Примечание транскриптора:

Очевидные опечатки были исправлены. Изображение обложки можно увидеть здесь, а задней стороны обложки — здесь. Изображения оригинальных страниц можно увидеть, нажав на номера страниц на правом поле.

АНАРХИЗМ И СОЦИАЛИЗМ

АНАРХИЗМ

И

СОЦИАЛИЗМ

АВТОР

ГЕОРГИЙ ПЛЕХАНОВ

Переведено с разрешения автора

ЭЛЕОНОРОЙ МАРКС-ЭВЕЛИНГ

ЧИКАГО CHARLES H. KERR & COMPANY

СОДЕРЖАНИЕ.

ПРИМЕЧАНИЕ ИЗДАТЕЛЕЙ

Publishers' Note | 7
Preface | 13
   I. The Point of View of the Utopian Socialists | 17
  II. The Point of View of Scientific Socialism | 30
 III. The Historical Development of the Anarchist Doctrine        | 38
  IV. Proudhon | 53
   V. Bakounine | 78
  VI. Bakounine—(Concluded) | 89
 VII. The Smaller Fry | 103
VIII. The So-called Anarchist Tactics. Their Morality | 127
  IX. The Bourgeoisie, Anarchism, and Socialism | 143

Переиздавая «Анархизм и социализм» Георгия Плеханова, мы понимаем, что в настоящее время нет такой же необходимости в нападках на анархизм и его разоблачении, как это было в разные периоды прошлого. Тем не менее, книга ценна не только своим историческим интересом, но и для рабочих, впервые соприкасающихся с революционным движением. Общее представление об анархизме, которое часто складывается у новичка, состоит в том, что это нечто чрезвычайно передовое. Его часто выражают примерно так: «После капитализма идет социализм, а затем — анархизм». Плеханов весьма умело разбивает подобные представления.

На страницах этой работы автор показывает не только реакционный характер анархизма, но и разоблачает его классовую предвзятость, пустой философский идеализм и утопическую программу. Он показывает, что анархизм — это полная противоположность научного социализма или коммунизма. Он стремится к обществу, в котором доминирует индивидуализм, что является просто капиталистическим идеалом. Такие идеалы, как «свобода», «равенство», «братство», как показывает Плеханов, впервые возникли в рядах мелких собственников раннего капитализма. Он также отмечает, что, хотя Пьера-Жозефа Прудона обычно считают «отцом анархизма», на самом деле Макс Штирнер ближе к тому, чтобы быть его «отцом». «Союз эгоистов» Штирнера, говорит он, «есть лишь утопия мелкого буржуа в состоянии бунта. В этом смысле можно сказать, что он высказал последнее слово буржуазного индивидуализма».

Михаил Бакунин и Петр Кропоткин, знаменитые русские анархисты, разоблачаются как запутавшиеся идеалисты, которые не помогали, а скорее препятствовали развитию рабочего движения. Ленин высоко отзывается о книге в этом отношении, но сурово критикует Плеханова за его неспособность должным образом изложить марксистские концепции государства и за полное уклонение от вопроса о том, какую форму должно принять государство, пока оно находится в руках рабочих. Пиша о «вульгаризации марксизма оппортунистами» в своей работе «Государство и революция», Ленин сказал:

«Плеханов посвятил вопросу об отношении социализма к анархизму специальную брошюру под заглавием «Анархизм и социализм», вышедшую по-немецки в 1894 году. Плеханов ухитрился в этой теме обойти самое главное, самое злободневное, политически самое существенное в борьбе с анархизмом: отношение революции к государству и вопрос о государстве вообще! Его брошюра распадается на две части: одна — историко-литературная, содержащая ценный материал для истории идей Штирнера, Прудона и др.; вторая — невежественная, содержащая неуклюжее рассуждение на тему о том, что «анархиста нельзя отличить от бандита», — забавное смешение тем и весьма характерное для всей деятельности Плеханова накануне революции и в революционный период в России. Действительно, в 1908–1917 годах Плеханов показал себя полудоктринером и полуфилистером, политически плетущимся в хвосте у буржуазии».

«Мы видели, как Маркс и Энгельс в своей полемике против анархистов наиболее обстоятельно разъясняли свои взгляды на отношение революции к государству. Энгельс, редактируя в 1891 году «Критику Готской программы» Маркса, писал, что «мы» — то есть Энгельс и Маркс — «находились тогда в самой острой фазе нашей борьбы с Бакуниным и его анархистами; едва прошло два года после Гаагского конгресса Интернационала» (Первого). Анархисты пытались объявить Парижскую Коммуну «своей», как подтверждение своего учения, тем самым показывая, что они нисколько не поняли уроков Коммуны или анализа этих уроков Марксом. Анархизм не дал ничего, приближающегося к верному решению конкретных политических проблем: нужно ли разрушить старую государственную машину и чем заменить ее?»

«Но говорить об «Анархизме и социализме», оставляя в стороне весь вопрос о государстве и не замечая всего развития марксизма до и после Коммуны, — это означало неизбежно скатиться в яму оппортунизма. Ибо оппортунизму именно это и нужно — держать эти два вопроса в подвешенном состоянии. Добиться этого само по себе есть победа оппортунизма».

Анархистское желание упразднить государство одним ударом, а также упразднить деньги и т. д. подобным же образом, проистекает из их неспособности понять институты капиталистического общества. Для многих из них государство — это просто результат веры людей в авторитет. Откажитесь от этой веры, и государство перестанет существовать. Это миф, подобный Богу, и он целиком покоится на вере. Желание анархистов упразднить государство возникает из концепций, совершенно отличных от концепций коммунистов. Для этих анархистских противников авторитета государство просто плохо. Это самая авторитарная вещь из всех видимых. Оно вмешивается в индивидуальную свободу и, следовательно, является величайшим препятствием для «абсолютной свободы» и других утопических желаний поборников индивидуализма.

Коммунисты также хотят общества без государства, но понимают, что оно может наступить только тогда, когда в обществе не будет классов. Цель коммунистического движения — уничтожить капиталистическую форму государства и заменить ее пролетарской формой на то время, пока общество проходит через свою бесклассовую трансформацию. Когда вся собственность будет централизована в руках этого рабочего «государства» и когда управление вещами придет на смену политическому господству, государство в своей окончательной форме отомрет. Поэтому коммунист понимает, что государство нельзя упразднить так, как это представляют себе анархисты, но что его нужно использовать, то есть пролетариат должен быть возведен «в положение господствующего класса» с целью экспроприации капиталистов и прекращения эксплуатации производящего класса. Государство не упраздняется. Упраздняется лишь его капиталистическая форма. Государство отмирает в руках рабочих, когда больше нет противостоящего класса, который нужно принуждать.

ПРЕДИСЛОВИЕ.

Работа моего друга Георгия Плеханова «Анархизм и социализм» была написана первоначально на французском языке. Затем она была переведена на немецкий язык госпожой Бернштейн и выпущена в виде брошюры немецким социал-демократическим издательством «Vorwärts». Далее она была переведена мной на английский язык и, насколько позволяли требования места, опубликована в «Weekly Times and Echo». Оригинальная французская версия сейчас появляется в «Jeunesse Socialiste» и вскоре будет выпущена в виде книги. Полный английский перевод теперь представлен английским читателям через «Twentieth Century Press». Я должна поблагодарить редактора «Weekly Times and Echo», мистера Кибблвайта, за его любезность, позволившую мне использовать те части работы, которые появились в его газете.

Что касается самой книги. Есть те, кто считает, что драгоценное время такого замечательного писателя и глубокого мыслителя, как Георгий Плеханов, просто тратится на то, чтобы протыкать анархистские пузыри. Но, к сожалению, есть много молодых или более невежественных людей, которые склонны принимать слова за дела, высокопарные фразы за поступки, простой шум и ярость за революционную деятельность, и которые слишком молоды или слишком невежественны, чтобы знать, что этот шум и ярость ничего не значат. Именно ради этих молодых или ради более невежественных людей такие люди, как Плеханов, серьезно относятся к этому вопросу об анархизме и не считают свое время потерянным, если они могут, как эта работа должна, помочь читателям увидеть истинное значение того, что называется «анархизмом».

И такая работа, как эта работа Плеханова, вдвойне необходима в Англии, где социалистическое движение все еще в значительной степени дезорганизовано, где все еще существует такое невежество и путаница по всем экономическим и политическим вопросам; где, за исключением, среди крупных социалистических организаций, Социал-демократической федерации (и даже среди молодых членов СДФ существует смутное представление о том, что анархизм — это нечто прекрасное и революционное), было немало заигрываний с анархизмом под впечатлением, что он очень «передовой», и где старый юнионистский клич «Никакой политики!» бессознательно играл на руку реакционному анархизму. Мы не можем позволить себе упускать из виду тот факт, что Социалистическая лига со временем — когда некоторые из нас покинули ее — стала анархистской организацией, и что с тех пор ее лидеры были или остаются более или менее открытыми анархистами. В то время как совсем недавно лидер «новой партии» — и притом претендующей на политическую! — не постеснялся заявить о своих анархистских симпатиях или заявить, что «методы анархистов могут отличаться от методов социалистов, но это может лишь доказать, что первые были более ревностны, чем вторые».

Также необходимо еще раз указать, что анархизм и нигилизм имеют не больше общего, чем анархизм и социализм. Как сказал Плеханов на Цюрихском международном конгрессе: «Мы (т. е. русские) должны были вынести всякую форму преследования, всякое мыслимое страдание; но мы были избавлены от одного позора, одного унижения; у нас, по крайней мере, нет анархистов». Заявление, поддержанное и подчеркнутое другими русскими революционерами, и особенно американским делегатом Абрахамом Каганом — сам являющимся русским беженцем. Мужчины и женщины, ведущие свою героическую войну в России и Польше против царизма, имеют не больше общего с анархизмом, чем основатели современного социалистического движения — Карл Маркс и Фридрих Энгельс.

Эта маленькая книга Плеханова несомненно убедит даже самых молодых в том, что при любых обстоятельствах анархизм — это лишь другое слово для обозначения реакции; и чем честнее мужчины и женщины, играющие в эту реакционную игру, тем трагичнее и опаснее она становится для всего рабочего движения.

Наконец, есть последняя причина, почему выпуск этой работы в настоящий момент своевременен. В 1896 году в Лондоне собирается следующий Международный социалистический и профессиональный конгресс. Хорошо, чтобы те, кто может присутствовать на этом великом конгрессе в качестве делегатов, и тысячи рабочих, которые будут следить за его работой, понимали, почему резолюции, принятые Парижским, Брюссельским и Цюрихским международными конгрессами в отношении анархистов, должны соблюдаться. Анархисты, которые цинично объявляют рабочие конгрессы «абсурдными, бесцельными и бессмысленными», должны быть раз и навсегда научены тому, что им нельзя позволять превращать конгрессы революционных социалистов всего мира в игровую площадку для реакции и международного шпионажа.

Элеонора Маркс-Эвелинг.

Грин-Стрит-Грин, Орпингтон, Кент. Август 1895 г.

АНАРХИЗМ И СОЦИАЛИЗМ

ГЛАВА I

ТОЧКА ЗРЕНИЯ СОЦИАЛИСТОВ-УТОПИСТОВ

Французские материалисты XVIII века, ведя беспощадную войну против всех «infâmes» (подлецов), чье иго давило на французов того периода, отнюдь не пренебрегали поисками того, что они называли «совершенным законодательством», т. е. лучшего из всех возможных законодательств, такого законодательства, которое должно обеспечить «человеческим существам» наибольшую сумму счастья и могло бы быть одинаково применимо ко всем существующим обществам по той простой причине, что оно было «совершенным» и, следовательно, самым «естественным». Экскурсы в эту область «совершенного законодательства» занимают немалое место в трудах Гольбаха и Гельвеция. С другой стороны, социалисты первой половины нашего века с огромным рвением, с небывалым упорством бросились на поиски лучшей из возможных социальных организаций, совершенной социальной организации. Это поразительная и примечательная черта, которую они имеют общую с французскими материалистами прошлого века, и именно эта черта особенно требует нашего внимания в настоящей работе.

Чтобы решить проблему совершенной социальной организации, или, что то же самое, лучшего из всех возможных законодательств, мы должны в конечном счете иметь какой-то критерий, с помощью которого мы могли бы сравнивать различные «законодательства» друг с другом. И критерий должен обладать особым атрибутом. На самом деле, речь идет не о «законодательстве», относительно лучшем, т. е. лучшем законодательстве при данных условиях. Нет, действительно! Мы должны найти совершенное законодательство, законодательство, чье совершенство не должно иметь ничего относительного, должно быть полностью независимым от времени и места, должно быть, одним словом, абсолютным. Мы поэтому вынуждены абстрагироваться от истории, так как все в истории относительно, все зависит от обстоятельств, времени и места. Но если абстрагироваться от истории человечества, что же останется нам в качестве руководства в наших «законодательных» исследованиях? Нам остается человечество, человек вообще, человеческая природа — которой история является лишь проявлением. Вот тогда наш критерий окончательно определен, совершенное законодательство. Лучшее из всех возможных законодательств — это то, которое лучше всего гармонирует с человеческой природой. Может быть, конечно, что даже когда у нас есть такой критерий, мы можем, из-за недостатка «света» или логики, не решить эту проблему лучшего законодательства. Errare humanum est (человеку свойственно ошибаться), но кажется неоспоримым, что эта проблема может быть решена, что мы можем, опираясь на точное знание человеческой природы, найти совершенное законодательство, совершенную организацию.

Такова была, в области социальной науки, точка зрения французских материалистов. Человек — существо чувствующее и разумное, говорили они; он избегает болезненных ощущений и ищет приятные. Он обладает достаточным интеллектом, чтобы распознать то, что полезно ему, а также то, что вредно ему. Как только вы признаете эти аксиомы, вы можете в своих исследованиях лучшего законодательства прийти, с помощью размышления и добрых намерений, к выводам столь же обоснованным, столь же точным, столь же неоспоримым, как те, что выведены из математической демонстрации. Так Кондорсе предпринял попытку дедуктивно сконструировать все предписания здоровой морали, исходя из той истины, что человек — существо чувствующее и разумное.

Едва ли нужно говорить, что в этом Кондорсе ошибался. Если «философы» в этой области своих исследований пришли к выводам неоспоримого, хотя и очень относительного значения, они бессознательно были обязаны этим тому факту, что они постоянно оставляли свою абстрактную точку зрения человеческой природы вообще и принимали точку зрения более или менее идеализированной природы человека третьего сословия. Этот человек «чувствовал» и «рассуждал» на манер, очень четко определенный его социальной средой. Было его «природой» твердо верить в буржуазную собственность, представительное правительство, свободу торговли (laissez-faire, laissez passer! — «природа» этого человека всегда взывала к этому) и так далее. В действительности французские философы всегда имели в виду экономические и политические требования третьего сословия; это был их реальный критерий. Но они применяли его бессознательно, и только после долгих блужданий в области абстракции они пришли к нему. Их сознательный метод всегда сводился к абстрактным соображениям о «человеческой природе» и о социальных и политических институтах, которые лучше всего гармонируют с этой природой.

Их метод был также методом социалистов. Человек XVIII века, Морелли, «чтобы предупредить массу пустых возражений, которые были бы бесконечны», устанавливает как неоспоримый принцип, «что в морали природа одна, постоянная, неизменная... что ее законы никогда не меняются»; и что «все, что может быть выдвинуто относительно разнообразия в нравах диких и цивилизованных народов, отнюдь не доказывает, что природа меняется»; что в крайнем случае это лишь показывает, «что от некоторых случайных причин, которые чужды ей, некоторые народы отпали от законов природы; другие остались покорными им, в некоторых отношениях по простой привычке; наконец, другие подчинены им некоторыми обоснованными законами, которые не всегда находятся в противоречии с природой»; одним словом, «человек может оставить Истину, но Истина никогда не может быть уничтожена!» [1] Фурье полагается на анализ человеческих страстей; Роберт Оуэн исходит из определенных соображений о формировании человеческого характера; Сен-Симон, несмотря на свое глубокое понимание исторической эволюции человечества, постоянно возвращается к «человеческой природе», чтобы объяснить законы этой эволюции; сен-симонисты заявляли, что их философия «основана на новой концепции человеческой природы». Социалисты различных школ могут ссориться из-за причины своих различных концепций человеческой природы; все, без единого исключения, убеждены, что социальная наука не имеет и не может иметь никакой другой основы, кроме адекватного понятия этой природы. В этом они ничем не отличаются от материалистов XVIII века. Человеческая природа — это единственный критерий, который они неизменно применяют в своей критике существующего общества и в своих поисках социальной организации, какой она должна быть, совершенного законодательства.

Морелли, Фурье, Сен-Симон, Оуэн — мы сегодня смотрим на всех них как на социалистов-утопистов. Поскольку мы знаем общую точку зрения, которая свойственна им всем, мы можем точно определить, что такое утопическая точка зрения. Это будет тем более полезно, видя, что противники социализма используют слово «утопический», не придавая ему никакого, даже приблизительно определенного значения.

Утопист — это тот, кто, исходя из абстрактного принципа, ищет совершенную социальную организацию.

Абстрактным принципом, который послужил отправной точкой для утопистов, была человеческая природа. Конечно, были утописты, которые применяли этот принцип косвенно через посредство концепций, производных от него. Так, например, в поисках «совершенного законодательства», идеальной организации общества, можно исходить из концепции прав человека. Но очевидно, что в конечном анализе эта концепция происходит от концепции человеческой природы.

Столь же очевидно, что можно быть утопистом, не будучи социалистом. Буржуазные тенденции французских материалистов прошлого века наиболее заметны в их исследованиях совершенного законодательства. Но это отнюдь не разрушает утопический характер этих изысканий. Мы видели, что метод социалиста-утописта ничем не отличается от метода Гольбаха или Гельвеция, этих поборников революционной французской буржуазии.

Более того. Можно питать глубочайшее презрение ко всей «музыке будущего», можно быть убежденным, что социальный мир, в котором имеешь счастье жить, — лучший из всех возможных социальных миров, и все же, несмотря на это, можно смотреть на структуру и жизнь социального тела с той же точки зрения, с которой смотрели на него утописты.

Это кажется парадоксом, и все же ничто не может быть более верным. Возьмем лишь один пример.

В 1753 году появилась работа Морелли «Les Isles Flottantes ou la Basiliade du célébre Pelpai, traduit de l'Indien» [2]. Теперь заметьте аргументы, с помощью которых рецензия «La Bibliothèque Impartiale» боролась с коммунистическими идеями автора: — «Хорошо известно, что дистанция отделяет самые прекрасные спекуляции такого рода от возможности их реализации. Ибо в теории берут воображаемых людей, которые послушно поддаются любому устройству и которые с равным рвением поддерживают взгляды законодателя; но как только пытаются применить эти вещи на практике, приходится иметь дело с людьми такими, какие они есть, то есть покорными, ленивыми или находящимися в рабстве какой-то сильной страсти. Схема равенства, в частности, кажется наиболее противной природе человека; они рождены, чтобы командовать или служить, средний член — это бремя для них».

Люди рождены, чтобы командовать или служить. Поэтому мы не можем удивляться, если в обществе мы видим господ и слуг, поскольку человеческая природа так хочет. Было очень хорошо для «La Bibliothèque Impartiale» отвергать эти коммунистические спекуляции. Точку зрения, с которой она сама смотрела на социальные явления, точку зрения человеческой природы, она имела общую с утопистом Морелли.

И нельзя утверждать, что эта рецензия, вероятно, не была искренней в своих аргументах и что она апеллировала к человеческой природе с единственной целью сказать что-то в пользу эксплуататоров, в пользу тех, кто «командует». Но искренняя или лицемерная в своей критике Морелли, «Bibliothèque Impartiale» приняла точку зрения, общую для всех писателей этого периода. Все они апеллируют к человеческой природе, понятой в той или иной форме, за единственным исключением ретроградов, которые, будучи живыми тенями прошлых времен, продолжали взывать к воле Божьей.

Как мы знаем, эта концепция человеческой природы была унаследована XIX веком от своего предшественника. У социалистов-утопистов не было другой. Но здесь опять-таки легко доказать, что она не свойственна только утопистам.

Даже в период Реставрации выдающийся французский историк Гизо в своих исторических исследованиях пришел к замечательному выводу, что политическое устройство любой страны зависит от «состояния собственности» в этой стране. Это был огромный шаг вперед по сравнению с идеями прошлого века, которые почти исключительно рассматривали действие «законодателя». Но от чего, в свою очередь, зависели эти «состояния собственности»? Гизо не в состоянии ответить на этот вопрос, и после долгих, тщетных попыток найти решение загадки в исторических обстоятельствах, он возвращается, подпадает nolens volens (волей-неволей) под теорию человеческой природы. Огюстен Тьерри, другой выдающийся историк Реставрации, оказался почти в таком же положении, или, скорее, он оказался бы в нем, если бы только попытался исследовать этот вопрос о «состоянии собственности» и его исторических превратностях. В своей концепции социальной жизни Тьерри никогда не мог выйти за пределы своего учителя Сен-Симона, который, как мы видели выше, твердо придерживался точки зрения человеческой природы.

Пример блестящего Сен-Симона, человека энциклопедических знаний, демонстрирует, пожалуй, яснее, чем любой другой, насколько узкой и недостаточной была эта точка зрения, в какую путаницу, худшую из противоречий, она ввергала тех, кто ее применял. Говорит Сен-Симон с глубочайшим убеждением: «Будущее состоит из последних членов ряда, первые из которых состоят из прошлого. Когда человек полностью овладел первыми членами любого ряда, легко записать их преемников; таким образом, из прошлого, тщательно наблюдаемого, можно легко вывести будущее». Это так верно, что спрашиваешь себя с первого взгляда, почему человек, который имел столь ясное представление о связи между различными фазами исторической эволюции, должен быть причислен к утопистам. И все же, посмотрите внимательнее на исторические идеи Сен-Симона, и вы обнаружите, что мы не ошибаемся, называя его утопистом. Будущее выводимо из прошлого, историческая эволюция человечества — это процесс, управляемый законом. Но что является импульсом, движущей силой, которая приводит в движение человеческий вид, которая заставляет его переходить от одной фазы своей эволюции к другой? Из чего состоит этот импульс? Где мы должны искать его? Именно здесь Сен-Симон возвращается к точке зрения всех утопистов, к точке зрения человеческой природы. Так, по его словам, существенной фундаментальной причиной Французской революции было изменение во временных и духовных силах, и, чтобы направить ее мудро и завершить ее правильно, «было необходимо привести в непосредственную политическую деятельность силы, которые стали преобладающими». Другими словами, производители и ученые должны были быть призваны сформулировать политическую систему, соответствующую новым социальным условиям. Это не было сделано, и революция, которая началась так хорошо, была почти немедленно направлена на ложный путь. Юристы и метафизики стали хозяевами ситуации. Как объяснить этот исторический факт? «В природе человека, — отвечает Сен-Симон, — быть неспособным перейти без некоторой промежуточной фазы от любой одной доктрины к другой. Этот закон применяется наиболее строго к различным политическим системам, через которые естественный прогресс цивилизации заставляет человеческий вид проходить. Таким образом, та же необходимость, которая в промышленности создала элемент новой временной власти, предназначенной заменить военную власть, и которая в позитивных науках создала элемент новой духовной власти, призванной занять место теологической власти, должна была развить и привести в действие (до того, как изменение в условиях общества начало быть очень заметным) временную или духовную власть промежуточного, ублюдочного и преходящего характера, чьей единственной миссией было осуществить переход от одной социальной системы к другой».

