем желать добра, даже если нам будет стоить боли и жертв сделать это. Павел мог написать: «Когда хочу делать доброе, прилежит мне злое». Но в яркости своего отождествления своего волевого «я» со своим лучшим «я» против своего грешащего «я», он мог также написать: «А потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех». Das radicale Böse человеческой природы менее радикально, чем предполагал Кант, а «категорический императив» долга менее внешне категоричен, чем он утверждал. И все же великая заслуга философии Канта в том, что она со всей возможной силой подчеркнула, не только против оптимизма поверхностных, но и против гедонизма более трезвых людей, что наша жизнь — это конфликт между склонностью и долгом. Требования долга — высшие. Они обязательны, абсолютны. Мы исполняем свой долг, независимо от того, желаем ли мы поверхностно делать это или нет. Мы исполняем свой долг, независимо от того, предвидим ли мы выгоду от его исполнения. Мы должны были бы делать это, если бы ясно предвидели невыгоду. Мы должны были бы находить удовлетворение в том, что сделали его, даже ценой всех наших других удовлетворений. Есть «должен», которое выше всех наших желаний. Это то, что Кант действительно имеет в виду под категорическим императивом. Тем не менее его утверждение вступает в конфликт с принципом свободы, который является одним из самых фундаментальных в его системе. Использованные выше фразы лишь кружат вокруг одного пункта, который должен быть твердо усвоен. В мире может быть то, что уничтожает человека, который не сообразуется с ним, но в конечном счете он саморазрушается, то есть он выбирает не сообразовываться. Если он спасен, то это потому, что он выбирает сообразовываться. Человек был бы тогда наиболее истинно человеком, сопротивляясь тому, что просто подавило бы его, даже если бы это была благость. Конечно, не может быть благости, которая подавляет. Не может быть благости, которая не является волевой. Ничто не может быть мотивом, кроме как через пробуждение нашего желания. То, что человек желает, никогда не является полностью внешним по отношению к нему самому.

Согласно Канту, мораль становится религией, когда то, что первая показывает как цель человека, мыслится также как цель верховного законодателя, Бога. Религия — это признание наших обязанностей как божественных повелений. Различие между откровением и естественной религией формулируется так: в первой мы знаем, что нечто является божественным повелением, прежде чем признаем это своим долгом. Во второй мы знаем, что это наш долг, прежде чем признаем это божественным повелением. Религия может быть как естественной, так и откровением. Ее догматы могут быть таковы, что человек может мыслиться приходящим к ним с помощью одного лишь разума. Но он пришел бы к ним таким образом на более позднем этапе эволюции рода. Следовательно, откровение могло быть спасительным или даже необходимым для определенных времен и мест, не будучи существенным во все времена или, если на то пошло, постоянной гарантией истины религии. Здесь нет ничего нового или оригинального у Канта. Этот ход рассуждений был тем, с помощью чего люди со времен Лессинга помогали себе преодолевать определенные трудности. Он приводится лишь для того, чтобы показать, как Кант тоже не смог превзойти свою эпоху в некоторых вопросах, хотя он так блестяще превзошел ее в других.

Ортодоксы издавна утверждали, что откровение сообщает информацию, иначе недоступную или недоступную в то время. Рационалисты здесь утверждают то же самое. Кант остается тверд в этом взгляде. Безусловно, то, что сообщает откровение, не является информацией какого-либо рода, даже информацией о Боге. То, что сообщает откровение, — это сам Бог, через волю и привязанность, практический разум. Откровение — это опыт, а не наставление. Те, кто открывает, — это те, кто пережил Бога, Иисус — первый среди них. Они пережили Бога, которого затем проявили, как могли, но гораздо более значительно в том, кем они были, чем в том, что они говорили. Безусловно, существует величайшее преувеличение того, что является статутарным и внешним в том, что Кант говорит об отношении этики и религии. Как мы можем знать, что это повеление Бога, которое не одобряется нашим собственным сердцем и совестью? Традиционалист сказал бы: с помощью документов, чудесно подтвержденных. Для Канта было не в согласии с его благороднейшими идеями говорить так. С другой стороны, то, что я воспринимаю как свой долг, я, как религиозный человек, чувствую как повеление Бога, независимо от того, может ли быть приведено божественное предписание на этот счет. Внушает ли предполагаемое откровение от Бога такую истину или долг — может быть второстепенным. В некотором смысле это случайно. Содержание всякого исторического откровения обусловлено обстоятельствами человека, к которому обращено откровение. Ясно, что весь вопрос откровения таким образом воспринимается Кантом с большей внешностью, чем мы могли бы полагать. Его мысль все еще по существу архаична и дуалистична. Поэтому он время от времени находится на грани отрицания того, что такая вещь, как откровение, возможна. Сама идея откровения в этой форме насильственна по отношению к его фундаментальному принципу автономии человеческого разума и воли. Во многих пунктах его размышлений прозрачно ясно, что ничто никогда не может прийти к человеку или быть изречено им, что не было бы творчески сформировано им самим. Что касается откровения, однако, Кант никогда откровенно не делал этого шага. Выводы его собственной системы привели бы его к этому шагу. Они привели к идее откровения, которая была психологически в гармонии с предпосылками его системы и исторически могла мыслиться как происходящая без вмешательства чудесного в обычном смысле. Если божественное откровение должно мыслиться как происходящее внутри человеческого духа и в согласии с законами всякого другого опыта, то сам человеческий дух должен мыслиться как находящийся в таком отношении к божественному, что вечный разум может выражать и открывать себя в регулярном ходе активности самого разума. Тогда многообразные моральные и религиозные идеалы человечества во всей истории должны занять свое место также как неотъемлемые факторы в прогрессе божественного откровения.

Когда мы переходим к более специфическим темам его религиозного учения — свободе, бессмертию, Богу, — Кант спешит утвердить, что они не могут быть объектами теоретического знания. Неразрешимые противоречия возникают всякий раз, когда предпринимается попытка их доказательства. Если бы объект веры мог быть продемонстрирован, он перестал бы быть объектом веры. Он был бы низведен из трансцендентального мира. Если бы Бог был для нас объектом среди других объектов, он перестал бы быть Богом. Если бы душа была доказуемым объектом, как любой другой объект, она перестала бы быть трансцендентальным аспектом нас самих. Кант быстро расправляется с так называемыми доказательствами бытия Бога, которые служили в схоластической теологии. С тонкостью, иногда также с горькой иронией, он показывает, что они все до единого предполагают то, что намереваются доказать. Они теоретически недостаточны и практически ненужны. Они имеют такие громкие названия — онтологический аргумент, космологический, физико-теологический, — что почти вопреки самим себе мы проникаемся к ним почтительным настроением. Они были изложены с торжественностью такими грозными мыслителями, что есть что-то почти поразительное в том, как Кант расправляется с ними. Тот факт, что обычный человек среди нас легко воспринимает, что Кант был прав, показывает лишь то, как изменился климат интеллектуального мира. Свобода, бессмертие, Бог, действительно, недоказуемы. Если они вообще даны, они могут быть даны только в практическом разуме. И все же они являются постулатами в моральном порядке, который делает человека гражданином умопостигаемого мира. Не может быть «должен» для существа, которое находится в необходимости. Мы можем воспринимать, и действительно воспринимаем, что мы должны сделать вещь. Из этого следует, что мы можем сделать ее. Однако препятствия к реализации морального идеала таковы, что он не может быть реализован в конечное время. Отсюда постулат вечной жизни для индивида. Наконец, разум требует реализации высшего блага, как совершенной добродетели, так и соответствующего счастья. Человек является конечной целью только как моральный субъект. Должен быть Тот, кто является не только законодателем, но и в самом себе также реализацией закона морального мира.

Моральный аргумент Канта таким образом отходит от линии других. Это вовсе не доказательство в том смысле, в каком они пытались быть доказательствами. Бытие Бога предстает как необходимое допущение, если высшее благо и ценность в мире должны быть исполнены. Но концепция и возможность реализации высшего блага — это само по себе нечто, что не может быть заключено с теоретической доказательностью. Это объект веры, которая в полной свободе направлена к этой цели. Кант делает акцент на том факте, что среди практических идей разума идея свободы — та, чья реальность допускает наиболее близкое к доказательству законами чистого разума, а также в поведении и опыте. На акте свободы, таким образом, покоится вера. «Это свободное признание истинным того, что для выполнения цели мы находим необходимым». Теперь, как объект этого «свободного признания чего-то истинным», он выдвигает концепцию высшего блага в мире, которое должно быть реализовано через свободу. Ясно, что прежде чем этот аргумент доказал бы, что Бог необходим для реализации морального порядка, нужно было бы показать, что нет адекватных сил, имманентных самому обществу для установления и исполнения этого порядка. На самом деле, размышление в девятнадцатом веке, посвященное, как оно было, эволюции общества, занималось едва ли чем-то большим, чем изучением тех имманентных элементов, которые способствуют морали. Поэтому здесь дается не внешний гарант морали, как думал Кант. Это имманентный Бог, который открывается в истории и жизни рода, так же как имманентный Бог, который открывается в сознании индивидуальной души. Даже моральный аргумент, поэтому, в той форме, в какой его ставит Кант, звучит отдаленно и странно для нас. Его рассуждение напрягается и скрипит, почти как если бы он все еще пытался сделать то, что только что объявил невозможным. Что остается значимым для нас, так это следующее. Все дебаты о первопричинах, абсолютных существах и остальном не дают нам Бога, в котором нуждаются наши души. Если человек вообще должен найти свидетельство для души, бессмертия и Бога, он должен найти его внутри себя и в духовной истории своих собратьев. Он должен рискнуть, в свободе, верой в эти вещи и найти их подтверждение в том вкладе, который они вносят в решение тайны жизни. Нужно рискнуть, чтобы завоевать их. Нужно продолжать рисковать, чтобы сохранить их. Если бы это было не так, они не были бы объектами веры.

Источник радикального зла в человеке — это умопостигаемый акт человеческой свободы, не подлежащий дальнейшему объяснению. Моральное зло как таковое не передается. Моральные качества неотделимы от ответственности лица, совершающего поступки. И все же эта радикальная склонность к злу должна быть изменена на добрую, не совсем процессом морального исправления. Существует такая вещь, как фундаментальная революция образа мыслей человека, сознательный и добровольный перенос намерения человека повиноваться с поверхностных и эгоистичных желаний, которым он следовал, на глубокие и духовные, которые он отныне допустит. В жизни человека есть эпоха, когда он совершает переход. Он, вероятно, делает это под влиянием личного воздействия, силой примера, через красоту другой личности. Для Канта спасение было характером. Оно было от, в и через характер. Ни для одного мыслителя моральное участие человека в регенерации своего собственного характера не было более определенным и необходимым, чем для Канта. И все же изменение направления воли обычно приходит через импульс извне. Оно приходит через впечатление от благородной личности. Оно поддерживается энтузиазмом к этой личности. Кант поэтому имеет совершенно рациональное, этическое и жизненное значение для фразы «новое рождение».

Для цели этого импульса к добру ничто не является столь эффективным, как созерцание исторического примера такого превосходящего морального величия, как то, которое мы созерцаем в Иисусе. По этой причине мы можем смотреть на Иисуса как на идеал добра, представленный нам во плоти и крови. И все же утверждение, что историческая личность Иисуса полностью соответствует полному и вечному этическому идеалу, — это то, что нам нет нужды делать. Мы не обладаем в своих собственных умах абсолютным идеалом, с которым в этом утверждении мы сравниваем его.

Этический идеал рода все еще находится в процессе развития. Иисус был величайшим фактором, подталкивающим это развитие вперед. Мы сами стоим в определенной точке этого развития. У нас есть идеалы, которые у нас есть, потому что мы стоим в той точке, в которой стоим. Люди, которые придут после нас, будут иметь более достойный идеал, чем мы. Опять же, сказать, что Иисус в своих словах и поведении выразил в своей совокупности вечный этический идеал, сделало бы из его жизни нечто отличное от реальной, человеческой жизни. Каждая реальная, человеческая жизнь проживается внутри определенных актуальных антитез, которые вызывают определенные качества и не вызывают другие. Они требуют определенных реакций, а не других. Это конкретный элемент, без которого ничто историческое не может быть зачато. Сказать, что Иисус жил в полном соответствии с этическим идеалом, насколько мы способны его постичь, и внутри обстоятельств, которые его собственное время и место наложили, — это самое большее, что мы можем сказать. Но в любом случае, настаивает Кант, реальный объект нашей религиозной веры — не исторический человек, а идеал человечества, благоугодный Богу. Поскольку этот идеал не является нашим собственным творением, а дан нам в нашей сверхчувственной природе, он может мыслиться как Сын Божий, сошедший с небес.

Оборот этой последней фразы абсолютно характерен и выявляет другое качество ума Канта в обращении с христианскими доктринами. Они для него лишь символы, формы, в которые может быть вложено множество значений. Он не имел большого понимания исторического элемента в доктрине. У него не было глубокого чувства социального элемента и того, за что стоят христианские институты. Мы можем проиллюстрировать это тем, что он говорит относительно заместительной жертвы Христа. Замещение не может иметь места в моральном мире. Этическое спасение не могло быть даровано через такое замещение, даже если бы это могло произойти. И все же концепция заместительного страдания Христа может быть принята как символическое выражение идеи о том, что в боли самодисциплины, послушания и терпения новый человек в нас страдает, как бы заместительно, за старого. Искупление — это непрерывный этический процесс в сердце религиозного человека. Это серьезный дефект религиозной философии Канта, что она была так абсолютно индивидуалистична. Если бы он осознал глубже, чем он это сделал, социальный характер религии и значение этих доктрин, не только между человеком и Богом, но и между человеком и человеком, он, несомненно, приблизился бы к той интерпретации доктрины искупления, которая все более и более стала преобладать. Это решение, которое находит в искуплении Христа последний и самый славный пример универсального закона человеческой жизни и истории. Этот закон заключается в том, что никакое искупительное благо для людей никогда не достигается без страдания и жертвы тех, кто стремится даровать это благо своим собратьям. Кант был склонен рассматривать традиционные формы христианской доктрины не так, как это делал старый рационализм, как навязывания священства или внутренне абсурдные. Он стремился освободить их, действительно, от того, что было спекулятивно неистинным, хотя он видел в них лишь символы великих моральных истин, которые лежат в сердце религии. Исторический дух следующих пятидесяти лет должен был научить людей совсем иному способу обращения с этими же доктринами.

Кант сказал, что первичное условие, фундаментальное не только для знания, но и для всего связанного опыта, — это знающее, переживающее, мыслящее, действующее «я». Это то, что говорит «Я», эго, постоянный субъект. Но этого недостаточно. Знающее «я» требует в свою очередь познаваемого мира. Оно должно иметь что-то вне себя, к чему оно все же относится, объект знания. Знание — это каким-то образом комбинация этих двух, результат их сотрудничества. Как мы должны думать об этом сотрудничестве? И Юм, и Беркли закончили скептицизмом относительно реальности знания. Юм был в сомнении относительно реальности субъекта, Беркли — относительно объекта. Кант не согласился с обоими. Он оправдал несомненную реальность впечатления, которое мы имеем относительно вещи. И все же, насколько это впечатление является воспроизведением вещи, как она есть в себе, мы никогда не можем совершенно знать. То, что мы имеем в наших умах, — не объект. Это понятие об этом объекте, хотя мы можем быть уверены, что не могли бы иметь такого понятия, если бы не было объекта. Равным образом, понятие есть то, что оно есть, потому что субъект есть то, что он есть. Мы никогда не можем выйти за пределы процессов нашего собственного мышления. Мы не можем знать вещь, как она есть, Ding-an-sich, по выражению Канта. Мы знаем только, что должна быть «вещь в себе».

ФИХТЕ

Фихте спросил: почему? Почему должна быть Ding-an-sich? Почему это также не результат активности эго? Почему эго, мыслящий субъект, не есть все, что есть, творец мира, согласно законам мышления? Если так много сведено к идее, почему не все? Это было довольно вынужденное разрешение Фихте старого дуализма мысли и вещи. Это не отрицание реальности вещей, а утверждение, что их идеальный элемент, та часть их, которая не есть просто «вещь», действие и субъект действия, — их лежащая в основе реальность. Согласно Канту, вещи существуют в мире за пределами нас. Человек не имеет способности, с помощью которой он мог бы проникнуть в этот мир. И все же, чем дальше мы следуем за Кантом в его анализе, тем больше вклад в знание со стороны разума имеет тенденцию возрастать, и тем больше фактор в наших впечатлениях со стороны вещей имеет тенденцию исчезать. Эта основа впечатления, будучи совершенно непознаваемой, так же хороша, как несуществующая для нас. И все же она никогда фактически не исчезает. Казалось бы, неизбежным некое ядро материи или укол чувства, вокруг которого генерируются все наши мысли. И все же этот остаток — исчезающая величина. Это казалось Фихте самопротиворечием и половинчатой мерой. Только две позиции казались ему основательными и последовательными. Либо полагают как фундаментальную саму вещь, материю, независимую от какого-либо сознания о ней. Так учил Спиноза. Либо берут сознание, сознательный субъект, независимый от какой-либо материи или вещи, как фундаментальный. Это последнее Фихте провозгласил реальным итогом мысли Канта. Он утверждает, что с точки зрения вещи в себе мы никогда не можем объяснить знание. Мы можем быть сколь угодно искусны в помещении одной вещи за другой в отношении причины к следствию. Это, однако, бесконечный ряд. Это как космогония восточных народов, которая гласила, что земля покоится на спине слона. Слон стоит на черепахе. Вопрос в том, на чем стоит черепаха? Так и здесь, мы можем сказать, в заключительном манере, в какой люди всегда говорили, что Бог сотворил мир. И все же рано или поздно мы приходим к детскому вопросу: кто сотворил Бога? Фихте справедливо ответил: «Если Бог для нас лишь объект знания, Ding-an-sich в конце ряда, нет спасения от ответа, что человек, мыслитель, в мышлении Бога сотворил его». Весь мир, включая человека, — лишь отражение, откровение в формах конечного, непрекращающегося действия мысли, объектом которого является эго. Ничего более парадоксального, чем этот вывод, нельзя вообразить. Кажется, что он делает человеческий субъект, человека, меня самого, творцом вселенной, а вселенную — лишь тем, что я случайно думаю, что она есть.

Эта интерпретация была сначала наложена на рассуждение Фихте с такой энергией, что он был обвинен в атеизме. Он был изгнан со своей кафедры в Йене. Только через несколько лет он был призван на соответствующий пост в Берлине. Позже, в своем «Назначении человека», он привел свою мысль к ясности в этой форме: «Если Бог есть только объект мысли, остается верным, что он тогда лишь творение мысли человека. Бог, однако, должен пониматься как субъект, как реальный субъект, трансцендентный мыслящий и знающий субъект, пребывающий в мире и делающий мир тем, что он есть, пребывающий в нас и делающий нас тем, что мы есть. Мы сами являемся субъектами только в той мере, в какой мы являемся частями Бога. Мы мыслим и знаем только в той мере, в какой Бог мыслит и знает, и действует, и живет в нас. Мир, включая нас самих, — лишь отражение мысли Бога, который таким образом только имеет существование. Ни мир, ни мы не имеем существования отдельно от него».

Иоганн Готлиб Фихте родился в Рамменау в 1762 году. Его отец был ленточным ткачом. Он происходил из семьи, отличавшейся благочестием и честностью. Он учился в Йене и стал там преподавателем в 1793 году. Он был сначала преданным учеником Канта, но постепенно отделился от своего учителя. Существует юмористическая история об одной из его ранних книг, которая по ошибке издателя была выпущена без имени автора. На короткое время она была встречена как работа Канта — его «Критика откровения». Фихте был человеком высокого морального энтузиазма, очень бескомпромиссным, неспособным поставить себя на место оппонента, в непрестанной борьбе. Великая работа его йенского периода была его «Наукоучение», 1794. Его популярные работы, «Назначение человека» и «Наставление к блаженной жизни», принадлежат к его берлинскому периоду. Катастрофы 1806 года изгнали его из Берлина. Среди опасностей и разочарований следующих нескольких лет он написал свои знаменитые «Речи к немецкой нации». Он составил план основания Берлинского университета. В 1810 году он был призван стать ректором вновь основанного университета. Он был, возможно, главным советником Фридриха Вильгельма III в закладке основ университета, что было, безусловно, заметным предприятием для тех трудных лет. Осенью 1812 года и снова в 1813 году, когда больницы были полны больных и раненых после русских и лейпцигских кампаний, Фихте и его жена были неустанны в своей заботе о страждущих. Он умер от лихорадки, заразившись в больнице, в январе 1814 года.

Согласно Фихте, как мы видели, мир чувств — это отражение нашей собственной внутренней активности. Он существует для нас как сфера и материал нашего долга. Только моральный порядок божественен. Мы, конечные разумы, существуем только в и через бесконечный разум. Вся наша жизнь, таким образом, — жизнь Бога. Мы бессмертны, потому что он бессмертен. Наше сознание — его сознание. Наша жизнь и моральная сила — его, отражение и проявление его бытия, индивидуация бесконечного разума, который вездесущ в конечном. В Боге мы видим мир также в новом свете. Больше нет никакой природы, которая была бы внешней по отношению к нам самим и не связанной с нами. Есть только Бог, проявляющий себя в природе. Даже зло — лишь средство к добру и, следовательно, лишь кажущееся зло. Мы — непосредственное проявление Бога, будучи духом, как и он. Мир — его опосредованное проявление. Мир мертвой материи, как люди называли его, не существует. Бог — реальность внутри форм природы и внутри нас самих, через которую одну мы имеем реальность. Долг, к которому Бог вне нас мог бы только повелеть нам, становится привилегией, к которой нам не нужно повеление, но к исполнению которой, скорее, мы влекутся в радости силами нашего собственного существа. Как человек мог, даже на незрелых стадиях этих мыслей, подвергаться преследованиям за атеизм, нелегко увидеть, хотя мы можем признать, что его ранние формы изложения были сбивающими с толку. Когда мы имеем всю его мысль перед собой, мы должны сказать скорее, что она граничит с акосмическим пантеизмом, для которого все есть Бог и мир не существует.

Нам нет нужды следовать за Фихте дальше. Достаточно сказать, со ссылкой на теорию знания, что он обнаружил, что нельзя стоять на месте с Кантом. Нужно либо идти назад к позиции старого эмпиризма, который предполагал реальность мира точно так, как он являлся, либо нужно идти вперед к идеализму более основательному, чем Кант планировал. Из двух путей, которые, со всем огромным прогрессом естественных наук, мысль девятнадцатого века могла пройти, — путь отрицания всего, кроме механизма природы, и путь утверждения, что природа — лишь орган духа и исполнена разума, — Фихте выбрал последнее и проложил путь, по которому все идеалисты последовали за ним. В отношении философии религии мы должны сказать, что, со всей экстравагантностью, пантеизмом и мистицизмом его фраз, великий вклад Фихте был его разрушением старого дуализма между Богом и человеком, который все еще был фундаментальным для Канта. Это было его утверждение единства человека и Бога и жизни Бога в человеке. Эта мысль была присвоена во всей современной теологии.

ШЕЛЛИНГ

Именно скудость трактовки Фихте природы побудила Шеллинга к тому, что он назвал своим прорывом в реальность. Природа не будет отброшена как просто то, что не есть я. Вы не можете сказать, что природа — лишь сфера моей самореализации. Индивиды — по-своему дети природы. Они таковы в отношении своих душ так же, как и своих тел. Природа была до того, как они были. Природа, более того, не чужда разуму. Напротив, это сокровищница умопостигаемых форм, которые требуют, чтобы с ними обращались как с таковыми. Казалось Шеллингу, поэтому, более истинным идеализмом разработать умопостигаемую систему природы, демонстрирующую ее существенное единство с личностью.

Фридрих Вильгельм Йозеф фон Шеллинг родился в 1775 году в Леонберге в Вюртемберге. Его отец был священником. Он был рано созревшим в своем интеллектуальном развитии и сильно избалован тщеславием. До того как ему исполнилось двадцать лет, он опубликовал три работы по проблемам, предложенным Фихте. В двадцать три года он был экстраординарным профессором в Йене. У него, по-видимому, была блестящая карьера впереди. Он опубликовал свой «Первый набросок системы натурфилософии», 1799, а также свою «Систему трансцендентального идеализма», 1800. Даже его короткое пребывание в Йене было омрачено бурными конфликтами с коллегами. Оно было доведено до конца его браком с женой Августа фон Шлегеля, которая была разведена для этой цели. С 1806 по 1841 год он жил в Мюнхене в уединении. Долгожданные книги, которые должны были исполнить его ранние обещания, так и не появились. Критика Гегеля была справедлива. У Шеллинга не было вкуса к длительному и интенсивному труду, который намечали его блестящие ранние работы. Он умер в 1854 году, достигнув возраста семидесяти девяти лет, из которых по крайней мере пятьдесят были столь меланхоличными и бесплодными, как только можно было вообразить.

Доминирующей идеей натурфилософии Шеллинга можно назвать демонстрацию природы как прогресса разума к сознанию и личности. Природа — это эго в эволюции, личность в становлении. Все природные объекты — видимые аналоги и двойники разума. Разум, который раскрывает их структура, люди интерпретировали как пребывающий в уме творца мира. О природе говорили так, как если бы она была часами. Бог был ее великим мастером. Никто не утверждал, что ее разум и сила развития лежат внутри нее самой. Напротив, природа всегда находится в процессе продвижения от низших, менее высокоорганизованных и менее умопостигаемых форм к тем, которые более высокоорганизованы, более близки к двойнику активного разума в самом человеке. Личность человека рассматривалась как стоящая напротив природы, последняя мыслилась как статичная и постоянная. Напротив, личность человека, со всем ее разумом и свободной волей, — лишь кульминация и исполнение долгой последовательности умопостигаемых форм в природе, проходящих вверх от неорганического к органическому, от бессознательного к сознательному, от неморального к моральному, как они наконец видны в человеке. Конечно, именно жизнь органической природы впервые подсказала эту идею Шеллингу. Организм — это самодвижущееся, самопроизводящее целое. Это идея в процессе самореализации. То, что наблюдалось в организме, было затем сделано Шеллингом корневой идеей универсальной природы. Природа во всех своих частях живая, самодвижущаяся вдоль линий своего развития, продуктивность и продукт — все в одном. Эмпирическая наука может иметь дело с отдельными продуктами природы. Она может рассматривать их как объекты анализа и исследования. Она может даже взять всю природу как объект. Но природа — не просто объект. Философия должна иметь дело с внутренней жизнью, которая движет всем целым природы как умопостигаемой продуктивностью, как субъектом, больше не как объектом. Личность медленно возникла из природы. Природа проходила через этот процесс саморазвития до того, как появились люди, чтобы созерцать ее. Она проходила бы через этот процесс, если бы больше не было людей, чтобы созерцать ее.

Шеллинг здесь завершил теорию абсолютного идеализма, которую Фихте провел односторонним образом. Он дал нам также чудесное предвосхищение некоторых современных идей относительно подготовки природы к доктрине эволюции, что было своего рода вспышкой гениальности. Он попытался расположить царство бессознательных разумов в восходящем ряду, который должен был перекинуть мост через пропасть между низшими из природных форм и полностью оснащенным организмом, в котором самосознание, с интеллектуальной, эмоциональной и моральной жизнью, наконец интегрировалось. Неадекватный материал и склонность к аналогиям привели Шеллинга к причудам в следовании этой схеме. Тем не менее, только в деталях мы можем смотреть с сомнением на его попытку. В принципе наша собственная концепция вселенной та же. Это динамический взгляд на природу и применение принципа эволюции в самом широком смысле. Его ошибки были теми, в которые был обречен впасть человек, который предпринял попытку предвосхитить одним взмахом воображения то, что было результатом детального и терпеливого исследования трех поколений. То, что Шеллинг попытался сделать, — это взять природу, как мы ее знаем, и показать ее как в реальности функцию разума, указывающую, через все градации своих разнообразных форм, к своей необходимой цели в самосознающей личности. Вместо того, поэтому, чтобы мы имели в природе и личности две вещи, которые не могут быть сведены вместе, они становятся членами одного великого организма разума, источником и поддерживающей силой которого является имманентный Бог. Эти идеи составляют вклад Шеллинга в идеалистический и, конечно, по существу монистический взгляд на вселенную. Единство человека с Богом Фихте утверждал. Шеллинг изложил единство Бога и природы, и снова человека и природы. Круг был завершен.

Если мы преуспели в передаче ясной идеи движения мысли от Канта к Гегелю, эта идея могла бы быть сформулирована так. Есть только три возможных объекта, которые могут занимать мысль человека. Это природа, человек и Бог. Есть вселенная, о которой мы узнаем через опыт с нашего самого раннего детства. Затем есть человек, человек, данный в самосознании, прежде всего человек — я сам. В этом смысле человек, кажется, стоит напротив природы. Затем, как третий возможный объект мысли, мы имеем Бога. К мысли о Боге мы обычно приходим с точки зрения категории причины. Бог — это имя, которое люди дают тому, что лежит позади природы и человека как происхождение и объяснение обоих. Главный интерес Платона был в человеке. Он много говорил о Боге, который был каким-то образом спекулятивным постулатом духовной природы в человеке. Аристотель начал реальное наблюдение природы. Но древнее и, еще более, средневековое изучение природы было доминировано абстрактными и теологическими предположениями. Они предотвращали любое реальное изучение той природы, посреди которой живет человек, в реакции против которой он развивает свои силы и к которой, по всей одной стороне своей природы, он принадлежит. Даже в отношении того, что люди благоговейно принимали за мысль о Боге, они, кажется, не осознавали, как много их материала было образным и поэтическим символизмом, взятым из опыта человека. Традиционная идея откровения оказалась тревожным фактором. Предполагая, что откровение дает информацию о Боге, а не, скорее, религиозный опыт общения с самим Богом, люди принимали утверждения документов откровения так, как если бы они были определениями, милостиво данными из царства невидимого. В реальности они были лишь заимствованиями из мира известного в мир неизвестного.

Точка интереса в следующем: во всех возможных комбинациях, в которых на протяжении истории мысли эти три объекта были поставлены, один с другими, они всегда оставались тремя объектами. Не было существенного отношения одного к другому. Они были как точки треугольника, из которых любая стояла напротив двух других. Бог стоял напротив человека, которого он создал, человек напротив Бога, перед которым он был ответственен. Последствия для теологии очевидны. Когда люди хотели описать, например, Иисуса как Сына Божьего, они делали акцент на каждом качестве, которое он имел или предполагалось, что он имел, которое не было общим для него с другими людьми. Они теряли из виду тот глубокий интерес религии, который всегда утверждал, что в некотором смысле все люди — сыновья Божьи, а Иисус был сыном человеческим. Иисус был тогда только истинно почитаем как божественный, когда каждая черта его человечности игнорировалась. Аналогично, когда люди говорили об откровении, они делали акцент на тех деталях, в которых этот предполагаемый метод получения информации был не похож на все другие методы. Знание, полученное непосредственно от Бога через откровение, ни в каком смысле не было параллелью знания, полученного людьми любым другим способом. Так же Бог стоял напротив природы. Бог был действительно провозглашен создавшим природу. Он, однако, лишь дал ей, так сказать, первоначальный импульс. Этот импульс также она каким-то странным образом потеряла или извратила, так что мир, хотя он был создан Богом, не был хорош. По большей части он двигался сам, хотя суверенитет Бога был засвидетельствован в том, что он мог все еще вмешаться в него, если хотел. Сверхъестественное было царством Бога. Естественное и сверхъестественное были взаимно исключающими терминами, точно так же, как мы видели, что божественное и человеческое были исключающими терминами. Так же, на третьей стороне нашего треугольника, человек стоял напротив природы. Природа была для примитивных людей царством каприза, в котором они воображали демонов, духов и тому подобное. Они были антагонистичны людям, как также враждебны Богу. Затем, когда с прогрессом размышления эти духи, и равным образом их двойники, добрые гении и ангелы, все умерли, природа стала царством железной необходимости, безразличного закона, всеразрушающей силы, жестокой и равнодушной судьбы. От этого люди искали убежища в мысли о сострадательном Боге, хотя они не могли изъять себя или тех, кого они любили, из неумолимых законов природы. Они не могли видеть, что Бог всегда, или даже часто, вмешивался от их имени. Нельзя отрицать, что эти идеи преобладают в некоторой степени в популярной теологии в настоящий момент. Большая часть нашего популярного религиозного языка — наследие времени, когда они повсеместно преобладали. Религиозная интуиция даже псалмопевцев и пророков противостояла многим из этих представлений. Чистая религиозная интуиция Иисуса противостояла почти каждому из них. Мистики в каждой религии имели, временами, прозрение в совершенно иную схему вещей. Философия, однако, даже ученых, в основном поддержала бы взгляды, описанные выше, от зари размышления почти до нашего собственного времени.

Именно Кант первым начал разрешать эту трехстороннюю трудность. Указав на то, что в мир, каким мы его знаем, входит элемент духа, что в нем изначально присутствует элемент идеального, он положил начало движению, которое привело к современному монизму. Он утверждал, что тот элемент из моего мышления, который входит в мир, каким я его знаю, может быть настолько велик, что от материи остается лишь точка, а от чувственного восприятия — лишь укол. Фихте говорил: «Почему мы представляем все это в столь извращенном виде? Зачем сводить мир материи к одной лишь точке? Почему не принять его таким, какой он есть, и при этом понимать, что он весь оживлен Богом, и мы способны мыслить его, поскольку являемся частями великого мыслителя — Бога?» Тем не менее Фихте занимался почти исключительно сознанием. Шеллинг попытался это исправить. Природа живет и движется в Боге, точно так же, как человек живет в другом отношении. Люди возникают из природы. Через точки нашего треугольника был проведен круг. Природа и человек в новом и более глубоком смысле являются откровениями Бога. По сути, дополняя друг друга, они составляют единственно возможные каналы для проявления Бога. Едва ли нужно говорить, что эти мысли широко усвоены в нашем современном мире. Эти некогда новые спекуляции «королей мысли» медленно проникали во все слои общества. Отдаленные и трудные для понимания в своем первом выражении на языке схоластов, сегодня их следствия у всех на устах. Именно этот унитарный взгляд на вселенную затруднил принятие теологии и понимание религии, которые по-прежнему по большей части излагаются на языке философии, к которой эти идеи не принадлежали. Нет ни одного исторического символа веры, едва ли найдется крупная система теологии, которая не была бы сформулирована в терминах философии и науки, которые больше не господствуют. Люди спрашивают: «Нельзя ли изложить и истолковать христианство так, чтобы оно отвечало потребностям людей двадцатого века так же верно, как оно отвечало потребностям людей первого или шестнадцатого?» Гегель, последний из этой великой группы философов-идеалистов, которых мы назовем, с энтузиазмом верил в эту новую интерпретацию веры, которая была ему глубоко дорога. Он внес важный вклад в эту интерпретацию.

ГЕГЕЛЬ

Георг Вильгельм Фридрих Гегель родился в Штутгарте в 1770 году. Его отец состоял на финансовой службе у короля Вюртемберга. Он учился в Тюбингене. Он был тяжелым и медленно развивающимся, в разительном контрасте с Шеллингом. Он работал домашним учителем в Берне и Франкфурте, а в 1801 году начал читать лекции в Йене. Он находился в значительной тени Шеллинга. Победа Наполеона при Йене в 1806 году на время закрыла университет. В 1818 году он был приглашен на старую кафедру Фихте в Берлине. Никогда не будучи в очень хороших отношениях с прусским правительством, он тем не менее проявлял глубокое сочувствие к жизни во всех ее проявлениях. После 1820 года вокруг него начала собираться школа философов. Его первая великая книга, «Феноменология духа» (1807; перевод Бейли, Лондон, 1910), была опубликована в конце его йенского периода. Его «Философия религии» и «Философия истории» были отредактированы после его смерти. Они в основном представляют собой форму, которую приняли его заметки в период между 1823 и 1827 годами. Он умер во время эпидемии холеры в Берлине в 1831 году.

Помимо глубокого интереса к истории, наиболее примечательной чертой предварительной подготовки Гегеля было его глубокое изучение христианства. Можно почти сказать, что он обратился к философии как к средству формулирования идей, которые он выработал относительно развития религиозного сознания, которое, как ему казалось, было носителем всей человеческой культуры. Никто не мог не заметить, что идея отношения Бога и человека, о которой мы говорили, неизбежно должна была проявиться в истолковании доктрины воплощения и всех связанных с ней догматов, таких как догмат о Троице. Характерно, что Гегель испытывал чистую радость от умозрительных аспектов этой проблемы. Если можно выразиться со всем почтением и в то же время не без тени юмора, Гегель радовался тому, что нашел возможность, как он полагал, реабилитировать догмат о Троице, рационализированный в одобренной манере. Это выглядело так, будто догмат был почитаемой формой или слепком, который для него был действительно лишен своего первоначального содержания. Он чувствовал себя обязанным наполнить его заново. Или, говоря более справедливо, он был действительно убежден, что новый смысл, который он вложил в догмат, был истинным смыслом, который отцы Церкви искали все это время. В свете двух поколений трезвого обращения историков с подобными проблемами мы можем рассматривать его решение лишь иначе, чем он сам. Он был даже склонен мягко порицать профессиональных теологов за то, что они оставили защиту доктрины Троицы философам. Были тогда, да и впоследствии, защитники этой доктрины, которые считали, что Гегель оказал им огромную помощь. На самом деле, несмотря на его собственную крайнюю серьезность и благоговейное желание, его решение было полным растворением доктрины и многого другого. Его взгляд был бы губителен не только для этой конкретной формы ортодоксальной мысли, но, что гораздо серьезнее, для того религиозного смысла, который она олицетворяла. Рано или поздно люди увидели, что вся направленность гегельянства заключалась в превращении религии в интеллектуализм. Можно сказать, что именно это и сделали древние метафизики в классической доктрине Троицы. Они превратили религию в метафизику. Дело не было бы исправлено тем, что современный метафизик сделал бы то же самое другим способом.

Гегель устал от бесконечных дискуссий Фихте о «Я» и Шеллинга об абсолюте. Гегеля интересовала не бездна непознаваемого, из которой, как говорят, приходят вещи или в которую они уходят. Его интересовали их процесс и прогресс, которые мы можем познать. Его занимала та часть их движения, которая наблюдаема в рамках реального опыта. Теперь, по его словам, одним из законов движения всех вещей является тот, согласно которому каждая мысль предполагает, а каждая сила стремится непосредственно породить свою противоположность. Ничто не стоит особняком. Все существует благодаря равновесию и трению противоположных тенденций. У нас есть универсальные контрасты тепла и холода, света и тьмы, внутреннего и внешнего, статического и динамического, «да» и «нет». У каждого случая есть две стороны: демократическое правление и абсолютизм, свобода религии и авторитет, индивидуалистические и социальные принципы, материалистическая и духовная интерпретация вселенной. Только мертвые вещи перестали иметь этот прилив и отлив. Христос для живой религии — то человек, то Бог, откровение — то естественное, то сверхъестественное. Религия — в вечном конфликте разума и веры, мораль — борьба добра и зла, Бог — то таинственный, то явленный.

Фихте сказал: «Сущность вселенной — дух». Гегель сказал: «Да, но истинное понятие духа — это понятие разрешения противоречия, демонстрация противоположностей как удерживаемых вместе в их единстве». В этом смысл Троицы. В Троице у нас есть Бог, который желает проявить себя, Иисус, в котором он явлен, и дух, общий для них обоих. Существование Бога не статично, оно динамично. Это движение, а не покой. Бог — это открывающий, принимающий и откровение — все в одном. Троица была для Гегеля центральной доктриной христианства. Популярная ортодоксия приблизилась к утверждению трех Богов. Однако протест, утверждая единство Бога, сделал из Бога бессмысленный абсолют как фундамент вселенной. Ортодоксы в отношении личности Христа всегда, правда, в натужной манере утверждали, что Иисус был одновременно Богом и человеком. Исходя из собственного абстрактного представления о Боге и приписывая Иисусу качества этой абстракции, они в конечном итоге сделали человечность Иисуса совершенно нереальной вещью. С другой стороны, те, кто исходил из реальной человечности Иисуса, не могли увидеть в нем ничего, кроме простого человека, как они выражались. При их собственном допущении о взаимной исключительности концепций Бога и человека они не могли поступить иначе.

Гегель ясно видел, что Бог может быть познан нами только в проявлении и через него. Мы, безусловно, не можем делать никаких утверждений о том, как Бог существует «в себе», как говорят люди, в отрыве от нашего познания. Он существует для нашего познания только как явленный в природе и человеке. Человек для Гегеля — часть природы, а Иисус — высшая точка, которой достигла природа Бога, явленная в человеке. В этом смысле Гегель иногда даже называет природу Сыном Божьим, а человечество и Иисуса мыслит как части этого единого проявления Бога. Если Писание утверждает, как это казалось составителям символов веры, что Бог проявлял себя до всех миров в самосознающей личности, подобной его собственной, и для нее, Гегель ответил бы: «Но Писание — не третий источник познания, помимо природы и человека. Писание — лишь запись Божьего самооткровения в людях и для людей». Если эти люди сформулировали свою глубочайшую мысль таким образом, то лишь потому, что они жили в эпоху, когда люди имели все свои мысли такого рода в форме, которую мы можем исторически проследить. Для платоников и неоплатоников, таких как создатели символов веры — а некоторые части Писания также демонстрируют это влияние, — божественное, идеальное всегда мыслилось как вечное. Оно всегда существовало как чистый архетип, прежде чем стало историческим фактом. У раввинов была спекуляция на тот же счет. Божественное, которое существует, должно было существовать ранее. Иисус как Сын Божий не мог быть осмыслен древним миром иначе, как в этих терминах. Божественное было статичным, неизменно совершенным. Для современного человека самое божественное из всего — это тайна роста. Совершенный человек находится не в начале, а далеко внизу бесконечного ряда приближений к совершенству. Совершенство других людей — дело других эпох, в которых эта необычайная и необъяснимая моральная величина, которой является Иисус, оказала свое влияние и даровала им силу, помогающую им в исполнении Божьего замысла о них самих, который подобен тому замыслу о себе, который исполнил Иисус.

Безусловно, сказано достаточно, чтобы показать, что здесь мы имеем лишь поглощение даже глубочайших религиозных смыслов вихрем всерастворяющей метафизической системы. Самый очевидный смысл фразы «Сын Божий», его моральный и духовный, его подлинно религиозный смысл, здесь, у Гегеля, рассматривается так же мало, как, по утверждению самого Гегеля, рассматривали его никейские тринитарии. Ничто не отмечает яснее дистанцию, которую мы прошли со времен Гегеля, чем общее признание того, что его попытка решения даже не лежит в правильном направлении. Это попытка в той же области, что и у Никейского собора и символов веры, а именно в метафизической области. На кону не предсуществование или две природы. Гегель был прав в том, что сказал об этом. Предсуществование нельзя мыслить иначе как идеальное. Две природы мы утверждаем для каждого человека, только не таким образом, чтобы разрушить единство личности. Суть догмата не в этом. Это единство Бога и человека, моральное и духовное единство, единство в поведении и сознании, присутствие и реализация Бога, который есть дух, в реальном человеке, божественность Иисуса в смысле, который больше не видит смысла в старом споре между его божественностью и его божеством.

В свете новой теории вселенной, которую мы рассмотрели, нас осеняет, что как защитники, так и противники доктрины воплощения в многовековом споре исходили из предположения, что Бог и человек — противоположности. Люди боролись за божественность Иисуса в терминах, которые по определению исключали его истинную человечность. Они утверждали тождество реального человека, подлинной исторической личности, с абстрактным понятием Бога, которое было фактически создано путем отрицания всех человеческих качеств. Их противники с такой же беспомощностью просто перевернули ситуацию. Признать божество Иисуса было бы для них, со всей откровенностью и ясностью, абсолютно невозможно, потому что это признание исключило бы его истинную человечность. При старых определениях неудивительно, что борьба была ожесточенной. Каждая сторона была права на своих условиях. Если Бог по определению отличен от человека, а человек — противоположность Бога, то неудивительно, что попытка сказать, что Иисус из Назарета был и тем, и другим, оставалась мистицизмом для одних и казалась безумием для других.

Теперь, в области философии, начинающейся с Канта, эта старая антиномия была разрешена. Фактический круг ясных отношений соединяет точки старого безнадежного треугольника. Люди являются людьми благодаря Богу, пребывающему в них, работающему через них. Фраза «простой человек» видится лишь фразой. Сказать, что Назарянин, каким-то образом, не объяснимым генетически, но скрытым в глубинах его собственной личности, являет с несравненной полнотой то отношение Бога и человека, которое является идеалом для всех нас, кажется лишь повторением того, что сказал Иисус, провозгласив: «Я и Отец — одно». То, что Иисус актуализировал — не абсолютно в том смысле, что он стоял вне отношения к истории, но все же совершенно в рамках своего отношения к истории — то, что в нас и для нас является потенциальным, сыновство Божье, — это кажется очень простым и понятным утверждением. Это, безусловно, делает большую часть споров веков далекой от нас. Это доносит до нас, что мы живем в новом мире.

Интересно и плодотворно гегелевское расширение идеи искупления за пределы индивида до всего человечества и во всех аспектах его жизни. В моем отношении к миру даны мои обязанности. Отказ от внешнего долга делает внутреннюю жизнь бесплодной. Принцип, который должен преобразить мир, носит аспект, сильно отличающийся от стоицизма, аскетизма или даже индивидуализма, который искал спасения души. Посреди недостоинства и беспомощности возникает сознание примирения. Человек со всеми своими несовершенствами осознает, что он — объект любящего замысла Бога. Все же это искупление человека — нечто, что должно быть достигнуто в индивидуальной жизни и на сцене всемирной истории. Первый шаг за пределы индивидуальной жизни — это Церковь. Именно из этого сообщества верующих люди, как правило, получают импульс к добру. Сообщество — это, в своей идее, общество, в котором победа над злом уже достигается, где индивид избавлен от многих горьких конфликтов и одиночества. Тем не менее, пока это единство жизни человека с Богом реализуется только в Церкви, остается ложная и вредная оппозиция между Церковью и миром. Религия сталкивается с враждебной силой, к которой ее принципы не имеют применения. Мир осуждается как нечестивый. С этим клеймом он может быть нечестивым. И все же возмездие падает и на Церковь, становящуюся искусственной, клерикальной, фарисейской. Цель никогда не состоит в том, чтобы возобладали так называемые стандарты Церкви. Цель в том, чтобы Церковь была святилищем и центром влияния, благодаря которому возобладает стандарт истины и добра, естественно принадлежащий любому отношению жизни. Различие между религией и светской жизнью должно быть отброшено. Нет ничего менее священного, чем Церковь, занятая собственным возвеличиванием. Отношения семьи и государства, бизнеса и общественной жизни должны быть возвращены к божественности, которая им принадлежит, или, скорее, должна быть признана божественность, неотъемлемая от них. В законах и обычаях истинного государства христианство впервые проникает своими принципами в реальный мир. Видно, какая большая часть этих мыслей была включена в программу современных социальных движений. Они — основа того, что люди называют социальной теологией. Книга вроде «Мира как предмета искупления» Фримантла — их исчерпывающее изложение на английском языке.

У нас нет причин прослеживать философское движение дальше этой точки. Его представители не лишены интереса. Особенно это верно в отношении Шопенгауэра. Но вклад от их работы для нашей конкретной цели невелик. Замечательный импульс исчерпал себя. Эти четыре блестящих человека стоят вместе, почти так же изолированно от поколения, которое последовало за ними, как и от того, которое было до них. Историк христианской мысли девятнадцатого века не может переоценить значимость их личного интереса к религии.

