ВОСТОЧНАЯ СЕРИЯ ТРЮБНЕРА

ПОПУЛЯРНОЕ ПЕРЕИЗДАНИЕ ПО ЕДИНОЙ ЦЕНЕ

Формат Demy 8vo, темно-зеленый переплет, золотое тиснение.

АЛЬ-БИРУНИ: Индия. Описание религии, философии, литературы, географии, хронологии, астрономии, обычаев, законов и астрологии Индии, около 1030 г. н. э. Автор: д-р Эдвард К. Захау.

АРНОЛЬД (сэр Э.): Индийская поэзия и индийские идиллии. Содержит «Индийскую песнь песней» из санскритского текста «Гитаговинда» Джаядевы; две книги из «Индийской Илиады» (Махабхараты); «Пословичную мудрость» из шлок «Хитопадеши» и другие восточные поэмы.

БАРТ (д-р А.): Религии Индии. Авторизованный перевод преп. Дж. Вуда.

БИГАНДЕ (Б. П.): Жизнь или легенда о Гаутаме, Будде бирманцев; с примечаниями, путями к Ниббане и заметкой о понджи, или бирманских монахах.

БИЛ (проф. С.): Жизнь Сюаньцзана. Авторы: шаманы Хуэй Ли и Янь-Цзун. С предисловием, содержащим описание трудов И-Цзина.

БИЛ (проф. С.): Си-юй-цзи: Буддийские записки о западном мире. Перевод с китайского языка Сюаньцзана.

БОЛТИНГ (д-р У.): Четыре паломника. I. Сюаньцзан; II. Сэвульф; III. Мухаммед ибн Абд Аллах; IV. Людовико Вартема из Болоньи.

КАУЭЛЛ (проф. Э. Б.): Сарва-даршана-самграха, или Обзор различных систем индуистской философии. Автор: Мадхава Ачарья. Перевод проф. Э. Б. Кауэлла, магистра искусств, и проф. А. Э. Гофа, магистра искусств.

ДОУСОН (проф. Дж.): Классический словарь индуистской мифологии и религии, географии, истории и литературы.

ЭДКИНС (д-р Дж.): Китайский буддизм: том исторических и критических очерков. Новое переработанное издание.

РОКХИЛЛ (У. У.): Жизнь Будды и ранняя история его ордена. По материалам тибетских трудов из Ганджура и Данджура. С последующими заметками о ранней истории Тибета и Хотана.

ХАУГ (д-р М.): Очерки о священном языке, писаниях и религии парсов.

ВЕБЕР (д-р А.): История индийской литературы. Перевод Джона Манна, магистра искусств, и Теодора Захарие, доктора философии. Четвертое издание.

Другие тома последуют.

ЛОНДОН: KEGAN PAUL, TRENCH, TRUBNER & CO., Ltd.

АРАБСКАЯ МЫСЛЬ И ЕЕ МЕСТО В ИСТОРИИ

АВТОР: ДЕ ЛЕЙСИ О'ЛИРИ, доктор богословия

Лектор по арамейскому и сирийскому языкам, Бристольский университет

Лондон: KEGAN PAUL, TRENCH, TRUBNER & CO., LTD. НЬЮ-ЙОРК: E. P. DUTTON & CO.

1922

ПРЕДИСЛОВИЕ

История прослеживает эволюцию социальной структуры, в которой существует современное общество. В этой эволюции действуют три главных фактора: расовое происхождение, культурный дрейф и передача языка. Первый из них является физиологическим и не обязательно связан с двумя другими, в то время как последние два не всегда ассоциируются друг с другом. В эволюции социальной структуры важнейшим фактором является передача культуры, которая не является вопросом наследственности, а обусловлена контактами, поскольку культура усваивается и воспроизводится путем подражания, а не наследуется. Культуру следует понимать в самом широком смысле, включая политические, социальные и правовые институты, искусства и ремесла, религию и различные формы интеллектуальной жизни, проявляющиеся в литературе, философии и иных областях. Все они более или менее связаны между собой и обладают общей характеристикой: их невозможно передать по наследству, им необходимо учиться в течение жизни. Однако раса, культура и язык схожи в том, что все они многогранны и постоянно переплетены, так что линии их передачи напоминают скорее запутанный клубок, чем упорядоченный узор; результаты проистекают из противоречивой группы причин, среди которых часто трудно распределить относительное влияние.

Культура современной Европы происходит от культуры Римской империи, которая сама по себе была сложным результатом многих сил, среди которых интеллектуальная жизнь эллинизма была наиболее эффективной, но была преобразована в стройную систему благодаря удивительной способности к организации, являвшейся одной из самых ярких характеристик этой империи. Вся культурная жизнь средневековой Европы демонстрирует эту эллинистическо-римскую культуру, переданную, развитую и видоизмененную обстоятельствами. По мере распада империи культурный массив подвергался различным условиям в разных местностях, из которых расхождение между грекоязычным Востоком и латиноязычным Западом является наиболее ярким примером. Внедрение мусульманского влияния через Испанию — это единственный случай, когда мы видим, как чуждая культура проникает в эту римскую традицию и оказывает дестабилизирующее влияние. На самом деле эта мусульманская культура в своей основе была по существу частью эллинистическо-римского материала, даже теология ислама была сформулирована и развита из эллинистических источников, но ислам так долго жил отдельно от христианского мира, а его развитие происходило в столь иных условиях, что он кажется чем-то странным и чуждым. Его величайшая сила заключалась в том, что он представил старый материал в совершенно новой форме.

Задача следующих страниц — проследить передачу эллинистической мысли через посредство мусульманских философов и еврейских мыслителей, живших в мусульманской среде, показать, как эта мысль, видоизменившись в период своего развития в мусульманской общине и сама воздействуя на исламские идеи, была привнесена в культуру средневекового латинского христианского мира. За века своего обособленного существования она настолько изменилась по внешней форме, что казалась новым типом интеллектуальной жизни и стала дестабилизирующим фактором, который направил христианскую философию по новым путям и способствовал разрушению традиционной теологии Церкви, непосредственно ведя к Возрождению, нанесшему смертельный удар средневековой культуре. Однако по своей реальной сути она изменилась настолько мало, что использовала те же учебники и рассматривала во многом те же проблемы, что уже были актуальны в ранней схоластике, развивавшейся независимо в латинском христианском мире. Мы постараемся проследить историю средневековой мусульманской мысли так, чтобы показать элементы, общие с христианским учением, и объяснить точки расхождения.

Д. Л. О'Л.

CONTENTS

CHAP. |  |  | PAGE
|  | Foreword | v
|  | Contents | viii
I |  | The Syriac Version of Hellenism | 1
II |  | The Arab Period | 56
III |  | The Coming of the `Abbasids | 89
IV |  | The Translators | 105
V |  | The Mu`tazilites | 123
VI |  | The Eastern Philosophers | 135
VII |  | Sufism | 181
VIII |  | Orthodox Scholasticism | 208
IX |  | The Western Philosophy | 226
X |  | The Jewish Transmittors | 261
XI |  | Influence of the Arabic Philosophers on Latin Scholasticism | 275
|  | Concluding Paragraph | 295
|  | Chronological Table | 296
|  | Transcriber’s Note |

ГЛАВА I

СИРИЙСКАЯ ВЕРСИЯ ЭЛЛИНИЗМА

Предметом, предлагаемым на следующих страницах, является история культурной передачи, посредством которой греческая философия и наука перешли из эллинистической среды в сирийскоязычную общину, оттуда в арабоязычный мир ислама и, наконец, к латинским схоластам Западной Европы. О том, что такая передача имела место, знает даже начинающий изучать средневековую историю, но как это происходило, какие влияния способствовали этому и какие модификации происходили в процессе — кажется, известно менее широко, и не похоже, чтобы детали, разбросанные по трудам самого разного типа, были легко доступны английскому читателю. Многие историки, по-видимому, ограничиваются лишь случайным упоминанием этого процесса, иногда даже со странными хронологическими путаницами, которые показывают, что используемые источники — это все те же средневековые авторы, имевшие весьма несовершенные сведения о развитии интеллектуальной жизни среди мусульман. Следуя средневековой традиции, мы иногда встречаем арабских писателей, которых называют «арабами» или «маврами», хотя на самом деле был только один философ сколько-нибудь важного значения, который был арабом по происхождению, и о его работе известно сравнительно мало. Эти авторы принадлежали к арабоязычной общине, но очень немногие из них были арабами на самом деле.

После позднего эллинистического развития греческая культура распространилась на восточную периферию народов, использовавших сирийский, коптский, арамейский или персидский языки в качестве разговорных, и в этой чуждой среде она получила несколько более узкое развитие и даже то, что мы можем описать как провинциальный оттенок. Здесь нет вопроса о расе. Культура не наследуется как часть физиологического наследия, передаваемого от родителя к ребенку; она усваивается через контакты, обусловленные общением, подражанием, образованием и тому подобными вещами, и такие контакты между социальными группами, как и между индивидами, значительно облегчаются использованием общего языка и затрудняются языковыми различиями. Как только эллинизм проник в общины, говорящие на народных языках за пределами грекоязычного мира, он начал претерпевать некоторые изменения. Так случилось, что эти общины хотели быть отрезанными от тесного контакта с греческим миром, поскольку возникли очень острые теологические разногласия, породившие чувства большой враждебности со стороны тех, кого официально называли еретиками, по отношению к государственной церкви в Византийской империи.

В этой главе мы должны рассмотреть три момента: во-первых, ту стадию развития, которой достигла греческая мысль ко времени возникновения этих разделений; во-вторых, причину этих разделений и их тенденции; и в-третьих, конкретную линию развития, которую приняла эллинистическая культура в своей восточной атмосфере.

Первым стоит вопрос о стадии развития, достигнутой эллинизмом, и мы можем проверить это по его интеллектуальной жизни, представленной наукой и философией, в то время, когда восточная ветвь демонстрирует определенную линию отделения. Английское образование, в значительной степени доминируемое принципами, усвоенными в эпоху Возрождения, склонно рассматривать философию как заканчивающуюся на Аристотеле и начинающуюся снова с Декарта после долгого пробела, в течение которого жили и работали некие выродившиеся потомки древних, едва ли заслуживающие серьезного рассмотрения. Но эта позиция нарушает основной канон истории, который постулирует, что всякая жизнь непрерывна, жизнь социальной общины так же, как физическая жизнь органического тела: и жизнь должна быть непрерывной серией причин и результатов, так что каждое событие может быть объяснено только предшествующей причиной и может быть полностью понято только в свете последующего результата. То, что мы называем «средними веками», занимало важное место в эволюции нашего собственного культурного состояния и многим обязано переданной культуре, которая пришла из древнего эллинизма через сирийские, арабские и еврейские посредники. Но эта культура пришла как живая вещь с непрерывным и последовательным развитием из того, что мы называем «классической» эпохой. По мере того как философия великих классических школ переходит в эти более поздние периоды, она демонстрирует большие модификации, но это изменение само по себе является доказательством жизни. Философия, как и религия, постольку, поскольку она обладает реальной жизненной силой, должна меняться и адаптироваться к изменившимся условиям и новым требованиям: она может оставаться чистой и верной своему прошлому лишь постольку, поскольку ее жизнь искусственна и нереальна, протекая в академической атмосфере, далекой от жизни общества в целом. В такой неестественной атмосфере, несомненно, религия или философия могут жить совершенно чистыми и неиспорченными, но это, безусловно, не идеальная жизнь: в реальной жизни неизбежно внедряются многие недостойные элементы, а некоторые из них можно описать как фактически коррумпированные. Поэтому неизбежно, что по мере того, как религия или философия живет и действительно выполняет свои надлежащие функции, она должна пройти через многие изменения. Конечно, то же самое верно для всех других форм культуры: может быть, верно, что страна счастлива, если у нее нет истории, но это безмятежное счастье растительной жизни, а не наслаждение высшими функциями разумного существа.

Рассматривая передачу греческой философии арабам, мы видим, что философия все еще была живой силой, адаптирующейся к изменившимся условиям, но без разрыва в непрерывности своей жизни. Это было не академическое исследование, к которому стремилась только группа специалистов, как сейчас, а живое влияние, которое направляло людей в их идеях о вселенной, в которой они жили, и доминировало во всей теологии, праве и социальных идеях. На протяжении многих веков она пронизывала атмосферу, в которой Западная Азия получала образование и в которой жила. Люди становились христианами, некоторое время новый религиозный интерес наполнял их умы, но позже было неизбежно, что философия вновь заявит о своей силе, и тогда христианское вероучение должно было быть переработано, чтобы соответствовать ей: потомки этих людей стали мусульманами, и тогда снова, спустя некоторое время, религия должна была приспособиться к текущей философии. У нас сегодня нет такой доминирующей философской системы, но у нас есть определенная масса научных фактов и теорий, которые формируют интеллектуальный фон современной европейской жизни, и защитники традиционной религии считают необходимым приспосабливать свое учение к принципам, подразумеваемым в этих фактах и теориях.

Но важным моментом является то, что тогда христианские учителя начали входить в контакт с текущей философией, и поэтому, когда мусульмане позже сделали то же самое, им пришлось считаться с философией в том виде, в каком они находили ее реально существующей в свои дни: они не становились платониками или аристотеликами в том смысле, в каком мы понимаем эти термины. Текущая философия изменилась по сравнению со старыми стандартами не потому, что выродившиеся люди тех дней не могли понять чистые доктрины Платона и Аристотеля, а потому, что они воспринимали философию так серьезно и искренне как объяснение вселенной и места человека в ней, что были вынуждены пересмотреть свои взгляды в свете того, что они считали более поздней информацией, и взгляды изменились, чтобы приспособиться к ходу человеческого опыта.

Начиная с Платона, философия в значительной степени была озабочена теориями, которые более или менее прямо касались структуры общества: было осознано, что очень большая часть жизни, обязанностей и общего благополучия человека неразрывно связана с его отношениями с общиной, в которой он жил. Но вскоре после времени Аристотеля стало очевидно, что общие условия социального порядка претерпевают глубокие изменения: великие империи с высокоорганизованной администрацией заменили самоуправляющиеся города-государства более раннего периода, и социальная жизнь должна была приспособиться к новым условиям. Человек, который был гражданином Римской империи, был гражданином в совершенно ином смысле, чем тот, кто был гражданином Афинской республики. Стоическая философия, которая относится к этой более поздней эпохе, уже предполагает эти новые условия, и со временем другие школы ориентировались аналогичным образом. Одним из первых результатов является тенденция к эклектизму и сочетанию догматов нескольких школ. Новый взгляд, более широкий по своему горизонту, возможно, более поверхностный в других отношениях, побудил людей занять имперскую позицию вместо местной или национальной. Точно такие же изменения были навязаны еврейской религии. Эллинистический иудаизм в начале христианской эры озабочен человеческим видом, и раса Израиля рассматривается главным образом как средство принесения просвещения человечеству в целом. Именно этот эллинистический иудаизм достиг кульминации в святом Павле и расширении христианской Церкви, в то время как ортодоксальный иудаизм, то есть провинциальное еврейство Палестины, вернулся к своей расовой позиции под давлением обстоятельств, отчасти реакционных по отношению к слишком быстрому прогрессу эллинизма, а отчасти политических по характеру.

Старые языческие религии демонстрировали много местных разновидностей, и из них всемирная религия могла быть развита только с помощью некоторых спекулятивных доктрин, которые примиряли их расхождения. Никогда религия сколько-нибудь широкого распространения не формировалась из местных культов иначе, как через служение какого-то рода спекулятивной теологии: иногда слияние культов спонтанно порождало такую теологию, как это было в долине Нила и в Месопотамии в ранние времена, и когда теология была создана, она быстро и эффективно применяла свою растворяющую силу к другим окружающим культам. Поскольку многие расы и государства были объединены в Греческой империи, которая, хотя и была разделена на несколько королевств, все же обладала интеллектуальной связностью и общей цивилизацией, и это было еще более определенно в случае, когда последовала более тесная федерация Римской империи, философия все больше принуждалась в направлении спекулятивной теологии: она принимала те этические и доктринальные функции, которые мы обычно связываем с религией, в то время как современные местные культы занимались только ритуальными обязанностями. Таким образом, в первые века христианской эры эллинистическая философия развивала своего рода религию с высоким моральным тоном и определенно монотеистической доктриной. Эта теологическая философия была эклектичной, но покоилась на основе платонизма.

В то время как философы развивали монотеистическую и моральную систему, которую они надеялись сделать мировой религией, христиане пытались выполнить аналогичную задачу на несколько иных началах. Ранние новообращенные в христианскую религию, как правило, не были выходцами из образованных классов и демонстрировали заметное подозрение и неприязнь к тем превосходящим лицам, таким как гностики, или, по крайней мере, домаркионовы гностики, которые были склонны покровительствовать им. Постепенно, однако, это отношение изменилось, и мы начинаем находить таких людей, как Иустин Мученик, которые получили философское образование и все же находили вполне возможным координировать современную науку и христианское вероучение. В Риме, в Африке и в Греции христиане были презираемым меньшинством, в основном выходцами из неграмотного класса, и демонстративно игнорировались писателями того времени. Подобно еврею из гетто, они были вынуждены жить изолированной жизнью и полагаться на свои внутренние ресурсы. Но в Александрии и, в меньшей степени, в Сирии они были в положении, более похожем на положение современного еврея в англосаксонских странах, хотя их горько ненавидели и иногда преследовали, и они попадали под интеллектуальное влияние окружающего общества, испытывая тем самым растворяющую силу в своих собственных идеях. Когда, наконец, христианство оказывается на подъеме, оно в значительной степени переработано эллинистическими влияниями, его теология переформулирована в философских терминах, и таким образом под видом теологии большое количество философского материала было передано в говорящий на народных языках внутренний регион Западной Азии.

Арабский писатель Масуди сообщает нам, что греческая философия первоначально процветала в Афинах, но император Август перенес ее из Афин в Александрию и Рим, а Феодосий впоследствии закрыл школы в Риме и сделал Александрию образовательным центром греческого мира (Masûdi: Livre de l’avertissement, trad. B. Carra de Vaux, Paris, 1896, p. 170). Хотя это утверждение выражено гротескно, оно содержит элемент истины, поскольку представляет Александрию постепенно становящейся главным домом греческой философии. Она начала занимать ведущее место еще во времена Птолемеев, а в научной, в отличие от чисто литературной работы, она заняла положение первостепенной важности в начале христианской эры. Школы Афин оставались открытыми до 529 г. н. э., но давно уже потеряли связь с прогрессивной наукой. Рим также демонстрирует великих философов, чаще всего восточного происхождения, вплоть до позднего возраста, но хотя их дружелюбно принимали и выслушивали, римское образование больше интересовалось юриспруденцией, фактически чисто римская философская спекуляция — это та, что заложена в кодексе Юстиниана. Антиохия также имела свою философию, но она никогда не имела более чем второстепенного значения.

В ходе того, что мы можем назвать александрийским периодом, платоническая школа неуклонно занимала первое место. Она была действительно значительно изменена по сравнению с древними академическими стандартами, главным образом путем введения полумистических элементов, которые приписывались Пифагору, а позже путем слияния с неоаристотелевской школой. Пифагорейские элементы, вероятно, могут быть прослежены в конечном итоге к индийскому источнику, по крайней мере в таких случаях, как доктрина нереальности материи и явлений, которая появляется в индийской философии как майя, и реинкарнация душ, которая является аватарой. Тенденция коренной греческой мысли, как видно у Демокрита и других подлинно греческих мыслителей, была отчетливо материалистической, но Платон, по-видимому, включает некоторый чуждый материал, вероятно, индийский, возможно, некоторые египетские идеи также. Мы знаем, что существовала передача восточной мысли, влияющая на эллинизм, но очень мало известно о деталях. Конечно, Плотин и неоплатоники были эклектичными мыслителями и свободно черпали из восточных источников, некоторые из которых были замаскированы под пифагорейские после долгого пребывания в греческих землях.

В III веке н. э. мы находим зачатки того, что известно как неоплатонизм. Очень типичный отрывок в «Истории упадка и разрушения Римской империи» Гиббона (гл. XIII) называет неоплатоников «людьми глубокой мысли и интенсивного приложения; но, ошибочно принимая истинный объект философии, их труды способствовали гораздо меньше улучшению, чем развращению человеческого разума. Знание, которое подходит для нашего положения и сил, весь объем моральной, естественной и математической науки, пренебрегалось новыми платониками; в то время как они истощали свои силы в словесных спорах метафизики, пытались исследовать секреты невидимого мира и изучали примирение Аристотеля с Платоном по предметам, о которых оба эти философа были так же невежественны, как и остальная часть человечества». Хотя этот отрывок окрашен некоторыми специфическими предрассудками Гиббона, он справедливо представляет общее отношение к неоплатонизму и может в равной степени применяться к любому религиозному движению, которое когда-либо видел мир.

Неоплатоники были результатом, мы можем сказать, неизбежным результатом тенденций, которые действовали со времен Александра, расширения ментального горизонта и упадка интереса к старой гражданской жизни. Более старые философы стремились создать эффективных граждан; но в имперских условиях эффективные граждане были нужны не так сильно, как послушные подданные. На протяжении всего этого периода есть очень четкие указания на новое направление мысли, которое принимает более теологический и филантропический характер, стремясь создать хороших людей, а не полезных граждан. Спекуляции Филона, еврейского платоника, дают очень ясные указания на эти новые тенденции, как они появились в Александрии. Он показывает монотеистическую тенденцию, которая действительно присутствовала у более старых философов, но теперь начинает более сильно подчеркиваться, поскольку философия становится более теологической в своих спекуляциях, хотя, несомненно, в его случае это было в значительной степени связано с религией, которую он исповедовал. Он выразил доктрину Единого Бога, вечного, неизменного и бесстрастного, далеко удаленного над миром явлений, как Первопричину всего существующего, философский монотеизм, который может быть согласован с Ветхим Заветом, но не происходит естественно из него. Доктрина Абсолютной Реальности как необходимой причины всего переменчивого, нечто вроде точки опоры, которая была нужна Архимеду, чтобы сдвинуть мир, была той, к которой стремилась вся философия, и особенно платоническая школа. Но, поскольку причинность в некоторой степени подразумевает изменение, эта Первопричина не могла рассматриваться как непосредственно создающая мир, а только как вечный источник вечно исходящей эманации, посредством которой сила Первопричины проецируется так, чтобы произвести вселенную и все, что она содержит. Существенными чертами этого учения являются абсолютное единство Первопричины, ее абсолютная реальность, ее вечность и ее неизменность, все из которых неизбежно удаляют ее над плоскостью вещей, познаваемых человеком; и оперативная эманация, непрерывно исходящая, вечная, как ее источник, но действующая во времени и пространстве, эманация, которую Филон называет Логосом или «Словом». Хотя эти теории в значительной степени являются лишь выражением логических выводов, к которым тогда продвигались платоники, Филон имел удивительно мало влияния. Несомненно, была тенденция рассматривать его учение главным образом как попытку прочитать платонический смысл в еврейскую доктрину, и, конечно, большое количество внимания, которое он уделял экзегезе Ветхого Завета и еврейской апологетике, препятствовало бы тому, чтобы его работы получили серьезное внимание со стороны нееврейских читателей. Опять же, хотя его идеи о монотеизме и природе Бога были теми, к которым стремился платонизм, они представляют также еврейское отношение, которое, начиная с монотеистической точки зрения, затем, под эллинистическим влиянием, двигалось к сверхчувственной идее Бога, объясняя антропоморфизмы Ветхого Завета и постулируя эманацию, Хокму или «мудрость» Бога как посредника в творении и откровении. Несомненно, Филон, или филоническая школа эллинистического иудаизма, был ответственен за доктрину Логоса, которая появляется в частях Нового Завета, носящих имя св. Иоанна. Он имел влияние также на еврейскую мысль, как это видно в Таргумах, где оперативная эманация, которая исходит из Первопричины, является уже не «мудростью» Бога, а «Словом». Он, кажется, не имел никакого влияния вообще на курс александрийской философии в целом.

Тенденции, которые действовали в Филоне, также заквашивали греческую мысль за пределами еврейских кругов, и все школы философии показывают растущую определенность в своем утверждении Единого Бога, вечного и неизменного, как источника и Первопричины вселенной. Это признание принципа единообразия в природе и необходимости объяснения причины этого единообразия. Гностические секты, которые были философского происхождения, просто показывают определенное принятие этой Первопричины и, приняв ее как находящуюся на плоскости, далеко удаленной над несовершенством и вариацией, предполагают промежуточные эманации как объясняющие производство несовершенной и переменчивой вселенной из первичного источника, который сам по себе совершенен и неизменен. Описательные отчеты о последовательных эманациях, каждая менее совершенная, чем та, из которой она происходит, которые в конечном итоге произвели мир, в котором мы воспринимаем явления, различны в разных гностических системах, часто достаточно грубы и гротескны в наших глазах, и часто черпают из христианства или иудаизма или какой-либо другой из восточных религий, которые тогда привлекали внимание римского мира. Но эти детали имеют второстепенное значение. Все гностические теории свидетельствуют о вере в то, что существует Первопричина, абсолютно реальная, совершенная, вечная и далеко удаленная над этим миром времени и пространства, и что какая-то эманация или эманации должны были вмешаться, чтобы соединить результирующий мир, каким мы его знаем, с этой возвышенной Причиной: и такая вера указывает в грубой форме на общее убеждение, которое овладевало всей текущей мыслью в первые века христианской эры.

Дополнением к этому было психологическое учение, представленное аристотелевским комментатором Александром Афродисийским, который преподавал в Афинах в 198-211 гг. н. э. Его сохранившиеся работы включают комментарии к первой книге «Аналитики», к «Топике», «Метеорологии», «О чувственном восприятии», первым пяти книгам «Метафизики» и сокращение других книг «Метафизики», а также трактаты о душе и т. д. Снова и снова его трактат о душе и его комментарии переводятся на арабский язык, перефразируются и становятся предметом дальнейших комментариев, пока не кажется, что его психология является самим ядром всей арабской философии, и именно это формирует основной пункт арабского влияния на латинскую схоластику. Становится действительно абсолютно необходимым, чтобы мы поняли александрийскую интерпретацию аристотелевской психологии, если мы хотим проследить восточное развитие греческой науки.

Первый момент — понять, что подразумевается под термином «душа». Платон был действительно дуалистом в том, что он рассматривает душу как отдельную сущность, которая оживляет тело, и сравнивает ее с всадником, направляющим и контролирующим лошадь, на которой он едет. Но Аристотель делает более тщательный анализ психологических явлений. В трактате «О душе» он говорит: «Нет необходимости спрашивать, являются ли душа и тело одним, так же как не нужно спрашивать, являются ли воск и оттиск одним; или, в общем, является ли материя вещи тем же самым, что и то, материей чего она является» (Aristot: de anima. II. i. 412. b. 6). Аристотель определяет душу как «первую актуальность естественного тела, имеющего в себе способность жизни» (id. 412. b. 5), в которой «первая» означает, что душа является первичной формой, посредством которой субстанция тела актуализируется, а «актуальность» относится к актуализирующему принципу, посредством которого форма дается телу, которое в противном случае было бы лишь совокупностью отдельных частей, каждая из которых имеет свою собственную форму, но агрегат был бы без корпоративного единства, пока душа не даст ему форму; в этом смысле душа является реализацией тела (ср. Aristot: Metaph. iii. 1043. a. 35). Мертвый труп лишен этой актуализирующей и централизующей силы и является лишь совокупностью конечностей и органов, но даже в этом случае это не искусственная совокупность, такую как человек мог бы собрать, а «естественное тело, имеющее в себе способность жизни», то есть органическая структура, предназначенная для души, которая является причиной или разумом ее существования и которая одна позволяет телу реализовать свой объект.

Душа содержит четыре различных способности или силы, которые не следует строго принимать как «части», хотя в процитированном выше отрывке Аристотель использует термин «части». Это: (i) питательная, сила жизни, посредством которой тело выполняет такие функции, как поглощение питания, размножение своего вида и другие функции, общие для всех живых существ, будь то животные или растения: (ii) чувственная, посредством которой тело получает знание через посредство специальных чувств зрения, слуха, осязания и т. д., а также «здравый смысл», посредством которого эти восприятия объединяются, сравниваются и противопоставляются, так что получаются общие идеи, которые в конечном итоге покоятся на чувственных восприятиях: (iii) локомотивная, которая побуждает к действию, как желание, аппетит, воля и т. д., также основанная, хотя и косвенно, на чувственном восприятии, будучи предложенной воспоминаниями о чувствах, уже находящихся в действии: (iv) интеллект или чистый разум, который занимается абстрактной мыслью и не основан на чувственном восприятии. Все они, охватывающие жизнь в ее самом широком применении, классифицируются вместе как душа, но последняя, интеллект, нус, или разумная душа, свойственна только человеку. Она не зависит от чувств, прямо или косвенно, и поэтому, в то время как остальные три способности неизбежно перестают функционировать, когда телесные органы чувств перестают, не обязательно следует, что эта разумная душа перестанет, поскольку она, по-видимому, независима от органа чувств. Этот нус или «дух» сводится Аристотелем к гораздо более ограниченному диапазону, чем это обычно у старых философов, и принимается означающим то, что имеет способность абстрактного знания, независимого от информации, обусловленной, прямо или косвенно, чувственным восприятием. Казалось бы, однако, это особый вид способности, ибо Аристотель говорит: «Что касается интеллекта и спекулятивной способности, дело еще не ясно. Казалось бы, однако, это особый вид души, и она одна способна к отделению от тела, как вечное от того, что является скоропортящимся. Остальные части души, как показывает предыдущее рассмотрение, не отделимы так, как некоторые утверждают их таковыми: в то же время ясно, что они логически различны» (Arist. de anima. II. ii. 413. b. 9). Предполагается, что (i) разумная душа является особого вида и поэтому, по-видимому, происходит из иного источника, чем другие способности души, но ничего не говорится о том, откуда она происходит: (ii) она способна к существованию независимо от тела, то есть ее деятельность не зависит от работы телесных органов, но не утверждается, что она так существует; (iii) она вечна на том основании, что может существовать отдельно от скоропортящегося.

Неясность этого утверждения привела к большому расхождению в его трактовке комментаторами. Теофраст предлагает осторожные предположения и, очевидно, рассматривает разумную душу как отличающуюся только степенью эволюции от низших форм способности души. Именно Александр Афродисийский открыл новые поля спекуляции, различая материальный интеллект и активный интеллект. Первый является способностью индивидуальной души, и это то, что является формой тела, но это означает не более чем способность к мышлению и имеет тот же источник, что и другие способности человеческой души. Активный интеллект не является частью души, а является силой, которая входит в нее извне и пробуждает материальный интеллект к деятельности; он не только отличается по источнику от материальной души, но отличается по характеру тем, что он вечен и поэтому всегда был и всегда будет, его разумная сила существует совершенно отдельно от души, в которой происходит мышление; существует только одна такая субстанция, и это должно быть отождествлено с божеством, которое является Первопричиной всякого движения и деятельности, так что активный интеллект изображается как эманация от божества, входящая в человеческую душу, пробуждающая ее к осуществлению ее высших функций, а затем возвращающаяся к своему божественному источнику. Эта теистическая интерпретация Аристотеля была решительно противопоставлена комментатором Фемистием, который считает, что Александр вырывает утверждение текста из его естественного значения и делает неоправданный вывод из двух предложений «эти различия должны присутствовать в душе» и «это одно бессмертно и вечно». Кажется, однако, что интерпретация Александра сыграла важную роль в формировании неоплатонической теории, и она, безусловно, является ключом к истории мусульманской философии и не лишена своего значения в развитии христианского мистицизма.

Неоплатоническая школа была основана Аммонием Саккасом, но действительно принимает свою определенную форму при Плотине (ум. 269 г. н. э.). Набрасывая в кратком очерке ведущие принципы этой системы, мы ограничимся последними тремя книгами «Эннеад» (iv-vi), так как они в сокращенной форме, известной как «Теология Аристотеля», сформировали основное изложение неоплатонической доктрины, известное мусульманскому миру. В учении Плотина Бог есть Абсолют, Первая Потенция (Enn. 5. 4. 1.), вне сферы существования (id. 5. 4. 2.) и вне реальности, то есть все, что мы знаем как существование и бытие, неприменимо к нему, и он поэтому непознаваем, потому что находится на плоскости, которая совершенно вне нашего мышления. Он безграничен и бесконечен (id. 6. 5. 9.) и, следовательно, Един, так как бесконечность исключает возможность любого другого, кроме него самого, на той же плоскости бытия. Тем не менее Плотин не позволяет применять числительное «один» к Богу, так как числительные понятны и относятся к плоскости существования, в которой мы имеем наше бытие, так что «один» как простое число не приписывается Богу, а скорее сингулярность в смысле исключения всякого сравнения или любого другого, кроме него самого. Как Абсолют, Бог подразумевает принудительную необходимость, так что все, что исходит от него, не принуждается, а является таковым по необходимости в том смысле, что ничего другого невозможно; таким образом, например, из него следует, что две стороны треугольника больше третьей стороны, они не принуждаются к большей длине, но по природе вещей должны быть таковыми, и эта необходимая природа имеет свой принуждающий источник в Первопричине. Тем не менее Плотин не позволит нам сказать, что Бог «хочет» чего-либо, ибо воля подразумевает желание того, чем не обладают или что еще не присутствует (id. 5. 3. 12); воля действует во времени и пространстве, но необходимость вечно исходила от Вечного Единого, который не действует во времени. Мы также не можем представить Бога как знающего, сознающего или мыслящего, все термины, которые описывают наши ментальные действия в мире переменчивых явлений; он всезнающ посредством непосредственного постижения (ἀθρόα ἐπιβολή), которое никоим образом не напоминает операцию мысли, а является сверхсознательным, состояние, которое Плотин описывает как «бодрствование» (ἐγρήγορσις), вечное осознание без необходимости получения информации.

От истинного Бога, вечного Абсолюта, исходит нус, термин, который по-разному переводился как Разум, Интеллект, Интеллектуальность или Дух, последний из которых является термином, который д-р Индж считает лучшим выражением (Inge: Plotinus. ii. p. 38), и этот нус вполне эквивалентен филоническому и христианскому Логосу. Внешняя эманация необходима для того, чтобы Первопричина могла оставаться неизменной, что не было бы в случае, если бы она однажды не была источником, а затем стала источником эманации; в Первопричине не может быть «становления». Эманация той же природы, что и ее причина, но проецируется в мир явлений. Она самосуща, вечна и совершенна, и охватывает внутри себя «духовный мир», объекты абстрактного разума, всю реальность, которая лежит за миром явлений; воспринимаемые вещи — это только тени этих реальных. Она воспринимает не как ищущая и находящая, а как уже обладающая (id. 5. 1. 4.), и воспринимаемые вещи не являются отдельными или внешними, а включены и постигнуты посредством непосредственной интуиции (id. 5. 2. 2.).

От нуса исходит психе, принцип жизни и движения, мировая душа, которая находится во вселенной и которую разделяет каждое живое существо. Она также знает, но только через процессы рассуждения, посредством разделения, распределения и комбинирования данных, полученных чувственным восприятием, так что она соответствует по функции «здравому смыслу» Аристотеля, в то время как нус показывает функции, которые приписываются ему Аристотелем, и имеет характер, который Александр читает в Аристотеле.