Так мы видим, что «исторические ряды» Сен-Симона на самом деле ничего не объясняли; они сами нуждаются в объяснении, и для этого мы должны снова вернуться к этой неизбежной человеческой природе. Французская революция была направлена по определенной линии, потому что человеческая природа была такой-то и такой-то.

Одно из двух. Либо человеческая природа, как думал Морелли, неизменна, и тогда она ничего не объясняет в истории, которая показывает нам постоянные вариации в отношениях человека к обществу; либо она действительно варьируется в зависимости от обстоятельств, в которых живут люди, и тогда, будучи далеко не причиной, она сама является следствием исторической эволюции. Французские материалисты хорошо знали, что человек — продукт своего социального окружения. «Человек — это все образование», — говорил Гельвеций. Это заставило бы предположить, что Гельвеций должен был оставить точку зрения человеческой природы, чтобы изучать законы эволюции среды, которая формирует человеческую природу, давая социализированному человеку такое или такое «образование». И действительно, Гельвеций предпринял некоторые усилия в этом направлении. Но ни он, ни его современники, ни социалисты первой половины нашего века, ни какие-либо представители науки того же периода не преуспели в открытии новой точки зрения, которая позволила бы изучать эволюцию социальной среды; причину исторического «образования» человека, причину изменений, которые происходят в его «природе». Они были, таким образом, вынуждены вернуться к точке зрения человеческой природы как единственной, которая, казалось, снабжала их довольно твердой основой для их научных исследований. Но поскольку человеческая природа в свою очередь варьировалась, стало необходимым абстрагироваться от ее вариаций и искать в природе только стабильные свойства, фундаментальные свойства, сохраняющиеся вопреки всем изменениям ее вторичных свойств. И в конце концов все, к чему привели эти спекуляции, было скудной абстракцией, подобной той, что была у философов, например, «человек — существо чувствующее и разумное», которая казалась тем более драгоценным открытием, что оставляла много места для каждой необоснованной гипотезы и каждого фантастического вывода.

Гизо не нужно было искать лучшую из социальных организаций для совершенного законодательства. Он был вполне удовлетворен существующими. И, безусловно, самым мощным аргументом, который он мог бы выдвинуть, чтобы защитить их от нападок недовольных, все еще оставалась бы человеческая природа, которая, как он сказал бы, делает невозможным любое серьезное изменение в социальном и политическом устройстве Франции. Недовольные осуждали это же устройство, используя ту же абстракцию. И поскольку эта абстракция, будучи совершенно пустой, оставляла, как мы сказали, полное место для каждой необоснованной гипотезы и логических выводов, вытекающих из нее, «научная» миссия этих реформаторов приняла вид геометрической задачи; дана определенная природа, найти, какая структура общества лучше всего соответствует ей. Так Морелли горько жалуется, потому что «наши старые учителя» не попытались решить «эту отличную задачу» — «найти условие, в котором людям было бы почти невозможно быть развращенными, или злыми, или, во всяком случае, minima de malis (наименьшее из зол)». Мы уже видели, что для Морелли человеческая природа была «одной, постоянной, неизменной».

Мы теперь знаем, каков был «научный» метод утопистов. Прежде чем мы оставим их, напомним читателю, что в человеческой природе, чрезвычайно тонкой и поэтому не очень удовлетворительной абстракции, утописты на самом деле апеллировали не к человеческой природе вообще, а к идеализированной природе людей своего собственного времени, принадлежащих к классу, чьи социальные тенденции они представляли. Социальная реальность, следовательно, неизбежно появляется в словах утопистов, но утописты не осознавали этого. Они видели эту реальность только через абстракцию, которая, тонкой как она была, отнюдь не была прозрачной.

СНОСКИ:

[1] См. «Code de la Nature», Париж, 1841. Издание Виллегарделя, примечание к стр. 66.

[2] «Плавающие острова или Базилиады знаменитого Пелпая, переведенные с индийского».

ГЛАВА II

ТОЧКА ЗРЕНИЯ НАУЧНОГО СОЦИАЛИЗМА

Великие идеалистические философы Германии, Шеллинг и Гегель, понимали недостаточность точки зрения человеческой природы. Гегель в своей «Философии истории» высмеивает утопическую буржуазию в поисках лучших конституций. Немецкий идеализм понимал историю как процесс, подчиненный закону, и искал движущую силу исторического движения вне природы человека. Это был большой шаг к истине. Но идеалисты видели эту движущую силу в абсолютной идее, в «Weltgeist» (мировом духе); и так как их абсолютная идея была лишь абстракцией «нашего процесса мышления», в их философских спекуляциях об истории они вновь ввели старую любовь философов-материалистов — человеческую природу — но одетую в одежды, достойные почтенного и сурового общества немецких мыслителей. Выгони природу в дверь, она влетит в окно! Несмотря на великие услуги, оказанные социальной науке немецкими идеалистами, великая проблема этой науки, ее существенная проблема, была решена не более во времена немецких идеалистов, чем во времена французских материалистов. Что это за скрытая сила, которая вызывает историческое движение человечества? Никто ничего не знал об этом. В этой области не на что было опереться, кроме нескольких изолированных наблюдений, более или менее точных, более или менее остроумных — иногда, действительно, очень точных и остроумных — но всегда разрозненных и всегда неполных.

То, что социальная наука наконец вышла из этого тупика, она обязана Карлу Марксу.

Согласно Марксу, «правовые отношения, как и формы государства, не могут быть поняты ни сами по себе, ни из так называемого общего развития человеческого духа, но коренятся скорее в тех материальных условиях жизни, совокупность которых Гегель, следуя за англичанами и французами XVIII века, суммировал под названием «гражданское общество»». Это почти то же самое, что имел в виду Гизо, когда говорил, что политические конституции имеют свои корни в «состоянии собственности». Но в то время как для Гизо «состояние собственности» оставалось тайной, которую он тщетно пытался прояснить с помощью размышлений о человеческой природе, для Маркса это «состояние» не имело ничего таинственного; оно определяется состоянием производительных сил, находящихся в распоряжении данного общества. «Анатомию гражданского общества следует искать в политической экономии». Но Маркс сам сформулирует свою собственную концепцию истории.

«В общественном производстве своей жизни люди вступают в определенные, необходимые, не зависящие от их воли отношения — производственные отношения, которые соответствуют определенной ступени развития их материальных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений составляет экономическую структуру общества, реальный базис, на котором возвышается юридическая и политическая надстройка и которому соответствуют определенные общественные формы сознания. Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание. На известной ступени своего развития материальные производительные силы общества приходят в противоречие с существующими производственными отношениями, или — что является только юридическим выражением для этого — с отношениями собственности, внутри которых они до сих пор развивались. Из форм развития производительных сил эти отношения превращаются в их оковы. Наступает эпоха социальной революции» [3].

Эта полностью материалистическая концепция истории — одно из величайших открытий нашего века, столь богатого научными открытиями. Благодаря ей одной социология наконец и навсегда вышла из порочного круга, в котором она до тех пор вращалась; благодаря ей одной эта наука теперь обладает фундаментом, столь же твердым, как естествознание. Революцию, совершенную Марксом в социальной науке, можно сравнить с той, что была совершена Коперником в астрономии. Действительно, до Коперника считалось, что земля остается неподвижной, в то время как солнце вращается вокруг нее. Польский гений продемонстрировал, что происходило прямо противоположное. И так, до времени Маркса, точка зрения, принятая социальной наукой, была точкой зрения «человеческой природы»; и именно с этой точки зрения люди пытались объяснить историческое движение человечества. Этому диаметрально противоположна точка зрения немецкого гения. В то время как человек, чтобы поддерживать свое существование, воздействует на природу вне себя, он изменяет свою собственную природу. Воздействие человека на природу вне себя предполагает определенные инструменты, определенные средства производства; в соответствии с характером их средств производства люди вступают в определенные отношения внутри процесса производства (поскольку этот процесс является социальным), и в соответствии с их отношениями в этом социальном процессе производства их привычки, их чувства, их желания, их методы мышления и действия, одним словом, их природа, варьируются. Таким образом, не человеческая природа объясняет историческое движение; это историческое движение по-разному формирует человеческую природу.

Но если это так, какова ценность всех более или менее трудоемких, более или менее остроумных изысканий о «совершенном законодательстве» и лучшей из возможных социальных организаций? Никакой; буквально никакой! Они могут лишь свидетельствовать о недостатке научного образования у тех, кто ими занимается. Их день прошел навсегда. С этой старой точкой зрения человеческой природы должны исчезнуть утопии всех оттенков и цветов. Великая революционная партия нашего дня, международная социал-демократия, основана не на какой-то «новой концепции» человеческой природы, ни на каком-либо абстрактном принципе, а на научно доказуемой экономической необходимости. И в этом заключается реальная сила этой партии, делающая ее столь же непобедимой, как сама экономическая необходимость.

«Средства производства и обмена, на основе которых сформировалась буржуазия, были созданы в феодальном обществе. На известной ступени развития этих средств производства и обмена условия, в которых производило и обменивало феодальное общество, феодальная организация сельского хозяйства и мануфактурной промышленности, одним словом, феодальные отношения собственности, перестали соответствовать развившимся производительным силам. Они стали их оковами. Они должны были быть разбиты, и они были разбиты. На их место пришла свободная конкуренция с соответствующим ей социальным и политическим строем, с экономической и политической властью класса буржуазии. Подобное движение происходит на наших глазах. Современное буржуазное общество с его производственными отношениями, отношениями обмена и отношениями собственности, общество, создавшее столь колоссальные средства производства и обмена, подобно волшебнику, который не в состоянии более справиться с вызванными им подземными силами. Вот уже несколько десятилетий история промышленности и торговли представляет собой лишь историю возмущения современных производительных сил против современных производственных отношений, против тех отношений собственности, которые являются условием существования буржуазии и ее господства. Достаточно указать на торговые кризисы, которые, возвращаясь периодически, все более грозно ставят под вопрос существование всего буржуазного общества... Оружие, которым буржуазия ниспровергла феодализм, теперь направляется против самой буржуазии» [4].

Буржуазия уничтожила феодальные условия собственности; пролетариат положит конец буржуазным условиям собственности. Между пролетариатом и буржуазией борьба, непримиримая война, война не на жизнь, а на смерть, столь же неизбежна, какой была, по-своему, борьба между буржуазией и привилегированными сословиями. Но всякая классовая война — это политическая война. Чтобы покончить с феодальным обществом, буржуазия должна была захватить политическую власть. Чтобы покончить с капиталистическим обществом, пролетариат должен сделать то же самое. Его политическая задача, следовательно, начертана для него заранее силой самих событий, а не какими-либо абстрактными соображениями.

Примечателен тот факт, что только начиная с Карла Маркса социализм встал на почву классовой борьбы. У социалистов-утопистов не было никакого — даже неточного — понятия о ней. И в этом они отставали от своих современных теоретиков буржуазии, которые очень хорошо понимали историческое значение, во всяком случае, борьбы третьего сословия против дворян.

Если каждая «новая концепция» человеческой природы, казалось, давала очень определенные указания относительно организации «общества будущего», научный социализм очень сдержан в таких спекуляциях. Структура общества зависит от условий его производительных сил. Какими будут эти условия, когда пролетариат будет у власти, мы не знаем. Мы теперь знаем только одно — что производительные силы, уже находящиеся в распоряжении цивилизованного человечества, настоятельно требуют обобществления и систематизированной организации средств производства. Этого достаточно, чтобы не дать нам сбиться с пути в нашей борьбе против «реакционной массы». «Коммунисты, следовательно, на практике являются самой решительной, всегда побуждающей к движению вперед частью рабочих партий всех стран... теоретически они имеют перед остальной массой пролетариата преимущество в понимании условий, хода и общих результатов пролетарского движения» [5]. Эти слова, написанные в 1848 году, сегодня неверны только в одном смысле: они говорят о «рабочих партиях», независимых от коммунистической партии; сегодня нет рабочей партии, которая более или менее тесно не следовала бы знамени научного социализма или, как он был назван в Манифесте, «коммунизма».

Еще раз, следовательно, точкой зрения социалистов-утопистов, как, впрочем, и всей социальной науки их времени, была человеческая природа или какой-то абстрактный принцип, вытекающий из этой идеи. Точка зрения социальной науки, социализма нашего времени — это точка зрения экономической реальности и имманентных законов ее эволюции.

Легко, поэтому, составить представление о впечатлении, произведенном на современных социалистов аргументами буржуазных теоретиков, которые непрестанно поют одну и ту же старую песню о несовместимости человеческой природы и коммунизма. Это как если бы кто-то вел войну против дарвинистов с оружием, взятым из научного арсенала времен Кювье. И примечательнейший факт заключается в том, что «эволюционисты», подобные Герберту Спенсеру, сами не прочь подпевать на тот же лад [6].

А теперь давайте посмотрим, какая связь может быть между современным социализмом и тем, что называется анархизмом.

СНОСКИ:

[3] «К критике политической экономии», Берлин, 1859. Предисловие, стр. iv, v.

[4] «Манифест Коммунистической партии». Карл Маркс и Фридрих Энгельс. Авторизованный английский перевод С. Мура, стр. 11–12.

[5] «Коммунистический манифест», стр. 16.

[6] «Вера не только социалистов, но и тех так называемых либералов, которые усердно готовят для них путь, состоит в том, что при должном умении плохо работающее человечество может быть втиснуто в хорошо работающие институты. Это заблуждение. Дефектная природа граждан проявит себя в плохом действии любой социальной структуры, в которую они будут помещены. Нет такой политической алхимии, с помощью которой можно было бы получить золотое поведение из свинцовых инстинктов». — Герберт Спенсер, «Человек против государства», стр. 43.

ГЛАВА III

ИСТОРИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ АНАРХИСТСКОЙ ДОКТРИНЫ

Точка зрения анархизма.

«Меня часто упрекали в том, что я отец анархизма. Это делает мне слишком большую честь. Отец анархизма — бессмертный Прудон, который изложил его впервые в 1848 году».

Так говорил Петр Кропоткин в своей защите перед Исправительным трибуналом Лиона на своем процессе в январе 1883 года. Как это часто бывает с моим любезным соотечественником, Кропоткин здесь сделал утверждение, которое неверно. В «первый раз» Прудон заговорил об анархизме в своей знаменитой книге «Что такое собственность, или Исследование о принципе права и власти», первое издание которой появилось уже в 1840 году. Правда, он «излагает» его там очень мало; он посвящает ему лишь несколько страниц [7]. И прежде чем он взялся за изложение анархистской теории «в 1848 году», эта работа уже была проделана немцем Максом Штирнером (псевдоним Каспара Шмидта) в 1845 году в его книге «Единственный и его собственность» [8]. Макс Штирнер поэтому имеет четко определенное право называться отцом анархизма. «Бессмертный» или нет, именно им теория была «изложена» впервые.

Макс Штирнер

Анархистскую теорию Макса Штирнера называли карикатурой на «философию религии» Людвига Фейербаха. Именно так, например, Убервег в своих «Grundzüge der Geschichte der Philosophie» (3-я часть, «Философия нового времени») говорит о ней. Некоторые даже предполагали, что единственной целью Штирнера при написании своей книги было высмеять эту философию. Это предположение абсолютно необоснованно. Штирнер, излагая свою теорию, не шутил. Он относится к ней смертельно серьезно, хотя время от времени выдает склонность, вполне естественную в беспокойные времена, когда он писал, превзойти Фейербаха и радикальный характер его выводов.

Для Фейербаха то, что люди называют Божеством, есть лишь продукт их фантазии, психологическое заблуждение. Не Божество создало человека, а человек создает Божество по своему образу и подобию. В Боге человек лишь поклоняется собственному существу. Бог — это лишь фикция, но фикция весьма вредная. Христианский Бог должен быть воплощением любви, воплощением сострадания к бедному страдающему человечеству. Но вопреки этому, или, скорее, именно благодаря этому, каждый христианин, действительно достойный этого имени, ненавидит и должен ненавидеть атеистов, которые представляются ему живым отрицанием всякой любви и всякого сострадания. Таким образом, бог любви становится богом ненависти, богом преследований; продукт человеческой фантазии становится реальной причиной его страданий. Поэтому мы должны положить конец этой фантасмагории. Поскольку в Божестве человек поклоняется лишь собственному существу, мы должны раз и навсегда разорвать и развеять по ветру мистическую завесу, которой было окутано это существо. Любовь к человечеству не должна выходить за пределы человечества. «Der Mensch ist dem Menschen das höchste Wesen» (Человек для человека — высшее существо).

Таков Фейербах. Макс Штирнер полностью согласен с ним, но желает вывести то, что он считает окончательными, самыми радикальными следствиями его теории. Он рассуждает следующим образом. Бог — это лишь продукт фантазии, лишь «призрак». Согласен. Но что это за человечество, любовь к которому вы мне предписываете? Не является ли оно также призраком, абстрактной вещью, порождением воображения? Где это ваше человечество? Где оно существует, кроме как в умах людей, в умах индивидов? Единственная реальность, следовательно, — это индивид с его потребностями, его стремлениями, его волей. Но раз это так, как может индивид, реальность, жертвовать собой ради счастья человека, абстрактного существа? Очень хорошо, что вы восстаете против старого Бога; вы все еще сохраняете религиозную точку зрения, и освобождение, к которому вы пытаетесь нас привести, абсолютно теологично, т. е. «боговдохновенно». «Высшее Существо, безусловно, есть существо человека, но так как это его Существо, а не он сам, то совершенно безразлично, видим ли мы это Существо вне его как Бога или находим его в нем и называем его "Существом Человечества" или "Человеком". Я не Бог и не Человек, не высшее Существо и не мое собственное Существо, и поэтому по существу безразлично, воображаю ли я это Существо в себе или вне себя. И, действительно, мы всегда воображаем высшее существо в двух будущих состояниях, во внутреннем и внешнем одновременно; ибо "Дух Божий", согласно христианскому представлению, есть также "наш дух" и "обитает внутри нас". Он обитает на небесах и обитает в нас; но мы, бедняги, являемся лишь его "жилищем", и если Фейербах разрушает его небесное жилище и заставляет его спуститься к нам со всем скарбом, мы, его земная обитель, окажемся слишком переполненными».

Чтобы избежать неудобств такой переполненности, чтобы не быть под властью какого-либо призрака, чтобы наконец твердо встать на реальную почву, есть только один путь: взять за отправную точку единственное реальное существо, наше собственное «Я»: «Долой же все, что не является всецело и исключительно моим делом! Вы думаете, мои собственные дела должны быть по крайней мере "хорошими"? Плевать на добро и зло! Я есть я, и я не хорош и не зол. Ни то, ни другое не имеет для меня смысла. Божественное — дело Бога, человеческое — дело человечества. Мое дело — не Божественное и не Человеческое, не Истинное, не Доброе, не Правое, не Свободное и т. д., а просто мое собственное я, и оно не общее, оно индивидуально, как индивидуален я сам. Для меня нет ничего выше меня самого».

Религия, совесть, мораль, право, закон, семья, государство — это лишь оковы, навязанные мне во имя абстракции, лишь деспотические господа, с которыми «Я», индивид, осознающий свои «дела», борюсь всеми доступными мне средствами. Ваша «мораль», не только мораль буржуазных филистеров, но и самая возвышенная, самая гуманитарная мораль — это лишь религия, сменившая своих высших существ. Ваше «право», которое, как вы верите, рождается вместе с человеком, — это лишь призрак, и если вы уважаете его, вы не ушли дальше героев Гомера, которые пугались, видя бога, сражающегося в рядах их врагов. Право — это сила. «У кого есть сила, у того есть право; если у вас нет первого, у вас нет и второго. Неужели эта мудрость так трудна для постижения?» Вы хотите убедить меня пожертвовать моими интересами ради интересов Государства. Я, напротив, объявляю войну не на жизнь, а на смерть всем Государствам, даже самым демократическим. «Каждое Государство — это деспотизм, будь то деспотизм одного или многих, или же, как можно было бы предположить в случае с Республикой, все являются господами, т. е. один тиранит остальных. Ибо так происходит всякий раз, когда некий закон, возможно, выраженная воля какого-то собрания народа, должен немедленно стать законом для индивида, которому он должен подчиняться и которому он обязан подчиняться. Даже если предположить случай, в котором каждый индивид в народе выразил одну и ту же волю, и таким образом легко была достигнута совершенная "воля всех", дело оставалось бы тем же. Разве я не был бы связан сегодня и в будущем своей вчерашней волей? В этом случае моя воля была бы парализована. Роковой застой! Мое творение, т. е. определенное выражение воли, стало бы моим господином. Но я, в своей воле, был бы ограничен, я, творец, был бы ограничен в своем развитии, в своей работе. Потому что я был дураком вчера, я должен оставаться им всю жизнь. Так что в своей жизни по отношению к Государству я в лучшем случае — я мог бы сказать в худшем — раб самого себя. Потому что вчера у меня была воля, сегодня я без нее; вчера свободен, сегодня связан».

Здесь сторонник «Народного государства» мог бы заметить Штирнеру, что его «Я» заходит слишком далеко в своем желании довести демократическую свободу до абсурда; далее, что плохой закон может быть отменен, как только большинство граждан пожелает этого, и что никто не принужден подчиняться ему «всю свою жизнь». Но это лишь незначительная деталь, на которую, к тому же, Штирнер ответил бы, что сама необходимость апеллировать к большинству доказывает, что «Я» больше не является хозяином своего поведения. Выводы нашего автора неопровержимы по той простой причине, что сказать «я не признаю ничего выше себя» — значит сказать «я чувствую себя угнетенным каждым институтом, который налагает на меня какую-либо обязанность». Это просто тавтология.

Очевидно, что никакое «Я» не может существовать совсем в одиночку. Штирнер прекрасно это знает, и именно поэтому он выступает за «Союзы эгоистов», то есть свободные ассоциации, в которые каждое «Я» вступает и в которых остается тогда и до тех пор, пока это соответствует его интересам.