ГЛАВА III

ТЕОЛОГИЧЕСКАЯ РЕКОНСТРУКЦИЯ

Выдающаяся черта размышлений Канта о религии — его высший интерес к морали и поведению. Будучи метафизиком, Кант видел зло, которое интеллектуализм причинил религии. Религия была для него глубоко реальной вещью в его собственной жизни. Религия — это жизнь. Это система мысли только потому, что жизнь — целое. Это система мысли лишь как отложение от яркой и энергичной жизни. Человек обычно размышляет об условиях и целях того, что он делает. Религия — это поведение. Цели в характере — высшие. Религии и многие интерпретации христианства были хорошими или плохими в зависимости от того, служили ли они характеру. Эта этическая черта была настолько сильна в Канте, что затмевала все остальное. Он сам не был человеком большой широты или богатства чувств. Он не был человеком воображения. Его религия была суровой, если не сказать засушливой. Гегель был прежде всего интеллектуалистом. Спекуляция была для него дыханием жизни. Он обладал метафизическим гением. Он стремился трансформировать в этом направлении все, к чему прикасался. Религия — это мысль. Он критиковал рационалистическое движение с высоты, которой достиг идеализм. Но как чистый интеллектуалист он посрамил бы большинство рационалистов. Мы обязаны этому темпераменту его рвением к интерпретации вселенной «как единого целого». Ее высшим качеством была бы ее абстрактная истинность. Его понимание религии имело славу и ограничения, которые сопутствуют этому взгляду.

ШЛЕЙЕРМАХЕР

Между Кантом и Гегелем пришел другой — Шлейермахер. Он тоже был не последним философом. Но он был по существу теологом, основателем современной теологии. Он служил на том же факультете, что и Гегель, и находился в его тени. Его влияние на религиозную мысль было менее непосредственным. Оно оказалось более постоянным. Оно было характерно на той стороне, которой пренебрегали Кант и Гегель. Это была сторона чувства. Его теологию называли теологией чувства. Он определял религию как чувство. Христианство для него — специфическое чувство. Поскольку он придавал такое большое значение чувству, его имя стало теологическим нарицательным для многих, кто не усвоил почти ничего другого из всего, чему он учил. Его теплота и страсть, его энтузиазм по отношению ко Христу, центральное место Христа в его системе сделали его любимым многими, кто, если бы понимали его лучше, могли бы любить его меньше. Ибо его подлинное величие заключалось не в том, что он обладал этими качествами в одиночку, а в том, что он обладал ими в удивительно красивом сочетании с другими качествами. Акцент, однако, верен. Он был пророком чувства, как Кант — этической религии, а Гегель — интеллектуальности веры. Вся протестантская теология девятнадцатого века ощутила его влияние. Англоговорящая раса почти так же обязана ему, как и его собственная. Французские гугеноты периода возрождения чувствовали в нем одного из своих. Даже для Амиеля и Шерера он был родственной душой.

Верно замечание Дильтея, что в необычайной степени понимание личности и карьеры человека необходимо для оценки его мысли. Фридрих Эрнст Даниэль Шлейермахер родился в 1768 году в Бреслау, сын капеллана Реформатской церкви. Он никогда официально не связывал себя с Лютеранской церковью. Мы упоминали эпизод, широко характерный для его юности. Он был учителем в доме одного из прусских дворян, викарием в сельском приходе, проповедником в Шарите в Берлине в 1795 году, экстраординарным профессором в Галле в 1804 году, проповедником в церкви Троицы в Берлине в 1807 году, профессором теологии и организатором этого факультета в недавно основанном Берлинском университете в 1810 году. Он никогда не оставлял свою должность пастора и проповедника, поддерживая эту деятельность наряду со своими необычными трудами в качестве учителя, администратора и автора. Он умер в 1834 году. В свои ранние годы в Берлине он принадлежал к кругу блестящих мужчин и женщин, которые прославили Берлин в те годы. Это было модное общество, состоящее из лиц более или менее рационалистической школы. Немало из них, как братья Шлегель, были глубоко окрашены романтизмом. Были среди них и евреи из дома старшего Мендельсона. Морально это было общество, не совсем безупречное. Его оппозиция религии была притчей во языцех. Увлечение восприимчивого юноши женщиной, несчастливо вышедшей замуж, привело его на грань отчаяния. Это было увлечение, которое его мимолетная гордость как романтика заставила бы его счесть ханжеством отбросить, в то время как глубокие, лежащие в основе элементы его природы делали немыслимым, чтобы он предавался ему. Только в более поздние годы он залечил свою рану в счастливой семейной жизни.

Эпизод был типичен для опыта, который он переживал. Он понимал публику, с которой имела дело его первая книга. Эта книга носит поразительное название «Речи о религии к образованным людям из числа ее презирающих» (перевод Омана, Оксфорд, 1893). Его публика понимала его. Он мог достучаться до них так, как, возможно, не мог никто другой. Если он когда-либо скрывал, чем была для него религия, то теперь он заплатил цену. Если они насмехались над ним, то теперь он начал войну против них. Эту дань они едва ли могли ему отказать: он понимал большинство других вещей так же хорошо, как они, а религию — гораздо лучше, чем они. Риторическая форма — фикция. Речи никогда не произносились. Их напряжение и стремление к эффекту ощутимы. Это крик боли со стороны того, кто видит, что подвергается нападкам то, что для него священно, крик триумфа, когда он чувствует себя способным отразить нападение, крик вдумчивой убедительности, чтобы никто не остался не завоеванным для его истины. Он уступает все. Часть его искусства — зайти дальше своих хулителей. Он настолько хорошо разбирается в своем предмете, что может делать это с непревзойденным мастерством, там, где они неуклюжи или дилетантствуют. Это лишь бледный призрак религии, который он оставил. Но он достиг своей цели. Он отстоял место религии в жизни культуры. Он показал отношение религии ко всему великому в цивилизации, ее близость к искусству, ее общее качество с поэзией, ее идентичность со всеми глубокими действиями души. Все это — религия, хотя их почитатели этого не знают. Это благоговение перед высшим, зависимость от высшего, самоотдача высшему. Ни один великий человек никогда не жил, ни одна великая работа никогда не была сделана иначе, как в отношении к вселенной, которое идентично отношению религиозного человека к Богу. Вселенная — это Бог. Бог — это вселенная. То, что религиозные люди затемнили эту простую истину и отрицали это великое отношение, — правда, но не по существу. Образованные должны стыдиться не знать этого. Затем, с сочувствием к институциональной религии и знанием истории, в которых он стоял почти в одиночестве, он берет назад многое из того, что уступил, перестраивает многое из того, что разрушил, провозглашает многое, что они теперь должны признать. Книга была опубликована в 1799 году. Двадцать лет спустя он грустно сказал, что если бы переписывал ее, ее стрелы были бы направлены против некоторых очень других людей, против бойких и самодовольных людей, которые хвастались формой благочестия, конвенциональных, даже модных религиозных деятелей и безлюбовных церковников. Огромные и разнообразные влияния в Германии первых двух десятилетий века работали на возрождение религии. Из этих влияний не последним было влияние книги Шлейермахера. Среди величайших был сам Шлейермахер.

Религия чувства, как она пропагандировалась в «Речах», оставляла желать многого в этическом плане. Этот дефект автор стремился исправить в своих «Монологах», опубликованных в 1800 году. Программа теологических исследований для нового Берлинского университета, «Краткое изложение теологического образования» (1811), показывает его теологическую систему уже в значительной степени созревшей. Его «Христианская вера», опубликованная в 1821 году и пересмотренная за три года до его смерти в 1834 году, является его монументальным трудом. Его «Этика», его лекции по многим предметам, многочисленные тома проповедей, все опубликованные после его смерти, свидетельствуют о его универсальности. Его проповеди имеют ту редкую ноту, которую находишь у Робертсона и Брукса.

Вся непосредственность религии, ее независимость от рационального аргумента, исторической традиции или институциональных форм, что было характерно для Шлейермахера до его последнего дня, ощущается в «Речах». Этим он взволновал сердца людей так, как их редко волновали. Не формы и традиции создают религию. Это религия создает их. Они не могут существовать без нее. Она может существовать без них, хотя и не так хорошо или эффективно. Религия — это чувство Бога. Это чувство у нас есть, хотя многие называют его другим именем. Было бы вернее сказать, что это чувство имеет нас. Оно неизбежно. Все, у кого оно есть, — религиозны. Те, кто держится догматов, обрядов, институтов таким образом, чтобы затемнить и перекрыть это чувство Бога, те, кто держится их как замены этого чувства, ближе всего к тому, чтобы быть нерелигиозными. Любая форма, самая экстравагантная, причудливая и нетрадиционная, хороша, если только она помогает человеку прийти к Богу. Все формы — зло, самые аккредитованные — самое большое зло, если они встают между человеком и Богом. Пантеизм мысли о Боге во всех ранних работах Шлейермахера неоспорим. Он никогда полностью не отбрасывал его. Личность Бога казалась ему ограничением. Язык здесь лишь символичен, простое выражение из среды, которую мы знаем, брошенное в глубины того, что мы не можем видеть. Если язык личных отношений помогает людям жить со своей истиной — что ж, хорошо. Но он и мешает. Для себя он чувствовал, что он скорее мешает, чем помогает. Его определение религии как чувства зависимости от Бога цитируется как доказательство влияния на него его спора против личностности Бога. Религия — это также, как утверждается, чувство общения с Богом. Общение подразумевает личностей. Но ни для кого общение с душой своей собственной души и всей вселенной не было более реальным, чем для Шлейермахера. Это было тем более верно в его зрелые годы, годы великолепного завершения его мысли. Бог был для него, конечно, не «человеком с соседней улицы». То, что он говорит о проблеме личностности Бога, верно. Мы видим, пожалуй, яснее, чем он, что спор в значительной степени о словах. Аналогично, мы можем сказать, что мимолетное отрицание Шлейермахером бессмертия души было направлено, в первую очередь, против грубого, несоциального и аморального взгляда, который обезобразил многое в преподавании религии. Его утверждение было направлено на то, чтобы потерять себя в Боге через идеалы и служение сейчас, что в более современном выражении мы называем вступлением в бессмертную жизнь здесь, пребыванием в вечности сейчас. Для души, так расположенной, для жизни, так вдохновленной, смерть — лишь эпизод. Для себя он радуется объявить его тем, к исходу которого он равнодушен. Если он может так жить с Богом сейчас, его мало заботит, будет ли он жить потом.

В своих «Монологах» Шлейермахер впервые излагает свою этическую мысль. Как религия — это то, что человек чувствует свою зависимость от Бога, так начало морали — то, что человек чувствует свою зависимость от ближних и их зависимость от него. Рабы своего времени и обстоятельств, люди проживают свои жизни в поверхностности и изоляции. Они — жертвы собственного эгоизма. Они никогда не входят в те отношения с ближними, в которых может быть реализован моральный идеал. Человек в своей изоляции от ближних — ничто и ничего не достигает. Интересы всего человечества — его частные интересы. Его собственное счастье и благополучие невозможно обеспечить иначе, как через его сотрудничество с другими, его работу и служение другим. Счастье и благополучие других не просто реагируют на его собственное. Они в широком смысле идентичны его собственному. Это единство человека со всеми людьми — основа морали, так же как единство человека с Богом — основа религии. В обоих случаях единство существует, знаем мы об этом или нет. Противоречия и страдания, в которые нас погружает аморальное или внеморальное поведение, — свидетельство того факта, что это нерушимое единство человека с человечеством действует, даже если он игнорирует его. Часто именно игнорирование этого отношения приводит его через страдания к осознанию его. Человек как моральное существо — лишь индивидуация человечества, так же как, опять же, как религиозное существо он — лишь индивидуация Бога. Цель моральной жизни — поглощение «я», устранение «я», что в то же время является реализацией «я» через жизнь и служение другим. Цель религии — устранение «я», поглощение «я» в служении Богу. По правде говоря, единство человека с человеком в основе своей лишь другая форма его единства с Богом, и служение человечеству — идентичное служение Богу. Другие так называемые служения Богу — средство к этому или же иллюзия. Этот параллелизм религии и морали должен быть противопоставлен другим отрывкам, легко цитируемым, в которых Шлейермахер говорит о пассивности и созерцании как средствах реализации единства человека и Бога, как если бы устранение «я» означало своего рода Нирвану. Шлейермахер был пантеистом и мистиком. Ни один философ, кроме Канта, никогда не влиял на него наполовину так сильно, как Спиноза. В его настроении временами есть что-то почти восточное. Случайный фрагмент описания религии мог бы сойти за лучшее описание буддизма, чем христианства. Эта универсальность его ума интересна. Эти элементы были не лишены привлекательности для некоторых частей его последователей. Тот, кто устал от филистерства современной популярной настойчивости на практичности, обращается к Шлейермахеру, как, впрочем, иногда и к Спинозе, и говорит: вот человек, который по крайней мере знает, что такое религия. И все же ничто не дальше от истины, чем сказать, что Шлейермахер не имел чувства значения религии во внешней жизни и настоящем мире.

В «Речах» Шлейермахер утверждал, что религия — это состояние благочестивого чувства, специфически чувство зависимости от Бога. Этот взгляд доминирует в его трактовке христианства. Он дает ему точку отправления. Христианин обладает благочестивым чувством зависимости от Бога через Иисуса Христа или, как он снова выражается, зависимости от Христа. Христианство — позитивная религия в том смысле, что она имеет прямое отношение к определенным фактам в истории расы, больше всего к личности Иисуса из Назарета. Но оно не состоит ни из каких позитивных положений вообще. Они возникли в процессе интерпретации веры. Субстанция веры — опыт обновления во Христе, искупления через Христа. Этот внутренний опыт не произведен чистой мыслью и не зависит от нее. Как и весь другой опыт, он просто объект, который нужно описать и с которым нужно считаться. Ортодоксальные догматики держались того, что содержание христианской веры — доктрина, данная в откровении. Шлейермахер держался того, что это сознание, вдохновленное прежде всего личностью Иисуса. Оно должно быть связано с другими данными и актами нашего сознания по общим законам работы ума. Против рационализма и многих так называемых либеральных христианств Шлейермахер утверждал, что христианство — не новый набор положений, периодически обновляемых и провозглашаемых так, как если бы только они были истинными. Новые положения могут иметь только ту же относительность истины, которая принадлежала старым в их день. Они могут стоять между людьми и религией так же серьезно, как это делали другие.

Состояние сердца, которое есть религия, опыт через Иисуса, который есть христианство, — прежде всего индивидуальное дело. Но не только такое. Это также общий опыт. Шлейермахер признает общий элемент в христианском сознании, элемент, который проявляется в христианском опыте всех веков, разных рас и бесчисленного количества людей. Этим признанием христианской Церкви в ее глубоком и духовном смысле Шлейермахер надеется избежать причуд и эксцентричностей, а также узости и фанатизма чистого индивидуализма. Ни один либеральный теолог до Шлейермахера не имел подобного чувства значения христианской Церкви и привилегии и долга христианской мысли способствовать благополучию того тела людей, верующих в Бога и следующих за Христом, которое подразумевается под Церковью. Это в заметном контрасте с индивидуализмом Канта. Конечно, Шлейермахер никогда не признал бы Церковью ту часть человечества, которая удерживается вместе приверженностью конкретным догматам, поскольку для него христианство — не догма. Еще меньше он мог признать Церковью ту часть человечества, которая удерживается вместе общей традицией поклонения или данной теорией организации, поскольку они также историчны и случайны. Он подразумевал под Церковью ту часть человечества, во всех местах и во все времена, которая удерживалась вместе общим владением христианским сознанием и христианским опытом. Контур этого опыта, содержание этого сознания никогда не могут быть определены так, чтобы сделать их законодательно оперативными. Если бы они были так определены, мы имели бы догму, а не христианство. Тем не менее, они могут быть практически мощными. Степень, в которой данный человек может справедливо идентифицировать свое собственное сознание и опыт с таковым христианского мира, проблематична. В собственном случае Шлейермахера идентификация некоторых его утверждений, как, например, мысли, что Бог не личностен, с великим христианским сознанием прошлого, более чем проблематична. На это Шлейермахер ответил бы, что если бы эти утверждения были истинными, они стали бы владением духовного христианства с течением времени. Прогресс всегда начинался с одного или немногих. Если, однако, в конце концов, данная часть не нашла места в сознании поколения, истинно свидетельствующего свою христианскую жизнь, эта позиция была бы признана идиосинкразией, пренебрежимой величиной. Этот взгляд Шлейермахера на Церковь наводит на размышления. Это подтекст взгляда, который широко преобладает в наше время. Его несколько трудно практически сочетать с традиционными знаками церквей, как они были унаследованы даже в протестантизме из католической эпохи.

В очень реальном смысле Иисус занимал центральное место в системе Шлейермахера. Центральность Иисуса Христа он сам никогда не уставал подчеркивать. Это стало в следующем поколении любимой фразой некоторых, кто следовал за чистым и щедрым духом Шлейермахера издалека. Слишком большой мистик, чтобы утверждать, что только через Иисуса мы знаем Бога, он все же отдает Иисусу абсолютно уникальное место в откровении. Именно через характер и личность Иисуса изменение в характере человека, которое есть искупление, направляется и поддерживается. Искупление — это выведение человека из состояния, в котором все высшее самосознание было притуплено и ослаблено, в состояние, в котором это высшее сознание живо и сильно и сила самоопределения к добру была восстановлена. Спасение, таким образом, морально и духовно, настоящее, так же как и будущее. Оно возможно в будущем только потому, что актуально в настоящем. Это реконструкция природы и жизни человека действием духа Божьего, совместно с действием собственного свободного духа человека.

Понятно в контексте Шлейермахера, что об Иисусе следует говорить как о единственном искупителе людей, их единственной надежде, и что зависимость христианина от него следует описывать как абсолютную. На самом деле, однако, идея зависимости только от Христа часто, можно сказать, вообще, ассоциировалась с концепцией спасения, широко отличной от таковой Шлейермахера. Она часто ассоциировалась с понятием чего-то чисто внешнего, форензического, даже магического. Она связана, даже до нашего времени, с упованием на кровь Христа, почти как если бы это было внешне приложено. Она постулировала умилостивительную жертву, викарное искупление, завершенную транзакцию, нечто, что было отложено для всех и ожидало, чтобы им воспользовались некоторые. Теперь всякое внешнее, форензическое, магическое понятие спасения как чего-то купленного для нас, вмененного нам, дарованного нам, было бы совершенно невозможно для Шлейермахера. Именно внутри души человека происходит искупление. Дарование со стороны Бога и Христа, или от Бога через Христа, не может быть ничем большим, как и не может быть ничем меньшим, чем передача мудрости, благодати и духовной силы от личности Иисуса, которую человек затем свободно принимает внутри себя и источает как от себя. Христианское сознание содержит, наряду с чувством зависимости от Иисуса, чувство морального союза и духовного сочувствия с ним, свободных отношений воли человека к воле Бога, как она явлена в Иисусе. Воля человека направлена на воспроизведение внутри себя, насколько возможно, сознания, опыта и характера Иисуса.

Грех, от которого человек должен быть избавлен, описывается Шлейермахером так: это доминирование низшей природы в нас, чувственного сознания. Это определение нашего курса жизни чувствами. Эта преобладание чувств над сознанием Бога — секрет несчастья, чувства поражения и страдания в людях, потребности в спасении. Нужно читать фразу Шлейермахера «чувства» здесь, как мы читаем фразу Павла «плоть». С другой стороны, преобладание сознания Бога, добровольное послушание ему в каждом акте жизни становится для нас секретом силы и блаженства в жизни. Это особый опыт христианина. Это эффект импульса и влияния Христа. Мы получаем этот импульс способом, полностью соответствующим законам нашего психологического и морального существа. Мы несем этот импульс вперед с переменным успехом и по свободной воле. Он приходит к нам, однако, извне и сверху, через того, кто был действительно истинным человеком, но кто также, способом, не поддающимся дальнейшему объяснению, должен быть идентифицирован с моральным идеалом человечества. Эта идентификация Иисуса с моральным идеалом полна и беспрекословна у Шлейермахера. Она видна во взаимозаменяемом использовании титулов Иисус и Христос. Наше спасительное сознание Бога могло исходить от личности Иисуса только в том случае, если это сознание фактически присутствовало в Иисусе в абсолютной мере. Идеал и личность в нем идеально совпадают.

Как типичный и идеальный человек, согласно Шлейермахеру, Иисус отличался от всех других основателей религий. Они предстают перед нами как люди, выбранные из числа своих ближних, получающие, точно так же для себя, как и для других, то, что они получили от Бога. Нигде не подразумевается, что Иисус сам нуждался в искуплении, но скорее, что он один обладал с ранних лет полнотой искупительной силы. Он отличался от других людей своим абсолютным моральным совершенством. Это исключало не только фактический грех, но и всякую возможность греха и, соответственно, всякую реальную моральную борьбу. Это совершенство характеризовалось также его свободой от ошибки. Он никогда не порождал ошибочного понятия и не принимал его от других как убеждение своего собственного. В этом отношении его личность была моральным чудом посреди общей жизни нашего человечества, порядка, объяснимого только новым духовно творческим актом Бога. С другой стороны, Шлейермахер прямо говорит, что отсутствие естественного отцовского участия в происхождении физической жизни Иисуса, согласно отчету в первом и третьем Евангелиях, не добавило бы ничего к моральному чуду, если бы это могло быть доказано, и не убавило бы ничего, если бы это было отнято. Удивительна эта способность Шлейермахера верить в моральное чудо, не на его собственных условиях, о которых мы скажем позже, а на условиях, на которых внешнее и физическое чудо, обычно так называемое, стало, не нужно говорить невероятным, но ненужным самому Шлейермахеру. Удивительна вся эта часть конструкции Шлейермахера, с ее впадением в абстракцию привычного рода, от которой, в общем, работа его ума была так свободна. Ибо, безусловно, что мы здесь имеем — это абстракция. Это нерастворенный фрагмент метафизической теологии. Он невозможен для сочетания с историческим. Он совершенно ненужен для религиозного взгляда на спасение, который Шлейермахер отчетливо принял. Удивительно, как медленно люди учились тому, что абсолютное не может быть историческим, а историческое — абсолютным.

Безусловно, утверждение, что Иисус был свободен от ошибки в интеллектуальной концепции, ненужно с точки зрения спасительного влияния на характер, которое утверждал Шлейермахер. Оно находится в противоречии со взглядом на откровение, к которому Шлейермахер уже продвинулся. Его можно объяснить только с точки зрения ошибочного предположения, что божественное, даже в проявлении, должно быть совершенным, в смысле того, что статично, а не того, что динамично. Утверждение не поддерживается самим Евангелием. Оно сводит многие аспекты жизни Иисуса к простому подобию. То также, что утверждается в отношении абстрактной невозможности греха со стороны Иисуса, находится в безнадежном противоречии с тем, что Шлейермахер сказал относительно нормального и фактического развития Иисуса, в моральном, как и во всех других отношениях. Такое развитие невозможно без борьбы. Борьба не реальна, когда неудача невозможна. Насколько мы знаем, именно в борьбе создается характер. Даже в отношении фактического совершения греха со стороны Иисуса, утверждение абстрактной необходимости его безгрешности для работы морального искупления выходит за пределы всего, что мы знаем. Вопрос о безгрешности Иисуса — не априорный вопрос. Сказать, что он был по зачатию свободен от греха, — значит предрешить вопрос. Мы таким образом формируем концепцию, а затем читаем Евангелия, чтобы найти доказательства для ее поддержания. Сказать, что он, хотя и искушаемый во всем, как мы, все же вел себя в тайне жизни так, чтобы остаться незапятнанным, — это действительно утверждать, что он достиг того, что, насколько мы знаем, не имеет параллелей в истории расы. Но это значит оставить его истинным человеком, и, таким образом, моральным искупителем людей, которые хотели бы быть истинными. Сказать, что если бы он был истинным человеком, он должен был бы согрешить, — снова предрешить вопрос. Давайте повторим, что вопрос — вопрос доказательств. Сказать, что он был, хотя и истинный человек, насколько у нас есть какие-либо доказательства факта, свободен от греха, — значит только сказать, что его человечность была уникально пронизана духом Божьим для целей жизни, которую он должен был прожить. То разбитое сердце воспоминание о собственном грехе, которое слышишь в «Алой букве», дающее силу проповеднику, который хотел бы достучаться до людей в их грехах, не имеет отдаленной параллели ни в одном воспоминании об Иисусе, которым мы обладаем. Есть все доказательства чистоты сознания Иисуса. Нет доказательств сознания греха. Есть отрывок в «Речах», в котором сам Шлейермахер объявил, что идентификация фундаментальной идеи религии с историческим фактом, в котором эта религия имела свое начало, была ошибкой. Безусловно, именно эту ошибку Шлейермахер здесь совершил.

Из всего сказанного будет очевидно, что для Шлейермахера Писание не было фундаментом веры. Как таковое оно почти повсеместно рассматривалось в его время. Новый Завет, заявил он, сам по себе лишь продукт христианского сознания. Это запись христианского опыта людей более раннего времени. Для нас это средство благодати, потому что это яркий и оригинальный регистр этого опыта. Писания могут рассматриваться как работа Святого Духа только в той мере, в какой это был этот общий дух ранней Церкви. Этот дух свидетельствовал о Христе в этих писаниях не существенно иначе, чем в более поздних писаниях, только более из первых рук, более под впечатлением общения с Иисусом. Меньше всего мы можем основывать авторитет Писания на теории вдохновения, такой как та, что была общепринята во время Шлейермахера. Именно личность Иисуса — вдохновение Нового Завета. Христианская вера, включая веру в Писания, может покоиться только на общем впечатлении от характера Иисуса.

Таким же образом Шлейермахер говорит о чудесах. Их нельзя рассматривать в конвенциональной манере как опоры религии, по самой простой из всех причин. Они предполагают религию и веру и должны быть поняты посредством них. Отчеты о внешних чудесах, содержащиеся в Евангелиях, — дела для несомненной критики. Христианин находит, по моральным причинам и из-за отклика собственного сердца, высшее откровение Бога в Иисусе Христе. Чрезвычайные события могут ожидаться в карьере Иисуса. И все же их можно назвать чудесами только относительно, как содержащие нечто чрезвычайное для современного знания. Они могут оставаться для нас событиями, полностью необъяснимыми, иллюстрирующими закон, более высокий, чем любой, который мы еще знаем. Тем самым они не выведены из сферы упорядоченных явлений природы. Другими словами, понятие чудесного чисто субъективно. То, что является чудом для одной эпохи, может не быть чудом во взгляде следующей. Какими бы ни были дела Иисуса, как бы необъяснимыми все эпохи ни находили их, мы можем рассматривать их лишь как естественные последствия личности Иисуса, уникальные, потому что он был уникален. «В интересах религии никогда не может возникнуть необходимость рассматривать событие как выведенное из его связи с природой вследствие его зависимости от Бога».

В рамках этой книги невозможно сделать больше, чем рассмотреть типичных и репрезентативных личностей. Шлейермахер был творцом эпохи. Он вобрал в себя творческие импульсы предшествующего периода. Характерные богословские тенденции двух последующих поколений могут быть прослежены до него. Многие люди серьезно работали над богословской проблематикой. Никто из них не знаменует собой новую эпоху, пока мы не доходим до Ричля. Богословы периода между Шлейермахером и Ричлем были разделены на три группы. Первая группа имеет отчетливо философскую направленность. Влияние Гегеля ощущалось на всех них. К этой группе принадлежат Швейцер, Бидерман, Липсиус и Пфлейдерер. Влияние Гегеля было наибольшим на Бидермана, наименьшим — на Липсиуса. Оценка влияния Шлейермахера изменила бы этот порядок на обратный. Особенно стремился Липсиус положить в основу своей работы то точное психологическое исследование явлений религии, которое Шлейермахер провозгласил необходимым. Возможно, Липсиус будет оценен по достоинству, когда утихнет энтузиазм по поводу Ричля. Вторая группа последователей Шлейермахера выбрала направление, противоположное тому, которое мы назвали. Это были конфессиональные богословы. Гофман проявляет себя как ученый, проницательный и полный сил человек. Однако неясно, почему его метод не должен доказывать все, на что когда-либо претендовала любая конфессия. Он исходит из заявления Шлейермахера относительно содержания христианского сознания. В собственном благочестивом сознании Гофмана с самого детства был отклик на каждый пункт, который утверждало вероучение. Следовательно, эти пункты должны обладать объективной истиной. На ум приходит английская параллель в «Грамматике согласия» Ньюмена. Еще одна группа, так называемых медиативных богословов, содержит несколько известных имен. Сюда относятся Нич, Роте, Мюллер, Дорнер. Это название первоначально описывало попытку найти в Унии общую почву между лютеранами и реформатами. В том факте, что оно придавало вероучениям мало значения и возвращалось к акценту Шлейермахера на чувстве, движение приобрело также характер попытки найти срединный путь между конфессионалистами и рационалистами. Его представители часто обладали той широтой симпатий, которая сопутствует недостатку проницательности, а не той широтой симпатий, которая проистекает из обладания проницательностью. И все же Роте достигает подлинной значимости, особенно в своем прогнозе социального истолкования религии. С людьми этой группы возникло размышление о личности Христа, которое некоторое время имело хождение. Оно называлось теорией кенозиса. Об Иисусе говорится в знаменитом отрывке из Послания к Филиппийцам как об опустошившем себя от божественных качеств, чтобы явиться в образе человека. В этом размышлении божественные атрибуты были разделены на два класса. Относительно одного класса утверждалось, что Христос опустошил себя от них, став плотью, или, по крайней мере, они находились в состоянии покоя. Он обладал ими, но не использовал их. То, что мы имеем здесь, — лишь отчаянная попытка быть справедливым к человечности Иисуса и в то же время утверждать его божественность в древних метафизических терминах. Это все равно что говорить «да» и «нет» на одном дыхании. Бидерман печально сказал об этом размышлении, что оно представляет собой кенозис не божественной природы, а человеческого разумения.

РИЧЛЬ И РИЧЛИАНЦЫ

Если какой-либо человек на богословском поприще во второй половине XIX века достиг положения, дающего ему право сравниться со Шлейермахером, то это был Ричль. Долгое время он был самой заметной фигурой на любой кафедре догматического богословия в Германии. Он создал школу богословских мыслителей в том смысле, в каком Шлейермахер никогда не стремился обрести последователей. Он оказывал церковное влияние такого рода, которого Шлейермахер никогда не искал. Он был вовлечен в споры в такой степени, которой жизнь Шлейермахера не знает аналогов. Он не был проповедником, он не был философом. Он не был человеком широты интересов Шлейермахера. Его интеллектуальная история представляет более чем один внутренний разрыв, в то время как история Шлейермахера не представляет ни одного, несмотря на широкую дугу, которую он прошел. О Ричле, как и о Шлейермахере, можно сказать, что он оказал огромное влияние на многих, кто лишь частично был с ним согласен.

Альбрехт Ричль родился в 1822 году в Берлине, в семье епископа Лютеранской церкви. Он получил образование в Бонне и Тюбингене. Он обосновался в Бонне, где в 1853 году стал экстраординарным профессором, а в 1860 году — ординарным. В 1864 году он был приглашен в Геттинген. В 1874 году он стал консисториальным советником в новом прусском учреждении для Ганноверской церкви. Он умер в 1888 году. Таковы простые внешние факты довольно бурной профессиональной карьеры. В происхождении Ричля было пиетистское влияние, как и у Шлейермахера. Однако Ричль резко отреагировал против него. Его позиция заключалась в отрицании всего мистического. Он испытывал сильное отвращение к типу благочестия, которое основывало свою уверенность исключительно на внутреннем опыте. Это отвращение является одним из корней исторического позитивизма, который заставляет его, в конечном счете, утверждать никчемность всех предполагаемых откровений вне Библии и всего предполагаемого христианского опыта в отрыве от влияния исторического Христа. Он начал свою карьеру под влиянием Гегеля. Он пришел к позиции, в которой почувствовал, что единственная надежда для богословия заключается в устранении из него всех метафизических элементов. Он чувствовал, что никто из его предшественников не выполнил изречение Шлейермахера о том, что религия — это не мышление, а религиозное мышление — лишь одна из функций религии. И все же, конечно, он не мог обсуждать фундаментальные богословские вопросы без философской основы, в частности без эксплицитной теории познания. Свою теорию познания он вывел эклектично и несколько эксцентрично из Лотце и Канта. По сей день не все, как его друзья, так и враги, вполне уверены, в чем она заключалась. Сомнительно, действительно ли Ричль пришел к своей теории познания, а затем сделал ее одной из основ своего богословия. Вполне возможно, что он создал свое богословие, а затем выдвинул свою теорию познания в его защиту. Одним словом, основу различия между религиозным и научным знанием следует искать не в его объекте. Ее следует искать в сфере субъекта, в различии отношения субъекта к объекту. Религия имеет дело с тем, что он называет Werthurtheile, суждениями ценности, соображениями о нашем отношении к миру, которые значимы исключительно в соответствии с их ценностью в пробуждении чувств удовольствия или боли. Мысль о Боге, например, должна рассматриваться исключительно как суждение ценности. Это концепция, которая ценна для достижения блага, для нашего духовного мира и победы над миром. Что Бог есть сам по себе, мы знать не можем, экзистенциальное суждение мы не можем сформировать, не переходя к метафизикам. Что Бог есть для нас, мы можем знать просто как религиозные люди и исключительно на основе религиозного опыта. Бог есть святая любовь. Это религиозное суждение ценности. Но каким существом должен быть Бог, чтобы мы могли приписать ему эти атрибуты, мы не можем сказать, не покидая основы опыта. Это действительно прагматизм. Он открывает безграничные возможности субъективизма в человеке, который, по-видимому, был лишь слишком приземленным.

Было время в его карьере, когда Ричль был популярен как у консерваторов, так и у либералов. Были долгие годы, когда его яростно осуждали и те, и другие. И все же в этом человеке и в его учении было нечто, что выходило за рамки всех антагонизмов школ. Не может быть сомнений в том, что намерением Ричля было построить свое богословие исключительно на Евангелии Иисуса Христа. Радость и уверенность, с которыми можно было проповедовать это богословие, Ричль пробуждал в своих учениках в степени, не имевшей равных ни у одного богослова со времен самого Шлейермахера. Многие, кто во времена философской и научной неопределенности потерял мужество, обрели его вновь в контакте с его уверенным и глубоко религиозным духом. Здоровая натура, в высшей степени объективная по темпераменту, сосредоточенная со всей силой на своей задаче, обладающая редкими диалектическими дарованиями, он имел большое чувство юмора, а иногда и способность к едко саркастической речи. Сама его фигура излучала радость борьбы, когда он прогуливался по Геттингенской стене.

Преданный ученик, писавший сразу после смерти Ричля, использовал в отношении Шлейермахера фразу, которую мы можем перенести на самого Ричля: «Удивляешься, существовало ли когда-либо такое богословие как связное целое, кроме как в уме его создателя. Ни теми, кто был рядом с ним, ни теми, кто был после него, оно не было воспроизведено в своей полноте или без вопиющих противоречий». Оно не было свободно от противоречий и в собственном уме Ричля. Его ученики разделили его наследство между собой. Каждый присвоил то, что соответствовало его собственному взгляду на вещи, и рассматривал остальное как нечто, что можно исключить из счета. Прошло много времени с тех пор, как можно было должным образом говорить о ричлианской школе. Пройдет еще много времени, прежде чем мы перестанем считаться с ричлианским влиянием. Он совершил огромную работу, разрушив высокий лютеранский конфессионализм, который был в порядке вещей. В признании крайностей тюбингенской школы все теперь согласятся. В его чувстве против простых сентиментальностей благочестия многие сочувствуют. В его акценте на этическом и практическом, в его настойчивости на реальной проблеме призвания человека в мире он поразительным образом отвечает духу нашего времени. В своем акценте на социальном факторе в религии он представляет популярную фазу мысли. При всем этом странно встретить человека столь большого образования, который имел так мало сочувствия к сравнительному изучению религий, который был таким догматиком в пользу своего собственного неадекватного понятия об откровении, логическим следствием учения которого о Церкви было бы возрождение институционализма и экстернализма, каких протестантизм почти не знал.

Со времен Шлейермахера немецкие богословы сделали проблему личности Христа центром дискуссии. В тот же период проблема личности Христа была центральным пунктом дебатов в Америке. Здесь, как и там, все остальные пункты располагались вокруг этого одного. Новое движение, которое исходило от Ричля, взяло своим центром дело Христа в искуплении. Это очевидно из самого названия великой книги Ричля «Христианское учение об оправдании и искуплении». Из этой работы первое издание третьего и значимого тома было опубликовано в 1874 году. До того времени формальные трактаты по богословию следовали традиционному порядку тем. Считалось само собой разумеющимся, что следует говорить о личности, прежде чем говорить о ее деле. Богословам не приходило в голову, что в случае с божественной личностью, во всяком случае, мы можем с уверенностью сказать, что знаем что-то о его деле. Многое относительно его личности должно оставаться для нас тайной, именно потому, что он божественен. Наш самый безопасный путь, следовательно, заключался бы в том, чтобы выводить неизвестные качества его личности из известных черт его дела. Конечно, это было бы верно в отношении дела Бога в природе. Однако это был не тот путь, которым работали умы богословов. Привычка иметь дело с концепциями, как если бы они были фактами, слишком сильно владела ими. Пока люди верили в откровение как дающее им не прежде всего Бога и трансцендентный мир сам по себе, а информацию о Боге и трансцендентном, они естественно считали, что знают о личностях Бога и Христа столько же, сколько об их делах.

Шлейермахер открыл людям глаза на тот факт, что великое дело Христа в искуплении является внутренним, этическим и духовным делом, трансформацией характера. Он говорил не просто о том, что трансформация характера человека следует за делом искупления. Это и есть дело искупления. Первичным свидетельством дела Христа являются, следовательно, факты сознания и истории. Они способны к эмпирическому исследованию. Они требуют психологического изучения. Будучи так исследованы, они дают наш первичный материал для любого утверждения, которое мы можем сделать относительно Бога. Прежде всего, именно природа Иисуса, как она познается на свидетельстве его дела в сердцах людей, является нашим великим откровением и источником выводов относительно природы Бога. Вместо того чтобы говорить знаменитой фразой, что христиане думают о Христе как о Боге, мы говорим, что способны мыслить Бога как религиозную величину не иначе, как в терминах его проявления и искупительной деятельности в Иисусе.

Никто со времен Канта, за исключением крайних конфессионалистов, и тех в уменьшающейся степени, не считал, что великий эффект дела Христа был направлен на ум и отношение Бога. Все меньше и меньше люди думали об оправдании как о форензическом и юридическом, как о провозглашении грешников праведными в глазах божественного закона, как о приписывании праведности Христа людям, по крайней мере, в той мере, чтобы избавить последних от наказания. Это была ансельмовская схема. Действительно, это было и у Тертуллиана. Все меньше и меньше люди думали о примирении как о примирении гневного Бога с людьми, все больше и больше — как о примирении отчужденных людей с Богом. Фразы ортодоксии XVII века, лютеранской, как и кальвинистской, выживают. Все больше и больше в них вкладывается новый смысл, не всегда последовательный. Никто не стал бы отрицать, что высочайший моральный энтузиазм, благороднейшее чувство долга воодушевляли сердца многих, кто мыслил в терминах кальвинизма. Изображение Бога как непримиренного, дела и страданий Христа как заместительства, спасения как дарования вызывало благодарность, нежную преданность, героическую верность у одних. У других оно вызывало отвращение. Против него наиболее радикально протестовал Кант, как, впрочем, оно было осуждено многими до него. Для Канта обновление характера было существенным спасением. И все же развитие его доктрины было несовершенным из-за индивидуалистической формы, которую она приняла. Спасение было по существу изменением в индивидуальном уме, вызванным через практический разум и имеющим свой идеал в Иисусе. И все же для Канта наше спасение не имело более тесной связи с историческим откровением в Иисусе. Более того, это изменение было настолько индивидуальным делом, что мы можем сказать, что актуализация искупления была бы такой же для данного человека, будь он единственным человеком во вселенной. Удержать этический идеализм Канта и преодолеть его субъективность и индивидуализм — вот в чем заключалась проблема.

Ссылка на опыт, которая лежит в основе всего сказанного выше, была особенно созвучна настроению эпохи, уставшей от гегельянства и сильно впечатленной ценностью эмпирического метода во всех науках. Другое великое утверждение нашего времени — признание ценности того, что является социальным. Его акцент — на том, что связывает людей вместе. Спасение обычно не достигается иначе, как в жизни человека среди своих ближних и ради них. Именно выполняя свой долг, человек становится добрым. Человек спасен не для того, чтобы стать гражданином небес потом, а для того, чтобы быть активным гражданином царства реальной человеческой доброты здесь и сейчас. В действительности никто не спасается, кроме как активно и преданно принадлежа к этому царству. Индивид в глазах Бога вряд ли стоил бы спасения, если бы не для того, чтобы он мог быть инструментом реализации царства. Это идеи, которые можно преувеличить в изложении или, по крайней мере, представить во всей изоляции их качества как полуправд. Но вряд ли можно преувеличить их значимость как разворота извечной односторонности, неадекватности и искусственности как официального изложения, так и популярного понимания христианства. Эти идеи привлекают людей в наше время. Они популярны, потому что люди думают их уже сейчас. Людям приятно, даже если они несколько недоверчивы, узнать, что христианство выдержит это социальное истолкование. Большинство христиан в наше время подавляюще убеждены, что именно в этом направлении лежит истолкование, которое должно нести христианство, если оно хочет совершать дело и отвечать нуждам эпохи. Его созвучие с некоторыми истинами, лежащими в основе социализма, может в некоторой мере объяснить влияние, которое имело ричлианское богословие.

Как было указано, эпохальная книга Ричля носит название «Христианское учение об оправдании и искуплении». Книгу можно было бы описать на языке школ как монографию об одной великой догме христианской веры, вокруг которой, как ее трактует автор, выстроены все остальные доктрины. Знакомая тема оправдания, которой Лютер придавал такое большое значение, была таким образом снова поставлена в центр. То, что книга действительно предлагала, было чем-то совершенно иным. Это была полная система богословия, но она отличалась от традиционных систем богословия. Последние беспомощно следовали логической схеме, которая начинается с Бога, как он есть сам по себе и в отрыве от любого знания, которое мы имеем о нем. Затем они медленно переходили к человеку, греху и искуплению, одному эмпирическому объекту и двум конкретным опытам, о которых мы можем что-то знать. Ричль перевернул процесс. Он стремился начать с определенных фактов жизни. Такими фактами являются грех и сознание прощения, осознание восстановления к воле и силе добра, дар любви и духа, который может чувствовать себя победителем даже посреди жизненных невзгод, уверенность в том, что эта жизнь — не все. Эти фразы, взятые вместе, описывали бы сознание спасения. Это сознание греха и спасения является фактом у отдельных людей. Очевидно, это был факт в жизни масс людей на протяжении многих поколений. Таким образом, факты имеют психологию и историю, от которых должно исходить размышление о феномене веры. Нет причин, почему на этой основе, и пока она не отходит от научных методов, которые даны с природой ее объекта, богословие не могло бы быть такой же подлинной наукой, как любая другая, известная среди людей.

Эта наука начинается с человека, который является объектом многих других наук. Она ограничивается человеком в этом одном аспекте его отношения к моральной жизни и к трансцендентному смыслу вселенной. Она отмечает факт, что люди, когда они пробуждаются, обычно имеют чувство того, что они не находятся в гармонии с жизнью вселенной или на пути к реализации ее смысла. Она отмечает факт, что многие люди имели сознание прогрессивного восстановления к этой гармонии. Она спрашивает о процессе этого восстановления. Она спрашивает о силе его. Она обнаруживает, что эта сила является личной. Люди верили, что эта сила была проявлена над ними либо в личном контакте, либо сквозь века и через поколения верующих, неким Иисусом, которого они называют Спасителем. Они верили, что именно Бог через Иисуса спас их. Сознание Иисуса таким образом стало для них откровением Бога. Мысль ведет далее к рассмотрению того, что делает спасенный человек, или должен делать, в жизни мира и среди своих ближних, к институту, в котором это отношение ума лелеется, и к сумме человеческих институтов и отношений, которых спасенная жизнь должна быть внутренней силой. Есть место даже для пункта, в котором можно сжать то немногое, что мы знаем о чем-либо за пределами этой жизни. Мы писали нетрадиционными словами. Нет ни одного места, ни в работе Ричля, ни где-либо еще, где эта грандиозная и простая схема стояла бы вместе в одном контексте. Это прискорбно. Если бы это было так, даже идущие по пути могли бы понять несколько лучше, чем они это делали, к чему стремился Ричль.

Еще большая жалость, что исполнение схемы оставило так много желать лучшего. То, что это исполнение окажется трудным, вряд ли нужно говорить. То, что это никогда не могло быть работой одного человека, безусловно верно. Обладать столь великой проницательностью — уже достаточное основание для славы. Ричль отступает от своего начинания так же часто, как и Шлейермахер — чаще и с меньшим оправданием. Сила прошлого велика. Хлам, который он кротко несет с собой, удивителен, когда чувствуешь его недостаток кротости в обращении с хламом, который он признавал таковым. Вливание нового вина в старые мехи так часто порицается Ричлем, что читатель справедливо удивляется, когда он тем не менее признает мехи. Система не «вся из одного куска» — определенно нет. Есть места, где разрыв, безусловно, становится хуже от старой заплаты на новой одежде. Работа, взятая в целом, настолько ошеломляет, что человек обнаруживает себя спрашивающим: «Каков метод Ричля?». Если имеется в виду не вопрос деталей, а полное постижение проблемы, которую нужно решить, постижение, которое мы стремились обрисовать выше, то смелая и полная инверсия Ричлем древнего метода, его требование, чтобы мы переходили от известного к неизвестному, является вкладом настолько великим, что все недостатки в его исполнении незначительны. Его первый том имеет дело с историей доктрины оправдания, начиная с Ансельма и Абеляра. В нем проявляются выдающиеся качества Ричля как историка. В нем также играют свою роль его предрассудки. Второй том имеет дело с библейскими основаниями доктрины. Ричль был воспитан в тюбингенской школе. И все же здесь много вынужденной экзегезы. Позитивистский взгляд Ричля на Писание и на весь вопрос откровения не был созвучен его хорошо изученной библейской критике. Третий том является конструктивным. Он неизмеримо более ценен, чем два других. Именно этот третий том часто переводился.

Что касается его спора против метафизики, вряд ли необходимо вдаваться в детали. С его эмпирической и психологической отправной точкой, приведенной выше, большинство людей окажутся в полном сочувствии. Смешение религии, которая является опытом, с догмой, которая является рассуждением о ней, и принятие утверждений в Писании, которые являются метафизическими по своей природе, как если бы они были религиозными истинами — эти две вещи в прошлом мешали многим серьезным мыслителям следовать истинным путем. Когда дело доходит до конструктивной части его работы, конечно, невозможно для Ричля строить без теоретических опор, которые дает философия, или следовать за некоторыми из характерных величин религии, не следуя за ними в область метафизики, к которой, совершенно так же верно, как и к области религии, они принадлежат. Было бы несправедливо по отношению к Ричлю предполагать, что эти факты были скрыты от него.