Работа Плотина была продолжена его учеником Порфирием (ум. 300 г. н. э.), который преподавал в Риме и наиболее примечателен как тот, кто завершил слияние платонических и аристотелевских элементов в неоплатонической системе, и особенно как тот, кто ввел научные методы Аристотеля. Плотин критиковал аристотелевские категории (Enn. vi.), но Порфирий и все поздние неоплатоники вернулись к Аристотелю. Действительно, он наиболее известен потомству как автор «Исагоги», долгое время бывшей регулярным введением к логическому «Органону» Аристотеля. Затем пришел Ямвлих (ум. 330), ученик Порфирия, который использовал неоплатонизм как основу языческой теологии; и, наконец, Прокл (ум. 485), его последний великий языческий приверженец, который был еще более определенно теологом.

Неоплатонизм был системой, которая только выходила на передний план, когда христиане Александрии начали контактировать с философией. Первым выдающимся александрийским христианином, который пытался примирить философию и христианскую теологию, был Климент Александрийский, который, как и Иустин Мученик, был платоником старого типа. «Строматы» Климента — это очень поразительная работа, которая показывает общий корпус христианского вероучения, адаптированный к теориям платонической философии. Она не вмешивается в традиционное христианское вероучение, но это, очевидно, работа того, кто искренне верил, что Платон частично предвидел то, чему учили Евангелия, и что он использовал ясную и эффективную терминологию, которая была во всех отношениях подходящей для выражения глубоких истин, и поэтому Климент использует эту терминологию, попутно принимая платоническую метафизику, и так бессознательно модифицирует содержание христианства. Если мы спросим, приводит ли это к справедливому представлению христианского учения, мы, возможно, будем склонны признать, что, несмотря на модификацию и ввиду научного отношения того времени, оно по существу делает это: когда истины, уже выраженные теми, кто не получил научной подготовки, повторяются теми, кто ее получил и кто заботится о том, чтобы облечь свое выражение в логическую и последовательную форму, некоторая модификация неизбежна. Были ли научные предположения и философия вообще Климента правильными, это, конечно, другой вопрос; современное мнение сказало бы, что это было неправильно. Но, насколько позволяла современная наука, это было, очевидно, честное усилие. Оно не было оценено всеми преемниками Климента, и он является одним из немногих христианских лидеров, который был формально лишен почетного титула «святой», который в одно время был приписан к его имени. В течение следующих нескольких столетий переформулирование христианства шло неуклонно, пока, наконец, оно не предстает как по существу эллинистическое, но с платоническим элементом, теперь модифицированным более спиритуалистическими влияниями неоплатонизма. Несомненно, это было приобретением для христианства, ибо когда мы читаем «Дидахе» и другие ранние неэллинистические христианские материалы, мы не можем не чувствовать, что они показывают более узкий и более стесненный взгляд, и гораздо менее подходящий для удовлетворения потребностей и стремлений человечества в целом. Любопытно сравнить Климента Александрийского с Тертуллианом, одним из величайших, если не величайшим из литературных светил латинского христианства, но суровым, пуритански жестким, подозрительным и враждебным в своем отношении к философии, которую он рассматривает как по существу языческую.

Следующим великим лидером александрийской христианской мысли был Ориген, сам ученик Плотина, и тот, кто нашел мало трудностей в адаптации современной философии к христианскому вероучению, хотя эта адаптация отнюдь не была встречена с одобрением во всех частях христианской общины. При Клименте и Оригене катехизическое наставление, которое регулярно давалось во всех церквях кандидатам на крещение, было расширено и развито по линиям лекций, читаемых философами в Мусее, и так была сформирована христианская школа философской теологии. Это развитие не рассматривалось благоприятно ни церквями старого образца, ни философами Мусея, и даже среди александрийских христиан была секция, которая смотрела на это с неодобрением, особенно очевидным, когда школа стала настолько заметной, что имела тенденцию затмевать обычную епархиальную организацию.

Это не место для рассмотрения различных интриг, которые в конечном итоге вынудили Оригена покинуть Александрию и удалиться в Палестину. Там, в Кесарии, он основал школу по образцу той, что была в Александрии. Это второе основание не достигло той же известности, что и прототип, возможно, потому, что влияние Оригена направило его деятельность в сторону, слишком узко специализированную на текстовой критике, но оно побудило развитие, которое в конечном итоге сыграло важную роль в истории сирийской церкви, где в течение некоторого времени теологическая деятельность в основном была сосредоточена в этих школах, которые имели своих подражателей среди зороастрийцев и мусульман. Первая такая школа в Сирии была основана в Антиохии Малхионом около 270 г. н. э. и сознательно копировала образец, установленный в Александрии, и в конечном итоге стала ее соперником.

Примерно пятьдесят лет спустя школа была основана в Нисибисе, современном Насибине на реке Мигдоний, посреди сирийскоязычной общины. Церковь распространилась вглубь страны от берегов Средиземного моря и к этому времени имела много новообращенных во внутренних районах, которые привыкли использовать сирийский, а не греческий язык. Для их блага работа в Нисибисе велась на сирийском языке, были подготовлены сирийские версии теологических трудов, изучавшихся в Антиохии, и преподавался греческий язык, так что сирийскоязычные христиане были приведены в более тесный контакт с жизнью Церкви в целом.

Согласие Церкви с александрийской философией имело далеко идущие последствия. Церковь официально не приняла неоплатоническую философию в ее целостности, но она должна была приспособиться к атмосфере, в которой неоплатоническая система принималась как последнее слово в научном исследовании и где аристотелевская метафизика и психология предполагались как установленная и неоспоримая основа знания. Церковники, воспитанные в этой атмосфере, не могли поступить иначе, чем принять эти принципы, точно так же, как невозможно для нас допустить, что тело святого может находиться в двух местах одновременно, наше все образование приучает нас предполагать определенные ограничения времени и пространства, хотя благочестивый мусульманин Марокко может верить в это и чтит две святыни, каждая из которых содержит тело одного и того же святого, который, как он верит, в своей жизни имел силу преодолевать ограничения пространства. Общие постулаты поздней платонической и аристотелевской философии были твердо установлены в четвертом веке в Александрии и ее круге и были не более открыты для сомнения, чем закон гравитации или округлость земли были бы для нас. Было известно, что были люди, которые ставили под сомнение эти вещи, но это могло быть объяснено только слепым невежеством тех, кто не получил преимуществ просвещенного образования. Христиане были не более способны оспаривать эти принципы, чем кто-либо другой. Они были совершенно искренни в своей религии, многие статьи веры, которые представляют значительную трудность для современного ума, не представляли никакой трудности для них; но было совершенно очевидно, что утверждения христианского вероучения должны быть приведены в соответствие с текущей теорией философии, или с самоочевидной истиной, как они бы назвали это. Это показывает странный недостаток исторического воображения, когда мы пренебрежительно говорим о том, как христиане ссорились из-за слов, забывая, что эти слова представляли и как они стояли за установленными выводами философии, как она тогда понималась.

Это очень отчетливо проявляется в арианском споре. Обе стороны соглашались с тем, что Христос — Сын Божий, причем отношения Отца и Сына, разумеется, понимались не как человеческое родство, а как эманация: обе стороны соглашались, что Христос есть Бог, поскольку эманация неизбежно обладает той же природой, что и источник, из которого она исходит; обе стороны соглашались, что Сын исходит от Отца в вечности и до сотворения миров, причем Сын, или Логос, является посредником творения. Однако некоторые, по-видимому, в основном связанные с антиохийской школой, говорили об исхождении Сына от Отца как о событии, которое произошло в глубокой древности, в отдаленности вечности, но так, что было время, когда Отец еще не родил Сына, ибо, как они утверждали, Отец должен был предшествовать Сыну, подобно тому как причина предшествует следствию, и поэтому Сын был, так сказать, менее вечным, чем Отец. Александрийцы немедленно их поправили. Во-первых, в вечности нет степеней; но, что самое серьезное, эта идея делала Бога подверженным изменениям: в какой-то период вечности он был один, а затем стал отцом. Философия учила, что Первопричина, Истинный Бог, не подвержена никаким изменениям: если он Отец сейчас, то должен был быть им от вечности. Мы должны понимать Сына как Логос, вечно исходящий от Отца как источника. Фактические достоинства этого спора нас сейчас не касаются; мы просто отмечаем тот факт, что господствующая греческая философия полностью доминировала в богословии Церкви, и для этого богословия было необходимо выражаться в терминах, соответствующих этой философии. Результатом арианской борьбы стало то, что восточная церковь признала александрийскую философию выразителем ортодоксии, и в этом за ней последовала большая часть западной церкви, хотя вестготы по-прежнему придерживались арианских взглядов, которые они усвоили от своих первых учителей.

К пятому веку арианское учение было полностью устранено из государственной церкви, и александрийская философия, которая была главным средством достижения этого результата, стала доминирующей, хотя есть признаки того, что в некоторых кругах на нее смотрели с подозрением. Среди споров, имевших место в постникейскую эпоху, наиболее заметными являются те, что касались личности воплощенного Христа, и они в значительной степени являются вопросами психологии. Было общепризнано, что человек обладает «психе», или животной душой, которую он разделяет с остальными чувствующими существами, и в дополнение к этому духом, или разумной душой, которая под влиянием неоплатоников или Александра Афродисийского рассматривалась как эманация творческого духа, Логоса, или «Деятельного разума» — убеждение, которое христианские богословы подкрепляли утверждением из Книги Бытия о том, что Бог вдунул в человека дыхание жизни, и человек стал душою живою. Фактически, святой Павел уже различал эти два элемента, животную душу и бессмертный дух, в соответствии с психологией, которая была развита в его время. Но христианское богословие предполагало, что во Христе также присутствует вечный Логос, который был творческим Духом и эманацией которого был сам дух, или разумная душа. Каково же тогда будет отношение между Логосом и его собственной эманацией, когда они соединятся в одном лице? Если александрийская философия и христианская религия были истинны, то проблема поддавалась разумному решению; если же единственным ответом на нее был явный абсурд, то либо психология, либо христианство были ошибочны, и тогда, как всегда, предполагалось, что современная наука верна, а религию следует проверять по ее стандартам. Для этой конкретной проблемы были предложены два решения. Одно из них, особенно поддерживаемое в Александрии, заключалось в том, что Логос и разумная душа, или дух, находясь в отношении источника и эманации, неизбежно сливались воедино при одновременном присутствии в одном теле; суть, конечно, заключалась в том, что Логос был агентом творения, а Истинный Бог не действовал в нем непосредственно, поскольку это было действие во времени, а через посредство Логоса, в то время как животная душа, рассеянная по всему творению, в конечном счете происходила от Логоса, но дух исходил от него непосредственно. Все это представляет собой философскую теорию, сформулированную Александром Афродисийским и неоплатониками, а затем принятую как неоспоримую. Другое решение, нашедшее своих главных сторонников в Антиохии, делало упор на полноту человеческой природы Христа, так что тело, животная душа и дух были неизбежно полными в человеческой природе, а Логос пребывал в человеческой оболочке, не вычитая дух, который был одним из существенных элементов человечности, и поэтому не могло быть никакого слияния, поскольку это подразумевало бы возвращение духа к своему источнику и, следовательно, его вычитание из человеческой природы Христа. Это решение, как можно заметить, постулирует ту же психологию, что и другое, и какой бы взгляд ни возобладал, Церковь была бы безвозвратно связана с господствующей психологией этим определением своего учения.

Оба решения предлагали вполне логичные выводы из принятых постулатов, и требовалось лишь, чтобы сторонники одного или другого преувеличили свои доводы настолько, чтобы нарушить учения философии или традиционной религии. Первый ложный шаг был сделан в Антиохии. Делая большой упор на полноту человеческой природы Христа, так что тело, душа и дух были неизбежно связаны в человеческой оболочке, этот взгляд был выражен таким образом, что Дева Мария описывалась как мать человеческого Христа — только тела, души и духа, что подразумевало или, казалось, подразумевало, что при рождении Христос был только человеком, а впоследствии стал Богом благодаря вхождению Логоса в человеческое тело. Этот вывод, возможно, не был намеренным для тех, кто высказывал свои взгляды, но на нем настаивали их оппоненты. Таково было учение Диодора и Феодора Мопсуестийского, связанных со школой Антиохии, и защищаемое в его крайней форме Несторием, монахом из Антиохии, который стал епископом Константинополя в 428 году н. э. Последовали бурные споры, которые привели к Вселенскому собору в Эфесе в 431 году, где александрийская партия добилась осуждения Нестория и его последователей как еретиков. Два года спустя несториане, абсолютно уверенные в том, что их оппоненты совершенно нелогичны, полагая, что разумная душа и Логос во Христе слиты или объединены, порвали с официальной церковью и организовали себя как Церковь, не имеющую ничего общего с еретиками Эфеса. Однако государственная Церковь имела за собой вес светской власти, и тяжелая рука преследований сурово обрушилась на несториан. В Антиохии и грекоязычной Сирии преследования сделали свое дело, и несториане были низведены до положения гонимой секты; в Египте, как и следовало ожидать, они не имели опоры, а западные христиане, как обычно, согласились с господствующей государственной церковью: только среди сирийскоязычных христиан несторианское учение имело свободный путь, и эта часть по большей части придерживалась его.

Некоторое время до этого школа в Нисибисе была закрыта, или, вернее, перенесена в Эдессу. В 363 году н. э. город Нисибис был передан персам в качестве одного из условий мира, завершившего неудачную войну, начатую Юлианом, и члены школы, отступив на христианскую территорию, вновь собрались в Эдессе, где в 373 году была открыта школа, и таким образом Эдесса, находясь в сирийскоязычном районе, но в пределах Византийской империи, стала центром сирийской церкви, говорившей на народном языке.

Во время несторианского раскола школа в Эдессе стала местом сбора тех, кто не принял решения Эфеса, но в 439 году она была закрыта императором Зеноном из-за ее сильного несторианского характера, и изгнанные члены во главе с Барсумой, учеником Ибы (ум. 457), который был великим светилом Эдессы, переселились за персидскую границу. Барсуме удалось убедить персидского царя Пероза в том, что ортодоксальная, то есть государственная, Церковь настроена прогречески, но что несториане полностью отчуждены от Византийской империи из-за сурового обращения, которому они подверглись. При таком понимании их благосклонно приняли, и они оставались лояльными персидской монархии в последующих войнах с Империей. Несториане вновь открыли школу в Нисибисе, и она стала очагом несторианской деятельности, благодаря которой возникла ориентализированная фаза христианства. Постепенно несторианские миссионеры распространились по всей Центральной Азии и далее в Аравию, так что народы за пределами Греческой империи впервые узнали христианство в несторианской форме. Кажется вероятным, что Мухаммад имел контакты с несторианскими учителями (Hirschfeld: New Researches, стр. 23), и, безусловно, несторианские монахи и миссионеры имели много общения с ранними мусульманами. Эти несториане не только стремились проповедовать христианство, но и, вполне естественно, придавали огромное значение своим собственным объяснениям личности Христа. Это можно было прояснить только с помощью теорий, почерпнутых из греческой философии, и поэтому каждый несторианский миссионер в некоторой степени становился пропагандистом этой философии: они переводили на сирийский язык не только великих богословов, таких как Феодор Мопсуестийский, разъяснявший их взгляды, но и греческих авторитетов, таких как Аристотель и его комментаторы, поскольку некоторое знание их было необходимо для понимания богословия. Большая часть этой переводческой работы свидетельствует о реальном желании объяснить свое учение, но она также показывает сильную неприязнь к императору и его государственной церкви; поскольку эта церковь использовала греческий язык в своей литургии и преподавании, несториане стремились отказаться от греческого, они совершали таинства только на сирийском языке и поставили своей целью продвигать отчетливо местное богословие и философию посредством переведенных материалов и сирийских комментариев. Они стали средством, с помощью которого Аристотель и неоплатонические комментаторы передавались в Азию за пределами Империи, и поэтому позже, как мы увидим, именно группа несторианских переводчиков, создав арабские версии с сирийского, впервые принесла эллинистическую философию в арабский мир. Но была и слабая сторона, ибо несторианская Церковь, отрезанная от более широкой жизни эллинизма, стала отчетливо провинциальной. Ее философия вращается вокруг той, что преобладала во время раскола, она распространяет эту философию в новые страны, создает обширную образовательную систему и разрабатывает свой материал, но не показывает никакого развития. Если мы считаем главным критерием образовательной эффективности ее исследовательский продукт, а не просто распространение уже достигнутого материала, то несторианство не было образовательным успехом: и кажется, что это должно быть высшим критерием, ибо знание прогрессивно, и поэтому малейший вклад в дальнейший прогресс должен быть более ценным, чем самое эффективное преподавание уже достигнутых результатов. Тем не менее, трудно переоценить важность несторианства в подготовке восточной версии эллинистической культуры в доисламском мире. Его главное значение заключается в том, что оно было подготовительным этапом к исламу, который выдвинул арабский язык как космополитическое средство для обмена мыслями и тем самым позволил использовать сирийский материал в более широкой и плодотворной области.

Хотя Несторий был осужден, перед Церковью встала проблема. Возражение было верным: если Логос и разумная душа во Христе сливались воедино так, что разумная душа, или дух, теряла себя в своем источнике, то Логос пребывал в животном теле, и полная человечность Христа исчезала. Несторианский взгляд на временную «связь» был теперь осужден как еретический, но было ли необходимо впадать в другую крайность — «слияние», которое было логическим результатом александрийского учения? Церковь хотела быть философски корректной и в то же время избежать выводов, которые могли быть сделаны из любого взгляда в его крайней форме. На самом деле, безжалостно проводимая философия была той опасностью, которой Церковь боялась больше всего, чувствуя в какой-то смутной области подсознания, что залог веры не совсем согласуется с наукой, или, по крайней мере, с наукой, модной в то время; и настоящими врагами Церкви были энтузиасты, уверенные в том, что доктрина и философия абсолютно истинны. И мы даже в наши дни не до конца усвоили урок, что и то, и другое все еще являются частичными и прогрессивными. Исламу пришлось пройти через точно такой же опыт в свое время, и он вышел из него с очень похожими результатами, то есть и христианская, и мусульманская церкви в конечном итоге выбрали «via media», приняв философское изложение доктрины, но осудив как еретические логические выводы, которые могли быть сделаны. Александрийская школа, возможно, воодушевленная своей победой над Несторием, стала довольно невоздержанной в изложении своих взглядов и довела их до крайнего вывода. Предупреждающее предсказание несториан немедленно оправдалось: учение о «слиянии» Логоса и разумной души во Христе полностью подрывало его человечность. Последовал еще один спор, и в нем, как и в предыдущем, ни одна из сторон не выражала сомнений в психологии или метафизике, заимствованных из аристотелевской и неоплатонической философий; это повсюду принималось как нечто само собой разумеющееся, проблема заключалась в том, чтобы привести христианское учение в соответствие с ними. Теперь те, кто выступал против александрийских выводов, отстаивали теорию «союза» между Логосом и разумной душой во Христе, так что сохранялась полная человечность, а также божественность, и союз был таким, что становился неразрывным и, следовательно, защищенным от несторианской теории. Фактически это было просто признанием философского утверждения и запретом на доведение его до возможных выводов. Это описывается как «ортодоксальная» доктрина, и справедливо в том смысле, что она выражает, хотя и в философских терминах, доктрину в том виде, в каком она существовала до того, как Церковь изучила какую-либо философию, и исключает возможные дедукции, которые попадали в поле зрения, как только делалось философское утверждение. Это нормальный результат, когда доктрина, первоначально выраженная теми, кто не знал философии, должна быть облечена в логические и научные термины: единственным ортодоксальным представлением традиционной веры должен быть компромисс.

Этот второй спор привел к Халкидонскому собору в 448 году н. э., на котором сторонники теории «слияния» были изгнаны из государственной церкви, и таким образом сформировалось третье тело, каждое из которых претендовало на представление истинной веры. Практически вся Египетская церковь последовала за «слиятелями», или монофизитами, или яковитами, как их называли по имени Иакова Саругского, который сыграл главную роль в организации их как церкви: в Сирии они также имели сильную поддержку. Подобно несторианам, они подвергались преследованиям со стороны императора и государственной церкви, но, в отличие от них, они не мигрировали за пределы Византийской империи, а оставались важным, хотя и сильно недовольным телом в ее пределах, хотя позже они посылали ответвления в другие земли. Подобно несторианам, они стремились отказаться от языка своих гонителей и использовать народные коптский и сирийский языки: справедливо утверждается, что золотой век сирийской литературы и философии начинается с монофизитского раскола. Однако любопытная линия разграничения наблюдается в сирийском языке между яковитами на Западе и несторианами на Востоке: они использовали разные диалекты, что, вероятно, является результатом их географического распределения, и они использовали разные шрифты при письме, что отчасти было связано с преднамеренным намерением, хотя отчасти также с использованием слегка отличающихся инструментов для письма.

Когда мы рассматриваем результаты монофизитского и несторианского расколов, мы начинаем понимать, почему так много греческого философского материала было переведено на сирийский язык, в то время как несторианское движение было эффективной причиной того, почему сирийский язык постепенно стал средством передачи эллинистической культуры в те части Азии, которые лежали за пределами Византийской империи в течение столетий, непосредственно предшествовавших распространению ислама. Очевидно, что поздние аристотелевские и неоплатонические философы имели жизненно важное значение для всех, кто участвовал в теологических спорах того времени, а аристотелевская логика имела равное значение, поскольку от нее зависело то, как использовались термины. После отделения от Греческой церкви несториане и монофизиты обратились к христианам, говорившим на народном языке, и поэтому большое количество философского, а также теологического материала было переведено на сирийский язык; гораздо меньше — на коптский, ибо египетским монофизитам не приходилось сталкиваться с таким количеством споров, как их собратьям в Сирии.

Период между расколами и началом мусульманского интереса к философии был периодом плодовитого перевода, комментирования и изложения. Хотя существует большой интерес к прослеживанию литературной истории нации, сравнительно мало интереса к истории литературы, которая ограничивается деятельностью такого рода, ибо это не может быть чем-то большим, чем список имен. Комментарий и эссе могли бы действительно открыть область оригинальности, но ничего подобного не появляется в этом типе сирийской работы: кажется, что провинциализм, последовавший за отделением от греческого мира, принес сужающие ограничения, так что, хотя мы получаем способных и прилежных работников, они никогда не кажутся способными продвинуться дальше пересказа, более или менее точного, уже достигнутых результатов.

Помимо философии и богословия, мы находим значительный интерес к медицине и двум наукам — химии и астрономии, которые рассматривались как родственные ей, ибо астрономия, рассматриваемая с астрологической точки зрения, считалась тесно связанной с условиями жизни и смерти, здоровья и болезни. Медицинские исследования были особенно привязаны к школе Александрии. Философия в собственном смысле была настолько сильно поглощена богословием, что светские исследователи были скорее побуждены обратиться к естественным наукам, и как центр медицинских и смежных исследований древняя школа Александрии продолжала свое развитие без потери преемственности, но в изменившихся условиях. Иоанн Филопон, или Иоанн Грамматик, как его называли, был одним из поздних комментаторов Аристотеля, а также одним из ранних светил этой медицинской школы. Дата его смерти неизвестна, но он преподавал в Александрии в то время, когда Юстиниан закрыл школы в Афинах в 529 году н. э. Следующим великим лидером этой школы был Павел Эгинский, который процветал во время мусульманского завоевания и чьи труды долгое время служили популярными руководствами по медицине. Основатели медицинской школы в Александрии установили регулярный курс обучения для подготовки практикующих врачей, и для этой цели выбрали шестнадцать трудов Галена, некоторые из которых были переизданы в сокращенном виде и стали предметом регулярных пояснительных лекций. В то же время школа стала центром оригинальных исследований не только в медицине, но и в химии и других отраслях естествознания. Таким образом, накануне мусульманского завоевания Александрия стала великим домом научных исследований. В некоторой степени это было прискорбно, так как существующие традиции в Египте направляли эти исследования в значительной степени в обскурантистское русло и склоняли к использованию магических форм, талисманов и т. д., а также к привнесению астрологического уклона. Это впоследствии стало большим недостатком арабской медицины, как видно позже даже в средневековой Падуе, но это была не вина ислама, это было наследие Александрии. Тот материал, который остался от сирийских исследований, показывает нам более здравый и надежный метод, бытовавший там, но Александрия затмила сирийских ученых во время мусульманского нашествия, по крайней мере в общественном мнении, и это стало определяющим фактором в направлении арабских исследований по этим астрологическим побочным путям.

Среди знаменитых продуктов этой школы был Павел Эгинский, чьи медицинские труды легли в основу большей части средневекового арабского и латинского преподавания, и священник Арун (Аарон), который составил руководство по медицине, впоследствии переведенное на сирийский язык и ставшее популярным авторитетом. Александрия была также центром химической науки и как таковая была прародительницей поздней арабской алхимии. Из исчерпывающего исследования арабской химии М. Бертло (La chimie au moyen age: Париж, 1893) следует, что арабский материал можно разделить на два класса: один основан на греческих писателях, популярных в Александрии, и в основном переведен с них, другой представляет более позднюю школу независимых исследований. Из первого класса Бертло приводит три образца: Книги Кратеса, аль-Хабида и Остана, все они представляют греческую традицию, процветавшую в Александрии накануне мусульманского нашествия.

В то время как александрийцы поддерживали интерес к медицине и смежным наукам, разделенные ветви церквей Азии, говоривших на народных языках, больше интересовались логикой и умозрительной философией. Было, пожалуй, естественно, что монофизиты с их сильной египетской связью приняли комментарии Иоанна Филопона, который сам был монофизитом определенного типа, но и они, и несториане неизменно использовали «Исагогу» Порфирия в качестве вводного руководства. В общем подходе к метафизике и психологии, применяемых к богословию, и в подходе к самому богословию монофизиты больше склонялись к неоплатонизму и мистицизму, чем несториане, и их жизнь больше сосредоточивалась в монастырях, в то время как несториане придерживались скорее старой системы местных школ, хотя у них тоже были монастыри, и со временем школы приняли дисциплину и методы монастыря.

Старейшей и величайшей из несторианских школ была школа в Нисибисе, но в 550 году н. э. Мар Аба, обращенный из зороастризма, ставший католикосом или патриархом несториан, основал школу в Селевкии по образцу Нисибиса. Чуть позже персидский царь Хосров Ануширван (Нуширван, расцвет 531-578 гг. н. э.), который был глубоко впечатлен взглядом на эллинистическую культуру, полученным во время войны с Сирией, и предложил гостеприимство изгнанным греческим философам, когда Юстиниан закрыл школы в Афинах, основал зороастрийскую школу в Джунди-Шапуре, в Хузистане, где не только греческие и сирийские труды, но и философские и научные сочинения, привезенные из Индии, переводились на пехлеви, или среднеперсидский язык, и там изучение медицины, преподаваемой греческими и индийскими врачами, развивалось более полно, чем в теологической атмосфере христианских школ, хотя некоторые из самых выдающихся медицинских учителей в этой школе сами были несторианскими христианами. Среди выпускников Джунди-Шапура были араб Харис ибн Калада, который впоследствии стал знаменит как практикующий врач, и его сын Эннадр, цитируемый в 5-м каноне Ибн Сины (Авиценны), враг пророка Мухаммада, который был среди побежденных в битве при Бадре и был казнен Али. Несколько индийских медицинских писателей цитируются Разесом и другими, в частности Шарак и Колхоман, в то время как трактат о ядах индийца Шанака был позже переведен на персидский язык Манкой для Яхьи ибн Халида Бармакида, а затем на арабский для аббасидского халифа аль-Мамуна. Манка, который был лечащим врачом Харуна ар-Рашида, перевел с санскрита различные медицинские и другие труды. Помимо христианских и зороастрийских школ, существовала также языческая школа в Харране, о чьем основании у нас нет дальнейшей информации. Харран был центром эллинского влияния со времен Александра Македонского и оставался убежищем для старой греческой религии, когда греческий мир в целом стал христианским. Хотя, по-видимому, Харран имел наследие от древней вавилонской религии, которая пережила поздний расцвет в первые века христианской эры, оно было полностью покрыто наслоениями язычества, пересмотренного неоплатониками. Действительно, Харран демонстрирует последний оплот греческого язычества и неоплатонизма в том виде, в каком они были сформулированы Порфирием, и они продолжали там вести энергичную, хотя и уединенную жизнь.

Таким образом, существовало несколько агентств, развивавших и расширявших эллинистическое влияние в Персии и Месопотамии, которая позже стала персидской провинцией, и помимо этих основанных школ было много вторичных сил. Персидские армии, возвращавшиеся после вторжения в Сирию, привезли много элементов эллинской культуры, среди них греческую систему бань, которая была скопирована в Персии и продолжена мусульманами, распространившими это утончение по всему исламскому миру, так что то, что мы называем турецкой баней, является прямым потомком старой греческой бани, прошедшей через персов доисламских времен, а затем более широко распространенной мусульманами. Эти армии привезли домой также огромное восхищение греческой архитектурой и инженерией, и греческие архитекторы, инженеры и ремесленники, будучи одними из самых ценных трофеев, привезенных из Сирии, с их помощью Персия попыталась начать строительство в греческом стиле. Таким образом, столетия, непосредственно предшествовавшие распространению ислама, показывают широкое и устойчивое расширение эллинистических влияний во всех различных формах культуры: в науке, философии, искусстве, архитектуре и в предметах роскоши; и даже до этого, со времен Александра Македонского, происходило просачивание греческого влияния, так что Западная Азия была пропитана эллинистическим искусством, во многих случаях очень грубо представленным и объединенным с местными элементами. Когда гнетущий контроль Омейядов был снят и местное население снова пришло к своему, мы вряд ли можем удивляться, что это означало возрождение эллинизма.

Мы уже упоминали Ибу (ум. 457) как учителя Барсумы, который возглавил несторианскую миграцию в Персию и вновь открыл школу в Нисибисе. Этот Иба был великим светилом школы Эдессы в ее последние дни и, по-видимому, первым сделал сирийский перевод «Исагоги» Порфирия, признанного руководства по логике, подготовительного к «Органону» Аристотеля. Это показывает, что логика была принята в качестве основного материала образования среди несториан, и очень похожее положение, по-видимому, было среди монофизитов.

Примерно в то же время процветал Проб, который, как говорят, был пресвитером Антиохии и создал комментарии к «Исагоге» Порфирия, а также к «Об истолковании», «О софистических опровержениях» и «Первой аналитике» Аристотеля; эти комментарии стали любимыми руководствами среди сирийскоязычных студентов логики. «De Hermeneuticis apud Syros» Хоффмана (Лейпциг, 1873) дает текст комментария к «Об истолковании», за которым следует латинский перевод. Метод, используемый здесь и во всех сирийских комментариях, заключается в том, чтобы взять короткий отрывок, часто не более нескольких слов, текста Аристотеля, переведенного на сирийский язык, а затем дать объяснение смысла, иногда растягивающееся на несколько страниц, иногда лишь краткое замечание, в зависимости от сложности текста, очень похоже на то, как если бы учитель читал вслух и объяснял отрывок за отрывком по мере чтения. Это стало обычным методом комментирования и впоследствии было скопировано мусульманами в их комментариях к Корану. Комментарий к «Исагоге» был опубликован Баумштарком («Aristotles bei den Syrern», Лейпциг, 1900), а комментарий к «Первой аналитике» — великим лувенским ученым профессором Хунакером в «Journal Asiatique» за июль-август 1900 года.

Величайшим из монофизитских ученых был Сергий из Рас-эль-Айна (ум. 536), который был одновременно переводчиком и автором оригинальных трактатов по философии, медицине и астрономии. Его медицинская работа была его главным интересом, и он оставил неизгладимый след как переводчик на сирийский язык значительной части трудов Галена. Он провел некоторое время в Александрии, где усовершенствовал свои знания греческого языка и изучил химию и медицину в александрийской медицинской школе, тогда только начинавшей свою карьеру. Часть его перевода Галена сохранилась в рукописях Британского музея Addit. 14661 и 17156: в последней есть фрагменты «Искусства медицины» и «О свойствах пищевых продуктов», которые были отредактированы Сахау (Inedita Syriaca, Вена, 1870). Из его философских работ Сахау дал нам версии, которые он сделал для «Исагоги» и «Таблицы» Порфирия, «Категорий» Аристотеля и сомнительного «О мире», а также трактат «О душе», который не является «О душе» Аристотеля. Он написал оригинальные трактаты по логике в семи книгах (неполные — Brit. Mus. Add. 14660 содержит трактат о категориях), о «отрицании и утверждении», о «роде, виде и индивиде», о «причинах вселенной согласно Аристотелю» и второстепенные эссе. В астрономии он оставил трактат «О влиянии луны», который основан на труде Галена (ср. Sachau, op. cit.). Труды Сергия циркулировали как среди несториан, так и среди монофизитов, все они считали его ведущим авторитетом в медицине и логике, и в медицине, по-видимому, он был основателем сирийской школы, которая стала прародительницей арабской медицины; безусловно, эта школа была обязана своим импульсом ему. Бар-Эбрей называет его «человеком красноречивым и весьма искусным в книгах греков и сирийцев и ученейшим врачом человеческих тел. Он был действительно ортодоксален в своих мнениях, как свидетельствует «Пролог», но в морали развращен, порочен и запятнан похотью и алчностью» (Bar Hebraeus. ed. Abbeloos et Lamy. i. 205-7).

В том же веке жил Ахудеммех, который стал епископом Тагрита в 559 году н. э. и ввел комментарий Иоанна Филопона в качестве регулярного руководства для обучения среди сирийскоязычных монофизитов. Говорят, что он составил трактаты об определениях логики, о свободе воли, о душе, о человеке, рассматриваемом как микрокосм, и о составе человека из души и тела; последний частично сохранился в рукописи Brit. Mus. Addit. 14620.

Среди несторианских ученых шестого века был Павел Перс, который создал трактат по логике, посвященный царю Хосрову, и опубликованный в «Analecta Syriaca» М. Ланда (iv).

Это подводит нас к периоду мусульманского нашествия. В 638 году была завоевана Сирия, в течение того же года последовало завоевание Месопотамии, а четыре года спустя — Персии. В 661 году в Дамаске была установлена династия арабских правителей Омейядов; но все это не сильно повлияло на внутреннюю жизнь христианских общин, которые продолжали жить в полной свободе, подчиняясь лишь уплате подушного налога.

Около 650 года несторианин Хенанишу написал трактат по логике (ср. Budge: Thomas of Marga. i. 79) и прокомментировал Иоанна Филопона.

У монофизитов не было таких великих школ, как у несториан, но их монастырь в Кеншерине, на левом берегу Евфрата, был великим центром греческих исследований. Его самым известным продуктом был Севир Себохт, который процветал накануне мусульманского завоевания. Он был автором комментария к «Об истолковании» Аристотеля, от которого сохранились лишь фрагменты, трактата о силлогизмах «Первой аналитики» и посланий, касающихся терминов, используемых в «Об истолковании», и трудных моментов в «Риторике» Аристотеля (ср. Brit. Mus. Add. 14660, 17156). В астрономии он писал о «Фигурах Зодиака» и об «Астролябии»; первая из них сохранилась в Br. Mus. Add. 14538 и была опубликована Сахау (op. cit.), вторая — в берлинской рукописи Sachau 186 и опубликована в «Journal Asiatique» в 1899 году.

Афанасий Баладский, ставший монофизитским патриархом в 684 году, был учеником Севира Себохта и известен главным образом как переводчик новой сирийской версии «Исагоги» Порфирия (Vatican Ms. Syr. 158. ср. Bar Hebraeus Chron. Eccles. ed. Abbeloos et Lamy. i. 287).