Здесь давайте остановимся. Мы стоим лицом к лицу с эгоистической системой par excellence. Это, пожалуй, единственная система, которую история человеческой мысли может зафиксировать. Французских материалистов прошлого века обвиняли в проповеди эгоизма. Обвинение было совершенно неверным. Французские материалисты всегда проповедовали «Добродетель» и проповедовали ее с таким безграничным рвением, что Гримм мог, не без оснований, высмеивать их «капуцинады» на эту тему. Вопрос об эгоизме представлял для них двойную проблему. (1) Человек — это сплошное ощущение (это было основой всех их спекуляций о человеке); по самой своей природе он вынужден избегать страданий и искать удовольствия; как же тогда получается, что мы находим людей, способных переносить величайшие страдания ради какой-то идеи, то есть, в конечном счете, ради того, чтобы доставить приятные ощущения своим ближним. (2) Поскольку человек — это сплошное ощущение, он будет вредить своему ближнему, если окажется в социальной среде, где интересы индивида конфликтуют с интересами других. Какая форма законодательства может гармонизировать общественное благо и благо индивидов? Здесь, в этой двойной проблеме, заключается все значение того, что называют материалистической этикой XVIII века. Макс Штирнер преследует цель, прямо противоположную этой. Он смеется над «Добродетелью» и, отнюдь не желая ее торжества, видит разумных людей только в эгоистах, для которых нет ничего выше их собственного «Я». Еще раз, он — теоретик эгоизма par excellence.

Добропорядочные буржуа, чьи уши так же целомудренны и добродетельны, как их сердца черствы; те, кто, «распивая вино, публично проповедуют воду», были в высшей степени скандализированы «аморальностью» Штирнера. «Это полный крах морального мира», — кричали они. Но, как обычно, добродетель филистеров оказалась очень слабой в аргументации. «Настоящая заслуга Штирнера в том, что он сказал последнее слово молодой атеистической школы» (т. е. левого крыла гегельянской школы), — писал француз Сен-Рене Тайянде. Филистеры других стран разделяли этот взгляд на «заслуги» дерзкого публициста. С точки зрения современного социализма эта «заслуга» предстает в совершенно ином свете.

Прежде всего, неоспоримая заслуга Штирнера состоит в том, что он открыто и энергично боролся с болезненным сентиментализмом буржуазных реформаторов и многих социалистов-утопистов, согласно которому освобождение пролетариата должно быть достигнуто добродетельной деятельностью «преданных» лиц всех классов, и особенно лиц из имущего класса. Штирнер прекрасно знал, чего ожидать от «преданности» эксплуататоров. «Богатые» суровы, черствы, но «бедные» (терминология нашего автора) неправы, жалуясь на это, поскольку не богатые создают бедность бедных, а бедные создают богатство богатых. Им следует винить самих себя, если их положение тяжело. Чтобы изменить его, им нужно лишь восстать против богатых; как только они серьезно этого захотят, они станут сильнее, и царству богатства придет конец. Спасение — в борьбе, а не в бесплодных призывах к великодушию угнетателей. Штирнер, следовательно, проповедует классовую борьбу. Правда, он представляет ее в абстрактной форме борьбы определенного числа эгоистичных «Я» против другого, меньшего числа «Я», не менее эгоистичных. Но здесь мы подходим к другой заслуге Штирнера.

По словам Тайянде, он сказал последнее слово молодой атеистической школы немецких философов. На самом деле он сказал лишь последнее слово идеалистической спекуляции. Но это слово он, бесспорно, имеет заслугу произнести.

В своей критике религии Фейербах лишь наполовину материалист. Поклоняясь Богу, человек поклоняется лишь своему собственному идеализированному Существу. Это верно. Но религии возникают и умирают, как и все остальное на земле. Не доказывает ли это, что человеческое Существо не неизменно, а меняется в процессе исторической эволюции обществ? Очевидно, да. Но тогда какова причина исторической трансформации «человеческого Существа»? Фейербах этого не знает. Для него человеческое Существо — лишь абстрактное понятие, как человеческая Природа для французских материалистов. Это фундаментальный недостаток его критики религии. Штирнер сказал, что она не отличается крепким телосложением. Он хотел укрепить ее, заставив дышать свежим воздухом реальности. Он поворачивается спиной ко всем призракам, ко всем плодам воображения. В реальности, сказал он себе, существуют только индивиды. Давайте возьмем индивида за отправную точку. Но какого индивида он берет за отправную точку? Тома, Дика или Гарри? Никого из них. Он берет индивида вообще — он берет новую абстракцию, самую тонкую из всех — он берет «Я».

Штирнер наивно воображал, что окончательно решает старый философский вопрос, который уже разделил номиналистов и реалистов Средневековья. «Никакая Идея не существует, — говорит он, — ибо ни одна не способна стать телесной. Схоластический спор реализма и номинализма имел то же содержание». Увы! Первый встречный номиналист мог бы продемонстрировать нашему автору с полнейшей очевидностью, что его «Я» — такая же «Идея», как и любая другая, и что оно так же мало реально, как математическая единица.

Том, Дик и Гарри имеют отношения друг с другом, которые не зависят от воли их «Я», а навязаны им структурой общества, в котором они живут. Критиковать социальные институты во имя «Я» — значит, следовательно, отказаться от единственно полезной точки зрения в данном случае, т. е. точки зрения общества, законов его существования и эволюции, и затеряться в туманах абстракции. Но именно в этих туманах и наслаждается «номиналист» Штирнер. Я есть я — вот его отправная точка; не-я не есть я — вот его результат. Я+Я+Я+и т. д. — вот его социальная Утопия. Это субъективный идеализм, чистый и простой, примененный к социальной и политической критике. Это самоубийство идеалистической спекуляции.

Но в том же году (1845), когда появился «Der Einzige» Штирнера, во Франкфурте-на-Майне вышла работа Маркса и Энгельса «Die heilige Familie, oder Kritik der Kritischen Kritik, gegen Bruno Bauer und Consorten». В ней идеалистическая спекуляция была атакована и разбита материалистической диалектикой, теоретической основой современного социализма. «Der Einzige» появился слишком поздно.

Мы только что сказали, что Я+Я+Я+и т. д. представляет собой социальную Утопию Штирнера. Его Союз эгоистов — это, по сути, не что иное, как масса абстрактных величин. Какова, какова может быть основа их объединения? Их интересы, отвечает Штирнер. Но какова будет, какова может быть истинная основа любого данного сочетания их интересов? Штирнер ничего не говорит об этом, и он не может сказать ничего определенного, поскольку с абстрактных высот, на которых он стоит, нельзя ясно увидеть экономическую реальность, мать и кормилицу всех «Я», эгоистичных или альтруистичных. Неудивительно также, что он не способен ясно объяснить даже эту идею классовой борьбы, о которой он, тем не менее, имел счастливое предчувствие. «Бедные» должны бороться с «богатыми». А потом, когда они победят их? Тогда каждый из бывших «бедных», как и каждый из бывших «богатых», будет бороться с каждым из бывших бедных и против каждого из бывших богатых. Будет война всех против всех. (Это собственные слова Штирнера.) И правила «Союзов эгоистов» будут лишь частичными перемириями в этой колоссальной и всеобщей войне. В этой идее много борьбы, но от «реализма», о котором мечтал Макс Штирнер, — ничего.

Но довольно о «Союзах эгоистов». Утопист может закрывать глаза на экономическую реальность, но она навязывает себя ему вопреки его воле; она преследует его повсюду с жестокостью природной силы, не контролируемой силой. Возвышенные области абстрактного «Я» не спасают Штирнера от нападок экономической реальности. Он говорит нам не только об «Индивиде»; его тема — «Индивид и его собственность». Ну, и что же представляет собой собственность «Индивида»?

Само собой разумеется, что Штирнер мало склонен уважать собственность как «приобретенное право». «Только та собственность будет законно и по праву чужой, которая, по твоему усмотрению, должна быть его собственностью. Когда она перестает соответствовать твоему усмотрению, она теряет для тебя свою законность, и над любым абсолютным правом на нее ты будешь смеяться». Это всегда одна и та же песня: «Для меня нет ничего выше меня самого». Но его скудное уважение к собственности других не мешает «Я» Штирнера иметь наклонности собственника. Самый сильный аргумент против коммунизма, по его мнению, — это соображение, что коммунизм, упраздняя индивидуальную собственность, превращает всех членов общества в простых нищих. Штирнер возмущен такой несправедливостью.

«Коммунисты думают, что Коммуна должна быть собственником. Напротив, Я — собственник, и могу договориться с другими только относительно моей собственности. Если Коммуна поступает не так, как я хочу, я восстаю против нее и защищаю свою собственность, я — владелец собственности, но собственность не священна. Должен ли я быть только держателем собственности (аллюзия на Прудона)? Нет, до сих пор человек был только держателем собственности, уверенным в обладании куском земли, потому что он оставлял другим также владение куском земли; но теперь все принадлежит мне, я — владелец всего, что мне нужно, и могу завладеть этим. Если социалист говорит: общество дает мне то, что мне нужно, эгоист говорит: я беру то, что хочу. Если коммунисты ведут себя как нищие, эгоист ведет себя как владелец собственности». Собственность эгоиста кажется довольно шаткой. «Эгоист» сохраняет свою собственность только до тех пор, пока другие «Эгоисты» не захотят отобрать ее у него, тем самым превратив его в «нищего». Но черт не так страшен, как его малюют. Штирнер представляет взаимные отношения «Эгоистов»-собственников скорее как отношения обмена, чем грабежа. А сила, к которой он постоянно апеллирует, — это скорее экономическая сила производителя товаров, освобожденного от оков, которые Государство и «Общество» в целом налагают, или кажутся налагающими, на него.

Это душа производителя товаров говорит устами Штирнера. Если он нападает на Государство, то потому, что Государство, по-видимому, недостаточно уважает «собственность» производителей товаров. Он хочет свою собственность, всю свою собственность. Государство заставляет его платить налоги; оно осмеливается экспроприировать его ради общественного блага. Он хочет jus utendi et abutendi; Государство говорит «согласны» — но добавляет, что существуют злоупотребления и злоупотребления. Тогда Штирнер кричит «держи вора!» «Я — враг Государства, — говорит он, — которое всегда колеблется между альтернативой: Оно или Я... С Государством нет собственности, т. е. нет индивидуальной собственности, только государственная собственность. Только через Государство у меня есть то, что у меня есть, так как только через Государство я — то, что я есть. Моя частная собственность — это только то, что Государство оставляет мне от своего, в то время как оно лишает этого других граждан: это государственная собственность». Так что долой Государство и да здравствует полная и совершенная индивидуальная собственность!

Штирнер перевел на немецкий язык «Traité D'Economie Politique Pratique» Ж. Б. Сэя (Лейпциг, 1845-46). И хотя он также переводил Адама Смита, он никогда не был способен выйти за пределы узкого круга обычных буржуазных экономических идей. Его «Союз эгоистов» — это лишь Утопия мелкого буржуа в состоянии бунта. В этом смысле можно сказать, что он сказал последнее слово буржуазного индивидуализма.

У Штирнера есть и третья заслуга — мужество своих мнений, доведение своих индивидуалистических теорий до самого конца. Он самый бесстрашный, самый последовательный из анархистов. Рядом с ним Прудон, которого Кропоткин, как и все современные анархисты, считает отцом анархизма, — лишь чопорный филистер.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[7] См. страницы 295-305 издания 1841 года.

[8] «Индивид и его собственность».

[9] «Der Einzige und sein Eigenthum». 2-е изд., Лейпциг, 1882, стр. 35-36.

[10] Там же. Стр. 7-8.

[11] Там же. Стр. 196-197.

[12] Там же. Стр. 200.

[13] «Святое семейство, или Критика критической критики, против Бруно Бауэра и компании».

[14] Der Einzige und sein Eigenthum.

[15] Там же. Стр. 266.

ГЛАВА IV

ПРУДОН

Если Штирнер борется с Фейербахом, то «бессмертный» Прудон подражает Канту. «То, что Кант сделал около шестидесяти лет назад для религии, что он сделал ранее для достоверности достоверностей; что другие до него пытались сделать для счастья или высшего блага, "Голос Народа" предлагает сделать для Правительства», — помпезно заявляет «отец анархизма». Давайте рассмотрим его методы и их результаты.

Согласно Прудону, до Канта верующий и философ, движимые «непреодолимым импульсом», спрашивали себя: «Что есть Бог?» Затем они спрашивали себя: «Какая из всех религий — лучшая?» «В самом деле, если существует Существо, превосходящее Человечество, должна существовать и система отношений между этим Существом и Человечеством. Что же это за система? Поиск лучшей религии — это второй шаг, который человеческий разум делает в разуме и в вере. Кант отказался от этих неразрешимых вопросов. Он больше не спрашивал себя, что есть Бог и какая религия лучшая, он принялся объяснять происхождение и развитие Идеи Бога; он взялся разработать биографию этой идеи». И результаты, которых он достиг, были столь же велики, сколь и неожиданны. «То, что мы ищем, что мы видим в Боге, как говорил Мальбранш... — это наш собственный Идеал, чистая сущность Человечества... Человеческая душа не осознает свое Я через преднамеренное созерцание, как говорят психологи; душа воспринимает нечто вне себя, как если бы это было другое Существо, стоящее лицом к лицу с ней, и именно этот перевернутый образ она называет Богом. Таким образом, мораль, справедливость, порядок, закон — это больше не вещи, открытые свыше, навязанные нашей свободной воле так называемым Творцом, неизвестным и непостижимым; это вещи, которые присущи и существенны нам, как наши способности и наши органы, как наша плоть и наша кровь. В двух словах, религия и общество — синонимы, человек священен для самого себя, как если бы он был Богом».

Вера в авторитет так же примитивна, так же универсальна, как вера в Бога. Всякий раз, когда люди объединяются в общества, существует авторитет, начало правительства. С незапамятных времен люди спрашивали себя: что такое авторитет? Какая форма правления — лучшая? И ответы на эти вопросы искались тщетно. Существует столько же правительств, сколько религий, столько же политических теорий, сколько философских систем. Есть ли какой-нибудь способ положить конец этой бесконечной и бесплодной полемике? Какие-нибудь средства спасения из этого тупика! Безусловно! Мы должны лишь последовать примеру Канта. Мы должны лишь спросить себя, откуда берется эта идея авторитета, правительства? Мы должны лишь получить всю информацию, какую можем, о легитимности политической идеи. Как только мы окажемся на этой почве, вопрос решится с необычайной легкостью.

«Как и религия, правительство — это проявление социальной спонтанности, подготовка человечества к более высокому состоянию».

«То, что человечество ищет в религии и называет Богом, — это оно само». «То, что гражданин ищет в Правительстве и называет королем, императором или президентом, — это снова он сам, это свобода». «Вне человечества нет Бога; теологическая концепция не имеет смысла: — вне свободы нет правительства, политическая концепция не имеет ценности».

Столько о «биографии» политической идеи. Как только она понята, она должна просветить нас по вопросу о том, какая форма правления — лучшая.

«Лучшая форма правления, как и самая совершенная из религий, взятая в буквальном смысле, — это противоречивая идея. Проблема не в том, чтобы открыть, как мы будем лучше всего управляться, а в том, как мы будем наиболее свободны. Свобода, соразмерная и идентичная Порядку, — это единственная реальность правительства и политики. Как будет достигнута эта абсолютная свобода, синонимичная порядку? Этому нас научит анализ различных формул авторитета. Во всем остальном мы не допускаем управления человеком человеком, так же как и эксплуатации человека человеком».

Мы поднялись на самые вершины политической философии Прудона. Именно отсюда течет свежий и живительный поток его анархистской мысли. Прежде чем мы последуем по несколько извилистому руслу этого потока, давайте оглянемся на путь, по которому мы поднялись.

Нам казалось, что мы следуем за Кантом. Мы ошибались. В своей «Критике чистого разума» Кант доказал невозможность доказательства существования Бога, потому что все, что находится вне опыта, должно абсолютно ускользать от нас. В своей «Критике практического разума» Кант допустил существование Бога во имя морали. Но он никогда не заявлял, что Бог — это перевернутый образ нашей собственной души. То, что Прудон приписывает Канту, несомненно принадлежит Фейербаху. Таким образом, именно по стопам последнего мы шли, грубо набрасывая «биографию» политической Идеи. Так что Прудон возвращает нас к самой отправной точке нашего самого несентиментального путешествия со Штирнером. Неважно. Давайте еще раз вернемся к рассуждениям Фейербаха.

Только себя ищет человечество в религии. Только себя, только свободу ищет гражданин в Правительстве... Значит, сама сущность гражданина — свобода? Допустим, это правда, но давайте также отметим, что наш французский «Кант» не сделал ничего, абсолютно ничего, чтобы доказать «легитимность» такой «Идеи». И это еще не все. Что это за свобода, которую мы принимаем за сущность гражданина? Является ли это политической свободой, которая должна по природе вещей быть главным объектом его внимания? Ничуть! Предположить это — значит сделать из «гражданина» «авторитарного» демократа.

Именно абсолютную свободу индивида, которая в то же время соразмерна и идентична Порядку, ищет наш гражданин в Правительстве. Другими словами, именно анархизм Прудона является сущностью «гражданина». Невозможно сделать более приятное открытие, но «биография» этого открытия заставляет нас остановиться. Мы пытались разрушить каждый аргумент в пользу Идеи Авторитета, как Кант разрушил каждое доказательство существования Бога. Чтобы достичь этой цели, мы — подражая в некоторой степени Фейербаху, согласно которому человек поклонялся своему собственному Существу в Боге — предположили, что именно свободу ищет гражданин в Правительстве. А что касается свободы, мы в одно мгновение превратили ее в «абсолютную» свободу, в анархистскую свободу. Eins, zwei, drei; Geschwindigkeit ist keine Hexerei!

Поскольку «гражданин» ищет в Правительстве только «абсолютную» свободу, Государство — это не что иное, как фикция («эта фикция высшего лица, называемого "Государством"»), и все те формулы правительства, из-за которых народы и граждане перерезали друг другу глотки последние шестьдесят веков, — лишь «фантасмагория нашего мозга, которую первым долгом свободного разума было бы отправить в музеи и библиотеки». Что является еще одним очаровательным открытием, сделанным en passant. Так что политическая история человечества «шестьдесят веков» не имела иной движущей силы, кроме фантасмагории нашего мозга!

Сказать, что человек поклоняется в Боге своей собственной сущности, — значит указать на происхождение религии, но это не значит разработать ее «биографию». Написать биографию религии — значит написать ее историю, объяснив эволюцию этой сущности человека, которая нашла в ней выражение. Фейербах этого не сделал — не мог сделать. Прудон, пытаясь подражать Фейербаху, был очень далек от признания недостаточности своей точки зрения. Все, что сделал Прудон, — это принял Фейербаха за Канта и обезьянничал своего Канта-Фейербаха самым жалким образом. Услышав, что Божество — лишь фикция, он заключил, что Государство — тоже вымысел: раз Бога не существует, как может существовать Государство? Прудон хотел бороться с Государством и начал с того, что объявил его несуществующим. И читатели «Voix du Peuple» аплодировали, а противники г-на Прудона были встревожены глубиной его философии! Поистине трагикомедия!

Современным читателям вряд ли нужно добавлять, что, принимая Государство за фикцию, мы делаем совершенно невозможным понимание его «сущности» или объяснение его исторической эволюции. И это то, что случилось с Прудоном.

«В каждом обществе я различаю два вида конституции, — говорит он; — ту, которую я называю социальной, и ту, которая является его политической конституцией; первая врожденна человечеству, либеральна, необходима, ее развитие состоит прежде всего в ослаблении и постепенном устранении второй, которая по существу искусственна, ограничена и преходяща. Социальная конституция — это не что иное, как уравновешивание интересов, основанное на свободном договоре и организации экономических сил, которыми, вообще говоря, являются труд, разделение труда, коллективная сила, конкуренция, торговля, деньги, машины, кредит, собственность, равенство в сделках, взаимность гарантий и т. д. Принцип политической конституции — авторитет. Ее формы: разделение классов, разделение властей, административная централизация, судебная иерархия, представительство суверенитета через выборы и т. д. Политическая конституция была задумана и постепенно завершена в интересах порядка, за неимением социальной конституции, правила и принципы которой могли быть открыты только в результате долгого опыта и даже сегодня являются объектом социалистической полемики. Эти две конституции, как легко видеть, по природе абсолютно различны и даже несовместимы: но так как судьба политической конституции — постоянно вызывать и производить социальную конституцию, нечто от последней входит в первую, которая, вскоре становясь неадекватной, кажется противоречивой и гнусной, вынуждена от уступки к уступке до своего окончательного упразднения».

Социальная конституция врожденна человечеству, необходима. Тем не менее она могла быть открыта только в результате долгого опыта, и за неимением ее человечество должно было изобрести политическую конституцию. Не является ли это совершенно утопической концепцией человеческой природы и свойственной ей социальной организации? Не возвращаемся ли мы к точке зрения Морелли, который говорил, что человечество в ходе своей истории всегда было «вне природы»? Нет — нет необходимости возвращаться к этой точке зрения, ибо с Прудоном мы ни на одно мгновение не отходили от нее. Свысока глядя на утопистов, ищущих «лучшую форму правления», Прудон отнюдь не осуждает утопическую точку зрения. Он лишь насмехается над малой проницательностью людей, которые не догадались, что лучшая политическая организация — это отсутствие всякой политической организации, это социальная организация, свойственная человеческой природе, необходимая, имманентная человечеству.

Природа этой социальной конституции абсолютно отлична от природы политической конституции и даже несовместима с ней. Тем не менее судьба политической конституции — постоянно вызывать и производить социальную конституцию. Это ужасно запутанно! Однако можно было бы выйти из затруднения, предположив, что Прудон хотел сказать, что политические конституции воздействуют на эволюцию социальной конституции. Но тогда мы неизбежно сталкиваемся с вопросом. Не коренится ли политическая конституция в свою очередь — как признавал даже Гизо — в социальной конституции страны? Согласно нашему автору — нет; тем более решительно нет, что социальная организация, истинная и единственная, — это лишь дело будущего, за неимением которой бедное человечество «изобрело» политическую конституцию. Более того, «Политическая конституция» Прудона охватывает огромную область, включая даже «классовые различия», и, следовательно, «неорганизованную» собственность, собственность такой, какой она не должна быть, собственность такой, какой она является сегодня. И поскольку вся эта политическая конституция была изобретена как простая временная мера до прихода анархистской организации общества, очевидно, что вся человеческая история должна была быть одной огромной ошибкой. Государство больше не является точно фикцией, как Прудон утверждал в 1848 году; «правительственные формулы», из-за которых народы и граждане перерезали друг другу глотки шестьдесят веков, больше не являются «простой фантасмагорией нашего мозга», как тот же Прудон полагал в этот же период; но эти формулы, как и само Государство, как и всякая политическая конституция, — лишь продукт человеческого невежества, матери всех фикций и фантасмагорий. По сути, это всегда одно и то же. Главное, что анархистская («социальная») организация могла быть открыта только в результате «многих опытов». Читатель увидит, как сильно об этом приходится сожалеть.

Политическая конституция имеет бесспорное влияние на социальную организацию; во всяком случае, она вызывает ее, ибо такова ее «судьба», как показал Прудон, мастер кантовской философии и социальной организации. Самый логичный вывод, который можно из этого сделать, заключается в том, что сторонники социальной организации должны использовать политическую конституцию, чтобы достичь своей цели. Но как бы логично ни было это дедуктивное заключение, оно не по вкусу нашему автору. Для него это лишь фантасмагория нашего мозга. Использовать политическую конституцию — значит принести жертву всесожжения ужасному богу авторитета, принять участие в борьбе партий. Прудон не хочет этого. «Больше никаких партий, — говорит он; — больше никакого авторитета, абсолютная свобода человека и гражданина — в трех словах, таков наш политический и социальный символ веры».