Что касается его отношения к мистицизму, есть что сказать. В долгой истории религиозной мысли те, кто восставал против метафизического истолкования, ортодоксального или неортодоксального, обычно находили прибежище в мистицизме. Сюда находит прибежище пророк Августин, когда хочет бежать от церковника Августина, самого себя. Братья Свободного Духа, Таулер, Кемпийский, Сузо, автор «Немецкой теологии», Молинос, мадам Гюйон иллюстрируют то, что мы имеем в виду. Ричль видел много мистицизма в пиетистских кругах. Он хорошо знал историю движения. Что впечатлило его здравый ум, так это факт, что нездоровые умы часто объявляли своим откровением от Бога опыт, который мог бы с большей правдой быть приписан почти любому другому источнику. Он желал отсечь возможность того, что казалось ему часто трагическим заблуждением. Граница любого мистического движения простирается к чудовищностям и абсурдам. В конце концов, что мешает буддисту объявить свои мысли и чувства христианством? Действительно, Ричль спрашивает, почему буддизм не так хорош, как такое христианство? Он, следовательно, подозрителен к откровениям, которые не имеют ничего, чем их можно было бы измерить и проверить.

Утверждение мистиков, что они пришли в общении с Богом к точке, где у них нет нужды во Христе, казалось ему нечестивым. Нет способа узнать, что мы находимся в общении с Богом, кроме как сравнивая то, что, как мы чувствуем, это общение дало нам, с тем, что мы исторически узнаем, что общение с Богом дало Христу. Это смысл и это связь, в которой Ричль говорит, что мы не можем прийти к Богу иначе, как в историческом Христе и через него, как он дан нам в Евангелиях. Внутренняя жизнь, по крайней мере, которая там изображена для нас, является в этом внешнем и авторитетном смысле нашей нормой и руководством.

Большие трудности вырисовываются на горизонте этой позитивистской настойчивости на истории. Можем ли мы знать внутреннюю жизнь Христа достаточно хорошо, чтобы использовать ее таким образом как тест в каждом или даже в каком-либо случае? Не выводит ли использование такого теста, или любого теста таким внешним образом, нас из сферы религии духа? Люди когда-то говорили, что Церковь была их руководством. Другие говорили, что Писание было их руководством. Теперь, в смысле внешней стороны его авторитета, мы отвергаем даже это. Это звучит благочестиво, если мы говорим, что Христос — наше руководство. И все же, как Ричль описывает это руководство, в необходимости своего спора против мистицизма, имеем ли мы что-то иное? Что становится с конфуцианцами и синтоистами, которые никогда не слышали об историческом Христе? И все это время у нас есть чувство вопроса в наших умах. Открыто ли для любого человека отвергать мистицизм абсолютно и с презрением, а затем оставить нас обнаруживать, что он не имеет в виду мистицизм, как его понимали историки каждой веры, а только границу зла, которая, по-видимому, неотделима от него? Эту границу зла другие видят и оплакивают. Против нее были предложены другие средства, как, например, интеллект. Некоторые почувствовали бы, что в средстве Ричля потеря больше, чем приобретение.

Этот исторический характер откровения настолько истинно один из источников богословия, которое берет свое начало в Ричле, что заслуживает того, чтобы быть рассмотренным несколько более подробно. Ричлианское движение вовлекло поколение более или менее примечательных мыслителей в период после смерти Ричля. Они расходились во многих пунктах со взглядами Ричля, отклонялись от его пути и намечали курсы свои собственные. Мы поступим хорошо в остальной части этой главы, если попытаемся сделать очертание в терминах, не исключительно Ричля, а того, что может с некоторой свободой называться ричлианством. Суждения ценности религии указывают только на субъективную форму религиозного знания, как ее понимают ричлианцы. Вера, однако, не изобретает своего собственного содержания. Исторические факты, составляющие откровение, фактически существуют, совершенно независимо от использования, которое делает из них верующий. Ни одна группа мыслителей не стремилась более истинно приблизиться к личности исторического Иисуса. Историческая личность, Иисус из Назарета, есть божественное откровение. Это суммирует этот аспект ричлианской позиции. Некоторые негативные последствия этой позиции мы уже отметили. Давайте обратимся к ее позитивной значимости.

Херрманн — один из ричлианцев, который имел дело с этим вопросом не только с большой ясностью, но и с глубоким христианским чувством в своем «Общении христианина с Богом» (1886) и, в частности, в своей речи «Понятие откровения» (1887). Если бы мотивом религии было интеллектуальное любопытство, словесного сообщения было бы достаточно. Поскольку это практическая необходимость, она должна быть встречена реальным импульсом в жизни. Тот переход из несчастья греха в мир и более широкую жизнь, которая есть спасение, действительно подразумевает движение Божьего духа в наших сердцах, в обращении и после него. Это по существу опосредовано нам через Писания, особенно через те, что в Новом Завете, потому что Новый Завет содержит запись личности Иисуса. В том, что наша личность наполнена духом, который дышит в нем, наше спасение достигается. Образ Иисуса, который мы получаем, действует на нас как нечто несомненно реальное. Он оправдывает себя как реальный тем, что захватывает наше человечество. Конечно, это предполагает, что Церковь была права, принимая Евангелия как исторические. Херрманн откровенно смотрит в лицо этому вопросу. Не каждое слово или дело, говорит он, которое записано относительно Иисуса, принадлежит к этому центральному и динамическому откровению, о котором мы говорим. Мы не помогаем людям увидеть Иисуса спасительным образом, если на основании отчетов в Новом Завете мы настаиваем относительно Иисуса, что он был рожден от девы, что он воскрешал мертвых, что он сам воскрес из мертвых. Мы не должны ставить эти вещи перед людьми с заявлением, что они должны согласиться с ними. Мы не должны пытаться убедить себя, что то, что действовало на учеников как несомненно реальное, должно по необходимости действовать подобным образом на нас. Мы должны позволить себе быть захваченными и возвышенными тем, что в нашей позиции касается нас как несомненно реальное. Это, в первую очередь, моральный характер Иисуса. Это его внутренняя жизнь, которая на свидетельстве учеников встречается нам как нечто реальное и активное в мире, так же истинно сейчас, как и тогда. Каковы некоторые факты этой внутренней жизни? Иисус Нового Завета показывает твердость религиозного убеждения, ясность морального суждения, чистоту и силу воли, такие, которые не встречаются объединенными ни в одной другой фигуре в истории. У нас есть образ человека, который осознает, что он не уступает идеалу, для которого он предлагает себя. Именно это сознание еще соединено в нем с самым совершенным смирением. Он проживает свою жизнь и встречает смерть с уверенностью и независимостью, к которым никогда не приближались. Он имеет уверенность, что может поднять людей на такую высоту, что они также будут участвовать с ним в высшем благе через свою полную сдачу Богу и свою жизнь любви к своим ближним.

Ясно, что Херрманн стремится выдвинуть на передний план только те элементы в жизни Иисуса, которые, вероятно, окажутся наиболее эффективными в удовлетворении нужды и завоевании веры людей нашего времени. Он отбросил бы на задний план те элементы, которые, вероятно, пробудят сомнение и помешают приближению душ людей к Богу. Для самого Херрманна девственное рождение имеет значимость того, что духовная жизнь Иисуса не происходила от грешной расы. Но Херрманн признает, что человек мог бы придерживаться даже этого, не нуждаясь в утверждении, что физическая жизнь Иисуса не возникла обычным путем. Различие между внутренней и внешней жизнью Иисуса и заявление, что вера только в первую необходима, имеет результатом таким образом избавление нас от вопросов, которые едва ли могут не присутствовать в уме каждого современного человека. И все же было бы несправедливо подразумевать, что это цель. Совсем наоборот, различие логично для этого богословия. Искупление — это дело внутренней жизни человека. Именно сила внутренней жизни Искупителя полезна для него. Именно из веры в то, что такая внутренняя и духовная жизнь была однажды реализована здесь на земле, наша собственная вера черпает силу и получает руководство в борьбе за спасение наших душ. Вера в историчность такой внутренней жизни необходима. Так Гарнак также заявляет в своей «Сущности христианства» (1900). Примечательно, что в этой связи ни один из этих писателей не продвигается к форме размышления о прославленном Христе, которая в последние годы имела некоторое хождение. Согласно этой доктрине, воскресшему и вознесшемуся Иисусу приписывается существование с Богом, которое мыслится в терминах, отличных от тех, которые мы ассоциируем с идеей бессмертия. Другими словами, это продолжающееся существование Христа как Бога является аналогом того существования до воплощения, которое утверждала доктрина предсуществования. Но, конечно, это размышление не может иметь лучшего положения, чем положение предсуществования.

Грех на языке религии — это отступление от закона Божьего. Это нарушение божественной заповеди. В какой мере, следовательно, жизнь человека может мыслиться как греховная, зависит от его знания воли Божьей. В Писании, как и в легендах ранней истории расы, это знание стоит в тесной связи со свидетельством о примитивном откровении. Эта мысль имела любопытную историю. Идеи человечества относительно Бога и его воли росли и менялись так же сильно, как и любые другие идеи. Рудиментарная идея добра, вероятно, имеет социальное происхождение. Она впервые возникает в конфликте людей друг с другом. Как персонализированный идеал поведения, бог затем реагирует на поведение, как поведение реагирует на понятие бога. Только медленно идеал добра был прояснен. Только медленно боги были этизированы. «Честный Бог — благороднейшая работа человека». Морализация и спиритуализация идеи Яхве лежит прямо на лице Ветхого Завета. Восхождение человека на его этической и духовной стороне так же верно, как и на его физической стороне. Долгая борьба вверх через невежество, слабость, грех, постепенное возвышение стандарта того, что должно быть, все более успешное усилие соответствовать этому стандарту — это то, что видела история расы.

Наперекор этому лежит традиционная догма. Догма вобрала в себя легенду о детстве мира. Она разработала то, что в Бытии является расплывчатым и поэтическим, в обширную схему, которая прошла как священная философия истории. Она постулировала первоначальное откровение. Она утверждала созданное состояние человека как состояние святости перед падением. Для создателей догмы, если грех есть нарушение воли Божьей, то он должен быть в свете откровения этой воли. В Писаниях мы имеем расплывчатые намеки относительно воли Божьей, все более ясное знание этой воли, развивающееся через историю к Иисусу. В догме мы имеем это грандиозное предположение о райском состоянии совершенства, в котором воля Божья была с самого начала совершенно известна.

В платоническом, как и в раввинистическом, размышлении идея должна предшествовать факту. Каждый шаг прогресса — это отступление от этой идеи. Догма страдает от неразрешимого противоречия внутри себя. Она стремится дать нам отправную точку, по которой мы должны распознать природу греха. В тот же момент она описала бы совершенство человека, к которому Бог пожелал, чтобы через вековую борьбу он пришел. Теперь, если мы поместим это совершенство в начало человеческой истории, до всякого человеческого самоопределения, мы лишим его этического качества. Чем бы еще оно ни было, это не характер. С другой стороны, если мы хотим сделать это совершенство действительно совершенством морального характера, то мы не можем поместить его в начало человеческой истории, но далеко вниз по курсу эволюции высших человеческих черт, сознания греха и борьбы за искупление. Это не откровение от Бога, а наивное воображение, позже уступающее место авантюрному размышлению относительно происхождения вселенной, которое мы имеем в доктрине первобытного совершенства человека. Мы не делаем действительно серьезным наше христианское утверждение, что в Иисусе мы имеем наше высшее откровение, пока не признаем это. Именно через Иисуса, а не от Адама мы знаем грех.

Так мы могли бы продолжать говорить, что догма о наследственной вине — это противоречие в терминах. Невыгодное положение может быть унаследовано, слабость, склонность к греху, но не вина, не грех в смысле того, что влечет за собой вину. Что влечет за собой вину, так это действие, направленное против воли Божьей, которую мы знаем. Это всегда акт отдельного человека, меня самого. Это не может быть по какой-либо возможности актом другого. Может быть следствием грехов моих предков, что я совершаю моральное зло, не зная, что оно таково. Даже мои ближние рассматривают это как смягчение, если не как оправдание. Тот же самый акт, однако, который до этого момента был только поводом для жалости, становится грехом и влечет за собой вину, когда он проходит через мой собственный ум и волю как отступление от воли Божьей, в которую я верю, и как праведность, которую я отвергаю. Смешение вины и греха ради включения всех под нужду спасения, как в августинианской схеме, закончилось замешательством и одурачиванием морального чувства. Это заставило людей отчаяться в самих себе и серьезно исказить Бога. Неудивительно, если в эпоху рационализма эта догма была в значительной степени отменена. Религиозное чувство греха было объявлено галлюцинацией. Ничто не является более очевидным в рационалистическом богословии, чем его недостаток чувства греха. Одно это является достаточным объяснением бессилия и неадекватности этого богословия. Доктрина Канта о радикальном зле свидетельствует о его глубоком чувстве, что рационалисты были неправы. Он мог видеть также невозможность древнего взгляда. Но у него не было замены. Гегель, как бы он ни гордился восстановлением догмы, рассматривал зло как только относительное, добро в процессе становления. Шлейермахер сделал начало конструирования мысли о грехе с точки зрения христианского сознания. Ричль был первым, кто последовательно осуществил идею Шлейермахера, поместив христианское сознание в центр и утверждая, что откровение праведности Божьей и совершенства человека — в Иисусе. Все люди — грешники, существует огромная солидарность, которую он описывает как Царство Зла и противопоставляет Царству Божьему, однако не так, чтобы свобода или ответственность человека были ущемлены. Бог прощает всякий грех, кроме греха сознательного сопротивления духу добра. То есть Ричль рассматривает всякий грех, кроме этого последнего, как главным образом невежество и слабость. Именно от Ричля, и более конкретно от Кафтана, были главным образом взяты фразы, которые послужили введением к этому параграфу.

Для дела Бога через Христа, в спасении людей от вины и силы греха, использовались различные термины. Различные аспекты дела были описаны разными именами. Искупление, возрождение, оправдание, примирение и избрание или предопределение — это знакомые слова. Это порядок, в котором концепции стоят, если мы берем их так, как они встречаются в сознании. Избрание тогда означает не что иное, как окончательную отсылку к Богу тайны опыта, в котором верующий уже радуется. С другой стороны, в догме порядок обратный. Избрание должно идти первым, поскольку это декрет Бога, от которого все зависит. Искупление и примирение традиционно рассматривались в христианской доктрине как завершенные транзакции, ожидающие, действительно, применения к индивиду или присвоения им через веру, но сами по себе без отношения к вере. Примирение долгое время мыслилось как примирение гневного Бога с человеком. Особенно это последнее было характерным взглядом Запада, где преобладали юридические понятия. Ориген говорил о праве дьявола над душой человека, пока он не был выкуплен жертвой Христа. Это чистой воды язычество, конечно. Доктрина Ансельма знаменует большой прогресс. Она звучит примерно так: Божественная честь оскорблена в грехе человека. Удовлетворение, соответствующее величию вины, должно быть принесено. Человек под обязательством принести это удовлетворение; однако он не способен так сделать. Грех против Бога — это бесконечное оскорбление. Он требует бесконечного удовлетворения. Человек не может принести никакого удовлетворения, которое не было бы конечным. Путь из этой дилеммы — воплощение божественного Логоса. Ибо богочеловек, как человек, имеет право принести это удовлетворение за людей. С другой стороны, как Бог он способен так сделать. В его смерти это удовлетворение воплощено. Он отдал свою жизнь свободно. Бог, получив удовлетворение через него, не требует ничего большего от нас.

Абеляр почти в то же время, что и Ансельм, истолковал смерть Христа совершенно иным образом. Это было откровение любви Божьей, которое побеждает людей, чтобы они в свою очередь любили. Это понятие Абеляра было слишком тонким. Грубая объективная догма Ансельма преобладала. Смерть Христа была жертвой. Целью было умилостивление гневного Бога. Эффект был в том, что со стороны Бога препятствие к спасению человека было устранено. Доктрина точно отражает феодальные идеи времени, которое ее породило. У Гроция было покончено с понятием частного права, которое лежит в основе теории Ансельма. Его место заняло понятие общественного долга. Суверен не должен стоять на своей оскорбленной чести, как в мысли Ансельма. Тем не менее, он не может, как частный гражданин, свободно прощать. Он должен поддерживать достоинство своего офиса, чтобы не деморализовать мир. Страдания Христа не произвели необходимого частного удовлетворения. Они были примером, который удовлетворил моральный порядок мира. Помимо этого изменения, концепция остается той же самой.

Как аргументирует Кафтан, мы можем избежать ужасной внешности и искусственности этой схемы, только если искупление и возрождение будут возвращены на их первичное место в сознании. Это начальные опыты, в которых мы осознаем дело Бога через Христа в нас и для нас. Примирение — наше. Искупление — от наших грехов. Возрождение — к новой моральной жизни. Через влияние Иисуса, примиренные со своей стороны с Богом и верующие в Его неизменную любовь к нам, мы переведены в Божье царство и живем для вечного в нашем настоящем существовании. Искупление — это действительно дело Бога через Христа, но оно имеет понятную параллель в пробуждении жизни ума, или, опять же, духа самопожертвования, через личное влияние мудрых и добрых. Спасение начинается в таком пробуждении через личное влияние мудрейших и лучших. Это трансформация нашей личности через личность Иисуса, личным Богом истины, доброты и любви. Все то, что Бог через Иисуса сделал для нас, тщетно, если мы не делаем актуализацию нашего избавления от греха нашей постоянной и непрекращающейся задачей. Когда эта связь мысли нарушается, мы переносим все дело спасения из внутреннего во внешний мир и делаем из него транзакцию, независимую от моральной жизни человека.

Оправдание и примирение также являются прежде всего актами и дарами Бога. Оправдание — это форензический акт. Смысл не в том, что в оправдании мы делаемся праведными. Мы, так сказать, временно так рассматриваемся, не для того, чтобы снисходительность могла стать поводом для нового правонарушения, а для того, чтобы в благодарной любви мы могли сделать это отправной точкой новой жизни. Мы должны оправдать наше оправдание. Легко увидеть возражения против такого курса со стороны гражданского судьи. Он должен учитывать права других. Именно это заставило Гроция и остальных, вместе с новоанглийскими богословами вплоть до Парка, чувствовать, что прощение не может быть совсем свободным. Если мы признаем, что этот символизм Бога как судьи или суверена — весь символизм, просто фигура речи, а не факт вообще, тогда это возражение — и многое другое — отпадает. Если мы утверждаем, что другая фигура речи, Бога как Отца, более совершенно предполагает отношение Бога и человека, тогда прощение может быть свободным. Тогда оправдание и прощение — только два слова для одной и той же идеи. Тогда кошмар Бога, который хотел бы простить, но не может, Бога, который хочет простить, но не может оправдать, пока не произойдет что-то еще, — все это отпадает. Тогда отношение смерти Иисуса к прощению наших грехов не может быть иным, чем отношение его жизни к этому прощению. И то, и другое — откровение прощающей любви Божьей. Мы можем сказать, что в его смерти весь смысл его жизни был собран. Мы можем сказать, что его смерть была завершением его жизни, что без нее его жизнь не была бы тем, что она есть. Это, однако, очень далеко от обычного утверждения отношения смерти Иисуса, как к его собственной жизни, так и к прощению наших грехов.

Доктринальная традиция придавала большое значение также избавлению от наказания, которое следует за прощением греха. Фактически, во многих формах догмы именно бегство от наказания имелось в виду главным образом. Вместе с форензическим понятием спасения мы в значительной степени или полностью отбрасываем понятие наказания. Мы сохраняем только чувство, что следствие продолжения во грехе — становиться более грешным. Бог сам бессилен предотвратить это. Наказание имманентно, жизненно, необходимо. Штраф постепенно снимается, если сам грех снимается — не иначе. Он возвращается с грехом, он продолжается в грехе, он неотделим от греха. Наказание — больше не правильное слово. Награда — не истинное описание того становления лучшим, которое является следствием того, чтобы быть добрым. Награда или наказание как quid pro quo, как произвольные назначения, как внешние эквиваленты, не принадлежат даже миру идей, в котором мы движемся. Для этого взгляда идея, что Бог возложил на Иисуса наказания, причитающиеся нам, исчезает в тонкий воздух. Иисус не мог бы по какой-либо возможности встретить наказание за грех, если бы он сам не был грешником. Тогда он должен был бы встретить наказание за свой собственный грех, а не за грехи других. Та часть, которую можно с радостью нести из последствий чужого греха, может по праву называться почти любым другим именем. Она не может называться наказанием, поскольку наказание имманентно. Даже вечная смерть — не судебное назначение за нашу упрямую греховность. Вечная смерть — это упрямая греховность, а греховность — смерть.

Должно быть очевидно, что примирение в этой системе не может иметь иного значения, кроме как примирения человека с Богом. Иисус открывает Бога, которому нет нужды примиряться с нами. Отчуждение исходит не от Бога. То, что человек, будучи отчужденным от Бога, может воображать, будто Бог враждебен ему, является лишь проявлением хорошо известного закона человеческого разума. Вымысел о гневном Боге — это самый ужасный пережиток первобытного язычества среди нас. То, что Иисус совершил своим откровением Бога, было истинным «искуплением» (at-one-ment), приведением Бога и человека к единству. К слову «искупление» (atonement), как оно произносится в настоящее время и как оно почти повсеместно понималось еще полвека назад, привязывалось понятие жертвенности. К жизни и смерти Иисуса как откровению Бога и Спасителя людей мы больше не можем привязывать никакого жертвенного смысла. Существует, конечно, вполне общий смысл, в котором столь прекрасная жизнь и столь героическая смерть были, разумеется, великим примером самопожертвования. Однако это смысл настолько иной и сам по себе настолько очевидный, что невольно колеблешься использовать то же самое слово в непосредственном контексте с другим, опасаясь, что возникнет впечатление, будто намерение состояло в том, чтобы скорее затемнить, нежели прояснить значение. Для искупления в смысле, отличном от примирения, у нас нет никакого значения. Примирение и искупление описывают один и тот же факт. В догме эти слова были как можно дальше от того, чтобы быть синонимами. Они относились к двум фактам, один из которых был средством и необходимым условием другого. Викарная жертва была предшествующим условием примирения Бога. В нашей мысли целью является не примирение Бога. Никакая жертва не нужна. Никакая жертва, подобная постулируемой, невозможна. Единственным условием примирения человека с Богом является откровение любви Божьей в жизни и смерти Иисуса и послушное принятие этого откровения со стороны людей.

ГЛАВА IV

КРИТИЧЕСКОЕ И ИСТОРИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ

Было сказано, что в христианские времена отношение философии и религии может определяться отношением разума к одному предмету, а именно к церковному учению об откровении. Существует три возможных отношения разума к этому учению. Во-первых, можно утверждать, что содержание религии и теологии — это материя, сообщенная человеку необычайным образом, истина, иначе недостижимая, судить о которой разум некомпетентен. Тогда мы имеем две произвольно разделенные сферы. Что касается их отношения, теология поначалу верховенствует. Разум — служанка веры. Он занят применением принципов, которые получает из рук теологии. Это так называемые века веры. Особенно характерным это отношение было для Средневековья. Но в конечном счете либо авторитетное откровение, понятое таким образом, должно полностью погасить разум, либо разум должен заявить права на всего человека. В конце концов, именно в силу того, что человек обладает некоторым разумом, он является субъектом откровения. Его постоянно просят упражнять свой разум в отношении определенных частей откровения, даже те, кто настаивает, что он должен делать это только в определенных пределах. Только потому, что в концепциях богооткровенной религии есть определенная разумность, человек когда-либо был способен сделать их своими или найти в них смысл и назидание. Это внешнее отношение разума к откровению не может продолжаться. Также посягательства разума нельзя встретить временными различиями, такими как различие между естественным и сверхъестественным. Антитеза естественному — не сверхъестественное, а противоестественное. Антитеза разуму — не вера, а иррациональность. Антитеза человеческой истине — не божественная истина. Это ложь.

Footnote 4:(return)

Сет Прингл-Паттисон, «Философские радикалы», стр. 216.

Когда люди совершают это открытие, отвращение переносит их умы ко второй позиции, о которой мы говорили. Это, а именно, позиция крайнего отрицания. Это отношение отрицания по отношению к откровению, подобное тому, что преобладало в бесплодном и тривиальном рационализме конца восемнадцатого века. Разум, будучи долго подавляемым, мстит, узурпируя все. Объяснение возникновения позитивной религии и притязаний на откровение ищется в гипотезе обмана, честолюбивого жречества и неисцелимой доверчивости. Религия тех, кто так рассуждает, поскольку они вообще претендуют на какую-либо религию, — это просто текущая мораль. Их объяснение религии других состоит в том, что это просто текущая мораль плюс определенные недоказуемые допущения. Действительно, они могут думать, что это лишь упорное следование этим допущениям минус текущая мораль. Невозможно, чтобы этот поверхностный взгляд возобладал. Однако для его преодоления нужна философия, которая даст не меньший, а больший простор разуму и в то же время внутренний смысл откровению.

Это подводит нас к третьей возможной позиции, к которой продвинулись лучшие мыслители девятнадцатого века. До тех пор, пока деистические взгляды на отношение Бога к человеку и миру господствовали, откровение означало нечто привнесенное извне (ab extra) в установленный порядок вещей. Популярная теология, которая так ненавидела деизм, была все же по существу деистической в своем представлении о Боге и его отделенности от мира. Люди не осознавали, что, отделяя таким образом Бога от мира, они создавали рядом с ним сферу и деятельность, по отношению к которым его связи были преходящими и случайными. Неудивительно, что другие люди, находя свою удовлетворяющую деятельность в сфере, которая была таким образом отделена от Бога, стали думать об этом отсутствующем Боге как о придатке к схеме вещей. Но если сам человек необъясним иначе, как разделяющий более широкую жизнь универсального разума, если процесс истории осознается лишь как осуществление присущей божественной цели, проявление вселяющейся божественной силы, тогда откровение больше не означает вмешательство в эту эволюцию. Оно является фактором этой эволюции. Это лишь нормальное отношение имманентного духа Божьего к детям человеческим в моменты их судьбы. Тогда откровение — это опыт людей, точно соответствующий линии и методу всех их более благородных переживаний. Оно само по себе разумно и морально. Вдохновение — это нормальный и непрерывный эффект контакта Бога, который есть дух, с человеком, который тоже есть дух. Отношение никогда не прерывается. Но бывают времена, когда оно ощущалось более отчетливо. Были личности, которым в выдающейся степени была дарована эта глубина общения с Богом. К таким лицам и эпохам религиозное чувство человечества по истинному инстинкту стремилось ограничить слова «откровение» и «вдохновение». Это ограничение, однако, означает отделение великого опыта от обычного лишь по степени, а не по роду. Таким опытом был опыт пророков и законодателей по древнему завету. Таким опытом, в неизмеримо большей степени, был опыт самого Иисуса. Таким поворотным моментом в жизни рода было пришествие христианства. Мир не ошибся, назвав документы этих откровений священными книгами и приписав им божественный авторитет. Он во многом ошибся в том, как он истолковывал их авторитет. Он полностью ошибся, воображая, что сами документы были откровением. Они — лишь запись личного общения с трансцендентным. Именно Лессинг первым бросил эти плодотворные идеи в почву современной мысли. Они никогда не были искренне приняты Кантом. Можно, однако, представить, с каким энтузиазмом люди возвращались к ним после того, как их постулаты были проверены, а идея Бога, человека и мира, которую они подразумевали, была подтверждена Фихте и Шеллингом.

В философском движении, контуры которого мы наметили, было подготовлено то, что можно назвать нидусом (nidus) новой веры в Писание. Было предсказано качество, которым должно обладать Писание, если оно хочет сохранить свой характер документа откровения. В те самые годы набирало силу великое движение библейской критики, которое в течение девятнадцатого века должно было доказать строгими литературными и историческими методами, какими качествами обладают документы, известные нам как Писание. Оно должно было доказать самым объективным образом, что Писание не обладает теми качествами, которые люди долгое время приписывали ему. Оно должно было доказать, что, по сути, литература обладает качествами, которых требовал философский прогноз, упомянутый выше. Таким образом, оно фактически возвращало Библию эпохе, в которой многие разумные люди утратили веру в нее. Оно должно было дать генетическую реконструкцию литературы и показать прогресс истории, которую хранит Писание. После борьбы, в которой, казалось, были удалены сами основы веры, оно должно было предоставить основу для веры в Писание и откровение, столь же позитивную и надежную, какой когда-либо наслаждались люди, с тем преимуществом, что это фундамент, на котором современный человек может и действительно надежно строит. Синхронизм двух начинаний замечателен. Схождение в одной точке исследований, начинающихся, так сказать, с противоположных полюсов и не имеющих очевидного общего интереса, поучительно. Это иллюстрация того, что сказал Конт: все великие интеллектуальные движения данного времени — лишь проявление общего импульса, который пронизывает и овладевает умами людей того времени.

Попытка рационализировать повествование Писания не была новой. Она усилилась в первые годы девятнадцатого века. Конфликт, который вскоре разразился, касался прежде всего Евангелий. Было естественно, что это произойдет. Они содержат самое важное повествование Писания — жизнь Иисуса. Штраус добросовестно обратил свое внимание на Евангелия именно потому, что чувствовал их центральную важность. Его поколению предстояло узнать, что они представляют также величайшие трудности. Старая рационалистическая интерпретация исходила из предположения, что то, что мы имеем в евангельском повествовании, — это факт. И все же, конечно, для рационалистов факты должны быть естественными. Они казались сверхъестественными только из-за ошибочного суждения рассказчиков. Задача интерпретатора состояла в том, чтобы свести все, что рассказывается, к его простой, естественной причине. Вода в Кане, конечно, не была превращена в вино. Должно быть, Иисус принес ее в подарок и открыл таким образом в шутку. Иисус, конечно, был зачат естественным образом. Простая девушка, должно быть, была обманута. Выполнение этой задачи рационализации повествований неким доктором Паулусом было reductio ad absurdum этого притязания. Самое духовное из повествований, прекраснейший цветок религиозной поэзии, было таким образом превращено в самый низменный и тривиальный инцидент без какого-либо религиозного значения вообще. Тупость этой процедуры превосходила только ее вульгарность.

ШТРАУС

С другой стороны, как сказал Пфлейдерер, мы должны помнить о трудности, которая осаждала людей той эпохи. Их общая культура затрудняла им принятие чудесного элемента в евангельском повествовании в том виде, в каком он был. И все же их теория Писания не давала им никакого представления о том, как иначе можно понимать эти повествования. Люди никогда не спрашивали себя, как возникли эти повествования. В предисловии к своей «Жизни Иисуса» (Leben Jesu) Штраус сказал: «Ортодоксы и рационалисты одинаково исходят из ложного предположения, что мы всегда имеем в Евангелиях свидетельство, иногда даже очевидцев, о факте. Поэтому они вынуждены спрашивать себя, каким мог быть реальный и естественный факт, засвидетельствованный здесь столь необычным образом. Мы должны осознать, — продолжает Штраус, — что рассказчики свидетельствуют иногда не о внешних фактах, а об идеях, часто самых поэтических и прекрасных идеях, конструкциях, которые даже очевидцы бессознательно накладывали на факты, воображении о них, размышлениях о них, размышлениях и воображениях, естественных для того времени и уровня культуры автора. То, что мы имеем здесь, — это не ложь, не искажение истины. Это пластичное, наивное и в то же время часто глубочайшее постижение истины в области религиозного чувства и поэтического прозрения. Оно выливается в повествование, легендарное, мифическое по своей природе, часто иллюстрирующее духовную истину более совершенным образом, чем любое жесткое, прозаическое утверждение могло бы достичь». До Штрауса люди понимали, что отдельные эпизоды, такие как девственное рождение и телесное воскресение, могут иметь какое-то подобное объяснение. Никто никогда не брался применять этот метод последовательно, от начала до конца евангельского повествования. Что было более значимым, никто четко не определил концепцию легенды. Штраус был уверен, что в применении этого понятия к определенным частям Писания не было проявлено никакого неуважения. Никакого морального пятна не было вовлечено. Ничего, что могло бы умалить почтение, с которым мы относимся к Писанию, не подразумевалось. Скорее, по его мнению, история Иисуса более удивительна, чем когда-либо, когда некоторые, по крайней мере, ее элементы рассматриваются таким образом, когда они видятся как продукт поэтического духа, работающего совершенно бессознательно на определенном уровне культуры и под импульсом великого энтузиазма.

Нет сомнения, что Штраус, который был в то время искренним христианином, чувствовал облегчение от определенных трудностей в биографии Иисуса, которые дает эта теория. Он выдвинул ее со всей искренностью как дающую другим такое же облегчение. Он сказал, что в то время как рационалисты и сверхъестественники одинаково своими методами жертвовали божественным содержанием истории и цеплялись только за ее форму, его гипотеза жертвовала историчностью повествовательной формы, но сохраняла вечную и духовную истину. По его мнению, истечения одного поколения было достаточно, чтобы дать место этому процессу роста легендарных элементов, которые нашли место в написанных Евангелиях, которые мы имеем. Идеи, которые питали первоначальные христиане относительно своего утраченного Учителя, были, совершенно невольно, превращены в факты и вплетены в рассказ о его карьере. Легенды народа в своих базовых элементах никогда не являются делом одного индивида. Они никогда не производятся намеренно. Незаметный рост совместной творческой работы такого рода был возможен, однако, только при допущении, что устная традиция была в течение некоторого времени средством передачи воспоминаний об Иисусе. Объяснение Штраусом своей теории было дано выше, в некоторой степени его собственными словами. Мы можем видеть, как он понимал себя. Мы можем оценить также подлинность религиозного духа его работы. В то же время тщательный способ, которым он применял свой принцип, неумолимый ход его аргументации, характер его результатов, должно быть, иногда поражали даже его самого. Они, безусловно, поразили других. Эффект его работы был мгновенным и огромным. Это был совсем не тот эффект, который он ожидал. Исход яростной полемики, которая разразилась, был катастрофическим как для профессиональной карьеры Штрауса, так и для всего его темперамента и характера.

Давид Фридрих Штраус родился в 1808 году в Людвигсбурге в Вюртемберге. Он учился в Тюбингене и в Берлине. Он стал преподавателем на теологическом факультете в Тюбингене в 1832 году. Он опубликовал свою «Жизнь Иисуса» (Leben Jesu) в 1835 году. Он был почти сразу отстранен от своей должности. В 1836 году он полностью ушел из профессорской карьеры. Его ответ своим критикам, написанный в 1837 году, был в горьком тоне. Более примирительной была его книга «О преходящем и вечном в христианстве» (Über Vergängliches und Bleibendes im Christenthum), опубликованная в 1839 году. Действительно, были некоторые уступки в третьем издании его «Жизни Иисуса» в 1838 году, но все они были отвергнуты в 1840 году. Его «Жизнь Иисуса для немецкого народа» (Leben Jesu für das deutsche Volk), опубликованная в 1866 году, была попыткой популяризировать то, что он сделал. Она, однако, по методу превосходит его более раннюю работу. Комментарии были встречены с еще большей горечью. Наконец, незадолго до своей смерти в 1874 году он опубликовал «Старую и новую веру» (Der Alte und der Neue Glaube), в которой он окончательно порвал с христианством и перешел к материализму и пессимизму.

Пфлейдерер, который был лично знаком со Штраусом и относился к нему с уважением, однажды написал: «Ошибка Штрауса заключалась не в том, что он рассматривал некоторые евангельские истории как легенды, а некоторые повествования о чудесном как символы идеальных истин. В этом Штраус был прав. Вклад, который он внес, — это то, что мы все усвоили и на чем строили. Его ошибка заключалась в том, что он искал те религиозные истины, которые таким образом символизируются, вне самой религии, в авантюрных метафизических спекуляциях. Он не искал их в фактах благочестивого сердца и моральной воли, как они иллюстрируются в реальной жизни Иисуса». Если бы Штраус после распада в критике определенных элементов в биографии Иисуса дал нам позитивную картину Иисуса как идеала религиозного характера и этической силы, его работа, действительно, была бы атакована. Но она пережила бы атаку и принесла бы очень большую пользу. Она принесла большую пользу, как это было, хотя и не ту пользу, которую предполагал Штраус. Польза, которую она действительно принесла, заключалась в ее критическом методе, а вовсе не в ее результатах.

Из массы полемической и апологетической литературы, которую вызвала «Жизнь Иисуса» Штрауса, мало что стоит упоминания на таком расстоянии. Ульман, который был гораздо более признательным, чем большинство его противников, указывает на реальную слабость работы Штрауса. Эта слабость заключалась в неспособности провести какое-либо различие между историческим и мифическим. Он угрожал растворить всю историю в мифе. У него не было чувства этического элемента в личности и учении Иисуса, ни творческой силы, которую это должно было оказать. Ульман говорит с убедительностью, что, согласно Штраусу, Церковь создала своего Христа практически из чистого воображения. Но мы тогда остаемся с вопросом: что создало Церковь? На этот вопрос у Штрауса абсолютно нет ответа. Ответ, говорит Ульман, заключается в том, что этическая личность Иисуса создала Церковь. Эта этическая личность является, таким образом, высшим историческим фактом и возвышенной исторической причиной, к которой мы должны стремиться проникнуть, если нужно, через завесу легенды. Старые рационалисты сделали себя смешными своими усилиями объяснить все каким-то естественным путем. Штраус и его последователи часто казались легкомысленными, поскольку, по их словам, мало что оставалось объяснять. Если часть повествования представляла трудность, она объявлялась мифической. Что было нужно, так это такое различение между легендарными и историческими элементами в Евангелиях, которое могло быть достигнуто только терпеливым, кропотливым изучением фактического исторического качества и положения документов. Никакого адекватного исследования такого рода никогда не предпринималось. Штраус не предпринял его, и даже не осознал, что его нужно предпринять. Было много людей с огромными знаниями в текстологической и филологической критике. Здесь, однако, был применен новый вид критики к проблеме, которая только что была раскрыта во всей своей длине и широте. Установление принципов этой исторической критики — так называемой Высшей критики — было геркулесовой задачей поколения, следующего за Штраусом. В развитие этой науки другой тюбингенский профессор, Баур, внес постоянный вклад. Со самим Штраусом, печальнее, чем крах его карьеры, была трагедия выкорчевывания его веры. Эта трагедия последовала во многих местах вслед за признанием роковой полуправды Штрауса.

БАУР

Баур, собственный учитель Штрауса в Тюбингене, впоследствии знаменитый как библейский критик и церковный историк, сказал о книге Штрауса, что через нее тому поколению ученых было поразительным образом открыто, как мало реальных знаний они имели о проблеме, которую представляют Евангелия. Бауру было ясно, что если нужно продвинуться дальше негативных результатов Штрауса, критика евангельской истории должна ждать адекватной критики документов, которые являются нашими источниками для этой истории. Неудача Штрауса донесла до умов людей тот факт, что существовали определенные предварительные исследования, которые должны были быть предприняты. Тем временем другая работа должна была ждать. Когда обозреваешь литературу следующих тридцати лет, этот факт выделяется. Многие апологетические жизни Иисуса должны были быть написаны в ответ Штраусу. Но они почти полностью пренебрежимы. Никакой конструктивной работы в этой области не было сделано, пока не прошло почти целое поколение.

Поскольку вся история, сказал Баур, прежде чем она достигает нас, должна пройти через посредство рассказчика, наш первый вопрос относительно евангельской истории — не то, какая объективная реальность может быть придана самому повествованию. Есть предварительный вопрос. Он касается отношения повествования к рассказчику. Нам могло бы быть очень трудно решить, что именно в данном случае видел свидетель. У нас нет материала для такого суждения. У нас, вероятно, есть много свидетельств, по всем его писаниям, о том, что за человек был свидетель, каким образом он, вероятно, видел что-либо и с каким личным уравнением он будет рассказывать то, что видел. Баур, по-видимому, был первым, кто энергично и последовательно применил этот принцип к евангельским повествованиям. Прежде чем мы сможем глубоко проникнуть в смысл автора, мы должны знать, если можем, его цель в написании. Каждый автор принадлежит времени, в котором он живет. Чем больше важность его предмета для партий и борьбы его дня, тем безопаснее предположение, что и он, и его работа будут нести отпечаток этой борьбы. Он будет представлять интересы той или иной партии. Его работа будет иметь тенденцию какого-либо рода. Это было одно из часто используемых слов Баура — тенденция писателя и его работы. Мы должны установить эту тенденцию. Объяснение многих вещей как в форме, так и в содержании писания было бы дано, если бы мы только могли знать это. Письма Павла, например, написаны в явной защите мнений, которым яростно противостояли другие апостолы. Биографии Иисуса предполагают, что они также представляют, одна — эту тенденцию, другая — ту. У нас нет причин утверждать, что эта черта, о которой мы говорим, подразумевает сознательное искажение фактов, которые автор хотел бы рассказать. Простодушные, как правило, меньше всего осознают предвзятость в работе своих собственных умов. Очевидно, что пока мы не учли такие элементы, как эти, мы не можем истинно судить о том, что говорят Евангелия. Разработке принципов этой исторической критики Баур посвятил труд своей жизни. Его библейская работа сама по себе была бы эпохальной.

Фердинанд Кристиан Баур родился в 1793 году в Шмидене, близ Штутгарта. Он стал профессором в Тюбингене в 1826 году и умер там в 1860 году. Он был пламенным учеником Гегеля. Его величайшая работа была, безусловно, в области истории догмы. Его работы «Христианское учение об искуплении» (Die Christliche Lehre von der Vereöhnung, 1838), «Христианское учение о Троице и воплощении Бога» (Die Christliche Lehre von der Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes, 1841-1843), его «Учебник истории христианских догм» (Lehrbuch der Christlichen Dogmengeschichte, 1847) вместе составляют вклад, которому работа Гарнака в наше время только дает параллель. Баур начал свои тщательные библейские исследования до публикации книги Штрауса. Направление этих исследований было более чем когда-либо подтверждено его прозрением недостатков работы Штрауса. Очень характерно также, что он начал свои исследования не с самой трудной точки, Евангелий, как это сделал Штраус, а с самой легкой точки, Посланий Павла. Еще в 1831 году он опубликовал трактат «Христова партия в Коринфской общине» (Die Christus-Partei in der Corinthischen Gemeinde). В этой книге он обрисовал ожесточенную борьбу между Павлом и иудействующим элементом в Апостольской Церкви, который противостоял Павлу, куда бы он ни шел. В 1835 году появилось его исследование «Так называемые Пастырские послания» (Die sogenannten Pastoral-Briefe). В учениях этих писем он обнаружил антитезу гностическим ересям второго века. Он также думал, что стадия организации Церкви, которую они подразумевают, лучше согласуется с этим предположением, чем с предположением об их апостольском авторстве. Та же общая тема рассматривается гораздо более широко в работе Баура «Павел, апостол Иисуса Христа» (Paulus, der Apostel Jesu Christi, 1845). Здесь результаты его изучения книги Деяний объединены с результатами его запросов относительно Посланий Павла. В истории апостольского века люди привыкли видеть доказательства только мира и гармонии. Баур стремился показать, что этот период был периодом ожесточенной борьбы между узкой иудейской и легалистической формой веры в Мессию и той концепцией, введенной Павлом, мировой религии, свободной от закона. Из этого конфликта, который длился сто пятьдесят лет, вышла Католическая Церковь. Памятниками этой борьбы и свидетелями этого процесса роста являются новозаветные писания, большинство из которых были созданы во втором веке. Единственными документами, которые мы имеем, написанными до 70 г. н.э., были четыре великих Послания Павла, к Галатам, к Римлянам и к Коринфянам, вместе с Апокалипсисом.

Многие детали во взглядах Баура сейчас рассматриваются как преувеличенные, а другие — как ложные. И все же это был первый раз, когда истинный исторический метод был применен к новозаветной литературе в целом. Вклад Баура заключался в оригинальности его концепции христианства, в его акценте на Павле, в его осознании масштаба борьбы, которую Павел начал против еврейских предрассудков в первоначальной Церкви. По его идее, исходом этой борьбы было, с одной стороны, освобождение христианства от иудаизма, а с другой — развитие христианской мысли в систему догм и разрозненных христианских общин в организованную Церковь. Четвертое Евангелие содержит, согласно Бауру, христианский гнозис, параллельный гнозису, который все более и более отвергался Церковью как ересь. Логос, божественный принцип жизни и света, появляется телесно в феноменальном мире в лице Иисуса. Он вступает в конфликт с тьмой и злом мира. Эта спекуляция лишь тонко облечена в форму биографии Иисуса. То, что отчет, полностью доминируемый спекулятивными мотивами, дает лишь слабое гарантию исторической истины, было для Баура самоочевидным. Автор остается неизвестным, возраст неопределенным. Книга, однако, вряд ли могла появиться до времени монтанистского движения, то есть к концу второго века. Ученые сейчас оценивают гораздо выше, чем Баур, элемент подлинной иоанновской традиции, которая может лежать за Четвертым Евангелием и объяснять его имя. Они не находят следов монтанизма или пасхальных споров. Но главное утверждение остается. Четвертое Евангелие представляет начало тщательного размышления о жизни и работе Иисуса. Оно является тем, чем оно является, из-за слияния этического и духовного содержания откровения в личности Иисуса с метафизическими абстракциями и философской интерпретацией.

Баур был отнюдь не так удачлив в решении, которое он предложил для проблемы, которую представляют синоптические Евангелия. Его мнения не представляют интереса, кроме как показывающие, что он тоже усердно работал над вопросом, который долгое время казался только растущим в сложности и который занимал ученых практически со времен Баура до наших дней. Его рвение здесь также обнаружить догматические цели сбило его с пути. У «Tendenzkritik» (критики тенденции) были свои собственные тенденции. Главной была склонность к преувеличению и односторонности. У Баура был тот тип уха, который слышит, как растет трава. Есть много перенапряженной проницательности. Многие радикально ложные выводы достигаются предвзятой операцией с исторической формулой, которая в конечном анализе является формулой Гегеля. Все должно быть объяснено на принципе антитезы. Опять же, допущение сознательной цели во всем, что люди делают или пишут, является серьезным преувеличением. Это часто противоречит той удивительной бессознательности, с которой люди и институты движутся к выполнению цели для блага, цели Божьей, в которую их собственная жизнь грандиозно включена. Сделать каждую фазу такого движения вкладом чьей-то схемы или усилия — это, как было однажды сказано, заставить Бога действовать как профессора.

Метод этой книги заключается в том, что она стремится иметь дело только с людьми, которые инициировали движения или отметили какой-то поворотный момент в их ходе, который оказался более чем обычной значимости. Компас книги требует такого ограничения. Но этим методом пропускаются целые главы в жизни обучения, в которых суть достижения заключалась в выполнении плана, начало которого мы смогли отметить. Есть смысл, в котором выполнение плана и более трудно, и более достойно, чем просто приведение его в движение. Когда думаешь о труде и терпении, которые были потрачены, например, на проблему Евангелий за последние семьдесят лет, эти истины приходят к нам. Когда напоминаешь себе о гипотезах, которые были сделаны, но чтобы быть оставленными, которые все же имели ценность, что они по крайней мере указывали область, в которой решения не лежат, — когда думаешь о почти неизмеримом труде, которым мы были приведены к большим результатам, которые теперь кажутся надежными, осознаешь, что условия прогресса науки для теологов не отличаются от тех, которые получают для ученых, которые в любой другой области установили бы истину и вели людей. В общем, однако, можно сказать, что ход мнений в этих двух поколениях, в отношении таких вопросов, как даты и авторство новозаветных писаний, был одним из довольно примечательных регрессов от многих позиций Тюбингена. «История древнехристианской литературы» (Geschichte der altchristlichen Literatur, 1893) Гарнака и его «Хронология древнехристианской литературы» (Chronologie der altchristlichen Literatur, 1897) представляют собой резкий контраст схеме Баура.