Иаков Эдесский (ум. 708 г. н. э.) также был учеником Севира Себохта в том же монастыре, стал епископом Эдессы около 684 года и оставил эту кафедру в 688 году в результате своей неудачи в проведении реформы монастырей в своей епархии: он удалился в монастырь святого Иакова в Кайшуне, между Алеппо и Эдессой, но покинул его, чтобы стать лектором в монастыре Евсебона в епархии Антиохии, где «в течение одиннадцати лет он преподавал псалмы и чтение священных писаний на греческом языке и возродил греческий язык, который вышел из употребления» (Bar Hebr. Chron. Eccles. i. 291). Атакованный братьями, которые не одобряли изучение греческого языка, он переселился в монастырь Тель-Эда, где подготовил пересмотренную версию Пешитты, или сирийской Вульгаты Ветхого Завета, наконец вернувшись в Эдессу примерно за четыре месяца до своей смерти. Его «Enchiridion», трактат о терминах, используемых в философии, сохранился в рукописи Brit. Mus. MS. Addit. 12154.

Георгий, ставший «епископом арабов» в 686 году, сам был учеником Афанасия Баладского и перевел весь логический «Органон» Аристотеля, из которого его версии «Категорий», «Об истолковании» и «Первой аналитики» представлены в Brit. Mus. Addit. 14659, каждая снабжена введением и комментарием.

Эти имена охватывают весь период между двумя расколами и мусульманским нашествием и достаточны для того, чтобы показать, что сирийскоязычная община продолжала усердно изучать аристотелевскую логику и метафизику, а также уделяла внимание медицинским и научным исследованиям. Это не совсем блестящая или оригинальная форма культурной деятельности, по большей части это была лишь передача полученных текстов с подготовкой новых переводов, комментариев и пояснительных трактатов, но это само по себе выполняло важную функцию. Мусульманское нашествие не внесло никаких изменений в ход этих исследований: Омейяды не вмешивались в дела школ, и сирийские студенты шли своим путем, живя жизнью, совершенно отдельной от жизни своих арабских правителей. Время от времени недобросовестное или разгневанное духовенство обращалось к халифу с жалобами на своих собратьев-клириков, и это была самая распространенная причина вмешательства, которую историки описывают как преследование. Таков был опыт Хенанишу, который стал несторианским католикосом в 686 году н. э. Епископ Нисибиса подал на него жалобы халифу Абдул-Малику, вследствие чего он был низложен, заключен в тюрьму, а затем сброшен со скалы. Он не погиб при падении, хотя был тяжело искалечен; благодаря доброте некоторых пастухов он был укрыт и выхожен до выздоровления, а затем удалился в монастырь Яннан близ Мосула, возобновив свои патриаршие обязанности после смерти епископа Нисибиса и исполняя их до своей собственной смерти в 701 году (Bar Heb. Chron. Eccles. Abbeloos et Lamy. ii. 135-140). Помимо проповедей, писем и биографии Девады, он написал образовательный трактат о «двойном долге школы» как места религиозного и морального влияния, с одной стороны, и академии гуманитарных наук — с другой (ср. Asseman BO. iii. part I. 154), а также «Объяснение Аналитики» (id).

Мар Аба III стал несторианским католикосом примерно около 740 года (133 г. х.) и создал комментарий к логике Аристотеля (ср. Bar Heb. ii. 153).

Это подводит нас к периоду, когда мусульманский мир начал проявлять интерес к этим философским и научным исследованиям, и на арабском языке начали появляться переводы и комментарии. Но сирийские исследования не исчезли сразу, и будет удобно кратко перечислить некоторых из тех, кто появился в более поздние времена, вплоть до эпохи Бар-Эбрея (ум. 1286 г. н. э.), на котором литературная история сирийского языка заканчивается. Во второй половине восьмого века мы находим епископа Басры Иешудену, пишущего «введение в логику». Вскоре после этого митрополит Персии Иешубокт писал о «Категориях» (ср. Journ. Asiat. май-июнь 1906). Хунайн ибн Исхак, его сын Исхак и его племянник Хубайш вместе с некоторыми другими товарищами сформировали колледж переводчиков, основанный в Багдаде халифом аль-Мамуном для перевода греческих и других философских и научных текстов на арабский язык, работа, к которой мы еще вернемся; но Хунайн, который был несторианским христианином, также был занят переводами с греческого на сирийский язык: он подготовил или пересмотрел сирийские версии «Исагоги» Порфирия, «Об истолковании» Аристотеля, части «Аналитики», «О возникновении и уничтожении», «О душе», части «Метафизики», «Суммы» Николая Дамасского, комментария Александра Афродисийского и большей части трудов Галена, Диоскора, Павла Эгинского и Гиппократа. Его сын Исхак также сделал перевод «О душе» Аристотеля, и показательно, что этот трактат и комментарий Александра Афродисийского теперь начинают занимать самое видное место в философском изучении; центр интереса перемещается с логики на психологию. Примерно в то же время врач Иоанн Бар Масвай (ум. 857 г. н. э.) составил различные медицинские труды на сирийском и арабском языках. Он, как и Хунайн, был одним из интеллектуальной группы, которую Аббасиды собрали в своей новой столице Багдаде. Современниками также были сирийские писатели Денха (или Иба), составивший комментарий к аристотелевскому логическому «Органону»; Абзуд, автор поэтического эссе о делениях философии, а затем, после ряда второстепенных писателей по логике, Дионисий Бар Салиби в двенадцатом веке н. э., который составил комментарии к «Исагоге», «Категориям», «Об истолковании» и «Аналитике»; и в начале следующего века Якуб Бар Шакако, автор сборника «Диалогов», вторая книга которого посвящена философским вопросам логики, физики, математики и метафизики.

Серия сирийских философских писателей завершается Григорием Бар-Эбреем, или Абу-ль-Фарадж, в тринадцатом веке н. э., чья «Книга зрачков глаз» является компендиумом логики, суммирующим и объясняющим «Исагогу», а также «Категории», «Об истолковании», «Аналитику», «Топику» и «О софистических опровержениях» Аристотеля; его «Книга поддержания мудрости» является кратким введением в логику, физику, метафизику и богословие. Третий труд, «Сливки науки», представляет собой энциклопедию аристотелевской философии, и этот труд также появляется в сокращенном виде как «Дело дел». Он также был переводчиком на сирийский язык труда Диоскора о простых лекарствах и автором трактата о медицинских «Вопросах» Хунайна ибн Исхака, а также труда по географии под названием «Восхождение духа». Хотя он почитался как один из величайших сирийских авторитетов и веками занимал место первостепенной важности, в действительности он был не более чем компилятором, создававшим энциклопедические труды, посвященные исследованиям своих предшественников.

Великая важность сирийскоязычных христианских общин заключалась в том, что они были средством, с помощью которого эллинистическая философия и наука передавались в арабский мир. В сирийской атмосфере не было независимого развития, и даже выбор материала уже был сделан эллинистами до того, как он попал в сирийские руки. Теперь было окончательно установлено, что основой «гуманитарных наук» является аристотелевская логика и что она, как и все другие исследования в трудах Аристотеля, должна интерпретироваться в соответствии с неоплатоническими комментаторами. В медицине и химии учебная программа Александрийской школы была признана авторитетной, и это, поскольку она основывалась на Галене и Гиппократе, а также на учении Павла Эгинского в акушерской медицине, было хорошо: но была мистическая сторона александрийской науки, смешанная с астрологией, так что определенные лекарства нужно было принимать, когда определенные планеты находились в зените, и тому подобные идеи, которые придавали магический тон александрийской и арабской медицине, что не шло ей на пользу, хотя следует помнить, что готовое презрение, ранее изливаемое на арабскую науку как на простое шарлатанство, теперь выражается более осторожно: мы готовы признать, что очень много реальной и ценной работы было проделано в медицине и химии, хотя вероятно, что египетский обскурантизм действительно имел тенденцию препятствовать устойчивому развитию более здравой традиции, происходящей от Галена и греческих врачей.

Таким образом, мы можем понять, что «мусульманское богословие, философия и наука пустили свои первые пышные побеги на почве, которая была пропитана эллинистической культурой» (Nicholson: Mystics of Islam. Лондон, 1914, стр. 9). Переход эллинизма происходил по пяти каналам:—

(i) Несториане, которые занимают первое место как самые ранние учителя мусульман и самые важные передатчики медицины.

(ii) Яковиты, или монофизиты, которые оказали главное влияние на внедрение неоплатонических спекуляций и мистицизма.

(iii) Зороастрийцы Персии и особенно школа Джунди-Шапура, хотя она имела сильный несторианский элемент.

(iv) Язычники Харрана, которые вышли на передний план на более позднем этапе.

(v) Евреи, которые в этой связи занимают несколько своеобразное положение: они не имели контакта с традицией аристотелевской философии, их академии в Соре и Пумбедите занимались только их собственным традиционным законом и экзегезой Библии. Еврейские философские исследования начались позже и сами были производными от арабских философов. Но они разделяли с несторианами склонность к медицинским исследованиям, так что еврейские врачи появляются в ранние дни Багдада. Тем не менее, они явно уступают несторианам. Так, среди медицинских писателей, упомянутых доктором Леклерком в его «Histoire de la médecine arabe» (Париж, 1876), мы находим среди имен, цитируемых для X века н. э., 29 христиан, 3 евреев и 4 язычников из Харрана, хотя в следующем веке появляется только 3 христианина против 7 евреев, после чего работа в значительной степени переходит в руки мусульман.

ГЛАВА II

АРАБСКИЙ ПЕРИОД

Ислам в своей ранней форме был полностью арабской религией. Светская сторона миссии пророка Мухаммада показывает его занятым усилиями объединить племена Хиджаза в братский союз, ограничить обычай «раззиа» (ghazza), или мародерских набегов, и сформировать упорядоченное сообщество. Эти светские цели были обусловлены влиянием Медины на Пророка и убеждением, что только в таком сообществе его религиозное учение может получить серьезное внимание. В Мекке он сталкивался с постоянной оппозицией, главным образом из-за племенной ревности и распрей, которые составляли нормальное состояние бедуинского сообщества. Медина была городом в смысле, совершенно отличном от того, в котором этот термин мог быть применен к Мекке. Она развила гражданскую жизнь, несомненно, рудиментарную, но очень далеко продвинувшуюся по сравнению с мекканскими условиями, и унаследовала конституционную традицию от арамейских и еврейских колонистов. В Медине Пророк начал осознавать разницу, порождаемую объединением людей в упорядоченной общинной жизни, в отличие от бессвязности старых племенных условий, и сопутствующую разницу в отношении к религии. Последнее было вызвано не столько гражданской жизнью, сколько более непосредственно еврейским влиянием, хотя, несомненно, условия городской жизни были более благоприятны для эволюции умозрительного богословия, чем условия жизни более диких племен. Древние арабы, по-видимому, принимали идею одного верховного Бога, но мало размышляли о нем: они не считали, что верховное божество вообще вмешивается в их личные интересы, которые касались только второстепенных племенных божеств, от которых ожидали усердного внимания к племенным делам и которых резко порицали, когда они, казалось, пренебрегали интересами своих клиентов. У жителя пустыни не было склонности к возвышенным мыслям о Боге, в которых его иногда обвиняют, и он не питал особого благоговения к второстепенным членам своего пантеона. Пророк счел одной из своих самых трудных задач внедрение соблюдения молитвы среди арабов, и они, по-видимому, не очень привязаны к ней в наши дни. В Медине Пророк находился в контакте с людьми, чье отношение к религии было совершенно иным и которые были более созвучны принципам, которые он усвоил из тех же источников, что и они сами.

Таким образом, в Медине Пророк добавил светскую сторону к духовной деятельности, которой он занимался ранее. Это не было сознательной сменой позиции, а просто принятием вспомогательной задачи, которая, по-видимому, служила наиболее полезным дополнением к той работе, которую он уже вел. Ее основной мотив выражен в мединской суре 49:10: «Воистину, верующие — братья. Посему примиряйте братьев». Это был призыв к его соплеменникам-арабам из Хиджаза прекратить распри и объединиться узами братства. Подобное объединение со стороны людей, чьи привычки и идеалы были воинственными и которые не были склонны к мирным занятиям, неизбежно порождало враждебное отношение к тем, кто находился вне их общины. Была ли эта воинственная позиция частью планов Мухаммада? Ответ, безусловно, должен быть отрицательным. Военные предприятия раннего ислама не были частью его первоначальной программы. В этих предприятиях Пророк и его ближайшие преемники демонстрируют нерешительность и сомнения; очевидно, что их вынудили к этому, и они возглавляли их неохотно. Как говорит отец Ламменс:

«Коран работал над объединением племен Хиджаза. Проповедь Мухаммада преуспела в создании армии, самой многочисленной и дисциплинированной из тех, что до тех пор видели на полуострове. Эта сила не могла долго оставаться без дела. Более того, ислам, навязывая мир между племенами, сплотившимися вокруг новой религии или просто вокруг формирующегося мединского государства — ta´līf al-qoloūb (примирение сердец) преследовало эту последнюю цель — собирался закрыть всякий выход беспокойной активности кочевников. Он претендовал на то, чтобы упразднить или, по крайней мере, ограничить право на набеги (раззью), лежавшее в основе этого патриархально-анархического общества. Следовало ожидать, что поток, временно сдержанный плотиной, хлынет на пограничные регионы».

«Действительно ли Мухаммад поставил такую цель перед их усилиями? Становится трудно защищать этот тезис, слишком легко принимавшийся до сих пор».

(Lammens: Le berceau de l’islam. Рим, 1914, т. I, стр. 175.)

В экспедиции против Мекки воинственная позиция была неизбежным результатом вынуждающих обстоятельств. Мекканцы были активно враждебны и заняли позицию преследования по отношению к тем, кто принял новую религию. В то время племя курайшитов, к которому принадлежал Мухаммад, настолько возвысилось, что его присоединение было необходимо для прогресса ислама в Хиджазе: покровительство какого-либо влиятельного племени было существенным, а сам Мухаммад был глубоко привязан к традиционному «Дому Божьему» в Мекке, с которым его собственная семья была связана множеством ассоциаций; кроме того, он желал присоединения своего собственного племени, так как его миссия предназначалась ему в первую очередь. Если бы мекканская оппозиция не была сломлена, мусульманская религия не могла бы стать чем-то большим, чем местный культ Медины, и даже в таком качестве ей пришлось бы постоянно находиться в обороне. Несомненно, «священная война» как институт основывалась на традициях этой экспедиции, но такая война связана с более поздними предприятиями по завоеванию неарабских народов линией развития, которую сам Пророк вряд ли мог предвидеть. Вызов Ираклию находится на схожем положении. Хотя мы, возможно, не склонны принимать традиционное описание, данное Бухари, несомненно, какой-то подобный вызов был. Но Ираклий лишь недавно отвоевал Сирию для Византийской империи; земли, которые он приобрел, включали значительную часть Сирийской пустыни, которая составляла географическое единство с Аравией, и среди его подданных были арабские племена, близкородственные племенам Хиджаза.

Ислам стал воинствующей религией, потому что он распространился среди арабов в то время, когда они начинали вступать на путь экспансии и завоеваний, и этот путь начался еще до того, как Мухаммад вышел за пределы первого — чисто духовного — этапа своей работы. Единственная причина, по которой за ранними арабскими усилиями не последовало немедленного продолжения, по-видимому, заключалась в том, что арабы были настолько удивлены своим успехом, что оказались не готовы воспользоваться им. Некоторое время до этого арабские поселения формировались на спорных землях, где встречались Персидская и Византийская империи, но это посягательство было более или менее прикрыто номинальным сюзеренитетом того или иного из великих государств. Племя Куда, одно из химьяритских арабских племен, поселилось в Сирии и приняло христианство, и было назначено византийским императором для общего контроля над арабами Сирии (Masudi: III, 214-5); это племя было вытеснено племенем Салих (там же, 216), а то — арабским королевством Гассанидов, которое признавало императора Византии своим сюзереном, в то время как арабское королевство Хира признавало персидского царя. Где-то между 604 и 610 годами н. э., когда первые признаки преследований начали обрушиваться на Пророка в Мекке, арабы под предводительством аль-Мунзира нанесли сокрушительное поражение персидской армии под командованием царя Хосрова Парвиза, который несколькими годами ранее возглавлял победоносные силы при вторжении в византийскую провинцию Сирия. Эта победа показала арабам, что, несмотря на свой внушительный вид, Персидская империя, и, по-видимому, Византийская тоже, были уязвимы, и решительное усилие могло легко поставить богатство обеих в распоряжение арабов.

Мусульманские завоевания VII века н. э. представляют собой последнее из серии великих семитских нашествий, самое раннее из которых, зафиксированное в истории, привело к формированию Вавилонской империи примерно за 2225 лет до христианской эры. Во всех них движущей силой были арабы, которые представляют собой исходный семитский корень, более или менее кочевые обитатели бесплодных нагорьев Западной Азии, которые всегда стремились поживиться за счет более культурных и оседлых жителей речных долин и нижних склонов холмов.

«Пояса между горами и пустыней, берега великих рек, нижние холмы у моря — это линии цивилизации (реальной или потенциальной) в Западной Азии. Следствием этих условий является то, что через всю историю Западной Азии проходит вечное различие между цивилизованными земледельцами равнин и нижних холмов и дикими народами гор и пустынь. Великие монархии, которые возникали здесь, редко были эффективны за пределами границ земледелия; горы и пустыня — это другой мир, в котором они могут получить в лучшем случае лишь шаткую опору. И для монархических оседлых народов близкое соседство этого непокоренного мира было постоянной угрозой. Это хаотичный регион, из которого при любом ослаблении плотины могут хлынуть на них орды разрушителей. В лучшие времена это затрудняет управление, предлагая убежище и базу для вербовки всем врагам порядка» (Bevan: House of Seleucus, I, стр. 22).

Презирая земледелие и испытывая сильное отвращение к оседлой и особенно к городской жизни, бедуины — это те, кто остался кочевниками по предпочтению, и, как и все народы на этой стадии эволюции, находят наиболее подходящий выход для своей энергии в племенных войнах и грабительских набегах. С самой зари истории они всегда были сильно искушаемы богатством оседлых общин, находящихся в пределах досягаемости, и появляются в древнейших записях как банды грабителей. Иногда за хищническими набегами следовало оседлость, и вторгающиеся племена перенимали культуру тех, среди кого они селились: все семитские группы, кроме арабов, сформировали такие поселения до VII века н. э., и эти группы отличаются друг от друга, и все от родительского корня, просто культурными влияниями, обусловленными более ранними жителями земель, в которые они вошли; сам арабский корень остался в стороне, как выброшенный на берег реликт более примитивных условий, хотя и не был абсолютно свободен от ответного влияния. Единственное, что когда-либо сдерживало вторжения этих кочевых племен в соседние земли, предлагающие надежду на добычу, — это военная мощь тех, кто пытается поставить барьер для защиты оседлой общины возделанной области, и каждое арабское нашествие было обусловлено не давлением голода, возникшего из-за высыхания Аравии, и не религиозным энтузиазмом, а просто слабостью власти, которая пыталась поддерживать плотину против них.

В VII веке н. э. двумя державами, граничащими с арабской областью, были Византийская и Персидская империи. Обе они, по всем признакам, процветали и были стабильны, но обе в действительности были сильно ослаблены внешними и внутренними причинами, которые были тесно параллельны в обеих. Внешне обе были сильно потрясены несколькими столетиями войн, в которых они оспаривали господство в Западной Азии, и обе пострадали от атак с тыла со стороны более варварских врагов. Внутренне обе имели совершенно неудовлетворительную социальную структуру, хотя детали различаются: в Византийской империи почти все бремя очень тяжелого налогообложения ложилось на средние классы, куриалов, а армии в основном состояли из иностранных наемников, в то время как в Персидской империи жесткая кастовая система подавляла естественное развитие. В обеих мы видим государственную церковь, занимающуюся активными преследованиями и тем самым отчуждающую значительную часть подвластного населения.

Карьера мусульманских завоеваний началась с большой внезапностью. В период между 14 и 21 годами хиджры (635–641 гг. н. э.) арабы овладели Сирией, Ираком, Египтом и Персией. Они были обязаны исламу объединенными действиями, которые сделали эти завоевания возможными, но старые мусульмане, которые разделяли идеалы и труды Пророка, хотя и были поставлены во главе, были увлечены вперед неохотно, но неотвратимо расширяющейся силой, стоявшей за ними. Многие из них рассматривали эти крупные приобретения с очень реальной тревогой. Когда второй халиф Умар увидел большое количество пленных и пленников из Джалулы (Персия), стекающихся в Аравию, он воскликнул: «О Боже, я ищу у Тебя убежища от детей этих пленников из Джалулы».

Уже община ислама содержала три различных слоя. (i) «Старые верующие», т. е. сахабы или сподвижники Пророка и ранние новообращенные, которые ставили религию ислама на первое место и желали, чтобы эта религия создала реальное братство всех верующих, независимо от того, арабы они или нет. Важные благодаря своему престижу, они численно были в меньшинстве. (ii) Арабская партия, состоящая из тех, кто принял ислам только тогда, когда Мухаммад показал свою силу захватом Мекки. Они приняли мусульманское руководство, потому что Мухаммад и первые два халифа в тот момент были на подъеме, но у них не было привязанности к религии ислама. Это были те, кто пошел бы вперед к завоеваниям под предводительством любого эффективного лидера, как только стало ясно, что Персия и Греческая империя уязвимы, и для них было ущербом, что союз под началом лидера попутно включал приверженность новой религии. Во главе этих чисто светских арабов стоял клан Омейядов из племени курайшитов, и главным, что обеспечило их постоянную приверженность исламу, было то, что сам Пророк принадлежал к этому племени, и поэтому престиж ислама включал престиж курайшитов, которые тем самым стали своего рода аристократией. Хотя Омейяды таким образом смогли удовлетворить свою личную гордость, всегда являвшуюся сильным фактором в полуцивилизованной психологии, и даже получить значительную меру контроля над другими племенами, это лишь служило увековечению доисламских условий племенной ревности, ибо первенство курайшитов вызывало горькую обиду у многих соперников. По большей части истинная арабская партия была и остается безразличной к религии.

«Подлинный араб пустыни является и остается в душе скептиком и материалистом; его твердый, ясный, острый, но несколько узкий интеллект, всегда бдительный в своей собственной области, не был ни любопытным, ни доверчивым в отношении нематериальных и сверхчувственных вещей; его эгоистичная и уверенная в себе натура не находила места и не чувствовала потребности в Боге, который, будучи могущественным для защиты, был требователен к служению и самоотречению» (Browne: Literary Hist. of Persia, I, стр. 189–190).

Араб, безусловно, не был склонен рассматривать покоренного чужеземца, даже если тот принимал ислам, как брата. Для него завоевание иностранных земель означало лишь приобретение огромных поместий, большого богатства и неограниченной власти: для него покоренные были просто крепостными, которых следовало использовать как средство сделать завоеванные земли более продуктивными. Покоренным предоставлялся выбор: либо принять ислам, либо платить подушную подать, но Омейяды препятствовали обращению, как наносящему ущерб доходам, хотя жестокий и ненавистный Хаджжад ибн Юсуф (ум. 95 г. х.) заставлял даже новообращенных платить налог, от которого они были юридически освобождены. (iii) Третий слой состоял из «клиентов» (мавали, мн. ч. от маула), неарабских новообращенных, теоретически принимаемых как братья и фактически так воспринимаемых «старыми верующими», но рассматриваемых как крепостные арабами омейядского типа. Благодаря широкому распространению ислама их число быстро росло до тех пор, пока во II веке хиджры они не составили подавляющее большинство мусульманского мира.

Два первых халифа были «старыми верующими», которые были сподвижниками Пророка в его бегстве из Мекки. Третий, Усман, также был одним из сподвижников Пророка, но он был слабым человеком и, более того, принадлежал к клану Омейядов, который, как аристократический элемент в Мекке, был тогда на подъеме и, будучи не в состоянии освободиться от непотизма, который является арабским недостатком, позволил богатым завоеваниям Сирии, Египта, Ирака и Персии стать добычей амбициозных членов клана и тем самым допустил полную секуляризацию исламского государства. Когда в 35 году хиджры он пал жертвой убийцы, его сменил Али, один из старых мусульман, двоюродный брат и зять Пророка. Но с приходом Али внутренний раскол предстает как свершившийся факт. Чисто светские арабы во главе с Омейядом Муавией, который был наместником Сирии, полностью отказались признать Али, делая вид, что считают его причастным к убийству Усмана или, по крайней мере, защищающим его убийц. С другой стороны, секта хариджитов, претендующая на то, чтобы представлять старый мусульманский тип, но в действительности состоящая в основном из арабов Аравии и военных колоний, которые завидовали власти и богатству фракции Омейядов, сначала поддерживала его, затем повернулась против него и в 41 году была ответственна за его убийство.

После смерти Али Муавия стал халифом и основал династию Омейядов, которая правила с 41 по 132 год хиджры. В течение всего этого периода официальный халифат был арабским в первую очередь и мусульманским только во вторую. Это формирует второй период истории ислама, когда религии Пророка позволили отойти на второй план, а араб рассматривал себя как завоевателя, правящего покоренным населением. Не было насильственного обращения покоренного населения, более того, за исключением правления Умара II (99–101 гг. х.), обращения скорее не поощрялись как наносящие ущерб подушной подати, взимаемой с немусульман. Не было попыток навязать арабский язык: до правления Абд аль-Малика (65–86 гг. х.), который начал чеканку арабской монеты, государственные записи велись, а официальные дела совершались на греческом, персидском или коптском языках, как того требовали местные нужды, и переход на арабский, по-видимому, был предложен немусульманскими писцами. Когда арабский стал официальным средством ведения государственных дел, тогда, конечно, мотивы удобства и личной выгоды вызвали его всеобщее принятие. До сих пор он использовался в молитве теми, кто стал мусульманином, но теперь его должны были более точно изучить все, кто имел дело со сбором доходов или отправлением правосудия. Попутно это стало делом огромной важности, так как обеспечило общее средство для обмена мыслями по всему мусульманскому миру.

Как правители в Сирии, арабы находились в контакте с полностью развитой культурой, которая воздействовала на них различными путями: в структуре общества и в общественном порядке в целом, в искусствах и ремеслах, и в интеллектуальной жизни. Греческое влияние было ближе всего, но был также очень сильный персидский элемент в тесном контакте с ними. Провинциальные чиновники Сирии, все обученные методам Византийской империи, продолжали оставаться на службе, и, поскольку Сирия была местом пребывания правительства Омейядов, государство попало под греческое влияние. И все же, несмотря на все это, даже во времена Омейядов персидское влияние, по-видимому, было очень сильным в политической организации. Правительства, уже существовавшие в Египте и Сирии, были провинциальными, зависящими от центрального правительства в Византии и подчиненными ему, и постоянно пополнялись византийскими чиновниками, по крайней мере в их высших эшелонах. Персидское правительство, с другой стороны, было самодостаточным, полностью организованным повсюду и включающим верховную и центральную власть. До падения Омейядов, после чего персидское влияние стало верховным, политическая структура мусульманского государства была несколько экспериментальной; по-видимому, правители оставляли детали полностью на усмотрение подчиненных чиновников, которые адаптировали к нуждам государства такие элементы, которые могли использовать из старой провинциальной администрации.

В вопросе налогообложения ранний халифат продолжал систему, уже вошедшую в обиход, и использовал существующие методы для сбора вновь введенной подушной подати. Именно с этой стороны правление Омейядов было наиболее неудовлетворительным. Подобно многим, кто был воспитан в бедности, а затем внезапно обрел огромное богатство, арабы вели себя так, будто их богатство неисчерпаемо: каждый наместник покупал свою должность у государства, и стало признанным обычаем, что он взимал денежный платеж с уходящего наместника, а затем был волен собирать все, что мог, со своих беззащитных подданных, чтобы подготовиться к дню, когда его возможности для взимания закончатся. Совершенно неудовлетворительное состояние финансовой системы Омейядов было одной из главных причин их падения. Один из шейхов Омейядов по имени Минкари, когда его спросили о причине их падения, ответил:

«Мы отдали удовольствиям время, которое должно было быть посвящено делам. Наши подданные, сурово обойденные нами и отчаявшиеся добиться справедливости, жаждали избавиться от нас: налогоплательщики, обремененные поборами, отдалились от нас: наши земли были запущены, наши ресурсы растрачены. Мы оставили дела нашим министрам, которые жертвовали нашими интересами ради собственной выгоды и вели наши дела как им было угодно и без нашего ведома. Армия, с жалованьем, всегда находящимся в задержке, перестала подчиняться нам. И так небольшое число наших сторонников оставило нас без защиты перед нашими врагами, и незнание того, в каком положении мы находимся, было одной из главных причин нашего падения» (Masudi: VI, 35–36).

Поэтому будет справедливо сказать, что в период Омейядов арабы практически ничему не научились в искусстве управления и административной работе. Они были в положении расточительных молодых наследников, которые оставляют все детали своим управляющим и довольствуются тем, что проматывают доходы.

В случае с гражданским правом дела обстояли несколько иначе. Гражданское право неизбежно основывается на социальной и экономической структуре общества, и в приобретенных провинциях она была настолько отличной от той, что преобладала в Аравии, что это неизбежно заставляло обратить на нее внимание арабов. Более того, в примитивном исламе граница не была четко проведена между каноническим правом и гражданским правом. Наследование, принятие залогов и подобные вопросы для арабов подлежали руководству и санкции закона Божьего, как это было открыто Его Пророком. Так, например, сура 4, одно из поздних мединских откровений, содержит изложение закона, касающегося опеки, наследования, брака и родственных тем, в соответствии с социальными условиями, преобладавшими в Медине. Но в греческих и персидских владениях завоевателю-арабу приходилось иметь дело с более сложными условиями, для которых открытый закон не предусматривал положений, хотя то, что он содержал, настолько затрагивало предмет, что его нельзя было рассматривать без учета откровения. Казалось невозможным игнорировать открытые предписания и заменить их чужеродным законодательством, хотя это было сделано в современной Османской империи, но не без многих и серьезных протестов; в первом веке это было бы невыносимо, ибо каждая недовольная фракция использовала бы это, чтобы разрушить мусульманское государство, которое держалось только престижем пророческой традиции. Мы вполне можем предположить, что Омейяды не испытывали бы нежелания попробовать этот эксперимент, но это было слишком опасно. Единственной альтернативой было расширение священного закона так, чтобы включить новые требования, и в период Омейядов это было сделано путем добавления огромного количества фиктивных преданий, претендующих на то, чтобы рассказать, что Пророк говорил и делал в условиях, в которых он никогда не оказывался. Описывая эти предания как «фиктивные», не обязательно подразумевается, что они были мошенническими, хотя многие были таковыми, демонстрируя очевидный мотив в увеличении привилегий и прав доминирующей фракции или утверждении племенного превосходства курайшитов и т. д. Но чаще они являются «фиктивными» в смысле юридических фикций, правильно корректирующих фактический закон в интересах справедливости. Когда возникали совершенно новые условия, задавался вопрос: «Как бы поступил Пророк в этом случае?». Ранние сподвижники Пророка, воспитанные в той же среде, что и он, и уверенные, что их мировоззрение по существу такое же, как у него, без колебаний заявляли, что он сделал бы или сказал, и их утверждение почти наверняка было верным: но они формулировали свои свидетельства, или они позже формулировались за них, как утверждение того, что Пророк действительно сделал или сказал. И позже, в последующем поколении, когда возникали новые проблемы, не чувствовалось затруднений в принятии предположения, что Пророк допустил бы разумное и справедливое решение, которое предлагали римские юристы. Таким образом, в конечном итоге значительная часть римского гражданского права была воплощена в преданиях ислама (ср. Santillana: Code civil et commerciel tunisien. Тунис, 1899 и др.). Не следует полагать, что арабские наместники и судьи изучали римский кодекс, они просто принимали его положения в том виде, в каком находили их действующими в Сирии и Египте, и таким образом узнавали его общие принципы из практики уже существующих гражданских судов. Во многих местах в преданиях встречается материал, который можно проследить до зороастрийских, еврейских и даже буддийских источников, хотя они скорее имеют дело с ритуалом и описанием невидимого мира и служат для того, чтобы показать, как легко ислам впитывал элементы, с которыми был в контакте. Что касается фактических потребностей гражданского права, главным источником было римское право, и эти потребности заполняют очень большую часть преданий.

Только к концу периода Омейядов мусульмане начали развивать научную юриспруденцию и проводить критический анализ и кодификацию преданий. В случае с юриспруденцией сначала существовали две школы: сирийская и персидская. Сирийская школа сформулировала свою систему под руководством аль-Аузаи (ум. 157 г. х.), и некоторое время она преобладала во всех частях мусульманского мира, которые были частями Византийской империи. Персидская школа обязана своим происхождением Абу Ханифе (ум. 150 г. х.), и, поскольку местопребывание правительства было перенесено в Ирак Аббасидами, а система Абу Ханифы была внедрена его учеником Абу Юсуфом (ум. 182 г. х.), который был главным кадием при халифе Харуне ар-Рашиде, она имела огромное преимущество перед сирийской школой. Она стала официальной системой аббасидских судов и до сих пор удерживает свои позиции в Центральной Азии, Северной Индии и везде, где преобладает турецкий элемент, в то время как сирийская система исчезла. Система Абу Ханифы представляет собой серьезный и умеренный пересмотр методов, которые уже вошли в употребление как расширение дисциплины ислама до нужд сложной и развитой цивилизации. При Омейядах юристы дополняли любые недостатки в законе своим собственным мнением (ra´y), что означало применение суждения человека, обученного римскому праву, относительно того, что является справедливым и честным. В тот ранний период к «мнению» не придавалось уничижительного смысла, оно основывалось на теории, что интеллект может интуитивно воспринимать то, что является правильным и справедливым, тем самым предполагая, что существует объективный стандарт правильного и неправильного, доступный для философского исследования, теория, которая показывает влияние греческих идей, воплощенных в Гражданском кодексе. Но период Аббасидов испытал ортодоксальную реакцию, которая стремилась ограничить свободу в использовании спекулятивного мнения, и Абу Ханифа демонстрирует это ограничение. В его системе вес придавался каждому позитивному утверждению Корана, которое можно было принять как относящееся к гражданскому праву, лишь в незначительной степени он пользовался свидетельствами предания, в гораздо большей степени он использует qiyas или «аналогию», что означает, что новое условие оценивается путем сравнения с каким-то старым, уже рассмотренным в Коране, и он также использовал то, что называл istihsan, «предпочтительное», то есть то, что казалось справедливым и правильным, даже когда оно расходилось с логическим выводом, который можно было вывести из открытого закона. Только в этом последнем случае он допускал то, что можно описать как «мнение», и это строго ограничено принятием курса, необходимого для предотвращения очевидной несправедливости. Как сформулировано, система Абу Ханифы была шире, мягче и разумнее, чем любая другая трактовка исламского права: но ошибкой было бы полагать, что она до сих пор мягкая и разумная, ибо с течением времени решения, вынесенные как «предпочтительные», затвердели в прецеденты, и ханифитский кодекс выражает только те фиксированные решения раннего средневекового ислама без гибкости. Случай параллелен английской трактовке справедливости (equity). В старые времена справедливость показывает нам философские принципы правосудия, исправляющие дефекты общего права; но современная практика демонстрирует эти принципы, окаменевшие как прецеденты и столь же жесткие и формальные в своем применении, как само общее право. Как первоначально задуманное, «предпочтительное» показывает влияние римского права и греческой философии, обе из которых созерцали объективный стандарт правильного и неправильного, который можно обнаружить путем исследования, причем стоическое учение, преобладающее в римском праве, склонно рассматривать это открытие как интуитивное. Не будучи подкрепленными другими доказательствами, мы могли бы колебаться, предполагая, что istihsan обязательно имел эллинистическую основу, но когда мы сравниваем идеи Абу Ханифы с современным ему учением Василя ибн Аты (ум. 131 г. х.) в теологии, мы вынуждены прийти к выводу, что одни и те же влияния действуют в обоих, и у Василя они, безусловно, происходят из греческой философии. Мы не оправданы в предположении, что Абу Ханифа когда-либо читал греческих философов или римское право, но он жил в период, когда общие принципы, выведенные из этих источников, начинали проникать в мусульманскую мысль, хотя на самом деле его учение стремится ограничить и определить применение общих принципов в соответствии с системой. Старые мусульмане полагали, что добро и зло зависят просто от произвольной воли Бога, который повелевает и запрещает, как считает нужным: именно влияние греческой философии привнесло идею о том, что эти различия не произвольны, а обусловлены неким естественным различием, существующим в природе между добром и злом, и что Бог справедлив в том, что Его указы соответствуют этому стандарту.