Всякая классовая борьба — это политическая борьба. Кто отвергает политическую борьбу, тот этим самым актом отказывается от всякого участия в классовой борьбе. Так было и с Прудоном. С начала Революции 1848 года он проповедовал примирение классов. Вот, например, отрывок из Циркуляра, который он адресовал своим избирателям в Ду, датированный 3 апреля того же года: «Социальный вопрос существует; вы не можете уйти от него. Чтобы решить его, нам нужны люди, которые сочетают крайний Радикализм ума с крайним Консерватизмом ума. Рабочие, протяните руки своим работодателям; а вы, работодатели, не отталкивайте намеренно шаги тех, кто был вашими наемными работниками».

Человеком, который, по мнению Прудона, сочетал этот крайний Радикализм ума с крайним Консерватизмом ума, был он сам — П. Ж. Прудон. В основе этого убеждения, с одной стороны, лежала «фикция», общая для всех утопистов, которые воображают, что могут подняться над классами и их борьбой, и наивно думают, что вся будущая история человечества ограничится мирной пропагандой их нового евангелия. С другой стороны, эта тенденция сочетать Радикализм и Консерватизм убедительно показывает самую «сущность» «Отца Анархии».

Прудон был самым типичным представителем мелкобуржуазного социализма. Теперь «судьба» мелкого буржуа — поскольку он не принимает пролетарскую точку зрения — постоянно колебаться между Радикализмом и Консерватизмом. Чтобы сделать более понятным то, что мы сказали, мы должны иметь в виду, каким был план социальной организации, предложенный Прудоном.

Наш автор расскажет нам сам. Само собой разумеется, что мы не избежим более или менее аутентичной интерпретации Канта. «Таким образом, линия, которую мы предлагаем проводить при рассмотрении политического вопроса и при подготовке материалов для конституции, будет той же, что мы проводили до сих пор при рассмотрении социального вопроса». «Voix du Peuple», завершая работу своих предшественников, двух более ранних журналов, будет верно следовать по их стопам. Что мы говорили в этих двух публикациях, одна за другой из которых пала под ударами реакции и осадного положения? Мы не спрашивали, как наши предшественники и коллеги: Какая система общности — лучшая? Какая организация собственности — лучшая? Или снова: Что лучше, собственность или общность? Теория Сен-Симона или Фурье? Система Луи Блана или Кабе? Следуя примеру Канта, мы поставили вопрос так: «Как получается, что человек владеет? Как приобретается собственность? Как теряется? Каков закон ее эволюции и трансформации? Куда она стремится? Чего она хочет? Что, в конце концов, она представляет?... Затем, как получается, что человек трудится? Как устанавливается сравнение продуктов? Какими средствами осуществляется обращение в обществе? При каких условиях? Согласно каким законам?» И вывод, к которому пришла эта монография о собственности, был таков: Собственность указывает на функцию или атрибуцию; общность; взаимность действия; ростовщичество, постоянно уменьшающееся, идентичность труда и капитала (sic!). Чтобы освободить и реализовать все эти термины, до сих пор скрытые под старыми символами собственности, что нужно сделать? Рабочие должны гарантировать друг другу труд и рынок; и для этой цели должны принять в качестве денег свои взаимные обязательства. Хорошо! Сегодня мы говорим, что политическая свобода, как и промышленная свобода, будет результатом для нас наших взаимных гарантий. Гарантируя друг другу свободу, мы избавимся от этого правительства, чья судьба — символизировать республиканский девиз: Свобода, Равенство, Братство, оставляя нашему интеллекту реализацию этого. Теперь, какова формула этой политической и либеральной гарантии? В настоящее время всеобщее избирательное право; позже — свободный договор... Экономическая и социальная реформа через взаимную гарантию кредита; политическая реформа через взаимодействие индивидуальных свобод; такова программа «Voix du Peuple». Мы можем добавить к этому, что не очень трудно написать «биографию» этой программы.

В обществе производителей товаров обмен товаров осуществляется согласно труду, общественно необходимому для их производства. Труд — источник и мера их меновой стоимости. Ничто не могло бы показаться более «справедливым» человеку, проникнутому идеями, порожденными обществом производителей товаров. К сожалению, эта «справедливость» не более «вечна», чем все остальное здесь, внизу. Развитие производства товаров неизбежно влечет за собой превращение большей части общества в пролетариев, не владеющих ничем, кроме своей рабочей силы, а другой части — в капиталистов, которые, покупая эту силу, единственный товар пролетариев, превращают ее в источник богатства для себя. Работая на капиталистов, пролетарий производит доход своего эксплуататора, одновременно со своей собственной бедностью, своим собственным социальным подчинением. Не является ли это достаточно несправедливым? Сторонник прав производителя товаров оплакивает участь пролетариев; он гремит против капитала. Но в то же время он гремит против революционных тенденций пролетариев, которые говорят об экспроприации эксплуататора и о коммунистической организации производства. Коммунизм несправедлив, это самая гнусная тирания. Что требует организации, так это не производство, а обмен, уверяет он нас. Но как организовать обмен? Это довольно легко, и то, что ежедневно происходит у нас на глазах, может послужить нам указанием пути. Труд — источник и мера стоимости товаров. Но всегда ли цена товаров определяется их стоимостью? Разве цены не варьируются постоянно в зависимости от редкости или изобилия этих товаров? Стоимость товара и его цена — две разные вещи; и это несчастье, великое несчастье всех нас, бедных, честных людей, которые хотят только справедливости и просят только своего. Чтобы решить социальный вопрос, следовательно, мы должны положить конец произволу цен и аномалии стоимости (собственные выражения Прудона). И чтобы сделать это, мы должны «конституировать» стоимость; т. е. сделать так, чтобы каждый производитель всегда, в обмен на свой товар, получал ровно то, что он стоит. Тогда частная собственность не только перестанет быть кражей, она станет наиболее адекватным выражением справедливости. Конституировать стоимость — значит конституировать мелкую частную собственность, а как только мелкая частная собственность будет конституирована, все станет справедливостью и счастьем в мире, ныне столь полном страданий и несправедливости. И пролетариям бесполезно возражать, что у них нет средств производства: гарантируя себе кредит бесплатно, все, кто хочет работать, как по взмаху волшебной палочки, будут иметь все необходимое для производства.

Мелкая собственность и мелкое раздробленное производство, ее экономическая основа, всегда были мечтой Прудона. Огромная современная механическая мастерская всегда внушала ему глубокое отвращение. Он говорит, что труд, как и любовь, бежит от общества. Без сомнения, есть некоторые отрасли — Прудон приводит в пример железные дороги — в которых ассоциация необходима. В них изолированный производитель должен уступить место «компаниям рабочих». Но исключение лишь подтверждает правило. Мелкая частная собственность должна быть основой «социальной организации».

Мелкая частная собственность имеет тенденцию к исчезновению. Желание не просто сохранить ее, но превратить в основу новой социальной организации — это крайний консерватизм. Желание в то же время положить конец «эксплуатации человека человеком», системе наемного труда — это, безусловно, сочетать с самыми консервативными самые радикальные стремления.

У нас нет желания здесь критиковать эту мелкобуржуазную Утопию. Эта критика уже была предпринята мастерской рукой в работах Маркса: «La Misère de la Philosophie» и «Zur Kritik der Politischen Oekonomie». Мы лишь отметим следующее:—

Единственная связь, объединяющая производителей товаров в области экономики, — это обмен. С юридической точки зрения обмен предстает как отношение между двумя волями. Отношение этих двух волей выражается в «договоре». Производство товаров, должным образом «конституированное», является, следовательно, царством «абсолютной» индивидуальной свободы. Находя себя связанным договором, который обязывает меня делать то-то и то-то, я не отрекаюсь от своей свободы. Я просто использую ее, чтобы вступить в отношения со своими соседями. Но в то же время этот договор является регулятором моей свободы. Выполняя обязанность, которую я свободно возложил на себя при подписании договора, я воздаю должное правам других. Именно так «абсолютная» свобода становится «соразмерной порядку». Примените эту концепцию договора к «политической конституции», и вы получите «Анархию».

«Идея договора исключает идею правительства. Что характеризует договор, взаимное соглашение, так это то, что в силу этого соглашения свобода и благополучие человека увеличиваются, в то время как при институте авторитета и то, и другое неизбежно уменьшается... Договор, таким образом, по существу синаллагматичен; он не налагает на договаривающиеся стороны иных обязательств, кроме тех, которые вытекают из их личного обещания взаимных обязательств; он не подчиняется никакому внешнему авторитету; он один устанавливает закон, общий для обеих сторон, и может быть выполнен только через их собственную инициативу. Если договор уже таков в своем самом общем понимании и в своей повседневной практике, чем будет социальный договор — тот договор, который призван связать всех членов нации одним и тем же интересом? Социальный договор — это высший акт, посредством которого каждый гражданин обещает обществу свою любовь, свой интеллект, свой труд, свою службу, свои продукты, свои владения в обмен на привязанность, идеи, труд, продукты, службу и владения своих ближних; мера права для каждого всегда определяется степенью его собственного вклада, а сумма, подлежащая получению, соответствует тому, что было дано... Социальный договор должен быть свободно обсужден, индивидуально согласован, подписан manu propriâ всеми, кто участвует в нем. Если бы его обсуждение было предотвращено, сокращено или подавлено; если бы согласие на него было вырвано; если бы подпись была дана на пустом документе в чистом доверии, без прочтения статей и их предварительного объяснения; или даже если бы, как военная присяга, он был весь предопределен и принудителен, тогда социальный договор был бы не чем иным, как заговором против свободы и благополучия самых невежественных, самых слабых и самых многочисленных индивидов, систематическим грабежом, против которого любое средство сопротивления или даже репрессалий могло бы стать правом и обязанностью... Социальный договор по своей сущности является взаимным договором; он не только оставляет подписавшему все его владения; он добавляет к его собственности; он не посягает на его труд; он затрагивает только обмен... Таков, согласно определениям права и всеобщей практике, должен быть социальный договор».

Как только признается неоспоримым фундаментальным принципом, что договор является «единственной моральной связью, которую могут принять свободные и равные человеческие существа», нет ничего проще, чем «радикальная» критика «политической конституции». Предположим, мы имеем дело, например, с правосудием и уголовным правом? Что ж, Прудон спросил бы вас, в силу какого договора общество присваивает себе право наказывать преступников. «Там, где нет соглашения, не может быть, с точки зрения любого внешнего трибунала, ни преступления, ни проступка. Закон есть выражение суверенитета народа; то есть, если я не совсем ошибаюсь, общественный договор и личное обязательство человека и гражданина. Пока я не хотел этого закона, пока я не дал на него согласия, не голосовал за него, он не обязателен для меня, его не существует. Делать его прецедентом до того, как я его признал, и использовать его против меня вопреки моим протестам — значит делать его обратимым и нарушать сам этот закон. Каждый день вам приходится отменять решение из-за какой-то формальной ошибки. Но нет ни одного из ваших законов, который не был бы испорчен ничтожностью, и самой чудовищной ничтожностью из всех — самой гипотезой закона. Суфлар, Ласенер, все негодяи, которых вы отправляете на эшафот, переворачиваются в гробах и обвиняют вас в судебном подлоге. Какой ответ вы можете им дать?» [24]

Если мы имеем дело с администрацией и полицией, Прудон поет ту же песню о договоре и свободном согласии. «Разве мы не можем управлять нашими товарами, вести наши счета, улаживать наши разногласия, заботиться о наших общих интересах по крайней мере так же хорошо, как мы можем заботиться о нашем спасении и печься о наших душах?» «Что нам больше делать с государственным законодательством, с государственным правосудием, с государственной полицией и с государственной администрацией, чем с государственной религией?» [25]

Что касается Министерства финансов, «очевидно, что его raison d'être полностью включено в raison d'être других министерств... Избавьтесь от всей политической упряжи, и вам не понадобится администрация, единственной целью которой является закупка и распределение припасов». [26]

Это логично и «радикально»; и тем более радикально, что эта формула Прудона — конституированная стоимость, свободный договор — является универсальной, легко и даже необходимо применимой ко всем народам. «Политическая экономия, действительно, подобна всем другим наукам; она по необходимости одинакова во всем мире; она не зависит от соглашений людей или наций, она не подчиняется ничьему капризу. Не существует больше русской, английской, австрийской, татарской или индусской политической экономии, чем венгерской, немецкой или американской физики или геометрии. Истина везде равна самой себе: наука есть единство человеческого рода. Если, следовательно, наука, а не религия или авторитет, принимается во всех странах как правило общества, как суверенный арбитр всех интересов, правительство становится ничтожным и недействительным, законодатели всей вселенной находятся в гармонии». [27]

Но довольно об этом! «Биография» того, что Прудон называл своей программой, теперь достаточно ясна для нас. Экономически это лишь утопия мелкого буржуа, который твердо убежден, что производство товаров является самым «справедливым» из всех возможных способов производства, и который желает устранить его дурные стороны (отсюда его «радикализм»), сохранив навеки его хорошие стороны (отсюда его «консерватизм»). Политически программа является лишь применением к общественным отношениям концепции («договора»), взятой из области частного права общества товаропроизводителей. «Конституированная стоимость» в экономике, «договор» в политике — вот вся научная «истина» Прудона. Ему очень хорошо удается бороться с утопистами; он сам утопист до кончиков пальцев. Что отличает его от таких людей, как Сен-Симон, Фурье и Роберт Оуэн, так это его крайняя мелочность и узость ума, его ненависть к любому действительно революционному движению и идее.

Прудон критиковал «политическую конституцию» с точки зрения частного права. Он хотел увековечить частную собственность и навсегда уничтожить эту пагубную «фикцию» — государство.

Гизо уже говорил, что политическая конституция страны уходит корнями в существующие там условия собственности. Для Прудона политическая конституция обязана своим происхождением только человеческому невежеству, она была лишь «воображена» за неимением «социальной организации», наконец «изобретенной» им, Прудоном, в таком-то году от рождества Христова. Он судит о политической истории человечества как утопист. Но утопическое отрицание всякой реальности отнюдь не спасает нас от ее влияния. Отрицаемая на одной странице утопического произведения, она берет реванш на другой, где часто предстает во всей своей наготе. Так Прудон «отрицает» государство. «Государство — нет, нет — я не хочу его, даже в качестве слуги; я отвергаю всякое правительство, даже прямое правительство», — кричит он до тошноты. Но, о ирония реальности! Знаете ли вы, как он «изобретает» конституцию стоимости? Это очень забавно.

Конституция стоимости — это продажа по справедливой цене, по себестоимости. [28] Если торговец отказывается поставлять свой товар по себестоимости, это потому, что он не уверен в продаже достаточного количества, чтобы обеспечить надлежащую прибыль, и, кроме того, у него нет гарантии, что он получит quid pro quo за свои покупки. Поэтому ему нужны гарантии. И могут быть «различные виды» этих гарантий. Вот одна из них.

«Предположим, что Временное правительство или Учредительное собрание... серьезно пожелали бы помочь делу, поощрить торговлю, промышленность, сельское хозяйство, остановить обесценивание собственности, обеспечить работу рабочим — это можно было бы сделать, гарантировав, например, первым 10 000 подрядчиков, владельцев фабрик, мануфактурщиков, торговцев и т. д. во всей Республике процент в 5% на капитал, скажем, в среднем 100 000 франков, который каждый из них вложил в свое конкурентное дело. Ибо очевидно, что Государство»... Довольно! Очевидно, что Государство навязало себя Прудону, по крайней мере «в качестве слуги». И оно сделало это с такой непреодолимой силой, что наш автор в конце концов сдается и торжественно провозглашает:

«Да, я говорю это во всеуслышание: рабочие ассоциации Парижа и департаментов держат в своих руках спасение народа, будущее революции. Они могут сделать все, если возьмутся за дело умело. Обновленная энергия с их стороны должна внести свет в самые тупые умы, и на выборах 1852 года [он написал это летом 1851 года] должна поставить в порядок дня, и во главе его, конституцию стоимости». [29]

Таким образом: «Больше никаких партий! Никакой политики!» когда речь идет о классовой борьбе — и «Да здравствует политика! Да здравствует избирательная агитация! Да здравствует государственное вмешательство!» когда речь идет о реализации пустой и скудной утопии Прудона!

«Destruam et ædificabo», — говорит Прудон с присущим ему напыщенным тщеславием. Но с другой стороны — выражаясь словами Фигаро — это самая правдивая истина из всех, что он когда-либо произносил в своей жизни. Он разрушает и он строит. Только тайна его «разрушения» полностью раскрывается в его формуле: «Договор решает все проблемы». Тайна его «ædificatio» заключается в силе социальной и политической буржуазной реальности, с которой он примирился, тем более охотно, что ему так и не удалось вырвать у нее ни одного из ее «секретов».

Прудон не хочет слышать о государстве ни за что. И все же — помимо политических предложений, таких как конституция стоимости, с которыми он обращается к ненавистной «фикции» — даже теоретически он «строит» государство так же быстро, как «разрушает» его. То, что он отнимает у «государства», он отдает «коммунам» и «департаментам». Вместо одного большого государства мы видим построенным множество маленьких государств; вместо одной большой «фикции» — массу маленьких. В итоге «анархия» сводится к федерализму, который среди прочих преимуществ имеет то, что делает успех революционных движений гораздо более трудным, чем при централизованном государстве. [30] Так заканчивается «Общая идея революции» Прудона.

Любопытный факт, что Сен-Симон является «отцом» анархии Прудона. Сен-Симон сказал, что целью социальной организации является производство, и что, следовательно, политическая наука должна быть сведена к экономике, «искусство управления людьми» должно уступить место искусству «управления вещами». Он сравнил человечество с индивидом, который, подчиняясь родителям в детстве, в зрелом возрасте в конце концов не подчиняется никому, кроме самого себя. Прудон ухватился за эту идею и это сравнение и с помощью конституции стоимости «построил» анархию. Но Сен-Симон, человек плодотворного гения, был бы первым, кто встревожился бы тем, что этот социалистический мелкий буржуа сделал из его теории. Современный научный социализм разработал теорию Сен-Симона совсем иначе и, объясняя историческое происхождение государства, показывает в самом этом происхождении условия будущего исчезновения государства.

«Государство было официальным представителем общества в целом, его собиранием в видимое воплощение. Но оно было таковым лишь постольку, поскольку оно было государством того класса, который сам представлял в данное время общество в целом: в древности — государство граждан-рабовладельцев, в средние века — феодальных лордов, в наше время — буржуазии. Когда оно, наконец, становится действительным представителем всего общества, оно делает себя излишним. Как только не остается ни одного общественного класса, который нужно держать в подчинении; как только вместе с классовым господством и борьбой за существование, основанной на нынешней анархии в производстве, исчезнут и столкновения и эксцессы, проистекающие из этого, — нечего будет подавлять, и особая репрессивная сила, государство, станет ненужной. Первый акт, в силу которого государство действительно выступает как представитель всего общества, — взятие во владение средств производства от имени общества, — является в то же время его последним самостоятельным актом как государства. Вмешательство государства в общественные отношения становится в одной области за другой излишним и затем замирает само собой; управление людьми заменяется управлением вещами и руководством процессами производства. Государство не «отменяется». Оно отмирает». [31]

ПРИМЕЧАНИЯ:

[16] Все эти цитаты см. в предисловии к третьему изданию «Confessions d'un Révolutionnaire». Это предисловие — просто статья, перепечатанная из Voix du Peuple, ноябрь 1849 г. Только в 1849 г. Прудон начал «излагать» свою анархистскую теорию. В 1848 г., pace Кропоткин, он излагал только свою теорию обмена, в чем каждый может убедиться сам, прочитав шестой том его собрания сочинений (Париж, 1868). Эта «критика» демократии, написанная в марте 1848 г., еще не излагала его анархистскую теорию. Эта «критика» является частью его работы «Solution du Problème Social», и Прудон предлагает осуществить это решение «без налогов, без займов, без денежных платежей, без бумажных денег, без максимума, без сборов, без банкротства, без аграрных законов, без какого-либо налога на бедных, без национальных мастерских, без ассоциации (!), без какого-либо участия или вмешательства государства, без какого-либо посягательства на свободу торговли и промышленности, без какого-либо нарушения собственности», одним словом и прежде всего, без какой-либо классовой войны. Поистине «бессмертная» идея, достойная восхищения всех буржуа, миролюбивых, сентиментальных или кровожадных — белых, синих или красных!

[17] «Раз, два, три; ловкость рук — не колдовство».

[18] «Les Confessions d'un Révolutionnaire». Т. IX, издание собрания сочинений Прудона 1868 г., стр. 166 и 167.

[19] «Confessions», стр. 25-26.

[20] Он говорит о двух газетах, Le Peuple и Le Réprésentant du Peuple, которые он издавал в 1848-9 гг. до Voix du Peuple.

[21] «Confessions», стр. 7-8.

[22] Для Прудона принцип ассоциации, к которому взывают большинство школ (он имеет в виду различные социалистические школы), «принцип по существу бесплодный, не является ни промышленной силой, ни экономическим законом... он предполагает правительство и повиновение, два термина, исключенные Революцией». (Idée Générale de la Révolution au XIX Siècle, 2-е изд., Париж, 1851, стр. 173).

[23] «Idée Générale de la Revolution». Париж, 1851, стр. 124-127.

[24] «Idée Générale», стр. 298-299.

[25] «Idée Générale», стр. 304.

[26] Там же, стр. 324.

[27] Там же, стр. 328.

[28] Именно так Прудон понимал определение стоимости трудом. Он никогда не мог понять Рикардо.

[29] «Idée Générale», стр. 268.

[30] См. его книгу «Du Principe Fédératif».

[31] «Социализм: утопический и научный». Ф. Энгельс. Перевод Эдварда Эвелинга. Стр. 75-77.

ГЛАВА V

БАКУНИН

Мы видели, что в своей критике «политической конституции» «отцы» анархии всегда исходили из утопической точки зрения. Каждый из них основывал свои теории на абстрактном принципе. Штирнер — на принципе «Эго», Прудон — на принципе «Договора». Читатель также видел, что эти два «отца» были индивидуалистами чистой воды.

Влияние прудоновского индивидуализма было в течение некоторого времени очень сильным в романских странах (Франция, Бельгия, Италия, Испания) и в славянских странах, особенно в России. Внутренняя история Первого Интернационала — это история борьбы между прудонизмом и современным социализмом Маркса. Не только такие люди, как Толен, Шемале или Мюра, но и люди, значительно превосходящие их, такие как, например, Де Пап, были не чем иным, как более или менее упрямыми, более или менее последовательными «мютюэлистами». Но чем больше развивалось рабочее движение, тем очевиднее становилось, что «мютюэлизм» не может быть его теоретическим выражением. На международных конгрессах мютюэлисты были вынуждены логикой фактов голосовать за коммунистические резолюции. Так было, например, в Брюсселе при обсуждении земельной собственности. [32] Мало-помалу левое крыло прудоновской армии покинуло область индивидуализма, чтобы укрепиться на почве «коллективизма».