КАНОН

Умы новозаветных ученых в последнем поколении были заняты вопросом, который в своем полном значении едва ли присутствовал во внимании школы Баура. Это вопрос о Новом Завете в целом. Это вопрос о времени, способе и мотивах собирания отдельных писаний в канон Писания, который, несмотря на разнообразие своих элементов, оказывал свое влияние как единое целое и которому приписывался авторитет, который отдельные писания не могли изначально иметь. Когда и как христиане пришли к тому, чтобы иметь священную книгу, которую они поставили в один ряд с Ветхим Заветом, который они переняли из синагоги? Как они выбирали писания, которые должны были принадлежать к этой новой коллекции? Почему они отвергли книги, которые, как мы знаем, читались для назидания в ранних церквях? Глубже даже вопроса о росте коллекции является вопрос о росте понимания относительно нее. Это понимание этих двадцати семи различных писаний как составляющих единственный документ христианского откровения, данный Святым Духом, идентичную святую книгу христианской Церкви, придало книге значение, совершенно отличное от того, которое ее составные элементы должны были иметь для людей, которым они казались лишь естественным литературным депозитом религиозного движения апостольского века. Это понимание овладело умом христианской общины. Оно было сделано предметом постановлений советов Церкви. Как произошла эта великая трансформация? Было ли это изолированным достижением, или это было частью общего движения? Не принадлежало ли это развитие жизни в христианских общинах, которое дало им Новый Завет, к эволюции, которая дала им также так называемый Апостольский Символ веры и монархическую организацию Церкви и начала ритуала поклонения?

Ясно, что мы имеем здесь вопрос величайшего момента. С возникновением этой идеи канона, с приписыванием этому корпусу литературы характера Писания, мы имеем начало большего господства, которое Новый Завет оказывал над умами и жизнью людей. По сравнению с этим вопросом, исследования относительно авторства и относительно времени, места и обстоятельств производства конкретных книг, пришли, на время, занять вторичный ранг. Когда они снова появились, они носят новый аспект и к ним подходят в другом духе. Писания раскрываются как принадлежащие к гораздо более широкому контексту, контексту всего корпуса христианской литературы эпохи. Из того, что мы сказали, никоим образом не следует, что корпус документов, которые в конечном итоге оказались вместе в Новом Завете, не имеют единства, иного, чем внешнее, которое было наложено на них консенсусом мнений или соборным декретом. Они действительно представляют, в целом и в разной степени, внутреннее и духовное единство. Было вдохновение основной части этих писаний, внешним условием которого, во всяком случае, была близость их авторов к Иисусу или его очевидцам, и следствием которого было уникальное отношение, которое более важные из этих документов исторически имели к формированию христианской Церкви. Было небо, которое лежало вокруг младенчества христианства, которое лишь медленно угасало в обычном свете дня. Этим небом был дух самого Учителя. Главные из этих писаний центрально хранят первое чистое озарение этого духа. Но церковники, которые создали канон, и Отцы, которые спорили о нем, очень часто давали ошибочные причины для фактов, в отношении которых они, тем не менее, были правы. Они давали то, что считали здравыми внешними причинами. Они утверждали апостольское авторство. Им следовало довольствоваться внутренними свидетельствами и духовной эффективностью. Апостолы пришли, в уме ранней Церкви, занять место уникального отличия. Писания, давно хранимые в привязанности за их мощное влияние, но чье происхождение не было сильно рассмотрено, были теперь приписаны апостолам, чтобы они могли иметь авторитет и отличие. Теория канона пришла после факта. Теория часто была неверной. Канон был, в основном и в своем внутреннем принципе, здраво конституирован. Современные критики обратили процесс. Они начали там, где остановились Отцы Церкви. Они разрушили сначала то, что было последним построено. Современная критика тоже прошла через период, в котором пункты, подобные авторству и дате Евангелий и Посланий, казались единственными, которые нужно рассматривать. Результаты, будучи здесь часто негативными, казались угрожающими полной дезинтеграцией канона через обнаружение ошибок в процессах, которыми канон был внешне построен. Люди осознают теперь, что это было ошибкой.

Две вещи были получены в этой дискуссии. Есть, во-первых, признание того, что канон — это рост. Святая книга и концепция ее святости, также, были развиты. Христианство не было прежде всего книжной религией, кроме как в смысле, что почти все христиане почитали Ветхий Завет. Другие писания, чем те, которые мы считаем каноническими, долго использовались в церквях. Некоторые из тех, что впоследствии стали каноническими, не использовались во всех церквях. Подобным образом мы узнали, что идентичные утверждения веры не были текущими в самых ранних церквях. Не было и одной единообразной системы организации и управления. Было время, относительно которого мы не можем точно использовать слово Церковь. Были церкви, очень простые, поклоняющиеся общины. Но Церковь, как внешняя величина, как триумфальная организация, росла. Так было много символов веры или, по крайней мере, неформально аккредитованных и текущих начал доктрины. Постепенно появился формально принятый символ веры. Так были сначала нежно любимые мемориалы Иисуса и письма апостольских людей. Только постепенно появился Новый Завет. Первое приобретение — это признание этого состояния вещей. Второе следует. Это признание того, что, несмотря на смысл, в котором эта литература уникальна, есть также смысл, в котором она — лишь часть всего корпуса ранней христианской литературы. От точного и исчерпывающего изучения ранней христианской литературы в целом мы должны ожидать более ясного понимания и более справедливой оценки канонической ее части. Нелегко сказать, кому мы должны приписать открытие и разработку этих истин. Историки догмы сделали много для этого корпуса мнений. Историки христианской литературы, возможно, сделали больше. Студенты институтов и канонического права имели свою долю. Баур имел больше, чем намек на истинное состояние вещей. Но, безусловно, самым заметным учителем нашего поколения, по крайней мере в двух из этих конкретных областей, был Гарнак. В своем пожизненном труде над источниками христианской истории он приходил к этому вопросу о каноне снова и снова. В его «Учебнике истории догм» (Lehrbuch der Dogmengeschichte, 1887-1890, 4-е изд., 1910) взгляд на канон, который был дан выше, является абсолютно фундаментальным. В его «Истории древнехристианской литературы до Евсевия» (Geschichte der altchristlichen Literatur bis Eusebius, 1893) и «Хронологии древнехристианской литературы» (Chronologie der altchristlichen Literatur, 1897-1904) доказательства предлагаются в богатых деталях. Именно в его трактате «Новый Завет около 200 года» (Das Neue Testament um das Jahr 200, 1889) он выступал за более позднюю дату против Зана, который настаивал, что контур Нового Завета был установлен и концепция его как Писания присутствовала к концу первого века. Гарнак аргументирует, что решение практически сформировалось между временем Иустина Мученика, ок. 150 г. н.э., и временем Иринея, ок. 180 г. н.э. Исследования последних двадцати лет все более и более подтверждали этот взгляд.

ЖИЗНЬ ИИСУСА

Мы сказали, что работа Штрауса не выявила ничего так ясно, как невежество его времени относительно документов раннего христианского движения. Труды Баура и его последователей были направлены на преодоление этой трудности. Внезапно общественный интерес был взволнован, и более раннее волнение вспомнили публикацией новой жизни Иисуса. Автором был француз, Эрнест Ренан, в одно время кандидат в священство в Римской Церкви. Он был человеком знаний и литературного мастерства, который сделал свою «Жизнь Иисуса» (Vie de Jésus), появившуюся в 1863 году, отправной точкой для серии исторических работ под общим названием «Истоки христианства» (Les Origines de Christianisme). В следующем году появилась популярная работа Штрауса «Жизнь Иисуса для немецкого народа» (Leben Jesu für das deutsche Volk). В 1864 году был опубликован также вклад Вейцзеккера в жизнь Христа, его «Исследования евангельской истории» (Untersuchungen über die evangelische Geschichte). К тому же году принадлежал «Характерный образ Иисуса» (Charakterbild Jesu) Шенкеля. В годы с 1867 по 1872 появилась «История Иисуса из Назарета» (Geschichte Jesu von Nazara) Кейма. Есть что-то очень поразительное в этом возвращении к теме. В конце концов, это был пункт, ради которого были предприняты те трудоемкие исследования. Это была и есть тема неувядающего религиозного интереса, характер и карьера Назарянина. Философские исследования Ренана были в основном на английском, исследования Локка и Юма. Но Гердер также был его любимым гидом. Для своих библейских и восточных исследований он обращался почти исключительно к немцам. Есть глубокий религиозный дух в работе периода его конфликта с Церковью. Энтузиазм к Христу поддерживал его в его борьбе. О днях до того, как он ушел из Церкви, он писал: «В течение двух месяцев я был протестантом, как профессор в Галле или Тюбингене». Французский язык был в то время языком, гораздо лучше известным в мире в целом, особенно в англоязычном мире, чем немецкий. Книга Ренана имела большое искусство и очарование. Она заняла место почти сразу как часть мировой литературы. Количество изданий на французском и переводов на другие языки поразительно. Вне вопроса, критическая позиция была сделана известной через Ренана множествам, которые никогда не были бы достигнуты немецкими работами, которые были действительно авторитетами Ренана. Праздно говорить с Пфлейдерером, что жаль, что, обладая такими знаниями, Ренан не обладал большими. Это не совсем тот пункт. Книга имеет большую широту и солидность знаний. И все же Ренан едва ли обладает качеством историка. Его работа — это произведение искусства. Она имеет ореол романтики. Воображение и поэтическое чувство делают ее в некоторой мере тем, чем она является.

Ренан родился в 1823 году в Трегье в Бретани. Он отправился к священству, но свернул к изучению восточных языков и истории. Он совершил долгое пребывание на Востоке. Он говорил о Палестине как о бывшей для него пятым Евангелием. Он стал профессором иврита в Коллеж де Франс. Он был отстранен от своей должности в 1863 году и разрешен к чтению снова только в 1871 году. Он формально отделил себя от Римской Церкви в 1845 году. Он был членом Академии. Его дикция непревзойденна. Он умер в 1894 году. В его собственной фразе, он стремился вывести Иисуса из тьмы догмы в середину жизни его народа. Он рисует его сначала как идиллического национального лидера, затем как борющегося и ошибающегося героя, всегда стремящегося к высшему, но обреченного на трагический провал через сопротивление, предлагаемое реальностью его идеалу. Он называет традиционного Христа абстрактным существом, которое никогда не было живым. Он хотел бы привести удивительную человеческую фигуру перед наши глаза. Он усиливает блеск своего изображения глубокими тенями ошибок и нескромности со стороны Иисуса. В некоторых отношениях эпос или исторический роман, не обучая нас истории в деталях, может все же позволить нам посредством интуиции художника осознать событие или период, или сделать представление себе личности, лучше, чем скудные записи, признанные строгим историком, могли бы когда-либо сделать.

Наши материалы для реальной биографии Иисуса неадекватны. Это был факт, который всеми этими биографиями Иисуса был донесен до умов людей. Книга Кейма, самая ученая из упомянутых, едва ли больше, чем обширная коллекция материала для истории эпохи Иисуса, которая теперь была в значительной степени вытеснена «Историей еврейского народа в эпоху Иисуса Христа» (Geschichte des Judischen Volkes im Zeitalier Jesu Christi) Шюрера, 2 тома, 1886-1890. Были снова, с десятилетия шестидесятых годов, периоды подхода к великой проблеме. Вайс и Бейшлаг опубликовали в конце восьмидесятых жизни Иисуса, которые, особенно первая, примечательны в своем обращении с критическим материалом. Они ни на минуту не сталкиваются с вопросом о личности Христа. То же замечание можно было бы сделать, почти без исключения, относительно тех жизней Иисуса, которые появились в количествах в Англии и Америке. Лучшие книги последних лет — это «Иисус из Назарета» (Jesus de Nazareth, 1897) Альбера Ревиля и «Жизнь Иисуса» (Leben Jesu, 1901) Оскара Хольцмана. Столь велики трудности и столь обескураживающим образом они выдвигаются со всех сторон, что нельзя удержать восторженного признания услуги, которую Хольцман в частности здесь оказал, в спокойном, объективном и притом глубоко благочестивом обращении со своей темой. Тем временем возникли новые вопросы, вопросы отношения Иисуса к мессианству, подобные тем, что затронуты Вреде в его «Мессианской тайне в Евангелиях» (Das Messias Geheimniss in den Evangelien, 1901), и вопросы относительно эсхатологической черты в собственном учении Иисуса. Книга Швейцера «От Реймаруса до Вреде: история исследования жизни Иисуса» (Von Reimarus zu Wrede: eine Geschichte der Leben Jesu-Forschung, 1906) не только излагает эту глубоко интересную главу в истории мысли современных людей, но также имеет серьезную интерпретационную ценность сама по себе. Для английских читателей «Жизнь Христа в недавних исследованиях» (Life of Christ in Recent Research, 1907) Сэнди следует описательному аспекту, по крайней мере, той же цели, что и книга Швейцера, охватывая, однако, только последние двадцать лет.

Характерно, что Ричль, несмотря на свой акцент на историческом Иисусе, утверждал невозможность биографии Иисуса. Понимание Иисуса — через веру. Для Вреде, с другой стороны, такая биография невозможна из-за природы наших источников. Не только они скудны, но они не биографичны. Они апологетичны, пропагандистски, заинтересованы во всем, кроме тех проблем, которые должен поднять биограф. Последние несколько лет даже вызвали вопрос, жил ли Иисус вообще. Можно сказать со всей простотой, что вопрос имеет, конечно, столько же правомерности, сколько имеет любой другой вопрос, который мог бы поднять любой человек. Несколько расширенная дискуссия, однако, не сделала ничего, чтобы сделать очевидным, как он мог возникнуть, кроме как в умах, незнакомых с материалами и неискусных в исторических исследованиях. Условия, которые осаждают нас, когда мы просим биографию Иисуса, которая ответила бы научному требованию, не существенно отличаются от тех, которые встречают нас в случае любого другого персонажа, столь же отдаленного по времени и столь же сплетенного вокруг — если таковые были — любовью и преданностью людей. Маленькая книга Буссе «Что мы знаем об Иисусе?» (Was Wissen wir von Jesus?, 1904) убеждает спокойный ум, что мы знаем немало. Качества в личности Иисуса очевидно работали в трансцендентной мере, чтобы вызвать преданность. Никакое понимание истории не является адекватным, которое не имеет места для непостижимого в личности. Именно потому, что мы сами разделяем эту преданность, мы могли бы искренне желать, чтобы ситуация относительно биографии Иисуса была иной, чем она есть.

ВЕТХИЙ ЗАВЕТ

До сих пор мы говорили так, словно вся библейско-критическая проблема сводилась к Новому Завету. В действительности те же импульсы, которые открыли этот вопрос для человеческого разума, заставили людей работать и над проблемой Ветхого Завета. Мы видели, как христиане создали для себя канон Нового Завета. Под влиянием этой концепции канона и благодаря вере в то, что Бог в буквальном смысле является автором всей книги, очевидные различия между отдельными писаниями были затушеваны. Люди забыли об эволюции, которую прошли эти тексты. То же самое произошло с Ветхим Заветом в иудейских синагогах и у раввинов еще до возникновения христианского движения. Когда христиане приняли Ветхий Завет, они приняли его именно в этом смысле. Это была закрытая книга, в которой было утрачено всякое понимание долгого пути, пройденного религией Израиля в своем развитии. Отношение старого завета к новому было скрыто. Ветхий Завет стал христианской книгой. В нем не только пророчески предсказывались христианские факты, но и подразумевались его доктрины. Почти до самого Нового времени тексты без разбора брались из обоих Заветов для доказательства доктрин и обоснования теологии. Моисей и Иисус, пророки и Павел цитировались для подтверждения аргументов без какого-либо ощущения различий между ними. Сказанное нами в равной степени относится как к Августину или Ансельму, так и к классическим пуританским богословам. Именно с таким положением дел столкнулись критики.

Критическое движение в отношении Ветхого Завета во всем параллельно тому, которое мы описали применительно к Новому. Разумеется, и более ранние ученые, даже Спиноза, поднимали вопрос о Моисеевом авторстве определенных частей Пятикнижия. Римско-католические ученые XVII века, для которых строгая теория боговдохновенности имела меньшее значение, чем для протестантов, выдвигали взгляды, свидетельствующие о пробуждении к реальному положению дел. И все же в начале XIX века никто не мог предсказать революцию во мнениях, которая признает легендарный характер значительных частей Пятикнижия и исторических книг, оставит лишь немногое, что бесспорно принадлежит Моисею, поставит пророков выше закона, признает рост иудейского канона, осознает отношение иудаизма к религиям других семитских народов и попытается установить истинное отношение иудаизма к христианству.

В 1835 году, в том же году, когда увидела свет «Жизнь Иисуса» Штрауса, Вильгельм Ватке опубликовал свою «Религию Ветхого Завета» (Religion des Alten Testaments). Ватке родился в 1806 году, начал преподавать в Берлине в 1830 году, в 1837 году стал экстраординарным профессором и скончался в 1882 году, так и не получив звания ординарного профессора. Его книга была написана неясным и схоластическим языком. Внимание общественности было в значительной степени поглощено конфликтом, вызванным трудом Штрауса. Ройс в Страсбурге работал в том же направлении, но опубликовал основную часть своих результатов гораздо позже.

Истина, за которую выступали эти и подобные им ученые, медленно прокладывала себе путь силой собственных достоинств. Возможно, именно благодаря этому развитию критических взглядов на Ветхий Завет было свойственно менее заметное колебание, чем то, которое характеризовало случай с Новым Заветом. Нет необходимости описывать ранние этапы дискуссии в терминах самого Ватке. К его чести следует сказать, что взгляды, которые он высказал столь рано, в немалой степени совпадали с теми, что были мастерски обоснованы в Голландии Кюненом около 1870 года, в Германии Велльгаузеном после 1878 года и доведены до сведения английских читателей Робертсоном Смитом в 1881 году.

Будде в своем труде «Канон Ветхого Завета» (Kanon des Alten Testaments, 1900) показал, что Ветхий Завет, который предстает перед нами в завершенном и полном виде, принял свою нынешнюю форму лишь в результате развития, длившегося несколько столетий. В начале этого процесса канонизации стоит странное событие — внезапное появление священной книги закона при царе Иосии в 621 г. до н. э. Конец этого процесса, благодаря решениям книжников, приходится на время после разрушения Иерусалима, возможно, даже на II век. Лагард, по-видимому, доказал, что раввинам II века удалось уничтожить все копии Писания, которые отличались от установленного тогда стандарта. Такое положение дел чрезвычайно усложнило и без того непростую задачу — обнаружение и отделение различных элементов, из которых состоят многие книги этой древней литературы. Некоторые книги Нового Завета также ставят проблему различения элементов разных эпох, которые были объединены в документы в том виде, в каком мы их имеем сейчас, способом, почти не поддающимся нашему умению их разделить. Синоптические Евангелия, конечно, являются величайшим примером. Книга Деяний представляет проблему того же рода. Но Пятикнижие, или, вернее, Шестикнижие, исторические книги в меньшей степени, писания даже некоторых пророков, кодексы, формулирующие закон и ритуал, — это композиты, на создание и переделку которых ушли целые столетия. В древнем Израиле не существовало понятия авторского права, да и в древнем мире в целом его было мало. То, что было однажды написано, становилось достоянием народа или жречества. Истории пересказывались заново, законы расширялись и перерабатывались, пророчества приписывались выдающимся личностям. Все это происходило не из намеренного желания исказить историческую правду, а потому, что интереса к исторической правде не было, как не было и самого понятия о ней. Переписывание истории народа с точки зрения его жречества, несомненно, имело для древнего израильтянина совсем иной вид, чем тот, который эта же операция имела бы для нас. Трудность отделения этих материалов, большая в любом случае, усугубляется упомянутым фактом, что у нас нет ничего, кроме внутренних свидетельств. Успех этого достижения и единодушие, достигнутое в отношении наиболее значимых вопросов, являются одним из чудес научной жизни нашей эпохи.

В иудейской традиции предполагалось, что закон Моисея был записан в пустыне. Затем, во времена Судей и Царей, сформировались исторические книги, Псалмы Давида и мудрые изречения Соломона. В конце периода Царей мы имеем пророческую литературу и, наконец, Ездру и Неемию. Де Ветте оспаривал этот порядок, но Велльгаузен в своих «Пролегоменах к истории Израиля» (Prolegomena zur Geschichte Israels, 1883), можно сказать, доказал, что этот взгляд более не является состоятельным. Люди спрашивают: мог ли закон, или даже большая его часть, быть дан кочевникам в пустыне? Разве все его части не предполагают оседлое состояние общества и земледельческую жизнь? Знают ли что-либо о законе исторические книги от Судей до Второй книги Царств? Согласуются ли практики поклонения, которые они подразумевают, с предположением, что закон был в силе? Как получается, что этот закон появляется и при Иосии, и снова при Ездре как нечто новое, доселе неизвестное, и все же с того дня правящее религиозной жизнью народа? Кажется невозможным избежать вывода, что религия закона существовала только после реформы Иосии, а более полно — после восстановления при Ездре. Централизация поклонения в одном месте, как того требует книга Второзакония, по-видимому, была тем, чего добилась реформа при Иосии. Установление жреческой иерархии, как того требует кодекс, стало результатом религиозной революции, совершенной во времена Ездры. Иначе говоря, так называемая Книга Завета, ядро законодательства, сама по себе подразумевает множественность мест поклонения. Второзаконие требует централизации поклонения как чего-то, что еще должно произойти. Жреческий кодекс объявляет, что ограничение поклонения одним местом было фактом уже во времена странствий Израиля в пустыне. Предполагается, что евреи во времена Моисея разделяли почти всеобщее поклонение звездам. Моисей, возможно, действительно заключил завет между своим народом и Яхве, их Богом, освящая судебную и моральную жизнь народа, вводя их в отношение к божественной воле. Яхве был святым Богом, чья воля должна была направлять народ, выходящий из деградации поклонения природе. То, что часть народа придерживалась старого поклонения природе, очевидно во времена Илии. История Израиля — это не история отпадения от чистого откровения. Это история постепенного достижения более чистого откровения, расширения его применения, открытия новых принципов, содержащихся в нем. Это также история упадка духовной религии. Рвение пророков против обрядового поклонения показывает это. Их протест выявляет уже в ту раннюю дату начало той антитезы, которая стала столь острой во времена Иисуса.

Это определение относительных позиций закона и пророков было первым шагом в реконструкции истории как народа Израиля, так и его литературы. В начале, как и в любой литературе, стоят песни войны и победы, хвалы и скорби, гимны, даже загадки и магические фразы. Везде поэзия предшествует прозе. Затем приходят мифы, относящиеся к поклонению, и сказания об отцах и героях. Элементы обоих этих видов вкраплены в простые хроники, которые начали теперь записываться, примитивные исторические труды, такие как труды Яхвиста и Элохиста, летописцев деяний судей, Давида и Саула. Возможно, к этому моменту относятся самые ранние попытки фиксации традиции семейных и клановых прав, а также регулирования личного поведения, как в Книге Завета. Затем наступает великий взрыв пророческого духа, проповедь эпохи великого религиозного возрождения. Затем следует закон с его детальным регулированием всех подробностей жизни, от которых зависела бы милость Бога, наказавшего народ в изгнании. Пророчество переходит в апокалиптику, подобную той, что в книге Даниила. Контакт с внешним миром делает возможной такую фазу литературы, к которой принадлежат книги Иова и Екклесиаста. Углубление внутренней жизни подарило миру лирику Псалмов, некоторые из которых достоверно относят к периоду столь позднему, как эпоха Маккавеев.

В том, что было сказано о литературе, мы имеем ключ и к реконструкции истории народа. Наивным предположением при написании всей истории когда-то было то, что нужно начинать с начала. Но для Велльгаузена, Штаде, Эдуарда Мейера, Киттеля и Корниля было ясно, что история самых ранних времен является наиболее неопределенной. Она наименее приспособлена для того, чтобы служить надежной отправной точкой для исторического исследования. Для нее обычно не существует современных ей авторитетов, или же существуют лишь те, чья ценность проблематична. Этот ранний период представляет собой проблему, решение которой, насколько оно вообще возможно, может быть достигнуто только через подход со стороны установленных фактов. Мы должны исходить из периода, который исторически известен. Для истории евреев это время первых пророков, о которых у нас есть письменные записи или от которых у нас есть письменные пророчества. Мы получаем из них, как и из самых ранних прямых попыток написания истории, лишь ту концепцию доисторической жизни Израиля, которая существовала в пророческих кругах в VIII веке. Мы узнаем героические легенды в той интерпретации, которую придавали им пророки. Нам еще предстоит попытаться интерпретировать их самостоятельно. Мы должны начать с середины и двигаться как назад, так и вперед. Такой взгляд на историю Израиля дает все возможности для связи истории и религии Израиля с историей и религией других семитских народов. Некоторые из них в последние годы, как было обнаружено, предлагают необычайные параллели тому, о чем повествует Ветхий Завет.

ИСТОРИЯ ДОГМАТОВ

Говоря о вкладе Баура в критику Нового Завета, мы упоминали его исторические труды. Он был в определенном смысле реформатором метода написания церковной истории. Для нас понятия исторического и генетического тождественны. Конечно, наивные религиозные хроники не выдерживают этой проверки. Взгляд на истории, созданные в эпоху рационализма, покажет, что и они не соответствуют этому критерию. Восприятие относительности таких институтов, как папство, здесь полностью отсутствует. Люди и события суммарно призываются к суду мудрости автора года благодати. Они одобряются или осуждаются по этому критерию. Для Баура все происходило в процессе великой жизни мира. Должна была существовать рациональная основа их становления. Задача историка, обладающего сочувствием и воображением, — выяснить, в чем заключался их внутренний разум. Еще одна вещь отличает Баура как церковного историка от его предшественников. Он осознавал, что прежде чем описывать, нужно исследовать. Нужно обращаться к источникам. Нужно оценивать ценность этих источников. Нужно иметь основание в источниках для каждого суждения. Баур сам был великим исследователем. И все же движение за исследование источников библейской и церковной истории, которое инициировало его поколение, пришло к таким достижениям, что в некоторых отношениях мы можем рассматривать основы работы самого Баура как шаткие, а результаты, к которым он пришел, как необоснованные. С его времен были обнаружены новые документы. Подделки были доказаны как таковые. Все состояние науки относительно литературы христианских истоков значительно изменилось. Есть еще кое-что, что нужно сказать о Бауре. Он был гегельянцем. У него всегда была склонность интерпретировать движения религиозного духа в смысле философских идей. Он откровенно говорит, что без спекуляции любое историческое исследование остается лишь игрой на поверхности вещей. Ошибка Баура заключалась в том, что в его поиске, или, вернее, в его уверенном обнаружении великих связующих сил истории, биографический элемент, значимость личности, грозили вовсе исчезнуть. Силой в истории был абсолют, имманентная божественная воля. Метод везде был методом продвижения через контрасты и антагонизмы. Складывается впечатление, например, что Никейская догма стала тем, чем она была, силой идеи, что она ни при каких обстоятельствах не могла иметь иного исхода.

Фоном для многого из этого в эпоху самого Баура служила работа Неандера, обращенного еврея, профессора церковной истории в Берлине, который оказал огромное влияние на поколение английских и американских ученых. Он не был исследователем источников. У него не было таланта к этой задаче. Он был описателем, одним из последних великих живописцев истории, если можно так описать этот тип. У него были воображение, сочувствие, благочестивый дух. Его великой чертой была проницательность в отношении личности. Он писал историю с биографическим интересом. Он почти сводит историю к ряду биографических типов. У него слишком мало чувства связи вещей, законов эволюции религиозного духа. Великие драматические элементы склонны исчезать за эмоциями индивидов. Старые описатели были до эпохи исследования. С тех пор как этот импульс стал господствующим, некоторые историки были полностью поглощены усилиями внести вклад в это исследование. Другие, чувствуя невозможность освоить результаты исследований во всех областях, утратили рвение к написанию церковной истории в большом масштабе. Они удовлетворились созданием монографий по какому-либо конкретному предмету, в которых, в лучшем случае, они могут надеяться воплотить все, что известно по какому-то специфическому вопросу.

Выше мы говорили о новой концепции отношения канонической литературы Нового Завета к неканонической. Мы упоминали новое чувство непрерывности истории апостольских церквей с историей Церкви последующей эпохи. Влияние этих идей привело к тому, что все вовлеченные здесь проблемы предстали в новом свете. До 1886 года можно было с полным правом сказать, что у нас нет хорошей истории апостольского века. В том же году книга Вайцзеккера «Апостольский век христианской церкви» (Das Apostolische Zeitalter der Christlichen Kirche) прекрасно заполнила этот пробел. Часть проблемы историка апостольского века трудна по той же причине, которая была приведена, когда мы говорили о биографии Иисуса. Наши материалы неадекватны. Только с началом деятельности Павла у нас появляются источники первого ранга. Отношение утверждений в посланиях Павла к данным в книге Деяний было одной из первых проблем, которые поставила перед собой Тюбингенская школа. Попытка написать биографию Павла остро напоминает нам о наших ограничениях. Мы почти ничего не знаем о Павле до его обращения или после загадочного обрыва изложения начал его работы в Риме. Труд Гарнака «Миссия и распространение христианства» (Mission und Ausbreitung des Christenthums, 1902; перевод Моффата, 1908) берет на себя работу преемников Павла в этой кардинальной деятельности. Он предлагает, как ни странно, первую дискуссию о распространении христианства, которая адекватно рассмотрела источники. Он также дает картину мира, в который вошло христианское движение. Он заново подчеркивает истину, которая в течение последнего поколения росла в понимании людей, что нет возможности понять христианство иначе, как на фоне религиозной жизни и мысли мира, в который оно пришло. Христианство имело жизненную связь на каждом шагу своего прогресса с религиозными движениями и импульсами древнего мира, особенно в тех центрах цивилизации, которые Павел выделил для своих усилий и которые оставались центрами христианского роста. Это была эпоха, которую часто суммарно описывали как коррумпированную. Несмотря на свою коррупцию, или, возможно, потому что она была коррумпирована, она, однако, дает свидетельства религиозного брожения, сильной этической реакции, духовных усилий, редко имеющих параллели. В Римской империи все путешествовало. Религии путешествовали. В центрах цивилизации едва ли была вера человечества, у которой не было бы своих приверженцев.

Это была эпоха религиозного синкретизма, гостеприимства к разнообразным религиозным идеям, смешения этих идей. Эти вещи способствовали прогрессу христианства. Они делали уверенным то, что если христианское движение имело в себе божественную жизненную силу, на которую претендовали люди, оно однажды покорит мир. В равной степени они делали уверенным то, что как само условие этого завоевания христианство будет само преобразовано. Это то, что происходило в эволюции христианства с самых ранних его стадий и во всех фазах его жизни. О любом данном обряде, мнении или институте, из многих, которые почти два тысячелетия проходили бесспорно под христианским именем, люди вокруг нас теперь спрашивают: но сколько в этом христианского? В какой мере мы должны думать о нем как о производном из какого-то другого источника и представляющем приспособление и ассимиляцию христианства к его окружению в процессе его работы? Что такое христианство? Неудивительно, что древняя Церковь смотрела с удовлетворением на великую перемену, которая произошла с христианством, когда Константин внезапно сделал то, что было верой презираемой и преследуемой секты, религией мира. Отцы могли думать так только потому, что их умы покоились на том, что было внешним и зрелищным. Неудивительно, что метаморфоза во внутренней природе христианства, которая произошла за сто двадцать пять лет до этого, была скрыта от их глаз. По правде говоря, посредством той более ранней и более тонкой трансформации христианство навсегда вышло за пределы стадии, на которой оно было преимущественно моральным и духовным энтузиазмом с центром и авторитетом в личности Иисуса. Оно стало системой и институтом с каноном новозаветного Писания, монархической организацией и правилом веры, которое было сформулировано в Апостольском Символе веры.

Для Баура истина о конфликте Павла с иудействующими значила многое. Поэтому он думал, ссылаясь на возникновение священства и ритуала среди христиан, на акцент на Писании на манер книжников, на настаивание на правилах и догмах на манер фарисеев, что они были лишь свидетельством упадка и поражения свободного духа Павла и возрождения иудаизма в христианстве. Он стремился объяснить возникновение епископальной организации примером синагоги. Ричль в своей работе «Возникновение древнекатолической церкви» (Entstehung der alt-catholischen Kirche, 1857) увидел, что теория Баура не может быть верной. Христианство не отступило назад в иудаизм. Оно пошло вперед, чтобы охватить эллинский и римский мир. Институты, догмы, практики того, что после 200 г. н. э. можно с полным правом назвать Католической Церковью, являются плодом этого объятия. Здесь был отход от примитивного и духовного христианства. Но это не было отступлением назад в иудаизм. В других местах были священники, книжники и фарисеи с другими именами. Феномен угасания первоначального энтузиазма периода религиозного откровения был частым. Христианство в грандиозном масштабе проиллюстрировало этот феномен заново. Гарнак разработал этот тезис с беспримерным блеском и силой. Он подкрепил его ученостью, в которой у него нет соперников, и религиозным интересом, который не стали бы отрицать даже враждебные критики. Фраза «эллинизация христианства» могла бы почти считаться девизом работы, которой он обязан своей славой.

ГАРНАК

Адольф Гарнак родился в 1851 году в Дерпте, в одной из прибалтийских провинций России. Его отец, Феодосий Гарнак, был профессором пастырского богословия в Дерптском университете. Гарнак учился в Лейпциге и начал преподавать там в 1874 году. В 1879 году он был призван на кафедру церковной истории в Гисене. В 1886 году он переехал в Марбург, а в 1889 году — в Берлин. Ранние опубликованные работы Гарнака были почти полностью посвящены изучению источников и материалов ранней церковной истории. Его первая книга, опубликованная в 1873 году, была исследованием источников по истории гностицизма. Его «Труды апостольских отцов» (Patrum Apostolicorum Opera, 1876), подготовленные им совместно с фон Гебхардтом и Заном, были в некотором роде лишь предвестием великой коллекции «Тексты и исследования по истории древнехристианской литературы» (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der alt-christlichen Literatur), начатой в 1882 году, над которой вместе с ним работали многие ученые. Коллекция насчитывает уже более тридцати пяти томов. В двух его собственных трудах — «История древнехристианской литературы до Евсевия» (Die Geschichte der alt-christlichen Literatur bis Eusebius, 1893) и «Хронология древнехристианской литературы до Евсевия» (Die Chronologie der alt-christlichen Literatur bis Eusebius, 1897) — сосредоточены результаты его размышлений над массой этого материала. Не следует упускать из виду его «Вклад во введение в Новый Завет» (Beiträge zur Einleitung in das Neue Testament, 1906) и др. Ему посчастливилось быть в числе тех, кто обнаружил важные рукописи. Он имел отношение к изданию греческих отцов Прусской академией. Список его опубликованных работ, подготовленный в связи с празднованием его шестидесятилетия в 1911 году, свидетельствует о его поразительном усердии и плодовитости. В течение тридцати пяти лет он сотрудничал с Шюрером в издании «Теологической литературной газеты» (Theologische Literaturzeitung). Он занимал важные посты в Церкви и на государственной службе. К этому нужно добавить деятельность в качестве преподавателя, которая обязала целое поколение студентов со всех уголков мира вечной признательностью. О живых говорят сдержанно, но, безусловно, никто из нашего поколения не сделал больше для создания истории, о которой мы пишем.

Эпохальным трудом Гарнака стал его «Учебник истории догматов» (Lehrbuch der Dogmengeschichte, 1886–88; 4-е изд., 1910). Книга почти с момента своего появления встретила осознание масштаба того, что было достигнуто. Она опиралась на свежее и независимое изучение источников. Она отошла от механицизма, который делал старые трактаты по истории доктрины формальными и безжизненными. Гарнак в полной мере осознавал, сколько влияний, помимо теологических, сыграло роль в развитии доктрины. Он признавал реакцию образов жизни и практики, а также внешних обстоятельств на историю мысли. Его история догматов обладает таким охватом и человеческим качеством, которые никогда не были достигнуты ранее. Философия, поклонение, мораль, развитие церковного управления и канона, общие интересы и страсти эпохи, а также отдельных участников — все это сделано данью его описанию.

Гарнак не может разделить взгляд Баура о том, что триумф Логос-христологии в Никее и Халкидоне был неизбежен. Определенную историческую естественность движения он бы признал, учитывая, каким был мир, в который вошло христианство. Он осознает, однако, что многие элементы, помимо христианских, вошли в это развитие. Он выразил свое понимание так: та эллинизация христианства, которую представлял гностицизм и против которой в этой, его острой форме, боролась Церковь, была, в конце концов, тем же самым, что более медленным процессом и более бессознательно постигло саму Церковь. Тот чистый моральный энтузиазм и вдохновение, которые были сутью христианского движения в его стремлении присвоить мир, были присвоены миром в гораздо большей мере, чем знали его приверженцы. Оно взяло на себя миссию изменить мир. Оно мечтало, что, меняя мир, оно само осталось неизменным. Мир был изменен, мир жизни, чувств и мыслей. Но христианство также изменилось. Оно покорило мир. У него не было восприятия того факта, что оно иллюстрирует старый закон: побежденные дают законы победителям. Оно слило древнюю культуру с пламенем своего вдохновения. Оно не оценило степень, в которой элементы этой древней культуры теперь окрашивали его далеко светящееся пламя. Оно было творцом истории. Тем временем оно было разрушено и переделано своей собственной историей. Оно уверенно возводило свой канон, догму, организацию к Христу и апостолам. Оно не осознавало, что сам факт того, что оно могло находить эти вещи естественными и объявлять их древними, доказывал с убедительностью, что оно само отошло от стандарта Христа и апостолов. Оно полагало, что это его защита против мира. Оно и не мечтало, что они были самим своим существованием свидетельством того факта, что Церковь не защитила себя от мира. Его догма была эллинизацией его мысли. Его организация была романизацией его жизни. Его канон и ритуал были экстернализацией и конвенционализацией его духа и энтузиазма. Это позитивные и конструктивные утверждения главной позиции Гарнака.

Когда, однако, они переворачиваются и формулируются негативно, все эти утверждения более или менее передают впечатление, что продвижение христианства было его разрушением, а эволюция догмата — отступлением от Христа. Это тот аспект утверждения, который дал враждебным критикам возможность сказать, что перед нами история утраты христианства. У самого Гарнака много предложений, которые поверхностно могут выдержать такую конструкцию. Хэтч сказал в своей блестящей книге «Влияние греческих идей и обычаев на христианскую Церковь» (1891), что одомашнивание греческой философии в Церкви означало отступление от Нагорной проповеди. Центр тяжести Евангелия был изменен с жизни на доктрину, с морали на метафизику, с доброты на ортодоксию. Перемена была зловещей. Аспект пессимизма, однако, снимается, когда признаешь неизбежность некоторого подобного процесса, если христианство вообще должно было когда-либо оказывать влияние в мире. Опять же, нужно учитывать, что процесс восстановления чистого христианства должен начаться именно с этой точки, а именно с признания того, сколько в современном христианстве является посторонним. Он должен начаться с отбрасывания этих посторонних элементов, с восстановления чувства того, чем было первоначальное христианство. Такое восстановление было бы высвобождением силы самой религии.

Постоянным пробным камнем и точкой отсчета для каждого этапа истории Церкви должно быть евангелие Иисуса. Но что было евангелием Иисуса? Каким образом самые ранние христиане воспринимали это евангелие? Этот вопрос для нас гораздо труднее ответить, чем для тех, для кого Новый Завет был закрытым корпусом литературы, внешне дифференцированным от всего остального и с чудесным вдохновением, равномерно распространяющимся на каждую фразу в любой книге. Эти люди сказали бы, что им нужно было лишь найти правильную комбинацию священных фраз. Но мы признаем, что центральным вдохновением была личность Иисуса. Книги обладают этим вдохновением в разной степени. Некоторые из книг отчетливо начали слияние христианских элементов с другими. Они сами представляют собой первые этапы истории догматов. Мы признаем, что те высказывания Иисуса, которые сохранились для нас, формировались антитезами, в которых стоял Иисус. В них много такого, что является явно случайным, практически релевантным и, несомненно, только относительным. В широком смысле, многое из значения евангелия должно быть собрано из свидетельств действия его духа в последующие века христианской Церкви и из более отдаленных аспектов влияния Иисуса на мир. Таким образом, сама концепция евангелия Иисуса неизбежно становится более или менее субъективной. Она становится идеальной конструкцией. Идентификация этого идеала с первоначальной евангельской проповедью становится шаткой. Мы, кажется, движемся по кругу. Мы выводим идеал из истории, а затем судим историю по идеалу.

Есть ли какой-либо выход из этой ситуации, кроме возврата к авторитету Церкви или Писания в древнем смысле? Более того, даже люди, для которых евангелие было в строжайшем смысле буквой, идентифицировали евангелие со своей собственной частной интерпретацией этой буквы. Конечно, последователи Ричля, которые не признают никаких черт евангелия, кроме тех, о которых они находят прямое свидетельство в Евангелиях, таким образом игнорируют, что Евангелия сами являются интерпретациями. Этот чрезмерный акцент на документах, которыми нам посчастливилось обладать, заставляет нас забыть об ограничениях этих документов. Мы склонны таким образом преувеличивать то, что должно быть лишь случайным, как, например, иудейский элемент в учении Иисуса. Мы таким образом недооцениваем фазы учения Иисуса, которые, несомненно, человек вроде Павла воспринял бы лучше, чем сами евангелисты. По правде говоря, в собственном описании учения Иисуса Гарнаком те его элементы, которые нашли путь к выражению у Павла или, опять же, в четвертом Евангелии, скорее недооценены, чем преувеличены, в беспокойстве автора исключить элементы, которые признаны интерпретативными по своей природе. Мы вынуждены в некоторой мере пытаться выяснить, чем было евангелие, исходя из того, как его восприняли самые ранние христиане. Мы возвращаемся снова и снова к вопросам, почти неразрешимым при имеющихся материалах. Каков был центральный принцип в формировании самых ранних этапов новой общины, как в отношении ее мысли, так и жизни? Была ли это тоска по пришествию Царства Божьего, стремление к праведности Нагорной проповеди? Или это была вера в Мессию, почтение к Мессии, направленное на личность Иисуса? Какое слово доминировало в проповеди? Было ли это то, что Царство Божье близко, что придет Сын Человеческий? Или это было то, что в Иисусе пришел Мессия? Каково было требование к слушателю? Было ли это «Покайтесь», или это было «Веруйте в Господа Иисуса», или это было и то, и другое, и чему придавалось большее значение? Использовалось ли имя Иисуса в формулах поклонения до времен Павла? Что мы знаем о молитве во имя Иисуса, или крещении во имя это, или чудесах во имя Иисуса, или о Вечере Господней и концепции Господа как присутствующего со своими учениками в обряде? Было ли это почитание Иисуса, которое быстро двигалось к поклонению ему, внутренней движущей силой всего построения догмата о его личности и о троице?

Во втором томе Гарнак рассматривает развитие прежде всего христологического и тринитарного догмата с IV по VII век. Драматический интерес повествования превосходит все, что было написано на эту тему. Дебаты, которые для большинства современных людей далеки и абстрактны почти до степени непонятности и многие внешние аспекты которых крайне обескураживают, здесь представлены нам в некоторой разумности, которую они должны были иметь для тех, кто принимал в них участие. Тертуллиан сформировал проблему и установил номенклатуру для христологического решения, которое Восток двести лет спустя сделал своим. Именно он, с точки зрения юриста, а не философа, дал словам «лицо» и «сущность», которые постоянно встречаются в этой дискуссии, значение, которое они имеют в Никейском Символе веры. Наиболее блестящей является характеристика Ария и Афанасия у Гарнака. В Арии понятие Сына Божьего полностью устранено. Остается только имя. Победа арианства разрешила бы христианство в космологию и формальную этику. Она уничтожила бы его как религию. И все же извращенную ситуацию, в которую зашли долгие и ожесточенные споры, нельзя проиллюстрировать лучше, чем одним бесспорным фактом. Афанасий, который обеспечил христианству его характер как религии живого общения Бога с человеком, является все же тем богословом, в христологии которого почти каждый возможный след воспоминания об историческом Иисусе исчез. Цель искупления — привести людей в общность жизни с Богом. Но Афанасий воспринимал это искупление как дарование извне и свыше божественной природы. Он подчинил всему этой идее. Все повествование об Иисусе подпадает под интерпретацию, что единственным качеством, необходимым Искупителю в его работе, было обладание во всей полноте божественной природой. Его воплощение, его проявление в реальной человеческой жизни, удерживаемое в слове, сводится к простому подобию. Спасение — это не этический процесс, а чудесное наделение. Христос, который был Богом, возвышает людей до божественности. Они становятся Богом. Эти фразы, конечно, способны иметь этическое и понятное значение. Развитие доктрины, однако, перенесло акцент на метафизические и чудесные аспекты работы. Оно гордилось тем фактом, что присутствие божественного и человеческого, двух природ в одном лице навсегда, было непостижимым. В конце концов случилось так, что восторженное согласие с тем, что не поддавалось объяснению, стало самим признаком смиренной и покорной веры. Читаешь так называемый Афанасиев Символ веры и слышишь звон его решимости требовать согласия. Давно уже было ясно этим католикам и церковникам, что одним лишь авторитетом Писания невозможно защитить христианство от еретиков. Ереси вычитывали свои ереси из Библии. Ортодоксы вычитывали ортодоксию с той же страницы. Маркион доказал это в те самые дни, когда канон принимал свою форму. Должен быть авторитет, чтобы определить интерпретацию Писания. Те, кто хотел разделить блага, которые раздавала Церковь, должны были безоговорочно согласиться с условиями членства.

Все эти вопросы были скрыты для ранних христиан за вопросом о том, в какого Христа верили их сердца. При всем том, что мы сказали о предосудительной примеси метафизического элемента в догмате, при всех обвинениях, которые мы выдвигаем относительно острой или постепенной эллинизации, секуляризации и отступления от Христа, мы не должны скрывать от себя, что в этой гигантской борьбе на кону стояли реальные религиозные интересы, и притом для людей обеих сторон. Смутно, или, возможно, ярко, человек любой из сторон чувствовал, что концепция Христа, за которую он боролся, согласуется с концепцией религии, которую он имел или чувствовал, что должен иметь. Именно этот религиозный вопрос, присутствующий повсюду, придает достоинство борьбе, которой в противном случае часто печально его не хватает. Существует два религиозных взгляда на личность Христа, которые стояли с самого начала один против другого. Один видел в Иисусе из Назарета человека, отмеченного своим особым призванием как Мессианский Царь, наделенного особыми силами, возвышенного над всеми когда-либо известными людьми, но человека, полностью подчиненного Богу в вере, послушании и молитве. Этот взгляд, безусловно, подтверждается многими собственными словами и делами Иисуса. Он просвечивает через свидетельства людей, которые следовали за ним. Даже вера в его воскресение и его второе пришествие не совсем устранила его. Другой взгляд видел в нем нового Бога, который, нисходя от Бога, принес в мир таинственные силы для искупления человечества и после короткого затмения своей славы вернулся в обитель Бога, где он был прежде. От этой веры происходят все гимны и молитвы Иисусу как Богу, все чудеса и экзорцизмы во имя его.

Footnote 5:(return)

Вернле, «Введение в теологическое изучение» (Einführung in das Theologische Studium, 1908), стр. 204.