В ортодоксальном исламе сейчас существуют четыре школы юриспруденции, показывающие допустимые различия в трактовке канонического права. Совершенно абсурдно их иногда описывают как «секты»: это не так, поскольку различия во мнениях полностью признаются как одинаково ортодоксальные. Последователи Абу Ханифы составляют самую многочисленную из этих школ, остальные три — все более или менее реакционные по сравнению с ней. Современник Малик ибн Анас (ум. 179 г. х.) был открыто движим неприязнью к допущению istihsan и признанию, тем самым отдаваемому «мнению», вместо этого он подставил то, что называл istislah или «общественная целесообразность», позволяя откладывать аналогию в сторону только тогда, когда ее логический вывод был бы вреден для общины. Разница кажется скорее словесной коррекцией, чем материальным изменением, но лежащий в основе мотив ясен и указывает на ортодоксальную реакцию. В то же время он придавал гораздо больший вес свидетельствам предания, добавляя к нему также принцип ijma или «консенсуса», который в его системе означал общий обычай Медины. Несомненно, позиция Ибн Малика была теоретически здравой: исламское государство сформировалось в Медине, и ничто не могло дать столь ясного света на политику Пророка и его сподвижников, как местное обычное право города-матери. В то же время Ибн Малик относился к преданию вполне серьезно, действительно, критическая и научная обработка предания начинается с его руководства, известного как Муватта. Сегодня школа Ибн Малика преобладает в Верхнем Египте и Северной Африке к западу от Египта. Третий авторитет, аш-Шафии (ум. 204 г. х.), занимает промежуточную позицию между Абу Ханифой и Ибн Маликом, интерпретируя ijma как общее использование ислама, а не только города Медины. Четвертый авторитет, Ахмад ибн Ханбал (ум. 241 г. х.), демонстрирует совершенно реакционную позицию, которая вернулась к тесной приверженности Корану и преданию; она имела большой вес среди ортодоксов, особенно в Багдаде, но сейчас выживает только в отдаленных частях Аравии.

В сфере искусств и ремесел наше лучшее свидетельство заключается в архитектуре и инженерии. В них арабы не имели навыков и осознавали свою неспособность. Ранние мечети были просто ограждениями, окруженными простой стеной, но новый тип был развит при первом халифе Омейядов Муавии, который нанимал персидских немусульманских строителей при возведении мечети в Куфе, и они работали по линиям архитектуры, уже использовавшейся сасанидскими царями. В этой мечети традиционное квадратное ограждение было сохранено, но четырехугольник был окружен монастырем в форме колоннады со столбами высотой 30 локтей из каменных барабанов, скрепленных железными зажимами и свинцовыми подкладками. С этого момента монастырский четырехугольник стал общим типом соборной мечети и оставался таковым до поздних турецких времен, когда он был частично вытеснен византийской купольной церковью. Купол использовался в более ранние времена только как покрытие гробницы, стоящей отдельно или пристроенной к мечети.

Тот же халиф Муавия использовал кирпич и раствор при реставрациях, которые он проводил в Мекке, и привлек персидских рабочих для выполнения ремонта. В 124 году хиджры (700 г. н. э.) пятый халиф Омейядов счел необходимым исправить ущерб, причиненный в Мекке наводнением, и для этой цели нанял христианского архитектора из Сирии.

Во времена следующего халифа аль-Валида «Старая мечеть» Фустата (Каир), которая сейчас известна как «Мечеть Амра», была перестроена архитектором Яхьей ибн Ханзалой, который, вероятно, был персом. Ранняя мечеть была простым ограждением. Следующая старейшая мечеть Каира, мечеть Ибн Тулуна (283 г. х.), также имела немусульманского архитектора, христианина Ибн Катиба аль-Фаргани.

Не только в ранний период, но и во времена Аббасидов мусульмане полагались исключительно на греческих и персидских, в меньшей степени на коптских архитекторов, инженеров и мастеров для строительства и украшения. В Испании II века (VIII век н. э.) мы находим византийского императора, присылающего мастера мозаики и 320 квинталов тессер для украшения великой мечети в Кордове.

По происхождению все мусульманское искусство имело византийское начало, но традиции византийского искусства получили своеобразное направление, пройдя через персидскую среду, и эта среда окрашивает все работы, выполненные после окончания периода Омейядов. Только на западе, в Испании, и в меньшей степени в Северной Африке, мы находим следы прямого византийского влияния в более поздние времена. Но персидское искусство, развитое при поздних Сасанидах, само по себе происходило от византийских моделей, и главным образом от моделей и мастеров, введенных Хосровом I (ок. 528 г. н. э.); но даже на той ранней стадии были также некоторые индийские влияния, заметные в персидских и восточно-византийских работах, как, например, в использовании подковообразной арки, которая впервые появляется в Западной Азии в церкви Дана на Евфрате, ок. 540 г. н. э. Но подковообразная арка в доисламские времена, как и в Индии, является чисто декоративной и не используется в строительстве.

Таким образом, оказывается, что реальная работа ислама в искусстве и архитектуре заключалась в соединении различных частей мусульманского мира в одну общую жизнь, так что Сирия, Персия, Ирак, Северная Африка и Испания разделяли одни и те же влияния, которые в конечном счете были греческими или греко-персидскими, причем индийский элемент, имеющий совершенно второстепенное значение, проникал непосредственно через Персию. Уже до распространения ислама византийское искусство полностью заменило местные модели в Египте, и это в значительной степени было так и в Персии. В лучшем случае мы можем сказать, что ислам развил квазивизантийский стиль, который был обязан своими отличительными чертами ограничениям персидских художников, но который иногда достигал лучшего уровня благодаря импорту византийских мастеров. Точно такие же общие выводы справедливы в истории керамического искусства и в иллюминировании рукописей, хотя здесь соблюдение коранического запрета на изображение фигур животных, строго соблюдаемого только в некоторых кварталах и наименее учитываемого в Персии и Испании, привело к тому, что больший акцент был сделан на растительных формах в декоре и на геометрических узорах.

В области науки и философии, где мы получаем так много свидетельств в период Аббасидов, у нас остается очень мало материала при Омейядах. Мы знаем, что медицинская школа в Александрии продолжала процветать, и мы читаем об одном Адфаре, христианине, который был выдающимся исследователем книг Гермеса, оккультного авторитета, который сделал больше всего для того, чтобы направить египетскую науку в магическое русло, и нам сообщают, что его разыскивал молодой римлянин по имени Мориен (Марианос), который стал его учеником и после смерти своего учителя удалился в скит близ Иерусалима. Позже принц Халид ибн Язид из семьи Омейядов (ум. 85 г. х. — 704 г. н. э.) считается учеником Марианоса и изучал с ним химию, медицину и астрономию. Он был автором трех посланий, в одном из которых он рассказывал о своих беседах с Марианосом, другое повествует о том, как он изучал химию, а третье объясняет загадочные аллюзии, используемые его учителями. Задолго до этого медицинские и научные исследования перешли в Персию, но Александрия сохраняла свою репутацию главного центра такой работы на протяжении всего периода Омейядов.

К концу эпохи Омейядов влияние эллинистической мысли начинает проявляться в характере критики принятых взглядов мусульманской теологии. Как и в юриспруденции, у нас нет оснований предполагать, что мусульмане на этой стадии были непосредственно знакомы с греческим материалом, но общие идеи были получены путем общения с теми, кто долгое время находился под эллинистическим влиянием, и особенно путем общения с христианами, среди которых предпосылки психологии, метафизики и логики очень сильно вторглись в область теологии по характеру предметов, обсуждавшихся в арианских, несторианских и монофизитских спорах, которые вращались главным образом вокруг психологических и метафизических проблем. Идеи, с которыми мусульмане были приведены в контакт, предполагали трудности в их собственной теологии, еще лишь частично сформулированной, и в религиозных теориях, которые приняли форму в общине, совершенно невежественной в философии. Некоторые из верующих старого закала встречали эти вопросы простым отрицанием, просто отказываясь признать, что существует трудность или какой-либо вопрос для рассмотрения: разум (aql), говорили они, не может быть применен к откровению Бога, и было одинаково новшеством оспаривать это откровение или защищать его. Но другие чувствовали давление предложенных вопросов и, оставаясь строго верными утверждениям Корана, стремились привести их выражение в соответствие с принципами философии.

Вопросы, впервые предложенные, касались (a) откровения Слова Божьего и (b) проблемы свободы воли.

(a) Пророк говорит об откровении как о «нисходящем» (nazala) от Бога и ссылается на «мать книги», которая, по-видимому, обозначает неоткрытый источник, из которого происходят открытые слова. Может быть, это относится к идее, выражением которой является слово, и что в этом Пророк был под влиянием христианских или еврейских теорий, которые первоначально имели платоническую окраску, но кажется вероятным, что у него не было очень ясной теории относительно «матери книги». В ранний период возник взгляд, что Коран существовал, хотя и не выраженный в словах, что субстанция и смысл были вечными как часть мудрости Бога, хотя они были облечены в слова во времени, а затем переданы Пророку, что сейчас является ортодоксальным учением на основе Корана 80:15, что он был написан «руками писцов, благородных и праведных», что принимается как означающее, что он был написан под диктовку Бога сверхъестественными существами в раю, а затем ниспослан Пророку. Это не является необходимым значением стиха, который может относиться к предыдущим откровениям, сделанным евреям и христианам, которые Пророк считал истинными, но позже искаженными, так что Коран — это просто чистое переложение Божественной Истины, несовершенно представленной теми более ранними откровениями. При Омейядах, когда жесткая ортодоксия принимала форму в кругах, не симпатизирующих официальному халифу, возник взгляд, что фактические слова, выраженные в Коране, были совечными Богу, и только запись этих слов произошла во времени. Кажется вероятным, что эта теория вечного «слова» была подсказана христианской доктриной «Логоса». Ее можно проследить прежде всего к учению св. Иоанна Дамаскина (ум. ок. 160 г. х. = 776 г. н. э.), который служил государственным секретарем при одном из Омейядов, либо Язиде II, либо Хишаме, и его ученика Феодора Абукарры (ум. 217 = 832), которые выражают отношение христианского Логоса к Вечному Отцу в терминах, очень близко напоминающих те, что используются в мусульманской теологии для обозначения отношения между Кораном или открытым словом и Богом. (ср. Von Kremer: Streifzuege, стр. 7–9). Мы знаем из сохранившихся работ этих двух христианских писателей, что теологические дискуссии между мусульманами и христианами были отнюдь не редкостью в то время.

Мутазилиты, основателем которых обычно считается Василь ибн Ата (ум. 131 г. х.), были сектой рационалистических тенденций, и они выступали против доктрины вечности Корана и утверждения, что он несотворен, потому что выводы, которые должны были быть сделаны, казались им вводящими отчетливые личности, соответствующие лицам христианской Троицы, и в этих взглядах они, несомненно, находились под влиянием формы, в которой св. Иоанн Дамаскин представлял доктрину Троицы. Поскольку подразумевалось, что существует атрибут мудрости, обладаемый Богом, который не был вещью, сотворенной Богом, а вечно с ним, и эта мудрость может быть осмыслена как не абсолютно идентичная Богу, но обладаемая им, мутазилиты утверждали, что это нечто совечное Богу, но отличное от Бога, и поэтому вечный Коран был вторым лицом Божества, и Бог не был абсолютно един. Аль-Муздар, мутазилит, глубоко почитаемый как аскет, прямо осуждает тех, кто верит в вечный Коран, как дитеистов. Мутазилиты называли себя Ahlu t-Tawhid wa-l-`Adl «люди единства и справедливости», причем первая часть этого названия подразумевала, что только они являются последовательными защитниками доктрины Божественного Единства.

(b) Что касается свободы или иного человеческой воли, Коран совершенно определен в своем утверждении всемогущества и всеведения Бога: все вещи известны Ему и управляются Им, и поэтому человеческие акты и награды и наказания, причитающиеся людям, должны быть включены: «никакое несчастье не постигает ни на земле, ни в вас самих, но Мы сотворили его — это было в книге» (Коран 57:22); «все Мы записали в ясной книге Наших указов» (Коран 36); «если бы Мы пожелали, Мы, конечно, дали бы каждой душе ее руководство, но истинно слово, которое вышло от Меня, — Я непременно наполню ад джиннами и людьми вместе» (Коран 32:13). И все же призыв к моральному поведению подразумевает определенную ответственность, и, следовательно, свободу со стороны человека. В уме Пророка, несомненно, противоречие между моральными обязательствами и ответственностью, с одной стороны, и неограниченной властью Бога, с другой, не было осознано, но к концу периода Омейядов они были доведены до своих логических выводов. С одной стороны были кадариты (qadr «сила»), сторонники свободы воли. Эта доктрина впервые появляется в учении Мабада аль-Юхани (ум. 80 г. х.), который, как говорят, был учеником перса Синбуи и преподавал в Дамаске. Очень мало известно о ранних кадаритах, но утверждается, что Синбуя был казнен халифом Абд аль-Маликом и что халиф Язид II (102–106 гг. х.) благоприятствовал их взглядам. С другой стороны были джабариты (jabr, «принуждение»), которые проповедовали строгий детерминизм и были основаны персом Джахмом ибн Сафваном (ум. ок. 130 г. х.). Безосновательно утверждать, что либо свобода воли, либо детерминизм были обязательно обусловлены персидскими доисламскими верованиями, очевидно, что логическая дедукция доктринальной теологии в любом направлении была сделана персами; они были, действительно, теологами раннего ислама. Следует отметить, что полное развитие фатализма не было достигнуто до полного столетия после основания ислама и что его первый представитель был казнен как еретик.

Ранние кадариты имели персидское происхождение, но реакцию против джабаритов возглавил Василь ибн Ата, чье учение ясно показывает растворяющую силу эллинистической философии, действующей на мусульманскую теологию. Василь был учеником кадарита Хасана ибн Аби аль-Хасана (ум. 110 г. х.), но он «отделился» от своего учителя, и это приводится как традиционная причина называть его и его последователей мутазилитами или «сецессией», и сделал это на основании очевидной несправедливости, приписываемой Богу в Его распределении наград и наказаний. Детали спора совершенно второстепенны, важным моментом является то, что мутазилиты претендовали на то, чтобы быть «людьми Единства и Справедливости», последнее означает, что Бог соответствовал объективному стандарту справедливого и правильного действия, так что Его нельзя было представить действующим произвольно и в пренебрежении к справедливости, идея, заимствованная из эллинистической философии, ибо старая мусульманская концепция рассматривала Бога как действующего, как Он желал, а стандарт правильного и неправильного — просто зависящим от Его воли.

На протяжении всего периода Омейядов мы видим арабов-завоевателей, до сих пор являвшихся правителями мусульманского мира, в контакте с теми, кто, хотя и подвергался высокомерному презрению как крепостные, на самом деле обладал гораздо более полной культурой, чем их правители. Несмотря на надменное отношение арабов, происходил значительный обмен мыслями, и исламская община начала впитывать эллинистические влияния в различных направлениях, и таким образом каноническое право и богословие мусульман к концу периода Омейядов начали пропитываться греческой мыслью. Однако это был период косвенного влияния; нет никаких указаний, за исключением нескольких случаев в изучении естественных наук и медицины, на то, что мусульманские учителя или студенты напрямую пользовались греческими материалами, а лишь на то, что они находились в контакте с теми, кто был знаком с трудами греческих философов и юристов. Это был период своего рода анабиоза, в течение которого новый язык и новая религия усваивались весьма разнообразными элементами, теперь составлявшими Халифат, и эти элементы сплачивались в общей жизни. Как бы велики ни были сектантские и политические разногласия более поздних времен, исламская община долгое время сохраняла, и в значительной степени сохраняет до сих пор, общую жизнь в том смысле, что существует взаимопонимание между различными частями, и таким образом интеллектуальное или религиозное влияние могло быстро передаваться из одной крайности в другую, а религиозный долг паломничества в Мекку сделал многое для укрепления этой общности жизни и содействия общению между различными частями. Такое понимание отнюдь не всегда порождало симпатию или дружелюбие, и различные движения по мере перехода из одной части в другую часто значительно видоизменялись; но движущая сила, стоявшая за движением в Персии, была понятна в мусульманской Испании — хотя, возможно, и вызывала там сильную неприязнь — и чаще всего движение, начинавшееся в каком-либо одном районе, рано или поздно вступало в контакт с каждым другим районом. В исламе нет такого разделения, которое мешало бы обычному английскому церковнику знать о религиозном движении, происходящем в коптской или сербской церкви, и ценить его. Общая жизнь ислама в значительной степени основана на использовании арабского языка как средства повседневного общения, или, по крайней мере, молитвы и средства учености, и это было чрезвычайно эффективно до включения крупных тюркских и индийских элементов, которые так и не стали по-настоящему арабоязычными. Именно это сделало арабоязычную общину ислама столь благоприятной средой для культурной трансмиссии. Период Омейядов был временем ожидания, в течение которого эта общая жизнь развивалась, и вместе с ней неизбежно развивалась горечь сектантских и фракционных разногласий, которые всегда возникают, когда различные типы находятся в слишком тесном контакте друг с другом.

ГЛАВА III

ПРИХОД АББАСИДОВ

Правление Омейядов было периодом тиранического угнетения арабскими правителями своих неарабских подданных, особенно мавали, или новообращенных из числа коренного населения завоеванных провинций, которых не только не допускали к равенству, как того требовал провозглашенный принцип исламской религии, но и рассматривали просто как крепостных. Это ни в коем случае не было вызвано религиозными преследованиями, ибо именно новообращенные были наиболее ущемлены, не было это вызвано и расовой антипатией между семитским и арийским народами, и не было это чем-то, что можно было бы описать как «национальное» чувство со стороны персов и других покоренных народов, а просто своего рода «классовым» чувством, вызванным презрением арабов к тем, кого они покорили, и ненавистью со стороны покоренных к своим высокомерным хозяевам, ненавистью, усиленной отвращением к их дурному управлению и невежеству в традициях цивилизации. Были и другие причины, которые способствовали усилению этого чувства ненависти, особенно в случае с персами. Среди них было полурелигиозное чувство, даже среди тех, кто принял ислам. У персов было старое обыкновение считать царей Сасанидов, потомков легендарной династии героев Каянидов, которые первыми основали оседлую общину в Персии, баг — может быть, не совсем тем, что мы понимаем под «богами», а скорее как воплощениями божества, божественный дух которых переходил путем переселения от одного правителя к другому, и поэтому они приписывали царю чудотворные силы и поклонялись ему как святилищу божественного присутствия. К моменту мусульманского завоевания цари Сасанидов не только перестали править, но и династия угасла. Многие персы, которые, несмотря на принятие ислама, все еще цеплялись за свои старые идеи, были вполне готовы относиться к халифу с тем же обожанием, что и к своим царям, но испытывали явное отвращение к теории халифата, согласно которой халиф был не более чем вождем, избранным демократическим способом пустынных племен, что казалось им возвратом к первобытному варварству. Наш собственный опыт общения с восточными народами показал нам, что в идеях такого рода есть многое, к чему следует относиться серьезно. Конечно, те, кто был подданными Римской империи, не имели склонности к обожествлению своих правителей, если не считать, возможно, тех, кто был лишь недавно включен из более восточных элементов: но те, кто находился под властью Персии, жаждали обожествленного принца. В 141-142 гг. хиджры это приняло форму попытки обожествления халифа фанатичной сектой персидского происхождения, известной как Равандия, которая подняла открытый мятеж, когда халиф отказался, чтобы к нему относились как к богу, и заключил их лидеров в тюрьму: члены секты и многие другие их соотечественники считали, что халиф не является законным сувереном, если отказывается быть признанным божеством. Со второго века хиджры и вплоть до наших дней существует непрерывный поток лжепророков, которые объявляли себя богами, или успешных лидеров, которые были обожествлены своими последователями. Последние из них появляются на ранних этапах движения бабидов, 1844-1852 гг. н.э., хотя доктрины реинкарнации и присутствия божественного духа в лидере, по-видимому, менее подчеркиваются в современном бабизме, по крайней мере в этой стране и Америке.

Наиболее распространенная форма этих идей встречается в по существу персидском движении, известном как шииты, или «раскольники». Они делятся на два типа, оба из которых придерживаются мнения, что преемственность Пророка ограничена наследственными потомками Али, двоюродного брата и зятя Пророка, которому одному было дано божественное право на имамат, или руководство. Два типа различаются в понимании этого имамата: одна группа довольствуется утверждением, что Али и его потомки обладают божественным авторитетом, благодаря чему имамы являются единственными законными правителями ислама и его непогрешимыми наставниками; к этому умеренному типу шиизма относится религия Марокко и форма, распространенная в районе Саны в Южной Аравии. Другая группа настаивает на утверждении, что имам является воплощением божественного духа, иногда утверждая, что только путем обмана пророк Мухаммад вмешался и выступил в качестве представителя божественного имама Али. К этому типу относится шиизм, который составляет государственную религию современного Ирана, распространяясь на запад в Месопотамию и на восток в Индию. Самое распространенное убеждение, преобладающее в современном шиизме, заключается в том, что было двенадцать имамов, из которых Али был первым, а Мухаммад аль-Мунтазар, который стал преемником после смерти своего отца, одиннадцатого имама аль-Хасана аль-Аскари в 260 г. хиджры (= 873 г. н.э.), был последним. Вскоре после своего воцарения Мухаммад аль-Мунтазар «исчез» в Самарре, городе, который служил столицей Аббасидов с 222 по 279 г. хиджры. Говорят, что мечеть в Самарре покрывает подземное хранилище, в которое он исчез и из которого он снова появится, чтобы возобновить свою должность, когда придет благоприятное время, и место, откуда он должен выйти, является одним из священных мест, посещаемых шиитскими паломниками. Тем временем шахи и принцы правят верующими лишь как наместники скрытого имама. Исчезновение Мухаммада аль-Мунтазара произошло более чем через столетие после падения Омейядов, но мы забежали вперед, чтобы показать общую тенденцию шиитских идей, которые были распространены даже во времена Омейядов, особенно в Северной Персии, и во многом способствовали восстанию против секуляризованного правления Омейядов.

Любопытное значение придается также дате. Недовольство мавали достигло апогея к концу первого столетия мусульманской эры. Существовало всеобщее убеждение, что завершение столетия ознаменует конец существующих условий, точно так же, как в Западной Европе 1000 год н.э. должен был ознаменовать рассвет нового мира. Недовольство было на пике, особенно в Хорасане, и недовольные по большей части сплотились вокруг Алидов.

Алидские притязания, которые сыграли столь большую роль в свержении династии Омейядов и косвенно привели к выдвижению персидского элемента, благодаря которому передача эллинистической культуры была наиболее ускорена, лучше всего понять с помощью генеалогической таблицы.

al-Hanafiya | + (1) `Ali + Fatima |
Muhammad |  | (2) Hasan |  | (3) Husayn
Abu Hashim |  | (4) `Ali Zayn
| Zayd |  | (5) Muhammad al-Bakir
| (6) Ja`far as-Sadiq
| Isma`il |  | (7) Musa al-Qazam
| Muhammad |  | (8) `Ali ar-Rida
| (9) Muham. al-Jawad
| (10) `Ali al-Hadi
| (11) Hasan al-Askari
| (12) Muham. al-Muntazar

У Али было две жены: (i) аль-Ханафия, от которой у него был сын Мухаммад, и (ii) Фатима, дочь пророка Мухаммада, от которой у него было два сына, Хасан и Хусейн. Вся партия Алидов верила, что Али должен был стать преемником Пророка по божественному праву, и считала первых трех халифов узурпаторами. Уже при третьем халифе Усмане недовольный элемент мавали начал смотреть на Али как на своего защитника, и он, в истинном духе раннего ислама, поддержал их притязания на права братства как собратьев-мусульман. Эта партийность получила свое крайнее выражение в проповеди принявшего ислам иудея Абдуллы ибн Сабы, который провозгласил божественное право Али на халифат еще в 32 г. хиджры. Сам Али, по-видимому, не придерживался столь ярко выраженной точки зрения, но, безусловно, считал себя в некоторой степени ущемленным своим исключением. В 35 г. Али был назначен халифом, и Ибн Саба тогда заявил, что он не только халиф по божественному праву, но и что божественный дух перешел от Пророка к нему, так что он был возведен на сверхъестественный уровень. Эту теорию сам Али отверг. Когда он был убит в 40 г., Абдулла заявил, что его мученическая душа вознеслась на небо и в должное время снова сойдет на землю: его дух был в облаках, его голос был слышен в громе, молния была его жезлом.

Партия Омейядов во главе с Муавией никогда не подчинялась Али, хотя они и не ставили под сомнение законность его назначения. После его смерти Муавия стал пятым халифом, но ему пришлось столкнуться с притязаниями аль-Хасана, сына Али. Аль-Хасан заключил соглашение с Муавией и умер в 49 г., как обычно утверждалось, отравленным. Другой сын, аль-Хусейн, попытался отстоять свои притязания, но встретил трагическую смерть при Кербеле. После смерти аль-Хусейна некоторые из сторонников Алидов признали Мухаммада, сына Али и аль-Ханафии, четвертым имамом; он, правда, отрекся от этих сторонников, но это была деталь, на которую они не обращали внимания. Его сторонники были известны как кайсаниты и обязаны своим происхождением Кайсану, вольноотпущеннику Али, который создал общество с целью отомстить за смерти аль-Хасана и аль-Хусейна. Когда этот Мухаммад умер в 81 г., его последователи разделились на две части: одни признали факт его смерти, другие полагали, что он просто перешел в сокрытие, чтобы появиться снова в должное время. Эта идея «скрытого» имама была наследием более старых религиозных теорий Персии и повторяется снова и снова в истории шиизма. Важным моментом является то, что обе части этой партии продолжали существовать на протяжении всего периода Омейядов, упорно отказываясь признавать официальных халифов иначе как узурпаторами и с нетерпением ожидая дня, когда они смогут отомстить за мученическую смерть Али и его сыновей.

Нам не нужно останавливаться на семье аль-Хасана и его потомках. Они были вовлечены в восстания Алидов в Медине, и после подавления одного из них в 169 г., спустя долгое время после падения Омейядов, Идрис, правнук аль-Хасана, бежал на крайний Запад и основал «умеренную» шиитскую династию на территории нынешнего Марокко, так что последующая история этого дома касается истории Запада.

Большинство шиитов считают, что преемником третьего имама, аль-Хусейна, стал его сын Али Зайн. Аль-Хусейн, как и аль-Хасан, был сыном не только Али, но и дочери Пророка, Фатимы. В случае с аль-Хусейном, кроме того, было еще одно наследие, которое в конечном итоге оказалось более важным, чем происхождение от Али или Фатимы: общепринято было считать, что он женился на дочери последнего из персидских царей, «матери имамов», и этот традиционный брак с персидской принцессой — исторические свидетельства которого весьма сомнительны — рассматривался персидскими шиитами как важнейший фактор имамата, хотя это, конечно, не имеет никакого отношения к религии ислама. Тот факт, что столь большое значение могло придаваться такому соображению, служит доказательством того, насколько на самом деле чуждым и неисламским является шиизм. У Али Зайна было два сына, Зайд и Мухаммад аль-Бакир. Из них Зайд был учеником Василя ибн Аты и связан с мутазилитским движением: его обычно считают рационалистом. Действительно, как мы теперь будем часто видеть, еретическая шиитская партия была очень часто смешана со свободомыслием и часто демонстрирует приверженность греческой философии: кажется, что ее вдохновляющим духом была враждебность по отношению к ортодоксальному исламу и готовность вступить в союз со всем, что имело тенденцию критиковать ортодоксальные доктрины в неблагоприятном свете. У Зайда была группа последователей, которые обосновались в Северной Персии, где они некоторое время удерживали свои позиции, и ветвь их партии до сих пор существует в Южной Аравии, все еще подозреваемая в рационалистических наклонностях. Большинство шиитов, однако, признавали Мухаммада аль-Бакира пятым имамом, а Джафара ас-Садика — шестым. Последний также был преданным последователем «нового учения», то есть эллинистической философии, и обычно считается основателем, или, по крайней мере, главным представителем того, что известно как батинитские взгляды, то есть аллегорического толкования Корана, так что откровение начинает означать не буквальное утверждение, а внутренний смысл, и этот внутренний смысл обычно демонстрирует сильное влияние эллинистической философии. Только божественно направляемый имам может разъяснить истинный смысл Корана, который остается запечатанной книгой для непосвященных. Джафар был, по-видимому, первым из Алидов, кто открыто заявил, что он является божественным воплощением, а также вдохновенным учителем: его предшественники не делали ничего, кроме как соглашались с такими притязаниями, когда их выдвигали их последователи, и очень часто отвергали их.

Абу Хашим, сын Мухаммада ибн аль-Ханафии, умер в 98 г. хиджры, отравленный, как было принято считать, халифом Сулейманом, и завещал свои права Мухаммаду ибн Али ибн Абдаллаху, потомку дома Хашима, к которому принадлежали Пророк и Али, соперничающего клана племени курайшитов, противостоящего клану Омейядов. Абу Хашим исходил из того, что имамат принадлежит ему и должен быть передан тому, кого он сочтет нужным, — взгляд на имамат, который не был принят более строгими шиитами, которые были легитимистами, но сторонники Абу Хашима, по-видимому, не были экстремистами, несмотря на свое кайсанитское происхождение. В 99 г. халифат перешел к Умару II, единственному Омейяду, который проявил симпатии к Алидам, положив конец публичному проклятию Али, которое было частью публичного ритуала в мечетях Дамаска со времен Муавии, и который представлял собой тип личного благочестия, доселе чуждый халифам Омейядов. Его короткое правление, длившееся менее трех лет, однако, не устранило зла тирании и дурного управления, и за ним последовали другие правители, более соответствующие старому дурному типу.

Примерно во время смерти Умара делегация шиитов обратилась к Мухаммаду ибн Али Хашимиту, человеку известного благочестия, который теперь стал, как наследник Абу Хашима, сына Мухаммада ибн аль-Ханафии, признанным главой важного крыла шиитов, и поклялась поддержать его в стремлении получить халифат, «дабы Бог ускорил справедливость и уничтожил угнетение» (Динавари: Ахбару т-Тивал. изд. Гиргасса, Лейден. стр. 334): и Мухаммад ответил, что «это время того, на что мы надеемся и чего желаем, ибо сто лет календаря завершились» (там же).

Сторонники семьи Мухаммада ибн аль-Ханафии, которые теперь перенесли свою преданность на Мухаммада ибн Али, были чрезвычайно важны не столько из-за своей численности, сколько из-за своей отличной организации. Они разработали регулярную систему миссионеров (даи, мн. ч. дуат), которые путешествовали под видом купцов и ограничивали свое учение частными наставлениями и неформальным общением, метод, который стал стандартным типом мусульманской миссионерской пропаганды. Благодаря смерти и наследству Абу Хашима Мухаммад ибн Али получил в свое распоряжение эту очень хорошо организованную миссионерскую работу, и ее эмиссары были полностью уверены, что его принятие предложений шиитской делегации означает, что он выступает в качестве защитника шиитских притязаний. Более строгие шииты, следовавшие за домом аль-Хусейна, не признавали притязаний Мухаммада ибн аль-Ханафии или его потомков, но они поддерживали усилия Мухаммада ибн Али под впечатлением, что он является шиитским защитником.

Пропаганда в пользу Мухаммада ибн Али иногда называется аббасидской, потому что он был потомком аль-Аббаса, одного из трех сыновей Абдул-Мутталиба, и, таким образом, братом Абу Талиба, отца имама Али, и Абдаллаха, который был дедом пророка Мухаммада. В то время, однако, миссионеры скорее претендовали на то, чтобы быть сторонниками Хашимитов, термин, который был двусмысленным, возможно, намеренно. Впоследствии это объяснялось как относящееся к дому Хашима, который был соперничающим кланом курайшитов, противостоящим Омейядам, и к которому принадлежали Пророк, Али и аль-Аббас: но в сознании многих шиитов это воспринималось как последователи Абу Хашима, внука аль-Ханафии.

Мухаммад ибн Али умер в 126 г. хиджры, оставив трех сыновей: Ибрагима, Абуль-Аббаса и Абу Джафара, причем первый из них был признан его преемником. Примерно в то же время Абу Муслим, ставший наместником Хорасана в 129 г., выходит на первый план. Сомнительно, был ли он арабом или уроженцем Ирака (ср. Масуди. vi. 59), действительно, выдвигалось утверждение, что он был потомком Гандарза, одного из древних царей Персии (там же). Теперь Хорасан был областью, наиболее недовольной Омейядами, и там хашимитские миссионеры были наиболее активны и успешны. Абу Муслим с энтузиазмом взялся за эту работу и начал собирать вооруженный отряд людей, численность которого вскоре достигла 200 000 человек. Информация и предупреждение были отправлены халифу Марвану II, но были проигнорированы: действительно, двор в Дамаске не обращал внимания до 130 г. Абу Муслим в конце концов открыто поднял черное знамя как сигнал восстания против Омейядов, официальным цветом которых был белый. Тогда все, что сделал халиф, — это схватил сына Мухаммада ибн Али, Ибрагима, и предал его смерти. Двое других сыновей бежали в Куфу, где их укрыли некоторые шииты, причем второй сын, Абуль-Аббас, известный в истории как ас-Саффах, «мясник», был признан лидером Хашимитов.

Успех Абу Муслима был быстрым и полным, и в 132 г. династия Омейядов была свергнута и частично истреблена, и таким образом «мясник» стал первым из халифов Аббасидов, названных так потому, что они были из семьи аль-Аббаса, сына Абдул-Мутталиба.

Как только халиф Абуль-Аббас занял трон, его главной целью было обеспечить утверждение своей династии, избавившись от всех возможных соперников, и именно та энергия, которую он проявил в этом, принесла ему титул «Мясника». Прежде всего, он выследил и перебил всех представителей семьи Омейядов, которых смог найти. Один из них спасся, Абдуррахман, и отправился в Африку, где безуспешно пытался сформировать группу сторонников, а затем переправился в Испанию, где в 138 г. обосновался в Кордове, и там он и его потомки правили до 422 г. хиджры. Эти испанские Омейяды претендовали на то, чтобы быть легитимными правителями, но никогда не принимали божественных притязаний шиитской части.

Абу Муслим, который сделал больше всего для установления династии Аббасидов, затем вызвал ревность халифа, вероятно, с достаточным основанием, ибо он был возмущен тем, что «Мясник», едва заняв трон, полностью отбросил шиитов, которые помогли ему его занять, и поэтому в течение первого года правления Аббасидов Абу Муслим был предан смерти.