Слово «коллективизм» использовалось в этот период в смысле, совершенно противоположном тому, который оно имеет сейчас в устах французских марксистов, таких как Жюль Гед и его друзья. Самым выдающимся поборником «коллективизма» был в это время Михаил Бакунин.

Говоря об этом человеке, мы умолчим о его пропаганде в пользу гегелевской философии, насколько он ее понимал, о той роли, которую он играл в революционном движении 1848 года, о его панславистских статьях начала шестидесятых годов и о его брошюре «Романов, Пугачев или Пестель» [33] (Лондон, 1862), в которой он предлагал перейти на сторону Александра II, если последний станет «царем мужиков». Здесь нас интересует исключительно его теория анархистского коллективизма.

Будучи членом «Лиги мира и свободы», Бакунин на конгрессе этой ассоциации в Берне в 1869 году призвал Лигу — орган, состоящий исключительно из буржуа, — высказаться в пользу «экономического и социального уравнивания классов и индивидов». Другие делегаты, среди которых был Шоде, упрекали его в пропаганде коммунизма. Он с негодованием протестовал против этого обвинения.

«Потому что я требую экономического и социального уравнивания классов и индивидов, потому что вместе с Брюссельским рабочим конгрессом я высказался в пользу коллективной собственности, меня упрекают в том, что я коммунист. Какая разница, спрашивали меня, между коммунизмом и коллективизмом. Я действительно поражен, что г-н Шоде не понимает этой разницы, он, который является душеприказчиком Прудона! Я ненавижу коммунизм, потому что он является отрицанием свободы, и я не могу представить себе ничего человеческого без свободы. Я не коммунист, потому что коммунизм концентрирует и заставляет все силы общества поглощаться государством, потому что он неизбежно заканчивается централизацией собственности в руках государства, в то время как я желаю упразднения государства — радикального искоренения этого принципа власти и опеки государства, которое под предлогом морализации и цивилизации людей до сих пор порабощало, угнетало, эксплуатировало и развращало их. Я желаю организации общества и коллективной или социальной собственности снизу вверх, посредством свободной ассоциации, а не сверху вниз посредством какой-либо власти. Желая упразднения государства, я желаю упразднения индивидуально наследственной собственности, которая есть не что иное, как институт государства, не что иное, как результат принципа государства. В этом смысле, господа, я коллективист, а вовсе не коммунист».

В другой речи на том же конгрессе Бакунин повторяет то, что он уже сказал о «государственном» коммунизме. «Не мы, господа, — сказал он, — систематически отрицаем всякую власть и всякие опекунские полномочия и во имя свободы требуем самого упразднения «авторитарного» принципа государства; не мы будем признавать какую-либо политическую и социальную организацию вообще, которая не основана на самой полной свободе каждого... Но я сторонник коллективной собственности, потому что я убежден, что до тех пор, пока существует индивидуально наследственная собственность, равенство первого старта, реализация равенства, экономического и социального, будет невозможна». [34] Это не особенно ясное изложение принципов. Но оно достаточно показательно с «биографической» точки зрения.

Мы не настаиваем на нелепости выражения «экономическое и социальное уравнивание классов»; Генеральный совет Интернационала разобрался с этим давным-давно. [35] Мы лишь заметим, что приведенные выше цитаты показывают, что Бакунин —

1. Борется с государством и «коммунизмом» во имя «самой полной свободы каждого»;

2. Борется с собственностью, «индивидуально наследственной», во имя экономического равенства;

3. Рассматривает эту собственность как «институт государства», как «следствие самих принципов государства»;

4. Не имеет возражений против индивидуальной собственности, если она не является наследственной; не имеет возражений против права наследования, если оно не является индивидуальным.

Иными словами:

1. Бакунин вполне согласен с Прудоном в том, что касается отрицания государства и коммунизма;

2. К этому отрицанию он добавляет другое — отрицание собственности, индивидуально наследственной;

3. Его программа — не что иное, как сумма, полученная путем сложения двух абстрактных принципов — принципа «свободы» и принципа «равенства»; он применяет эти два принципа один за другим, независимо друг от друга, в своей критике существующего порядка вещей, никогда не задаваясь вопросом, совместимы ли результаты этих двух отрицаний друг с другом.

4. Он понимает, так же мало, как и Прудон, происхождение частной собственности и причинно-следственную связь между ее эволюцией и развитием политических форм.

5. У него нет ясного представления о значении слов «индивидуально наследственная».

Если Прудон был утопистом, то Бакунин был им вдвойне, ибо его программа была не чем иным, как утопией «свободы», подкрепленной утопией «равенства». Если Прудон, по крайней мере в значительной степени, оставался верен своему принципу договора, то Бакунин, разрываясь между свободой и равенством, вынужден с самого начала своего аргумента постоянно отбрасывать первое в пользу второго, а второе — в пользу первого. Если Прудон — прудонист sans reproche, то Бакунин — прудонист, разбавленный «отвратительным» коммунизмом, да еще и «марксизмом».

На самом деле у Бакунина уже нет той неизменной веры в гений «мастера» Прудона, которую, по-видимому, сохранил в неприкосновенности Толен. По словам Бакунина, «Прудон, несмотря на все свои усилия закрепиться на твердой почве реальности, остался идеалистом и метафизиком. Его отправная точка — абстрактная сторона права; именно от нее он исходит, чтобы прийти к экономическим фактам, в то время как Маркс, напротив, провозгласил и доказал истину, продемонстрированную всей древней и современной историей человеческих обществ, народов и государств, что экономические факты предшествовали и предшествуют фактам политического и гражданского права. Открытие и доказательство этой истины — одна из величайших заслуг г-на Маркса». [36] В другой своей работе он с полным убеждением говорит: «Все религии и все системы морали, которые управляют данным обществом, всегда являются идеальным выражением его реального, материального состояния, то есть, прежде всего, его экономической организации, но также и его политической организации, причем последняя, действительно, никогда не является ничем иным, как юридическим и насильственным освящением первой». И он снова упоминает Маркса как человека, которому принадлежит заслуга открытия и доказательства этой истины. [37] Спрашивается с изумлением, как этот же Бакунин мог заявить, что частная собственность была лишь следствием принципа власти. Решение загадки заключается в том, что он не понимал материалистического понимания истории; он был лишь «разбавлен» им.

И вот поразительное доказательство этого. В уже цитировавшейся русской работе «Государственность и анархия» он говорит, что в положении русского народа есть два элемента, которые составляют условия, необходимые для социальной (он имеет в виду социалистической) революции. «Русский народ может похвастаться чрезмерной нищетой и беспримерным рабством. Его страдания бесчисленны, и он переносит их не с терпением, а с глубоким и страстным отчаянием, которое уже дважды в нашей истории проявлялось в ужасных вспышках: в восстании Степана Разина и в восстании Пугачева». [38] И это то, что Бакунин понимал под материальными условиями социалистической революции! Нужно ли указывать, что этот «марксизм» немного слишком sui generis?

Борясь с Мадзини с точки зрения материалистического понимания истории, Бакунин сам настолько далек от понимания истинного значения этой концепции, что в той же работе, в которой он опровергает мадзинистскую теологию, он говорит, как законченный прудонист, об «абсолютной» человеческой морали и подкрепляет идею этой морали — морали «солидарности» — такими аргументами:

«Всякое актуальное существо, пока оно существует, существует только в силу принципа, который присущ ему самому и который определяет его особую природу; принципа, который не навязан ему божественным законодателем какого-либо рода» (это «материализм» нашего автора!), «но является длительным и постоянным результатом комбинаций естественных причин и следствий; который не заключен в нем, согласно нелепой идее идеалистов, как душа внутри тела, но является, по сути, лишь неизбежной и постоянной формой его реального существования. Человеческий вид, как и все другие виды, имеет присущие ему принципы, вполне специфические для него самого, и все эти принципы суммируются в одном принципе или сводимы к нему, который мы называем солидарностью. Этот принцип может быть сформулирован так: ни один человеческий индивид не может признать свою собственную человечность, а следовательно, и реализовать ее в своей жизни, иначе как признавая ее в других и помогая реализовать ее для других. Ни один человек не может эмансипировать себя, не эмансипируя вместе с собой всех людей вокруг него. Моя свобода — это свобода каждого, ибо я не являюсь по-настоящему свободным, свободным не только в мысли, но и в действии, иначе как тогда, когда моя свобода и мои права находят свое подтверждение, свою санкцию в свободе и правах всех людей, моих равных». [39]

Как моральное предписание, солидарность, в интерпретации Бакунина, — вещь очень превосходная. Но возводить эту мораль, которая, кстати, вовсе не является «абсолютной», в принцип, «присущий» человечеству и определяющий человеческую природу, — значит играть словами и полностью игнорировать то, что такое материализм. Человечество существует только «в силу» принципа солидарности. Это немного слишком сильно сказано. А как насчет «классовой войны», и проклятого государства, и собственности, «индивидуально наследственной» — являются ли они лишь проявлениями «солидарности», присущей человечеству, определяющей его особую природу и т. д.? Если это так, то все в порядке, и Бакунин зря тратил время, мечтая о «социальной» революции. Если это не так, это доказывает, что человечество могло существовать «в силу» других принципов, чем принцип солидарности, и что этот последний принцип отнюдь не является «присущим» ему. Действительно, Бакунин провозгласил свой «абсолютный» принцип только для того, чтобы прийти к выводу, что «ни один народ не может быть полностью свободным, свободным с солидарностью, в человеческом смысле этого слова, если все человечество также не является свободным». [40]

Это намек на тактику современного пролетариата, и это верно в том смысле, что — как гласят правила Первого Интернационала — эмансипация рабочих не является чисто местной или национальной проблемой, но, напротив, проблемой, касающейся каждой цивилизованной нации, решение которой неизбежно зависит от их теоретического и практического сотрудничества. Довольно легко доказать эту истину ссылкой на реальное экономическое положение цивилизованного человечества. Но ничто не является менее убедительным, здесь, как и везде, чем «демонстрация», основанная на утопической концепции «человеческой природы». «Солидарность» Бакунина лишь доказывает, что он оставался неисправимым утопистом, хотя и познакомился с исторической теорией Маркса.

FOOTNOTES:

[32] «... Среди тех, кто называет себя мютюэлистами и чьи экономические идеи склоняются в целом к теориям Прудона в том смысле, что они, подобно великому революционному писателю, требуют подавления всех сборов капитала с труда, подавления процентов, взаимности услуг, равного обмена продуктов на основе себестоимости, свободного взаимного кредита, многие голосовали за коллективную собственность на землю. Таковы, например, четыре французских делегата: Обри из Руана, Делакур из Парижа, Ришар из Лиона, Лемонье из Марселя, а среди бельгийцев — товарищи А. Мутенс, Веррикен, Де Пап, Маришаль и др. Для них нет противоречия между мютюэлизмом, применимым к обмену услугами и обмену продуктами на основе себестоимости, то есть количества труда, содержащегося в услугах и продуктах, и коллективной собственностью, применимой к земле, которая не является продуктом труда и поэтому, как им кажется, не подпадает под закон обмена, под закон обращения». — Ответ на статью д-ра Куллери в «Voix de l'Avenir», сентябрь 1868 г., бельгийцев Вандерхаутена, Де Папа, Деласалля, Германа, Дельпланка, Рулана, Гийома Брассера, напечатанный в той же газете и перепечатанный как документ в «Mémoire of the Fédération Jurasienne», Сувилье, 1873 г., стр. 19-20.

[33] «Романов» — это имя правящей семьи в России, происходящей (если не считать прелюбодеяния Екатерины II, признанного ею самой в своих мемуарах) от Петра III, мужа Екатерины II и принца Гольштейн-Готторпского. Пугачев, мнимый Петр III, был казаком, который поставил себя во главе русского крестьянского восстания в 1773 году. Пестель был республиканским заговорщиком, повешенным Николаем в 1826 году.

[34] См. документы, опубликованные вместе с «Mémoire de la Fédération Jurasienne», стр. 28, 29, 37.

[35] «Уравнивание классов», — писал Генеральный совет «Альянсу» Бакунина, который желал быть принятым в Первый Интернационал и прислал Совету свою программу, в которой встречается эта знаменитая фраза об «уравнивании», — «буквально интерпретируемое, сводится к гармонии капитала и труда, так упорно пропагандируемой буржуазными социалистами. Не уравнивание классов, логически являющееся противоречием, невозможным для реализации, а, напротив, уничтожение классов, подлинный секрет пролетарского движения, является великой целью Первого Интернационала».

[36] «Государственность и анархия, 1873» (место издания в России не указано), стр. 223-224 (рус.). Мы знаем, что слово «государственность» — это варваризм, но Бакунин использует его, и гибкость русского языка поддается таким формам.

[37] «La Théologie Politique de Mazzini et l'Internationale», Невшатель, 1871, стр. 69 и 78.

[38] Там же, Приложение А, стр. 7.

[39] «La Théologié Politique de Mazzini», стр. 91.

[40] Там же, стр. 110, 111.

ГЛАВА VI

БАКУНИН — (ОКОНЧАНИЕ)

Мы сказали, что основные черты программы Бакунина возникли из простого сложения двух абстрактных принципов: принципа свободы и принципа равенства. Теперь мы видим, что сумма, полученная таким образом, могла быть легко увеличена добавлением третьего принципа — принципа солидарности. Действительно, программа знаменитого «Альянса» добавляет еще несколько. Например: «Альянс объявляет себя атеистическим; он желает упразднения религий, замены веры наукой, божественной справедливости — человеческой». В прокламации, которой бакунисты оклеили стены Лиона во время попытки восстания в конце сентября 1870 года, мы читаем (статья 41), что «Государство, пришедшее в упадок, больше не сможет вмешиваться в выплату частных долгов». Это бесспорно логично, но было бы трудно вывести невыплату частных долгов из принципов, присущих человеческой природе.

Поскольку Бакунин, сшивая свои различные «абсолютные» принципы вместе, не задается вопросом — и ему не нужно задаваться вопросом, благодаря «абсолютному» характеру его метода, — не может ли один из этих принципов несколько ограничить «абсолютную» власть других и не может ли он, в свою очередь, быть ограничен ими, он находит «абсолютно» невозможным гармонизировать различные пункты своей программы всякий раз, когда слов становится недостаточно и необходимо заменить их более точными идеями. Он «желает» упразднения религии. Но кто должен упразднить ее, когда «государство пришло в упадок»? Он «желает» упразднения индивидуально наследственной собственности. Но что делать, если она продолжит существовать, когда «государство придет в упадок»? Бакунин сам чувствует, что дело не очень ясное, но он очень легко утешает себя.

В брошюре, написанной во время франко-прусской войны, «Lettres à un français sur la crise actuelle», доказывая, что Францию можно спасти только великим революционным движением, он приходит к выводу, что крестьян нужно подстрекать к захвату земли, принадлежащей аристократии и буржуазии. Но до сих пор французские крестьяне были сторонниками собственности, «индивидуально наследственной», так что этот неприятный институт был бы поддержан новой социальной революцией?

«Вовсе нет», — отвечает Бакунин, — «как только государство будет упразднено, они» (т. е. крестьяне) «больше не будут иметь юридического и политического освящения, гарантии собственности со стороны государства. Собственность больше не будет правом, она будет сведена к состоянию простого факта». (Курсив Бакунина).

Это очень обнадеживает. «Когда государство придет в упадок», любой встречный, кто окажется сильнее меня, немедленно завладеет моим полем, не имея никакой нужды апеллировать к принципу «солидарности»; принципа «свободы» будет достаточно для его целей. Очень приятное «уравнивание индивидов»!

«Несомненно, — признает Бакунин, — что поначалу дела не будут идти абсолютно мирным путем; будут столкновения; общественный порядок, этот архисвятой буржуа, будет нарушен, и справедливые дела, которые станут результатом такого положения вещей, могут составить то, что принято называть гражданской войной. Но предпочитаете ли вы отдать Францию пруссакам?... Более того, боитесь ли вы, что крестьяне будут пожирать друг друга; даже если бы они попытались сделать это вначале, они вскоре убедились бы в материальной невозможности упорствовать на этом пути, и тогда, мы можем быть уверены, они попытались бы прийти к какому-то пониманию, договориться, организоваться между собой. Необходимость есть, необходимость обеспечивать свои семьи, а следовательно, необходимость защищать свои дома, свои семьи и свои собственные жизни от непредвиденных нападений — все это вскоре заставило бы их индивидуально вступать во взаимные соглашения. И не верьте также, что в этих соглашениях, достигнутых вне всякой официальной опеки» (курсив Бакунина), «простой силой событий, самые сильные, самые богатые будут оказывать преобладающее влияние. Богатство богатых, больше не гарантированное юридическими институтами, перестанет быть силой... Что касается самых хитрых, самых сильных, они будут сделаны безвредными коллективной силой массы мелких и очень мелких крестьян, а также сельскохозяйственных пролетариев, массы людей, сегодня обреченных на молчаливое страдание, но которых революционное движение вооружит непреодолимой силой. Пожалуйста, заметьте, что я не утверждаю, что сельскохозяйственные районы, которые таким образом реорганизуются снизу вверх, немедленно создадут идеальную организацию, согласующуюся во всех пунктах с той, о которой мы мечтаем. В чем я убежден, так это в том, что это будет живая организация, и как таковая — в тысячу раз превосходящая то, что существует сейчас. Более того, эта новая организация, будучи всегда открытой для пропаганды городов, поскольку она больше не может быть удерживаема, так сказать, окаменелой юридической санкцией государства, будет прогрессировать свободно, развиваясь и совершенствуясь бесконечно, но всегда живая и свободная, никогда не декретированная и не легализованная, пока не достигнет такого разумного состояния, на какое мы можем надеяться в наши дни».

«Идеалист» Прудон был убежден, что политическая конституция была изобретена за неимением социальной организации, «имманентной человечеству». Он взял на себя труд «открыть» последнюю, и, открыв ее, он не мог понять, какой еще raison d'être остается для политической конституции. У «материалиста» Бакунина нет своей собственной «социальной организации». «Самая глубокая и рациональная наука, — говорит он, — не может угадать будущие формы социальной жизни». [41] Эта наука должна довольствоваться тем, чтобы отличать «живые» социальные формы от тех, которые обязаны своим происхождением «окаменяющему» действию государства, и осуждать последние. Не является ли это старой прудоновской антитезой социальной организации, «имманентной человечеству», и политической конституции, «изобретенной» исключительно в интересах «порядка»? Не в том ли единственная разница, что «материалист» превращает утопическую программу «идеалиста» в нечто еще более утопическое, более туманное, более абсурдное?

«Верить, что чудесная схема вселенной обязана своим существованием случаю, — это все равно что воображать, будто, разбрасывая наугад достаточное количество печатных литер, мы могли бы написать Илиаду». Так рассуждали деисты XVIII века, опровергая атеистов. Последние отвечали, что в этом случае все — вопрос времени, и что, разбрасывая литеры бесконечное количество раз, мы должны, несомненно, в какой-то период заставить их расположиться в требуемой последовательности. Дискуссии такого рода были по вкусу XVIII веку, и мы были бы неправы, если бы слишком сильно насмехались над ними в наши дни. Но, по-видимому, Бакунин воспринял атеистический аргумент старых добрых времен вполне серьезно и использовал его для того, чтобы составить себе «программу». Разрушайте то, что существует; если вы будете делать это достаточно часто, вы в конце концов неизбежно создадите социальную организацию, приближающуюся, по крайней мере, к той организации, о которой вы «мечтаете». Все пойдет хорошо, как только революция утвердится. Не достаточно ли это «материалистично»? Если вы думаете, что нет, вы метафизик, «мечтающий» о невозможном!

Прудоновская антитеза «социальной организации» и «политической конституции» вновь появляется «живой» и в своей целостности в том, что Бакунин постоянно повторяет о «социальной революции», с одной стороны, и «политической революции» — с другой. Согласно Прудону, социальная организация, к сожалению, до наших дней никогда не существовала, и за неимением ее человечество было вынуждено «изобрести» политическую конституцию. Согласно Бакунину, социальная революция еще никогда не была совершена, потому что человечество, за неимением хорошей «социальной» программы, должно было довольствоваться политическими революциями. Теперь, когда эта программа найдена, нет нужды беспокоиться о «политической» революции; у нас достаточно дел с «социальной революцией».

Поскольку всякая классовая борьба является неизбежно политической борьбой, очевидно, что всякая политическая революция, достойная этого имени, является социальной революцией; очевидно также, что для пролетариата политическая борьба является такой же необходимостью, какой она всегда была для каждого класса, борющегося за свою эмансипацию. Бакунин анафематствует всякое политическое действие пролетариата; он превозносит исключительно «социальную» борьбу. Теперь, что это за социальная борьба?

Здесь наш прудонист снова показывает себя разбавленным марксизмом. Он опирается, насколько это возможно, на Правила Первого Интернационала.

В преамбуле этих Правил заложено, что подчинение рабочего капиталу лежит в основе всякого рабства — политического, морального и материального, и что поэтому экономическая эмансипация рабочих является великой целью, которой должны быть подчинены все политические движения как средства. Бакунин аргументирует это тем, что «всякое политическое движение, которое не имеет своей непосредственной и прямой целью окончательную и полную экономическую эмансипацию рабочих и которое не начертало на своем знамени вполне определенно и ясно принцип экономического равенства, то есть интегральную реституцию капитала труду, или же социальную ликвидацию — всякое такое политическое движение является буржуазным, и как таковое должно быть исключено из Интернационала». Но этот же Бакунин слышал, что историческое движение человечества — это процесс, соответствующий определенным законам, и что революцию нельзя импровизировать в одночасье. Поэтому он вынужден задаться вопросом, какова политика, которую должен принять Интернационал в течение того «более или менее продолжительного периода времени, который отделяет нас от ужасной социальной революции, которую все предвидят сегодня?» На это он отвечает с глубочайшим убеждением, как будто цитируя Правила Интернационала:

«Без милосердия должна быть исключена политика демократических буржуа или буржуазных социалистов, которая, когда они заявляют, что политическая свобода является необходимым условием экономической эмансипации, может означать только следующее: политические реформы или политические революции должны предшествовать экономическим реформам или экономическим революциям; рабочие должны поэтому объединиться с более или менее радикальными буржуа, чтобы осуществить первые вместе с ними, а затем, будучи свободными, превратить последние в реальность против них. Мы громко протестуем против этой злополучной теории, которая, поскольку речь идет о рабочих, может привести лишь к тому, что они снова позволят использовать себя как инструменты против самих себя и снова отдадут себя в руки буржуазной эксплуатации».