В конечном счете, более простой взгляд не удержался. Если ложные боги и демоны изгонялись, то именно Бог Иисус изгонял их. Более скромная вера полагала, что в человеке Иисусе, будучи таким, каким он был, люди получили величайший дар, который любовь Божья могла даровать. В свою очередь, верующий чувствовал уверенность, что он также является дитем Божьим и в духе Иисуса должен реализовать это сыновство. Синкретические религии предлагали другие мысли. Мы видим, что уже даже в синоптической традиции призывание имени Иисуса нашло место. Задаешься вопросом, стояло ли когда-либо то первое восприятие в своей чистоте. Языческие Церкви, основанные Павлом, во всяком случае, не имели такого простого доверия. В равной степени, вторая форма веры, кажется, никогда не была способна стоять в одиночестве в своем особом качестве. Некоторые из гностических сект имели ее. Маркион снова наш пример. Новый Бог Иисус не имел ничего общего с жестоким Богом Ветхого Завета. Он вытеснил старого Бога и стал единственным Богом. В Церкви новый Бог, сошедший с небес, должен был быть поставлен в отношение с давно известным Богом Израиля. Не менее он должен был стоять в отношении к простому герою Евангелий с его человеческими чертами. Проблемой теологического размышления было найти правильный средний путь, сохранить божественного Христа в гармонии, с одной стороны, с монотеизмом, а с другой — с картиной, которую давали Евангелия. Вера не знала об этих противоречиях. Та же простая душа благодарила Бога за Иисуса с его скорбями и его сочувствием, как за проводника и помощника человека, и снова молилась Иисусу, потому что он казался слишком чудесным, чтобы быть человеком. Тот же вид веры достигает того же изумляющего и трогательного сочетания сегодня, спустя две тысячи лет. С мыслью приходит беда. Размышление изнуряет себя над неразрешимой трудностью, невозможным сочетанием, прямым противоречием, которые представляют два взгляда, как только они ясно видны.

В самых ранних христианских писаниях плод этого размышления лежит перед нами в такой форме: Творец миров, посредник, господин ангелов и демонов, Логос, который был Богом и является нашим Спасителем, был все же смиренным сыном человеческим, претерпевающим страдание и смерть, отложив свою божественную славу. Эта картина создана материалами, которые предоставляют сами канонические писания. Теологическому изучению отныне не оставалось ничего, кроме как избегать крайностей и стремиться сделать этот образ, который дало размышление над двумя полярными противоположностями, как можно более мыслимым. Было сказано, что тринитарная доктрина не содержится в Новом Завете, что она была позже разработана другим типом ума. Это неправда. Но вывод прямо противоположен тому, который защитники догмата ранее сделали бы из этой уступки. Тот же тип ума, или, вернее, те же два типа ума, работают в Новом Завете. Оба религиозных элемента, предложенные выше, есть в Евангелиях и Посланиях. Новый Завет представляет попытки их сочетания. Любая форма может быть найдена в литературе более поздней эпохи. Если мы спросим себя, что в Иисусе дает нам чувство искупления, мы, конечно, должны ответить: это его радостное и уверенное покояние в любви Бога Отца. Это его мужество, его вера в людей, которая становится нашей верой в самих себя. Это его чудесное смешение чистоты и любви к праведности с любовью к тем, кто согрешил. Вы можете найти это в древней литературе, как Отцы описывают то, к чему прилепляются их души. Но это не та точка зрения, с которой организован догмат. Никейскую христологию нельзя понять с этого подхода. Крик умирающей цивилизации о силе, свете и жизни, чувство, что они могут прийти к ней, струясь вниз, так сказать, свыше, как физическое, механическое, магическое избавление, — это рамка, внутри которой помещено то, что здесь сказано о помощи и искуплении, совершенном Христом. Воскресение и воплощение — это точки, в которых ощущается это вливание божественного света и силы в омраченный мир.

Та религия казалась высшей, та интерпретация христианства — истиннейшей, абсолютной, которая могла похвастаться тем, что обладает силой Всемогущего через его физическое единение с людьми. Тот, кто утверждал, что Иисус был Богом, утверждал тем самым силу, которая могла снизойти на людей и сделать их в некотором смысле едиными с Богом. Это взгляд, который почти исключительно удерживался в Греческой Церкви. Это взгляд, который проходил под, через и вокруг другой концепции в Римской и Протестантских Церквях. Чувство, что спасение — внутреннее, моральное, духовное, редко отсутствовало в христианстве. Было бы нелепо утверждать, что это было так. И все же это чувство было покрыто, подмыто и пронизано той другой и разрозненной идеей спасения как чистого дарования, чего-то достигнутого помимо нас, или, если можно так сказать, некоторого изменения нас самих на иных, нежели моральные и духовные, условиях. Концепция личности Христа показывает ту же неопределенность. Или, вернее, при данном взгляде на природу религии и спасения соответствующий взгляд на Христа является определенным. В вековом и всемирном споре о тринитарной формуле, со всем, что есть печального в борьбе и что было вводящего в заблуждение в исходе, именно потому, что мы видим людей, борющихся за то, чтобы прояснить эти два значения религии, этот спор имеет такой поглощающий интерес. Люди были правы, отказываясь называть религией то, в чем человек спасает себя сам. Они были неправы, полагая, что они тогда только спасены Богом или Христом, когда они спасены очевидно внешним процессом. Даже эта антиномия смягчается, когда больше не придерживаешься того, что Бог и люди — взаимоисключающие концепции. Это Бог, работающий внутри нас, спасает, Бог, который в Иисусе совершил такое чудо праведности и любви, какого мир никогда не видел.

ГЛАВА V

ВКЛАД ЕСТЕСТВЕННЫХ И СОЦИАЛЬНЫХ НАУК

К середине XIX века эмпирические науки претерпели огромное расширение в изучении деталей и в открытии принципов. Люди чувствовали необходимость некоторого адекватного обсуждения отношения этих наук друг к другу и их единства. Существовала потребность в организации массы знаний, в значительной степени новых и постоянно растущих, которые предоставляли науки. В логике вещей было то, что некоторые из этих попыток должны были выдвинуть смелую претензию иметь дело со всем знанием вообще и предложить теорию вселенной как целого. Религия, как в своих мифологических, так и в своих теологических стадиях, предлагала теорию вселенной как целого. Великие метафизические системы предлагали теории вселенной как целого. И те, и другие претендовали на включение всех фактов. Общеизвестно, что и теология, и метафизика имели дело самым неадекватным образом с материальным миром, в изучении которого науки теперь достигали великих результатов. Действительно, методы, принятые и авторитетные у теологов и метафизиков, фактически препятствовали изучению физической вселенной. И те, и другие вторгались в области фактов, к которым их методы не имели применения, и изрекали диктаты, которые не имели отношения к истине. Сама жизнь наук зависела от избавления от этого рабства. Запись этого избавления — одна из самых драматических глав в истории мысли. Можно ли было удивляться, если в негодовании, которое породило долгое угнетение, и в радости, которую принесла ошеломляющая победа, научные люди теперь вторгались в области своих противников? Они платили своим врагам той же монетой. У некоторых была склонность отрицать, что существует область знания, к которой могут применяться методы метафизиков и теологов. Это было утверждение Конта. Другие допускали, что такая область может существовать, но утверждали, что мы не можем иметь о ней никакого знания. Даже теологи, после своего первого шока, были склонны признать, что относительно величин, в которых они наиболее заинтересованы, как, например, Бог и душа, мы не имеем знания того рода, который дал бы метод физических наук. Они отступили к кантовскому различению двух разумов и двух миров. Они преувеличивали остроту этого различения. Они узнали, что претензия агностицизма способна рассматриваться как линия обороны, за которой трансцендентные величины могут быть в безопасности. Действительно, если взять Спенсера в качестве примера, неясно, не было ли это намерением некоторых ученых в их сильном утверждении агностицизма. Более поздняя работа Спенсера показывает, что у него не было склонности отрицать, что существуют основания для веры в мир, лежащий за феноменальным, и из которого последний получает свое значение.

Тем временем, после того как позитивизм был похоронен, а агностицизм мертв, было достигнуто то, для чего сам Конт заложил фундамент и в чем Спенсер по мере взросления становился все более глубоко заинтересован. Это было великое развитие социальных наук. Каждый аспект человеческой жизни, включая саму религию, был вовлечен в сферу социальных наук. Ко всем этим предметам, включая религию, были применены эмпирические методы, которые имеют самую тесную аналогию с теми, что господствовали в физических науках. Психология стала экспериментальной наукой, а психология религии получила место в области ее наблюдений и обобщений. Этическое, а также религиозное сознание было подвергнуто тому же виду исследования, которому подвергаются все остальные аспекты сознания. Были предприняты усилия по установлению и классификации явлений религиозной жизни человечества во всех странах и во все времена. Наука о религиях занимает свое место среди других наук. Она является столь же чисто индуктивной наукой, как и любая другая. История религий и философия религии переписываются с этой точки зрения.

В первых строках этой главы мы говорили об эмпирических науках, подразумевая науки о материальном мире. Однако ясно, что науки о разуме, морали и религии теперь стали эмпирическими науками. Они имеют свою основу в опыте, опыте индивидов и опыте масс людей, веков наблюдаемой человеческой жизни. Все они действуют методом наблюдения и вывода, гипотезы и проверки. Существует единство метода между естественными, социальными и психическими науками, масштаб которого поражает при размышлении. Действительно, физиологические аспекты психологии, исследования связи подросткового возраста с обращением предполагают, что различие между физическим и психическим является исчезающим различием. Наука ближе подходит к предложению интерпретации вселенной в целом, чем это предполагали вступительные абзацы этой главы. Но она делает это, включая религию, а не исключая ее. Никто больше не стал бы ссылаться на кантовское различение двух разумов и двух миров в смысле создания города-убежища, в который могли бы бежать преследуемые. Кант оказал несравненную услугу, прояснив два полюса мысли. Тем не менее мы должны осознать, как пространство между ними заполнено градациями абсолютной непрерывности деятельности. У человека лишь один разум. Он может мыслимо действовать на соответствующем материале одним или другим из этих полярных способов. Он действует в бесконечных вариациях степени, в единстве с самим собой, обоими способами, во все времена и на всех материалах.

Позитивизм был системой. Агностицизм был, по крайней мере, фазой мысли. Расширение концепции науки и вторжение науки, понятой таким образом широко, во все сферы жизни оказало влияние менее осязаемое, чем другие, но не менее эффективное. Позитивизм был ожесточенно враждебен христианству, хотя в сознании самого Конта и немногих других он породил любопытный суррогат, обладающий многими признаками римского католицизма. Термин «агностик» использовался настолько свободно, что приходится сказать, что это утверждение было враждебным религии в сознании одних и не было таковым в сознании других. Новое движение за инклюзивную науку не враждебно религии. Тем не менее оно преобразует текущие концепции религии так, как те другие никогда не делали. В той мере, в какой оно научно, оно не может быть враждебным. Оно может быть самое большее безразличным. Тем не менее в долгосрочной перспективе немногие выберут тему религии для научного труда всей жизни, если не имеют некоторого интереса к религии. Люди этих трех классов приняли доктрину эволюции. Конт думал, что открыл ее. Спенсер и те, для кого мы взяли его в качестве типа, потрудились над ее разработкой. Для людей нашей третьей группы истина эволюции кажется уже не подлежащей обсуждению. Здесь тоже, в слове «эволюция», у нас есть термин, который использовался небрежно. Он соответствует понятию, которое развивалось лишь постепенно. Его следствия поначалу отнюдь не были поняты. Оно ассоциировалось с механистическим взглядом на вселенную, который был диаметрально противоположен его истине. Тем не менее не могло быть сомнений в том, что доктрина противоречила тем идеям относительно происхождения мира, и в особенности человека, отношений видов, и особенно человеческого вида к другим формам животной жизни, которые издавна преобладали в христианских кругах и которые имели свидетельство Писания в свою пользу. Если бы мы попытались, с признанной широтой, назвать книгу, значение которой можно было бы назвать кардинальным для всего движения, рассматриваемого в этой главе, этой книгой была бы «Происхождение видов» Дарвина, опубликованная в 1859 году.

Задолго до Дарвина легенда о сотворении мира была признана таковой. Астрономия семнадцатого века удалила Землю из ее центрального положения. Геология восемнадцатого века показала, сколь долгими должны были быть эпохи отложения земных пластов. Вопрос о происхождении человека, однако, донес значение эволюции для религии более убедительно, чем любой другой аспект дискуссии. Были выдающиеся ученые, которые не были убеждены в истинности эволюционной гипотезы. Большинству христиан теория казалась не оставляющей человеку никакого уникального отличия или духовного качества. Она казалась делающей невозможной веру в Писание как откровение. Многим казалось, что вовлечен весь вопрос о выборе между духовным и чисто материалистическим взглядом на вселенную. Особенно это было верно для англоязычных народов.

Необходимо остановиться на еще одном факторе трансформации христианского взгляда. Он менее теоретичен, чем те, на которых мы остановились. Это влияние социализма, если брать это слово в его самом широком смысле. Индустриальная цивилизация развила как добро, так и зло индивидуализма в невероятной степени. Единство общества, которое феодальная система и Церковь дали Европе в Средние века, было разрушено. Индивидуализм и демократия, которые были существенны для протестантизма, как известно, способствовали гражданской и социальной революции, но центробежные силы были слишком велики. Инициатива была замечательной, но сплоченности не хватает. Демократия еще далека от реализации. Гражданские свободы, которые были великими кризисами западного мира с 1640 по 1830 год, теперь многим кажутся лишенными своих плодов. Правительства берут на себя от имени подданных то, что раньше ни одно правительство не мечтало делать. Требование состоит в том, чтобы Церковь тоже стала фактором содействия внешнему и настоящему благополучию человечества. Если бы это означало призыв к любви и милосердию, это был бы старый рефрен. Это как раз то, что это не означает. Это означает атаку на зло, которое делает милосердие необходимым. Это означает включение в идеализацию религии стремления исправить все несправедливости, устранить все зло, даровать все блага, создать новый мир, а не, как до сих пор, по крайней мере в основном, новую душу посреди старого мира. Никто не может отрицать ни масштаба зол, которые стремятся исправить, ни величия цели, которая таким образом поставлена перед религией. Объем религиозной и христианской литературы, посвященной этим социальным вопросам, огромен. Он революционен по своему эффекту. Ибо, в конце концов, сама суть религии считалась заключающейся в том, что она имеет дело прежде всего с внутренней жизнью и трансцендентным миром. То, что она имела дело с проблемой внутренней жизни и трансцендентного мира таким образом, чтобы замедлять, или даже просто не способствовать другим аспектам человеческой жизни, является действительно серьезным обвинением. То, что она должна, однако, видеть цели во внешней жизни и настоящем мире как цели, вполне достаточные сами по себе, что она должна перестать ставить их в свет вечного, — это значит, что она должна перестать быть религией. Физические и социальные науки дали людям внешнее устройство в мире, основу силы и счастья, какими люди никогда не наслаждались. Тем не менее трагический провал нашей цивилизации в том, чтобы дать огромным множествам эту силу и счастье, является доказательством того, что нужно нечто большее, чем внешняя основа. Успех нашей цивилизации — это ее провал.

Это отнюдь не возвращение к старой антитезе религии и цивилизации, как если бы это были противоречащие элементы. Напротив, это лишь показывает, что нынешний мир религии и мир экономики — это не два мира, а просто разные аспекты одного и того же мира. При этом не утверждается, что религия не имеет специфического вклада, который она может внести.

ПОЗИТИВИЗМ

Постоянное влияние той фазы мысли, которая называла себя позитивизмом, не было великим. Но школу мысли, которая насчитывала среди своих приверженцев таких мужчин и женщин, как Джон Стюарт Милль, Джордж Генри Льюис, Джордж Элиот, Фредерик Харрисон и Мэтью Арнольд, нельзя назвать лишенной значимости. Книгу, над переводом которой Гарриет Мартино работала с неизменным энтузиазмом, нельзя отбросить, как если бы она была просто курьезом. Работа Конта «Курс позитивной философии» появилась в период между 1830 и 1842 годами. Литтре был его главным французским интерпретатором. Но история позитивистского движения принадлежит истории английской философской и религиозной мысли, а не Франции.

Конт родился в Монпелье в 1798 году в семье глубокого римско-католического благочестия. В школе он проявил такую преждевременную одаренность, которую можно сравнить с одаренностью Милля. Исключенный из школы, отвергнутый родителями, уволенный старшим Казимиром Перье, чьим секретарем он был, он перебивался заработками, давая уроки математики. Друзья его философии сплотились, чтобы поддержать его. Он никогда не занимал должности, сопоставимой с его гением. Он был несчастлив в браке. Он прошел через период психического расстройства, возможно, из-за напряжения, в котором он работал. Он не обрел свободу без опыта, который озлобил его против Церкви. В течение четырнадцати лет создания своей книги он отрезал себя от любого чтения, кроме текущих научных открытий. Он попал под влияние мадам Во, которую после ее смерти боготворил еще больше, чем прежде. Для проблемы, которую в ранней части своей работы он поставил перед собой, а именно организации наук в компактный свод доктрин, он обладал необычайными дарованиями. Позже он принял скорее вид первосвященника человечества, законодательствующего относительно новой религии. Справедливо будет сказать, что в этом пункте Литтре и многие другие разошлись с Контом. Он развил привычку и практику, аскетическую в своей строгости и мистическую в своей преданности религии позитивистов — поклонению человечеству. Он был другом и советчиком рабочих и агитаторов, маленьких детей, бедных и несчастных. Он закончил свою довольно жалкую и бурную карьеру в 1857 году, собрав вокруг своей постели нескольких учеников, как он помнил, делал Сократ.

Конт начинает с естественных наук и постулирует доктрину эволюции. К определению этой доктрины он делает несколько интересных подходов. Обсуждение порядка и расположения различных наук и их характерных различий удивительно по своей проницательности и наводящим на размышления моментам. Он утверждает, что при изучении природы мы имеем дело исключительно с фактами перед нами и отношениями, которые связывают эти факты. Мы не имеем ничего общего с предполагаемой сущностью или скрытой природой и значением этих фактов. Факты и неизменные законы, которые ими управляют, являются единственными законными объектами преследования. Конт делает вывод, что, поскольку мы можем знать в этом смысле только явления и их отношения, мы должны, следовательно, остерегаться иллюзий, которые проникают вновь, если мы хотя бы используем слова «принцип», или «причина», или «воля», или «сила». Под явлениями следует понимать объекты восприятия, исключая, например, психологические изменения, считающиеся известными в самосознании. Что нет знания, кроме физического, что нет познания, кроме как через восприятие — это постоянно повторяется как самоочевидное. Даже психология, покоящаяся в значительной степени на наблюдении себя самим собой, должна быть иллюзорной. Физиология или даже френология, ценностью которой Конт был очень впечатлен, должны занять ее место. Каждый объект знания отличен от познающего субъекта. Что бы еще разум ни знал, он никогда не может знать самого себя. С непреодолимой необходимостью человеческий разум может наблюдать все явления, кроме своих собственных. Комментируя это, Джеймс Мартино заметил: «У нас в истории мысли было множество форм идеализма, которые истолковывали все внешние явления как простые видимости внутри разума. У нас до сих пор не было строго соответствующего материализма, который претендовал бы на достоверность внешнего мира именно потому, что он чужд нам». Человек — высший продукт природы, высшая стадия наиболее зрелой и сложной формы природы. Человек как индивид — не более того. Физиология дает нам не только его внешнее устройство и один набор отношений. Это вся наука о человеке. Нет изучения разума, в котором его действия и состояния могли бы рассматриваться отдельно от физической основы, в сочетании с которой существует разум.

До сих пор человек рассматривался только биологически, как индивид. Мы должны перейти к человеку в обществе. Почти половина объемной работы Конта посвящена этой стороне исследования. Социальные явления — это класс, более сложный, чем любой из тех, что были исследованы до сих пор. Настолько это так и настолько трудна представленная проблема, что Конт чувствовал себя вынужденным в некоторой степени изменить свой метод. Мы исходим из опыта, из данных фактов, как и прежде. Но факты — это не просто иллюстрации так называемых законов индивидуальной человеческой природы. Социальные факты — это также результаты ситуаций, которые представляют накопленное влияние прошлых поколений. В этом, в противовес Бентаму, например, с его бесконечным возвращением к человеческой природе, как он ее называл, Конт был прав. Таким образом, Конт впервые дал изучению истории его место в социологии. В этом изучении истории и социологии коллективные явления более доступны нам и лучше известны нам, чем части, из которых они состоят. Поэтому мы переходим здесь от общего к частному, а не от частного к общему, как в исследованиях названных ранее видов. Состояние каждой части социальной организации в конечном счете связано с одновременным состоянием всех других частей. Философия, наука, изящные искусства, торговля, навигация, правительство — все находятся в тесной взаимной зависимости. Когда происходит какое-либо значительное изменение в одном, мы можем знать, что параллельное изменение предшествовало или последует в других. Прогресс общества — это не совокупность частичных изменений, а продукт единого импульса, действующего через все частичные агентства. Поэтому его легче всего проследить, изучая все вместе. Таковы основные принципы социологического исследования, как они изложены Контом, некоторые из них — в формулировках Милля.

Самым широким примером аксиомы, упомянутой последней, относительно параллельных изменений, является так называемый закон трех состояний цивилизации Конта. Согласно этому закону, утверждает он, вся историческая эволюция может быть суммирована. Он так же верен, как закон тяготения. Все в человеческом обществе прошло, как и отдельный человек, через теологическую, а затем через метафизическую стадию, и так приходит к позитивной стадии. На этой последней стадии мысли не сохранится ничего ни от суеверия, ни от спекуляции. Теологию и метафизику Конт неоднократно характеризует как две последовательные стадии невежества, неизбежные как прелюдии к науке. Столь же неизбежно, что наука в конечном счете возобладает на их месте. Как только прогресс науки начался, нет возможности, кроме того, что она в конечном счете овладеет всем. Эхо этой уверенности слышится и у Геккеля. Существует настойчивость в отрицании любого знания вообще, которое выходит за пределы внешних фактов, что плохо сочетается с претензиями позитивизма быть философией. Ибо его окончательное требование состоит не в том, что он довольствуется тем, чтобы остановиться на экспериментальной науке. Напротив, он хотел бы превратить эту науку в гомогенную доктрину, которая способна объяснить все во вселенной. Это лишь tour de force. Обещание выполняется через отрицание реальности всего, что наука не может объяснить. Конт никогда не был готов взглянуть в лицо факту, что само существование знания имеет ноуменальную, а также феноменальную сторону. Разумность вселенной — это, безусловно, концепция, которую мы привносим в наблюдение природы. Если бы мы не привнесли ее с собой таким образом, никакое простое наблюдение природы никогда не дало бы ее нам. Для науки невозможно избавиться от концепции силы, и в конечном счете причины. Не может быть явления, которое не было бы проявлением чего-то. Сама номенклатура впадает в безнадежную путаницу без этих концепций. Тем не менее, как только мы касаемся их, мы выходим за пределы науки и переходим в область философии. Это просто жонглирование словами — говорить, что наша наука теперь стала философией.

Прилагательное «позитивный» содержит ту же ошибку. По-видимому, Конт имел в виду выбором этого слова передать смысл, что он ограничит исследование явлениями в их порядках сходства, сосуществования и последовательности. Но называть исследование явлений позитивным в том смысле, что только оно имеет дело с реальностью, подразумевать, что исследование причин имеет дело с тем, что не имеет реальности, — значит предрешать вопрос. Это не та посылка, с которой он может начать в развитии своей системы.

Конт отрицал обвинение в материализме и атеизме. Он сделал первое, только изменив значение термина «материализм». Мир предполагал, что материализм — это взгляд на состояние и судьбу человека, который заставляет их начинаться и заканчиваться в природе. Это, безусловно, был взгляд Конта. Обвинения в атеизме он также избегает простой игрой слов. Он не без Бога. Человечество — это Бог. Человечество — это Верховное существо позитивиста. Альтруизм занимает место преданности. Преданность, так долго растрачиваемую на простое создание воображения, которому она не могла принести никакой пользы, он теперь хотел бы отдать людям, которые остро нуждаются в ней и могут очевидно извлечь из нее пользу. Конечно, антитеза между природой и сверхъестественным в той форме, в которой Конт спорит против нее, теперь оставлена мыслящими людьми. Столь же извращена антитеза альтруизма служению Богу. Вызывает жалость, что Конт не увидел, как в истинной религии эти две вещи сливаются.

Более того, эта обожествление человечества, поскольку оно не является звучной фразой, есть абсурд. Когда Конт говорит, например, что авторитет человечества должен занять место авторитета Бога, он признал, что религия должна иметь авторитет. Действительно, весь социальный порядок должен иметь авторитет. Однако это для него не то, что мы привыкли называть авторитетом истины и права. Нет такой абстракции, как истина, приходящая к различным проявлениям. Нет такой вещи, как право, отдельно от относительно правильных конкретных мер. Нет большего существа, пребывающего в людях. Общество, человечество в своей коллективной способности, должно, если нужно, пересилить индивида. Тем не менее Конт презирает простое правление большинства. Большинство, которое он хотел бы видеть правящим, — это большинство тех, кто обладает научным складом ума. Мы можем признать, что в этом он стремится к верховенству истины. Но, по сути, он готовит путь для доктринерской тирании, которая из всех форм правления легко могла бы оказаться худшей, которую когда-либо терпело многострадальное человечество.

В конце концов, нам говорят, любовь должна занять место силы. Человечество присутствует перед нами сначала в наших матерях, женах и дочерях. Для них оно присутствует в их отцах, мужьях, сыновьях. Из этого первичного круга любовь расширяется, и поклонение распространяется по мере того, как расширяются сердца. Это молитва к человечеству, которая первой поднимается над простым эгоизмом того рода, чтобы получить что-то от Бога. Память в сердцах тех, кто любил нас и обязан нам чем-то, — единственная достойная форма бессмертия. Ясно, что перед умом Конта как вещь, которой нужно избежать, предстает только карикатура на молитву или желание бессмертия. Для этой карикатуры религиозные люди, как католики, так и протестанты, без сомнения, дали ему повод. Должно было быть семь таинств, соответствующих семи значимым эпохам в карьере человека. Должны были быть священники для совершения этих таинств и для внушения доктрин позитивизма. Должны были быть храмы человечества, предоставляющие возможность для этого поклонения и напоминание о нем. В каждом храме должен был быть установлен символ религии позитивистов — женщина тридцати лет с маленьким сыном на руках. Литтре горько отзывался о религии позитивистов как о впадении автора в его старое заблуждение. Эта религия, безусловно, рассматривалась как незначительная многими, для кого его система в целом значила очень многое. По крайней мере, это интересный пример, как и его трансформация науки в философию, возрождения значимых элементов в жизни, даже в случае человека, который сделал своим хвастовством покончить с ними.

НАТУРАЛИЗМ И АГНОСТИЦИЗМ

Мы можем взять Спенсера в качестве представителя группы людей, которые после середины девятнадцатого века с энтузиазмом трудились над изложением эволюционных и натуралистических теорий вселенной. Эти теории также, по большей части, имели общую черту, что они исповедовали агностицизм относительно всего, что лежало за пределами досягаемости естественнонаучных методов, в которых авторы были искусны. И Уорд, и Бутру принимают Спенсера как такой тип. Агностицизм по очевидным причинам не мог быть системой. Натурализм — это тенденция в интерпретации вселенной, которая имеет много разветвлений. Нет намерения делать ссылку на работу одного человека чем-то большим, чем введение в область.

Спенсер был полон решимости отрицать, что на него повлиял Конт. Тем не менее в монументальном стремлении Спенсера систематизировать всю массу современной научной мысли под общим названием «Синтетическая философия» есть определенное напоминание о Конте. Он хотел показать единство наук и их общие принципы или, скорее, один великий общий принцип, который они все иллюстрируют, — доктрину эволюции, как она сформировалась со времен Дарвина. С 1904 года у нас есть автобиография Герберта Спенсера, которая, правда, кажется, в значительной степени была написана до 1889 года. Книга интересна как в свете, который она проливает на расширение наук и развитие доктрины эволюции в те годы, так и в раскрытии личных черт самого человека. Относительно них Толстой писал другу по поводу подарка книги: «В автобиографиях самые важные психологические явления часто раскрываются совершенно независимо от воли автора».

Спенсер родился в 1820 году в Дерби, сын школьного учителя. Он происходил из нонконформистских предков с самой ярко выраженной индивидуальностью. Его раннее образование было нерегулярным и неадекватным. До того как он достиг семнадцати лет, его чтение было огромным. Он работал с инженером в период строительства железных дорог в Мидлендсе. Он всегда сохранял интерес к изобретениям. Он писал для газет и журналов и определенно начал литературную карьеру. В возрасте тридцати лет он опубликовал свою первую книгу о «Социальной статике». Он завел друзей среди самых выдающихся мужчин и женщин своего времени. Уже в 1855 году он стал жертвой болезни сердца, которая никогда не покидала его. Именно после выздоровления от своего первого серьезного приступа он сформировал план, который отныне владел им, — организации современных наук и включения их в то, что он назвал синтетической философией. С годами происходило огромное увеличение фактического знания и силы его размышлений об этом знании. Поколение прошло между публикацией его «Первых принципов» и завершением его более формальных литературных трудов. Есть что-то захватывающее в жизни человека, энергия которого остается настолько мало ослабленной, что он считает лучшим написать новую книгу, охватывающую какую-то нетронутую часть своей схемы, чем дать более раннему тому пересмотр, в котором в свете его зрелых убеждений он может нуждаться. Свои философские ограничения он никогда не преодолел. Он не предлагает так наивно суррогат философии, как Конт. Но он не был мастером в философии. Есть отражение осознания этого факта в его агностицизме.

То, что усилия агностического утверждения были велики и в целом полезны, немногие стали бы отрицать. Собственная более поздняя работа Спенсера показывает, что его заявление о том, что абсолют, который лежит за вселенной, непознаваем, следует воспринимать с существенной оговоркой. Это лишь относительная непознаваемость, которую он предикатирует. Более того, до смерти Спенсера доктрина эволюции глубоко ощущалась в обсуждении всех аспектов жизни, включая религию. Казалось, больше нет причин для барьера между наукой и религией, который Спенсер когда-то считал необходимым.

Эпитет «агностик», примененный к определенному отношению научного ума, справедлив, в противовес чрезмерным претензиям на достоверное знание, предъявляемым то теологией, то спекулятивной философией. Он вряд ли является описательным в каком-либо абсолютном смысле. Спенсер придумал довольно удачную иллюстрацию, которая описывает науку как постепенно увеличивающуюся сферу, такую, что каждое добавление к ее поверхности лишь приводит нас в более обширный контакт с окружающим невежеством. Даже по поводу этой иллюстрации Уорд прокомментировал, что метафора вводит в заблуждение. Континент нашего знания не просто ограничен океаном невежества. Он пересечен и разрезан проливами и морями невежества. Автор «Ecce Coelum» заявил: «Вещи исчезают под микроскопом в ту же самую непостижимую и, насколько мы можем видеть, непостижимую тайну, в которую они исчезают за пределами досягаемости нашего самого мощного телескопа». Это чувство окружающего неизвестного стало кардинальным для лучших умов эпохи. Люди имеют более строгое чувство того, что составляет знание.

Они более строго считались с методами, с помощью которых только может быть достигнуто надежное и прочное знание. Они имеют нескрываемый скептицизм относительно предполагаемого знания, не достигнутого такими путями. Именно работа этих мотивов придала трудам середины девятнадцатого века столь преобладающе аспект отрицания, характер, который Карлейль описал как вечное «Нет». Это была лишь подготовительная стадия, регресс для нового и более твердого продвижения.

В смысле признания нашего невежества и подобающей скромности утверждения, в противовес тайне, в которую уходит вся наша мысль, мы не можем отвергнуть исправление, которое агностицизм применил. Тот факт, что именно та область мысли, а именно религиозная, которая, можно было бы предположить, больше всего напоминала бы людям о внешней тайне, та фаза жизни, чья сама атмосфера есть тайна, чаще всего была виновна в вопиющем догматизме, имел катастрофические последствия. Она была так виновна на основе претензии, что обладает откровением. Она позволила себе неограниченную свободу утверждения относительно самых отдаленных и трудных вопросов. Она утверждала чудесно сообщенную информацию относительно этих вопросов. Она облекла божественной авторитетностью, пересиливающей зрелое размышление и кропотливое исследование ученых людей, то, что было, в конце концов, не чем иным, как невинными воображениями детства человечества. В этом добром смысле параллели тому агностицизму, который ученые исповедуют для себя в своей собственной назначенной сфере, существует религиозный агностицизм, который является одним из лучших плодов труда эпохи. Это не значит, что религиозные люди отказались от мысли об откровении. Они более справедливо поняли природу откровения. Они признают, что существует много невежества, которое откровение не смягчает. Exeunt omnia in mysterium. Они готовы сказать относительно многих диктатов религиозности, что они не могут подтвердить их истинность. Они готовы сказать относительно опыта Бога и души, что они знают их с неоспоримой уверенностью. Это справедливое и здоровое отношение к религиозной истине является лишь следствием отношения, которому наука научила нас ко всей истине вообще.

Строго философский термин «феномен», к которому наука так привязалась, сам по себе является явным признанием чего-то за пределами феноменального. Спенсер тщательно настаивает на этом отношении феноменального к ноуменальному. Его «Синтетическая философия» открывается изложением этого неотносительного или абсолютного, без которого само относительное становится противоречивым. Существенной частью доктрины Спенсера является утверждение, что наше сознание абсолютного, каким бы неопределенным оно ни было, является позитивным, а не негативным. «Хотя абсолютное не может быть познано никаким образом или в какой-либо степени, в строгом смысле знания, мы обнаруживаем, что его позитивное существование является необходимым данным сознания. Вера, которую составляет это данное сознания, имеет более высокое оправдание, чем любая другая вера вообще». Короче говоря, абсолютное или ноуменальное, согласно Спенсеру, хотя и не познается так, как познается феноменальное или относительное, настолько далеко от того, чтобы быть для знания чистым пробелом, что феноменальное, которое, как говорят, познано, в строгом смысле немыслимо без него. Эта реальность за видимостями, без которой видимости немыслимы, отождествляется Спенсером с той окончательной истиной, на которой всегда настаивает религия. Религия сама по себе является феноменом, источником и секретом самых сложных и интересных явлений. Она всегда имела величайшее значение в истории человечества. Она была способна устоять перед лицом атак науки. Она должна содержать элемент истины. Все религии, однако, утверждают, что их Бог для нас не вполне познаваем, что Бог — это великая тайна. Чем выше их ранг, тем больше они признают это. Именно легкомысленным вторжением в эту тайну популярная религиозность оскорбляет. Она говорит о Боге, как если бы он был человеком на соседней улице. Она не делает различия между просто воображаемыми попытками проникнуть в истину и предположительно точным определением этой истины. Равным образом, попытки, которые логически возможны при метафизических решениях проблемы, а именно теизм, пантеизм и атеизм, если они последовательно доведены до конца, утверждают, каждый из них, больше, чем мы знаем, и вовлечены в противоречие с самими собой. Но результаты современной физики и химии выявляют как постоянный элемент во всех явлениях силу. Она проявляется в различных формах, которые взаимозаменяемы, в то время как среди всех этих изменений сила остается прежней. Последняя должна рассматриваться как реальность и основа всего, что является относительным и феноменальным. Вся вселенная должна быть объяснена из движений этой абсолютной силы. Явления природы и ментальной жизни подпадают под одни и те же общие законы материи, движения и силы.

Доктрина Спенсера, как здесь изложено, не адекватна для объяснения мира ментальной жизни или приспособлена служить основой примирения науки и религии. Она не выводит нас за пределы материализма. Настоящее намерение Спенсера было направлено на нечто более высокое, чем это. Если абсолютное вообще должно быть осмыслено, то как необходимый коррелят нашего самосознания. Если мы получаем идею силы из опыта нашей собственной способности воли, не естественно ли думать о силе разума как о prius физической силы, а не наоборот? Соответственно, абсолютная сила, основа всех специфических сил, была бы разумом и волей. Доктрина эволюции гармонировала бы идеально с этими выводами. Но она должна была бы стать идеалистической эволюцией, как у Шеллинга, вместо материалистической, как у Конта. Мы обязаны, признает Спенсер, отнести феноменальный мир закона и порядка к первой причине. Он говорит, что эта первая причина непостижима. Тем не менее он далее говорит, когда поднимается вопрос об атрибуции личности этой первой причине, что выбор не между личностью и чем-то более низким. Он между личностью и чем-то более высоким. К этому может принадлежать способ бытия, настолько превосходящий интеллект и волю, насколько они превосходят механическое движение. Странно, говорит он, что люди должны полагать, что высшее поклонение заключается в уподоблении объекта поклонения самим себе. И все же, опять же, в одной из последних своих работ он пишет: «Неожиданно для большинства моих читателей, я должен утверждать, что сила, которая проявляет себя в сознании, есть лишь иначе обусловленная форма силы, которая проявляет себя за пределами сознания. Концепция, к которой везде стремится исследование природы, — это гораздо меньше концепция вселенной мертвой материи, чем концепция вселенной, везде живой».

Похож результат в размышлениях Гексли. Агностицизм поначалу утверждался в отношении духовного и телеологического. Он закончился тем, что закрепился на материальном и механическом. В конце концов, говорит Гексли в одном из своих эссе: «Что мы знаем об этой ужасной материи, кроме как о названии для неизвестной и гипотетической причины состояний нашего собственного сознания? Опять же, что мы знаем об этом духе, из-за чьего угрожающего исчезновения из-за материи поднялся такой великий плач, кроме того, что это также название для неизвестной и гипотетической причины состояний нашего сознания?» Он признает, что материя немыслима отдельно от разума, но что разум не немыслим отдельно от материи. Он признает, что концепция универсального и необходимого закона — это идеал. Это изобретение самого разума. Это не физический факт. Короче говоря, принимая агностический натурализм именно так, как он, казалось, был склонен представить себя поколение назад, теперь кажется, как если бы он был вывернут наизнанку. Вместо того чтобы физический мир был первичным и фундаментальным, а ментальный мир вторичным, если не вовсе проблематичным, верно прямо противоположное.

Природа, как ее рассматривает наука, может быть описана как система, чьи части, будь они простыми или сложными, полностью управляются универсальными законами. Знание этих законов является необходимым условием того контроля над природой, от которого в такой большой степени зависит человеческое благополучие. Но это царство закона — гипотеза. Это не аксиома, которую было бы абсурдно отрицать. Это не очевидный факт, навязанный нам, хотим мы того или нет. Опыт возможен без концепции закона и порядка. Плод опыта в знании невозможен без него. Это лишь означает, что причина, по которой мы предполагаем, что природа является связанной системой единообразных законов, заключается в том, что мы сами являемся самосознательными личностями. Когда натуралисты говорят, что понятие причины — это фетиш, антропоморфное суеверие, которое мы должны устранить, мы должны ответить: «из области эмпирической науки, возможно, но не из опыта в целом». Действительно, взгляд на историю, и особенно на популярную литературу науки, дает интересное зрелище возникновения галлюцинации, роста привычки к мифологической речи, что поистине удивительно. Мы начинаем слышать о самосущих законах, которые царят безраздельно и связывают природу на деле. Этой ученой заменой Бога, как когда-то уверенно предполагалось, человечество должно было выйти из мифического рассвета и метафизических теней в полдень позитивного знания. Скорее, казалось бы, что в этом пункте часть человечества погрузилась в новую эру мифотворчества и фетишизма — поклонение фетишу закона. Даже великие умы не совсем избегают этого. «Факт я знаю и закон я знаю», — говорит Гексли со слабым намеком на священную риторику. Но, конечно, мы не знаем закон в том же смысле, в каком мы знаем факт. Если среди наших фактов нет причин, то мы ничего не знаем о законах. Если мы знаем законы, то это потому, что мы предполагаем причины. Если, на языке разумных существ, о законах природы следует говорить как о самосущих и независимых от явлений, которыми они, как говорят, управляют, такой язык должен быть лишь аналогичным тому, как мы часто говорим о гражданском праве. Мы говорим, что закон делает то, что, как мы знаем, делает исполнительная власть. Но последовательный натуралист отбросил эти следствия как последние лохмотья изношенного кредо. Физики любили говорить о движении молекул, точно так же, как древние астрологи воображали, что планеты имеют души и направляют свои собственные курсы. Мы предполагали, что это антропоморфизм. По правде говоря, этот претендующий на научность способ речи так же антропоморфен, как космогония Гесиода, только в меньшем масштабе. Примитивная религия приписывала жизнь всему, о чем она говорила. Политеизм в религии и независимые силы и самосущие законы в науке, таким образом, на равных. Боги многие и господа многие, столь доступные для конкретного представления в поэзии и искусстве, уступили место одному Верховному Существу. Так же свет, тепло и другие природные агентства, осязаемые и готовые под рукой для объяснения всего, в мифотворческий период науки, который живущие люди еще могут помнить, к этому времени побледнели. Они стали просто различными проявлениями одной лежащей в основе духовной энергии, которая действительно находится за пределами нашего восприятия. Когда Конт сказал, что вселенная не может покоиться на воле, потому что тогда она была бы произвольной, непредсказуемой, подверженной капризам, чувствуешь юмор и пафос этого. Опыт Конта с волей, своей собственной и других, очевидно, был слишком сильно того печального рода. Истинная свобода состоит в соответствии тому, что должно быть. В Боге, которого мы мыслим как совершенного, это соответствие полно. У нас оно остается идеалом. Если бы мы были созданиями слепой механической необходимости, не могло бы быть речи об идеальных стандартах и вообще никакого смысла в разуме.

Footnote 6:(return)

Уорд, «Натурализм и агностицизм», том ii, стр. 248.

ЭВОЛЮЦИЯ

В прогрессе мысли поколения, скажем, с 1870 года до наших дней, концепция эволюции сильно изменилась. Доктрина эволюции сама по себе была в значительной степени развита в этот период. Применение ее стало привычным в областях, о которых поначалу не было и мысли. Влияние ее принятия на религию оказалось совсем иным, чем то, что предполагалось поначалу. Пропаганда доктрины поначалу ассоциировалась с претензиями натурализма или позитивизма. Более широкие применения доктрины и более глубокое понимание ее значения покончили с этим недоразумением. Эволюция, как она понималась изначально, была как можно дальше от того, чтобы предполагать что-либо механическое. Под термином подразумевалось прежде всего постепенное развертывание живого зародыша от его эмбрионального начала до его зрелой и окончательной стадии. Эта взрослая форма рассматривалась не просто как цель, фактически достигнутая через последовательные стадии роста. Она мыслилась как конец, к которому стремились и который был достигнут силой какого-то жизненного или идеального принципа, формирующего пластичный материал и направляющего процесс роста. Короче говоря, эволюция подразумевала идеальные цели, контролирующие физические средства. Тем не менее мы находим у Спенсера, как преобладающе также у других в изучении естественных наук, идеи цели и причины, на которые смотрят с подозрением. Они рассматриваются как находящиеся вне рамок естественных наук. В очень определенном смысле это верно. Логическим следствием этого допущения должно было бы быть лишь признание того, что идея эволюции, как она развита в естественных науках, не может быть всей идеей.

Вся история чего-либо, говорит нам Спенсер, должна включать его появление из невоспринимаемого и исчезновение снова в невоспринимаемое. Будь то отдельный объект или вся вселенная, отчет, который начинается с него в конкретной форме или заканчивается его конкретной формой, неполный. Он использует знакомый пример, пример облака, появляющегося, когда пар дрейфует над холодной вершиной горы, и снова исчезающего, когда он выходит в более теплый воздух. Облако выходит из невоспринимаемого, когда тепло рассеивается. Оно растворяется снова, когда тепло поглощается и водянистые частицы испаряются. Спенсер считает это аналогом появления самой вселенной, согласно небулярной гипотезе. Тем не менее, безусловно, как облако предполагает пары, которые ранее конденсировались, и пары облака, которые ранее испарялись, и как облака растворяются в одном месте даже в тот момент, когда они формируются в другом, так нам рассказывают о туманностях, которые находятся в каждой фазе прогресса или упадка. Спрашивать, что было первым, твердые массы или туманная дымка, — это почти то же самое, что возвращаться к загадке курицы и яйца. Тем не менее, нам говорят, нам остается только расширить нашу мысль за пределы этого появления и оседания звездных систем, континентов, наций, людей, чтобы найти постоянную совокупность, состоящую из преходящих индивидов на каждой стадии изменения. Физическое допущение, с которого начинает Спенсер, состоит в том, что масса вселенной и ее энергия фиксированы в количестве. Все явления эволюции включены в сохранение этой материи и силы.

Помимо критики, которая была предложена выше, что простой закон сохранения силы не инициирует наш ряд, есть дальнейшее возражение. Даже внутри ряда, как только он был начат, этот закон сохранения силы является исключительно количественным законом. Когда энергия трансформируется, существует эквивалентность между новой формой и старой. О причинах направления, которое принимает эволюция, о постоянстве этого направления, как только оно было принято, так что последовательность форм является прогрессией, объяснением скрытой природы — обо всем этом простой закон сохранения силы не дает нам никакого объяснения вообще. Изменение случайным образом от одной формы проявления к другой могло бы быть поразительной иллюстрацией закона сохранения силы, но это было бы противоречием эволюции. Сама идея эволюции — это идея последовательности форм, так что что-то выражается или достигается. Это достижение подразумевает больше, чем просто силу. Или, скорее, оно включает качество силы, с которым язык механизма не считается. Оно предполагает идею, которая дает направление силе, идеальное качество силы.

Бесспорно, то, от чего люди стремились избавиться, была идея цели в природе, в старом смысле замысла в уме Бога, внешнего по отношению к материальной вселенной, силы, приложенной к природе извне, чтобы заставить природу соответствовать замыслу ее «Великого Первоисточника», по высокому выражению Аддисона. В этом усилии, однако, сведение всего к простой силе и перестановке силы не только ничего не объясняет, но и противоречит фактам, которые смотрят нам в лицо. Оно лишает эволюцию качества, которое делает ее эволюцией. Вкладывать это несообразное качество в начало, потому что мы находим его необходимым в конце, — это, по меньшей мере, наивно. Отрицать, что мы вложили его, настаивать на том, что в удивительной последовательности мы имеем только иллюстрацию механизма и сохранения силы, — это извращенно. Мы прошли через эру, в которой некоторые говорили, что не верят в Бога; все объяснялось эволюцией. Поскольку они имели в виду, что не верят в Бога деизма и многих традиционных теологий, они не были одиноки в этом утверждении. Поскольку они имели в виду под эволюцией простой механизм, они ничего не объясняли и разрушали понятие эволюции к тому же. Поскольку они имели в виду больше, чем простой механизм, они впадали в компанию научных мифотворцев, о которых мы упоминали выше. Они приписывали своей абстракции, эволюции, качества, которые другие люди находили в формах вселенной, рассматриваемых как проявление имманентного Бога. Только делая это, они были способны приписать эволюции то, что другие люди описывают как работу Бога. На этом уровне спор становится просто спором о словах.

Конечно, великое просвещение относительно значения эволюции пришло с ее применением ко многим областям, помимо физической. Дарвин, безусловно, был великим инициатором эволюционного движения в Англии. Тем не менее проблема Дарвина была строго ограничена. Распространено впечатление, что биологические эволюционные теории были разработаны первыми и послужили основой для других. Однако и Гегель, и Конт, не говоря уже о Шеллинге, были гораздо более заинтересованы в интеллектуальных и исторических, этических и социальных аспектах вопроса. И Гегель, и Конт были, правильно или неправильно, довольно презрительны к апелляции к биологии и органической жизни. Оба имели чувство, что они использовали великую фигуру речи, когда говорили об обществе как об организме и сравнивали работу институтов с биологическими функциями. Это действительно вопрос. Это вопрос, над которым Спенсер работает легко. Он переходит взад и вперед между органической эволюцией и этическими, экономическими и социальными движениями, которые описываются тем же термином, как если бы мы были в обладании совершенно безопасной аналогии, или, скорее, как если бы мы были уверены в идентичном принципе. Многое из того, что уже архаично в экономических и социальных, исторических и этических, не говоря уже о религиозных главах Спенсера, обусловлено влиянием этого факта. О его собственном уме было верно, что он пришел к доктрине эволюции с физической стороны. Он принес в свои другие предметы более или менее развитый метод оперирования концепцией. Он никогда полностью не осознавал, как новые предметы изменят метод и трансформируют концепцию. Спенсерианская эволюция — это утверждение вседостаточности естественного закона. Авторитет совести — это лишь опыт законопослушных и добросовестных поколений, текущий в наших венах. Общественное благо имеет власть над нами, потому что счастье и страдание прошлых веков унаследованы нами.