Падение Омейядов положило конец тирании арабского меньшинства, каким оно теперь стало, и на целое столетие (132-232 гг. хиджры) передало преобладание в персидские руки. Правительство было перестроено по персидскому образцу, и персидскому влиянию обязано введение должности вазира, или ответственного министра во главе исполнительной власти. Этот титул, вероятно, идентичен древнеперсидскому ви-чир, или «надзиратель» (так Дармстетер: Etudes Iraniennes i. стр. 58. прим. 3.); до этого главный министр был просто клерком (катиб) или советником (мушир) и был просто одним из приближенных халифа, которого использовали для ведения переписки или для дачи советов, когда того требовал случай. В 135 г. знатная персидская семья Бармакидов начала поставлять вазиров, и они контролировали политику халифата до 189 г. Со времен аль-Мансура (136-158 гг. хиджры) и далее персы начали утверждать свое превосходство, и сформировалась партия, известная как Шуубия, или «антиарабская партия», тех, кто считал, что не только иноземные новообращенные равны арабам, но и что арабы — полудикая и низшая раса во всех отношениях, невыгодно контрастирующая с персами, сирийцами и коптами. Эта партия создала значительный массив полемической литературы, в которой давался вольный ход общей неприязни, испытываемой к арабам, и которая раскрывает интенсивность презрения и ненависти, испытываемой к этим выскочкам. Арабы хвастались своим расовым происхождением и уделяли много внимания ведению своих генеалогий, по крайней мере в столетии, непосредственно предшествовавшем возникновению ислама; поскольку они тогда только начали вести счет происхождения по отцовской линии, эти генеалогии были чисто фиктивными в той мере, в какой они имели дело с доисламскими предками. Арабы были, по сути, народом-выскочкой, только что выходящим из варварства (ср. Ламменс: Le berceau de l’islam. стр. 117). Но персы, не менее внимательные к генеалогическим записям, на которые их кастовая система заставляла их обращать значительное внимание, могли похвастаться подлинными генеалогиями гораздо большей древности. В литературе, в науке, в мусульманском каноническом праве, в богословии и даже в научном подходе к арабской грамматике персы очень быстро превзошли арабов, так что мы должны быть осторожны, всегда ссылаясь на арабскую философию, арабскую науку и т.д. в истории мусульманской культуры, а не на арабскую философию и т.д., помня, что, хотя она выражена на арабском языке, общем средстве всего мусульманского мира, лишь в очень немногих случаях это была работа арабов: по большей части арабские философы и ученые, историки, грамматики, богословы и юристы были персами, тюрками или берберами по рождению, хотя и использовали арабский язык. Падение Омейядов и замена арабов персами знаменует начало золотого века арабской литературы и учености. Более старая арабская литература, а именно та, что была написана арабами, еще не затронутыми внешними влияниями, состоит целиком из поэзии, работы профессиональных бардов, которые поют о жизни в пустыне и войне, оплакивают заброшенные места стоянок, хвастаются своим племенем и оскорбляют своих врагов. Она образует отдельный класс поэтических произведений, который развил свои собственные литературные стандарты и достиг высокого уровня совершенства в своем роде. Во многих отношениях эта старая арабская поэзия представляет для нас особый интерес, она демонстрирует наблюдение за природой, которое очень поразительно, в ней есть подтекст меланхолии, который кажется эхом пустыни, и эмоциональная сторона, которая кажется убедительной в своей реальности. В то же время она имеет очень четкие ограничения в своем диапазоне интересов и тематике. Несомненно, тщательное изучение этой ранней арабской поэзии является необходимой подготовкой для правильной оценки литературных форм арабского языка, его старейшего словаря и синтаксиса, и в последние годы ей уделяется много внимания. Но эта старая арабская поэзия, по-видимому, местное произведение, но, возможно, находившаяся под влиянием в доисламские времена некоторых внешних контактов, еще не определенных, заканчивается вскоре после падения Омейядов, за исключением Испании, где под властью изгнанного и беглого остатка династии Омейядов создание такой поэзии сохранилось. Но этот тип поэзии на самом деле находится вне нашего нынешнего исследования, за исключением того, чтобы отметить, что именно персидский ученый Хаммад ибн Сабур ар-Равия (ум. ок. 156-159 гг.) собрал и отредактировал семь древних арабских поэм, известных как Муаллакат, или «подвешенные», т.е. катена или серия, и таким образом установил то, что можно назвать классическим стандартом древней поэзии и словаря. С воцарением Аббасидов старый арабский тип уходит в прошлое, и интеллектуальное руководство мусульманской общиной переходит в руки персов.

ГЛАВА IV

ПЕРЕВОДЧИКИ

Одним из первых и наиболее значимых признаков новой ориентации мусульманской мысли было обширное производство арабских переводов работ, посвященных философским и научным предметам, в результате чего через восемьдесят лет после падения Омейядов арабоязычный мир обладал арабскими переводами большей части трудов Аристотеля, ведущих неоплатонических комментаторов, некоторых работ Платона, большей части трудов Галена и частей других медицинских писателей и их комментаторов, а также других греческих научных работ и различных индийских и персидских сочинений. Этот период переводческой деятельности делится на два этапа: первый — от воцарения Аббасидов до воцарения аль-Мамуна (132-198 гг. хиджры), когда большое количество работы было выполнено различными независимыми переводчиками, в основном христианами, иудеями и недавними новообращенными из неисламских религий; второй — при аль-Мамуне и его непосредственных преемниках, когда переводческая работа в основном сосредоточилась в академии, недавно основанной в Багдаде, и были предприняты последовательные усилия, чтобы сделать материал, необходимый для философских и научных исследований, доступным для арабоязычного студента.

Более ранняя переводческая работа особенно связана с Абдаллахом ибн аль-Мукаффой, уроженцем Фарса и изначально зороастрийцем, который исповедал свою веру перед братом Мухаммада ибн Али, отца ас-Саффаха, и стал его секретарем. Полагаясь на покровительство своего работодателя, он осмелился делать насмешливые и дерзкие замечания арабским сановникам и особенно Суфьяну, наместнику Басры, которого он имел обыкновение приветствовать непристойной шуткой против целомудрия его матери. Похоже, что люди арабского происхождения, занимавшие политические должности при ранних Аббасидах, часто должны были терпеть такие оскорбления от бывших крепостных. После неудачной попытки восстания другого дяди халифа Ибн аль-Мукаффе было поручено подготовить проект письма о помиловании для представления халифу аль-Мансуру, который сменил своего брата ас-Саффаха, для его официальной печати, но он составил письмо в таких выражениях, что вызвал негодование халифа; среди прочего в письме говорилось: «если когда-либо Повелитель правоверных поступит вероломно по отношению к своему дяде Абдаллаху ибн Али, его жены будут разведены с ним, его лошади будут конфискованы для службы Богу (на войне), его рабы станут свободными, а мусульмане освобождены от своей верности ему». Халиф поинтересовался, кто подготовил это письмо, и, получив ответ, приказал Суфьяну предать его смерти. Радуясь возможности таким образом удовлетворить свою личную злобу, наместник Басры казнил Ибн аль-Мукаффу с большой жестокостью, хотя детали различаются в разных источниках, в 142 или 143 г. хиджры.

Хотя Ибн аль-Мукаффа и соблюдал ислам, его обычно считали зиндиком, термином, правильно означающим манихея, но используемым арабскими писателями свободно для обозначения члена одной из персидских религий, который исповедовал внешнее соблюдение ислама, но тайно придерживался своего собственного вероучения, или как термин оскорбления для обозначения еретика любого рода. Само слово является персидской передачей сиддик, или «посвященный», титула, принятого полноправными членами манихейской секты. Это подразумевает обладание эзотерическим знанием, и из этой идеи возникла практика, распространенная среди шиитских сект, скрывать свои истинные убеждения от общего исповедания и принимать внешний вид ортодоксии. Масуди (viii. 293) утверждает, что «многие ереси возникли после публикации работ Мани, Ибн Дайсана и Маркиона, переведенных с персидского и пехлевийского на арабский Абдаллахом ибн аль-Мукаффой и другими». При аль-Мансуре и по его приказу были сделаны переводы с греческого, сирийского и персидского языков, причем сирийские и персидские книги сами по себе были переводами с греческого или санскрита. Самой известной работой Ибн Мукаффы был перевод «Калила ва-Димна», или «Басен Бидпая», с древнеперсидского, который сам по себе был переводом с санскрита. Перевод Ибн аль-Мукаффы на арабский язык обычно считается эталонным образцом арабской прозы. Персидский оригинал утерян, но версия на сирийском языке, сделанная с него несторианским миссионером Будхом около 570 г. н.э., сохранилась и была опубликована (изд. Биккеля и Бенфея, 1876); санскритский оригинал также утерян в том, что, по-видимому, было его более ранней формой, но мы находим его материал в значительно расширенном виде в двух санскритских книгах: (i) в «Панчатантре», которая содержит истории, появляющиеся как 5, 7, 8, 9, 10, 17 арабского текста де Саси, и (ii) «Махабхарате», которая содержит главы 11, 12, 13. Очевидно, старый сирийский текст Будха, перевод персидского перевода оригинала, является лучшим представителем более старой формы текста. Арабская версия Ибн аль-Мукаффы содержит ряд интерполяций и дополнений, которые все, конечно, появляются в производных версиях, в более позднем сирийском, нескольких средневековых персидских переводах, которые сделаны с арабского, а не с древнеперсидского, и в многочисленных латинских, еврейских, испанских, персидских и греческих версиях. Именно этот арабский перевод дал книге более широкое распространение, чем она имела раньше или могла бы иметь когда-либо, и представил ее западному миру. Случай был в точности параллелен Аристотелю и подобному материалу: арабский язык стал средством чрезвычайно широкой передачи, и дополнения, сделанные по мере прохождения материала через арабский язык, также получили широкое распространение.

Ибн Мукаффа жил в правление аль-Мансура, и в тот же период, как нам говорят (Масуди. viii. 291-2), были сделаны арабские версии нескольких трактатов Аристотеля, «Альмагеста» Птолемея, книги Евклида и другого материала с греческого. Около 156 г. хиджры индийский путешественник привез в Багдад трактат по арифметике и другой по астрономии: астрономический трактат был «Сиддхантой», которая стала известна арабским писателям как «Синдхинд», она была переведена Ибрагимом аль-Фазари и открыла новый интерес к астрономическим исследованиям: некоторое время спустя Мухаммад ибн Муса аль-Хорезми объединил греческую и индийскую системы астрономии, и с этого времени предмет занимает видное место в арабских исследованиях. Великие арабские астрономы принадлежат к более позднему поколению, такие как Абу Машар из Багдада, ученик аль-Кинди, умерший в 272 г. хиджры (= 885 г. н.э.), известный латинским средневековым писателям как «Абумазар», и Мухаммад ибн Джабир ибн Синан аль-Баттани (ум. 317 г. хиджры = 929 г. н.э.), который был известен как «Альбатегний». Индийская работа по арифметике была еще более важной, так как с ее помощью были введены индийские цифры, которые в должное время были переданы как «арабские» цифры, и эта десятичная система счисления сделала возможным расширение арифметических процессов и, действительно, математики в целом, что было бы трудно с любой из старых и более громоздких систем.

Аль-Мансур, после основания Багдада в 148 г. хиджры (= 765 г. н.э.), вызвал несторианского врача, Георга Боктишу, из школы в Джунди-Шапуре и сделал его придворным врачом, и с этого времени существовала серия несторианских врачей, связанных с двором и формирующих медицинскую школу в Багдаде. Георг заболел в Багдаде и получил разрешение удалиться в Джунди-Шапур, его место занял его ученик Исса ибн Такербохт, который был автором книги по терапии. Позже пришел Боктишу, сын Георга, который был врачом Харуна ар-Рашида в 171 г. (= 787 г. н.э.), а затем Гавриил, другой сын Георга, который был послан лечить Джафара Бармакида в 175 г. и был в большой милости у Харуна: он написал введение в логику, письмо аль-Мамуну о продуктах питания и напитках, руководство по медицине, основанное на Диоскоре, Галене и Павле Эгинском, медицинские пандекты, трактат о духах и другие работы. В медицине, как мы помним, индийская система была введена в Джунди-Шапуре и объединена с греческой, но последняя явно преобладала. Другим важным поселенцем в Багдаде был еврейский сирийский врач Иоанн бар Мазерджойе, который перевел «Синтагму» Аарона на сирийский язык и возглавил медицинскую школу, собранную в мусульманской столице. Долгое время арабская работа в медицине ограничивалась переводом великих греческих авторитетов и практикой по линиям, изученным в Александрии. Мы уже упоминали о неудачном влиянии, исходящем от египетской школы, которое направило как медицину, так и химию по полумагическим путям, злая тенденция, от которой арабская школа так и не освободилась полностью. Прошло значительное время, прежде чем арабоязычная община произвела каких-либо оригинальных писателей по медицине. Около конца третьего века мы находим Абуль-Аббаса Ахмада ибн Тайба ас-Сарахси, ученика аль-Кинди, который, как утверждается, написал трактат о душе, сокращение «Исагоги» Порфирия и вводное руководство по медицине (Масуди. ii. 72). В то время медицинские исследования все еще в значительной степени находились в христианских и еврейских руках, и мы находим сирийского врача Иоанна бен Серапиона (конец 9-го века н.э.), пишущего на сирийском языке медицинские пандекты, которые распространялись в двух изданиях, последнее из которых было переведено на арабский язык несколькими писателями независимо, а долгое время спустя на латинский язык Герардом Кремонским.

Отцом собственно арабской медицины был Абу Бакр Мухаммад ибн Закария ар-Рази (ум. 311-320 гг. хиджры = 923-932 гг. н.э.), который был известен латинским средневековым писателям как «Разес», изучавший музыку, философию, литературу и, наконец, медицину. В своих медицинских пандектах он использует как греческие, так и индийские авторитеты, и введение последних в подчинении классическим авторитетам, использовавшимся в Александрии, было действительно важным вкладом, внесенным арабскими студентами в прогресс науки. К сожалению, работа ар-Рази страдала от того недостатка, что ей сильно не хватало порядка и расположения, это сборник более или менее отдельных трактатов, и поэтому совсем не удобна в использовании. По этой причине, возможно, больше, чем по любой другой, он был заменен Ибн Синой (Авиценной), чья работа, если что и страдает, так это в противоположном направлении и страдает от чрезвычайно сложного расположения и систематизации. Будет замечено, что у арабских писателей, как и у их сирийских предшественников, ведущие медицинские писатели обычно были также экспонентами логики и комментаторами Аристотеля, а также Галена.

Халиф аль-Мансур был покровителем, который сделал больше всего для привлечения несторианских врачей в город Багдад, который он основал, и он также был принцем, который сделал много для поощрения тех, кто поставил своей целью подготовить арабские переводы греческих, сирийских и персидских работ. Еще более важным было покровительство, оказанное халифом аль-Мамуном, который в 217 г. хиджры (= 832 г. н.э.) основал школу в Багдаде, предложенную, несомненно, несторианскими и зороастрийскими школами, уже существовавшими, и он назвал ее Байт аль-Хикма, или «Дом мудрости», и поместил ее под руководство Яхьи ибн Масавайха (ум. 243 г. хиджры = 857 г. н.э.), который был автором как на сирийском, так и на арабском языках, а также сведущим в использовании греческого языка. Его медицинский трактат о «Лихорадках» долгое время пользовался репутацией и был впоследствии переведен на латинский и еврейский языки.

Самая важная работа академии, однако, была проделана учениками и преемниками Яхьи, особенно Абу Зайдом Хунайном ибн Исхаком аль-Ибади (ум. 263 г. хиджры = 876 г. н.э.), несторианским врачом, о котором мы уже упоминали как о переводчике на сирийский язык главных медицинских авторитетов, а также частей «Органона» Аристотеля. После обучения в Багдаде у Яхьи он посетил Александрию и вернулся не только с подготовкой, полученной в том, что было тогда первой медицинской школой, но и с хорошим знанием греческого языка, который он использовал при выполнении переводов на сирийский и арабский языки. С ним были связаны его сын Исхак и его племянник Хубайш. Хунайн подготовил арабские переводы Евклида; различных частей Галена, Гиппократа, Архимеда, Аполлония и других, а также «Государства», «Законов» и «Тимея» Платона, «Категорий», «Физики» и «Большой этики» Аристотеля, а также комментарий Фемистия к 30-й книге «Метафизики», а также арабский перевод Библии. Он также перевел подложную «Минералогию» Аристотеля, которая долгое время служила одним из ведущих авторитетов по химии, и медицинские пандекты Павла Эгинского. Его сын, помимо оригинальных работ по медицине, создал арабские версии «Софиста» Платона, «Метафизики», «О душе», «О возникновении и уничтожении» и «Об истолковании» Аристотеля, которые Хунайн перевел на сирийский язык, а также некоторые комментарии Порфирия, Александра Афродисийского и Аммония. Чуть позже мы находим сирийского христианина Кусту ибн Луку, уроженца Баальбека, который учился в Греции, видным переводчиком.

Четвертый век хиджры был золотым периодом арабских переводчиков, и стоит отметить, что, хотя работа выполнялась главным образом сирийскоязычными христианами и вдохновлялась сирийской традицией, очень большое число переводов было сделано непосредственно с греческого людьми, которые изучали язык в Александрии или Греции; очень часто один и тот же ученый делал сирийские и арабские переводы с греческого текста. Были также переводчики с сирийского, но они обычно появляются после переводчиков с греческого. Среди несторианских переводчиков с сирийского был Абу Бишр Матта ибн Юнус (ум. 328 г. хиджры = 939 г. н.э.), который перевел на арабский язык «Вторую аналитику» и «Поэтику» Аристотеля, комментарий Александра Афродисийского к «О возникновении и уничтожении» и комментарий Фемистия к 30-й книге «Метафизики», все с существующих сирийских версий. Он был также автором оригинальных комментариев к «Категориям» Аристотеля и «Исагоге» Порфирия.

Яковитские переводчики появляются на сцене после несториан. Среди яковитов, переводивших с сирийского на арабский, мы находим Яхью ибн Ади из Такрита (ум. 364 г.), ученика Хунайна, который пересмотрел многие существующие версии и подготовил переводы «Категорий», «Софистических опровержений», «Поэтики» и «Метафизики» Аристотеля, «Законов» и «Тимея» Платона, а также комментарий Александра Афродисийского к «Категориям» и Феофраста к «Этике». Яковит Абу Али Иса ибн Зура (ум. 398 г.) перевел «Категории», «Историю животных» и «О частях животных» с комментарием Иоанна Филопона.

Это удобное место, чтобы кратко суммировать диапазон аристотелевского материала, доступного арабским студентам философии. Весь логический «Органон» был доступен на арабском языке, и в него были включены «Риторика» и «Поэтика», а также «Исагога» Порфирия. Из работ по естествознанию у них были «Физика», «О небе», «О возникновении и уничтожении», «О чувственном восприятии», «История животных», подложная «Метеорология» и «О душе». По ментальной и моральной науке у них были «Метафизика», «Никомахова этика» и «Большая этика». Как ни странно, «Политика» не была включена в аристотелевский канон, ее место заняли «Законы» или «Государство» Платона. Помимо этого, арабские студенты принимали как аристотелевские «Минералогию», о которой у нас нет сведений, и «Механику».

Из них логический «Органон» всегда оставался основой гуманитарного образования, наряду с местным изучением грамматики, и эта по существу логическая основа образования, по-видимому, находилась под влиянием примера существующей системы, развитой среди сирийцев, хотя следует помнить, что подобная система была развита совершенно независимо в латинской схоластике до самых ранних контактов с арабскими писателями. Аристотелевская логика всегда оставалась ортодоксальной и общепринятой наукой. Философские и богословские споры и разработки, произведенные арабскими философами, центрировались главным образом на вопросах метафизики и психологии, и поэтому были особенно связаны с 12-й книгой «Метафизики» и трактатом «О душе», более особенно с 3-й книгой. Как мы уже отмечали, психология Аристотеля интерпретировалась в свете комментария Александра Афродисийского и, таким образом, получила теистическую и сверхъестественную окраску, которая получает свое более полное развитие в неоплатоническом учении.

Важнейшим элементом в более полном развитии этого неоплатонического учения стала так называемая «Теология Аристотеля», появившаяся на арабском языке около 226 года хиджры. По сути, это был сокращенный парафраз последних трех книг (iv-vi) «Эннеад» Плотина, выполненный Наймахом из Эмессы, который смело распространялся и повсеместно принимался как подлинное произведение Аристотеля. Это можно было бы счесть литературным мошенничеством, но вполне вероятно, что Плотина перепутали с Платоном, чье имя в арабском языке звучит как «Афлатун»; действительно, похоже, что эту конкретную путаницу допускали и некоторые другие авторы, а переводчики приняли бытовавшее мнение, поддерживаемое всеми неоплатоническими комментаторами, о том, что учение Аристотеля и учение Платона по существу совпадают, а поверхностные признаки различий легко объяснимы. С помощью этой «Теологии» полностью сформировавшееся учение неоплатоников было введено в широкий оборот и объединено с учением Александра Афродисийского, что оказало огромное влияние на философию ислама в нескольких направлениях. В руках философов в собственном смысле этого слова оно развилось в исламский неоплатонизм, который получил свою окончательную форму благодаря Ибн Сине (Авиценне) и Ибн Рушду (Аверроэсу) и в этой форме оказал мощное влияние на латинскую схоластику. Переданное в иной атмосфере, оно затронуло суфизм, или мусульманский мистицизм, и стало главной причиной возникновения спекулятивной теологии, которую развил этот мистицизм. В измененном виде некоторые из результирующих принципов, почерпнутых из этих двух источников, в конечном итоге вошли в ортодоксальную мусульманскую схоластическую теологию.

Основные положения этого неоплатонического учения в том виде, в каком оно фигурирует в мусульманской теологии, представляют учение об активном интеллекте, «акл фа`ал» (Деятельном разуме Александра Афродисийского), как эманацию от Бога, а «акл хайюлани», или пассивный интеллект в человеке, пробуждается к деятельности лишь под воздействием этого Деятельного разума, что по существу является доктриной Александра Афродисийского: цель человека — достичь единения, или «иттисал», при котором его интеллект становится единым с Деятельным разумом, хотя средства достижения этого единения и природа самого единения различаются в учениях философов и мистиков, как мы увидим в свое время.

Наряду с собственно философией, медицинская наука является важнейшим наследием, полученным арабским миром от эллинизма. Но эта наука, полученная через александрийское посредничество, имела серьезный недостаток из-за наслоений, которые поздняя египетская школа добавила к чистому учению Галена и Гиппократа. Как мы уже отмечали, эти наслоения носят квазимагический характер и проявляются в талисманах и т. п., а также в теориях, основанных на идеях, которые сейчас классифицируются как «симпатическая магия».

Настоящий импульс в конечном итоге исходил от переданного эллинизма, но это влияние было получено непосредственно от несториан в области собственно философии, а также от несториан и зороастрийской школы в Джунди-Шапуре в медицине. Значительно позже сказывается влияние языческой школы в Харране, которая также имела неоплатоническую направленность. Когда второй аббасидский халиф аль-Мамун проезжал через Харран по пути на войну с византийским императором, он был поражен странным видом некоторых горожан, вышедших ему навстречу: они носили длинные волосы и облегающие туники. Когда халиф спросил, христиане ли они, иудеи или зороастрийцы, они ответили, что не принадлежат ни к тем, ни к другим. Тогда он поинтересовался, являются ли они «людьми Писания», ибо только те, кто обладал священными книгами, могли быть терпимы в мусульманских владениях; но на это они дали столь уклончивые и двусмысленные ответы, что халиф в конце концов убедился, что обнаружил общину язычников, что и было на самом деле, и приказал им принять ту или иную «религию Писания» до его возвращения с войны, иначе им грозила смертная казнь. Это их сильно встревожило: некоторые из них стали мусульманами, другие — христианами или зороастрийцами, но некоторые отказались оставить свои традиционные верования. Последним, естественно, пришлось тяжелее всего, они ломали голову над тем, как им удастся уклониться от требований халифа. В конце концов один мусульманский юрист предложил показать им выход из затруднительного положения, если они заплатят ему солидное вознаграждение. Гонорар был выплачен, и он посоветовал им назваться сабиями, поскольку сабии упоминаются в Коране как принадлежащие к религии «Писания», но никто не знал, кто такие сабии. Существует секта, известная как «сабиюн», или сабеи, чья религия представляет собой странную смесь древнего вавилонского государственного культа, христианского гностицизма и зороастризма, проживающая на болотистых землях близ Басры, но они всегда старались держать свои религиозные убеждения в тайне от всех посторонних, и хотя они, несомненно, были той сектой, которая упоминается в Коране под названием «сабиюн», или сабии, никто не мог доказать, что язычники Харрана также не подпадают под этот термин. Халиф так и не вернулся через Харран, язычники, принявшие имя сабиев, продолжали его использовать, те, кто стал христианами или зороастрийцами, вернулись к своей старой вере и подчинились ее новому названию; те же, кто стал мусульманами, были обязаны оставаться ими, так как смертная казнь грозила любому, кто стал вероотступником от этой религии.

Самым выдающимся из выпускников Харрана был Сабит ибн Курра (ум. 289 г. хиджры), ученый, владевший греческим, сирийским и арабским языками, который создал множество трудов по логике, математике, астрологии и медицине, а также по ритуалам и верованиям язычества, которому он оставался верен. По его стопам пошли его сын Абу Саид Синан, его внуки Ибрахим и Абу-ль-Хасан Сабит, а также его правнуки Исхак и Абу-ль-Фарадж. Все они специализировались на математике и астрономии.

По-видимому, с Харраном следует связывать Джабира ибн Хайяна — вполне историческую личность, хотя и несколько неопределенной даты, но считающегося учеником омейядского принца Халида, который прославился своими исследованиями в области химии. Многие химические трактаты носят имя Джабира, и значительная их часть, вероятно, вполне аутентична. М. Бертло в 3-м томе своего труда «La chimie au moyen age» (Париж, 1893) провел тщательный анализ арабских химиков и считает, что весь материал можно разделить на две категории: одна — это воспроизведение исследований греческих химиков Александрии, другая представляет собой оригинальные исследования, хотя и основанные в первую очередь на александрийских изысканиях; весь этот оригинальный материал он считает заслугой инициативы Джабира, который таким образом становится в химии во многом тем же, кем Аристотель был в логике. Бертло публикует в этой книге шесть трактатов, претендующих на авторство Джабира, и рассматривает их как репрезентативные для всего арабского химического материала, поскольку поздние исследователи продолжали работать в русле, проложенном этим первым исследователем. Долгое время главной целью была трансмутация металлов, но в более поздний период химия входит в более тесную связь с медицинской практикой, хотя и никогда не теряет металлургического характера, который мы подразумеваем, когда говорим об «алхимии». Цель, которую преследовали арабские исследователи алхимии, не привлекает современного ученого, хотя возможность трансмутации элементов уже не рассматривается как невозможная мечта, какой она казалась химикам девятнадцатого века; в то же время совершенно ясно, что при признанных ограничениях арабские химики были добросовестными исследователями, хотя и не понимали правильно результаты проводимых ими экспериментов.

Все тексты, опубликованные М. Бертло, начинаются с предупреждения о том, что содержание должно храниться в строжайшем секрете, и часто содержат утверждение, что какой-то важный процесс опущен, чтобы непосвященный студент не смог успешно провести эксперименты, дабы массовое производство золота не стало средством развращения всего человечества. Несомненно, арабские химики действительно претендовали на то, что достигли знания способов трансмутации неблагородных металлов в золото, но исторические источники содержат различные упоминания, показывающие, что эти претензии подвергались критике со стороны многих современных им мыслителей, и что очень многие арабские авторы рассматривали химию, как ее тогда понимали, как простое мошенничество. Не раз отмечалось, что философ аль-Фараби, который вполне верил в возможность превращения других металлов в золото и написал трактат о том, как это можно сделать, сам жил и умер в большой бедности, в то время как Ибн Сина, который не верил в алхимию, наслаждался скромным достатком и мог бы обладать богатством, если бы пожелал его принять.

В течение средних веков различные трактаты Джабира были переведены на латынь, где его имя фигурирует как Гебер, и оказали значительное влияние на формирование западной школы алхимии. Вскоре в Западной Европе было создано множество оригинальных алхимических работ, и значительная их часть была опубликована под именем Гебера, но являлась чистой подделкой. В результате личность Гебера приобрела полумифический характер, и предпринимались попытки объяснить разнообразные и противоречивые сведения о его жизни и смерти, а также о стране и веке, в котором он жил, предположением, что существовало несколько человек, носивших это имя; но факт, по-видимому, заключается в том, что он рано занял положение большой значимости как химический писатель, и что более поздние эпохи приписали ему ряд апокрифических произведений. Бертло считает, что лучшие доказательства связывают его с Харраном в начале второго века хиджры.

ГЛАВА V

МУТАЗИЛИТЫ

Когда аристотелевская философия была впервые представлена мусульманскому миру, она была воспринята почти как откровение, дополняющее Коран. В то время она понималась весьма несовершенно, и расхождения между ней и ортодоксальной теологией не осознавались. Таким образом, Коран и Аристотеля читали вместе и считали, что они дополняют друг друга в полной искренности, но неизбежно выводы, а еще больше, возможно, методы греческой философии начали действовать как мощный растворитель традиционных верований.

Макризи упоминает, что мутазилиты с жадностью ухватились за книги философов, и, конечно, теперь начинают появляться новые трудности, наряду с двумя великими проблемами, которые были актуальны в начале второго века — вечность Корана и вопрос о свободе воли. Новые трудности были связаны прежде всего с качествами Бога и, позже, с кораническим обещанием Божественного видения. Проблема качеств Бога очень тесно перекликается с более ранней трудностью относительно вечности Корана, фактически она предстает как ее расширение. Христианские теологи, воспитанные на методах греческой философии, уже обсуждали этот вопрос, и в их руках он принял форму вопроса: «сколько и какие атрибуты совместимы с единством Бога?» Если мудрость Бога, выраженная или не выраженная в Коране, была вечной, то существовало нечто, чем обладал Бог, и, следовательно, нечто отличное от Бога, равное ему в вечности и не созданное им, так что нельзя было сказать, что Бог был один и что все остальные вещи произошли от него как от своей причины, поскольку вечное качество всегда существовало бок о бок с Богом. И так Васил ибн Ата провозгласил: «тот, кто утверждает вечное качество наряду с Богом, утверждает двух богов». Но это в равной степени относится ко всем качествам: справедливости, милосердию и т. д., и, как предполагало изучение Аристотеля, все категории, все, что могло быть высказано о Боге как о субъекте, были либо созданы Богом и, следовательно, не являлись сущностными и вечными атрибутами, либо были внешними вещами, равными Богу.

Второе поколение мутазилитов, тех, кто начинает демонстрировать прямое знакомство с греческой философией, начинается с Абу-ль-Хузайля аль-Алляфа из Басры (ум. 226 г. хиджры), который жил в то время, когда греческая философия начала изучаться с большим рвением и принималась без вопросов. Он признает атрибуты Бога и считает их вечными, но трактует их в русле, очень похожем на то, которое использовали христиане при рассмотрении божественных ипостасей, то есть они не являются внешними вещами, которыми обладает Бог, а представляют собой модусы или фазы божественной сущности. Волю Бога, например, он трактует как модус знания, то есть утверждение, что Бог желает того, что благо, равносильно утверждению, что Бог знает его как благое. Но при рассмотрении воли мы должны различать: (а) то, что существует в пространстве, как моральные правила в Божьих заповедях людям, ибо не может быть воли против воровства до создания вещей, которые можно украсть; в таком случае воля существует во времени и является сотворенной, ибо зависит от сотворенной вещи: и (б) то, что существует не в пространстве и без объекта, к которому относится воля, как когда Бог пожелал творить до того, как существовала вещь, подлежащая созданию. В человеке внутренняя воля свободна, но внешние действия не свободны; иногда они контролируются внешними силами в теле или даже вне тела, а иногда они контролируются внутренней волей. Аристотель говорит о Вселенной как о существующей от вечности, но Коран ссылается на ее сотворение, однако это не противоречит друг другу: мы должны предположить, что она существовала вечно, но в полном покое и неподвижности, скорее как латентная и потенциальная, нежели актуальная, и без тех качеств, которые появляются в категориях логики и являются для нас единственно известными условиями существования. Сотворение означало, что Бог привнес движение, так что вещи начали существовать во времени и пространстве, и Вселенная приходит к концу, когда она возвращается в состояние абсолютного покоя, в котором она была в начале. Люди могут различать добро и зло светом разума, ибо добро и зло имеют объективные характеристики, которые могут быть распознаны, так что наше знание об этом различии зависит не только от Божьего откровения: но никто не может знать ничего о Боге, кроме как через посредство откровения, которое дается главным образом для этой цели.

Ибрахим ибн Сайяр ан-Наззам (ум. 231 г.), следующий великий лидер мутазилитов, был преданным учеником греческих философов и энциклопедическим писателем. В этом он был типичен для ранних арабских философов, чье стремление заключалось в применении греческой науки к интерпретации жизни и природы в целом, — цель, которая неизбежно вела к созданию энциклопедических компиляций, а не оригинальных исследований в какой-либо одной области знания. Мутазилиты уже пришли к позиции, что добро и зло представляют собой объективные реальности и что Бог, зная благо, не желает того, что ему противоречит; но ан-Наззам идет дальше и утверждает, что Бог не может совершить в творении ничего, кроме того, что является для него благом и само по себе справедливо. На это было выдвинуто возражение, что в таком случае собственные действия Бога предопределены и не свободны. Ан-Наззам ответил, что он признает эту предопределенность не в действии, а в потенциальности, поскольку Бог ограничен своей собственной природой. Он попытался воспроизвести древнее учение о том, что душа есть форма тела, как это уже утверждал Аристотель, но он неверно понял используемую терминологию и представляет душу той же формы, что и тело. Это подразумевает, что душа — это очень тонкая разновидность субстанции, пронизывающая все тело так же, как масло пронизывает молоко или как масло пронизывает кунжут: и душа, и тело равны по размеру и одинаковы по форме. Свобода воли присуща только Богу и человеку, все остальные сотворенные вещи подчинены необходимости. Бог сотворил все вещи сразу в далекой вечности, но сохранил их в состоянии покоя, так что их можно описать как «скрытые», а затем спроецировал их в активное существование через последовательные интервалы.

Следующим великим лидером мутазилитов был Бишр ибн Мутамир (ум. ок. 226 г.), в работе которого мы находим более определенную попытку применить философские спекуляции к практическим нуждам ислама. В вопросе о свободе воли он непосредственно переходит к вопросу о том, насколько внешние влияния ограничивают свободу воли и тем самым уменьшают ответственность. Младенцы не могут быть осуждены на вечное наказание, потому что они не несут ответственности, так как никогда не проявляли свободу воли. Неверующие, однако, осуждаются на наказание, потому что, хотя у них нет помощи откровения, для них возможно познать, что должен быть Бог, и только один Бог, светом разума. Рассматривая действия и их моральные ценности, мы должны учитывать не только одного агента и один объект, но часто целую серию, при этом действие передается от одного к другому, так что каждый из промежуточных объектов становится агентом для следующего объекта. Эту последовательную связь он назвал «порождением» (тавуллуд).