Интернационал «приказывает» нам игнорировать всякую национальную или местную политику; он должен придать рабочему движению во всех странах «сугубо экономический» характер, поставив в качестве конечной цели «сокращение рабочего времени и повышение заработной платы», а в качестве средства — «ассоциацию рабочих масс и создание фондов для борьбы». Излишне добавлять, что сокращение рабочего времени должно, конечно, быть достигнуто без какого-либо вмешательства со стороны проклятого государства. [42]

Бакунин не может понять, что рабочий класс в своем политическом действии может полностью отделиться от всех эксплуататорских партий. По его словам, для рабочих в политическом движении нет другой роли, кроме роли сателлита радикальной буржуазии. Он прославляет «сугубо экономическую» тактику старых английских тред-юнионов и не имеет ни малейшего представления о том, что именно эта тактика сделала английских рабочих хвостом Либеральной партии.

Бакунин возражает против того, чтобы рабочий класс участвовал в любом движении, целью которого является получение или расширение политических прав. Осуждая такие движения как «буржуазные», он воображает себя великим революционером. На самом деле он тем самым доказывает, что он по существу консервативен, и если бы рабочий класс когда-нибудь последовал этой линии бездействия, правительства могли бы только радоваться. [43]

Истинные революционеры наших дней имеют совсем другое представление о социалистической тактике. Они «повсюду поддерживают всякое революционное движение против существующего социального и политического порядка вещей»; [44] что не мешает им (а совсем наоборот) формировать пролетариат в партию, отдельную от всех эксплуататорских партий, противостоящую всей «реакционной массе».

Прудон, который, как мы знаем, не питал особого сочувствия к «политике», тем не менее советовал французским рабочим голосовать за кандидатов, обязавшихся «установить стоимость». Бакунин не хотел политики ни при каких условиях. Рабочий не может воспользоваться политической свободой: «для этого ему нужны две маленькие вещи — досуг и материальные средства». Так что все это лишь буржуазная ложь. Те, кто говорит о рабочих кандидатах, лишь насмехаются над пролетариатом. «Рабочие кандидаты, перенесенные в буржуазные условия жизни и в атмосферу совершенно буржуазных политических идей, переставая быть на деле рабочими, чтобы стать государственными деятелями, станут буржуа, и, возможно, станут даже более буржуазными, чем сами буржуа. Ибо не люди создают положения, а, напротив, положения создают людей».

Этот последний довод — почти все, что Бакунин смог усвоить из материалистического понимания истории. Бесспорно, человек есть продукт своей социальной среды. Но чтобы с выгодой применить эту неоспоримую истину, необходимо избавиться от старого, метафизического метода мышления, который рассматривает вещи одну за другой и независимо друг от друга. Теперь Бакунин, подобно своему учителю Прудону, несмотря на свое заигрывание с гегелевской философией, всю жизнь оставался метафизиком. Он не понимает, что среда, которая формирует человека, может измениться, тем самым изменив человека — свой собственный продукт. Среда, которую он имеет в виду, говоря о политической деятельности пролетариата, — это буржуазная парламентская среда, та среда, которая неизбежно и фатально должна развращать представителей труда. Но среда избирателей, среда рабочего класса, осознающего свою цель и хорошо организованного, — разве она не оказала бы влияния на избранников пролетариата? Нет! Экономически порабощенный, рабочий класс всегда должен оставаться в политическом рабстве; в этой области он всегда будет слабейшим; чтобы освободиться, он должен начать с экономической революции. Бакунин не видит, что этим ходом рассуждений он неизбежно приходит к выводу, что победа пролетариата абсолютно невозможна, если только владельцы средств производства добровольно не уступят им свои владения. В сущности, подчинение рабочего капиталу является источником не только политического, но и морального рабства. И как могут рабочие, морально порабощенные, восстать против буржуазии? Чтобы рабочее движение стало возможным, согласно Бакунину, оно должно, следовательно, сначала совершить экономическую революцию. Но экономическая революция возможна только как дело самих рабочих. Таким образом, мы оказываемся в порочном круге, из которого современный социализм может легко вырваться, но в котором Бакунин и бакунисты вечно вращаются без иной надежды на избавление, кроме логического salto mortale.

Развращающее влияние парламентской среды на представителей рабочего класса — это то, что анархисты до настоящего времени считали самым сильным аргументом в своей критике политической деятельности социал-демократии. Мы видели, чего стоит его теоретическая ценность. И даже небольшое знание истории немецкой социалистической партии достаточно покажет, как на практике отвечают на анархистские опасения.

Отрицая всякую «политику», Бакунин был вынужден принять тактику старых английских тред-юнионов. Но даже он чувствовал, что эта тактика не очень революционна. Он пытался выйти из затруднения с помощью своего «Альянса», своего рода международной тайной организации, построенной на основе неистовой централизации и гротескной фантастичности. Подчиненные диктаторскому правлению верховного понтифика анархии, «международные» и «национальные» братья были обязаны ускорять и направлять «сугубо экономическое» революционное движение. В то же время Бакунин одобрял «бунты», изолированные восстания рабочих и крестьян, которые, хотя они неизбежно должны быть подавлены, всегда, как он заявлял, будут оказывать благотворное влияние на развитие революционного духа среди угнетенных. Само собой разумеется, что с такой «программой» он мог причинить много вреда рабочему движению, но он не мог приблизиться даже на шаг к той «немедленной» экономической революции, о которой он «мечтал». Мы вскоре увидим результат бакунистской теории «бунтов». А пока подытожим то, что мы сказали о Бакунине. И здесь он поможет нам сам.

«На пангерманском знамени» [т. е. также на знамени немецкой социал-демократии, а следовательно, и на социалистическом знамени всего цивилизованного мира] «начертано: сохранение и укрепление государства во что бы то ни стало; на социалистически-революционном знамени» (читай: бакунистском знамени) «начертано кровью, огненными буквами: упразднение всех государств, разрушение буржуазной цивилизации; свободная организация снизу вверх, с помощью свободных ассоциаций; организация рабочего люда (sic!), освобожденного от всех оков, организация всего эмансипированного человечества, создание нового человеческого мира».

Именно этими словами Бакунин завершает свой основной труд «Государственность и анархия» (на русском языке). Мы оставляем нашим читателям возможность оценить риторические красоты этого пассажа. Со своей стороны мы ограничимся тем, что скажем: он не содержит абсолютно никакого человеческого смысла.

Абсурд, чистый и простой — вот что начертано на бакунистском «знамени». Нет нужды в огненных и кровавых буквах, чтобы сделать это очевидным для любого, кто не загипнотизирован фразеологией, более или менее звучной, но всегда лишенной смысла.

Анархизм Штирнера и Прудона был полностью индивидуалистическим. Бакунин не хотел индивидуализма, или, говоря точнее, одной конкретной фазы индивидуализма. Он был изобретателем «коллективистского анархизма». И изобретение стоило ему немногого. Он дополнил утопию «свободы» утопией «равенства». Поскольку эти две утопии не могли ужиться, поскольку они кричали, будучи запряженными вместе, он бросил обе в горнило «перманентной революции», где они, наконец, были вынуждены замолчать по той простой причине, что обе испарились, одна так же полностью, как и другая.

Бакунин — декадент утопизма.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[41] «Государственность и анархия», приложение А. Но для России «наука» Бакунина была вполне способна предугадать будущие формы общественной жизни; должна быть Коммуна, чье дальнейшее развитие начнется с существующей сельской общины. Именно бакунисты в России распространяли представление о чудесных добродетелях русской сельской общины.

[42] См. статьи Бакунина о «Политике Интернационала» в женевской газете «Egalité», август 1869 г.

[43] Анафемы, провозглашенные Бакуниным против политической свободы, на время оказали весьма прискорбное влияние на революционное движение в России.

[44] Коммунистический манифест, стр. 30.

[45] Egalité, 28 августа 1869 г.

[46] О деятельности Бакунина в Интернационале см. две работы, опубликованные Генеральным советом этой организации: «Les Prétendus Scissions dans l'Internationale» и «L'Alliance de la Démocratie Sociale». См. также статью Энгельса «Die Bakunisten an der Arbeit», перепечатанную в недавно вышедшей брошюре «Internationales aus dem Volkstaat» (т. е. серия статей, опубликованных в «Volkstaat»), 1873-75. Берлин, 1894.

ГЛАВА VII

МЕЛКАЯ СОШКА

Среди наших современных анархистов одни, как Джон Маккей, автор «Die Anarchisten, Kulturgemälde aus dem Ende des xix. Jahrhunderts», выступают за индивидуализм, в то время как другие — гораздо более многочисленные — называют себя коммунистами. Это потомки Бакунина в анархистском движении. Они создали довольно значительную литературу на различных языках, и именно они поднимают столько шума с помощью «пропаганды действием». Пророк этой школы — русский эмигрант П. А. Кропоткин.

Я не буду здесь останавливаться на рассмотрении доктрин современного индивидуалиста-анархиста, которых даже их собратья, коммунисты-анархисты, считают «буржуазными». [47] Мы перейдем прямо к анархо-коммунисту.

Какова точка зрения этого нового вида коммунизма? «Что касается метода, которому следует анархистский мыслитель, то он полностью отличается от метода утопистов», — уверяет нас Кропоткин. «Анархистский мыслитель не прибегает к метафизическим концепциям (вроде «естественных прав», «обязанностей государства» и т. д.), чтобы установить, каковы, по его мнению, наилучшие условия для реализации величайшего счастья человечества. Он следует, напротив, курсом, проложенным современной философией эволюции... Он изучает человеческое общество таким, каким оно является сейчас и каким было в прошлом; и, не наделяя ни человечество в целом, ни отдельных индивидов высшими качествами, которыми они не обладают, он просто рассматривает общество как совокупность организмов, пытающихся найти наилучшие способы сочетания потребностей индивида с потребностями сотрудничества ради блага вида. Он изучает общество и пытается обнаружить его тенденции, прошлые и настоящие, его растущие потребности, интеллектуальные и экономические, и в этом он лишь указывает, в каком направлении идет эволюция». [48]

Итак, анархо-коммунисты не имеют ничего общего с утопистами. Они не обращаются при разработке своего «идеала» к метафизическим концепциям вроде «естественных прав», «обязанностей государства» и т. д. Действительно ли это так?

Что касается «обязанностей государства», Кропоткин совершенно прав; было бы слишком абсурдно, если бы анархисты призывали государство исчезнуть во имя его собственных «обязанностей». Но что касается «естественных прав», он совершенно ошибается. Нескольких цитат будет достаточно, чтобы доказать это.

Уже в «Bulletin de la Fédération Jurasienne» (№ 3, 1877) мы находим следующую весьма знаменательную декларацию: «Народный суверенитет может существовать только через самую полную автономию индивидов и групп». Эта «самая полная автономия» — разве это не «метафизическая концепция»?

«Bulletin de la Fédération Jurasienne» был органом коллективистского анархизма. В основе своей нет никакой разницы между «коллективистским» и «коммунистическим» анархизмом. И все же, поскольку может оказаться, что мы возлагаем на коммунистов ответственность за коллективистов, давайте взглянем на «коммунистические» публикации не только по духу, но и по букве. Осенью 1892 года несколько «товарищей» предстали перед судом присяжных Версаля в связи с кражей динамита в Суази-су-Этиоль. Среди прочих был некий Г. Этьевен, который составил декларацию анархо-коммунистических принципов. Трибунал не позволил ему прочитать ее, после чего официальный орган анархистов «La Révolte» взялся опубликовать эту декларацию, приложив большие усилия, чтобы обеспечить абсолютно точную копию оригинала. «Декларация Г. Этьевена» произвела сенсацию в анархистском мире, и даже «культурные» люди, такие как Октав Мирбо, цитируют ее с уважением наряду с работами «теоретиков» Бакунина, Кропоткина, «несравненного Прудона» и «аристократического Спенсера»! А вот логика рассуждений Этьевена:

Никакая идея не является врожденной; каждая идея рождается из бесконечно разнообразных и множественных ощущений, которые мы получаем посредством наших органов. Каждый акт индивида есть результат одной или нескольких идей. Человек поэтому не несет ответственности. Чтобы существовала ответственность, воля должна была бы определять ощущения, точно так же, как они определяют идею, а идея — акт. Но поскольку, напротив, именно ощущения определяют волю, всякое суждение становится невозможным, всякая награда, всякое наказание — несправедливыми, сколь бы великим ни было сделанное добро или зло. «Таким образом, нельзя судить людей и поступки, если не имеешь достаточного критерия. Но такого критерия не существует. Во всяком случае, его нельзя найти в законах, ибо истинная справедливость неизменна, а законы изменчивы. С законами так же, как и со всем остальным (!). Ибо если законы благодетельны, зачем нужны депутаты и сенаторы, чтобы их менять? А если они плохи, зачем нужны магистраты, чтобы их применять?»

Таким образом «продемонстрировав» «свободу», Этьевен переходит к «равенству».

От зоофитов до людей все существа наделены более или менее совершенными органами, предназначенными служить им. Все эти существа имеют поэтому право пользоваться своими органами согласно очевидной воле матушки-Природы. «Так, для наших ног мы имеем право на все пространство, которое они могут преодолеть; для наших легких — на весь воздух, который мы можем вдохнуть; для нашего желудка — на всю пищу, которую мы можем переварить; для нашего мозга — на все, что мы можем помыслить или усвоить из мыслей других; для нашей способности речи — на все, что мы можем сказать; для наших ушей — на все, что мы можем услышать; и мы имеем право на все это, потому что имеем право на жизнь, и потому что все это составляет жизнь. Это истинные права человека! Нет нужды их декретировать, они существуют, как существует солнце. Они не записаны ни в какой конституции, ни в каком законе, но они начертаны неизгладимыми буквами в великой книге Природы и являются неотъемлемыми. От сырного клеща до слона, от травинки до дуба, от атома до звезды — все провозглашает это».

Если это не «метафизические концепции», причем самого худшего типа, жалкая карикатура на метафизический материализм восемнадцатого века, если это и есть «философия эволюции», то мы должны признать, что она не имеет ничего общего с научным движением нашего дня.

Давайте выслушаем другой авторитет и процитируем ныне знаменитую книгу Жана Грава «La Société mourante et l'Anarchie», которая недавно была осуждена французскими судьями, посчитавшими ее опасной, в то время как она лишь в высшей степени смехотворна.

«Анархия означает отрицание власти. Но правительство претендует на то, чтобы обосновать легитимность своего существования необходимостью защиты социальных институтов: семьи, религии, собственности и т. д. Оно создало огромный механизм, чтобы обеспечить его осуществление и санкцию. Главные из них: закон, магистратура, армия, законодательная и исполнительная власть и т. д. Так что анархистская идея, вынужденная отвечать на все, была обязана атаковать все социальные предрассудки, проникнуться всеми человеческими знаниями, чтобы доказать, что ее концепции находятся в гармонии с физиологической и психологической природой человека и в гармонии с соблюдением естественных законов, в то время как наша нынешняя организация была установлена вопреки всякой логике и всякому здравому смыслу... Таким образом, в борьбе с властью анархистам пришлось атаковать все институты, которые защищает правительство, необходимость которых оно пытается доказать, чтобы узаконить свое собственное существование». [49]

Вы видите, в чем заключалось «развитие» «анархистской идеи». Эта идея «отрицала» власть. Чтобы защитить себя, власть апеллировала к семье, религии, собственности. Тогда «идея» оказалась вынужденной атаковать институты, которые она, по-видимому, раньше не замечала, и в то же время «идея», чтобы извлечь максимум из своих «концепций», проникла в самые глубины всех человеческих знаний (нет худа без добра!). Все это лишь результат случая, неожиданного поворота, данного «властью» дискуссии, возникшей между ней и «идеей».

Нам кажется, что, как бы богата человеческими знаниями она ни была сейчас, «анархистская идея» вовсе не является коммунистической; она оставляет свои знания при себе и оставляет бедных «товарищей» в полном невежестве. Кропоткину очень хорошо петь дифирамбы «анархистскому мыслителю»; он никогда не сможет доказать, что его друг Грав смог подняться хотя бы немного выше самой слабой метафизики.

Кропоткину следовало бы перечитать анархистские брошюры Элизе Реклю — великого «теоретика» — и затем совершенно серьезно сказать нам, находит ли он в них что-либо, кроме призывов к «справедливости», «свободе» и другим «метафизическим концепциям».

Наконец, сам Кропоткин не так свободен от метафизики, как ему кажется. Далеко нет! Вот, например, что он сказал на общем собрании Юрской федерации 12 октября 1879 года в Ла-Шо-де-Фон:

«Было время, когда анархистам отказывали даже в праве на существование. Генеральный совет Интернационала называл нас фракционерами, пресса — мечтателями; почти все считали нас безумцами; это время прошло. Анархистская партия доказала свою жизнеспособность; она преодолела препятствия всякого рода, которые мешали ее развитию; сегодня она принята». [Кем?] «Чтобы достичь этого, партии было необходимо, прежде всего, удержать свои позиции в области теории, установить свой идеал общества будущего, доказать, что этот идеал — наилучший; сделать больше — доказать, что этот идеал не является продуктом кабинетных мечтаний, а вытекает непосредственно из народных стремлений, что он находится в согласии с историческим прогрессом культуры и идей. Эта работа была проделана» и т. д....

Эта охота за наилучшим идеалом общества будущего — разве это не утопический метод par excellence? Правда, Кропоткин пытается доказать, «что этот идеал не является продуктом кабинетных мечтаний, а вытекает непосредственно из народных стремлений, что он находится в согласии с историческим прогрессом культуры и идей». Но какой утопист не пытался доказать это наравне с ним? Все зависит от ценности доказательств, и здесь наш любезный соотечественник бесконечно слабее великих утопистов, которых он называет метафизиками, в то время как сам он не имеет ни малейшего представления о реальных методах современной социальной науки. Но прежде чем исследовать ценность этих «доказательств», давайте познакомимся с самим «идеалом». Какова концепция анархистского общества у Кропоткина?

Озабоченные реорганизацией правительственной машины, революционеры-политики, «якобинцы» (Кропоткин ненавидит якобинцев даже больше, чем наша любезная императрица Екатерина II ненавидела их), позволили народу умереть с голоду. Анархисты будут действовать иначе. Они разрушат государство и подтолкнут народ к экспроприации богатых. Как только эта экспроприация будет совершена, будет проведена «инвентаризация» общего достояния и организовано его «распределение». Все будет сделано самими людьми. «Только дайте народу простор, и через неделю дело снабжения продовольствием пойдет с удивительной регулярностью. Только тот, кто никогда не видел трудолюбивый народ за работой, только тот, кто зарылся в документы, мог бы усомниться в этом. Поговорите об организаторских способностях Великого Непонятого, Народа, с теми, кто видел их в Париже в дни баррикад» (что, безусловно, не относится к Кропоткину) «или в Лондоне во время последней великой стачки, когда им пришлось кормить полмиллиона голодающих людей, и они скажут вам, насколько народ превосходит всех закостенелых чиновников». [50]

Основа, на которой будет организовано совместное пользование продовольствием, будет очень справедливой и вовсе не «якобинской». Есть только один, и только один способ, который согласуется с чувствами справедливости и является действительно практичным. Брать кучами то, чего у нас в изобилии! Рационировать то, что должно быть измерено, разделено! Из 350 миллионов, населяющих Европу, 200 миллионов до сих пор следуют этой совершенно естественной практике — что доказывает, среди прочего, что анархистский идеал «вытекает из народных стремлений».

То же самое касается жилья и одежды. Народ организует все по тому же правилу. Будет потрясение; это несомненно. Только это потрясение не должно стать просто потерей, оно должно быть сведено к минимуму. И снова — мы не можем повторять это слишком часто — именно обращаясь к непосредственно заинтересованным лицам, а не к бюрократам, «будет причинено наименьшее количество неудобств каждому». [51]

Таким образом, с самого начала революции у нас будет организация; прихоти суверенных «индивидов» будут удерживаться в разумных пределах потребностями общества, логикой ситуации. И, тем не менее, мы будем находиться в самой гуще полномасштабной анархии; личная свобода будет в целости и сохранности. Это кажется невероятным, но это правда; есть анархия, и есть организация, есть обязательные правила для всех, и все же каждый делает то, что хочет. Вы не улавливаете? Все довольно просто. Эта организация — ее создали не «авторитарные» революционеры; — эти правила, обязательные для всех и все же анархические, — это Народ, Великий Непонятый, провозгласит их, а Народ очень знающий, как знает любой, кто видел — чего Кропоткин никогда не имел возможности видеть — дни баррикадных боев. [52]

Но если Великий Непонятый имел глупость создать «бюро», столь ненавистные Кропоткину? Если, как это было в марте 1871 года, он дал себе революционное правительство? Тогда мы скажем, что народ ошибается, и попытаемся вернуть его к лучшему состоянию ума, а если понадобится, мы бросим несколько бомб в «закостенелых чиновников». Мы призовем Народ организоваться и уничтожим все органы, которыми он может себя снабдить.

Вот каким образом мы реализуем превосходный анархистский идеал — в воображении. Во имя свободы индивидов всякое действие индивидов упраздняется, а во имя Народа мы избавляемся от целого класса революционеров; индивиды тонут в массе. Если вы можете только привыкнуть к этому логическому процессу, вы не встретите больше никаких трудностей и можете хвастаться, что вы не «авторитарист» и не «утопист». Что может быть проще, что может быть приятнее?

Но чтобы потреблять, необходимо производить. Кропоткин знает это настолько хорошо, что читает «авторитарному» Марксу лекцию на эту тему.

«Зло нынешней организации не в том, что «прибавочная стоимость» производства переходит к капиталисту — как утверждали Родбертус и Маркс — тем самым сужая социалистическую концепцию и общие идеи о капиталистическом режиме. Прибавочная стоимость сама по себе является лишь следствием более глубоких причин. Зло в том, что вообще может существовать какая-либо «прибавочная стоимость», вместо излишка, не потребляемого каждым поколением; ибо, чтобы могла существовать «прибавочная стоимость», мужчины, женщины и дети должны быть вынуждены голодом продавать свою рабочую силу за ничтожную часть того, что эти силы производят, и, особенно, того, что они способны производить» (бедный Маркс, который ничего не знал обо всех этих глубоких истинах, хотя и столь путано изложенных ученым князем!)... «Действительно, недостаточно распределить в равных долях прибыль, полученную в одной отрасли, если в то же время приходится эксплуатировать тысячи других рабочих. Суть в том, чтобы производить с наименьшими возможными затратами человеческой рабочей силы наибольшее возможное количество продуктов, необходимых для благополучия всех». (Курсив самого Кропоткина.)

Невежественные марксисты, которыми мы являемся! Мы никогда не слышали, что социалистическое общество предполагает систематическую организацию производства. Поскольку именно Кропоткин открывает нам это, вполне разумно, что мы должны обратиться к нему, чтобы узнать, какой будет эта организация. На эту тему он также может сказать много интересного.