Это ознаменовало большой отход, когда Гексли начал энергично не соглашаться с этими взглядами. Согласно ему, эволюционная наука ничего не сделала для этики. Люди становятся этичными только тогда, когда они противопоставляют себя принципам, воплощенным в эволюционном процессе мира. Эволюция — это борьба за существование. Нелепо говорить, что человек стал хорошим, преуспев в борьбе за существование. Вместо старого единого движения, как у Спенсера, прямо от туманности к святому, у Гексли есть место для страдания. Страдание наиболее интенсивно у человека именно при условиях, наиболее существенных для эволюции его более благородных сил. Потеря комфорта или денег может быть приобретением в характере. Космический процесс не только полон боли. Он полон безжалостности и порочности. Добро было развито, но так же и зло. Наиболее приспособленные, возможно, выжили. Нет гарантии, что они лучшие. Постоянная борьба против наших собратьев отравляет нашу высшую жизнь. Вряд ли можно сказать вместе с Гексли, что этическая борьба — это обратное космическому процессу. Тем не менее у нас здесь самая интересная трансформация в мысли.

Эти идеи и принципы, как известно, были разработаны и развиты в очень популярной книге Драммонда «Восхождение человека» (1894). Даже само название было удачным и наводящим на размышления. Борьба за существование — это факт, но не весь факт. Она уравновешивается борьбой за жизнь других. Последняя уходит корнями глубоко в уровни того, что мы называем животной жизнью. Ее божественнейшее проявление — лишь исполнение истинной природы человечества. Именно жизнь с людьми развивает в человеке нравственное начало. Продление младенчества у высших видов связано с развитием нравственной природы. Поэтому, если мы придерживаемся достаточно глубокого взгляда на разум, при условии, что мы ясно видим, что разум преображает, совершенствует и обновляет то, что мы унаследовали от зверя, нам не нужно бояться за мораль, даже если повсеместно будет преподаваться, что мораль возникла в результате медленного и постепенного формирования животных импульсов.

Бенджамин Кидд в своей книге «Социальная эволюция» (1895) вновь вернулся к крайнему дарвинизму в морали и социологии. Закон — это закон непрекращающейся борьбы. Разум не учит нас смягчать борьбу. Он лишь обостряет конфликт. Все религии сверх-рациональны, христианство — в наибольшей степени, будучи самой альтруистичной. Кидд не без оснований горько комментирует утопию Спенсера — переход от милитаризма к индустриализму. Борьба в индустриализме ожесточеннее, чем когда-либо. Разум воздействует на животную природу человека в худшую сторону. Ясно осознавая, что он делает, человек возражает против самопожертвования ради своей семьи или племени. Инстинкт мог бы побудить обезьяну сделать это. Интеллект предостерегает человека от этого. Разум жесток сверх всего, что можно было вообразить у зверя. Та часть общества, которая любит слушать критику разума, радовалась, услышав эту фразу. Они радовались, когда слышали, что религия — единственное лекарство и что религия в этом новом смысле ультрарациональна, контррациональна, сверхъестественна. Как человек приходит к ней или как он может рационально оправдать подчинение ей, неясно. Нужно действительно иметь волю к вере, если веришь на таких условиях.

Это, опять же, лишь примеры. Они дают лишь поверхностное впечатление о попытке применить концепцию эволюции к моральной и религиозной жизни человека. Все это происходило, конечно, в гораздо более широком контексте — в контексте стремления разработать эволюционный взгляд на политику и государство, экономику и торговлю, общественную жизнь и институты, культуру и цивилизацию во всех аспектах. Эта разработка и повторение доктрины эволюции иногда утомляют нас. Но это лишь неустанное следование главному ключу к загадке вселенной, который дала нам эпоха. Это не что иное, как стремление постичь идеальную жизнь уже не как нечто, предлагаемое нам извне, поставленное перед нами, но также как нечто, работающее внутри нас, реализующее себя через нас и среди нас. Отрицать близость этого с религией было бы глупо, а также тщетно. По крайней мере временно, и для многих интересов религии, это было бы фатально.

ЧУДЕСА

Должно быть очевидно, что общий взгляд на вселенную, который подразумевает принятие доктрины эволюции, привел к уменьшению остроты вопроса о чудесах. Он, безусловно, придает этому вопросу новую форму. Философия, утверждающая постоянное присутствие Бога в природе и всей жизни мира, критика, давшая нам более верное представление о документах, фиксирующих библейские чудеса, благоговейное чувство невежества, которое дает нам наше растущее знание, — все это способствовало уменьшению догматизма людей по обе стороны дискуссии. Аргументация в пользу чуда в традиционном смысле слова когда-то казалась оплотом позитивной религии, различием между человеком, удовлетворенным натуралистическим объяснением вселенной, и тем, чья благочестивая душа просила чего-то большего. С другой стороны, аргументация против чуда казалась необходимым следствием представления о законе и порядке, которые незыблемы во всей вселенной. Более того, многие люди сами пришли к выводу, за который давно ратовал Шлейермахер. Что бы ни было теоретически определено относительно чудес, чудо никогда больше не может рассматриваться как одна из основ веры. Это по самой простой причине. Вера в чудо предполагает веру. Именно вера поддерживает чудо, а не чудо — веру. Иисус является для людей той несравненной моральной и духовной величиной, которой он является, не на основании каких-то несравненных физических явлений, которые, как утверждается, он совершил. Совсем наоборот, именно непосредственное впечатление от морального и духовного чуда, которым является Иисус, подготавливает то доверие, которое мы можем собрать для чудес, которые, как провозглашается, он совершил. Это перенос акцента, перераспределение веса в структуре нашего мышления, облегчение от чего ценят многие, кто не продумал этот вопрос до конца самостоятельно.

Шлейермахер говорил, и Херрманн и другие повторяют эту мысль, что, поскольку христианская вера находит во Христе высшее откровение, от него можно разумно ожидать чудес. Тем не менее, добавляет он, эти деяния могут быть названы чудесами или сочтены необычайными, только если они содержат нечто, выходящее за рамки современного знания о регулярной и упорядоченной связи между физической и духовной жизнью. При этом должно быть очевидно, что понятие чудесного фундаментально меняется. Так получается, что у нас появляется книга, подобная «Естественной истории христианской религии» Макинтоша (1894), чья заявленная цель — полностью покончить с чудесным. Конечно, автор имеет в виду традиционное понятие чудесного, согласно которому оно является сущностью произвола и отрицанием закона. Дело не в том, что у него меньше чувства божественной жизни мира или качества христианства как откровения. С другой стороны, у нас есть книга, подобная «Exploratio Evangelica» Перси Гарднера (1899). При самой тщательной критике повествований о некоторых чудесах, со стороны автора звучит благоговейное признание, что он сбит с толку сообщениями о других. Существует признание неизвестных возможностей в случае такого характера, как характер Иисуса. Дело не в том, что у Гарднера менее строгое чувство факта и неумолимости закона, чем у Макинтоша или пылкого физика. Проблема сводится к выбору выражения. Мы не можем отказать в оправдании ученому, который заявляет: «Мы не должны говорить, что верим в чудесное». Этот язык обязательно будет присвоен теми, кто все еще исходит из старого дуализма, ныне безнадежно устаревшего, для которого нарушение закона природы было высшим доказательством любви Божьей. С другой стороны, утверждение, что мы не верим в чудесное, легко будет воспринято некоторыми как отрицание всего смысла близости, силы и любви Божьей, а также невообразимых возможностей такой моральной природы, какой была природа Христа. Следует повторить, что здесь мы имеем лишь различие в терминах. Дебаты больше не ведутся об идеях.

Это, опять же, лишь примеры. Они возникли из смешения двух рядов идей, которые, в конечном счете, не имеют ничего общего друг с другом. С одной стороны, существует концепция закона и порядка, причины и следствия, неразрывной связи природы. С другой стороны — мысль о божественном замысле в жизни мира и индивида. С помощью этой первой последовательности мыслей мы находим себя во вселенной и интерпретируем мир фактов для себя. Но в другой последовательности лежит сущность религии. Эти две последовательности вполне могут сосуществовать в одном уме. Из попытки объединить их не может выйти ничего ясного или удовлетворительного. Если бы сегодня кто-то столкнулся лицом к лицу с фактом, который называли чудом, его инстинктивным усилием, тем не менее, было бы стремление найти его причину, установить для него связь в естественном порядке. В древнем мире люди так не рассуждали, как и в современном мире до тех пор, пока не прошло менее двухсот лет. Презумпция порядка природы не приобрела для них тех пропорций, которые она имеет для нас. Для нас она подавляющая, самоочевидная. При этом не подразумевается, что нам не хватает веры в божественный замысел для мира и для индивидуальной жизни.

Мы не отрицаем, что существуют законы природы, о которых у нас нет опыта, факты, которые мы не понимаем, события, которые, если бы они произошли, предстали бы перед нами как уникальные. Тем не менее, решающим является то, что перед лицом такого события, вместо того чтобы рассматривать его совсем просто как божественное вмешательство, как это делали люди раньше, мы, с такой же простотой и не меньшим благочестием, представляем это же событие лишь как иллюстрацию связи в природе, которую мы не понимаем. Нет никакой внутренней причины, почему мы не можем ее понять. Когда мы ее поймем, в ней не будет ничего, что можно было бы считать чудесным. Тогда у события больше не будет уникального качества. На этом заканчивается возможное значение такого события как доказательства божественного вмешательства для нашей особой помощи. У нас есть лишь связь в природе такая, что, понята она или нет, если бы она повторилась, событие повторилось бы.

Чудеса, описанные в Писании, можно разделить для нашего рассмотрения на три класса. К первому классу относятся большинство тех, что описаны в Ветхом Завете, но некоторые также заметны в Новом Завете. В некоторых случаях они являются поэтическим и образным представлением глубочайших религиозных идей. Как только человек открыто признает это, когда больше нет необходимости ни нападать, ни защищать рассматриваемое чудо, он оказывается в состоянии признать, насколько глубоки и удивительны часто эти мысли и как прекрасна форма, в которой они передаются. Именно через воображение и символизм мы способны передать тончайшие смыслы, которые у нас есть. Еще больше это было характерно для людей более ранней эпохи. Во-вторых, повествования о чудесах таковы, что мы можем сказать, что событие или обстоятельство в природе было очевидно воспринято наивным образом. Это ни в коем случае не запрещает нам интерпретировать это же событие совершенно иначе. Люди прежних времен, ровно в той мере, в какой у них было меньше чувства порядка природы, чем у нас, были гораздо более готовы предположить непосредственное проявление силы Божьей. Это было верно не только для необразованных. Нам трудно или даже невозможно выяснить, что это было за событие. Факт и восприятие неразрывно переплетены. То, что произошло на самом деле, скрыто от нас рассказом, который намеревался его раскрыть. В-третьих, есть много случаев в истории Иисуса и некоторые в истории апостолов и пророков, в которых то, что рассказывается, движется в пограничной области между телом и душой, духом и материей, областью влияния воли, своей собственной или чужой, на физические условия. Относительно таких случаев мы склонны, гораздо больше, чем люди даже несколько лет назад, признать, что есть многое, что еще совсем не исследовано, и самое здравое суждение, которое мы можем составить, далеко от уверенности. Даже если мы признаем в полной мере прискорбное возрождение изживших себя суеверий и глупостей, которые снова имеют хождение среди нас в несчастливый момент, если мы обнаружим сомнительные или явно злые последствия определенных использований или предполагаемых использований психического влияния, все же мы не всегда в состоянии сказать с уверенностью, что является правдой в рассказах об исцелениях, которые мы слышим в наши дни. Есть определенные утверждения относительно исцеляющей силы и действий Иисуса, которые абсолютно сбивают с толку. Их можно исключить из повествования только процедурой, которая могла бы точно так же исключить само повествование. Во многих повествованиях может быть много правды. В некоторых все может быть так, как рассказано. Во времена Иисуса, по свидетельству самого Писания, считалось само собой разумеющимся, что чудесные деяния совершались не только Иисусом и апостолами, но и многими другими, и не всегда даже добрыми людьми. Такие деяния совершались силой злых духов, а также силой Божьей. Воображать, что совершение чудес доказывало, что Иисус пришел от Бога, — это самое очевидное привнесение современной апологетической идеи в область древнего мышления. Мы должны помнить, что сам Иисус не придавал большого значения чудесам, которые, как мы предполагаем, он верил, что совершал, и некоторые из которых мы можем верить, что он совершил. Многие он совершил с колебанием и желал, насколько это возможно, скрыть.

Даже если бы мы были в состоянии в той или иной точке жизни Иисуса защищать традиционные предположения относительно чудесного, все же должно быть очевидно, насколько это противоречит здравому смыслу — делать упор на абстрактную необходимость веры в чудесное. Традиционная концепция чудесного для нас изжита. Это вовсе не из-за того, что мы в состоянии сказать вместе с Мэтью Арнольдом: «Беда с чудесами в том, что они никогда не случаются». Мы не знаем достаточно, чтобы сказать это. Ставить все на утверждение невозможности так называемых чудес так же глупо, как ставить многое на утверждение их реальности. Связь природы — это лишь индукция. Она никогда не может быть полной. Настоящий вопрос и сложнее, и проще. Вопрос в том, если бы событие, самое несравненное из тех, что описаны в Евангелиях или вне их, было доказано на наших глазах, что оно произошло, вопрос в том, должны ли мы верить, что это было чудо в традиционном смысле, событие, в котором действительный — не известный, а возможный — порядок природы был нарушен и, в старом смысле, Бог произвольно вмешался.

Допустим, что событие было в нашем собственном опыте и в известном опыте человечества несравненным, все же нам никогда не пришло бы в голову предполагать, что не было закона этого случая, также связи в природе, в которой, как в деле Божьем, оно произошло, и в которой, если бы условия повторились, оно повторилось бы. Мы бы непрестанно стремились через наблюдение, размышление и новое знание показать, как мы могли бы подчинить это событие связи в природе, которую мы предполагаем. Мы бы чувствовали, что знаем больше, а не меньше о Боге, если бы нам это удалось. И если бы наше усилие оказалось совершенно тщетным, мы были бы не менее уверены, что такая естественная связь существует. Это потому, что природа для нас — откровение божественного. Божественное, мы предполагаем, имеет естественный порядок действия. Его незыблемость — самая божественная вещь в нем. Именно через эту последовательность идей мы в состоянии отрицать не факты, которые могут быть необъяснимыми, а традиционную концепцию чуда. Ибо, конечно, никому не нужно говорить, что это не та концепция чуда, которая существовала в умах благочестивых, и в равной степени неблагочестивых, с начала мышления до наших дней.

Однако нет ничего во всем этом, что мешало бы нам верить от всего сердца в любовь, благодать и заботу Бога, в его святой и искупительный замысел для человечества и для индивида. Это правда, что эта вера больше не может сохранять свою наивную и детскую форму. Это правда, что она требует от человека гораздо больше моральной силы, этического и духовного мастерства, проницательности и твердой воли, чтобы поддерживать веру в замысел Бога для себя и для всех людей, когда человек верит, что видит и чувствует Бога только в природе и истории и через них, через личное сознание и личное сознание Иисуса. Это правда, что, по-видимому, людям было легче думать о Боге как о находящемся вне и выше своего мира, а о себе — как об отделенных от своих ближних его особым провидением. Труднее, через радостное и разумное подчинение всем законам природы и истории, достичь воспитания своего духа, совершить свое внутреннее освобождение от мира, помочь другим в той же борьбе и направить их на путь к Богу. Люди становятся неуверенными в себе, потому что говорят, что традиционная религия понимала этот вопрос иначе. Это правда. Это также вводит в заблуждение. Какие бы чудеса ни совершал Иисус, никто не может сказать, что он совершал их, чтобы облегчить себе жизнь, избежать общей участи, избежать борьбы, избежать страданий и позорной смерти. Напротив, в подлинном человеческом недоверии к себе, но также и в подлинном героизме, он посвятил себя своему призванию, принимая все, что с этим было связано, и завершил дело Божье, которое он сделал своим. Это тем более удивительно, что ему было гораздо ближе, чем нам, молиться об особых доказательствах любви Божьей и полагать свою веру на их получение. У него не было той концепции отношения Бога к природе и истории, которая есть у нас.

Мы вполне можем рассматривать современную тенденцию к вере в исцеления через молитву, внушение и веру как понятное, интересное и отчасти трогательное проявление. Конечно, с этим смешано много дремучего невежества, некоторого суеверия и даже обмана. И все же за таким явлением есть смысл. Люди такого склада всерьез относятся к мысли, что Бог заботится о них. Без этой мысли нет религии. Их учили находить доказательства любви и заботы Бога в необычном. Они вполне логичны. Слабым местом традиционной веры было то, что люди говорили, что во времена Христа были чудеса, но с тех пор — больше нет. Почему нет, если мы можем только в духе приблизиться ко Христу и Богу? Они также вполне логичны в том, что отвергли современную науку. Конечно, немалая их часть постоянно использует слово «наука».

Но само эзотерическое качество их науки заключается в том, что она означает нечто, чего никто другой никогда не понимал. В действительности их разрыв с наукой более радикален, чем их разрыв с христианством. Они чувствуют противоречие, в котором сковано большинство людей, которые позволяют науке идти своим путем до определенного момента, но которые за его пределами хотели бы сохранить чудо. Смутно первые осознают, что эта позиция невозможна. Они оставляют другим людям возможность стать полностью научными, если они того пожелают. Для себя они предпочитают оставаться религиозными. Какое возрождение древних суеверий они осуществили, очевидно. Тем не менее, мы никогда не выйдем за рамки таких авантюрных и нелепых попыток спасти то, что бесценно в религии, пока ложная антитеза между разумом и верой, лживое противоречие между провидением Божьим и порядком природы не будут преодолены. Какая-то наука человечеству, по-видимому, нужна. Совсем без религии большинство, кажется, никогда не будет. Как они связаны друг с другом, не каждый видит. Многие пытаются смешать их неудачными способами. Они могли бы попробовать позволить им стоять в мире как дополнение и восполнение друг друга. Еще лучше, они, возможно, когда-нибудь увидят, как каждое проникает, пропитывает и прославляет другое.

СОЦИАЛЬНЫЕ НАУКИ

Мы сказали, что последнее поколение характеризовалось беспримерной концентрацией интеллектуального интереса на проблемах, представленных социальными науками. С этим пришла непревзойденная серьезность в интерпретации религии как социальной силы. Великим религиозным энтузиазмом стало применение христианства к социальным аспектам жизни. Это усилие предоставило большинство лозунгов религиозного учения. Оно наложило энергичные, если не сказать насильственные, руки на религиозные институты. Оно дало новую перспективу усилиям и новый импульс преданности. Возрождение религии в наш век приняло это направление с исключительностью, которая имела как хорошие, так и плохие последствия. Тем не менее, прежде всего, следует прояснить, что это составляет религиозное возрождение. Некоторые оплакивают подавленное состояние духовных интересов. Если судить только по общепринятым стандартам, у них много доказательств на своей стороне. Некоторые пытаются оживить религиозную жизнь возвращением к евангелизационным методам, успешно действовавшим полвека назад. Выдающимся фактом является то, что эпоха демонстрирует огромную религиозную жизнеспособность, как только признаешь, что ей должно быть позволено проявлять свою жизнеспособность по-своему. Это век социального вопроса. Нужно быть действительно невежественным в деятельности церквей и продуктивности религиозных мыслителей, если не признавать, что в христианских кругах также нет вопросов более насущных, чем эти. Были ли панацеи все мудрыми или полезными — можно поставить под сомнение. Был ли интерес даже чрезмерным и односторонним, было ли обвинение иногда несправедливым, а самообвинение болезненным — это вопросы, которые в некоторых кругах можно было бы задать. Это, однако, лишь еще одна форма доказательства того, что мы говорим. Религиозный интерес к социальным вопросам был вызван не столько интеллектуальными и научными импульсами, ни в основном поощрялся доктринерской дискуссией. Напротив, инициатива исходила с практической стороны. Это был вопрос жизни и служения. Если что, часто упускаешь научную ноту в потоке полурелигиозной литературы, относящейся к этой теме, осознание того, что, чтобы делать хорошо, часто полезно думать. Тем не менее, есть усилия по посредничеству лучших результатов социально-научного мышления через церковное образование и непосредственно мирянам. С другой стороны, глубокое чувство этической и духовной ответственности преобладает среди мыслителей по социальным темам.

Часто действительно наблюдалось качество христианства, которое здесь проиллюстрировано. Каждая последующая эпоха вчитывала в учения Христа или извлекала из его примера тот особый смысл, который нужно было извлечь этому поколению, или этому социальному уровню, или этому отдельному человеку. Им в их энтузиазме часто казалось, что это единственный урок, который разумные люди могли извлечь. Ничто не могло быть более поучительным, чем размышление об этом прочтении вечно меняющихся идеалов жизни человека в христианство или христианства в вечно развивающиеся идеалы жизни человека. Это хамелеоноподобное качество христианства максимально далеко от неизменности, которую люди любят приписывать религии. Это самое удивительное качество, которым обладает христианство. Именно из-за признания этой способности к изменению можно безопасно утверждать продолжение христианства в мире. Но также из-за этого признания человек настороже против того, чтобы слишком легко присоединяться к шуму о том, что прошлое понимание религии было совершенно неверным или что новое и насущное, в своем исключительном акценте и полноте, является правильным. Наш век преследует чувство ужасающего социального и экономического неравенства, которое преобладает. Он положил свое сердце на устранение этого неравенства. Это век, чье неуважение к религии отчасти связано с тем фактом, что религия не устранила это неравенство. Это век, который непосредственно заинтересован в интерпретации религии, которая сделает центральным утверждение, что, прежде всего, это неравенство должно быть устранено. Если религия может быть сделана средством получения каждым человеком своей доли благ этого мира, хорошо и прекрасно. Если нет, есть много мужчин и женщин, для которых религия кажется совершенно бессмысленной.

Это предложение едва ли преувеличивает положение дел. Это вызов века религии сделать что-то, в чем век глубоко нуждается и чего религия под своим вековым доминирующим пониманием заметно не делала, и даже в больших масштабах не пыталась. Это вызов религии предпринять работу превосходящего величия — не что иное, как актуализацию всего идеала жизни человека. Религиозные люди отвечают с обостренным и добросовестным убеждением, не в том, что они придавали слишком большое значение духовному, а в том, что под дуалистической концепцией Бога, человека и мира они никогда не осознавали в достаточной мере, что духовное должно быть реализовано в материальном, идеал — в действительном, а не отдельно от него, вечное — во временном, а не после него. Тем не менее, с тем колебательным качеством, которое присуще человеческим движениям, особенно там, где старые обиды и ошибки стали глубоко ощущаться, часть литературы этого спора демонстрирует заметную тенденцию к крайностям. Религия в теле должна стать религией тела. Христианство социального государства рискует быть воспринятым как просто еще одно средство для достижения внешних и материальных целей. Религия действительно выступает за внутреннюю жизнь и трансцендентный мир, только не за внутреннюю жизнь через пренебрежение внешним или трансцендентный мир на какой-то далекой звезде или через эон или два. Мог бы быть смысл в аргументе, что именно потому, что так много других сил в наш век способствуют реализации внешней жизни и настоящего мира с эффективностью и успехом, о которых ни одна предыдущая эпоха никогда не мечтала, есть тем больше причин, а не меньше, почему религия должна оставаться религией. Именно это утверждает Эйкен в одном из самых значительных вкладов последних лет в философию религии, его «Wahrheitsgehalt der Religion» (1901, пер. Джонса, 1911). Самым источником и причиной верного восстановления религии в наш век будет опыт тщетности, банкротства цивилизации без веры. Никакого более благородного аргумента не было слышно в наше время в пользу духовного значения религии, с полным признанием всех ее других значений.

Современный акцент на социальных аспектах религии можно сказать, был впервые ясно выражен в «Ecce Homo» Сили (1867). Суть книги в этой фразе: «Реорганизовать общество и связать его членов вместе самыми тесными узами было делом жизни Иисуса». Было сделано упоминание о книге Фримантла «Мир как предмет искупления» (1885). Достойна внимания также работа Фэрберна «Религия в истории и современной жизни» (1894); в высшей степени — работа Бозанкета «Цивилизация христианства» (1893). «Воплощение и общая жизнь» Уэсткотта (1893) содержит веские высказывания. Пибоди в своей книге «Иисус Христос и социальный вопрос» (1905) дал, в целом, лучшее резюме дискуссии. Он попутно передает впечатление от корпуса литературы, созданной в последние годы, в которой предполагается, иногда с горечью, что центр тяжести христианства находится вне Церкви. Селл в самом названии своей поучительной маленькой книги «Христианство и мировая история со времен Реформации: христианство в своем развитии вне Церкви» (1910) фиксирует впечатление, которое широко распространено и верно, что характерной чертой современного христианства является то, что оно превзошло органы и агентства, официально созданные для него. Оно стало внецерковным, если не фактически враждебным Церкви. Оно пропитало мир неожиданным образом и совершает дела христианства, хотя и довольно стремится избежать этого имени. Антиклерикализм латинских стран не является непонятным, антицерковничество тевтонских — не без причины. Немецкий социализм, со времен Карла Маркса, был фундаментально антагонистичен любой религии вообще. Он чисто секуляристский по тону. Это также напряженная ситуация, склонная стать извращенной. Та часть христианской Церкви, которая понимает себя, радуется ничему так сильно, как тому факту, что дух Христа так широко распространен, его влияние чувствуется многими, кто не знает, какое влияние они чувствуют, его работа выполняется огромным количеством людей, которые никогда не назвали бы себя его работниками. Эта часть Церкви не убеждена при этом, что нет нужды в Церкви как институте и в тех, кто сознательно является учениками Иисуса в мире.

Безусловно, самый большой вопрос, который поднимается в этой связи, отличается от всего, что до сих пор подразумевалось. Это, возможно, последний вопрос, который можно было ожидать от литературы социального движения. Это, а именно, вопрос об индивиде. С середины восемнадцатого века преобладает своего рода универсалистский оптимизм, которому приносится в жертву индивид. В рамках периода, о котором идет речь в этой книге, мир обрел расширение горизонта, о котором никогда не мечтал. Он получил прогноз будущего культуры и цивилизации, который выше воображения. Доступ к комфорту делает людей дома в мире, как они никогда не были дома. Была установлена ценность этой жизни, которой жизнь никогда не имела раньше. Череда открытий и применений открытий заставляет казаться, что в этом направлении не будет конца. От Руссо до Спенсера люди разрабатывали взгляд, что исторический процесс не может действительно привести ни к чему иному, как к все более высоким стадиям совершенства и счастья. Они постулируют непрерывное повышение энергии и постоянное совершенствование интеллектуального и морального качества. В качестве цели эволюции предстает идеальное состояние, которое либо бесконечно удалено, то есть дает место для блаженства бесконечного прогресса в его направлении, либо является определенно достижимым состоянием, которое имело бы внутри себя условия вечности.

Непреодолимость, с которой этот новый взгляд на жизнь цивилизации получил признание у людей всех классов, поразительна. Он покоится на вере в самодостаточность и вседостаточность жизни этого мира, о последствиях чего, можно предположить, мало кто из его приверженцев знает. В действительности этот взгляд никак не может быть описан как результат знания. Напротив, это авантюра веры. Это своеобразная, очень характерная и наводящая на размышления форма, которую принимает вера нашего века. Люди верят в этот бесконечный прогресс мира и человечества, потому что без постулирования такого прогресса они не видят, как они могут предположить абсолютную ценность деятельности, которая, тем не менее, является единственной вещью, которая имеет какой-либо интерес для большинства из них. При таком взгляде можно приписать индивидуальной жизни определенное значение только при предположении, что индивид является органом реализации части этого прогресса человечества. Все счастье и страдание, все изменения в знании и манере поведения, как предполагается, не имеют ценности каждое само по себе или ради индивида, а только для их отношения к движению в целом. Конечно, это иллюзия. Именно то, в чем находит свое характерное качество мир и жизнь, индивидуальные личности, отдельные поколения, конкретные события — они теряют в этом взгляде свою собственную частную ценность. Какова может быть ценность целого, части которого не имеют ценности? Мы имеем здесь лишь параллель в огромном масштабе той смертоносной черты в наших собственных частных жизнях, согласно которой нет никакой разницы, что мы делаем, лишь бы мы делали, или куда мы идем, лишь бы мы не переставали идти, или о чем весь наш шум, лишь бы не было конца шуму. Конечно, никто не может установить ценность эволюционного процесса самого по себе.

Если движение в целом не имеет определенной цели, которая имеет абсолютную ценность, то оно не имеет ценности, кроме как если стадии, отдельные факторы, включенные в него, достигают чего-то внутри себя, что имеет возрастающую ценность. Если движение достигает этого, то оно имеет ценность, иначе нет. Мы можем проиллюстрировать этот вопрос, спросив себя о существовании и значении страдания и зла, и того плохого, что есть в мире, в их отношении к этой тенденции к бесконечному прогрессу, которая, как предполагается, присуща цивилизации. В этой теории мы должны сказать, что страдание индивида необходимо для развития и совершенствования целого. По отношению к целому индивид не имеет права предъявлять требования относительно благополучия или счастья. Плохое также становится лишь относительным. В движении, взятом в целом, оно, вероятно, неизбежно. В любом случае оно пренебрежимо мало, так как движение непреодолимо. Все этические ценности поглощаются динамическими, все личные ценности — коллективными. Конечно, единственный разумный вопрос о любой цивилизации — это то, каких людей она производит. Если она производит никчемных индивидов, то это в той же мере никчемная цивилизация. Если она принесла в жертву многих достойных людей, чтобы произвести этот низкий результат, то она более очевидно низка, чем когда-либо.

Более того, это понятие внутренней необходимости и непреодолимой тенденции к прогрессу — химера. Прогресс человечества — это задача. Это то, во что достойный человеческий дух призван внести вклад. Недостойные никогда не слышат призыва. Прогресс — это не естественная необходимость. Это этическое обязательство. Это задача, которая была выполнена предыдущими поколениями в разной степени совершенства. В ней будут участвовать последующие поколения с разной степенью мудрости и успеха. Но что касается того, чтобы в этом было что-то автономное, это чистая галлюцинация, снова мифотворчество со стороны тех, кто хвастается, что презирает миф, чудотворчество со стороны тех, кто отрекся от чуда, бессмыслица со стороны тех, кто хвастается, что они одни в здравом уме. Нет иного конечного источника цивилизации, кроме индивида, как нет и иного исхода цивилизации, кроме как в индивидах. Люди, характеры, личности — ее творцы. Люди — это продукт, который создается. Более высокие стадии и достижения жизни общества происходили всегда и только при условии, что отдельные личности осознавали проблему, видели свой индивидуальный долг и знали, как вдохновить других энтузиазмом. Периоды упадка — это всегда те, в которых этот личный элемент не может проявить себя. Демократии и периоды интенсивности акцента на социальном движении склонны прямо к подавлению и угнетению личности. Такие размышления послужат своей цели, если они дадут нам ясное чувство того, что мы должны понимать как эффект социального движения на религию. Они могут дать также некоторый прогноз эффекта реальной религии на социальное движение. Ибо религия — это отношение Бога и личности. Она может быть социальной только в том смысле, что общество, во всех своих нормальных отношениях, является сферой, внутри которой это отношение Бога и личности должно быть выработано.

Footnote 7:(return)

Зибек, «Religionsphilosophie», 1893, с. 407.

ГЛАВА VI

АНГЛОЯЗЫЧНЫЕ НАРОДЫ: ДЕЙСТВИЕ И ПРОТИВОДЕЙСТВИЕ

В тех аспектах нашего предмета, с которыми мы до сих пор имели дело, лидерство было в значительной степени за немцами. Усилия были действительно предприняты в главе о науках, чтобы проиллюстрировать прогресс мысли ссылкой на британских писателей. В этом департаменте оригинальный и творческий вклад британских авторов был велик. Были, однако, также в ранней части девятнадцатого века движения религиозной мысли в Великобритании и Америке, связанные с некоторыми из тех, которые мы ранее рассматривали. Более того, одно из самых влиятельных движений английской религиозной мысли, так называемое Оксфордское движение, с англо-католическим возрождением, которое оно представило, было реакционной тенденцией. Казалось, поэтому, возможным добавить к этой главе то, что мы должны кратко сказать относительно общего движения реакции, которое ознаменовало век. Это реакционное движение действительно везде шло параллельно тому, которое мы пытались записать. Оно часто с энергией шло вразрез с нашим движением. Оно выявило работу серьезных и иногда тревожных умов в направлениях, противоположных тем, которые мы изучали. Никто не может не осознавать, что в девятнадцатом веке произошло великое католическое возрождение. Это возрождение имело место и в римско-католических странах Континента. Именно для того, чтобы включить привилегию ссылки на эти аспекты нашего предмета, эта глава получила двойное название. И все же ни в одной стране девятнадцатый век так благоприятно не изменил положение Римско-католической церкви, как в Англии. Ни в одной стране Церковь, которая считалась протестантской, не была так сильно подвержена влиянию католических идей. Это опять же причина для включения нашей ссылки на реакцию здесь.

Согласно Пфлейдереру, новое движение в философии можно сказать, началось в Великобритании в 1825 году с публикацией «Пособия к размышлению» Кольриджа. В «Исповеди вопрошающего духа» Кольриджа, опубликованной через шесть лет после его смерти в 1834 году, у нас есть намек на библейско-критическое движение, которое начинало формироваться в Германии. В те же годы у нас есть свидетельство в работах Эрскина и ранних трудах Кэмпбелла, что в Шотландии теологи мыслили в духе Шлейермахера. В те же годы книги с более или менее выраженной рационалистической тенденцией были выпущены Ориэльской школой. Наконец, с «Assize Sermon» Пьюзи в 1833 году Ньюмен почувствовал, что движение, которое позже назовут трактарианским, началось. Мы не ошибемся, поэтому, сказав, что десятилетие после 1825 года увидело начало в Британии более формального размышления над всеми аспектами темы, с которой мы связаны.

То, что было до этого, однако, в плане либерального религиозного мышления, хотя и неформального по своей природе, не должно игнорироваться. Это была работа поэтов конца восемнадцатого и начала девятнадцатого веков. Кульминация великого восстания против традиционного в государстве и обществе и против конвенционального в религии была озвучена в Британии в значительной степени поэтами. Столь энергичным было это высказывание и столь эффективным, что некоторые говорили о вкладе английских поэтов в теологическую реконструкцию. Несомненно, что высказывания поэтов способствовали распространению новых идей. В Великобритании не было такого единства, которое мы наблюдали среди немцев, ни движения в целом, ни в его различных частях. Была последовательность, не менее чем чудесная, в работе философов от Канта до Гегеля. Была теологическая последовательность от Шлейермахера до Ричля. Был непрекращающийся критический прогресс со времен Штрауса. Не было ничего похожего на это в работе англоязычных людей. Вклады долгое время были лишь спорадическими. Движение не имело инклюзивности. Не было аспекта сплоченного фронта в продвижении. Только в департаменте наук ситуация была иной. В некотором смысле, поэтому, будет необходимо в этой главе лишь выделить индивидов, отметить точки конфликта, одну и другую, вдоль всей великой линии продвижения. Или, говоря иначе, будет возможно следовать хронологическому расположению, которое было бы ошеломляющим в нашем исследовании до сих пор. С одним великим разделением между прогрессивными духами и людьми реакции, будет возможно говорить о философах, критиках и теологах вместе, среди их собственных современников, и так следовать за веком по мере его продвижения.

В последние годы восемнадцатого века в Англии преобладал то, что претендовало на рациональный сверхъестественный подход. Люди стремились объединить веру в откровение религии с эмпирической философией Локка. Они представляли Бога и его отношение к миру в деистических формах. Образованным часто не хватало в исключительной степени всякого более глубокого религиозного чувства. Они были враждебны мистицизму и презирали энтузиазм. Утилитарные соображения, которые составляли практическую сторону эмпирической философии, играли видную роль также в ортодоксальной вере. Теория вселенной, которая преобладала среди религиозных, видна в худшем виде в некоторых томах Уорбертоновских лекций, а в лучшем, возможно, в «Аналогии естественной и открытой религии» Батлера. Характер и взгляды духовенства и правящего класса среди мирян Церкви Англии, в начале девятнадцатого века, изображены с любовью и юмором в романах Троллопа. Они формируют фон во многих книгах Джордж Элиот, где, в более едкой манере, показаны как их сила, так и слабости. Даже замечания, которые вводят «Оксфордское движение» декана Черча (1891), в котором церковный элемент рассматривается с глубокой привязанностью, дают что угодно, но не вдохновляющий взгляд.

Контраст с этой претендующей на рациональность и безэмоциональной религиозной респектабельностью высших классов был предоставлен для масс людей в оживлении сознания греха и благодати по манере методистов. Но методизм более ранней эпохи не имел практически никаких интеллектуальных отношений вообще. Уэсли и Уайтфилд действительно повлияли на значительную часть англиканской общины. Их пиетистская черта, объединенная, по большей части, с кальвинизмом, который Уэсли ненавидел, и старомодным низкоцерковным чувством, с которым также Уэсли не имел симпатии, проявляется в так называемой евангелической партии, которая была сильна до 1830 года. Это евангелическое движение в Церкви Англии проявляло глубокое религиозное чувство, оно выдвигало ревностные филантропические усилия, оно имело среди своих представителей мужчин и женщин большой красоты личного характера и благочестия. И все же оно было полностью отрезано от какой-либо живой связи с мыслью эпохи. Среди его представителей не было духа теологического исследования. Была, если что, меньшая вероятность теологической реконструкции, с этой стороны, чем из кругов старого немецкого пиетизма, с которым этот английский евангелизм времен поздних Георгов имел немало общего. Был великий энтузиазм по поводу человечества в начале периода Французской революции, но эксцессы и зверства Революции глубоко потрясли английский ум. За границей было что-то от того же чувства возвращения к природе и величия человека, которое двигало Шиллером и Гете. Экспонентами этого были, однако, почти исключительно поэты: Вордсворт, Шелли, Китс и Байрон. Не было ничего, что объединяло бы эти различные элементы как части великого целого. Британия стояла вне зоны Революции, и все же предприняла колоссальные усилия, в конечном счете успешные, чтобы положить конец революционной эре и наполеоновскому деспотизму. Это имело тенденцию, возможно, дать британцам некоторое естественное удовлетворение британской Конституцией и установленной Церковью, которые процветали под ней. Наконец, в то время как люди на Континенте придумывали священные союзы и другие химеры такого рода, Англия была ввергнута в ранние острые стадии промышленной революции, в которой она вела европейские нации и ведет до сих пор. Этот факт объясняет некоторую озабоченность британского ума вопросами, далекими от теологической реконструкции или религиозной спекуляции.

ПОЭТЫ

Теперь это может звучать как противоречие, если мы утверждаем, что годы с 1780 по 1830 составляют эру благороднейшей английской поэзии со времен великой Елизаветы. Социальное направление новой теологии сегодняшнего дня, с ее криком против всякого рода несправедливости, с ее требованием равной возможности для счастливой жизни для каждого человека — это был прогноз Каупера, как это было у Блейка. Для Блейка всякая внешняя непогрешимая власть книг или церквей была несправедливой. Он был в ссоре с каждым доктриной, которая ограничивала свободу всех людей любить Бога или которая могла сомневаться, что Бог любил всех людей. Только Иисус видел истинную вещь. Бог был отцом, каждый человек — его ребенком. Задолго до 1789 года Бернс был наполнен новыми идеями свободы и братства человека, рвением к свержению несправедливых привилегий. Он говорил бессмертными словами о святости общей жизни. Он вступил в контакт с самыми ужасными последствиями кальвинизма. Он высмеял их безжалостно в своих «Holy Tulzie» и «Holy Willie's Prayer». Такие стихи должны были потрясти кальвинизм больше, чем тысяча либеральных проповедей могли бы сделать. Что Кольридж мог бы сделать в этой области, если бы он не обратился так рано к прозе, сказать нелегко. Стих его ранних дней покоится на убеждении, фундаментальном для его поздней философии, что все новые идеи относительно людей и мира являются откровением Бога. Вордсворт, кажется, никогда сознательно не порывал с текущей теологией. Его взгляд на естественную славу и доброту человечества, особенно среди бедных и простых, не имеет большого отношения к этой теологии. Его взгляд на природу, не как созданную Богом в конвенциональном смысле, но как саму наполненную Богом, на Бога как сознающего себя в каждой точке бытия природы, имеет еще меньше. Человек и природа — лишь разные проявления одной души всего. Вклад Байрона в христианскую мысль, нам едва ли нужно говорить, был отрицательного рода. Он был скорее разрушительным, чем конструктивным. Среди конвенций и лицемерия общества не было тех, которые он презирал бы больше, чем те религии и Церкви, как он их видел. Есть что-то вулканическое, вольтеровское в его вспышках. Но есть разница. И Вольтер, и Байрон знали, что у них нет текущей религии. Вольтер думал, тем не менее, что у него есть религия. Потомство оценило, что у него было мало. Байрон думал, что у него нет никакой. Потомство чувствовало, что у него было много. Его атака была сделана в безрассудной горечи, которая уменьшила ее эффект. И все же правда многих вещей, которые он сказал, теперь ошеломляюще очевидна. Шелли начал с того, что был тем, что он называл атеистом. Он закончил тем, что был тем, что мы называем агностиком, чей чистый поэтический дух унес его далеко в область высшего идеализма. Существование сознательной воли внутри вселенной не совсем мыслимо. И все же бессмертная любовь пронизывает целое. Бессмертие маловероятно, но его высшие полеты постоянно подразумевают его. Он уверен, что когда любая теология нарушает первичные человеческие привязанности, она топчет в пыль все мысли и чувства, которыми люди могут стать добрыми. Люди, которые около 1840 года стояли парализованными между тем, что Штраус позже назвал «старой верой и новой», или, как выразился Арнольд, были «между двумя мирами, один мертв, другой бессилен родиться», нашли свои сокровенные мысли написанными широко для них в Артуре Клафе. Со времени начала работы Теннисона поэты, не через разрушение, а через созидание, не в оппозиции к религии, а в гармонии с ней, выстроили новые доктрины Бога и человека и помогли неисчислимо в подготовке пути для новой и более благородной теологии. В последней части девятнадцатого века не было, возможно, ни одного человека в Англии, который сделал бы больше для прочтения всего огромного прогресса знания в свете высшей веры и для наполнения такой веры духом радостного прогресса знания, чем Браунинг. Даже Арнольд озвучил в своей поэзии немало благороднейшего убеждения эпохи. И что сказать о миссис Браунинг, о Россетти и Уильяме Моррисе, об Эмерсоне и Лоуэлле, о Ланье и Уитмене, которые говорили, часто с непревзойденной силой и красотой, то, что никогда не говорят вообще без веры и редко говорят хорошо без искусства?

КОЛРИДЖ

Сэмюэл Тейлор Колридж родился в 1772 году в доме своего отца, викария в Оттери-Сент-Мэри, Девоншир. Он был десятым ребенком в семье, отличался слабым телосложением и постоянными страданиями. Он учился в лондонской школе «Крайстс Хоспитал», где его изрядно травили, а затем в колледже Иисуса в Кембридже, который он окончил без получения степени. Несколько счастливых лет он прожил в Озерном крае, дружа с Вордсвортом и Саути. Он учился в Геттингене — вещь почти неслыханная для того времени. Период с 1798 по 1813 год прошел в полнейшем унынии из-за опиумной зависимости, возникшей при попытках облегчить ревматические боли. С 1814 по 1834 год он писал, преподавал и вел беседы в Хайгейте. Он планировал великие труды, которые так и не обрели форму. В течение короткого периода он разорвал связь с Англиканской церковью, подпав под влияние унитарианства. Затем он вернулся к тем отношениям, в которых его церковные инстинкты находили удовлетворение. Мы читаем его «Помощь к размышлению» и «Признания вопрошающего духа» и удивляемся, как они вообще могли оказать значительное влияние. Тем не менее, в свое время они были свежими и вдохновляющими. О том, что Колридж был значительной силой, свидетельствуют люди, столь далекие друг от друга, как Хэр, Стерлинг, Ньюмен и Джон Стюарт Милль. Он был мастером стиля. Он обладал проницательностью и широтой взглядов. Таллок говорит о «Помощи», что это книга, которая не понравится никому, кроме того, кто размышляет о божественном. Но даже не всем из них она понравилась. Иногда она кажется непростительно фрагментарной. Невольно хочется спросить: какое право имеет человек публиковать сборник своих размышлений? Колридж стремился заново заложить основы духовной философии. «Помощь» была лишь своего рода пролегоменами. По своему содержанию его философия восходила к Локку, Юму и кембриджским платоникам. Он также учился у Канта и Шлейермахера. Он не был метафизиком, но был тонким интерпретатором духовных фактов, который сам прошел через особенно болезненный опыт. В христианстве, если его правильно понимать, он видел одновременно истинное объяснение нашего духовного бытия и средство от его расстройства. Евангелическая традиция приносила религию человеку извне. Она не принимала во внимание духовное устроение человека, кроме того факта, что он грешник и находится под угрозой ада. Колридж исходил не только из греха, но из всей глубокой основы духовной способности и ответственности, на которой зиждется грех. Он утверждает опыт. Мы можем быть так же уверены в способности к добру и в опыте добра, как и в зле. Аналогичная ситуация и с истиной. Существуют аспекты истины, которые превосходят наши возможности. Мы используем слова без смысла, когда говорим о планах существа, которое не является ни объектом для наших чувств, ни частью нашего самосознания. Всякая истина должна быть способна выражаться словами, согласующимися с разумом. Теологи объявляли свои доктрины истинными или ложными без обращения к субъективному критерию суждения. Колридж утверждал, что вера должна опираться не только на объективные данные, но и на внутренний опыт. Авторитет Писания заключается в его правдивости, в его ответе на высочайшие стремления человеческого разума и самые насущные потребности моральной жизни. Доктрина искупления понятна лишь постольку, поскольку она также входит в сферу духовного опыта. Апостольский язык окрашивался традициями, касающимися жертвоприношения. Церковь многое приняла как буквальное догматическое утверждение, что следовало бы воспринимать скорее как оборот речи, заимствованный из иудейских источников.