Мамар ибн Аббад ас-Сулами (ум. 220 г.) описывает Бога как творца субстанций, но не акциденций, так что он произвел некую универсальную материю, общую для всех существующих вещей, и к этой материи или сущности добавляются акциденции, некоторые из которых производятся силой, присущей сотворенной сущности, другие — свободной волей со стороны творения. Следуя неоплатоническим комментаторам Аристотеля, он трактует атрибуты Бога как чисто отрицательные, так что Бог непознаваем для человека. В случае мудрости или знания то, что познается, должно быть либо идентично Богу, либо внешне по отношению к нему: если Бог является агентом, который знает, и то, что познается как объект, также является им самим, то существует различие между Богом-агентом и Богом-объектом, что подразумевает две личности, а это подрывает божественное единство: но если Бог является агентом и знает нечто внешнее по отношению к себе, то это знание зависит от внешнего объекта, и Бог, следовательно, не абсолютен, а в некотором смысле зависит от чего-то иного, чем он сам. Следовательно, атрибуты Бога не могут быть такими, как положительные качества, существующие в человеке, а только отрицанием тех, которые являются специфически человеческими и зависимыми: мы можем лишь сказать, что он бесконечен, имея в виду неограниченность в пространстве, или вечен как неограниченный во времени, или другие подобные термины, отрицающие известные вещи, которые могут быть высказаны о человеке. Общая тенденция учения Мамара отчетливо пантеистична: отчасти это связано с логическим развитием тенденции, уже присущей неоплатонической доктрине, которой теперь пропитывалась вся арабская мысль, а отчасти — с восточными влияниями, которые теперь начали проявляться в исламе.

Пантеизм Мамара был более полно развит Тумамой ибн аль-Ашрасом (ум. 213 г.), который рассматривает мир как действительно сотворенный Богом, но сотворенный в соответствии с законом природы, так что он является выражением силы, скрытой в Боге, а не результатом акта воли. Тумама полностью отказывается от попытки аль-Алляфа примирить аристотелевскую доктрину вечности материи с учением Корана и совершенно откровенно заявляет, что Вселенная вечна, как и Бог. Это отнюдь не последнее слово в исламском пантеизме, но его последующее развитие скорее относится к доктринам более крайних шиитских сект и к суфизму.

Возвращаясь к ан-Наззаму, великому лидеру среднего периода мутазилитов, мы находим, что его учение продолжили его ученики Ахмад ибн Хабит, Фадл аль-Худаби и Амр ибн Бахр аль-Джахиз. В теологическом плане все мутазилиты признавали вечное спасение добрых мусульман, и большинство соглашалось с тем, что неверующие получат вечное наказание: но существовали различия во взглядах относительно тех, кто был верующим, но умер, не покаявшись в грехах. По большей части мутазилиты придерживались либерального взгляда, что к ним будут относиться благосклонно, в противовес ригористскому мнению, которое резервировало вечное спасение только для добрых мусульман, мнению, которое появилось среди более строгих верующих в омейядский период. Однако двое первых из учеников ан-Наззама ввели новую теорию, совершенно неприемлемую для ортодоксального ислама, хотя и знакомую более крайним шиитским сектам, о том, что те, кто не является ни решительно добрым, ни абсолютно плохим, переходят путем переселения в другие тела, пока наконец не заслужат либо спасения, либо проклятия. С этими двумя мыслителями мы также сталкиваемся с другой проблемой, которая теперь начала вставать перед исламом — доктриной «Божественного видения». Ислам в целом ожидал, что видение Бога будет главной из наград, которыми наслаждаются в раю, но трактовка атрибутов Бога была настолько определенно направлена против антропоморфных идей, выраженных в Коране, что стало трудно объяснить, что может означать «видеть Бога». Ахмад и Фадл, рассматривая этот предмет, отрицают, что люди когда-либо увидят или могут увидеть Бога; Божественное видение в лучшем случае может означать, что они предстают лицом к лицу с «Деятельным разумом», который является эманацией Первопричины, и «видение» в такой связи, конечно, должно означать нечто совершенно иное, чем то, что мы понимаем под зрением.

Амр ибн Бахр аль-Джахиз (ум. 255 г.), третий из упомянутых выше учеников ан-Наззама, может рассматриваться как последний представитель среднего периода мутазилитов. Он был энциклопедическим писателем по моде того времени и писал о литературе, теологии, логике, философии, географии, естественной истории и других предметах (ср. Масуди viii. 33 и др.). Свободе воли он придает несколько новый смысл. Волю он рассматривает просто как способ познания и, следовательно, как акциденцию знания; добровольное действие он определяет как действие, известное своему агенту. Те, кто осужден на огонь ада, не страдают от него вечно, а изменяются посредством его очищения. Термин «мусульманин» должен пониматься как включающий всех, кто верит, что Бог не имеет ни формы, ни тела, поскольку приписывание человеческой формы Богу является существенным признаком идолопоклонника, что он справедлив и не желает зла, и что Мухаммад — его пророк. Субстанцию он трактует как вечную, акциденции — как сотворенные и изменчивые.

Мы достигли третьей стадии истории мутазилитов, той, которая знаменует их упадок. В этот последний период они разделяются на две школы: басрийская уделяет основное внимание атрибутам Бога, а багдадская занята преимущественно более чисто философским обсуждением того, что подразумевается под существующей вещью.

Басрийские дискуссии получили свою окончательную форму в споре между аль-Джуббаи (ум. 303 г.) и его сыном Абу Хашимом (ум. 321 г.). Последний утверждал, что атрибуты Бога являются особыми модусами бытия; мы познаем сущность в таких различных модусах или состояниях, но они не являются состояниями, и их нельзя мыслить отдельно от сущности, хотя они отличны от нее, но не существуют отдельно от нее. Против этого его отец возражал, что эти субъективные атрибуты — лишь имена и не передают никакого понятия. Таким образом, утверждается, что атрибуты не являются ни качествами, ни состояниями, подразумевающими субъект или агента, но они неразрывно соединены с сущностью.

Против всех подобных взглядов ортодоксы придерживались и до сих пор придерживаются мнения, что Бог обладает реальными качествами. Те, кто делал упор на это в противовес мутазилитским спекуляциям, обычно известны как сифатиты (от «сифат» — качества), но они признают, что, поскольку Бог не подобен человеку, качества, приписываемые ему в Коране, не являются теми же самыми качествами, носящими те же названия, которые относятся к людям, и для нас невозможно познать истинное значение качеств, приписываемых Богу.

Более выраженный откат от мутазилитских спекуляций проявляется у Абу Абдуллы ибн Каррама (ум. 256 г.) и его последователей, которые были известны как каррамиты. Они вернулись к грубому антропоморфизму и утверждали, что Бог не только обладает качествами точно такого же рода, как человек, но что он буквально восседает на троне и т. д., принимая в прямом буквальном смысле все утверждения, сделанные в Коране.

Багдадская школа мутазилитов занималась главным образом метафизическим вопросом: «что такое вещь?» Было признано, что «вещь» обозначает понятие, которое может быть познано и может служить субъектом для предиката. Она не обязательно существует, ибо существование — это качество, добавляемое к сущности: с этим добавлением сущность становится сущностью («мавджуд»), без этого добавления она является небытием («мадум»), но все еще обладает субстанцией и акциденцией, так что Бог творит, добавляя единственный атрибут существования.

Весь ход мутазилитских спекуляций показывает влияние греческой философии, примененной к мусульманской теологии, но это влияние по большей части косвенное. Идеи Аристотеля, поскольку ход спекуляций выдвигал на передний план проблемы, которыми он занимался в прошлом, были восприняты через сирийско-христианское посредничество, по большей части поняты несовершенно и несколько изменены тем акцентом, который христианская полемика придавала определенным аспектам. Более или менее непосредственно вызванные мутазилитской полемикой, мы имеем три других направления развития: во-первых, это «философы», как этот термин используется арабскими авторами, означающий тех исследователей и комментаторов, которые основывали свою работу непосредственно на греческом тексте или, по крайней мере, на более поздних и лучших версиях. В их руках философское исследование приняло несколько иное направление, поскольку они начали лучше понимать истинный смысл того, чему учил Аристотель. Во-вторых, это ортодоксальная теология аль-Ашари, аль-Газали и других, которая представляет мусульманскую теологическую науку, измененную и частично направляемую аристотелевской философией, сознательно стремящуюся найти рабочий компромисс между этой философией и мусульманской теологией. Старая мутазилитская традиция подошла к концу во времена аль-Ашари: люди, чувствовавшие силу философских вопросов, либо принимали ортодоксальную схоластику аль-Ашари и тех, кто пришел после него, либо следовали курсом философов и вовсе отходили от традиционных верований ислама. В-третьих, это суфийское движение, в котором мы находим неоплатонические элементы, смешанные с другими, пришедшими с востока, из Индии и Персии. Собственно мутазилиты прекращают свое существование к четвертому веку хиджры.

ГЛАВА VI

ВОСТОЧНЫЕ ФИЛОСОФЫ

Аристотелевская философия была впервые представлена мусульманскому миру через посредство сирийских переводов и комментариев, и конкретные комментарии, использовавшиеся среди сирийцев, никогда не переставали контролировать направление арабской мысли. Со времен аль-Мамуна текст Аристотеля стал более известен, так как переводы делались непосредственно с греческого, и это привело к более точному пониманию его учения, хотя оно все еще в значительной степени контролировалось предложениями комментариев, распространявшихся среди сирийцев. Арабские авторы дают имя «файласуф» (мн. ч. «фаласифа»), транслитерацию греческого [греч.: philosophos φιλόσοφος], тем, кто основывал свое изучение непосредственно на греческом тексте, либо как переводчики, либо как изучающие философию, либо как ученики тех, кто использовал греческий текст. Это слово используется для обозначения определенного ряда арабских ученых, которые появились в третьем веке хиджры и прекратили свое существование в седьмом веке, и которые возникли благодаря более точному изучению Аристотеля, основанному на исследовании греческого текста и греческих комментаторов, чьи работы распространялись в Сирии, и используется так, как будто эти фаласифа составляли особую секту или школу мысли. Другие изучающие философию назывались «хаким» или «назир».

Линия этих фаласифа образует самую важную группу в истории исламской культуры. Именно они в значительной степени ответственны за пробуждение аристотелевских исследований в латинском христианском мире, и именно они развили аристотелевскую традицию, которую ислам получил от сирийской общины, исправляя и пересматривая ее содержание путем прямого изучения греческого текста и разрабатывая свои выводы в русле, указанном неоплатоническими комментаторами.

Первым в этом ряду является Якуб ибн Исхак аль-Кинди (ум. ок. 260 г. хиджры = 873 г. н. э.), который начинал во многом как мутазилит, интересующийся теологическими проблемами, обсуждаемыми членами этой школы мысли, но, желая проверить и исследовать их более точно, использовал переводы, сделанные непосредственно с греческого и лишь недавно опубликованные. Благодаря этому он применил гораздо более строгий метод и тем самым открыл путь к аристотелевской учености, значительно превосходящей все, что предполагалось до сих пор. В результате его ученики и те, кто пришел после них, подняли новые вопросы и перестали ограничиваться проблемами мутазилитов, а аль-Кинди стал их интеллектуальным предком в тех новых изысканиях, которые стали возможны только благодаря его методам и использованию им греческого текста. Странный факт, что аль-Кинди, отец арабской философии, сам был одним из очень немногих лидеров арабской мысли, кто был истинным арабом по происхождению. По большей части ученые и философы мусульманского мира были персидской, турецкой или берберской крови, но аль-Кинди происходил от йеменских царей Кинды (ср. генеалогию, цитируемую из «Тарих аль-Хакама», приведенную в примечании (22) к переводу Де Слана «Ибн Халликана», том i, стр. 355). О его жизни известно очень мало, кроме того, что его отец был губернатором Куфы, что он сам учился в Багдаде, у каких учителей — неизвестно, и пользовался большим расположением халифа Мутасима (218-227 гг. хиджры). Его настоящая подготовка и оснащенность заключались в знании греческого языка, который он использовал при подготовке переводов «Метафизики» Аристотеля, «Географии» Птолемея и исправленного издания арабской версии Евклида. Кроме того, он сделал арабские сокращения «Поэтики» и «Герменевтики» Аристотеля, «Исагоги» Порфирия, а также написал комментарии к «Второй аналитике», «Опровержениям софизмов», «Категориям», апокрифической «Апологии» Аристотеля; к «Альмагесту» Птолемея и «Началам» Евклида, а также оригинальные трактаты, из которых эссе «Об интеллекте» и другое «О пяти сущностях» являются наиболее примечательными (лат. пер. А. Надя в «Beiträge zur Geschichte der Philosophie des MA.» II. 5. Мюнстер, 1897).

Он принял как подлинную «Теологию Аристотеля», которая была введена в обращение Наймахом из Эмессы, и, как нам говорят, пересмотрел арабский перевод. «Теология» была сокращением последних трех книг «Эннеад» Плотина, и, по-видимому, аль-Кинди сравнил это с текстом «Эннеад», исправил терминологию и общий смысл в соответствии с оригиналом, и, очевидно, сделал это без всякого подозрения, что это не подлинное произведение Аристотеля. «Теология» была не так давно представлена мусульманскому миру, и несомненно, что ее использование аль-Кинди стало главной причиной ее последующей важности. Одобренная им, она не только заняла прочное место в аристотелевском каноне, но и стала самым ядром учения, развитого всей серией фаласифа, подчеркивая тенденции, уже отмеченные в комментарии Александра Афродисийского. Влияние «Теологии» и Александра наиболее ясно проявляется в трактате «Об интеллекте», который основан на доктрине способностей души, как она описана в «О душе» (II. ii) Аристотеля. Аль-Кинди, развивая доктрину, представленную неоплатоническими комментаторами, описывает способности или степени интеллекта в душе как четыре, из которых три фактически и необходимо присутствуют в человеческой душе, но одна входит извне и независима от души. Из трех первых одна является латентной или потенциальной, как знание искусства письма латентно в уме того, кто научился писать; вторая — активная, как когда писец вызывает из латентного состояния это знание письма, которое он желает применить на практике; третья — это степень интеллекта, фактически вовлеченная в операцию письма, где знание, теперь оживленное в деятельность, направляет и руководит актом. Внешняя способность — это «Деятельный разум» («акл фа`ал»), который исходит от Бога путем эманации и который, хотя и воздействует на способности в теле, независим от тела, так как его знание не основано на восприятиях, полученных через чувства.

Бесполезно утверждать, что история арабской философии показывает недостаток оригинальности в семитском уме; во-первых, ни один из философов первого ранга после аль-Кинди не был арабом по рождению, очень немногих можно было бы описать как семитов. Было бы правильнее сказать, что греческие философы оставались одинокими вплоть до самого недавнего времени в попытках сделать что-либо, что можно было бы описать как научную психологию. Пока методы и материал современной естественной науки не стали применяться к психологическим исследованиям, было мало, если вообще было, продвижения в психологических теориях древних греческих исследователей, и единственным пунктом различия в поздних школах было то, какой именно аспект древних исследований будет выбран в качестве отправной точки. Здесь кроется великая важность аль-Кинди, ибо именно он выбрал и указал отправную точку, с которой начали все поздние арабские философы, и выбрал материал, который они развивали. Конкретной основой, таким образом выбранной аль-Кинди, была психология «О душе» Аристотеля, как она изложена Александром Афродисийским. Это было предложено, но не во всех отношениях ясно указано сирийскими философами, и кажется несомненным, что развитие аль-Кинди было в значительной степени под влиянием «Теологии Аристотеля», работы, которую он, очевидно, очень высоко ценил. Отношение между Александром Афродисийским и Плотином, чье учение появилось в «Теологии», можно описать так, что учение Александра содержало все зачатки неоплатонизма, в то время как Плотин показывает неоплатоническую систему полностью разработанной. Впервые представленная, эта система должна была казаться полностью согласующейся с учением Корана, действительно, она казалась бы дополняющей его. В человеке была животная душа, которую он разделял с низшими творениями, но к ней была добавлена рациональная душа или дух, который происходил непосредственно от Бога и был бессмертен, потому что не зависел от тела. Возможные выводы, которые оказались несовместимыми с учениями откровения, еще не были полностью разработаны.

Нам не нужно задерживаться на логическом учении аль-Кинди, которое продолжило и исправило арабское изучение аристотелевской логики. Это не было просто второстепенным вопросом, это правда, хотя логика не играла такой важной роли в арабском образовании, как в сирийском. В сирийском она была основой всего, что мы считали бы гуманитарными науками, но в арабском это положение заняло изучение грамматики, которое развивалось по довольно свежим и независимым линиям, хотя и слегка модифицированным изучением логики в более поздние времена. Тем не менее, пока мусульманский мир имел хоть какие-то претензии на то, чтобы считаться поощряющим философские исследования, и в меньшей степени даже в более поздние времена, аристотелевская логика была лишь второй после грамматики основой гуманитарного образования. Реальное влияние аль-Кинди проявляется во введении проблем психологии и метафизики, и работа фаласифа центрируется на этих двух исследованиях в русле, указанном аль-Кинди.

В психологии, как мы видели, аль-Кинди ввел систему, уже полностью разработанную Александром и неоплатоническими комментаторами Аристотеля, поддерживаемую среди сирийских изучающих философию, а затем далее развитую с этой точки его преемниками. В метафизике обстоятельства были иными. Аль-Кинди, по-видимому, был тем, кто ввел проблемы метафизики в мусульманский мир, но очевидно, что он не совсем ясно понимал трактовку Аристотелем этих проблем. Проблемы, связанные с идеями движения, времени и места, рассматриваются Аристотелем в книгах iv, v и vii «Физики», которая была переведена современником аль-Кинди, Хунайном ибн Исхаком, и в «Метафизике», арабского перевода которой в то время не существовало, так что, насколько она использовалась, аль-Кинди должен был обращаться к греческому тексту.

Эссе «О пяти сущностях» рассматривает идеи пяти условий материи: формы, движения, времени и места. Из них он определяет: (а) материю как то, что принимает другие сущности, но само не может быть принято как атрибут, и поэтому, если материя удалена, остальные четыре сущности также обязательно удаляются. (б) Форма бывает двух видов: та, которая является сущностной для рода, будучи неотделимой от материи, и та, которая служит для описания самой вещи, т. е. десять аристотелевских категорий — субстанция, количество, качество, отношение, место, время, положение, состояние, действие и страдание; и эта форма есть способность, посредством которой вещь («шай») производится из бесформенной материи, как огонь производится из совпадения сухости и жара, материя — это сухость и жар, форма — это огонь; без формы материя абстрактна, но реальна, становясь вещью, когда она принимает форму. Как отмечает Де Во («Avicenne», стр. 85), эта иллюстрация показывает, что аль-Кинди неверно понимает смысл Аристотеля. (в) Движение бывает шести видов: два — это вариации в субстанции, как возникновение или разрушение, т. е. производство или уничтожение; два — это вариации в количестве путем увеличения или уменьшения; одно — вариация в качестве, и одно — изменение положения. (г) Время само по себе сродни движению, но протекает всегда и только в одном направлении; оно не есть движение, хотя и сродни ему, ибо движение показывает разнообразие направлений. Время познается только в отношении «до» или «после», как движение по прямой линии и с равномерной скоростью, и поэтому может быть выражено только как ряд непрерывных чисел. (д) Место некоторыми считается телом, но это опровергается Аристотелем: это скорее поверхность, которая окружает тело. Когда тело удаляется, место не перестает существовать, ибо пустое пространство мгновенно заполняется каким-то другим телом, воздухом, водой и т. д., которое имеет ту же окружающую поверхность. Общепризнанно, что аль-Кинди демонстрирует грубую трактовку этих идей, но он был первым, кто направил арабскую мысль в этом направлении, и из этого возникло новое отношение к доктрине сотворения со стороны тех, кто пришел после него.

Аль-Кинди, «Философ арабов», как его называли (ок. 365 г.), содержит наш лучший отчет о различных сектах, существовавших в исламе к концу 3-го века хиджры, с которыми он встречался во время своих путешествий. Он был опубликован как второй том «Bibliotheca Geographorum Arab» Де Гуе (Лейден, 1873).

Следующим великим философом был Мухаммад ибн Мухаммад ибн Тархан Абу Наср аль-Фараби (ум. 339 г.), турецкого происхождения. Он был «знаменитым философом, величайшим, действительно, из всех, что когда-либо были у мусульман; он сочинил ряд работ по логике, музыке и другим наукам. Ни один мусульманин никогда не достигал в философских науках такого же ранга, как он, и именно благодаря изучению его трудов и подражанию его стилю Авиценна достиг мастерства и сделал свои собственные работы столь полезными» (Ибн Халликан, iii. 307). Он родился в Фарабе или Отраре близ Баласагуна, но много путешествовал. В ходе своих странствий он приехал в Багдад, но, поскольку в то время он не знал арабского, он не смог войти в интеллектуальную жизнь города. Он сначала поставил себе целью овладеть арабским языком, а затем стал учеником христианского врача Матты ибн Юнуса, который в то время был очень старым человеком, и под его руководством изучал логику. Чтобы расширить свои занятия, он переехал в Харран, где встретил христианского философа Юханну ибн Хайлана и продолжил работать над логикой под его руководством. Затем он вернулся в Багдад, где принялся за аристотелевскую философию, в ходе своих занятий прочитав «О душе» 200 раз, «Физику» 40 раз. Его главный интерес, однако, был в логике, и именно на его логических трудах главным образом покоится его слава. Из Багдада он отправился в Дамаск, а оттуда в Египет, но вернулся в Дамаск, где поселился на всю оставшуюся жизнь. В то время империя халифа Багдада начала распадаться на множество государств, подобно Римской империи при поздних Каролингах, и чиновники халифата формировали полунезависимые княжества под номинальным сюзеренитетом халифа и основывали наследственные династии. Хамданиды-шииты, которые начали править в Мосуле в 293 г., утвердились в Алеппо в 333 г. и достигли большой славы и могущества как успешные лидеры против византийских императоров. В 334 г. (= 946 г. н. э.) хамданидский принц Сайф ад-Даула взял Дамаск, и аль-Фараби жил под его покровительством. В тот период ортодоксы были отчетливо реакционными, и именно различные шиитские правители проявили себя покровителями науки и философии.

В Дамаске аль-Фараби вел уединенную жизнь. Большую часть времени он проводил у берегов одного из многих ручьев, которые являются столь характерной чертой Дамаска, или в тенистом саду, и здесь он встречался и беседовал со своими друзьями и учениками. Он имел обыкновение записывать свои сочинения на отдельных листах, «по каковой причине почти все его произведения принимают форму отдельных глав и заметок; некоторые из них существуют только в виде фрагментов и незакончены. Он был самым равнодушным из людей к вещам этого мира; он никогда не утруждал себя приобретением средств к существованию или обладанием жилищем. Сайф ад-Даула назначил ему ежедневную пенсию в четыре дирхема из государственной казны, эта умеренная сумма была той, которой аль-Фараби ограничил свой запрос» (Ибн Халликан, iii. 309-310).

Аль-Фараби был автором серии комментариев к логическому «Органону», который согласно арабскому исчислению содержал девять книг, а именно:

«Исагога» Порфирия.

«Категории», или «аль-Макулат».

«Герменевтика», или «аль-Ибара», или «ат-Тафсир».

«Первая аналитика», или «аль-Кияс I».

«Вторая аналитика», или «аль-Бурхан».

«Топика», или «аль-Джадль».

«О софистических опровержениях», или «аль-Магалит».

«Риторика», или «аль-Хатаба».

«Поэтика», или «аш-Ши`р».

Он также написал «Введение в логику» и «Сокращение логики»; действительно, как мы уже отмечали, его основная работа заключалась в изложении логики. Он проявлял некоторый интерес к политической науке и отредактировал свод законов Платона, который очень часто заменяет «Политику» в арабском аристотелевском каноне. В области этики он написал комментарий к «Никомаховой этике» Аристотеля, но этическая теория, как правило, не вызывала большого интереса у арабских студентов. В естествознании он был автором комментариев к «Физике», «Метеорологике», «О небе» и «О возникновении и уничтожении» Аристотеля, а также эссе «О движении небесных сфер». Его работа по психологии представлена комментарием к комментарию Александра Афродисийского к трактату «О душе», а также трактатами «О душе», «О силе души», «О единстве и едином» и «Об интеллекте и умопостигаемом», некоторые из которых впоследствии распространялись в средневековых латинских переводах, продолжавших переиздаваться вплоть до XVII века (например, De intelligentia et de intelligibili. Париж, 1638). В метафизике он написал эссе о «Субстанции», «Времени», «Пространстве и мере» и «Пустоте». В математике он написал комментарий к «Альмагесту» Птолемея и трактат по различным задачам Евклида. Он был убежденным сторонником неоплатонической теории о том, что учение Аристотеля и учение Платона по сути согласуются и различаются лишь в поверхностных деталях и способах выражения; он написал трактаты «О согласии между Платоном и Аристотелем» и «Об объекте до Платона и Аристотеля». В эссе «Против Галена» и «Против Иоанна Филопона» он критиковал взгляды этих комментаторов и пытался защитить ортодоксальность Аристотеля, возлагая на них ответственность за кажущиеся расхождения с учением откровения. Он также интересовался оккультными науками, что видно из его трактатов «О геомантии», «О джиннах» и «О сновидениях». Его химический трактат под названием kimiya t-Tabish, «химия нагретых вещей», классифицировался как работа по естествознанию, а также как трактат по магии; это было то неудачное направление, которое принимала арабская химия. Он также написал несколько работ по музыке. (Ср. Schmölders: Documenta Philos. Arab. Бонн, 1836, для латинских версий избранных трактатов).

Как мы уже отмечали, его первостепенное значение заключалось в преподавании логики. Большая часть того, что он написал, является просто воспроизведением основ аристотелевской логики и изложением ее принципов, но Де Во (Avicenne, стр. 94-97) обратил внимание на свидетельства оригинальной мысли в его «Письме в ответ на некоторые вопросы».

Подобно аль-Кинди, он принял «Теологию» как подлинное произведение Аристотеля и демонстрирует очень четкие следы ее влияния. В своем трактате «Об интеллекте» он проводит тщательный анализ того, как термин `aql (разум, интеллект, дух) используется в обычной речи и в философских исследованиях. В обычном языке «человек разума» означает человека с надежным суждением, который использует свое суждение праведным образом, чтобы различать добро и зло, и, таким образом, отличается от хитрого человека, который использует свой ум для изобретения злых уловок. Теологи используют термин `aql для обозначения способности, которая проверяет обоснованность утверждений, либо одобряя их как истинные, либо отвергая как ложные. В «Аналитиках» Аристотель использует «интеллект» для обозначения способности, с помощью которой человек непосредственно достигает достоверного знания аксиом и общих абстрактных истин без необходимости доказательства; эту способность аль-Фараби объясняет как часть души, в которой существует интуиция, и которая тем самым способна постичь предпосылки умозрительной науки, т.е. разум или интеллект в собственном смысле, как этот термин используется в трактате «О душе», рациональную душу, которую Александр Афродисийский принимает как эманацию от Бога. Следуя за аль-Кинди, аль-Фараби говорит о четырех способностях или частях души: потенциальном или скрытом интеллекте, интеллекте в действии, приобретенном интеллекте и деятельном интеллекте. Первый — это `aql hayyulani, пассивный интеллект, способность, которую человек имеет для понимания сущности материальных вещей путем мысленного абстрагирования этой сущности от различных акциденций, с которыми она связана в восприятии, что более или менее эквивалентно «здравому смыслу» Аристотеля. Интеллект в действии, или `aql bi-l-fi`l, — это потенциальная способность, пробужденная к активности и осуществляющая эту абстракцию. Деятельный интеллект, или `aql fa``al, — это внешняя сила, эманация от Бога, которая способна пробудить скрытую силу в человеке и возбудить ее к активности, а приобретенный интеллект, или `aql mustafad, — это интеллект, пробужденный к активности и развитый под вдохновением деятельного интеллекта. Таким образом, интеллект в действии относится к потенциальному интеллекту как форма к материи, но деятельный интеллект входит извне, и благодаря его действию интеллект получает новые силы, так что его высшая активность является «приобретенной».

Аль-Фараби во всем проявляет себя как набожный мусульманин и, очевидно, не осознает значения аристотелевской психологии для доктрины Корана. Раннее верование ислама, как и большинства религий, было наследием примитивного анимизма, который рассматривал жизнь как результат присутствия совершенно субстанциальной, хотя и невидимой, вещи, называемой душой: вещь жива до тех пор, пока присутствует душа, она умирает, когда душа уходит. В ранних формах анимизма это объяснение всех движений: летящая стрела имеет в себе «душу» до тех пор, пока движется, она перестает двигаться, когда эта душа уходит или желает отдохнуть. Это не предполагает веры в бессмертие души, и душа не наделяется какой-либо отчетливой личностью, все это приходит позже; просто жизнь рассматривается как своего рода субстанция, очень легкая и неосязаемая, но совершенно самосущая. То, что можно описать как теорию «призрака», знаменует собой более позднюю стадию эволюции, когда считается, что ушедшая душа сохраняет отчетливую личность и все еще обладает формой и, по крайней мере, некоторыми ощущениями, связанными с существом, в котором она ранее обитала. Такова была стадия, достигнутая арабской психологией ко времени проповеди ислама. Аристотелевская доктрина представляла душу как содержащую различные энергии или части, такие, какие она имела общего с растительным миром, и такие другие, которыми она обладала общего с низшими видами животных: то есть способности питания, размножения и все восприятия, полученные от использования органов чувств, а также интеллектуальные обобщения, полученные от использования этих чувств, просто откладываются в сторону как формы энергии, происходящие из потенциальностей, скрытых в материальном теле, что очень близко к позиции современного материализма, как этот термин используется в психологии. Это не противоречит вере в Бога, который является первоисточником существующих сил, хотя это больше подчеркивается комментаторами, чем самим Аристотелем; это также не нарушает доктрину бессмертной и отделимой души или духа, который существует в человеке в дополнение к тому, что мы можем описать как растительную и животную душу. Именно этот дух, рациональная душа, которая вошла извне и существует только в человеке, является бессмертной. Такая доктрина устанавливает непреодолимую пропасть между человеком и остальным творением и объясняет, почему те, чье мышление сформировано на аристотелевских принципах, будь то в ортодоксальном исламе или в Католической церкви, не могут признать «права» животных, хотя и готовы рассматривать благожелательное отношение к ним как долг. Но более того, высокоабстрактная рациональная душа или дух аристотелевской доктрины, лишенный всего, что могло бы быть общим с низшими существами, и даже всего, что могло бы развиться из того, чем способно обладать животное, является единственной частью человека, способной к бессмертию, и такой дух, отделенный от своего тела и низших функций животной души, вряд ли может вписаться в картину будущей жизни, как она изображена в Коране. Более того, Коран рассматривает эту будущую жизнь как неполную до тех пор, пока дух не воссоединится с телом, возможность, которую аристотелики вряд ли могли рассматривать. Аристотелевская доктрина показывала животную душу не как невидимое существо, а просто как форму энергии в теле: что касается ее, смерть означала не уход этой души, а прекращение функций телесных способностей, точно так же, как горение прекращается, когда свеча задувается, пламя не уходит и не продолжает существовать отдельно; или как оттиск печати на воске, который исчезает, когда воск плавится, и не продолжает призрачное существование само по себе. Единственной бессмертной частью человека, следовательно, была часть, которая пришла к нему как эманация от Деятельного разума, и когда эта эманация освобождалась от своей связи с человеческим телом и низшей душой, становилось неизбежным предположить ее поглощение во вездесущем источнике, из которого она была получена. Логическим выводом было, таким образом, отрицание не будущей жизни и не ее вечности, а отдельного существования индивидуальной души, и это, как мы увидим, было фактически разработано как результат арабского аристотелизма. Таким образом, схоластические теологи, как ислама, так и латинского христианства, нападают на философов как на подрывающих веру в индивидуальную личность и противостоящих доктрине воскресения, и в последнем, следует помнить, мусульманская доктрина привержена более грубым деталям, чем те, что преобладают в христианстве. Но аль-Фараби не видел, куда приведет его аристотелевское учение: для него Аристотель казался ортодоксальным, потому что его доктрины, казалось, доказывали бессмертие души.

Аль-Фараби выражает свою теорию причинности в трактате под названием «Жемчужины мудрости». Все, что существует после того, как его не существовало, говорит он, должно быть приведено в бытие причиной, которая сама может быть результатом какой-то предшествующей причины, и так далее, пока мы не достигнем Первопричины, которая есть и всегда была, ее вечность необходима, потому что нет другой причины, которая предшествовала бы ей, и Аристотель показал, что цепь причин не может быть бесконечной. Первопричина едина и вечна, и это Бог (ср. Aristot. Metaph. 12. 7, и аналогично Платон, «Тимей» 28). Будучи неизменной, эта Первопричина совершенна, и познать ее — цель всей философии, ибо очевидно, что все было бы умопостигаемым, если бы была известна причина всего. Эта Первопричина есть «необходимое сущее», чье существование необходимо для объяснения всего остального существования; она не имеет ни рода, ни вида, ни видового отличия; она одновременно внешняя и внутренняя, одновременно явная и скрытая; она не может быть воспринята никакой способностью, но познаваема через свои атрибуты, и лучший подход к знанию — это знать, что она недоступна. В этом изложении аль-Фараби смешивает учение собственно философии с мистицизмом, в его дни быстро развивавшимся в азиатском исламе, и особенно в шиитской общине, с которой он был в контакте. С философской точки зрения Бог непознаваем, но необходим, точно так же, как вечность и бесконечность непознаваемы, но необходимы, потому что Бог выше всякого знания: но в другом смысле Бог находится под всяким знанием, так как конечная реальность должна лежать в основе всех существующих вещей, и каждый результат есть проявление причины.

Доказательство существования Бога основано на аргументе Платона в «Тимее» 28 и Аристотеля в «Метафизике» 12. 7, и позже использовалось Альбертом Великим и другими. Во-первых, проводится различие между возможным, которое может быть только потенциальным, и реальным. Чтобы возможное стало реальным, необходимо наличие действующей причины. Мир очевидно составной, поэтому сам по себе не может быть первопричиной, ибо первопричина должна быть единой, а не множественной: следовательно, мир очевидно происходит от причины, отличной от него самого. Непосредственная причина сама может быть результатом другой предшествующей причины, но ряд причин не может быть бесконечным, и они не могут возвращаться по кругу к самим себе, поэтому, если мы проследим назад, мы должны в конечном итоге достичь ens primum, само по себе беспричинное, которое является причиной всего, и эта первопричина существует по необходимости, но не по необходимости, вызванной чем-то иным, кроме нее самой. Она должна быть единой и неизменной, свободной от всех акциденций, абсолютной, совершенной и благой, и абсолютной intelligentia, intelligibile и intelligens. В самой себе она обладает мудростью, жизнью, проницательностью, волей, силой, красотой и благостью, не как приобретенными или внешними качествами, а как аспектами своей собственной сущности. Это первая воля и первое воление, а также первый объект воли. Цель всей философии — познать эту Первопричину, которая есть Бог, потому что, поскольку Он является причиной всего, все может быть понято и объяснено через понимание и познание Его. То, что Первопричина едина и является причиной всего, согласуется с учением Корана, и аль-Фараби свободно использует кораническую фразеологию в совершенной доброй вере, полагая, что аристотелевская доктрина подтверждает доктрину Корана. Самая любопытная часть работы аль-Фараби — это то, как он использует терминологию Корана как соответствующую терминологии неоплатоников, так что коранические перо, скрижаль и т.д. представляют неоплатонические и т.д. Можно поставить под сомнение, действительно ли даже у аль-Фараби философия согласуется с коранической доктриной, но расхождение еще не было достаточно выраженным, чтобы привлечь внимание.