«Представьте себе общество, состоящее из нескольких миллионов жителей, занятых в сельском хозяйстве и большом разнообразии отраслей промышленности — Париж, например, с департаментом Сена и Уаза. Представьте, что в этом обществе все дети учатся работать как руками, так и головой. Допустим, наконец, что все взрослые, за исключением женщин, занятых воспитанием детей, обязуются работать пять часов в день с двадцати или двадцати двух лет до сорока пяти или пятидесяти, и что они тратят это время на любые занятия, которые они выбирают, в любой отрасли человеческого труда, считающейся необходимой. Такое общество могло бы, в свою очередь, гарантировать благополучие всем своим членам, т. е. гораздо больший комфорт, чем тот, которым пользуется буржуазия сегодня. И каждый рабочий в этом обществе имел бы, кроме того, в своем распоряжении по крайней мере пять часов в день, которые он мог бы посвятить науке, искусству и тем индивидуальным потребностям, которые не входят в категорию необходимостей, в то время как позже, когда производительные силы человека возрастут, в эту категорию может быть введено все, что сегодня еще рассматривается как роскошь или недостижимое». [53]

В анархистском обществе не будет власти, но будет Договор (о! бессмертный господин Прудон, вот вы снова; мы видим, что у вас все еще все идет хорошо), в силу которого бесконечно свободные индивиды «соглашаются» работать в той или иной «свободной коммуне». Договор — это справедливость, свобода, равенство; это Прудон, Кропоткин и все Святые. Но, в то же время, не шутите с договором! Это вещь, не столь лишенная средств защитить себя, как могло бы показаться. Действительно, предположим, что подписавший свободно заключенный договор не желает выполнять свой долг? Его изгоняют из свободной коммуны, и он рискует умереть с голоду — что не является особенно радостной перспективой.

«Я предполагаю группу или определенное число добровольцев, объединившихся в каком-то предприятии, ради успеха которого все соревнуются в рвении, за исключением одного сотрудника, который часто отсутствует на своем посту. Должны ли они из-за него распустить группу, назначить президента, который будет налагать штрафы, или же, как Академия, раздавать жетоны за посещаемость? Очевидно, что мы не сделаем ни того, ни другого, но однажды товарищу, который угрожает поставить под угрозу предприятие, скажут: «Друг мой, мы были бы рады работать с тобой, но так как ты часто отсутствуешь на своем посту или выполняешь свою работу небрежно, мы должны расстаться. Иди и ищи других товарищей, которые будут мириться с твоим небрежным отношением»». [54] Это довольно сильно по сути; но заметьте, как соблюдены приличия, как очень «анархистски» звучит его язык. Действительно, мы бы совсем не удивились, если бы в «анархо-коммунистическом» обществе людей гильотинировали по убеждению или, во всяком случае, в силу свободно заключенного договора.

Но далее, этот самый анархистский метод обращения с ленивыми «свободными индивидами» является совершенно «естественным» и «практикуется повсюду сегодня во всех отраслях промышленности, в конкуренции со всеми возможными системами штрафов, вычетов из заработной платы, шпионажа и т. д.; рабочий может приходить в свою мастерскую в положенный час, но если он плохо выполняет свою работу, если он мешает своим товарищам своей ленью или другими недостатками, если они ссорятся, то все кончено. Он обязан покинуть мастерскую». [55] Таким образом, анархистский «идеал» находится в полной гармонии с «тенденциями» капиталистического общества.

В остальном, такие решительные меры, как эти, будут крайне редки. Освобожденные от ига государства и капиталистической эксплуатации, индивиды по своей собственной свободной воле примутся удовлетворять потребности великого Целого общества. Все будет делаться посредством «свободного соглашения».

«Что ж, граждане, пусть другие проповедуют промышленные казармы и монастырь «авторитарного» коммунизма, мы заявляем, что тенденция обществ направлена в противоположную сторону. Мы видим миллионы и миллионы групп, свободно конституирующихся, чтобы удовлетворить все разнообразные потребности человеческих существ, групп, сформированных одни — по районам, по улицам, по домам; другие — протягивающие руки через стены (!) городов, границ, океанов. Все состоящие из человеческих существ, свободно ищущих друг друга и, завершив свою работу как производители, объединяющихся, чтобы потреблять, или производить предметы роскоши, или направлять науку в новое русло. Это тенденция девятнадцатого века, и мы следуем ей; мы просим только развивать ее свободно, без препятствий и помех со стороны правительств. Свободу индивиду!» «Возьмите несколько камешков», — говорил Фурье, — «положите их в коробку и встряхните; они расположатся в мозаику, такую, какую вы никогда не смогли бы создать, если бы поручили кому-то расположить их гармонично». [56]

Острослов сказал, что символ веры анархистов сводится к двум статьям фантастического закона: (1) Ничего не должно быть. (2) Никто не несет ответственности за выполнение вышеуказанной статьи.

Это неверно. Анархисты говорят:

(1) Должно быть все. (2) Никто не несет ответственности за то, чтобы было хоть что-нибудь.

Это очень соблазнительный «идеал», но его реализация, к сожалению, очень маловероятна.

Давайте теперь спросим, что это за «свободное соглашение», которое, согласно Кропоткину, существует даже в капиталистическом обществе? Он приводит два вида примеров в качестве доказательства: (а) те, что связаны с производством и обращением товаров; (б) те, что принадлежат ко всем видам обществ любителей — ученых обществ, благотворительных обществ и т. д.

«Возьмите все великие предприятия: Суэцкий канал, например, трансатлантическое судоходство, телеграф, соединяющий две Америки. Возьмите, наконец, эту организацию торговли, которая обеспечивает, что, когда вы встаете утром, вы уверены, что найдете хлеб у пекарей... мясо у мясников и все, что вам нужно, в магазинах. Это работа государства? Конечно, сегодня мы платим посредникам отвратительно дорого. Что ж, тем более оснований подавить их, но не думать, что необходимо доверить правительству заботу о предоставлении нам наших товаров и нашей одежды». [57]

Примечательный факт! Мы начали с того, что щелкали пальцами на Маркса, который думал только о подавлении прибавочной стоимости и не имел представления об организации производства, а заканчиваем требованием подавления прибыли посредника, в то время как, что касается производства, мы проповедуем самый буржуазный laissez-faire, laissez passer. Маркс мог бы, не без оснований, сказать: хорошо смеется тот, кто смеется последним!

Мы все знаем, что такое «свободное соглашение» буржуазного предпринимателя, и можем только восхищаться «абсолютной» наивностью человека, который видит в нем предвестника коммунизма. Именно от этого анархического «устройства» необходимо избавиться, чтобы производители перестали быть рабами своих собственных продуктов. [58]

Что касается действительно свободных обществ ученых, художников, филантропов и т. д., Кропоткин сам говорит нам, чего стоит их пример. Они «состоят из человеческих существ, свободно ищущих друг друга после того, как они завершили свою работу как производители». Хотя это неверно — поскольку в этих обществах часто нет ни одного производителя — это еще больше доказывает, что мы можем быть свободны только после того, как сведем свои счеты с производством. Знаменитая «тенденция девятнадцатого века», следовательно, ничего не говорит нам по главному вопросу — как неограниченная свобода индивида может быть приведена в гармонию с экономическими требованиями коммунистического общества. И поскольку эта «тенденция» составляет все научное оснащение нашего «анархистского мыслителя», мы приходим к выводу, что его апелляция к науке была лишь пустословием, что он, несмотря на свое презрение к утопистам, один из наименее изобретательных среди них, вульгарный охотник в поисках «наилучшего идеала».

«Свободное соглашение» творит чудеса, если не в анархистском обществе, которое, к сожалению, еще не существует, то по крайней мере в анархистских аргументах. «Наше нынешнее общество будучи упраздненным, индивидам больше не нужно копить, чтобы обеспечить завтрашний день, — это, действительно, будучи сделанным невозможным подавлением всех денег или символов стоимости — все их потребности будучи удовлетворенными и обеспеченными в новом обществе, стимулом индивидов будучи теперь только тот идеал постоянного стремления к лучшему, отношения индивидов или групп больше не будучи установленными с целью тех обменов, в которых каждая договаривающаяся сторона только стремится «обвести» своего партнера» («свободное соглашение» буржуа, о котором Кропоткин только что говорил нам) «эти отношения теперь будут иметь целью только оказание взаимных услуг, к которым частные интересы не имеют никакого отношения, соглашение будет облегчено, причины раздора исчезнут». [59]

Вопрос: Как новое общество удовлетворит потребности своих членов? Как оно сделает их уверенными в завтрашнем дне?

Ответ: Посредством свободных соглашений.

Вопрос: Будет ли возможно производство, если оно зависит исключительно от свободного соглашения индивидов?

Ответ: Конечно! И чтобы убедиться в этом, вам нужно только предположить, что ваш завтрашний день обеспечен, что все ваши потребности удовлетворены, и, одним словом, что производство, благодаря свободному соглашению, идет как по маслу.

Какие замечательные логики эти «товарищи», и какой прекрасный идеал — тот, который не имеет иного основания, кроме нелогичного предположения!

«Возражали, что если оставить индивидов свободными организовываться, как им нравится, возникнет та конкуренция между группами, которая сегодня существует между индивидами. Это ошибка, ибо в обществе, которое мы желаем, деньги были бы упразднены, следовательно, не было бы больше никакого обмена продуктами, но обмен услугами. Кроме того, чтобы такая социальная революция, которую мы созерцаем, могла быть совершена, мы должны предположить, что определенная эволюция идей произошла в умах масс, или, по крайней мере, значительного меньшинства среди них. Но если рабочие были достаточно умны, чтобы уничтожить буржуазную эксплуатацию, это будет не для того, чтобы восстановить ее среди себя, особенно когда они уверены, что все их потребности будут удовлетворены». [60]

Это невероятно, но это неоспоримо верно: единственная основа для «идеала» анархо-коммунистов — это petitio principii, это «предположение» того самого, что должно быть доказано. Товарищ Грав, «глубокий мыслитель», особенно богат предположениями. Как только возникает какая-либо трудная проблема, он «предполагает», что она уже решена, и тогда все к лучшему в лучшем из идеалов.

«Глубокий» Грав менее осмотрителен, чем «ученый» Кропоткин. И поэтому только ему удается свести «идеал» к «абсолютному» абсурду.

Он спрашивает себя, что будет сделано, если в «обществе дня после революции» найдется папаша, который откажет своему ребенку во всяком образовании. Папаша — это индивид с неограниченными правами. Он следует анархистскому правилу: «Делай, что хочешь». Никто поэтому не имеет права призывать его к порядку. С другой стороны, ребенок также может делать, что хочет, и он хочет учиться. Как выйти из этого конфликта, как разрешить дилемму, не нарушая святых законов анархии? «Предположением». «Отношения» (между гражданами) «будучи гораздо более широкими и более проникнутыми братством, чем в нашем нынешнем обществе, основанном, как оно есть, на антагонизме интересов, из этого следует, что ребенок посредством того, что он будет видеть происходящим перед своими глазами, посредством того, что он будет ежедневно слышать, ускользнет от влияния родителя и найдет всякую возможность, необходимую для приобретения знаний, которые родители отказываются ему дать. Более того, если он окажется слишком несчастным под властью, которую они пытаются навязать ему, он оставит их, чтобы поместить себя под защиту индивидов, к которым он испытывал большую симпатию. Родители не могли бы послать жандармов вслед за ним, чтобы вернуть под свою власть раба, которого закон сегодня отдает им». [61]

Это не ребенок убегает от своих родителей, а утопист убегает от непреодолимой логической трудности. И все же этот суд Соломона показался товарищам настолько глубоким, что он был буквально процитирован Эмилем Дарно в его книге «La Société Future» (Фуа, 1890, стр. 26) — книге, специально предназначенной для популяризации измышлений Грава.

«Анархия, безгосударственная система социализма, имеет двойное происхождение. Она является продуктом двух великих движений мысли в экономической и политической областях, которые характеризуют наш век, и особенно его вторую часть. Общее со всеми социалистами, анархисты считают, что частная собственность на землю, капитал и машины отжила свое; что она обречена на исчезновение; и что все необходимые условия производства должны и будут стать общей собственностью общества и управляться сообща производителями богатства. И, общее с самыми передовыми представителями политического радикализма, они утверждают, что идеал политической организации общества — это состояние вещей, где функции правительства сведены к минимуму, а индивид восстанавливает свою полную свободу инициативы и действия для удовлетворения, посредством свободных групп и федераций — свободно созданных — всех бесконечно разнообразных потребностей человеческого существа. Что касается социализма, большинство анархистов приходят к его окончательному выводу, то есть к полному отрицанию системы наемного труда и к коммунизму. И в отношении политической организации, давая дальнейшее развитие вышеупомянутой части радикальной программы, они приходят к выводу, что конечная цель общества — это сведение функций правительств к нулю — то есть к обществу без правительства, к анархии. Анархисты утверждают, более того, что, будучи идеалом социальной и политической организации, они не должны откладывать его на будущие века, но что только те изменения в нашей социальной организации, которые находятся в соответствии с вышеуказанным двойным идеалом и составляют приближение к нему, будут иметь шанс на жизнь и будут полезны для общества». [62]

Кропоткин здесь открывает нам с удивительной ясностью происхождение и природу своего «идеала». Этот идеал, как и идеал Бакунина, поистине «двойной»; он действительно рожден связью между буржуазным радикализмом, или, скорее, радикализмом манчестерской школы, и коммунизмом; точно так же, как Иисус родился в связи между Святым Духом и Девой Марией. Две природы анархистского идеала так же трудно примирить, как две природы Сына Божьего. Но одна из этих природ явно берет верх над другой. Анархисты «хотят» начать с немедленной реализации того, что Кропоткин называет «конечной целью общества», то есть с разрушения «государства». Их отправная точка всегда — неограниченная свобода индивида. Манчестерство прежде всего. Коммунизм приходит только потом. [63] Но чтобы успокоить нас относительно вероятной судьбы этой второй природы их идеала, анархисты постоянно поют дифирамбы мудрости, доброте, предусмотрительности человека «будущего». Он будет настолько совершенен, что, несомненно, сможет организовать коммунистическое производство. Он будет настолько совершенен, что задаешься вопросом, восхищаясь им, почему ему нельзя доверить немного «власти».

ПРИМЕЧАНИЯ:

[47] Немногие индивидуалисты, которых мы встречаем, сильны только в своей критике государства и закона. Что касается их конструктивного идеала, некоторые проповедуют идиллию, которую они сами никогда не захотели бы практиковать, в то время как другие, как редактор «Liberty» в Бостоне, возвращаются к реальной буржуазной системе. Чтобы защитить свой индивидуализм, они реконструируют государство со всеми его атрибутами (закон, полиция и остальное) после того, как так мужественно отрицали их. Другие, наконец, как Оберон Герберт, оказываются в «Лиге защиты свободы и собственности» — Лиге для защиты земельной собственности. La Révolte, № 38, 1893, «Лекция об анархизме».

[48] «Анархо-коммунизм: его основы и принципы», Петр Кропоткин, переиздано с разрешения редактора «Nineteenth Century». Февраль и август 1887 г., Лондон.

[49] l.c., стр. 1-2.

[50] «La Conquête du Pain». Париж, 1892, стр. 77-78.

[51] Там же, стр. 111.

[52] Поскольку, однако, Кропоткин был в Лондоне во время великой стачки докеров и, следовательно, имел возможность узнать, как управлялось снабжение продовольствием для стачечников, стоит отметить, что это управлялось совсем не так, как предлагалось выше. Организованный комитет, состоящий из тред-юнионистов, которым помогали государственные социалисты (Чемпион) и социал-демократы (Джон Бернс, Том Манн, Элеонора Маркс-Эвелинг и др.), заключал контракты с лавочниками и раздавал проштампованные билеты, по которым можно было получить определенные продукты питания. Поставленное продовольствие оплачивалось деньгами, собранными по подписке, и в эти подписки буржуазная публика, поощряемая буржуазной прессой, внесла очень большой вклад. Прямые раздачи продовольствия стачечникам и тем, кто остался без работы из-за стачки, осуществлялись Армией спасения, по сути централизованным, бюрократически организованным органом, и другими благотворительными обществами. Все это имеет очень мало общего с добыванием и распределением продовольствия «на следующий день после революции»; с организацией «службы снабжения продовольствием». Продовольствие было там, и вопрос был только в том, чтобы купить и разделить его как средство поддержки. «Народ», т. е. стачечники, отнюдь не помогали себе в этом отношении; им помогали другие.

[53] «La Conquête du Pain», стр. 128-129.

[54] Там же, стр. 201-202.

[55] Там же, стр. 202.

[56] «L'Anarchie dans l'Evolution socialiste». Лекция в зале Леви, Париж, 1888, стр. 20-21.

[57] Там же, стр. 19.

[58] Кропоткин говорит о Суэцком канале! Почему не о Панамском канале?

[59] «La Société au lendemain de la Révolution». Ж. Грав, 1889, Париж, стр. 61-62.

[60] Там же, стр. 47.

[61] Там же, стр. 99.

[62] «Анархический коммунизм», стр. 3.

[63] «L'Anarchia è il funzionamento armonico di tutte le autonomie, risolventesi nella eguaglianza totale delle condizioni umane». L'Anarchia nella scienza e nelle evoluzione. (Traduzione dello Spagnuolo) Piato, Toscana, 1892, p. 26. «Анархия — это гармоничное функционирование всех автономий, разрешающееся в полном равенстве всех человеческих условий». «Анархия в науке и эволюции» — итал., перевод с испанского.

ГЛАВА VIII

ТАК НАЗЫВАЕМАЯ АНАРХИСТСКАЯ ТАКТИКА. ЕЕ МОРАЛЬ

Анархисты — утописты. Их точка зрения не имеет ничего общего с точкой зрения современного научного социализма. Но утопии бывают разные. Великие утописты первой половины нашего века были гениальными людьми; они способствовали развитию общественной науки, которая в их время была еще целиком утопической. Нынешние утописты, анархисты, — это «абстракторы квинтэссенции», способные лишь выводить скудные заключения из определенных мумифицированных принципов. Они не имеют ничего общего с общественной наукой, которая в своем поступательном движении ушла от них вперед по меньшей мере на полвека. Их «глубокие мыслители», их «высокие теоретики» даже не могут свести концы с концами в своих рассуждениях. Это декадентствующие утописты, пораженные неизлечимой интеллектуальной анемией. Великие утописты сделали многое для развития рабочего движения. Утописты наших дней лишь тормозят его прогресс. И особенно вредна для пролетариата их так называемая тактика.

Мы уже знаем, что Бакунин истолковывал Устав Первого Интернационала в том смысле, что рабочий класс должен отказаться от всякой политической деятельности и сосредоточить свои усилия на поприще «непосредственно экономической» борьбы за повышение заработной платы, сокращение рабочего дня и так далее. Сам Бакунин чувствовал, что такая тактика не очень революционна. Он пытался дополнить ее действиями своего «Альянса»; он проповедовал бунты.[64] Но чем больше развивается классовое сознание пролетариата, тем больше он склоняется к политической деятельности и отказывается от «бунтов», столь обычных в период его младенчества. Рабочих Западной Европы, достигших определенной степени политического развития, труднее склонить к бунту, чем, например, доверчивых и невежественных русских крестьян. Поскольку пролетариат не проявил вкуса к тактике «бунта», «товарищам» пришлось заменить ее «индивидуальным действием». Особенно после попытки восстания в Беневенто в Италии в 1877 году бакунисты начали прославлять «пропаганду действием». Но если мы оглянемся на период, отделяющий нас от попытки в Беневенто, то увидим, что и эта пропаганда приняла особую форму: очень мало «бунтов», да и те совершенно незначительны, зато множество личных покушений на общественные здания, на отдельных лиц и даже на собственность — разумеется, «индивидуально-наследственную». Иначе и быть не могло.

«Мы уже видели многочисленные восстания людей, желавших добиться неотложных реформ, — говорит Луиза Мишель в интервью корреспонденту газеты Matin по поводу покушения Вайяна. — Каков был результат? Людей расстреливали. Что ж, мы считаем, что народ достаточно истек кровью; лучше, чтобы великодушные люди жертвовали собой и на свой страх и риск совершали акты насилия, цель которых — запугать правительство и буржуа».[65]

Это в точности то, что мы и говорили, — только немного другими словами. Луиза Мишель забыла сказать, что восстания, приводящие к кровопролитию народа, значились во главе программы анархистов до тех пор, пока анархисты не убедились не в том, что эти частичные выступления никак не служат делу рабочих, а в том, что рабочие в большинстве своем не хотят иметь с этими выступлениями ничего общего.

У заблуждения есть своя логика, как и у истины. Раз вы отвергаете политическую деятельность рабочего класса, вы фатально принуждены — если только не хотите служить буржуазным политикам — принять тактику Вайянов и Анри. Так называемые «независимые» (Unabhängige) члены немецкой социалистической партии доказали это на собственном примере. Они начали с нападок на «парламентаризм» и «реформистской» тактике «старых» членов противопоставили — разумеется, на бумаге — «революционную борьбу», чисто «экономическую» борьбу. Но эта борьба, развиваясь естественным образом, неизбежно должна привести к выходу пролетариата на арену политической борьбы. Не желая возвращаться к самой исходной точке своего отрицания, «независимые» некоторое время проповедовали то, что они называли «политическими демонстрациями», — новую разновидность старых бакунинских бунтов. Поскольку бунты, как бы их ни называли, всегда опаздывают для пылких «революционеров», «независимым» оставалось только «идти вперед», стать новообращенными анархистами и проповедовать — на словах — пропаганду действием. Язык «молодых» Ландауэров и компании уже столь же «революционен», как и язык «старейших» анархистов.

Что касается «магических слов и заклинаний», то их бесчисленное множество в аргументах анархистов против политической деятельности пролетариата. Здесь ненависть превращается в настоящее колдовство. Так, Кропоткин обращает их собственное оружие — материалистическое понимание истории — против социал-демократов. «Каждой новой экономической фазе жизни соответствует новая политическая фаза, — уверяет он нас. — Абсолютная монархия — то есть господство двора — соответствовала системе крепостного права. Представительное правительство соответствует господству капитала. И то, и другое, однако, есть классовое господство. Но в обществе, где исчезло различие между капиталистом и рабочим, нет нужды в таком правительстве; оно было бы анахронизмом, помехой».[66] Если бы социал-демократы сказали ему, что знают это не хуже его, Кропоткин ответил бы, что, возможно, и знают, но тогда они не делают логического вывода из этих посылок. Он, Кропоткин, — ваш настоящий логик. Поскольку политическое устройство каждой страны определяется ее экономическим состоянием, рассуждает он, политическая деятельность социалистов — полная бессмыслица. «Пытаться достичь социализма или даже (!) аграрной революции посредством политической революции — чистейшая утопия, потому что вся история показывает нам, что политические изменения проистекают из великих экономических революций, а не наоборот».[67] Мог бы лучший геометр в мире произвести что-либо более точное, чем это доказательство? Опираясь на этот неприступный фундамент, Кропоткин советует русским революционерам отказаться от политической борьбы против царизма. Они должны следовать «непосредственно экономической» цели. «Освобождение русских крестьян от ига крепостничества, которое до сих пор тяготело над ними, является, таким образом, первой задачей русского революционера. Работая в этом направлении, он прямо и непосредственно работает на благо народа... и, кроме того, готовит ослабление централизованной власти государства и ее ограничение».[68]

"Reason and knowledge only thou despise

The highest strength in man that lies!