Колридж опасался, что его мысли о Писании могут, если их опубликовать, принести больше вреда, чем пользы. Они были напечатаны впервые в 1840 году. Их написание восходит к периоду задолго до конфликта, вызванного Штраусом. Здесь нет почти ничего, чего нельзя было бы узнать от Гердера и Лессинга. Высказывания Уэйтли и Арнольда показали, что умы в Англии пробуждались. Но высказывания Колриджа последовательно опираются на философию религии и теорию догмы, которые были упомянуты выше. Они более значимы, чем просто вспышки щедрой проницательности, подобные тем, что были у названных людей. Понятие вербального вдохновения или безошибочной диктовки Священного Писания никак не могло сохраниться после того, как современный дух исторического исследования дал о себе знать. Раввинистическая идея была обречена на исчезновение. Более верное понимание условий, сопровождающих истоки и прогресс цивилизации, а также незрелости, через которые проходят религиозные, равно как моральные и социальные идеи, неизбежно привело к изменению представления о природе Писания и откровения. Его литературу нужно читать как литературу, его историю — как историю. Для обозначения отклика в наших сердцах на дух, содержащийся в Книге, Колридж использовал фразу: «Оно находит меня». «Все, что находит меня, свидетельствует само о себе, что оно исходит от Святого Духа. В Библии больше того, что находит меня, чем во всех других книгах, которые я читал». Тем не менее, в Библии много такого, что меня не находит. Она полна противоречий, как моральных, так и исторических. Должны ли мы считать их все в равной степени вдохновенными? Само Писание на это не претендует. К тому же, какая польза была бы нам от утверждения, что оригинальные документы были безошибочны, если бы мы не могли также утверждать, что они были безошибочно переданы? По-видимому, Колридж полагал, что никто никогда не станет этого утверждать. Колридж писал также о Церкви. Его том «О конституции Церкви и государства» вышел в 1830 году. Это наименее удовлетворительная из его работ. Колебания самого Колриджа показали, что в этом вопросе его ум никогда не был ясен. Арнольд также, хотя и несколько иным способом, был ревностным сторонником теории о том, что Церковь и государство на самом деле идентичны, причем Церковь является лишь государством в его образовательном и религиозном аспекте и организации. Если моральная серьезность Томаса Арнольда и его великодушный дух не смогли спасти эту теорию от того, чтобы стать химерической, то лучшего результата нельзя было ожидать и от Колриджа.

ОРИЕЛЬСКАЯ ШКОЛА

В истории английских университетов часто случалось так, что тот или иной колледж становился благодаря своему составу тьюторов и студентов, благодаря своим беседам в общей комнате и литературным трудам центром, на какое-то время, движения мысли, которое дает колледжу лидерство. Таким образом, было принято называть группу людей, которые до возникновения Оксфордского движения собирались в Ориел-колледже, Ориельской школой. Ньюмен и Кибл были тьюторами в Ориел-колледже. Ориельцы имели отчетливо либеральные наклонности. Среди них были известные люди. Был Уэйтли, архиепископ Дублинский после 1831 года, и Коплстон, у которого, как признавали и Кибл, и Ньюмен, они многому научились. Был Арнольд, впоследствии директор школы в Регби. Был Хэмпден, профессор богословия после 1836 года. Школу называли из-за ее либерализма «ноэтической». Трудно сказать, содержал ли этот эпитет больше сатиры или самодовольства. Эти люди привлекали внимание и наполняли тревогой некоторых старых академических и церковных руководителей. Без неуважения можно сказать, что сейчас трудно понять то волнение, которое они вызывали. Арнольд обладал поистине прекрасным характером. Что он мог бы сделать как профессор церковной истории в Оксфорде, так и осталось неизвестным, ибо он умер в 1842 году. Уэйтли, рассматриваемый как ноэтик, кажется заурядным.

Возможно, единственным из этой группы, на ком нам стоит остановиться, был Хэмпден. В своих Бамптоновских лекциях 1832 года под названием «Схоластическая философия, рассматриваемая в ее отношении к христианскому богословию» он атаковал то, что долгое время было самим оплотом традиционализма. Его идея заключалась в том, чтобы показать, как выросло огромное здание схоластического богословия, в частности, какой вклад был внесен в него в Средние века. Традиционная догма — это структура, возведенная на логической терминологии патристических и средневековых школ. Она имеет мало оснований в Писании и не находит отклика в религиозном сознании. Мы имеем здесь применение, в определенных пределах, тезиса, который Гарнак в наше время применил универсальным образом. Оппоненты Хэмпдена были правы, говоря, что его метод разрушит не только эту конкретную систему богословия, но и все вероучения и богословия вообще. Патристическое, средневековое католическое богословие и схоластический протестантизм, не меньше, пали бы перед ним. Брошюра, приписываемая Ньюмену и опубликованная в 1836 году, спровоцировала дискуссию, которая по своей ожесточенности редко превосходила другие в печальной истории богословских споров. Волнение достигло почти неслыханных размеров. В этом споре архиепископ, д-р Хоули, выглядел весьма бледно. Герцог Веллингтон не прибавил себе славы. Уилберфорс и Ньюмен так и не избавились от подозрений в непрямоте. Это, однако, было уже после начала Оксфордского движения.

ЭРСКИН И КЭМПБЕЛЛ

Период с 1820 по 1850 год был временем религиозной и интеллектуальной активности и в Шотландии. Таллок с патриотизмом шотландца описывает движение, которое сосредоточено вокруг имен Эрскина и Кэмпбелла. Пфлейдерер также считает, что их вклад был столь же значительным, как и любой другой вклад в догматическое богословие в Великобритании в XIX веке. Они совершили ту же реконструкцию доктрины спасения, которая была осуществлена Кантом и Шлейермахером. В их руках доктрина была спасена от той юридической внешней формы, в которую выродился кальвинизм. Ей снова было придано качество этической внутренней глубины, и она была основана непосредственно на религиозном опыте. Высокий лютеранизм привел к такой же внешней форме в Германии до Канта и Шлейермахера, а новоанглийское богословие — до Чаннинга и Бушнелла. Заслуги Христа достигали внешнего спасения, участником которого человек становился практически при условии согласия с определенными положениями. Точно так же в католическом возрождении спасение мыслилось как внешнее и будущее благо, участником которого человек становился через таинства, совершаемые над ним священниками в апостольской преемственности. С точки зрения внешней формы, было не из чего выбирать между взглядами, которые ощущались как радикально противоположные друг другу.

Эрскин не был человеком с богословским образованием. Он вел исключительно уединенную жизнь. По профессии он был адвокатом, но, оставив карьеру, фактически посвятил себя размышлениям. Кэмпбелл был священником Государственной церкви Шотландии в отдаленной деревне Роу на озере Гэр-Лох. Когда его осудили за ересь и изгнали из церкви, он также посвятил себя изучению и писательской деятельности. Оба человека, по-видимому, пришли к своим результатам во многом благодаря применению собственного здравого религиозного смысла к Писанию. То, что Шотландская церковь отвергла истину, за которую боролись эти люди, было самым тяжелым ударом, который она могла нанести сама себе. Тем самым она остановила собственное здоровое развитие. Она увековечила свой традиционный взгляд, подобно тому как новоанглийская ортодоксия получила новую жизнь благодаря партийности, порожденной унитарианским расколом. Дело не было исправлено во время великого раскола Шотландской церкви в 1843 году. Тот орган, который отделился от Государственной церкви и добился чисто церковного контроля над своим духовенством, действительно завоевал этим средством название Свободной церкви, хотя с точки зрения богословских мнений он был далек от того, чтобы представлять более свободный и прогрессивный элемент. Таллок отдает прекрасную дань уважения характеру Эрскина, которого он знал. Тихий, задумчивый, интроспективный, он читал свою Библию и свою собственную душу и с удивительной чистотой интуиции обобщал свой собственный опыт. Этим, однако, описаны как сила, так и ограниченность его работы. Его первая книга называлась «Замечания о внутренних свидетельствах истинности открытой религии», 1820 год. Само название говорит о революции, через которую проходил ум как Эрскина, так и его эпохи. Его книга «Безусловная безвозмездность Евангелия» появилась в 1828 году; «Медный змей» — в 1831 году. Люди смешивали прощение и помилование. Они сделали помилование эквивалентным спасению. Но спасение — это характер. Прощение — лишь одно из средств к нему. Спасение — не будущее благо. Это настоящее общение с Богом. Это освящение характера посредством нашего труда и Божьей любви. Грехопадение было восстанием духа свободы. Падший человек никогда не может быть спасен иначе, как через радостную сдачу своей детской независимости истине и благости Божьей. И все же эта сдача есть сохранение и расширение нашей независимости. Это секрет истинной самореализации. Страдания Христа открывают святую любовь Бога. Это не так, будто любовь Бога была куплена страданиями Его Сына. Напротив, именно человеку нужно поверить в любовь Бога и таким образом примириться с Богом, которого он боялся и ненавидел. Христос побеждает грех, послушно перенося страдания, которые грех естественно влечет за собой. Он переносит их в чистой любви к своим братьям. Человек должен побеждать грех тем же путем.

Кэмпбелл опубликовал, уже в 1856 году, свой великий труд «Природа искупления и его отношение к отпущению грехов и вечной жизни». Это был зрелый результат размышлений четверти века, проведенных отчасти в вынужденном уединении после 1831 года. Кэмпбелл недвусмысленно утверждает, что жертва Христа не может быть понята как наказание, причитающееся за грех человека, возложенное на Христа вместо человека. Рассматриваемая ретроспективно, работа Христа в искуплении — лишь высший пример закона, в остальном универсально действующего. Ни один человек не может совершить искупление за своих ближних, не войдя в их состояние, как если бы все в этом состоянии было его собственным, хотя многое из этого может вовсе не быть его долгом. Оно свободно переносится им из-за его отождествления себя с ними. Кэмпбелл задерживается на мифе о том, что Христос является федеральным главой человечества. Есть что-то трогательное в борьбе его ума за спасение фраз и атрибутов древнего взгляда, который, однако, его фундаментальный принцип сделал устаревшим. Он борется за спасение слова «удовлетворение», хотя оно ничего не значит в его системе, кроме того, что Бог удовлетворен, созерцая характер Христа. Рассматриваемая проспективно, жертва Христа совершает спасение своей моральной силой над людьми в примере и вдохновении. Викарная жертва, результат которой был лишь вмененным, оставила бы грешника там же, где он был раньше. Это пустая фикция. Но зрелище страданий, свободно предпринятых ради нас, открывает сокровища божественного образа в человеке. Любовь Бога и собственная решимость человека делают его в конце концов, по сути, тем, чем он всегда был по способности и предназначению, — дитем Божьим, обладающим секретом растущей праведности, которая сама по себе есть спасение.

МОРИС

Шотландские книги, по-видимому, мало читались в Англии в те дни. Именно Морис первым сделал содержание учения Кэмпбелла известным в Англии. Фредерик Денисон Морис был сыном унитарианского священника, получил образование в Тринити-колледже в Кембридже в то время, когда нонконформист не мог получить степень. Он был рукоположен в священники Англиканской церкви в 1834 году, даже позволив крестить себя снова. Он был капелланом Линкольнс-Инн и профессором богословия в Королевском колледже в Лондоне. После 1866 года он был профессором моральной философии в Кембридже, хотя его жизненный труд был завершен. В центре богословия Мориса лежит утверждение, которому он дал название «всеобщее искупление». Работа Христа — для каждого человека. Каждый человек действительно во Христе. Несчастье человека заключается лишь в том, что он не хочет признать этот факт и жить соответственно. Человек как человек — дитя Божье. Он не может отменить этот факт или изменить это отношение, даже если бы захотел. Ему не нужно становиться дитем Божьим, как гласит фраза. Ему нужно лишь признать, что он уже является таким дитем. Он никогда не может перестать нести это отношение. Он может только отказаться его исполнять. Другими словами, Эрскин, Колридж и Шлейермахер говорили то же самое.

В остальном о Морисе можно сказать кратко. Он был воодушевлен сильнейшим стремлением к церковному единству, но в глубине его сознания лежала концепция Церкви и настаивание на единообразии, которые делали единство невозможным. В свете его собственного наследия его церковный позитивизм кажется странным. Возможно, именно ход его опыта сделал этот иррациональный позитивизм естественным. Немногие люди в его поколении подвергались большим преследованиям из-за необоснованного предположения современников, что он обладает либеральным умом. В действительности, немногие люди в его поколении обладали в меньшей степени качеством, которое, если бы он им обладал, дало бы ему мир и радость даже посреди его преследований. Случайное замечание, сделанное выше относительно Кэмпбелла, в еще большей степени верно в отношении Мориса. Большая часть усердия очень усердной жизни была посвящена попытке убедить других и самого себя, что те немногие действительно чудесные проблески духовной истины, которые у него были, не имели катастрофических последствий для унаследованной системы мысли, в которой они, безусловно, не зародились. Его имя было связано с социальным энтузиазмом, который положил начало новому движению в Англии, что потребует внимания в другом параграфе.

ЧАННИНГ

Упоминалось о пересмотре традиционного богословия, который произошел и в Америке, по тем же общим линиям, которые мы видели у Шлейермахера и Кэмпбелла. Типичная фигура здесь, протагонист движения, — Уильям Эллери Чаннинг. Можно сомневаться, существовала ли когда-либо цивилизация, более полно контролируемая своей Церковью и священниками, или культура, более всецело доминируемая богословием, чем те, что были в Новой Англии до середины XVIII века. Действительно, наблюдался заметный упадок религиозной жизни. История Великого пробуждения показывает это. Протесты против Великого пробуждения также показывают, как умы людей отходили от теории вселенной, которую подразумевало богословие того движения. Нельзя сказать, что в проповедях Хопкинса есть заметное ослабление эдвардсианской схемы. Интересно, что именно в Ньюпорте родился Чаннинг и с Хопкинсом он общался до момента получения лицензии на проповедь в 1802 году. Многие думали, что Чаннинг будет стоять с самыми строгими из ортодоксов. Деизм и рационализм дали о себе знать в Америке после Революции. Чаннинг, во время своих лет в Гарвардском колледже, вряд ли мог не вступить в контакт с критикой религии с этой стороны. Нет такого ясного влияния современного рационализма на Чаннинга, как, например, на Шлейермахера. И все же здесь, на Западе, который большинство европейцев считали пустыней, обстоятельства привели к началу карьеры этого человека как либерального религиозного мыслителя, когда Шлейермахер еще едва продвинулся дальше позиции «Речей», когда Эрскин еще не написал ни строчки, а Кэмпбелл был еще ребенком. Чаннинг стал священником церкви на Федерал-стрит в Бостоне в 1803 году. Назначение Уэра на должность профессора богословия Холлиса в Гарвардском колледже произошло в 1805 году. Это назначение было первым ясным признаком силы либеральной партии. Балтиморская речь Чаннинга была произнесена в 1819 году. Он умер в 1847 году.

В расколе среди конгрегационалистских церквей в Новой Англии, который до 1819 года, по-видимому, стал рассматриваться обеими сторонами как неисправимый, Чаннинг принял сторону оппозиции кальвинистской ортодоксии. Он развил качества полемиста и лидера, которые более мягкий аспект его ранних лет вряд ли заставлял людей подозревать. Это американское либеральное движение упоминалось Белшемом как связанное с английским унитарианством. После 1815 года в этой стране, по крайней мере его противниками, движение последовательно называлось унитарианским. Чаннинг действительно с рвением боролся против традиционной доктрины искупления и троицы. С другой стороны, он видел во Христе совершенное откровение Бога человечеству и в то же время идеал человечества. Он верил в безгрешность Иисуса и в его чудеса, особенно в его воскресение. Ключ к характеру и убеждениям Чаннинга находится в его чувстве врожденного величия человека. Этому чувству вся его система — лишь развертывание. Оно было рано и сознательно принято им как фундаментальная вера. Оно оставалось непоколебимым центром его благоговения и доверия среди всех вторжений сомнений и печали. Политический интерес был так же естественен для ранней зрелости Чаннинга, как и для Фихте в чрезвычайной ситуации Отечества. Точно так же в последние годы его жизни, когда зло, связанное с рабством, дало о себе знать, его участие в аболиционистской агитации показало тот же энтузиазм и практический склад. У него была своя мечта о коммунизме, свое восприятие зла нашей индустриальной системы, свое презрение к благотворительности вместо экономического средства. Все было для человека, все покоилось на высшей вере в человека. То, что человек наделен знанием правильного и силой его реализовать, было фундаментальной максимой. Отсюда возникло утверждение Чаннингом свободы воли. Отрицание свободы воли делает чувство долга лишь иллюзорным. В совести есть и откровение, и тип Бога. Ее внушения, самим авторитетом, который они несут с собой, объявляют себя законом Божьим. Бог, согласующийся с нашей высшей природой, присутствующий в ее действии, может мыслиться только по образцу, который он дает нам в нас самих. Какое бы откровение Бог ни делал о себе, он должен обращаться с нами как со свободными существами, живущими по естественным законам. Откровение должно быть лишь дополнением к этим законам. Все произвольное и магическое, все, что отчаивается в нас или оскорбляет нас как моральных агентов, все, что не обращается к нам через разум и совесть, должно быть исключено из общения между Богом и человеком. Какими были бы доктрины спасения и искупления, личности Христа и влияния Святого Духа, истолкованные из этого центра, можно без труда догадаться. Все учение Чаннинга купается в атмосфере благоговейной любви к Богу, которая является самим источником его энтузиазма по отношению к человеку.

БУШНЕЛЛ

Совсем другим человеком был Гораций Бушнелл, родившийся в год получения Чаннингом лицензии, 1802. Он не был воспитан под влиянием строгого кальвинизма своего времени. Его отец был арминианином. Эдвардс сделал арминиан ненавистными в Новой Англии. Его мать была воспитана в Епископальной церкви. Она была гугенотского происхождения. Примерно в семнадцать лет, работая за чесальной машиной, он написал статью, в которой пытался привести кальвинизм к логической связности и, в интересах здравого разума, исправить готовность св. Павла быть проклятым ради своих братьев. Он окончил Йельский колледж в 1827 году. Он преподавал там, изучая право после 1829 года. Он описывает себя в этот период как здравого в этике и скептичного в религии, причем здравость его морали была обусловлена природой и воспитанием, а скептицизм — богословием, в которое он был вовлечен. Его юридические исследования были завершены, но он обратился к служению. Он родился на ортодоксальной стороне великого спора, в котором Чаннинг был лидером либералов в те дни, о которых мы говорим. Он никогда не видел причин менять это отношение. Его коллеги-священники полжизни пытались изменить его за него. В 1833 году он был рукоположен и назначен священником Северной церкви в Хартфорде, пасторство, которое он никогда не покидал. Процесс распада ортодоксального органа продолжался. Между старой и новой ортодоксией было почти столько же злобы, сколько между ортодоксами и унитарианами. Почти до того, как его карьера была хорошо начата, неизлечимая болезнь приковала его к себе. Не намного позже вся суровость богословской борьбы обрушилась на него. Между этими двумя мы должны думать о нем, делающем свою работу и сохраняющем свое чувство юмора.

Его самая ранняя значимая книга была о «Христианском воспитании», опубликованная в 1846 году. Последовательный кальвинизм предполагает в своих новообращенных зрелые годы. Даже взрослый должен пройти через воды, глубокие для него. Он не грешный ребенок Отца. Он существо, полностью развращенное и проклятое на вечное наказание. Бог становится его Отцом только после того, как он искуплен. Теории возрожденцев Бушнелл горько противостоял. Она сделала из религии трансцендентное дело, которое принадлежало вне жизни, своего рода чудесную эпидемию. Он отверг преобладающий индивидуализм. Он предвосхитил многое из того, что сейчас говорится о наследственности, среде и подсознании. Он возродил чувство Церкви, которого пуританизму так печально не хватало. Книга — классика, одно из богатых сокровищ, которые XIX век предлагает XX.

Бушнелл, насколько можно судить, не имел знаний о Канте. Он, тем не менее, имеет дело с собственной проблемой Канта, теорией познания, в своей довольно диффузной «Диссертации о языке», которая предпослана тому тому, который носит название «Бог во Христе», 1849 год. Он следовал своему живому принципу, отнесению доктрины к совести. Бог должен быть «правым Богом». Догма не должна делать никаких утверждений относительно Бога, которые не выдержат этого испытания. Не только догма делает такие утверждения. Писание делает их также. Как это может быть? Каково отношение языка к мысли и мысли к факту? Как можно объяснить язык Писания, и при этом не объяснить прочь реальность откровения? Есть трогательный интерес, который привязывается к этому хартфордскому священнику, работающему в одиночку и неуклюже над проблемой, решение которой величайшие умы эпохи постепенно доводили до совершенства в течение трех четвертей века.

В 1848 году Бушнелл был приглашен выступить с речами на выпускных церемониях трех богословских школ: той, что в Гарварде, тогда безоговорочно унитарианской; той, что в Андовере, где велась битва с унитарианством; и той, что в Йеле, где Бушнелл был обучен. Речь в Кембридже была на тему «Искупление»; та, что в Нью-Хейвене, о «Божественности Христа», включая доктрину Бушнелла о троице; та, что в Андовере, о «Догме и духе», призыв к прекращению борьбы. Он прямо говорит о теориях искупления старой школы, которые представляют Христа как страдающего за наказание закона вместо нас: «Они способны, все и каждая из них, не иметь света, в котором они не оскорбляют какое-то правое чувство нашего морального существа. Если великий Искупитель, в избытке своей благости, соглашается принять карающие горести мира в своей личности, и если это предложение принято, что это означает, кроме того, что Бог будет иметь свой модус страдания как-то; и если он отпускает виновных, он все равно удовлетворит себя за счет невинных?» Викарность любви, отождествление страдальца с грешником, в том смысле, что Спаситель вовлечен своим желанием помочь нам в горести, которые естественно следуют за грехом, это Бушнелл мощно утверждал. И все же нет притворства, что он использовал викарность или удовлетворение в том же смысле, в котором делали его противники. Он великолепно свободен от всякой такой непрямоты. В нью-хейвенской речи есть это же сочетание огня и света. Главная богословская ценность доктрины троицы, как ее поддерживали новоанглийские кальвинистские учителя, заключалась в том, чтобы предоставить dramatis personae для доктрины искупления. В спекуляции относительно переговоров этой заместительной транзакции язык теологов выродился в жесткий тритеизм. Эдвардс, описывая советы троицы, говорил о трех лицах как о «они». Бушнелл видел, что любой правильный взгляд на единство Бога делает форензическую идею искупления невероятной. Он стремился заменить онтологическое понятие троицы понятием троицы откровения, которая держала для него практические истины, которыми питалась его вера, и все же избегала противоречий, которые другая доктрина представляла как разуму, так и вере. Бушнелл был бы далек от того, чтобы утверждать, что он был первым, кто начал эту борьбу. Американские унитарии вели ее более поколения. Унитарианский протест был здоровым. Он был великолепным. Он был провиденциальным, но он остановился в отрицании. Он никогда не продвинулся к конструкции. Значимость Бушнелла не в том, что он вел эту битву, а в том, что он вел ее из рядов ортодоксальной Церкви. Он вел ее с личным оборудованием, которого не было у Чаннинга. Он был на десятилетия позже в своей работе. Он взялся за центральную религиозную проблему, когда преемники Чаннинга следовали либо Эмерсону, либо Паркеру.

Андоверская речь состояла в изложении взглядов Бушнелла на причины, которые привели к расколу в церкви Новой Англии. Одна цитата может дать ключ к дискурсу: — «У нас была на нашей стороне статья вероучения, которая утверждала метафизическую троицу. Это сделало утверждение метафизического единства неизбежным и желательным. У нас были теории искупления, развращенности, первородного греха, которые требовали появления антагонистических теорий. На нашей стороне богословская культура была настолько ограничена, что мы принимали то, что было на самом деле только нашим собственным мнением, за неизменную истину Бога. На другой стороне она была настолько ограничена, что люди, осознавая недостаточность догмы, принимали противоположное утверждение с той же серьезностью и полнотой убеждения. Они утверждали свободу, как, конечно, должны были, чтобы оправдать свой бунт. Они произвели, тем временем, самую интенсивно человеческую и, в этом смысле, самую интенсивно самоуверенную религию, когда-либо изобретенную».

КАТОЛИЧЕСКОЕ ВОЗРОЖДЕНИЕ

Оксфордское движение называли реакцией против так называемого Ориельского движения, консервативной тенденцией против интеллектуалистской и прогрессивной. В некоторой мере личные антагонизмы внутри оксфордского круга могут быть объяснены таким образом. Трактарианское движение, однако, которое вылилось, с одной стороны, в переход Ньюмена в Римскую церковь, а с другой — в великое возрождение католических принципов внутри самой Англиканской церкви, стоит в гораздо более широком контексте. Это было не просто английское или островное движение. Это была волна от континентального потопа. По своему собственному утверждению, это было не просто церковное движение. Оно имело также политические и социальные цели. Существовала универсальная европейская реакция против Просвещения и Революции. Эта реакция была не простой, а сложной. Это был бунт консервативного духа против новых идеалов, которые были внезапно переведены в грозные реальности. Он был отмечен повсюду ненавистью к XVIII веку со всеми его путями и делами. С одной стороны, мы имеем революционный тезис, права человека, авторитет разума, лозунги свободы, равенства, братства. С другой стороны выступили те, кто был готов утвердить значение общности, непрерывность истории, духовный, равно как гражданский авторитет как основу порядка, и порядок как условие высшего блага. В литературе тенденция проявляется как романтизм, в политике как легитимизм, в религии как ультрамонтанство. Ле Местр со своей «L'Eglise gallicane du Pape»; Шатобриан со своим «Génie du Christianisme»; Ламенне со своим «Essai sur l'Indifference en Matière de Religion» были с 1820 по 1860 год выразителями взгляда, который имел колоссальные последствия для Франции и Италии. Романтическое движение возникло вне католицизма. Оно было олицетворено в Гердере. Фридрих Шлегель, Вернер и другие перешли в Римскую церковь. Политическая реакция была специфически латинской и католической. В зловещем свете анархии Рим, казалось, снова имел миссию. Божественное право в государстве должно быть восстановлено через Церковь. Католическая апологетика видела Революцию лишь как логическое завершение предпосылок Реформации. Религиозный бунт XVI века, философский бунт XVII, политический бунт XVIII, социальный бунт XIX — все это части одной ужасной последовательности. Как Церковь подняла мир после первого потопа варваров, так она должна снова поднять мир после опустошений, произведенных более ужасными варварами XVIII века. Англия действительно стояла немного вне циклона, который опустошил мир от Корунны до Москвы и от Ла-Манша до Пирамид, но она была истощена в подавлении революции. Только Божья благость сохранила Англию. Логика пуританизма была бы такой же. Действительно, в Англии государство было слабее и хуже, чем государства на Континенте. Ибо с 1688 года это была популярная и конституционная монархия. По фразе Фридриха Вильгельма, ее суверен взял свою корону из сточной канавы. Церковь была насквозь эрастианской, творением государства. Епископы создавались партийными представителями. Акты вроде Биллей о реформе, курс правительства в вопросе об Ирландской церкви были шагами, которые наверняка привели бы Англию к тому положению, которого Франция достигла в 1789 году. Источник таких актов был неправильным. Он был с народом. Он был в людях, а не в Боге. Он был в разуме, а не в авторитете. Было бы трудно переоценить силу этого реакционного настроения в важных кругах Англии в конце третьего десятилетия XIX века.

ОКСФОРДСКОЕ ДВИЖЕНИЕ

Поскольку тот комплекс причин, о котором только что упоминалось, сделал Оксфордское движение или католическое возрождение движением жизни, церковным, социальным и политическим также, его история выходит за рамки цели этой книги. Мы предложили иметь дело с историей мысли. Реакционные движения часто обходились без большого количества мыслей. Они оставили мало своего собственного депозита в сфере идей. Их заявленным принципом был принцип возврата к тому, что уже было подумано, верности идеям, которые давно преобладали. Это причина, почему консерваторы не занимают большого места в таком очерке, как этот. Это не потому, что их писания часто не были полны высокой учености и тончайших рассуждений. Это только потому, что идеи, о которых они рассуждают, не принадлежат истории XIX века. Они принадлежат, по искреннему утверждению самих консерваторов — протестантских, к истории Реформации, а католических, как англиканских, так и римских, к истории ранней или средневековой Церкви.

Тем не менее, когда со страстным убеждением великий человек, принимая реакционный курс, обдумывает проблему снова со своей собственной точки зрения, тогда мы имеем реальный феномен в истории современной мысли. Когда такой человек борется перед Богом, чтобы дать разум себе и своим ближним за веру, которая в нем, тогда рассуждение реакционера столь же внушительно и наводящее на размышления, как и любое другое. Он оставляет в своей работе интеллектуальный депозит, который должен быть рассмотрен. Он делает вклад, с которым должны считаться, даже более серьезно, возможно, те, кто не согласен с ним, чем те, кто может согласиться с ним. Такой депозит Ньюмен и трактарианское движение, безусловно, сделали. Они предложили обоснование реакции. Они дали католическому возрождению положение в мире идей, а не только в мире действий. Имеет ли их рассуждение вес сегодня — вопрос, по которому мнения разделены. И все же Ньюмен и его сверстники, своим характером и положением, своими отчетливо английскими качествами и путем разума, который они взяли в защиту католических принципов, сделали католицизм снова английским, в смысле, в котором он не был английским триста лет. И все же, хотя Ньюмен принес в Римскую церковь в Англии, при своем обращении к ней, престиж и качества, которые в этом общении были непревзойденными, он никогда не был persona grata в этой Церкви. Внешне римско-католическое возрождение в Англии не было в большой мере заслугой Ньюмена и его аргументов. Оно было заслугой гораздо больше людей вроде Уайзмана и Мэннинга, которые были не людьми аргументов, а людьми дел.

НЬЮМЕН

Джон Генри Ньюмен родился в 1801 году, сын лондонского банкира. Его мать была гугенотского происхождения. Он попал под кальвинистское влияние. Через изучение, особенно Ромейна «О вере», он стал субъектом внутреннего обращения, о котором в 1864 году он писал: «Я все еще более уверен в этом, чем в том, что у меня есть руки и ноги». Томас Скотт, евангелист, тронул его. До того, как ему исполнилось шестнадцать, он сделал коллекцию текстов Писания в доказательство доктрины троицы. Из Ньютона «О пророчествах» он научился отождествлять Папу с антихристом — доктрина, которой, добавляет он, его воображение было запятнано до 1843 года. В своей «Апологии», 1865 год, он заявляет: «С пятнадцати лет догма была фундаментальным принципом моей религии. Я не могу войти в идею какого-либо другого рода религии». В возрасте двадцати одного года, через два года после того, как он получил степень, он попал под очень разные влияния. Он перешел из Тринити-колледжа в стипендию в Ориел. Используя его собственную фразу, он дрейфовал в направлении либерализма. Он был затронут Уэйтли. Он был слишком логичен, а также слишком догматичен, чтобы быть удовлетворенным позицией Уэйтли. О годах с 1823 по 1827 Мозли говорит: «Вероятно, никто, кто тогда знал Ньюмена, не мог бы сказать, в какую сторону он пойдет. Не уверен, что он сам знал». Фрэнсис У. Ньюмен, брат Ньюмена, который позже стал унитарием, вспоминая свои собственные годы стресса, говорит с горечью о своем старшем брате, который был глубоко несимпатичен ему.

1827 год, в котором был опубликован «Христианский год» Кибла, увидел другое изменение во взглядах Ньюмена. Болезнь и утрата пришли к нему с пробуждающим эффектом. Он познакомился с Хэрреллом Фрудом. Фруд свел Ньюмена и Кибла вместе. Отныне Ньюмен не носил больше следов ни евангелизма, ни либерализма. О Фруде трудно говорить с уверенностью. Его брат, Джеймс Энтони Фруд, историк, автор «Немезиды веры», 1848 год, говорит, что он был одаренным, блестящим, полным энтузиазма. Ньюмен говорит о нем с почти безграничной похвалой. Два тома его проповедей, опубликованные после его смерти в 1836 году, не производят впечатления ни учености, ни суждения. Ясно, что он обладал обаянием. Возможно, он наговорил себе репутацию в общей комнате. Ньюмен говорит: «Фруд заставил меня смотреть с восхищением в сторону Римской церкви». Кибл никогда не чувствовал либерализма, через который прошел Ньюмен. Поскольку Англиканская церковь была колыбелью пуританизма, последний был для него просто злом. Мнения, отличающиеся от его собственного, были не просто ошибочными, они были греховными. Он не мыслил никакой религиозной истины вне Англиканской церкви. В «Христианском годе» воспринимаешь влияние, которое Ньюмен сильно чувствовал. Это была идея сакраментального значения всех природных объектов или событий. Пьюзи стал профессором иврита в 1830 году. Он придал движению академический статус, который другие не могли дать. Он был в Германии и опубликовал «Исследование рационалистического характера немецкого богословия», 1825 год. Он едва ли сделал больше, чем разоблачил невежество Роуза. Он сам был осужден как немецкий рационалист, который осмелился говорить о новой эре в богословии. Пьюзи, оплакивая дезертирство Ньюмена, которого он глубоко любил, собрал в 1846 году силы англо-католиков и продолжал в некотором смысле быть лидером до конца своей долгой жизни в 1882 году.

Ход политических событий невыносимо раздражал консерваторов. Агитация за Билль о реформе обретала форму. Сэр Роберт Пиль, член парламента от Оксфорда, внес Билль об эмансипации римских католиков. В Оксфорде было бурное волнение. Кибл и Ньюмен решительно противостояли этой мере. В 1830 году была революция во Франции. В Англии виги пришли к власти. Ум Ньюмена был возбужден в последней степени. «Жизненно важный вопрос», — говорит он, — «это вот что, как нам удержать Англиканскую церковь от того, чтобы быть либерализованной?» В конце 1832 года Ньюмен и Фруд отправились за границу вместе. В этом путешествии, когда он лежал в штиле в проливе Бонифачо, он написал свой бессмертный гимн «Веди, нежный свет». Он вернулся домой, уверенный, что у него есть работа, которую нужно сделать. Ассизная проповедь Кибла о «Национальном отступничестве», произнесенная в июле 1833 года, в воскресенье после возвращения Ньюмена в Оксфорд, разожгла пожар, который долго готовился. Ньюмен задумал идею «Трактатов для времен» как средства выражения чувств и распространения мнений, которые глубоко волновали его. «С самого начала», — говорит он, — «моя битва была с либерализмом. Под либерализмом я имею в виду антидогматический принцип. Во-вторых, моей целью было утверждение видимой Церкви с таинствами и обрядами и определенным религиозным обучением на фундаменте догмы; и в-третьих, утверждение Англиканской церкви как противоположной Римской церкви». Ньюмен сильно вырос в личном влиянии. Его дневные проповеди в Сент-Мэри оказывали духовную силу. Они заслуживали того, чтобы так делать. Здесь он был в своем лучшем виде. Вся его сила и мало его слабости проявляются. Его проницательность, его тонкость, его пафос, его любовь к душам, его удивительная игра драматической, а также духовной способности — налицо. Кибл и Пьюзи занимались историческими аспектами вопроса. Пьюзи начал «Библиотеку отцов», самый сложный литературный памятник движения. Ничто не могло быть более удивительным, чем некритическое качество всего исполнения. Первая проверка движения пришла в 1838 году, когда епископ Оксфордский высказался о «Трактатах». Ньюмен заявил о своей готовности остановить их. Епископ не настаивал. Собственная мысль Ньюмена двигалась быстро вперед по единственному курсу, который был все еще открыт для нее.

Ньюмен был воспитан в глубочайшем благоговении перед Писанием. В некотором смысле это благоговение никогда не покидало его, хотя оно изменило свою форму. Он видел, что абсурдно апеллировать к Библии старым способом как к безошибочному источнику доктрины. Как могла истина быть безошибочно передана в дефектных и ошибочных выражениях? Собственные исследования Ньюмена в критике, отнюдь не глубокие, привели его к этому правильному выводу. Это был конец для него евангелического протестантизма. Ресурсом тогда была безошибочная Церковь. Безошибочный проводник и авторитет должны быть. Без них не может быть религии. Доверять разуму и совести как передающим что-то от света Бога невозможно. Ждать в терпении и трудиться в стойкости для увеличения этого света невыносимо. Нужно иметь уверенность. Не может быть уверенности процессами ума изнутри. Это может прийти только чудесной сертификацией извне.

Согласно Ньюмену, авторитет Церкви никогда не должен был быть подорван в Реформации. Или, скорее, в его взгляде на это движение, этот авторитет, для истинно христианских людей, никогда не был подорван. Интеллект агрессивен, капризен, ненадежен. Его действие в религиозных делах коррозивно, растворяюще, скептично. «Энергия интеллекта человека должна быть поражена сильно и отброшена назад безошибочным авторитетом, если религия вообще должна быть спасена». Философия Ньюмена была совершенно скептичной, хотя, в отличие от большинства абсолютных философских скептиков, он имел глубокий религиозный опыт. Самый полный секулярист, в своем отрицании религии, не отличается от Ньюмена в своем низком мнении о ценности догадок ума относительно трансцендентного значения жизни и мира. Он отличается от Ньюмена только отсутствием того, что для Ньюмена было самой неоспоримой вещью, которую он имел вообще, а именно религиозного опыта. Ньюмен был дитем своего века, хотя никто никогда не злоупотреблял больше яростно веком, дитем которого он был. Он предполагал, что верит в религию на основе авторитета. Совсем наоборот, он верил в религию, потому что он имел религию или, как он говорит, в великолепном отрывке в одной из своих приходских проповедей, потому что религия имела его. Его скептицизм запрещал ему признать, что это была основа его веры. Его разделение человеческой природы было абсолютным. Душа была от Бога. Ум был от дьявола. Он не смел доверять своему собственному интеллекту относительно этого бесценного сокровища своего опыта. Он не смел доверять интеллекту вообще. Он не знал, куда это может привести его. Ум не может быть сломлен к вере в силу выше него. Он должен иметь свою жесткую шею согнутой, чтобы признать своего Творца.

Вся его книга, «Грамматика согласия», 1870 год, пронизана интенсивнейшим философским скептицизмом. Скептицизм поставляет свои мотивы, определяет свои проблемы, делает необходимыми свои различия, правит над последовательностью и градацией своих аргументов. Вся цель работы — вывести религию и доказательства ее из региона разума в сферу совести и воображения, где аргументы, которые правят, могут удовлетворить личный опыт, не утверждая объективной валидности или будучи способными выдержать критику, которая тестирует ее. Опять же, он — извращенное, бессознательное дитя века, который он проклинает. Разве не Кант и Шлейермахер, Колридж и Чаннинг искали, разве не Ричль ищет, удалить религию из сферы метафизики и привести ее в сферу опыта? Они, однако, преследовали ту же цель разными средствами. Напоминается то высказывание Гретхен относительно Мефистофеля: «Он говорит то же самое с пастором, только другими словами». Ньюмен говорит те же слова, но означает другую вещь.

Исходя из сведения религии к опыту, в чем Кант и Шлейермахер были бы согласны, и утверждая никчемность ментальности, что они бы отрицали, мы не удивляемся, слыша слова Ньюмена о том, что без католицизма сомнение непобедимо. «Непогрешимость Церкви — это мера, принятая милосердием Творца для сохранения религии в мире. Вне Католической Церкви все стремится к атеизму. Католическая Церковь — единственный противник, стоящий лицом к лицу, способный противостоять и сокрушить яростную энергию страсти и всеразъедающий скептицизм разума. Я католик в силу своей веры в Бога. Если меня спросят, почему я верю в Бога, я отвечу: потому что я верю в самого себя. Я нахожу невозможным верить в себя, не веря также в существование Того, кто живет как личностное, всевидящее, всесудящее существо в моей совести». Эти отрывки в основном взяты из «Апологии», написанной спустя долгое время после того, как Ньюмен перешел в Римскую церковь. Они идеально описывают его отношение к Англиканской церкви, пока он верил, что именно она, а не Римская, является истинной Церковью. Одно время он полагал, что человек может занимать позицию посередине между протестантизмом, который он отвергал, и римо-католичеством, которому он все еще сопротивлялся. Он оставался на этом «срединном пути» (via media) так долго, как мог. Но в 1839 году у него начали возникать сомнения относительно англиканского порядка преемственности. Кафоличность Рима начала затмевать апостоличность англиканства. Англиканские вероучительные формулы не могут противоречить учению авторитетной и вселенской Церкви. Это проблема, которую ставит перед собой последний из «Трактатов», «Девяностый трактат». Он — один из тех, что написал Ньюмен. Нужно найти смысл Римской церкви в «Тридцати девяти статьях». Этот трактат предваряется необычным рассуждением о сдержанности в передаче религиозного знания. Божьи откровения о Себе человечеству всегда были своего рода завесой. Истина — это награда за святость. Отцы были святыми людьми. Следовательно, то, что говорили Отцы, должно быть истиной. Принцип сдержанности иллюстрируют Статьи. Они не означают того, что говорят. Они были написаны в некафолическую эпоху, то есть в эпоху Реформации. Они были написаны католиками. Иначе как Церковь Англии может быть сейчас Католической церковью? Благодаря своей сдержанности они были приемлемы в некафолическую эпоху. Они не могут быть некафолическими по духу, иначе как они могли бы быть идентичными по смыслу великим католическим символам веры? Затем следует изложение каждой важной из тридцати девяти статей, попытка истолковать каждую в духе современной Римско-католической церкви. Четыре преподавателя опубликовали протест против трактата. Ему было вынесено официальное порицание. Теперь Ньюмену стало очевидно, что его место в руководстве Оксфордским движением утрачено. С этого времени, весны 1841 года, он говорит, что был на смертном одре в отношении Церкви Англии. Он удалился в Литтлмор и основал там братство. Осенью 1843 года он сложил с себя приходские обязанности в церкви Св. Марии в Оксфорде. 9 октября 1845 года он был официально принят в Римскую церковь. 6 октября Эрнест Ренан официально разорвал свою связь с этой Церковью.

Странно, что в своем «Опыте о развитии христианского вероучения», написанном в 1845 году, сам Ньюмен по существу выдвинул доводы Хэмпдена. Здесь написано много вещей, касающихся развития догматов, которые находят отклик у умов, знакомых с применением исторической критики ко всей догматической структуре христианских веков. Цель Ньюмена здесь целиком полемическая, а результат — именно тот, который нельзя было предвидеть. Именно потому, что развитие догматов столь очевидно, потому, что нельзя найти историческую точку, в которой рост догматов прекратился бы и правило веры было бы раз и навсегда установлено, — именно поэтому вне этого развития должна была существовать непогрешимая власть с самого начала, чтобы обеспечить средство отличить истинное развитие от ложного. Этим непогрешимым руководством является, конечно, Церковь. Кажется невероятным, что Ньюмен мог избежать применения к Церкви того же аргумента, который он так искусно применил к Писанию и догматической истории. Похожий случай с аргументом из «Грамматики согласия». «Никто не уверен в истине, если может вынести мысль о ее противоположности». Если причина, по которой я не могу вынести мысль о противоречии убеждению, которое я сделал своим собственным, заключается в том, что такая мысль приносит мне боль и тьму, то это не доказывает мою истину. Если моя вера когда-либо имела своим источником разум, она должна быть всегда опровержима разумом. Она не подкрепляется тем фактом, что я не желаю видеть ничего, что могло бы ее опровергнуть. Этот последний факт может быть в высшей степени актом произвола. Сделать невозможность мышления противоположного критерием истины, а затем закрыть глаза на те свидетельства, которые могли бы заставить мыслить противоположное, — это сущность иррациональности. Этим методом достигается неопределенная напористость, но не уверенность. Ньюмен много лет жил в некотором уединении в Оратории Св. Филиппа Нери в Бирмингеме. Несколько выдающихся людей и некоторое число его последователей, всего не более ста пятидесяти человек, перешли вслед за ним в Римскую церковь. Отступничество никогда не было столь значительным, как предполагалось в первом потрясении. Внешнее влияние Ньюмена на Англиканскую церковь с тех пор прекратилось. Но идеи, которые он выдвинул, безусловно, имеют большое влияние в этой Церкви по сей день. Большинство людей знают портрет великого кардинала: широкий лоб, глубоко изборожденный горизонтальными морщинами, бледная щека, по которой «спускаются длинные линии тени, которые дают годы, тревожные мысли и страдания». Смотришь на удивительное лицо тех последних дней — Ньюмен дожил до девяностого года — и задаешься вопросом, нашел ли он в непогрешимой Церкви тот мир, который так искренне искал.

Footnote 8:(return)

Фэрберн, «Католицизм, римский и англиканский», стр. 157.

МОДЕРНИЗМ

Говорили, что Оксфордское движение обеспечило обоснование этой реакции. Конечно, многие причины объединяются, чтобы сделать положение Римской церкви и статус религии в латинских странах Континента столь плачевными, каковы они есть. Это положение хуже всего в тех странах, где Римская церковь почти имела полную свободу действий. Отчуждение как интеллектуальной, так и гражданской жизни от организованной религии серьезно. То, что Римская церковь занимает сегодня в Англии положение более благоприятное, чем почти в любой стране на Континенте, и лучшее, чем она занимала в Англии в начале девятнадцатого века, в значительной мере объясняется общим влиянием движения, которое мы рассматривали. Англиканская церковь в начале девятнадцатого века была преимущественно евангелической, низкоцерковной и осознавала себя как протестантская. В начале двадцатого века она доминирующе ритуалистична и склонна минимизировать свое отношение к Реформации. Это возрождение католических принципов — еще одно следствие движения, о котором мы говорим. Другие факторы должны были способствовать этому результату, помимо совокупности аргументов, предложенных Ньюменом и его соратниками. Сам аргумент, чисто интеллектуальный фактор, неадекватен. Существует внутреннее противоречие в попытке обосновать разумом авторитет, который должен занять место разума. И все же вокруг этого круга вращаются все труды Джона Генри Ньюмена. Кардинал Мэннинг чувствовал это. Победа Церкви не могла быть одержана аргументами. Хорошо известно, что Ньюмен выступал против декрета о непогрешимости. Нельзя сказать, что по этому пункту его аргументы имели большой вес. Если предположить, что истина приходит к нам извне через представителей Бога, и если истина — это то, что они утверждают, тогда в конечном счете то, что они утверждают, и есть истина. Если кто-то уступил такому авторитету, потому что не доверяет своему разуму, то ворчливо жаловаться на то, что изречения авторитета не согласуются с разумом, неуместно. Может быть, конечно, величайший интерес к борьбе за то, в какой инстанции должен быть сосредоточен этот авторитет. Этот интерес привязан к вековой борьбе между Папой и Собором. Он привязан к драматической борьбе Дёллингера, Дюпанлу, лорда Актона и остальных в 1870 году. Как только Церковь высказалась, для сторонника авторитетной религии нет иной логики, кроме подчинения.

Точно так же обстоит дело с Энцикликой и «Силлабусом заблуждений» 1864 года, которые предвосхитили нынешний конфликт по поводу модернизма. «Силлабус» имел иную атмосферу, чем та, которую придал бы ему любой англичанин в шестидесятые годы. Разве не вел Ньюмен страстную войну с либерализмом современного мира? Был ли это просто вопрос степеней? Было ли отношение Гладстона понятным? Контраст двух принципов в жизни и религии, принципов авторитета и духа, доводится до сознания людей так, как никогда прежде. Читаешь «Святого» (Il Santo) и узнаешь о смерти Фогаццаро, заглядываешь в литературу, относящуюся к Тирреллу, видишь судьбу Луази, сравнивая поистине величественное достижение в его трудах и дух его «Простых размышлений» с энцикликой «Pascendi» 1907 года. Понимаешь, почему эти люди делали все, что могли, чтобы остаться в лоне Римской церкви. Вспоминаешь отношение Дёллингера к инаугурации Старокатолического движения, размышляешь об относительной тщетности Старокатолической церкви и о положении Гиацинта Луазона. Понимаешь чувство этих людей, что невозможно извне влиять так, как они хотели бы, на Церковь, которую они любили. Нынешняя трудность влияния на нее изнутри кажется почти непреодолимой. История модернизма как эффективного утверждения в мире христианской мысли кажется едва начавшейся. Оппозиция модернизму еще не стала частью истории мысли.