Уверенный в соответствии учения Аристотеля с учением откровения, аль-Фараби отрицает, что Аристотель учит о вечности материи, и поэтому несовместим с догматом творения. Весь вопрос зависит от того, что подразумевается под «творением». Бог, полагает он, создал все вещи в одно мгновение в неизмеримой вечности, не напрямую, а через посредническую деятельность `aql или Деятельного разума. В этом смысле Аристотель считал, что вселенная существовала в вечности, но она существовала как сотворенная вещь. Творение было, следовательно, завершено до того, как Бог, действуя через `aql, ввел движение, в какое время началось время; поскольку движение и время возникли одновременно, немедленно творение, уже существующее в безвременном, вышло из своего сокрытия и вошло в реальность. Термин «творение» иногда используется как применимый к этому выходу из безвременного покоя, но более правильно может быть принят как обозначающий причинность, которая, поскольку она предшествовала времени, пришла в неизмеримую вечность, что и имеет в виду Аристотель, когда говорит о мире как о вечном. Таким образом, и Коран, и Аристотель правы, но каждый использует «творение» для обозначения разного.

Трудно переоценить значение аль-Фараби. Практически все, что мы впоследствии встречаем у Ибн Сины и Ибн Рушда, уже в сущности содержится в его учении, только эти более поздние философы осознали, что аристотелевскую систему невозможно примирить с традиционной теологией, и поэтому, отказавшись от всякой попытки формального примирения, они смогли выразить себя более ясно и довести свои принципы до логического завершения. При рассмотрении примирения между философией и Кораном, предпринятого аль-Фараби, важно сравнить и противопоставить примирение, предпринятое совсем по другим линиям аль-Ашари и другими основателями ортодоксальной схоластики. Следует отметить, что начало схоластики было современным аль-Фараби.

Как было отмечено, аль-Фараби был связан с шиитской группой; сторонниками притязаний Алидов, которые держались в стороне от официального халифата в Багдаде. Примерно ко времени смерти аль-Кинди (ок. 260 г.) двенадцатый имам секты исна-ашаритов, или ортодоксальных шиитов, Мухаммад аль-Мунтазар, «исчез». В 320 году, в период деятельности аль-Фараби, Буиды стали ведущей силой в Ираке, а в 334 году, за пять лет до его смерти, они овладели Багдадом, так что в течение следующих 133 лет халифы находились в положении, очень похожем на положение франкских королей, когда те, окруженные великой церемонией и пользующиеся величайшим почтением, были не более чем марионетками в руках майордомов. Точно так же халифы, наполовину папы и наполовину императоры, чья подпись искалась как придающая видимость легитимности суверенам даже в далекой Индии, обладали в Багдаде только церемониальными функциями и рассматривались как почетные пленники эмирами Буидов, которые сами были шиитами секты исна-ашаритов и, следовательно, рассматривали халифов как простых узурпаторов. В этот период шииты были покровителями философии, а ортодоксальные сунниты в целом занимали реакционную позицию.

Помимо исна-ашаритов, сравнительно ортодоксальных шиитов, существовала другая ветвь более экстремального типа, известная как сабиты или «семеричники». Шестой имам Джафар ас-Садик назначил своего сына Исмаила своим преемником, но поскольку Исмаил был однажды найден пьяным, Джафар лишил его наследства и назначил своего второго сына Мусу аль-Казима (ум. 183 г.). Но некоторые не допускали, что имамат, чье божественное право передавалось по наследству, может быть передан по воле, а оставались верны Исмаилу, и они предпочли, когда Исмаил умер при жизни Джафара, передать свою верность его сыну Мухаммаду, считая его седьмым имамом. Эти «семеричники» продолжали существовать как неясная секта до тех пор, пока, по-видимому, где-то около 220 года Абдаллах, сын персидского окулиста по имени Маймун, либо не стал их главой, либо не возглавил раскол от них, и организовал своих последователей с своего рода масонством в семь (позже девять) степеней посвящения и очень хорошо организованной системой пропаганды по линиям, уже заложенным Хашимитами (ср. выше). В ранних степенях доктрина батн, или аллегорического толкования Корана, была установлена как необходимая для правильного понимания его смысла, ибо буквальный смысл часто неясен, а иногда относится к вещам непостижимым, доктрина, обычно приписываемая Джафару ас-Садику. Посвященного затем учили, что истинный смысл не может быть обнаружен частным толкованием, а нуждается в авторитетном учителе, имаме, или, поскольку он исчез, его аккредитованном представителе, Махди Абдаллахе, сыне Маймуна. В высших степенях ученику раскрывался этот внутренний смысл Корана, и это оказывалось в основном аристотелевской и неоплатонической доктриной в общих чертах, вместе с некоторыми восточными элементами, заимствованными из зороастризма и маздакизма. Эти восточные элементы фигурировали главным образом в доктринах, преподаваемых промежуточным степеням, высшие же достигали чистого агностицизма с аристотелевским фоном. Секта, таким образом сформированная, распространилась, развилась и наконец разделилась. Она имела успешную карьеру в Бахрейне или районе близ слияния двух рек, Тигра и Евфрата, и там ее последователи были известны как карматы, по имени ведущего миссионера. Она также имела успех в Адене и его окрестностях, но у нас нет сведений о ее последующей истории там. Из Адена миссионеры переправились в Северную Африку, где она имела свой главный успех, и когда Убайд Аллах, потомок Абдаллаха, переправился туда, было основано независимое государство со столицей в Кайруане (297 г. х.). Из Кайруана велась миссионерская пропаганда в Египте, который тогда страдал от почти постоянного плохого управления, и во времена наместника Кафура египетские чиновники направили определенное приглашение, прося халифа Кайруана войти в Египет. Наконец, правнук Убайд Аллаха аль-Муизз действительно вторгся в Египет в 356 году и основал там Фатимидский халифат, который просуществовал до тех пор, пока страна не была завоевана Саладином в 567 году.

Секта сабитов была, таким образом, географически разделена на две ветви: одну в Азии, представленную карматами, другую в Африке под властью Фатимидских халифов. В азиатской ветви члены были в основном выходцами из набатейского крестьянства, и секта приняла форму революционной группы с коммунистическим учением, яростно враждебной мусульманской религии. В своей презрительной враждебности они в конце концов напали на Мекку, перебили многих сановников города и множество паломников, которые там находились, и унесли священный черный камень, который удерживали несколько лет. В руках карматов секта перестала быть пропагандой философской доктрины, она стала просто антирелигиозной и революционной. История африканской ветви приняла другой оборот. Обладание важным государством принесло с собой положение респектабельности, и политические амбиции заменили религиозный энтузиазм. Поскольку большинство подданного населения было строго ортодоксальным, специфические догматы секты в значительной степени были позволены отойти на второй план; кандидаты все еще допускались к посвящению и обучались, но, хотя Фатимидские правители в Египте были щедрыми покровителями науки и в целом проявляли более терпимое отношение, чем другие современные мусульманские правители, они, безусловно, не проводили широкомасштабную аристотелевскую пропаганду; действительно, линия «философов» как таковых просто обходит Фатимидский Египет, хотя там было несколько выдающихся медицинских работников. От исмаилитов или сабитов Египта произошло два интересных ответвления. К концу правления шестого Фатимидского халифа аль-Хакима, который, возможно, был религиозным фанатиком, возможно, безумным, или, возможно, просвещенным религиозным реформатором с взглядами, намного опередившими его время — его истинный характер является одной из загадок истории — в Египет прибыли некие персидские учителя, придерживавшиеся доктрин переселения душ и теофаний, которые, по-видимому, эндемичны в Персии, и они убедили аль-Хакима, что он является воплощением Божества. За открытой проповедью этого утверждения последовали беспорядки, и проповедники бежали в Сирию, тогда часть владений Фатимидов, и там основали секту, которая до сих пор существует в Ливане под названием друзов. Вскоре после этого сам аль-Хаким исчез; одни говорили, что он был убит, другие говорили, что он удалился в христианский монастырь и был узнан там впоследствии как монах; другие верили, что он вознесся на небо, и появился не один претендент, утверждавший, что он — аль-Хаким, вернувшийся из сокрытия. Другое ответвление показывает более определенно философскую направленность. Во времена аль-Мустансира, внука аль-Хакима, один из исмаилитских миссионеров, перс по имени Насир-и-Хосров, приехал из Хорасана в Египет и после семилетнего пребывания вернулся домой. Это, по-видимому, совпало с своего рода возрождением в исмаилитской секте, которая теперь рассматривала Каир как свою штаб-квартиру. Карматы совсем исчезли; аль-Хаким, каковы бы ни были его поздние эксцентричности, был покровителем науки, основателем академии, Дар аль-Хикма, или «Дома мудрости», в Каире, обогатил ее большой библиотекой и сам был выдающимся исследователем астрономии. Правление его внука было золотым веком фатимидской науки, и, по-видимому, шииты со всех частей Азии находили свой путь в Египет. В 471 году другой даи, или миссионер, Хасан ибн Саббах, ученик Насир-и-Хосрова, посетил Каир и был принят Главным Даи, но не допущен к халифу, и восемнадцать месяцев спустя был вынужден покинуть страну и вернуться в Азию. В Каире было две фракции, сторонники соответственно двух сыновей халифа, Низара и Мустали; Насир-и-Хосров и Хасан ибн Саббах уже заявили о себе как о сторонниках старшего сына Низара, но придворные чиновники в Египте придерживались младшего сына Мустали. Когда халиф аль-Мустансир умер в 487 году, исмаилитская секта разделилась на две новые ветви: египтяне и африканцы в целом признали Мустали, азиаты примкнули к Низару. Эта последняя группа уже была хорошо организована Насир-и-Хосровом и Хасаном ибн Саббахом, которые за несколько лет до этого проповедовали права Низара. По возвращении домой, около 473 года, Хасан ибн Саббах овладел крепостью, известной как Аламут, «учение орла» (ср. Browne: Lit. History of Persia, ii. 203, espec. note 13), и это стало штаб-квартирой секты низаритов, или ассасинов, которые так заметно фигурируют в истории Крестовых походов. У них было много горных крепостей, но все они находились под контролем шейха, или «Старца Горы», как называли его крестоносцы и Марко Поло, в Аламуте. Эти шейхи, или Великие магистры ордена, продолжались восемь поколений, пока Аламут не был захвачен монголами в 618 г. х. (= 1221 г. н. э.), и последний был казнен. По мере роста орден распространился в Сирию, и именно с сирийской ветвью крестоносцы из Европы вступали в наиболее частые контакты. В этом ордене мы находим старую систему последовательных степеней посвящения. Ласики, или «приверженцы», имели мало знаний о реальных доктринах секты, и к ним были привязаны фидаи, или «самоотверженные», связанные слепым послушанием и готовые исполнить месть по приказу своих начальников; это были люди, к которым крестоносцы особенно применяли термин ассасины, то есть хашишины, или «потребители гашиша», ссылаясь на гашиш или индийскую коноплю, которую они обычно использовали как средство экзальтации. Выше них были рафики, или «товарищи», а над ними — упорядоченная иерархия даи, или миссионеров, Главных миссионеров (даи аль-кабир) и Верховного миссионера (даи ад-дуат). В глазах посторонних вся секта имела зловещий вид; преступления фидаев, обычно совершаемые при поразительных и драматических обстоятельствах, и предполагаемые ереси высших степеней были достаточны для этого, и общий страх, с которым к ним относились, усиливался инцидентами, которые показывали, что у них были шпионы и сочувствующие во всех направлениях. Высшие степени, однако, были истинными наследниками старых исмаилитских принципов и страстными исследователями философии и науки. Когда монголы под предводительством Хулагу захватили Аламут в 654 г. (= 1256 г. н. э.), они обнаружили обширную библиотеку и обсерваторию с коллекцией ценных астрономических инструментов. Монгольский захват означал падение ассасинов, хотя сирийская ветвь все еще продолжала существовать в более скромном виде, и секта имеет приверженцев даже в наши дни. Рассеянные реликвии сохранились также в Центральной Азии, в Персии и в Индии; Ага-хан является прямым потомком Рукн ад-Дина Хуршаха, последнего шейха в Аламуте.

Таким образом, движение, начатое Абдаллахом, сыном Маймуна, чьей первоначальной целью, по-видимому, было поддержание высокофилософской религии, как она была открыта Аристотелем и неоплатониками, но сохранение ее как эзотерической веры, раскрываемой только посвященным, в то время как рядовые члены были, по-видимому, шиитскими сектантами, породило группу очень любопытных сект. У карматов эзотерические догматы были вынуждены принять деградировавшую форму, потому что те, кто их исповедовал и в чьи руки эта ветвь попала полностью, были неграмотными крестьянами. В Фатимидском государстве Египта они были минимизированы, потому что политические соображения делали целесообразным примирение с ортодоксальным мусульманским мнением. А у ассасинов, ограниченные, по-видимому, высшими степенями посвященных, они породили богатое интеллектуальное развитие, хотя и связанное с системой, которая показывает фанатизм, бессовестно используемый лидерами, чтобы они могли прожить свои жизни в философском уединении, защищенные от опасностей, которые их окружали.

Прежде чем покинуть этот конкретный предмет, который показывает распространение философии как эзотерического вероучения, мы должны упомянуть общество, известное как Ихван ас-Сафа, или «братство чистоты». Мы не знаем, какой могла быть его связь с сектой Абдаллаха ибн Маймуна, кроме того факта, что они были современниками и имели схожие цели, но, безусловно, кажется, что какая-то связь была: было высказано предположение, что это братство представляет собой первоначальное учение секты Абдаллаха. Оно было разделено на четыре степени, но его доктрины были обнародованы свободно на ранней стадии, хотя мы не знаем, было ли это общее разглашение его учения частью первоначального плана или вынужденным обстоятельствами. Оно открыто появляется около 360 года, спустя сто лет после того, как Абдаллах основал свою секту, вскоре после того, как Фатимиды завоевали Египет, и спустя некоторое время после того, как карматы вернули священный черный камень, который они украли из «Дома Божьего» в Мекке. Заманчиво предположить, что это могло быть реформирование исмаилитов со стороны тех, кто хотел вернуться к первоначальным целям движения.

Опубликованная работа братства представлена в серии из 51 послания, Расаил Ихван ас-Сафа, которые образуют энциклопедию философии и науки, как они были известны арабоязычному миру в IV веке хиджры. Они не предлагают никаких новых теорий, а просто предоставляют руководство по текущему материалу. Весь текст этих посланий был напечатан в Калькутте, в то время как части этого объемного целого были отредактированы профессором Дитерици между 1858 и 1872 годами, и за ними последовали в 1876 и 1879 годах два тома под названием Makrokosmos и Mikrokosmos, в которых представлено резюме всей работы. По-видимому, ведущей силой в подготовке этой энциклопедии был Зайд ибн Рифаа, и с ним были связаны Абу Сулейман Мухаммад аль-Бусти, Абуль-Хасан Али аз-Занджани, Абу Ахмад аль-Махраджани и аль-Ауфи, но из этого не следует, что они были основателями братства, как некоторые полагали.

Большая часть «Посланий Братства» посвящена логике и естественным наукам, но когда авторы обращаются к метафизике, психологии или теологии, мы находим очень четкие следы неоплатонических доктрин, содержащихся у Александра Афродисийского и развитых Плотином. Бог, читаем мы, выше всякого знания и выше всех категорий человеческого мышления. От Бога исходит `aql, или интеллект, полная духовная эманация, которая содержит в себе формы всех вещей, и от `aql исходит Мировая Душа, а от этой Души происходит первичная материя: когда эта первичная материя становится способной принимать измерения, она становится вторичной материей, и из нее происходит вселенная. Мировая Душа пронизывает всю материю и сама поддерживается постоянной эманацией самой себя от `aql. Эта Мировая Душа, пронизывая все вещи, тем не менее остается единой; но каждая отдельная вещь имеет частичную душу, которая является источником ее силы и энергии, эта частичная душа имеет различную степень интеллектуальной способности. Союз души и материи временный; через мудрость и веру душа стремится освободиться от своих материальных оков и, таким образом, приблизиться к присутствующему духу или `aql. Правильная цель жизни — освобождение души от материи, чтобы она могла быть поглощена родительским духом и таким образом приблизиться к Божеству. Все это лишь повторение учения аль-Фараби и неоплатоников, слегка окрашенное, возможно, суфизмом и выраженное менее логично и ясно, чем в учении философов. В общем характере это показывает тенденцию к пантеизму, сродни тенденции, которую мы уже наблюдали у некоторых мутазилитов. Бог, собственно говоря, находится вне, или, скорее, на такой плоскости, что человек не знает и никогда не может знать ничего о Нем. Даже `aql находится на плоскости, отличной от той, на которой живет человеческая душа. Но Мировая Душа, которая пронизывает все вещи, есть эманация от этого Духа, а Дух эманирует от непознаваемого Бога. Сравнивая это с учением аль-Кинди и аль-Фараби, ясно, что оно основано на том же материале, но находится в руках тех, кто сделал его религией, и эта религия полностью порвала с ортодоксальной доктриной Корана. У аль-Фараби этот разрыв не осознан, хотя на самом деле вполне завершен; у его преемников мы видим полное осознание этого раскола. Сравнивая это с суфизмом, поверхностные сходства очень близки, тем более что суфизм заимствует много философской, т.е. неоплатонической терминологии, но на самом деле существует существенное расхождение: «Послания братьев» представляют освобождение души от материи как цель жизни, и конечный результат — поглощение в Мировой Душе, но они представляют это освобождение как результат интеллектуальной силы, так что спасение души заключается в мудрости и знании; это культ интеллекта. Но суфизм духовен в другом смысле: он имеет ту же цель, но рассматривает средства как мудрость в смысле религиозной истины, найденной набожной душой в благочестии, а не как мудрость, полученную интеллектуальным обучением.

Мы, однако, оправданы в утверждении, что суфизм является наследником философского учения аль-Фараби и «Братьев чистоты», по крайней мере в Азии. После первой четверти пятого века философское учение, по-видимому, полностью исчезло в Азии, но это только кажется. В сущности оно остается в суфизме, и мы можем сказать, что существенное изменение заключается в новом значении, придаваемом «мудрости», которая перестает означать научные факты и спекуляции, приобретенные интеллектуально, и начинает означать сверхинтеллектуальное познание Бога. Это, возможно, представляет собой индийский вклад, работающий над элементами эллинистического происхождения.

Доктрины «Братьев чистоты» были представлены на Западе испанским врачом, Муслимом ибн Мухаммадом Абуль-Касимом аль-Маджрити аль-Андалуси (ум. 395-6 гг.), и оказали большое влияние на формирование фаласифа Испании, которые в конечном итоге оказали столь большое влияние на средневековую латинскую схоластику.

Прежде чем покинуть этот конкретный раздел нашего предмета, будет хорошо отметить, что все эти секты и группы, которые мы упомянули после аль-Фараби, от секты, основанной Абдаллахом ибн Маймуном, до «Братьев чистоты», соглашались в том, чтобы рассматривать философию, по крайней мере в той мере, в какой она имела какое-либо отношение к теологическим темам, как эзотерическую, не подлежащую разглашению никому, кроме избранных. Это общее отношение появится снова, в слегка измененной форме, в работах испанских философов и в некоторой степени повторяется во всей исламской мысли.

Величайшим продуктом в Азии брожения мысли, вызванного общим изучением аристотелевской и неоплатонической философий, является Абу Али аль-Хусейн ибн Абдаллах ибн Сина (ум. 428 г. = 1027 г. н. э.), широко известный как Ибн Сина, что латинизируется как Авиценна. Его жизнь известна нам из автобиографии, завершенной его учеником Абу Убайдом аль-Джузджани по воспоминаниям его учителя. Мы узнаем, что его отец был губернатором Хармайты, но после рождения сына он вернулся в Бухару, которая была первоначальным домом его семьи, и именно там Ибн Сина получил свое образование. В юности прибыли некоторые исмаилитские миссионеры из Египта, и его отец стал одним из их новообращенных. От них сын выучил греческий язык, философию, геометрию и арифметику. Это помогает напомнить нам, как вся исмаилитская пропаганда была связана с эллинистическим обучением. Иногда утверждается, что Египет фатимидской эпохи был изолирован от интеллектуальной жизни ислама в целом: но это вряд ли точно; от начала до конца все исмаилитское движение было связано с интеллектуальным возрождением, вызванным воспроизведением греческой философии в арабской форме, конечно, в меньшей степени, когда исмаилитские новообращенные набирались из неграмотных классов, как это было с карматами, и когда внимание членов было поглощено политическими амбициями, как это было с Фатимидами, пока они наращивали свою мощь в Африке до вторжения в Египет. Но даже при самых неблагоприятных условиях кажется, что даи, или миссионеры, рассматривали распространение науки и философии как ведущую часть своих обязанностей, точно так же, как проповедь притязаний Алидов Фатимидского халифа. Изучая греческий язык и греческую философию у этих миссионеров, Ибн Сина сделал быстрые успехи, а затем обратился к изучению юриспруденции и мистической теологии. Юриспруденция, то есть каноническое право, основанное на одной из ортодоксальных систем, изложенных Абу Ханифой и другими признанными юристами, или их шиитскими соперниками, всегда была основой исламской учености и, таким образом, была параллельна изучению канонического права в средневековой Европе: в каждом случае она обращала внимание людей на развитие социальной структуры к идеалу, и это имело образовательное влияние высочайшей ценности. Мы, придерживаясь совершенно иных принципов, можем быть склонны недооценивать это влияние, но стоит отметить, что, хотя наши цели носят оппортунистический характер, канонист ислама или христианства имел более определенно сконструированный идеал, с более полной и научной завершенностью, который, поскольку он был идеалом, был возвышающей силой. В мусульманских землях канонисты были единственной силой, которая имела мужество и способность сопротивляться капризам автократического правительства и заставлять даже самых деспотичных принцев подчиняться принципам, которые, какими бы узкими и дефектными они нам ни казались, все же заставляли правителя признать, что он подчинен системе, и определяли пределы, допускаемые этой системой в соответствии с идеалами справедливости и правосудия. Интересно отметить, что во времена Ибн Сины мистическая теология уже заняла свое место как предмет серьезного изучения.

Некоторое время спустя философ по имени ан-Натали прибыл в Бухару и стал гостем отца Ибн Сины. Имея в виду техническое значение слова «файласуф», мы признаем этого гостя как профессионального аристотелика и, по-видимому, способного зарабатывать на жизнь как учитель аристотелевского учения. От него Ибн Сина выучил логику и направил свой ум к аристотелевскому учению, которое тогда проповедовалось как религия. После этого он изучал Евклида, «Альмагест» и «Афоризмы философов». Его следующим изучением была медицина, в которой он сделал такие большие успехи, что принял практику медицины как свою профессию. Он пытался изучать «Метафизику» Аристотеля, но обнаружил, что совершенно неспособен понять ее смысл, пока однажды случайно не приобрел одну из книг аль-Фараби, и с ее помощью он смог уловить смысл и суть того, что до сих пор ускользало от него. Именно на этом основании мы вправе описать Ибн Сину как ученика аль-Фараби: именно работа аль-Фараби действительно сформировала его ум и направила его к интерпретации Аристотеля; аль-Фараби был в истинном смысле родителем всех последующих арабских философов; каким бы великим ни был Ибн Сина, он не входит в традицию таким же образом, как аль-Фараби, и не оказывает такого же влияния на своих преемников, хотя аль-Газали классифицирует его вместе с аль-Фараби и называет их ведущими интерпретаторами Аристотеля. Иногда подчеркивается тот факт, что Ибн Сина рассматривает философию как совершенно отдельную от откровения, данного в Коране; но в этом он не был оригинален: это была общая тенденция всех, кто пришел после аль-Фараби; мы можем только сказать, что Ибн Сина был первым важным писателем, который иллюстрирует эту тенденцию.

Призванный применить свое медицинское искусство при дворе Нуха ибн Мансура, Саманидского губернатора Хорасана, он пользовался благосклонностью этого принца и в его библиотеке изучал многие работы Аристотеля, до тех пор неизвестные его современникам, и когда эта библиотека была сожжена, он считался единственным передатчиком доктрин, содержащихся в тех книгах. Это представляет современное арабское мнение о нем: в его существующих трудах нет доказательств того, что он имел доступ к аристотелевскому материалу, отличному от того, который был общеизвестен сирийским и арабским писателям. Когда дела династии Саманидов пришли в беспорядок, Ибн Сина переехал в Хорезм, где он, вместе с несколькими другими учеными, пользовался просвещенным покровительством Мамунского эмира. Но этот эмир жил несколько ненадежной жизнью в соседстве с турецким султаном Махмудом Газневи, суровым поборником ортодоксии и завоевателем Индии. Было очевидно, что султан жаждал владений эмира и что, когда он решит захватить их, сопротивляться будет невозможно; он действительно взял их в 408 году. Тем временем султан принимался с величайшим почтением эмиром и теми из его соседей, которым было позволено жить на правах терпимости. Махмуд хотел прославиться как покровитель науки и «приглашал» ученых к своему двору — говоря прямо, он похищал ученых и заботился о том, чтобы они никогда впоследствии не переступали строжайших пределов ортодоксии. Среди прочих эмир получил письмо с приглашением таких людей науки, которые могли быть найдены в Хорезме, к его двору. Эмир зачитал письмо пяти самым выдающимся ученым, которые были его гостями, оставив им действовать так, как они сочтут нужным. Трое гостей были привлечены репутацией султана как щедрого человека и приняли приглашение, но двое, Ибн Сина и Масихи, побоялись рискнуть, поэтому они тайно сбежали и скрылись; застигнутый песчаной бурей в пустыне, Масихи погиб, но Ибн Сина, после долгих скитаний, наконец нашел убежище в Исфахане, где Буид Ала ад-Даула Мухаммад держал свой двор. Его опыт ясно показывает, что именно шииты были сторонниками философии и что растущая турецкая мощь Махмуда Газневи и Сельджуков, которые последовали за ним, была реакционной и неблагосклонно относилась к философским исследованиям. Именно турецкая мощь в конечном итоге остановила прогресс арабской философии на Востоке.

Ибн Сина написал много работ на арабском и персидском языках, и многие из них до сих пор сохранились. Среди его произведений были «Аш-Шифа», энциклопедия физики, метафизики и математики в восемнадцати томах (изд. Forget, Лейден, 1892), трактат по логике и философии и медицинские работы, на которых так сильно покоится его слава. Самыми известными из них являются «Наджат», сокращенная из «Аш-Шифа», и медицинский «Канон», в котором он воспроизвел учение Галена и Гиппократа с иллюстративным материалом из более поздних медицинских писателей. «Канон» более методичен в своем расположении, чем «Аль-Хави» Разеса, до тех пор популярное руководство по медицине на арабском языке; действительно, его главный недостаток — чрезмерно сложная классификация. Он стал ведущим медицинским авторитетом и, после перевода на латынь Герардом Кремонским, служил в течение многих столетий главным представителем арабской школы медицины в Западной Европе, удерживая свое место в университетах Монпелье и Лувена вплоть до 1650 г. н. э.

Ибн Сина рассматривает логику как полезную скорее в отрицательном, чем в положительном смысле: «цель логики — дать человеку стандартное правило, соблюдая которое он предохраняется от ошибок в рассуждении» (Isharat изд. Forget, стр. 2). Его трактат на эту тему в Tis´ Rasa´il fi-l-Hikma wa-l-Tabi´yat (стр. 79, изд. Стамбул, 1298) разделен на девять частей, соответствующих арабскому канону Аристотеля, который включает «Исагогику», а также «Риторику» и «Поэтику». Он делает особое примечание к логическому значению конкретных грамматических конструкций, которые в арабском языке отличаются от форм, используемых в греческом, как, например, где греческий выражает универсальное отрицание через «все А не есть Б», но арабский передает это как «ничто из А (есть) Б». Он придает большое значение точному определению, которое он описывает как существенную основу всякого здравого рассуждения, и этому он уделяет много внимания. Определение в собственном смысле должно указывать квиддити вещи, ее род, видовое отличие и все ее существенные характеристики, и, таким образом, отличается от простого описания, которое должно только давать propria и акциденции таким образом, чтобы вещь могла быть распознана правильно.

Рассматривая универсальное и частное, он полагает, что универсальное существует только в человеческом разуме: абстрактная идея рода формируется в сознании наблюдателя, когда он сравнивает индивидов и отмечает их сходства, однако эта абстрактная идея существует лишь как ментальная концепция и не имеет объективной реальности. Универсальное предшествует индивиду (genus ante res) лишь в том смысле, что общая идея существовала в разуме Творца до того, как был сформирован индивид, подобно тому как идея объекта, который предстоит создать, существует в разуме мастера до того, как работа будет выполнена. Общая идея реализуется в материи (genus in rebus), но только в сопровождении акциденций: вне этих акциденций она существует лишь как ментальная абстракция. После того как общая идея реализована в материи (genus post res), интеллект может произвести ментальную абстракцию и использовать ее в качестве эталона для сравнения с другими индивидами. Родовое принадлежит только сфере мысли, и такие абстрактные идеи не имеют объективного существования, хотя в логике их можно использовать как реальные.

Душа рассматривается как совокупность способностей (kowa) или сил, воздействующих на тело: всякая деятельность любого рода, как в телах животных или растений, так и в человеческих, исходит либо из таких сил, добавленных к телу, либо из смеси элементов, из которых сформировано тело. Простейшее состояние души — это состояние растения, чья деятельность ограничена питанием, размножением и приращением посредством роста (Najat, с. 43). Животная душа обладает растительными способностями, но добавляет к ним другие, а человеческая душа добавляет к ним еще иные, и это дополнение, внесенное в человеческую душу, позволяет описать ее как разумную душу. Способности, присутствующие в душе, можно разделить на два класса: способности восприятия и способности действия. Способности восприятия отчасти внешние, отчасти внутренние: внешние способности существуют в теле, в котором обитает душа, и представляют собой восемь чувств: зрение, слух, вкус, обоняние, восприятие тепла и холода, восприятие сухого и влажного, восприятие сопротивления, как в твердом и мягком, и восприятие шероховатого и гладкого. Посредством этих чувств форма внешнего объекта воспроизводится в душе воспринимающего. Существует четыре внутренние способности восприятия: (i) al-musawira, «формирующая», посредством которой душа воспринимает объект без помощи чувств, как в акте воображения; (ii) al-mufakkira, «мыслительная», с помощью которой душа, воспринимая ряд связанных качеств, абстрагирует одно или несколько из них от других, с которыми они связаны, или группирует те, что не воспринимаются как связанные; это способность к абстракции, используемая при формировании общих идей; (iii) al-wahm, или «мнение», посредством которого из ряда сгруппированных идей делается общий вывод; и (iv) al-hafiza или az-zakira, «память», которая сохраняет и записывает сформированные суждения. Люди и животные воспринимают частное посредством чувств; человек достигает познания универсалий посредством разума. `Aql, или разумная душа человека, осознает свои собственные способности не посредством внешнего, то есть телесного чувства, а непосредственно через упражнение собственной мыслительной силы. Это оказывается независимой сущностью, даже если она акцидентально связана с телом и зависит от него в плане чувственного восприятия: возможность прямого познания без чувственного восприятия показывает, что она не зависит от тела по своей сути, а возможность ее существования без тела, которая логически вытекает из ее независимости, является доказательством ее бессмертия. Каждое живое существо воспринимает, что оно имеет в себе только одно «я» или душу, и эта душа, говорит Ибн Сина, не существовала до тела, а была сотворена, то есть произошла путем эманации от Деятельного разума в момент возникновения тела (Najat, с. 51).

В разделе «Физика» Ибн Сина рассматривает силы, наблюдаемые в природе, включая все те, что находятся в душе, за исключением той, которая присуща только разумной душе человека. Эти силы бывают трех видов: одни, такие как вес, являются неотъемлемой частью тела, в котором они проявляются; другие внешни по отношению к телу, на которое они воздействуют, и являются такими, как те, что вызывают движение или покой; и третьи, опять же, являются такими, как способности, которыми обладают неразумные души сфер, производящие движение непосредственно без внешнего импульса. Никакая сила не является бесконечной; она может быть увеличена или уменьшена и всегда дает конечный результат.

Время рассматривается как существенно зависящее от движения; хотя само по себе оно не является формой движения, в том, что касается идеи времени, оно измеряется и становится известным благодаря движениям небесных тел. Следуя аль-Кинди, место определяется как «граница вместилища, соприкасающаяся с вмещаемым». Вакуум — это «только имя», на самом деле он невозможен, ибо все пространство может быть увеличено, уменьшено или разделено на части, а значит, должно содержать нечто, способное к увеличению и т. д.

Только Бог является «необходимым сущим» и, следовательно, высшей реальностью. Пространство, время и т. д. относятся к «актуальному бытию», и любая необходимость, которой они обладают, производна от Бога. Объекты, изучаемые в физической науке, являются лишь «возможным бытием», которое может стать или не стать «актуальным бытием». Только Бог необходимо существует во всей вечности: Он есть истина в том смысле, что только Он истинен абсолютно, всякая иная реальность такова лишь постольку, поскольку она производна от Бога. От Бога путем эманации исходит `aql, или «Деятельный разум», и из него происходит интеллект или разум, который отличает разумную душу человека от души других существ. Каждому человеку дается этот интеллект, и в должное время он возвращается к «Деятельному разуму», который был его источником. Возможная активность души, независимая от тела, с которым она связана, доказывает ее бессмертие, но это бессмертие не подразумевает отдельного существования, а скорее поглощение в источнике. От `aql также происходит вселенная, но не подобно разуму человека путем прямой эманации, а посредством последовательных эманаций.

Ибн Сина был последним из великих философов Востока. Две причины объединились, чтобы положить конец философии как таковой в азиатском исламе. Во-первых, она стала тесно отождествляться с шиитскими ересями и поэтому была в дурной славе в глазах ортодоксов; в то время как сами шиитские секты, все из числа крайних (ghulat), которые больше всего предавались философским штудиям, также восприняли ряд доисламских религиозных теорий, таких как переселение душ и т. д., которые были пагубны для научных исследований. Неоплатонизм в более ранний период проявил склонность к подобным тенденциям. В результате шииты склонялись к мистическим и зачастую фантастическим теориям, которые препятствовали изучению аристотелевских доктрин. Вторая причина заключалась в возвышении доминирующих тюркских элементов, Махмуда Газневи, а затем турок-сельджуков, которые придерживались бескомпромиссной ортодоксии и ненавидели все, что ассоциировалось с шиитами или склонялось к рационализму. Несмотря на это, она оставила неизгладимые следы в азиатском исламе в двух направлениях: в ортодоксальной схоластике и в мистицизме.

Мы уже отмечали, что Муслим ибн Мухаммад Абуль-Касим аль-Маджрити аль-Андалуси (ум. 395-6 гг. х.), как указывает его имя, уроженец Мадрида, принес учение «Братьев чистоты» в Испанию и тем самым попутно пробудил там интерес к философии, которую изучали на Востоке. Некоторое время значимых результатов не было, затем последовал ряд блестящих философских писателей и учителей, черпавших вдохновение отчасти у «Братьев», а отчасти у еврейских ученых.