Let but the lying spirit bind thee,

With magic works and shows that blind thee,

And I shall have thee fast and sure."

Таким образом, освобождение крестьян подготовит путь к ослаблению русского царизма. Но как освободить крестьян, не свергнув царизм? Полная тайна! Такое освобождение было бы настоящим «колдовством». Старик Лисков был прав, когда говорил: «Легче и естественнее писать пальцами, чем головой».

Как бы то ни было, вся политическая деятельность рабочего класса должна быть сведена к этим немногим словам: «Никакой политики! Да здравствует чисто экономическая борьба!» Это бакунизм, но усовершенствованный бакунизм. Сам Бакунин призывал рабочих бороться за сокращение рабочего дня и повышение заработной платы. Анархо-коммунисты наших дней стремятся «дать понять рабочим, что они ничего не выигрывают от таких детских игр, как эта, и что общество может быть преобразовано только путем разрушения институтов, которые им управляют».[69] Повышение заработной платы также бесполезно. «Разве Северная и Южная Америка не доказывают нам, что всякий раз, когда рабочему удавалось добиться повышения заработной платы, цены на предметы потребления возрастали пропорционально, и что там, где он добивался 20 франков в день, ему нужно 25, чтобы жить по уровню рабочего высшего класса, так что он всегда остается ниже среднего?»[70] Сокращение рабочего дня во всяком случае излишне, поскольку капитал всегда компенсирует его «систематической интенсификацией труда посредством усовершенствованных машин. Сам Маркс продемонстрировал это как нельзя более ясно».[71]

Мы знаем, благодаря Кропоткину, что анархистский идеал имеет двойное происхождение. И все анархистские «доказательства» также имеют двойное происхождение. С одной стороны, они почерпнуты из вульгарных учебников политической экономии, написанных самыми вульгарными буржуазными экономистами, например, диссертация Грава о заработной плате, которой Бастиа аплодировал бы с восторгом. С другой стороны, «товарищи», вспоминая несколько «коммунистическое» происхождение своего идеала, обращаются к Марксу и цитируют его, не понимая. Даже Бакунин был «софистицирован» марксизмом. Анархисты последних дней, с Кропоткиным во главе, были софистицированы еще больше.

Невежество Грава, «глубокого мыслителя», весьма примечательно в целом, но оно выходит за рамки всякой вероятности в вопросах политической экономии. Здесь оно сравнимо лишь с невежеством ученого геолога Кропоткина, который делает самые чудовищные заявления всякий раз, когда касается экономического вопроса. Мы сожалеем, что место не позволяет нам позабавить читателя некоторыми образчиками анархистской экономики. Им придется довольствоваться тем, чему их научил Кропоткин о марксовой «прибавочной стоимости».

Все это было бы очень смешно, если бы не было так грустно, как говорит русский поэт Лермонтов. И это действительно грустно. Всякий раз, когда пролетариат делает попытку хоть немного улучшить свое экономическое положение, «великодушные люди», клянущиеся в самой нежной любви к пролетариату, бросаются со всех сторон и, полагаясь на свои хромающие силлогизмы, вставляют палки в колеса движения, изо всех сил стараясь доказать, что движение бесполезно. Мы имели пример этого в отношении восьмичасового рабочего дня, с которым анархисты боролись, где только могли, с рвением, достойным лучшего применения. Когда пролетариат не обращает на это внимания и беспрепятственно преследует свои «непосредственно экономические» цели — как он имеет счастливую привычку делать, — те же «великодушные люди» вновь появляются на сцене, вооруженные бомбами, и предоставляют правительству желаемый и искомый предлог для нападок на пролетариат. Мы видели это в Париже 1 мая 1890 года; мы видели это часто во время забастовок. Хороши эти «великодушные люди»! И подумать только, что среди самих рабочих есть люди, достаточно простодушные, чтобы считать своими друзьями этих персонажей, которые в действительности являются самыми опасными врагами их дела!

Анархист не хочет иметь ничего общего с «парламентаризмом», поскольку он лишь усыпляет пролетариат. Он не хочет никаких «реформ», поскольку реформы — это лишь компромиссы с имущими классами. Он хочет революции, «полной, завершенной, немедленной и непосредственно экономической» революции. Для достижения этой цели он вооружается кастрюлей с взрывчатыми веществами и бросает ее в публику в театре или кафе. Он объявляет, что это и есть «революция». На наш взгляд, это не что иное, как «немедленное» безумие.

Само собой разумеется, что буржуазные правительства, хотя и обрушиваясь на авторов этих покушений, не могут не поздравлять себя с такой тактикой. «Общество в опасности!» Caveant consules! И полицейские «консулы» начинают действовать, а общественное мнение аплодирует всем реакционным мерам, к которым прибегают министры, чтобы «спасти общество». «Террористические спасители общества в мундирах, чтобы завоевать уважение филистерских масс, должны предстать с ореолом истинных сынов «святого порядка», дочери Небес, богатой благословениями, и этому ореолу помогают школьнические попытки этих террористов. Такой глупец, потерявшийся в своих фантастических мечтаниях, даже не видит, что он лишь марионетка, за ниточки которой дергает кто-то более умный из террористических кулис; он не видит, что страх и ужас, которые он сеет, служат лишь тому, чтобы настолько притупить все чувства филистерской толпы, что она криками одобряет любую резню, расчищающую дорогу реакции».[72]

Наполеон III уже время от времени баловался «бесчинствами», чтобы вновь спасти общество, которому угрожают враги порядка. Гнусные признания Андрё,[73] акты и деяния немецких и австрийских агентов-провокаторов, недавние разоблачения относительно покушения на мадридский парламент и т. д. обильно доказывают, что нынешние правительства извлекают огромную выгоду из тактики «товарищей» и что работа террористов в мундирах была бы гораздо труднее, если бы анархисты не были столь рьяны в помощи ей.

Вот так шпионы самого низкого пошиба, вроде Йозефа Пейкерта, долгие годы фигурировали как светочи анархизма, переводя на немецкий язык труды иностранных анархистов; вот так французские буржуа и священники напрямую субсидируют «товарищей», а министерство правопорядка делает все возможное, чтобы набросить вуаль на эти темные махинации. И точно так же, во имя «немедленной революции», анархисты становятся драгоценными столпами буржуазного общества, поскольку они предоставляют raison d'être для самой что ни на есть реакционной политики.

Таким образом, реакционная и консервативная пресса всегда выказывала едва скрываемую симпатию к анархистам и сожалела, что социалисты, сознающие свои цели и задачи, не хотят иметь с ними ничего общего. «Их прогоняют, как паршивых псов», — жалобно восклицает парижская Figaro по поводу исключения анархистов из Цюрихского конгресса.[74]

Анархист — это человек, который — если он не полицейский агент — обречен всегда и везде достигать противоположного тому, чего он пытается добиться.

«Посылать рабочих в парламент, — сказал Борда перед лионским трибуналом в 1893 году, — это все равно что действовать как мать, которая отвела бы свою дочь в публичный дом». Таким образом, именно во имя морали анархисты отвергают политическую деятельность. Но каков результат их страха перед парламентской коррупцией? Прославление воровства («Набивай кошелек», — писал Мост в своей газете Freiheit еще в 1880 году), подвиги Дювалей и Равашолей, которые во имя «дела» совершают самые вульгарные и отвратительные преступления. Русский писатель Герцен где-то рассказывает, как, приехав в какой-то маленький итальянский городок, он встретил только священников и бандитов и был в большом недоумении, не в силах решить, кто из них священники, а кто бандиты. И это положение каждого беспристрастного человека сегодня; ибо как угадать, где заканчивается «товарищ» и начинается бандит? Сами анархисты не всегда уверены, что доказала полемика, вызванная в их рядах делом Равашоля. Таким образом, лучшие из них, те, чья честность абсолютно несомненна, постоянно колеблются в своих взглядах на «пропаганду действием».

«Осудить пропаганду действием? — говорит Элизе Реклю. — Но что такое эта пропаганда, как не проповедь добрых дел и любви к человечеству на собственном примере? Те, кто называет «пропагандой действием» акты насилия, доказывают, что не поняли смысла этого выражения. Анархист, понимающий свою роль, вместо того чтобы кого-то убивать, будет исключительно стремиться склонить этого человека к своим взглядам и сделать из него адепта, который, в свою очередь, будет вести «пропаганду действием», показывая себя добрым и справедливым ко всем, кого он может встретить».[75]

Мы не будем спрашивать, что останется от анархиста, который отрешился от тактики «действий».

Мы лишь просим читателя рассмотреть следующие строки: «Редактор Sempre Avanti написал Элизе Реклю, прося его высказать свое истинное мнение о Равашоле. «Я восхищаюсь его мужеством, его добротой, его величием души, щедростью, с которой он прощает своих врагов, или, скорее, своих предателей. Я вряд ли знаю людей, которые превзошли бы его в благородстве поведения. Я оставляю в стороне вопрос о том, насколько всегда желательно доводить до крайности свое собственное право и не должны ли преобладать другие соображения, движимые духом человеческой солидарности. Тем не менее, я не менее других признаю в Равашоле героя великодушия, довольно редкого».[76]

Это совсем не вяжется с процитированной выше декларацией и неопровержимо доказывает, что гражданин Реклю колеблется, что он не знает точно, где заканчивается его «товарищ» и начинается бандит. Проблему тем труднее решить, что существует немало индивидов, которые одновременно являются «бандитами» и анархистами. Равашоль не был исключением. В доме анархистов Ортица и Кьерикотти, недавно арестованных в Париже, была найдена огромная масса краденого имущества. И не только во Франции существует сочетание этих двух, казалось бы, разных профессий. Достаточно напомнить читателю об австрийцах Каммерере и Штельмахере.

Кропоткин хотел бы заставить нас поверить, что анархистская мораль, мораль, свободная от всех обязательств или санкций, противостоящая всем утилитарным расчетам, — это то же самое, что естественная мораль народа, «мораль привычки к добрым делам».[77] Мораль анархистов — это мораль людей, которые смотрят на все человеческие действия с абстрактной точки зрения безграничных прав индивида и которые во имя этих прав выносят вердикт «не виновен» самым чудовищным деяниям, самым возмутительным произвольным актам. «Что значат жертвы, — воскликнул анархистский поэт Лоран Тайяд в самый вечер покушения Вайяна на банкете общества «Plume», — если жест красив?»

Тайяд — декадент, который, будучи пресыщенным, обладает мужеством своих анархистских мнений. На самом деле анархисты борются с демократией, потому что демократия, по их мнению, — это не что иное, как тирания большинства над меньшинством. Большинство не имеет права навязывать свою волю меньшинству. Но если это так, то во имя какого морального принципа анархисты восстают против буржуазии? Потому что буржуазия — не меньшинство? Или потому что они не делают того, что «хотят» делать?

«Делай, что хочешь», — провозглашают анархисты. Буржуазия «хочет» эксплуатировать пролетариат и делает это на редкость хорошо. Они, таким образом, следуют анархистскому предписанию, и «товарищи» очень неправы, жалуясь на их поведение. Они становятся совершенно смешными, когда борются с буржуазией во имя ее жертв. «Что значит смерть каких-то смутных человеческих существ, — продолжает анархистский логик Тайяд, — если тем самым индивид утверждает себя?» Вот она, истинная мораль анархистов; она же — мораль коронованных особ. Sic volo, sic jubeo![78]

Таким образом, во имя революции анархисты служат делу реакции; во имя морали они одобряют самые аморальные акты; во имя индивидуальной свободы они попирают все права своих ближних.

И именно поэтому все анархистское учение рушится под тяжестью собственной логики. Если любой маньяк может, потому что он «хочет», убивать столько людей, сколько ему вздумается, общество, состоящее из огромного числа индивидов, может, безусловно, привести его в чувство, не потому, что это его каприз, а потому, что это его долг, потому что таково conditio sine quâ non его существования.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[64] В своих мечтах о бунтах и даже о Революции анархисты с настоящей страстью и восторгом сжигают все документы о собственности и все правительственные бумаги. Особенно Кропоткин придает огромное значение этим аутодафе. Право, можно подумать, что он мятежный чиновник.

[65] Перепечатано в лионской газете Peuple, 20 декабря 1893 г.

[66] «Анархический коммунизм», стр. 8.

[67] Предисловие Кропоткина к русскому изданию брошюры Бакунина «Парижская коммуна и понятие о государстве». Женева, 1892, стр. 5.

[68] Там же, та же страница.

[69] Ж. Грав, «Умирающее общество и анархия», стр. 253.

[70] Там же, стр. 249.

[71] Там же, стр. 250-251.

[72] Vorwärts, 23 января 1894 г.

[73] «Товарищи искали кого-то, кто предоставил бы средства, но гнусный капитал, казалось, не спешил отвечать на их призыв. Я подтолкнул гнусный капитал и преуспел в том, чтобы убедить его, что в его собственных интересах способствовать публикации анархистской газеты... Но не воображайте, что я с откровенной грубостью предложил анархистам поощрение от префекта полиции. Я послал хорошо одетого буржуа к одному из самых активных и умных из них. Он объяснил, что, сделав состояние в аптечном деле, хочет посвятить часть своего дохода продвижению социалистической пропаганды. Этот буржуа, жаждущий быть «поглощенным», не вызвал у товарищей никаких подозрений. Через его руки я внес залог [залог должен быть внесен до начала издания газеты во Франции] в государственную казну, и газета La Révolution Sociale увидела свет. Это был еженедельник, так как щедрость моего аптекаря не распространялась на расходы по изданию ежедневной газеты». — «Воспоминания префекта полиции». Ж. Андрё. (Жюль Руфф и Ко, Париж, 1885.) Том I, стр. 337 и сл.

[74] Мимоходом заметим, что именно во имя свободы слова анархисты требуют допуска на социалистические конгрессы. И вот мнение французской официальной газеты анархистов об этих конгрессах: «Анархисты могут поздравить себя с тем, что некоторые из них присутствовали на конгрессе в Труа. Столь же абсурдным, бесцельным и бессмысленным, каким был бы анархистский конгресс, столь же логично использовать социалистические конгрессы для развития там наших идей». — La Révolte, 6-12 января 1889 г. Не можем ли и мы, во имя свободы, попросить «товарищей» оставить нас в покое?

[75] См. в брюссельском издании L'Etudiant Socialiste, № 6 (1894) перепечатку декларации, сделанной Элизе Реклю «корреспонденту», который расспрашивал его об анархистских покушениях.

[76] The Twentieth Century, еженедельный радикальный журнал, Нью-Йорк, сентябрь 1892 г., стр. 15.

[77] См. «Анархический коммунизм» Кропоткина, стр. 34-35; также его «Анархия в социалистической эволюции», стр. 24-25, и многие отрывки в его «Анархистской морали».

[78] Газеты только что сообщили, что Тайяд был ранен взрывом в ресторане Foyot. Телеграмма (La Tribune de Genève, 5 апреля 1894 г.) добавляет: «Г-н Тайяд постоянно протестует против анархистских теорий, которые ему приписывают. Один из дежурных врачей, напомнив ему о его статье и знаменитой фразе, процитированной выше, г-н Тайяд промолчал и попросил хлорал, чтобы облегчить боль».

ГЛАВА IX — ЗАКЛЮЧЕНИЕ

БУРЖУАЗИЯ, АНАРХИЗМ И СОЦИАЛИЗМ

«Отец анархии», «бессмертный» Прудон, горько насмехался над теми людьми, для которых революция состояла из актов насилия, обмена ударами, пролития крови. Потомки «отца», современные анархисты, понимают под революцией только этот грубо детский метод. Все, что не является насилием, — это предательство дела, гнусный компромисс с «авторитетом».[79] Испуганная буржуазия не знает, что с ними делать. В области теории они абсолютно бессильны перед анархистами, которые являются их собственными enfants terribles. Буржуазия первой начала пропагандировать теорию laissez faire, разнузданного индивидуализма. Их самый выдающийся философ наших дней, Герберт Спенсер, — не что иное, как консервативный анархист. «Товарищи» — это активные и ревностные люди, которые доводят буржуазные рассуждения до их логического завершения.

Магистраты французской буржуазной республики приговорили Грава к тюремному заключению, а его книгу «Умирающее общество и анархия» — к уничтожению. Буржуазные литераторы объявляют эту пустую книгу глубоким трудом, а ее автора — человеком редкого интеллекта.

И не только у буржуазии[80] нет теоретического оружия для борьбы с анархистами; она видит, как ее молодежь увлекается анархистским учением. В этом обществе, пресыщенном и сгнившем до мозга костей, где все веры давно умерли, где все искренние мнения кажутся смешными, в этом monde où l'on s'ennuie, где, исчерпав все формы наслаждения, они больше не знают, в какой новой причуде, в каком свежем излишестве искать новых ощущений, есть люди, которые охотно прислушиваются к пению анархистской сирены. Среди парижских «товарищей» уже немало людей вполне comme il faut, светских людей, которые, как говорит французский писатель Рауль Алье, носят не что иное, как лакированные ботинки, и вставляют зеленую гвоздику в петлицу, прежде чем идти на собрания. Декадентствующие писатели и художники обращаются в анархизм и пропагандируют его теории в таких журналах, как Mercure de France, La Plume и т. д. И это вполне понятно. Можно было бы даже удивиться, если бы анархизм, по сути буржуазное учение, не нашел адептов среди французской буржуазии, самой blasée из всех буржуазий.

Завладев анархистским учением, декадентствующие fin-de-siècle писатели возвращают ему истинный характер буржуазного индивидуализма. Если Кропоткин и Реклю говорят от имени рабочего, угнетенного капиталистом, то La Plume и Mercure de France говорят от имени индивида, который стремится сбросить все оковы общества, чтобы наконец свободно делать то, что он «хочет». Таким образом, анархизм возвращается к своей исходной точке. Штирнер говорил: «Ничто для меня не стоит выше меня самого». Лоран Тайяд говорит: «Что значит смерть каких-то смутных человеческих существ, если тем самым индивид утверждает себя».

Буржуазия больше не знает, куда обратиться. «Я, который так много боролся за позитивизм, — стонет Эмиль Золя, — ну да! после тридцати лет этой борьбы я чувствую, что мои убеждения поколеблены. Религиозная вера предотвратила бы распространение таких теорий; но разве она почти не исчезла сегодня? Кто даст нам новый идеал?»

Увы, господа, нет идеала для таких ходячих трупов, как вы! Вы попробуете все. Вы станете буддистами, друидами, сарами, халдеями, оккультистами, магами, теософами или анархистами, как пожелаете, — и все же вы останетесь тем, что вы есть сейчас, — существами без веры и принципов, мешками, опустошенными историей. Идеал буржуа отжил свое.

Что касается нас, социал-демократов, то нам нечего бояться анархистской пропаганды. Дитя буржуазии, анархизм, никогда не будет иметь серьезного влияния на пролетариат. Если среди анархистов есть рабочие, которые искренне желают блага своему классу и жертвуют собой ради того, что они считают правым делом, то только благодаря недоразумению они оказались в этом лагере. Они знают борьбу за освобождение пролетариата только в той форме, которую пытаются придать ей анархисты. Став более просвещенными, они придут к нам.

Вот пример, доказывающий это. Во время процесса над анархистами в Лионе в 1883 году рабочий Дегранж рассказывал, как он стал анархистом, он, который ранее принимал участие в политическом движении и даже был избран муниципальным советником в Вильфранше в ноябре 1879 года. «В 1881 году, в сентябре, когда в Вильфранше вспыхнула забастовка красильщиков, я был избран секретарем забастовочного комитета, и именно во время этого памятного события... я убедился в необходимости подавления авторитета, ибо авторитет означает деспотизм. Во время этой забастовки, когда работодатели отказались обсуждать вопрос с рабочими, что сделали префектуральные и коммунальные администрации, чтобы урегулировать спор? Пятьдесят жандармов с обнаженными саблями были присланы, чтобы решить вопрос. Вот что называется мирными средствами, применяемыми правительствами. Именно тогда, в конце этой забастовки, некоторые рабочие, включая меня, поняли необходимость серьезного изучения экономических вопросов, и, чтобы сделать это, мы договорились встречаться по вечерам для совместного изучения».[81] Вряд ли нужно добавлять, что эта группа стала анархистской.

Вот как делается этот трюк. Рабочий, активный и умный, поддерживает программу той или иной буржуазной партии. Буржуа говорят о благополучии народа, рабочих, но предают их при первой же возможности. Рабочий, поверивший в искренность этих лиц, возмущается, хочет отделиться от них и решает серьезно изучать «экономические вопросы». Появляется анархист и, напоминая ему о предательстве буржуа и саблях жандармов, уверяет его, что политическая борьба — не что иное, как буржуазная чепуха и что для освобождения рабочих нужно отказаться от политической деятельности, сделав разрушение государства конечной целью. Рабочий, который только начинал изучать ситуацию, думает, что «товарищ» прав, и так он становится убежденным и преданным анархистом! Что было бы, если бы, продолжая изучение социального вопроса, он понял, что «товарищ» — претенциозный невежда, что он несет чепуху, что его «Идеал» — это обман и ловушка, что вне буржуазной политики существует, в противовес ей, политическая деятельность пролетариата, которая положит конец самому существованию капиталистического общества? Он стал бы социал-демократом.

Таким образом, чем шире наши идеи становятся известны среди рабочих классов, а они становятся все более и более известными, тем менее пролетарии будут склонны следовать за анархистами. Анархизм, за исключением своих «ученых» взломщиков, будет все больше превращаться в своего рода буржуазный спорт, призванный доставлять ощущения для «индивидов», которые слишком злоупотребляли удовольствиями мира, плоти и дьявола.

И когда пролетариат станет хозяином положения, ему нужно будет только взглянуть на «товарищей», и даже самые «лучшие» из них умолкнут; ему достаточно будет дунуть, чтобы развеять всю анархистскую пыль по ветрам небесным.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[79] Правда, такие люди, как Реклю, не всегда одобряют подобные представления о революции. Но опять же мы спрашиваем: что остается от анархиста, когда он отвергает «пропаганду действием»? Сентиментальный, мечтательный буржуа — не более того.

[80] Чтобы получить некоторое представление о слабости буржуазных теоретиков и политиков в их борьбе против анархистов, достаточно прочитать статьи Ч. Ломброзо и А. Берара в Revue des Revues от 15 февраля 1894 года или статью Ж. Бурдо в Revue de Paris от 15 марта 1894 года. Последний может лишь апеллировать к «человеческой природе», которая, по его мнению, «не изменится от брошюр Кропоткина и бомб Равашоля».

[81] См. отчет о процессе над анархистами в исправительной полиции и Апелляционном суде Лиона; Лион, 1883, стр. 90-91.

ПОЛНАЯ ЛИЦЕНЗИЯ ПРОЕКТА GUTENBERG™

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back