РОБЕРТСОН

Ни в одной жизни духовные конфликты пятого десятилетия девятнадцатого века не отразились более совершенно, чем в жизни Фредерика У. Робертсона. Ни один ум не выбирался более триумфально из этих трудностей. Происходя из семьи шотландских солдат, евангелический в благочестии, студент Оксфорда в 1837 году, оттолкнутый Оксфордским движением, он начал свое служение с болезненным чувством ответственности. Он яростно отреагировал против своего евангелизма. Он путешествовал за границей, читал невероятно много, был погружен в агонию, которая угрожала ментально погубить его. Он принял свой приход в Брайтоне в 1847 году, будучи еще только тридцати одного года от роду, и сразу же воссиял во всем блеске своего гения. Мученик болезни и мелких преследований, умирая в тридцать семь лет, он все же оставил след одного из величайших проповедников, которых произвела Церковь Англии. Он не оставил формальной литературной работы, какую задумывал. От его проповедей у нас почти ничего нет из его собственных рукописей. И все же его влияние сегодня почти столь же интенсивно, как и тогда, когда проповеди были произнесены. Прежде всего, именно богатство и глубина его мысли, реальность содержания проповедей вызывают восхищение. Они — классическое опровержение замечания, что нельзя проповедовать теологию. Из них, даже в их фрагментарном состоянии, можно было бы составить хорошо артикулированную систему. Он принес своему веку живое послание человека, на которого падал лучший свет его эпохи.

ФИЛЛИПС БРУКС

Нечто подобное можно сказать и о Филлипсе Бруксе. Он унаследовал со стороны отца трезвый рационализм и гуманный и светский интерес раннего унитарианства, со стороны матери — интенсивность евангелического пиетизма с кальвинистской формой мысли. Конфликт этих противоположных тенденций в Новой Англии был в то время столь велик, что родители Брукса искали убежища у низкоцерковного элемента в Епископальной церкви. Образование Брукса в Гарвардском колледже, где он получил степень в 1855 году, а также в Александрии, и еще больше — его чтение и опыт сделали его сочувствующим тому, что в Англии в те годы называли партией Широкой церкви. Он находился под глубоким влиянием Кэмпбелла и Мориса. Позже хорошо известный в Англии, он был соратником лучших умов своего поколения там. Углубленный опытом великой войны, он занимал поочередно две кафедры большого влияния, умерев в должности епископа Массачусетса в 1893 году. В его проповедях есть теологическая нота, как и в случае с Робертсоном. Часто это та же самая нота. Брукс не проходил через такой кризис, как Робертсон. Он расцвел в величие рациональной веры. Его проповеди — вклад в мышление его эпохи. У нас есть много законченного материала такого рода из его собственных рук, а также книга или две в придачу. Его служение в течение многих лет в качестве проповедника в своем университете было неоценимым. Представление постоянно развивающейся мысли широкой общественной аудитории — одна из самых трудных задач. Это также одна из самых необходимых. Слияние такой вдумчивости с духовным импульсом редко достигалось более совершенно, чем в проповедях Филлипса Брукса.

ШИРОКАЯ ЦЕРКОВЬ

Мы использовали фразу «партия Широкой церкви». Стэнли использовал это прилагательное, чтобы описать реальный характер Английской церкви, в противовес антитезе Низкой церкви и Высокой. Это обозначение прикрепилось к группе, типом которой был сам Стэнли. Они не были связаны в партию. У них не было церковных целей. Они были общего духа. Это был не дух евангелизма. Еще меньше это был дух трактарианцев. Это был тот дух, который проявил Робертсон. Он стремился хранить веру с открытым умом во всем интеллектуальном движении эпохи. Мориса следует перечислить здесь, с оговорками. Кингсли, вне всякого вопроса, принадлежал к этой группе. Среди них было большое рвение к улучшению социальных условий, чувство социальной миссии христианства. Выросло то, что называли христианско-социалистическим движением, которое, однако, никогда не достигало или не искало политического статуса. Движение Широкой церкви казалось одно время обеспеченным господством в Церкви Англии. Его цели казались соответствующими духу времени. И все же декан Фримантл считает себя, возможно, последним выжившим из славной компании.

Люди, которые в 1860 году опубликовали том, известный как «Эссе и обзоры», были бы отнесены к Широкой церкви. В его авторстве были объединены семь ученых, в основном оксфордцы. Кто-то описал «Эссе и обзоры» как «Девяностый трактат» Широкой церкви. Это взбудоражило общественное мнение и привело авторов к конфликту с властью несколько похожим образом. Живой антагонизм Широкой церкви был, конечно, с трактарианцами, а не с евангелистами. И все же самые значительные из эссе, те, что о чудесах и пророчествах, затрагивали мнения, общие для обеих этих групп. Джоуэтт, позже глава Баллиол-колледжа, внес эссе об «Интерпретации Писания». Оно едва ли относится к лучшим работам Джоуэтта. И все же полемика, тогда спровоцированная, могла иметь отношение к приверженности Джоуэтта платоновским штудиям вместо того, чтобы посвятить себя теологии. Самой решительной из статей была статья Бадена Пауэлла об «Изучении свидетельств христианства». Это было в основном обсуждение чуда. Оно было радикальным и окончательным. Эссе заканчивается аллюзией на «Происхождение видов» Дарвина, которое тогда только что появилось. Баден Пауэлл умер вскоре после его публикации. Борьба разгорелась вокруг статьи Роуленда Уильямса о «Библейских исследованиях» Бунзена. Она была на самом деле о пророчествах и их использовании в «Христианских свидетельствах». Барон Бунзен не был великим археологом, но он привлек внимание английских читателей к тому, что делалось в Германии в этой области. Уильямс использовал археологический материал, чтобы исправить текущие теологические представления относительно древней истории. Определенный тип английского ума всегда проявлял рвение к интерпретации пророчеств. Тезис Уильямса, кратко выраженный, был таков: Библия не всегда дает историю прошлого с точностью; она вообще не дает истории будущего; пророчество означает духовное учение, а не светское предсказание. Читатель нашего дня может естественно почувствовать, что Уилсон со своей статьей о «Национальной церкви» внес наибольший вклад. Он действительно строил на Кольридже, но у него был больший горизонт. Он знал аргументы великих французов своего дня и их английских подражателей, которые, по выражению Бенна, сузили и извратили идеал всемирного человечества в идеал Церкви, основанной на догмах и управляемой клириками. Уилсон утверждал, что в учении Иисуса основа религиозного сообщества этическая. Церковь — лишь инструмент для исполнения воли Божьей, как она проявлена в моральном законе. Реализация воли Божьей должна простираться за пределы деятельности Церкви, как бы широко они ни были очерчены. Возникла яростная агитация. Уильямс и Уилсон были привлечены к суду. Дело слушалось в Суде Арчес. Уильямса защищал не кто иной, как Фицджеймс Стивен. Двое священнослужителей были приговорены к году отстранения. Это решение было отменено лордом-канцлером. Фицджеймс Стивен утверждал, что если люди, наиболее заинтересованные в церкви, а именно ее духовенство, — единственные люди, которые могут быть наказаны за серьезное обсуждение фактов и истин религии, то уважение со стороны мира к Церкви подошло к концу. Этим обсуждением английское духовенство, даже если оно англо-католическое, находится в очень отличном положении от римских священников, над которыми энциклики, даже если не исполняются, всегда подвешены.

Похожим был исход в деле Коленсо, епископа Наталя. Снабженный в основном кембриджской математикой, добавленной к чистейшей самоотверженности, он был отправлен как миссионерский епископ. В процессе перевода Пятикнижия для своих зулусов он пришел к размышлению о проблеме, которую представляет Ветхий Завет. Совершенно удивительным образом он выработал критические выводы, параллельные выводам ветхозаветных ученых на Континенте. Он никогда не был настоящим экспертом, но в своем главном утверждении он был прав. Он придерживался своего мнения, несмотря на сильное давление, и не был удален с епископской кафедры. С такими гарантиями было бы странно, если бы мы не могли сказать, что библейские исследования вступили в Великобритании, как и в Америке, в развитие, в котором ученые этих наций не отстают от лучших ученых мира. Суды за ересь Робертсона Смита в Эдинбурге и доктора Бриггса в Нью-Йорке теперь имеют мало живого интереса. И все же библейские исследования в Шотландии и Америке были неисчислимо продвинуты этими дискуссиями. Публикация книги вроде «Сверхъестественной религии» (1872) иллюстрирует склонность, не редкую в самосознающих либеральных кругах, подхватывать утверждение как раз тогда, когда те, кто его сделал и жил с ним, решили его отложить. Однако имен Хэтча и Лайтфута одних, не говоря уже о живущих, достаточно, чтобы гарантировать сделанные выше утверждения.

Не раз в этих главах мы говорили об услуге, оказанной прогрессу христианской мысли критикой и интерпретацией религии руками литераторов. Страну и век можно считать счастливыми, в которых религия занимает место такое, что она принуждает к вниманию людей гения. В истории культуры это отнюдь не всегда было так. То, что эти люди не всегда говорят на языке назидания, — второстепенное следствие. Что бесконечно ценно, так это то, что величайшие умы поколения займутся темой религии. История мысли относительно христианства не может не считаться с мнениями, например, Карлейля, Эмерсона, Мэтью Арнольда — чтобы упомянуть только типы.

КАРЛЕЙЛЬ

Карлейль описал для нас свой ранний дом в Экклфечане на Границе; своего отца, каменщика высочайшего характера; свою мать с ее бережливыми, благочестивыми путями; священника, у которого он учил латынь, «самого священнического человека, которого я когда-либо видел в каком-либо церковном обличье». Образ его матери никогда не исчезал из его памяти. Карлейль был предназначен для Церкви. Такова была молитва его матери. Он прошел курс искусств в Эдинбурге. В университете, говорит он, «было много разговоров о прогрессе вида, темных веках и тому подобном, но голодные молодые люди смотрели на своих духовных наставников, и им велели питаться восточным ветром». Он поступил в Дивинити-холл, но уже в 1816 году в его уме возникли запретительные сомнения. Ирвинг пытался помочь ему. Ирвинг был не тем человеком для этой задачи. Христианство Церкви стало интеллектуально невероятным для Карлейля. Некоторое время он был остро несчастен, гранича с отчаянием. Он описал свое духовное избавление: «Со мной случилось в точности то, что методисты называют своим обращением, избавлением их душ от дьявола и ямы. Во мне вспыхнуло священное пламя радости». С «Sartor Resartus» началось его послание миру. Оно было напечатано в «Fraser's Magazine» в 1833 году, но не опубликовано отдельно до 1838 года. Его трудности с поиском издателя ожесточили его. Стиль имел к этому отношение, новизна его послания — больше. Затем в течение двадцати лет он изливал свое послание. Никогда человек не носил такую пару глаз в великий мир Лондона и не ставил более решительной метки на его знаменитостях. Его лучшая работа была сделана до 1851 года. Его поздние годы были омрачены большой телесной мукой. Никто не может утверждать, что у него когда-либо был счастливый ум.

Он был истинным пророком, но, подобно Илии, казался себе одиноким. Его насмешки над текущей религией кажутся иногда ненужными. И все же даже это имеет великую ноту искренности. То, чего он желал, он в немалой мере достиг — чтобы его читатели были остановлены и почувствовали себя лицом к лицу с реальностью. Его поразительная интуиция, его интеллектуальная прямота, его хватка вещей, как они есть, его страсть к тому, что должно быть, произвели большое впечатление на его век. Это само по себе было религиозным влиянием. Здесь был ум гигантской силы, строжайшей правдивости. Его неправды были неправдами преувеличения. Его несправедливости были несправедливостями предрассудка. Он наделил многие вопросы социального и морального, политического и религиозного рода более благородным смыслом, чем они имели прежде. Его «Французская революция», его статьи о «Чартизме», его непрестанный комментарий к тревожной жизни лет с 1830 по 1865 год имеют величайшее значение для нашего понимания роста того социального чувства, среди которого мы живем и работаем. В своем глубоком сочувствии к угнетенным он был великим инициатором социального движения. Он чувствовал проклятие аристократического общества, и все же никто не рассказал нам с более решительной правдивостью о зле наших демократических институтов. Его слово было великим коррективом для многих «розовых» оптимизмов, которые преобладали в его день. Нота надежды, однако, часто отсутствует. Мифология отсутствующего Бога исчезла для него. И все же Бог, который был ясен его зрелому сознанию, ясен как солнце на небесах, был Богом над миром, чтобы судить его неумолимо. Опять же, нетрудно накопить свидетельства в его словах, которые смотрят в сторону пантеизма; но то, что можно назвать религиозной пользой пантеизма, чувство, что Бог в Своем мире, Карлейль часто теряет.

Материализм сегодня настолько глубоко дискредитирован, что нам трудно осознать, что шестьдесят лет назад проблема выглядела иначе. Карлейль никогда не уставал изливать чаши своего презрения на «грязе-философии» и превозносить дух против материи. Никогда человек не был более против идеи безбожного мира, в котором человек — своя собственная главная цель, а его чувственные удовольствия — главные цели его существования. Его проницательность в отношении последствий нашего коммерциализма, роскоши и поглощенности внешним никогда не подводит. Человек — сын Божий, но попытка реализовать это сыновство в радости и доверии благочестивого сердца и в скромном кругу повседневной жизни иногда кажется ему ханжеством или суеверием. Скромная жизнь благочестия имела для него невыразимую привлекательность. Он знал тех, кто жил этой жизнью. Его любовь к ним была неистребима. И все же он настолько отшатнулся от суеверий и лицемерия других, Вечный в Своем величестве был настолько невыразим, всякая попытка приблизиться к Нему настолько недостойна, что почти инстинктивно он призывал человека, который делал эту попытку, остановиться. Столь великолепным, всю свою жизнь, был его протест против доверчивости и глупости людей, против верований, которые утверждают невозможное и закрывают глаза на факты, что для него самого великие объекты веры удерживались, так сказать, в их нагой истинности, с силой гиганта. Им полуворчливо отказывали во всяком одеянии и воплощении, чтобы и он не оказался доверчивым и самообманутым. От этого титана, работающего над основаниями мира, этого Самсона, обрушивающего храмы филистимлян на свою голову, этого циклопа, бросающего холмы в корабли, когда они проплывают мимо, кажется, долгий путь к Эмерсону. И все же Эмерсон был другом Карлейля.

ЭМЕРСОН

Арнольд сказал в одной из своих американских речей: «Помимо этих голосов — Ньюмена, Карлейля, Гёте — до нас в Оксфорде моей юности дошел голос также с этой стороны Атлантики, ясный и чистый голос, который, по крайней мере для моего уха, принес мотив столь же новый, волнующий и незабываемый, как и те другие. Лоуэлл описал явление Эмерсона вашему молодому поколению здесь. Он был вашим Ньюменом, вашим человеком души и гения, говорящим вашим телесным ушам, настоящим объектом для вашего сердца и воображения». Затем он цитирует как один из самых памятных отрывков в английской речи: «Доверяй себе. Прими место, которое божественное провидение нашло для тебя, общество твоих современников, связь событий. Великие люди всегда делали так, доверяясь по-детски гению своего века, выдавая восприятие, которое шевелилось в их сердцах, работало через их руки, доминировало над всем их существом». Арнольд говорит о мрачной настойчивости Карлейля на труде и праведности, но о его презрении к счастью, а затем говорит: «Но Эмерсон учил счастью в труде, в праведности и правдивости. Во всей жизни духа, счастье и вечная надежда — вот было евангелие Эмерсона. Своим убеждением, что в жизни духа есть счастье, своей надеждой и ожиданием, что эта жизнь духа будет все больше пониматься и возобладает, — этим Эмерсон был велик».

Семь предков Эмерсона были священниками церквей Новой Англии. Он унаследовал качества уверенности в себе, любви к свободе, напряженной добродетели, искренности, трезвости и бесстрашной верности идеалам. Форма его идеалов была изменена сиянием трансцендентализма, которое прошло над частями Новой Англии во второй четверти девятнадцатого века, но дух, в котором Эмерсон постигал законы жизни, почитал их и жил ими, был пуританским духом, только возвышенным, расширенным и украшенным поэтическим темпераментом. Получив степень в Гарварде в 1821 году, презирая школьное учительство, движимый страстью к духовному лидерству, министерство казалось предлагающим самое честное поле для его удовлетворения. В 1825 году он поступил в Школу богословия в Гарварде, чтобы подготовить себя к унитарианскому служению. В 1829 году он стал помощником священника Второй унитарианской церкви в Бостоне. Он пришел к убеждению, что Вечеря Господня не была предназначена Иисусом быть постоянным таинством. Он нашел свою паству, не без оснований, неохотно соглашающейся с ним. Поэтому он ушел с пасторской должности. Он всегда был проповедником, хотя и особого порядка. Его задачей было дружить и направлять внутреннюю жизнь человека. Влияния этого периода в его жизни были перечислены как освобождающая философия Кольриджа, мистическое видение Сведенборга, интимная поэзия Вордсворта, стимулирующие эссе Карлейля. Его речь перед выпускным классом Школы богословия в Кембридже в 1838 году была страстным протестом против того, что он называл дефектами исторического христианства, его чрезмерным доверием к личной власти Иисуса, его неспособностью исследовать моральную природу человека. Он сделал дерзкий призыв к абсолютной уверенности в себе и новому вдохновению в религии: «В душе пусть ищется искупление. Откажитесь от хороших моделей, даже тех, которые священны в воображении людей. Отбросьте конформизм за спину. Познакомьте людей из первых рук с божеством». Он никогда не мог бы быть той силой, которой был, силой своих отрицаний. Его сила лежала в богатстве, разнообразии, красоте и проницательности, с которыми он излагал позитивную сторону своей доктрины величия человека, присутствия Бога в человеке, божественности жизни, Божьего суда и милосердия в порядке мира. Видишь как силу, так и ограничение религиозного учения Эмерсона. В корне его лежала реальная философия. Он не мог философствовать. Он всегда переходил от принципа к его применению. Он не мог систематизировать. Он говорит о своей «грозной склонности к лапидарному стилю». Признавая, что находишь его философию во фрагментах, точно так же, как находишь его интерпретацию религии во вспышках удивительной проницательности, и то и другое стоит искать, и любое, по выражению Кольриджа, находит нас, ищем ли мы его или нет.

АРНОЛЬД

Что скажем мы о самом Мэтью Арнольде? Без сомнения, двадцать лет, на которые Арнольд был моложе Ньюмена в Оксфорде, сделали большую разницу в интеллектуальной атмосфере того места и английского мира литературы в то время, когда ум Арнольда созревал. Он не был слишком поздно, чтобы почувствовать чары Ньюмена. Его ум едва ли был тем, чтобы оценить всю силу этих чар. Он был в Оксфорде слишком рано для полного понимания пределов, внутри которых только научная концепция мира может быть сказана истинной. Арнольд часто хвастался, что он не метафизик. Ему действительно никогда не нужно было упоминать этот факт. Предположение, что все, что истинно, может быть верифицировано в смысле точного вида верификации, который подразумевает наука, — очень серьезная ошибка. И все же вся его интеллектуальная сила была посвящена поддержанию, нельзя сказать точно дела религии, но, безусловно, дела благородного поведения, и утверждению восторга долга и радости праведности. Со всем презрением, которое Арнольд изливает на доверие, которое мы возлагаем на Божью любовь, он все же держится убеждения, что «сила вне нас самих, которая делает для праведности», — та, на которую мы можем в восторге полагаться.

Арнольд убедил себя, что в эпоху, подобную нашей, которая не примет ничего на веру, но должна верифицировать все, христианство, в старой форме авторитетного верования в сверхъестественные существа и чудесные события, больше не является состоятельным. Мы должны ограничиться такими этическими истинами, которые могут быть верифицированы опытом. Мы должны отвергнуть все, что выходит за пределы этого. Религия не имеет больше дела со сверхъестественной догмой, чем с метафизической философией. Она не имеет дела ни с тем, ни с другим. Она имеет дело с поведением. Глупо делать религию зависимой от убеждения в существовании разумного и морального правителя вселенной, как это делали теологи. Для объекта веры в этическом смысле Арнольд придумал фразу: «Вечное не мы сами, которое делает для праведности». Как только мы выходим за пределы этого, мы вступаем в область причудливого антропоморфизма, сверхверия, Aberglaube, которое всегда мстит за себя. Это главные утверждения его книги «Литература и догма», 1875.

Ощущается ценность призыва Арнольда вернуться к пониманию литературного характера библейских документов, как это подчеркивалось в его книге «Святой Павел и протестантизм» (1870 г.), а также к пониманию того влияния, которое человеческое воображение оказало на религию. Ощущается истинность его утверждения о нашем невежестве. Ощущается глубокая искренность самого Арнольда. Его заботило, чтобы разум и воля Божья восторжествовали. Хотя он был прежде всего литератором, его главный интерес лежал в области религии. Настолько искренне ощущается обоснованность его основного вывода, что тем более досадно, что изложение этого вывода зачастую столь превратно, а метод его обоснования столь ненадежен. Совершенно очевидно, что идея «Вечного, не являющегося нами, которое стремится к праведности», далека от той ясной идеи, на которую претендует Арнольд. Она далека от идеи, выведенной из опыта или проверяемой в опыте в том смысле, который он утверждает. Кажется просто невероятным, что Арнольд не осознавал, что этой концепцией он перешел границу сферы науки и вступил в область метафизики, которую он так ненавидел.

Он был старшим сыном Томаса Арнольда из Регби. Получил образование в Винчестере, Регби и Баллиол-колледже. С 1857 по 1867 год был профессором поэзии в Оксфорде. Работал школьным инспектором. Годы его наиболее плодотворной литературной деятельности были во многом заняты делами, которые растрачивали его редкие способности. Благодаря литературной интуиции он пришел к идее Писания, которую другие выстраивали с точки зрения теории познания и путем исследования фактов. Он является беспомощным олицетворением взгляда на соотношение науки и религии, который полностью ушел в прошлое. И все же Арнольд умер лишь в 1888 году. О том, как много может значить выдающееся наследие, можно судить по тому факту, что внучка Томаса Арнольда и племянница Мэтью Арнольда, миссис Хэмфри Уорд, в своих романах в значительной степени обращалась к проблемам религиозной жизни и, в частности, религиозной вдумчивости. Она сделала для своего поколения, в своей мере, то же, что Джордж Элиот сделала для своего.

МАРИНО

По мере того как глава и книга подходят к концу, мы не можем назвать человека, чья жизнь охватила бы столетие почти целиком или чья работа затронула бы более плодотворно почти каждый аспект христианской вдумчивости, чем работа Джеймса Марино. Мы не можем назвать человека, который вобрал бы в себя более полно значимые теологические тенденции эпохи или чьи высказывания давали бы право прислушиваться к нему с большим благоговением как к провидцу и святому. Он родился в 1805 году. Получил образование инженера. В течение многих лет исполнял призвание служителя и проповедника. Постепенно он сменил это на деятельность профессора. Он был религиозным философом в старом смысле этого слова, но также критиком и историком. Его позиция по отношению к Новому Завету отчасти устарела еще до того, как появился его «Авторитет в религии» (1890 г.). Эволюционизм так и не стал для него связной и последовательной предпосылкой. Этика так и не избавилась полностью от врожденных идей. Социальное движение почти не затронуло его. И все же, несмотря на все это, он был в некотором смысле представительным прогрессивным теологом столетия.

Существует параллель между Ньюменом и Марино. Оба занимались проблемой авторитета. Критика оказалась губительной для представлений об авторитете Писания, которые унаследовали оба. С этого момента их пути разошлись. Аргументы, которые затрагивали непогрешимый и пророческий авторитет Писания, для Ньюмена утвердили авторитет Церкви; для Марино они разрушили авторитет Церкви еще четыреста лет назад. Чувство Марино, даже в отношении авторитета Иисуса, при всей его почтительности, не является пиетистским или мистическим взглядом. Авторитет Иисуса — это авторитет истины, которую он проповедует, доброты, которая пребывает в нем, авторитет самого Бога и только Бога. Подлинный интерес к наукам и глубокие познания в некоторых из них позволили Марино написать ту замечательную главу в его «Авторитете», которую он озаглавил «Бог в природе». Ньюмен мог видеть в природе самое большее сакраментальное внушение, символ трансцендентной истины.

Марино происходили из старинного гугенотского рода, который в Англии принадлежал к либеральному пресвитерианству, из которого вышло многое в британском унитарианстве. Праведность преследуемой расы наложила суровый отпечаток на их домашнюю и общественную жизнь. Интеллектуально они унаследовали передовой либерализм своего времени. Раннее благочестие Харриет Марино было самого пылкого толка. В более поздние годы она резко отреагировала против него. В ней было мало дипломатичности и мягкости ее брата. Одно из своих поздних произведений она описала как последнее слово философского атеизма. Джеймс был и всегда оставался человеком глубочайшей чувствительности и благоговения, а также мягкости, которая резко контрастировала с его способностью к борьбе, если возникала необходимость. Из лет, проведенных Марино в качестве проповедника в Ливерпуле и Лондоне, вышли две книги редкого молитвенного качества: «Стремления к христианской жизни» (1843 и 1847 гг.) и «Часы размышлений о священных предметах» (1873 и 1879 гг.). Почти всю свою жизнь он был связан с Манчестер-колледжем: как студент, когда колледж располагался в Йорке, как преподаватель, когда он вернулся в Манчестер, и снова, когда он был переведен в Лондон. Его переезд в Оксфорд, состоявшийся в 1889 году, он не вполне одобрял. Он верил, что сам университет должен когда-нибудь воздать должное подготовке людей к служению в других церквях, помимо англиканской. Ему было восемьдесят лет, когда он опубликовал свои «Типы этической теории», восемьдесят два, когда он представил миру свое «Изучение религии», и восемьдесят пять, когда увидел свет его «Авторитет». Эффект от этой отсрочки публикации не был полностью положительным. Книги представляли собой плод поразительной эрудиции и зрелости размышлений. Но они принадлежат к периоду, предшествующему датам, указанным на их титульных листах. Образование Марино и его ранний профессиональный опыт позволили ему соприкоснуться с развивающимися науками. В те дни, когда большинство людей прогрессивного духа теряли почву под ногами, когда материализм выставлялся напоказ, а защита религии находилась в основном в руках тех, кто ничего не знал о науках, Марино оставался непоколебим. Он видел конец в самом начале. Нет ничего более прекрасного в его поздних работах, чем его ранние эссе — «Природа и Бог», «Наука, незнание и вера» и «Религия в свете современного материализма». Он умер в 1900 году на девяносто пятом году жизни.

Трудно говорить о живущих на этих страницах. Личные отношения требуют сдержанности и краткости. Тем не менее, никто не может думать о Манчестер-колледже и Марино, не вспоминая о Мэнсфилд-колледже и Фэрберне, шотландце, но из Независимой церкви. Он также был и учителем, и проповедником всю свою жизнь, лидером движения, которое перенесло Мэнсфилд-колледж из Бирмингема в Оксфорд, по признанию как англикан, так и нонконформистов, самым ученым человеком в своих дисциплинах в Оксфорде своего времени, историком, затронутым социальным энтузиазмом, но прежде всего религиозным философом. Его работы «Религия и современная жизнь» (1894 г.), «Католицизм, римский и англиканский» (1899 г.), «Место Христа в современной теологии» (1893 г.), «Философия христианской религии» (1902 г.) и «Исследования по религии и теологии» (1910 г.) свидетельствуют о широте его симпатий и масштабе применения его сил. Если подражание — это дань уважения, то здесь выражается благодарное признание богатой добычи, взятой из его книг.

Философия в Британии приняла новый оборот после середины шестидесятых годов. Стали признавать, что Локк и Юм мертвы. Если бы Милль действительно осознал этот факт, он мог бы стать философом более плодотворным и влиятельным, чем был. Сэр Уильям Гамильтон умер. Попытка Мансела с помощью агностицизма сотворить самую абсурдно позитивистскую веру оставила мыслящих людей более уязвимыми для скептицизма, если это возможно, чем они были прежде. Когда в Германии Гегеля сочли устаревшим и повсюду раздавался призыв «назад к Канту», некоторые шотландские и английские ученые, братья Кэрд и Сет Прингл-Паттисон, вместе с Томасом Хиллом Грином, сделали модифицированный гегельянство популярным в Великобритании. Этим путем они приобщили своих соотечественников к позднему немецкому идеализму. Благодаря этому приобщению философия как в Британии, так и в Америке значительно выиграла. Несмотря на эти факты, «Введение в философию религии» Джона Кэрда (1880 г.) — это все еще лишь религиозная философия. Это не философия религии. Его «Фундаментальные идеи христианства» (1896 г.) едва ли избегают старых антитез, в рамках которых теологическая дискуссия велась, скажем, тридцать лет назад. «Критическая философия Канта» Эдварда Кэрда (1889 г.) и особенно его «Эволюция религии» (1892 г.) ознаменовали грядущие перемены более определенно, чем любой из трудов его брата. Томас Хилл Грин подавал большие надежды в своем «Введении к Юму» (1885 г.), «Пролегоменах к этике» (1883 г.) и еще больше в эссе и статьях, разбросанных по томам, отредактированным Неттлшипом после смерти Грина. Его вклад в религиозную дискуссию был таков, что его безвременная кончина вызвала глубокое сожаление. Ранняя работа Сета Прингл-Паттисона «Развитие от Канта к Гегелю» (1881 г.) до сих пор имеет большую ценность. Его «Гегельянство и личность» (1893 г.) затрагивает один из аспектов темы, который нуждается в постоянном исследовании из-за психологической основы, которая теперь предполагается в религиозной дискуссии.

ДЖЕЙМС

Величайшим вкладом Америки в религиозную дискуссию последних лет, безусловно, является книга Уильяма Джеймса «Многообразие религиозного опыта» (1902 г.). Эта книга безоговорочно признана в Британии, а также в Германии, лучшей из тех, что у нас есть по психологии религии. Более того, она дает новое представление о том, что означает психология религии. Она прокладывает путь, по которому с энтузиазмом следуют исследователи. Ройс в своей речи в обществе «Фи Бета Каппа» в Гарварде в 1911 году назвал Джеймса третьим представительным философом, которого произвела Америка. Он обладал формой философии, которой никогда не было у Эмерсона. Он мог осознавать, куда идет, чего никогда не делал Эмерсон в своей интуитивности. Он критиковал господствующий монизм самым содержательным образом. Он возвращался к проблемам, которые дуализм признавал, но не мог решить. Мы не можем назвать новую систему дуализмом. Мир не идет назад. И все же Джеймс заставил слишком самоуверенное поколение почувствовать, что столетия, в которые дуализм казался разумным, были не так уж лишены интеллекта, как полагали некоторые. Ни одна философия не может претендовать на полноту как интерпретация вселенной. Более убедительного доказательства этого суждения, чем то, что дано совершенно непреднамеренно в «Мировых загадках» Геккеля, нельзя было бы и требовать.

Ни в чем этот призыв не является более искренним, чем в том, как Джеймс рассматривает антитезу добра и зла. Реакция разума человечества, и прежде всего отдельных людей, на факт зла, осознание людьми зла в самих себе, их желание избавиться от него, их вера в то, что существует избавление от него и что они нашли это избавление, является для Джеймса отправной точкой для изучения реальных явлений и активного принципа религии. Самый верный психологический и философский инстинкт эпохи таким образом ставит опыт обращения в центр дискуссии. По-видимому, большинство людей в какое-то время и каким-то образом имеют сознание способности к Богу, которая не реализована, отношения к Богу, которое не осознано, которое прервано и возобновлено, или еще должно быть возобновлено. У них есть чувство, что их собственное усилие должно способствовать этому восстановлению. У них также есть чувство, что нечто вне их самих дает им силы попытаться совершить это восстановление и упорствовать в этой попытке. Психология религии таким образом ставится во главу угла. Огромные массы материала такого рода, которыми обладает религиозный мир, как в прошлом, так и в настоящем, были либо фактически не исследованы, либо изложены способами, которые искажали и скрывали факты. Опыт — это факт. Лучшая наука, которую знает мир, теперь должна иметь дело с ним так же, как она имела бы дело с любым другим фактом. Это эпохальное событие, вклад в метод в книге Джеймса. Джеймс родился в Нью-Йорке в 1842 году, сын теолога-сведенборгианца. Он получил медицинскую степень в Гарварде в 1870 году. Он начал читать там лекции по анатомии в 1872 году и стал профессором философии в 1885 году. Он был лектором Гиффорда и Хибберта. Он умер в 1910 году.

Когда тезис Джеймса будет полностью разработан, многие предполагаемые исследования примитивных религий, которые на самом деле являются не чем иным, как воображением относительно примитивных религий, будут показаны в своей истинной никчемности. Мы очень мало знаем о первобытном человеке. То, что мы узнаем о первобытном человеке со стороны его религии, мы должны узнавать отчасти из психологии зрелого и цивилизованного, живущего в настоящем, мыслящего, чувствующего человека в контакте с его религией. Зрелую религию не следует судить по примитивной, а наоборот. Реальное изучение истории религий, изучение объективных явлений, от самых ранних до самых поздних времен, имеет свое место. Но история религий извращается, когда она принимает за факт в жизни первобытного человека то, что никогда не существовало, кроме как в воображении студентов двадцатого века. Раннее христианство, с его внутренней и духовной стороны, должно судиться по более позднему христианству, по современному христианству, по христианскому опыту, который мы видим и знаем сегодня, а не наоборот, как всегда утверждали люди. Современный человек не должен обращаться по образцу, которому, как утверждается, следовал его дед. Ибо, во-первых, возникает вопрос о том, действительно ли его дед следовал этому образцу. И кроме того, безопаснее попытаться понять опыт деда, которого мы не знаем, через психологию и опыт внука, которого мы знаем, с, конечно, разумной примесью знания истории девятнадцатого века, которая вызвала бы характерные различия. От современного святого не требуется быть святым, как Франциск. Во-первых, откуда мы знаем, каким был Франциск? Во-вторых, опыт Франциска может быть легче всего понят с помощью современного опыта подлинного восстания против мирской суеты и посвящения себя самопожертвованию, как они существуют среди нас, с, конечно, надлежащим фоном, предоставленным историей тринадцатого века. Души едины. Наши души могут быть, по крайней мере в некоторой мере, известны нам самим. Даже души некоторых наших ближних могут быть в некоторой степени известны нам. Каковы факты религиозного опыта? Как души реагируют перед лицом вечного? Опыт религии, опыт отцовства Бога, сыновства человека, движения духа — это, безусловно, один опыт. Как даже великая душа Христа реагировала, переживала, действовала, желала и страдала? Какими возможными средствами мы когда-либо сможем узнать, как он реагировал, действовал, желал, страдал? В литературе мы узнаем только то, как люди думали, что он реагировал. Мы должны вопрошать наши собственные души. Конечно, Христос принадлежал к первому веку, а мы живем в двадцатом. Для нас возможно узнать кое-что о первом веке и о конкретных внешних условиях, которые заставили его жизнь принять ту форму, которую она приняла. Мы узнаем это путем строгого исторического исследования. Безусловно, та высшая мера, в которой дух всей истины и добра однажды овладел Назарянином, остается для нас тайной непостижимой и неисследимой. Пребывая в Иисусе, этот дух совершил через него откровение божественного, какого мир никогда не видел. И все же эта тайна ведет по пути того, что является постижимым. И, в другом смысле, даже такой религиозный опыт, какой мы сами можем иметь, каким бы бедным и печально ограниченным он ни был, ведет обратно в ту же тайну.

Именно с этим утверждением, что религия является фактом внутренней жизни человека, что она должна быть понята через сознание, что она по существу и абсолютно разумна и все же принадлежит к трансцендентному миру, именно с этим утверждением, в лице Иммануила Канта, началась история современной религиозной мысли. Именно с этим утверждением, в одном из его новейших и самых далеко идущих применений в работе Уильяма Джеймса, эта история продолжается. Ибо никто не может думать о количестве вопросов, которые подняли последние годы, не осознавая, что эта история отнюдь не завершена. Вполне возможно, что изменения, которые принесет двадцатый век, могут быть столь же примечательными, как те, которые видел девятнадцатый век. По крайней мере, мы можем быть благодарны за то, что был заложен столь великий и надежный фундамент.

БИБЛИОГРАФИЯ

ГЛАВА I

ВЕРНЛЕ, ПАУЛЬ. Введение в теологическое изучение. Тюбинген, 2-е изд., 1911 г.

КУЛЬТУРА СОВРЕМЕННОСТИ. Ч. I, отд. IV, 1. История христианской религии, под ред. Велльхаузена, Юлихера, Гарнака и др., 2-е изд. Берлин, 1909 г.

КУЛЬТУРА СОВРЕМЕННОСТИ. Ч. I, отд. IV, 2. Систематическая христианская религия, под ред. Трёльча, Херрманна, Хольцмана и др., 2-е изд. Берлин, 1909 г.

ПФЛЕЙДЕРЕР, ОТТО. Развитие теологии в Германии после Канта и ее прогресс в Великобритании после 1825 года. Пер. Дж. Фредерика Смита. Лондон, 1893 г.

ЛИХТЕНБЕРГЕР, Ф. История религиозных идей в Германии с середины XVIII века до наших дней. Париж, 1873 г. Пер. с примечаниями У. Хасти. Эдинбург, 1889 г.

ЭДЕНИ, У.Ф. Столетие прогресса в религиозной жизни и мысли. Лондон, 1901 г.

ГАРНАК, АДОЛЬФ. Сущность христианства. Берлин, 1900 г. Пер. «Что такое христианство?» Т.Б. Сондерса. Лондон, 1901 г.

СТИВЕН, ЛЕСЛИ. История английской мысли в XVIII веке. 2 тома. Лондон, 3-е изд., 1902 г.

ТРЁЛЬЧ, ЭРНСТ. Статья «Деизм» в Реальной энциклопедии протестантской теологии и церкви Герцога-Хаука. 3-е изд. Лейпциг, 4-й том, 1898 г., с. 532 сл.; статья «Просвещение», 2-й том, 1897 г., с. 225 сл.; статья «Идеализм, немецкий», 8-й том, 1900 г., с. 612 сл.

МИРБТ, КАРЛ. Статья «Пиетизм» в Реальной энциклопедии Герцога-Хаука, 15-й том, 1904 г., с. 774 сл.

RITSCHL, ALBRECHT. Geschichte des Pietismus, 3 Bde. Bonn, 1880-1886.

ГЛАВА II

ВИНДЕЛЬБАНД, В. История новейшей философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками. 2 тома. Лейпциг, 1899 г.

ХЁФФДИНГ, ХАРАЛЬД. История новейшей философии. Пер. Бендиксена. 2 тома. Лейпциг, 1896 г.

ЭЙКЕН, РУДОЛЬФ. Жизненные воззрения великих мыслителей. 8-е изд. Лейпциг, 1909 г. Пер. «Проблема человеческой жизни в представлении великих мыслителей» У.С. Хафа и У.Р. Бойса Гибсона. Нью-Йорк, 1910 г.

ПРИНГЛ-ПАТТИСОН, А. СЕТ. Развитие от Канта к Гегелю. Лондон, 1881 г.

ДРЮС, АРТУР. Немецкая спекуляция после Канта. 2 тома. Берлин, 1893 г.

РОЙС, ДЖОЗАЙЯ. Дух современной философии. Бостон, 1893 г. Религиозный аспект философии. Бостон, 1885 г. Мир и индивид. 2 тома. Нью-Йорк, 1901 и 1904 гг.

ПАУЛЬСЕН, ФРИДРИХ. Иммануил Кант, его жизнь и учение. Штутгарт, 3-е изд., 1899 г. Пер. Крейтона и Лефевра. Нью-Йорк, 1902 г.

КЭРД, ЭДВАРД. Критический обзор философии Канта: с историческим введением. Глазго, 1877 г.

ФИШЕР, КУНО. Жизнь, труды и учение Гегеля. 2 тома. Гейдельберг, 1901 г.

ЗИБЕК, ГЕРМАН. Учебник философии религии. Фрайбург, 1893 г.

ЭЙКЕН, РУДОЛЬФ. Содержание истины в религии. Лейпциг, 4-е изд., 1906 г. Пер. Джонса. Лондон, 1911 г.

ТИЛЕ, К.П. Компендиум истории религии. Пер. Вебера. 3-е изд., перераб. Сёдербломом. Бреслау, 1903 г.

ГЛАВА III

ФОН ФРАНК, Г.Р. История и критика новейшей теологии, в особенности систематической со времен Шлейермахера. Изд. Шааршмидта. Эрланген, 1898 г.

ШВАРЦ, КАРЛ. К истории новейшей теологии. Лейпциг, 4-е изд., 1869 г.

КАТТЕНБУШ, ФЕРДИНАНД. От Шлейермахера до Ричля. Гиссен, 1892 г.

БРАУН, УИЛЬЯМ АДАМС. Сущность христианства: исследование в истории определений. Нью-Йорк, 1902 г.

ДИЛЬТЕЙ, ВИЛЬГЕЛЬМ. Жизнь Шлейермахера, 1-й том. Берлин, 1870 г.

GASS, WILHELM. Geschichte der Protestantischen Dogmatik, 4 Bde. Leipzig, 1854-67.

ГАРВИ, АЛЬФРЕД. Ричлианская теология, 2-е изд. Эдинбург, 1902 г.

ХЕРРМАНН, В. Евангелическая вера и теология Альбрехта Ричля. Марбург, 1896 г.

ПФЛЕЙДЕРЕР, ОТТО. Ричлианская теология в критическом освещении. Брауншвейг, 1891 г.

КАФТАН, ЮЛИУС. Догматика. Тюбинген, 4-е изд., 1901 г.

СТИВЕНС, ДЖОРДЖ Б. Христианское учение об искуплении. Нью-Йорк, 1905 г.

ГЛАВА IV

КАРПЕНТЕР, Дж. ЭСТЛИН. Библия в девятнадцатом веке. Лондон, 1903 г.

ГАРДНЕР, ПЕРСИ. Исторический взгляд на Новый Завет. Лондон, 1901 г.

ЮЛИХЕР, АДОЛЬФ. Введение в Новый Завет. Фрайбург, 6-е изд., 1906 г. Пер. мисс Джанет Уорд. 1904 г.

МУР, ЭДВАРД КОЛДУЭЛЛ. Новый Завет в христианской церкви. Нью-Йорк, 1904 г.

ЛИЦМАН, ХАНС. Как книги Нового Завета стали Священным Писанием? Тюбинген, 1907 г.

ЛУАЗИ, А. Евангелие и Церковь. Париж, 2-е изд., 1903 г. Пер. Лондон, 1904 г.

ВЕРНЛЕ, ПАУЛЬ. Начала нашей религии. Тюбинген, 1901 г.

ШВЕЙЦЕР, АЛЬБЕРТ. От Реймаруса до Вреде, история исследования жизни Иисуса. Тюбинген, 1906 г.

СЭНДЕЙ, УИЛЬЯМ. Жизнь Христа в недавних исследованиях. Оксфорд, 1907 г.

ХОЛЬЦМАН, ОСКАР. Новозаветная история времени. Фрайбург, 2-е изд., 1906 г.

ДРАЙВЕР, САМУЭЛЬ Б. Введение в литературу Ветхого Завета. Эдинбург, 2-е изд., 1909 г.

ВЕЛЛЬХАУЗЕН, ЮЛИУС. Пролегомены к истории Израиля. Берлин, 5-е изд., 1899 г.

БУДДЕ, КАРЛ. Религия Израиля до изгнания. Нью-Йорк, 1899 г.

КАУЧ, Э. Очерк истории ветхозаветной письменности в его «Священном Писании Ветхого Завета». Фрайбург, 1894 г. Пер. Дж.Дж. Тейлора, опубликовано отдельно, Нью-Йорк, 1899 г.

СМИТ, У. РОБЕРТСОН. Ветхий Завет в еврейской церкви. Глазго, 2-е изд., 1892 г. Пророки Израиля, 2-е изд., 1892 г.

ГЛАВА V

MEHZ, JOHH. A History of European Thought in the Nineteenth Century. Vols. 1 and 2, Edinburgh, 1904 and 1903.

УАЙТ, ЭНДРЮ Д. История борьбы науки с теологией в христианском мире. 2 тома. Нью-Йорк, 1896 г.

ОТТО, РУДОЛЬФ. Натуралистическое и религиозное мировоззрение. Тюбинген, 2-е изд., 1909 г.

УОРД, ДЖЕЙМС. Натурализм и агностицизм. 2 тома. Лондон, 1899 г.

ФЛИНТ, РОБЕРТ. Агностицизм. Эдинбург, 1903 г.

ТАЛЛОК, ДЖОН. Современные теории в философии и религии. Эдинбург, 1884 г.

МАРИНО, ДЖЕЙМС. Эссе, рецензии и обращения. Тома 1 и 3. Лондон, 1890 г.

БУТРУ, ЭМИЛЬ. Наука и религия в современной философии. Париж, 1908 г. Пер. Нилда. Лондон, 1909 г.

ФЛИНТ, РОБЕРТ. Социализм. Лондон, 1895 г.

ПИБОДИ, ФРЭНСИС Г. Иисус Христос и социальный вопрос. Нью-Йорк, 1905 г.

ГЛАВА VI

ХАНТ, ДЖОН. Религиозная мысль в Англии в девятнадцатом веке. Лондон, 1896 г.

ТАЛЛОК, ДЖОН. Движения религиозной мысли в Британии в течение девятнадцатого века. Лондон, 1885 г.

БЕНН, АЛЬФРЕД УИЛЬЯМ. История английского рационализма в девятнадцатом веке. 2 тома. Лондон, 1906 г.

ХАТТОН, РИЧАРД Г. Эссе о некоторых современных проводниках английской мысли в вопросах веры. Лондон, 1900 г.

МЕЛЛОУН, СИДНИ Г. Лидеры религиозной мысли в девятнадцатом веке. Эдинбург, 1902 г.

БРУК, СТОПФОРД А. Теология у английских поэтов. Лондон, 1896 г.

СКАДДЕР, ВИДА Д. Жизнь духа у современных английских поэтов. Бостон, 1899 г.

ЧЕРЧ, Р.У. Оксфордское движение: двенадцать лет, 1833-1845. Лондон, 1904 г.

ФЭРБЕРН, ЭНДРЮ М. Католицизм, римский и англиканский. Нью-Йорк, 1899 г.

УОРД, УИЛФРИД. Жизнь и времена кардинала Ньюмена. 2 тома. 5-е изд. Лондон, 1900 г.

УОРД, УИЛФРИД. Жизнь Джона Генри, кардинала Ньюмена. 2 тома. Лондон, 1912 г.

ДЁЛЛИНГЕР, И.И. ИГНАЦ ФОН. Папство; переработка Януса: Папа и собор, Дж. Фридриха. Мюнхен, 1892 г.

ГОУТ, РАУЛЬ. Дело Тиррелла. Париж, 1910 г.

САБАТЬЕ, ПОЛЬ. Модернизм. Пер. Майлза. Нью-Йорк, 1908 г.

СТЭНЛИ, АРТУР П. Жизнь и переписка Томаса Арнольда. 2 тома. Лондон, 13-е изд., 1882 г.

БРУК, СТОПФОРД А. Жизнь и письма Фредерика У. Робертсона. 2 тома. Лондон, 1891 г.

ЭББОТТ, ЭВЕЛИН и КЭМПБЕЛЛ, ЛЬЮИС. Жизнь и письма Бенджамина Джоуэтта. 2 тома. Лондон, 1897 г.

ДРАММОНД, ДЖЕЙМС и АПТОН, К.Б. Жизнь и письма Джеймса Марино. 2 тома. Лондон, 1902 г.

АЛЛЕН, АЛЕКСАНДР В.Г. Жизнь и письма Филлипса Брукса. 2 тома. Нью-Йорк, 1900 г.

МАНГЕР, ТЕОДОР Т. Хорас Бушнелл, проповедник и теолог. Бостон, 1899 г.