ГЛАВА VII

СУФИЗМ

Суфизм, или исламский мистицизм, который становится заметным в течение III века хиджры, был отчасти продуктом эллинистических влияний и оказал значительное влияние на философов времен Ибн Сины и последующих периодов. Название «суфий» происходит от suf — «шерсть», и, таким образом, означает «одетый в шерсть», обозначая человека, который по собственному выбору носил одежду самого простого вида и избегал всякой формы роскоши или показного блеска. То, что это истинное значение, доказывается тем фактом, что в персидском языке в качестве эквивалента используется термин pashmina-push, который также означает «одетый в шерсть». По распространенной ошибке арабские авторы, писавшие о суфизме, часто трактуют это слово как производное от safa — «чистота», и тем самым делают его чем-то сродни «пуританину»; и еще более неверно некоторые западные авторы полагали, что это транслитерация греческого слова [греч.: sophos σοφός]. Акцент делается на аскетическом избегании роскоши и добровольном принятии простоты в одежде теми, к кому применяется этот термин. Если мы будем рассматривать это как форму аскетизма, то сразу же возникнет возражение, что аскетизму нет места в учении Корана и он чужд характеру раннего ислама. В некотором смысле это верно, а в некотором — неверно, в зависимости от того, какое значение мы придаем термину «аскетизм». В том виде, в каком он используется в истории христианского монашества, или последователей нескольких индийских религий, или даже поздних суфиев, он подразумевает сознательное избегание нормальных удовольствий и потаканий человеческой жизни, и особенно брака, как вещей, которые запутывают душу и препятствуют ее духовному прогрессу. В этом смысле аскетизм чужд духу ислама и появляется среди мусульман лишь как нечто привнесенное извне. Но термин может быть использован, возможно, не очень точно, для обозначения пуританской сдержанности и простоты, которая избегает всякой роскоши и демонстрации и сознательно пытается сохранить примитивно простой и самоотверженный образ жизни. В этом последнем смысле аскетизм или пуританство были отличительным признаком «старого верующего» в противоположность секуляризированному арабу омейядского типа, и это отношение всегда имело своих почитателей. Историки постоянно с похвалой отзываются о воздержанной жизни первых халифов и «сподвижников» Пророка и описывают, как они воздерживались не из-за бедности, а для того, чтобы поставить себя в равное положение со своими подданными и сохранить традиционный образ жизни Пророка и его первых последователей, и очень часто в признанных преданиях мы находим упоминание о скудном и простом образе жизни первых мусульман. Довольно рано эта простота появляется как отличительный знак строгого мусульманина и подчеркивает разницу между ним и мирскими последователями Омейядов, и подобные примеры встречаются среди благочестивых мусульман наших дней. Такие люди не были суфиями, но их можно рассматривать как предшественников суфиев. Историк аль-Фахри, описывая воздержанную жизнь первых халифов, говорит, что они стремились этим самоограничением отучить себя от плотских страстей. Это привнесение более поздней идеи в гораздо более раннюю практику, которая изначально задумывалась просто как более точное следование Пророку, не имевшему возможности наслаждаться какой-либо роскошью или великолепием; но это показывает, что поздние поколения были склонны приписывать более определенно аскетический мотив нарочито простой жизни ранних мусульман, и, несомненно, это раннее пуританство, неправильно понятое более поздними эпохами, способствовало распространению аскетизма.

Аль-Кушайри (цит. по Browne: Lit. Hist. of Persia, i. с. 297-8), упомянув «сподвижников» и «последователей» первой эпохи ислама, затем упоминает «аскетов» или «подвижников» как избранных более поздней эпохи, тех, кто был наиболее глубоко озабочен вопросами религии, и, наконец, суфиев как тех избранных еще более поздних времен, «чьи души были устремлены к Богу и которые оберегали свои сердца от бедствий беспечности». Исторически это ошибка, ибо святые раннего ислама были вдохновлены духом строгого следования традиционной жизни своих предков-бедуинов и отвергали роскошь как «новшество», во многом в том же духе, что наблюдался у древнееврейских пророков; в то время как суфии не были энтузиастами традиции, а избегали телесных удовольствий как путов плоти, препятствующих прогрессу духа, так что они ни в коем смысле не были преемниками «сподвижников», а находились под влиянием новых идей, неизвестных раннему исламу. Тем не менее внешне результаты были очень похожи, и это заставило их связывать, а также помогло более позднему обычаю связывать ранних пуритан с аскетами последующей эпохи. Также в своей самой ранней форме ислам сильно взывал к мотиву страха, призыву, основанному не столько на божественной суровости, сколько на божественной справедливости и на осознании человеком собственной греховности и недостойности, а также на быстротечности жизни, проживаемой в этом мире. Существовала интенсивная концентрация на Дне Суда и на опасностях грешника, учение, которое воспринимается в Коране даже самым беглым читателем: но все это было не совсем близко арабу, хотя в поэзии он, безусловно, склонялся к тону печали. Неизбежным результатом этого учения стал аскетизм в пуританском смысле, или, возможно, нам следует сказать, тон суровости в религии.

Джами, один из величайших персидских авторитетов по суфизму, говорит нам, что имя «суфий» впервые было применено к Абу Хашиму (ум. 162 г. х.), арабу из Куфы, который провел большую часть своей жизни в Сирии и является типичным ранним исламским подвижником, следовавшим простоте жизни Пророка и находившимся под глубоким влиянием коранического учения о грехе, суде и краткости земной жизни. Подобные подвижники, которых более поздние суфийские авторы объявляли суфиями, но которые правильнее было бы назвать их предшественниками, появляются в течение II века, такие как Ибрахим ибн Адхам (ум. 162 г. х.), Дауд ат-Таи (ум. 165 г. х.), Фудайл ибн Ияд (ум. 188 г. х.), Маруф аль-Кархи (ум. 200 г. х.) и другие, как мужчины, так и женщины. Среди них постепенно развивались зачатки аскетической теологии в традиционных изречениях и повествованиях об их жизни и поведении, агиология, которая делает большой акцент на их покаянии и самоистязании. Из этого материала наиболее важным является записанное учение Маруфа аль-Кархи, из которого мы можем привести определение суфизма как «постижение божественных реальностей», что, возможно, в несколько измененном смысле становится лейтмотивом позднего суфизма.

Можем ли мы проследить происхождение этих ранних отшельников? Фон Кремер (Herrsch, с. 67) считает этот тип коренным арабским явлением, развившимся под влиянием доисламского христианства. Христианское монашество, как мы знаем, было знакомо арабам в землях, граничащих с Сирийской пустыней, и в пустыне Синай: об этом у нас есть свидетельства как у христианских авторов, таких как Нил, так и у доисламских поэтов, как, например, в словах Имру-ль-Кайса:—

«Друг, посмотри на молнию — она сверкнула и исчезла, подобно взмаху двух рук на увенчанном столбе:

Сверкнуло ли ее пламя? Или это был светильник монаха, который лил масло на скрученный фитиль?»

Жизнь отшельника была известна даже в самой Аравии, и предание гласит, что Мухаммад получил свой первый призыв, когда удалился в пещеру Хира и жил там отшельником, периодически возвращаясь домой и забирая с собой еду в пещеру (ср. Бухари: Сахих, i.). Действительно, кажется вероятным, что ранние отшельники ислама были вдохновлены примером христианского монашества, либо непосредственно, либо через посредство традиционного уединения Мухаммада. Но эти отшельники были немногочисленны и, по общему признанию, пренебрегали кораническим повелением вступать в брак (Коран 24, 32).

Таким образом, ранний аскетизм демонстрирует характер благочестивого квиетизма, пуританского воздержания от демонстрации богатства и потакания своим желаниям, строгой простоты жизни, а не добровольной бедности и умерщвления плоти, эпизодического уединения от мира и лишь в редких случаях — постоянного принятия жизни отшельника. Пример такого типа встречается у Абуль-Аббаса ас-Сабти (ум. 184 г. х.), сына халифа Харуна ар-Рашида, который отказался от сана и состояния ради жизни в созерцании и уединении.

В последней части III века мы начинаем находить свидетельства «нового суфизма», который был вдохновлен религиозными идеалами, отличными от тех, что доминировали в раннем исламе, и который развил из этих идеалов собственную теологию, долгое время не признававшуюся ортодоксальной. Аскетизм все еще встречается, но в то время как, с одной стороны, он начинает приобретать более определенный характер в сознательном поиске бедности и умерщвления плоти, с другой стороны, он отводится на подчиненное место как чисто подготовительная стадия в суфийской жизни, которая технически описывается как «путь». Бедность, которая среди ранних мусульман ценилась просто постольку, поскольку она воспроизводила скромную жизнь Пророка и его сподвижников и была постоянным протестом против секуляризации Омейядов, теперь приобрела большую значимость как молитвенное упражнение, изменение, которое определенно проявляется у Дауда ат-Таи (ум. 165 г. х.), ограничившего свое имущество циновкой из тростника, кирпичом, который он использовал как подушку, и кожаным бурдюком для воды. В позднем суфизме бедность занимает очень видное положение: термины faqir, «бедняк», и darwish, «нищий», становятся синонимами «суфия». Но в суфийском учении религиозная бедность означает не только отсутствие имущества: она подразумевает отсутствие всякого интереса к земным вещам, отказ от всякого участия в земных благах и стремление к Богу как единственной цели желания. Так, умерщвление плоти — это подчинение злой части животной души, нафс, которая является вместилищем похоти и страстей, и, таким образом, отлучение души от материальных интересов, «умирание для себя и для мира» как начало жизни для Бога.

Каков был источник теологии, развитой в новом суфизме? Несомненно, это был неоплатонизм, как доказали д-р Николсон (Selected Poems from the Diwan of Shams-i-Tabriz, Кембридж, 1898, и The Mystics of Islam, Лондон, 1914) и проф. Браун (Literary Hist. of Persia, Лондон, 1902, гл. xiii.), и это составляет часть влияния, которое проникло в ислам при введении греческой философии при Аббасидах. Но как в философии и других культурных передачах прямому греческому влиянию предшествовало косвенное влияние, оказанное через сирийский и персидский языки, так было и в неоплатонической теологии, ибо неоплатонические влияния уже были оказаны на сирийцев и персов в доисламский период. На переднем плане позднего прямого влияния должна быть поставлена так называемая «Теология Аристотеля», которую без преувеличения можно описать как самое известное и широко распространенное руководство по неоплатонизму, которое когда-либо появлялось. Это, как мы уже заявляли, сокращенный перевод последних трех книг «Эннеад» Плотина. Теперь мистицизм Плотина является философским, а не религиозным, но он очень легко поддается теологической интерпретации, точно так же, как неоплатонизм в целом очень легко стал теологической системой в руках Ямвлиха, язычников Харрана и им подобных; и суфии были склонны делать это применение, в то время как фаласифа ограничивались его философской стороной. Представляется вероятным, что влияние Псевдо-Дионисия было оказано на ислам примерно в то же время. Сочинения Псевдо-Дионисия состоят из четырех трактатов, из которых два — трактат «О мистическом богословии» в пяти главах и трактат «Об именах Божьих» в тринадцати главах — были главным источником христианской мистической теологии. Первое упоминание об этих сочинениях встречается в 532 г. н. э., когда было заявлено, что они являются работой Дионисия Ареопагита, ученика св. Павла, или, по крайней мере, представляют его учение. В нескольких местах автор цитирует Иерофея как своего учителя, и это позволяет нам идентифицировать источник как сирийского монаха по имени Стефан Бар Судайли, который писал под именем Иерофея (ср. Asseman, Bibl. Orient. ii. 290-291). Этот Бар Судайли был аббатом монастыря в Эдессе и был вовлечен в полемику с Иаковом Саругским, так что мы можем отнести эти сочинения к последней части V века н. э. Они были переведены на сирийский язык очень скоро после их первого появления на греческом, и, будучи знакомыми сирийским христианам, должны были стать косвенно известными мусульманам. У нас нет прямых доказательств их перевода на арабский язык, но Май приводит фрагменты других работ Бар Судайли, которые появляются в арабских рукописях в его Spicilegium Romanum (iii. 707). Традиционный взгляд на отношения между суфизмом и философией описан в анекдоте, приведенном проф. Брауном (Lit. Hist. of Persia, ii. 261, из Akhlag-i-Jalali) о суфии Абу Саиде ибн Абиль-Хайре (ум. 441 г. х. = 1049 г. н. э.), который, как говорят, встречался и беседовал с Ибн Синой; когда они расстались, Абу Саид сказал об Ибн Сине: «То, что я вижу, он знает», в то время как Ибн Сина сказал: «То, что я знаю, он видит».

Но в Ираке и Персии действовали и другие влияния второстепенного характера, которые становятся важными, если вспомнить, что именно зависимое население этих частей в значительной степени заменило арабов в качестве лидеров ислама в период Аббасидов. В связи с суфиями мы, вероятно, не можем отнести какое-либо влияние к собственно зороастрийской религии, которая имела неаскетический и национальный характер; но манихейская и маздакитская религии, две «свободные церкви» Персии, демонстрируют определенно аскетический тон, и когда мы обнаруживаем, что это так, что многие ранние суфии были обращенными из зороастризма или сыновьями таких обращенных, мы склонны подозревать, что, хотя они и исповедовали эту признанную религию, они, по всей вероятности, на самом деле были зиндиками, то есть тайно еретиками и посвященными манихейской или маздакитской секты, внешне исповедующими более признанный культ, как это было обычной практикой этих зиндиков. Следует также отметить гностические влияния, передаваемые через сабиев из болотистой местности между Васитом и Басрой, мандеев, как их называют, чтобы отличить от так называемых сабиев Харрана. Суфий Маруф аль-Кархи сам был сыном родителей-сабиев. И снова мы не должны игнорировать вероятность буддийских влияний, ибо буддийская пропаганда была активна в доисламские времена в Восточной Персии и Трансоксиане. Буддийские монастыри существовали в Балхе, и примечательно, что аскет Ибрахим ибн Адхам (ум. 162 г. х. — ср. выше) традиционно описывается как принц Балха, который оставил свой трон, чтобы стать дервишем. Однако при более внимательном рассмотрении не кажется, что буддийское влияние могло быть очень сильным, так как существуют существенные различия между суфийскими и буддийскими теориями. Поверхностное сходство существует между буддийской нирваной и фана, или поглощением души в Божественном Духе суфизма. Но буддийская доктрина представляет душу теряющей свою индивидуальность в бесстрастной безмятежности абсолютного покоя, в то время как суфийская доктрина, хотя также учит потере индивидуальности, рассматривает вечную жизнь как состоящую в экстатическом созерцании Божественной Красоты. Существует индийская параллель к фана, но она не в буддизме, а в ведантистском пантеизме.

Общепризнано, что первым выразителем суфийского учения был египтянин или нубиец Зу-н-Нун (ум. 245-246 гг. х.), ученик правоведа Малика ибн Анаса, живший в то время, когда в исламский мир проникало много эллинистического влияния. Он был, по сути, почти современником Абдуллы, сына Маймуна, чью работу мы уже отмечали. Учение Зу-н-Нуна было записано и систематизировано аль-Джунайдом из Багдада (ум. 297 г. х.), и в нем проявляется сущностная доктрина суфизма, как и всего мистицизма, в учении о таухиде, окончательном соединении души с Богом, доктрине, которая выражена способом, очень напоминающим неоплатоническое учение, за исключением того, что в суфизме средства, которыми это соединение должно быть достигнуто, — это не упражнение интуитивной способности разума, а благочестие и преданность. Тем не менее они очень сближаются, когда мы находим в учениях поздних философов, что высшее упражнение разума состоит в интуитивном постижении вечных истин, а не в какой-либо другой деятельности интеллекта. Джами утверждает, что аль-Джунайд был персом, и именно в персидских руках доктрины суфизма развиваются и поворачиваются к пантеизму. И агностицизм, и пантеизм практически присутствуют в позднем неоплатонизме; агностицизм в отношении непознаваемой Первопричины, Бога, от которого Деятельный разум является эманацией, — доктрина, которая развивается в учении философов и исмаилитов и родственных сект; но суфийское учение сосредотачивает свое внимание на познаваемом Боге, которого философ описал бы как Деятельный разум или Логос, и это развивается более обычно в пантеистическом направлении. Доктрины, таким образом развитые и выраженные аль-Джунайдом, смело проповедовал его ученик аш-Шибли из Хорасана (ум. 335 г. х.).

Аль-Хусейн ибн Мансур аль-Халладж (ум. 309 г. х.) был сокурсником аш-Шибли и показывает суфизм как союзный с крайне неортодоксальными элементами. Он был зороастрийского происхождения и тесно связан с карматами, и, по-видимому, придерживался тех доктрин, которые обычно ассоциируются с гулат или крайними шиитами, такими как переселение душ, воплощение и т. д. Он был казнен как еретик за то, что провозгласил «Я — Истина», тем самым отождествляя себя с Богом. Рассказы о нем демонстрируют большие различия во мнениях: по большей части ранние историки, подходя к предмету с ортодоксальной точки зрения, представляют его как хитрого фокусника, который с помощью притворных чудес приобрел ряд приверженцев, но более поздние суфийские авторы рассматривают его как святого и мученика, который пострадал, потому что раскрыл великую тайну союза между душой и Богом. Доктрина хулул, или воплощения Бога в человеческом теле, была одним из главных догматов гулат. Согласно аль-Халладжу, человек по сути божественен, потому что он был создан Богом по Его собственному образу, и именно поэтому в Коране 2, 32 Бог повелевает ангелам поклониться Адаму. В хулул, который трактуется как таухид, происходящий в этой жизни, божественность Бога входит в человеческую душу так же, как душа при рождении входит в тело. Это учение представляет собой сплав старых доисламских персидских верований о воплощении и философских теорий неоплатонизма, об Интеллекте или разумной душе или духе, как его чаще называют английские авторы, часть, добавленная к животной душе, является эманацией от Деятельного разума, к которому она в конечном итоге вернется и с которым будет соединена (ср. Massignon: Kitab al-Tawasin, Париж, 1913). Это чрезвычайно интересная иллюстрация сплава восточных и эллинистических элементов в суфизме и показывает, что теоретические доктрины суфизма, что бы они ни заимствовали из Персии и Индии, получают свои интерпретационные гипотезы от неоплатонизма. Это также интересно тем, что показывает в лице аль-Халладжа точку встречи между суфием и философом исмаилитской школы.

Очень похожим было учение Абу Язида или Баязида из Бистама (ум. 260 г. х.), который также был зороастрийского происхождения. Пантеистический элемент очень четко определен: «Бог, — говорил он, — это непостижимый океан»; он сам был троном Бога, Хранимой Скрижалью, Пером, Словом — все образы взяты из Корана — Авраамом, Моисеем, Иисусом и Гавриилом, ибо все, кто обретает истинное бытие, поглощаются Богом и становятся едиными с Богом.

Пантеистические взгляды и доктрина хулул часто встречаются в суфийском учении, но они отнюдь не универсальны. Действительно, мы не можем сделать никакого точного утверждения о суфийском учении в деталях, а только об общих принципах и тенденциях. Суфии не образуют секту, а являются просто подвижниками мистических тенденций, распространенных во всех ветвях мусульманской общины. В III веке они наиболее заметны среди шиитов, и поэтому шиитские взгляды, по-видимому, включены в суфизм, но они не составляют его неотъемлемой части. Точно такие же условия встречаются в христианстве, где мистицизм процветал в крайних протестантских сектах, а также в созерцательных орденах Католической церкви, и, несмотря на теологические различия, имеет очень значительное количество общего материала. Только следует отметить, что никакой основы мистицизма не существует, если не предполагаются некоторые отношения между человеческой душой и Богом, как это предлагается неоплатонизмом. Христианский мистицизм в истинном смысле не начинается на Западе, пока сочинения Псевдо-Дионисия не были переведены на латынь в IX веке н. э., а мусульманский мистицизм датируется переводом «Теологии Аристотеля». С другой стороны, следует также отметить, что мистицизм оказывает сильное модифицирующее влияние на теологию в целом. Тенденция мистицизма направлена к латитудинаристскому типу: следовательно, он противостоит, сознательно или бессознательно, определенному догматическому учению и, таким образом, спекулятивной теологии и философии.

Внешне мусульманский мистицизм кажется организованным как секта. Часто упоминаются различные «ступени» суфиев. Но это не официальные ступени, подобные ступеням исмаилитов и подобных групп, а обозначают последовательные стадии на пути личной святости: это не более чем причудливая терминология, возможно, заимствованная у некоторых сект, потому что кажется, что суфизм процветал раньше и свободнее всего в некоторых крайних шиитских группах. Было и остается наиболее обычным для начинающего на пути святости поставить себя под руководство какого-либо опытного духовного наставника, который действует как его учитель и известен как шейх, муршид или пир. Во многих случаях это ученичество предполагает абсолютное и слепое послушание учителю, потому что отречение от личных желаний и склонностей и всего, что можно описать как своеволие, является одной из форм самоотречения, требуемой от тех, кто стремится быть отлученным от земных интересов. Из группировки подвижников вокруг какого-либо видного учителя возникло основание дервишских братств, иногда как содружеств мирян, которые преследуют свои светские занятия и время от времени встречаются для религиозных упражнений и наставлений, а иногда как постоянные общины, живущие в строгом послушании под руководством шейха. Следы таких монашеских институтов появляются в Дамаске около 150 г. х. и в Хорасане лет через пятьдесят. Ни один из существующих орденов ислама, однако, не кажется столь ранним. Мы слышим о шейхе Алване (ок. 149 г. х.), чья святыня находится в Джидде и который является предполагаемым основателем общины Алвания, группы, существующей ныне только как подразделение ордена Рифаия. Существуют также ордена, известные как Адхамия, Бастамия и Сакатия, которые прослеживают свое происхождение соответственно к Ибрахиму ибн Адхаму (ср. выше), Баязиду Бастами и Сари ас-Сакати, но чье реальное происхождение неопределенно.

В VI веке мы находимся на более твердой почве. Нет причин сомневаться в претензии ордена Рифаия на то, что он ведет свое основание от Абуль-Аббаса Ахмада ибн Али аль-Хасана Али ибн Абиль-Аббаса Ахмада Рифаи (ум. 578 г. х.), уроженца деревни Умм Абида, недалеко от слияния Тигра и Евфрата. При жизни он собрал большую группу учеников, которых объединил в орден в 576 г., члены которого жили в общине под руководством шейха, которому они были обязаны беспрекословным послушанием, но имея также, как и другие ордена, ряд приверженцев-мирян. Умерший бездетным, глава ордена перешел к семье его брата. Он существует сегодня в двух основных ветвях: (i) Алвания, уже упомянутая, и (ii) Гибавия, которые наиболее известны своей ассоциацией с церемонией давса, во время которой шейх обычно проезжал верхом по распростертым телам своих последователей. Из всех орденов, процветающих ныне в Египте, это тот, который наиболее склонен к фанатичным обрядам на своем зикре или молитвенном собрании, члены которого режут себя, вонзают острые вертела и ножи в свои тела, глотают змей и т. д., и в молитве позволяют имени Бога, часто повторяемому, стать в конце концов не более чем полувнятным стоном. Они обычно отличаются черными тюрбанами. Кадирия претендуют на Абдул-Кадира Джилани (ум. 561 г. х.) как на своего основателя. На их зикре нет никакого пожирания огня, глотания змей или самоистязания рифаитов, а только повторяется имя Бога, всегда четко произносимое и сопровождаемое паузой. Бадавия были основаны Абуль-Фита Ахмадом (ум. 675 г. х.), чья святыня находится в Танте, в Нижнем Египте. Зикр здесь трезвого вида, Божественное имя повторяется громким голосом без порезов, пожирания огня и т. д. Мавлавия, или танцующие дервиши, были основаны персидским мистическим поэтом Джалалуддином Руми, автором поэмы, известной как «Маснави». Сухравардия прослеживают свое происхождение к Шихабуддину, пантеистическому суфию из Багдада, который был казнен Саладином в 587 г.

В каждом из этих орденов специальный курс обучения принял более или менее условную форму, и были определенные великие учителя, чьи труды вошли в употребление в качестве руководств и тем самым наложили отпечаток своих взглядов на суфизм в целом. Тем не менее остается фактом, что суфийское учение по сути эклектично и может быть сформулировано только в широких принципах и тенденциях. Из них следующими кажутся наиболее общие применения:—

(i.) Только Бог существует; Бог — единственная реальность, все остальное иллюзорно. Это суфийская интерпретация доктрины единства Бога. Строго говоря, «Бог» здесь означает Деятельный разум, то есть откровение Бога, который Сам по себе непознаваем, но суфий не делает это философское различие ясным или же сознательно рассматривает откровение Бога как Бога. Но в человеке есть разумная душа, которая относится к Богу как зеркальное отражение к объекту, который оно отражает, и способна приблизиться к Божественной реальности. Поскольку все, кроме Бога, является лишь иллюзорным, очевидно, что познание Бога как Реальности не может быть достигнуто посредством сотворенных вещей, и таким образом суфии были приведены, подобно неоплатоникам, к приданию большего значения непосредственной интуиции разумной душой, чем использованию аргументов, и, следовательно, к постановке прямого откровения выше того, что обычно описывается как разум. Это линия развития, общая для всех форм мистицизма, и приводит к предпочтению экстаза или подобного духовного опыта записи прошлого откровения, как оно дано в Коране. Доктрина экстаза (хал или макама) была впервые сформулирована Зу-н-Нуном и подразумевает фана, или «уход», т. е. нечувствительность к вещам этого мира, и, наконец, бака, или «пребывание» в Боге. Обычно этот опыт сопровождается потерей ощущения, хотя это не всегда так, и существует много легенд о суфийских святых, которые представляют их совершенно нечувствительными к жестокости ран; и это не ограничивается легендой, ибо самые необычайные страдания переносятся, по-видимому, с полным спокойствием дервишами в наши дни, возможно, в соответствии с психологическими законами, которые несовершенно поняты, и это лежащая в основе идея в упражнениях, которым подвергаются дервиши Рифаи и другие. Упражнение, известное как зикр (dhikr), или «поминание», в соответствии с повелением в Коране 33, 41, «поминайте Бога часто», является попыткой сделать шаг к экстатическому состоянию. Возможно, именно под суфийским влиянием мы находим философию, склоняющуюся к предпочтению знания, полученного посредством непосредственной интуиции; безусловно, именно под таким влиянием экстаз рассматривается как средство получения такого прямого постижения истины у поздних философов.

(ii.) Суфийская доктрина Бога как единственной реальности имеет прямое отношение не только к творению, но и к проблеме добра и зла. Поскольку вещь может быть познана только через свою противоположность, свет через тьму, здоровье через болезнь, бытие через небытие, так Бог мог быть сделан известным человеку только как реальность, противопоставленная нереальности, и смешение этих двух противоположностей производит мир феноменов, в котором свет становится известным благодаря фону тьмы, которая сама по себе является лишь отсутствием света: или, поскольку бытие происходит путем последовательных эманаций от Первопричины и становится слабее или менее реальным в каждой эманации по мере того, как оно удаляется дальше от великой Реальности, оно попутно становится более ощутимым по мере того, как становится менее реальным. Таким образом, зло, которое является лишь отрицанием моральной красоты Реальности, появляется в последней эманации как нереальный фон, который является неизбежным результатом проекции эманации от Первопричины, которая полностью блага, в мир феноменов. Зло, следовательно, не реально, оно является лишь результатом, неизбежным результатом смешения реальности с нереальностью. Фактически, это подразумевается в доктрине, что все, кроме Бога, нереально.

(iii.) Цель души — союз с Богом. Эта доктрина таухида, как мы видели, получила раннее выражение в мусульманской мистической теологии. Д-р Николсон придерживается мнения, что «суфийская концепция ухода (фана) индивидуального «я» во всеобщем бытии, безусловно, индийского происхождения. Ее первым великим выразителем был персидский мистик Баязид из Бистама, который, возможно, получил ее от своего учителя, Абу Али из Синда (Синд).» (Nicholson: Mystics of Islam, с. 17.) Но это лишь один конкретный способ представления доктрины, которая имеет гораздо более широкий диапазон и присутствует во всем мистическом учении, включая учение неоплатоников. В высшем смысле это основа суфийской этики, ибо summum bonum определяется как союз индивидуальной души с Богом, и все хорошо, что помогает этому, все зло, что замедляет это, и это верно для христианской и всех других форм мистицизма в равной степени. Мы не можем определенно сказать, что доктрина унитивного состояния заимствована из неоплатонизма, буддизма или гностицизма; это общее достояние всех и естественный вывод из предпосылок мистиков относительно природы Бога и человеческой души. Вполне может быть, что определенные представления этой доктрины показывают индийские детали, но в этом, как и во всех других частях суфийских спекуляций, кажется, что конструктивная теория, используемая при формировании теологической системы, была неоплатонической: даже в мистицизме греческий разум оказал свое влияние, анализируя и конструируя гипотезы.

В довольно раннем возрасте стремление души к союзу со своим Божественным источником начало облекаться в термины, заимствованные из выражения человеческой любви. С некоторым колебанием мы можем сказать, возможно, что это отчетливо восточное, хотя это было таковым лишь как средство выражения стремления, которое характерно для всего мистицизма. Мы находим то же самое в более поздний период, хотя и в гораздо более сдержанной манере, в христианском мистицизме, и нелегко увидеть фактическую линию контакта, если таковая имеется. Возможно, мы должны удовлетвориться тем, что будем рассматривать это как независимо развитое средство выражения тоски души.

Возникновение суфийского учения не обошлось без оппозиции, и это было главным образом по трем причинам: (i.) суфии проповедовали постоянную молитву в форме непрерывного безмолвного общения с Богом и этим стремились отбросить установленные салават, или пять обязательных молитв в назначенные часы, одну из обязательных обязанностей ислама и один из его отличительных признаков. В конечном итоге суфийская позиция заключалась в том, что эти установленные ритуальные обряды были для людей в целом, которые не сделали никакого продвижения в более глубоком духовном знании, но могли быть проигнорированы теми, кто был более зрелым в благодати, позиция, которая очень близка к той, что была достигнута философами. (ii.) Они ввели зикры, или религиозные упражнения, состоящие в непрерывном повторении имени Бога, форме преданности, неизвестной более старому исламу, и, следовательно, новшестве. И (iii.) многие из них приняли практику таваккуль, или полной зависимости от Бога, пренебрегая всякого рода трудом или торговлей, отказываясь от медицинской помощи при болезни и живя на милостыню, просимую у верующих. Все это были «новшества» и как таковые встретили очень определенную оппозицию, главным образом, несомненно, потому, что они были отвратительны трезвому тону традиционного ислама, который всегда с подозрением относился к восточному фанатизму. Более серьезное возражение, что это действительно обходилось без религии Корана, подразумевается, если не выражается; это вводило совершенно новую концепцию Бога и новый стандарт религиозных ценностей; если бы суфийские идеи возобладали, практики мусульманской религии были бы в лучшем случае терпимыми и безвредными обычаями тех, кто не был посвящен в жизненную религию. Фактически, однако, философские принципы, выдвинутые неоплатоническими аристотелевскими работами, находящимися в широком обращении, были настолько влиятельны и рассматривались как примиримые с Кораном, что суфизм, поскольку он был неоплатоническим, не казался разрушительным для ислама, а только расходящимся с обычным использованием.

Тем не менее суфизм в целом рассматривался как еретический, не только из-за «новшеств», которые мы упомянули, но и из-за тесного союза между доктринами его крайних сторонников и доктринами более продвинутых шиитов. Действительно, весьма показательно, что он развивался главным образом среди тех же элементов, которые охотнее всего прислушивались к философии и все еще придерживались зороастрийских и маздакитских идей. Несомненно, дурная слава суфизма была во многом обусловлена плохой компанией, которую он держал. Только во времена аль-Газали (ум. 505 г. х.) суфизм начал занимать свое место в ортодоксальном исламе. Аль-Газали, оставшись сиротой в раннем возрасте, получил образование у друга-суфия и, став ашаритом и в качестве такового исполняя обязанности президента академии Назимия в Багдаде, оказался в духовных затруднениях и провел одиннадцать лет в уединении и в практиках преданности, с тем результатом, что когда он вернулся к работе в качестве учителя в 449 г., его наставление было сильно пронизано мистицизмом, практически возвращением к принципам, которым его учили в ранние годы. Поскольку аль-Газали со временем стал доминирующим влиянием в мусульманской схоластике, модифицированный и ортодоксальный суфизм был введен в суннитскую теологию и с тех пор удерживает свои позиции. В то же время он свел суфизм к научной форме и дал, или, скорее, поддержал терминологию, заимствованную у Плотина. Такой суфизм можно описать как мусульманскую мистическую теологию, очищенную от ее шиитских наслоений. Это допущение модифицированного суфизма в ортодоксальную церковь ислама произошло в шестом веке хиджры.

В следующем столетии суфизм появился в Испании, но туда он проник через ортодоксальную среду и поэтому отличается от азиатского мистицизма. Первым испанским суфием, по-видимому, был Мухйи ад-Дин ибн Араби (ум. 638 г.), который путешествовал по Азии и умер в Дамаске. Он был последователем Ибн Хазма, который, как мы увидим позже, представляет систему юриспруденции еще более реакционного толка, чем система Ибн Ханбала. В самой Испании ведущим суфием был Абд аль-Хакк ибн Сабин (ум. 667 г.), который демонстрирует более характерное для Испании отношение суфия, являвшегося также философом, поскольку испанский суфизм был по сути умозрительным. Подобно многим другим философам периода Муваххидов, он внешне придерживался захиритского мазхаба — наиболее реакционной партии самого узкого ортодоксального толка.

Также в VII веке жил Джалалуддин Руми (ум. 672 г.), который фактически завершает золотой век суфизма. Несмотря на то что он был персом, он оставался ортодоксальным суннитом. Он был уроженцем Балха, но его отец был вынужден покинуть этот город и переселиться на запад, в конечном итоге обосновавшись в Конье (Иконии), где и скончался. Джалалуддин получил образование у своего отца, а после его смерти искал дальнейшего наставничества в Алеппо и Дамаске, где попал под влияние Бурхануддина ат-Тирмизи, который был одним из учеников его отца, и продолжил свое обучение суфийским доктринам. После смерти этого учителя он познакомился с эксцентричным, но святым Шамсом Тебризи — человеком огромной духовной силы, но неграмотным, который оставил глубокий след в своей эпохе благодаря своему колоссальному духовному энтузиазму и странной грубости в поведении и характере. Именно после смерти Шамса Тебризи Джалалуддин начал свою великую мистическую поэму «Маснави» — произведение, которое обрело необычайную значимость и почитание во всем турецком исламе. Как уже упоминалось, Джалалуддин основал орден дервишей, известный как орден Мевлеви, или «танцующие дервиши», как их называют европейцы.

Весь путь доктринального суфизма начинается с Зу-н-Нуна и заканчивается Джалалуддином; более поздние авторы делают не что иное, как повторяют их учение в новой литературной форме, и будет достаточно выбрать несколько типичных примеров. В VIII веке жил Абдур-Раззак (ум. 730 г.), пантеистический суфий, который написал комментарий к учению Мухйи ад-Дина ибн Араби и защищал его. Он отстаивал доктрину свободы воли на том основании, что человеческая душа является эманацией Бога и поэтому разделяет Божественную природу. Этот мир, по его мнению, является наилучшим из возможных: различия в положении существуют, и справедливость заключается в том, чтобы принимать их и приспосабливать вещи к их ситуации; в конечном итоге все вещи перестанут существовать, будучи поглощенными Богом, единственной реальностью. Люди делятся на три класса: первый включает людей мира, чья жизнь сосредоточена на себе и которые равнодушны к религии; второй класс содержит людей разума, которые постигают Бога интеллектуально через Его внешние атрибуты и проявления; и третий класс — это люди духа, которые постигают Бога интуитивно.

Хотя суфизм к тому времени занял признанное место в жизни ислама, ему не удалось избежать периодических вызовов. Ведущим оппонентом был ханбалитский реформатор Ибн Таймия (ум. 728 г.), представлявший реакционную, но популярную теологию. Он отвергал формальную приверженность какой-либо школе, отбрасывал всякое значение, придаваемое иджме, или «консенсусу», за исключением того, что основан на согласии сподвижников Пророка; он осуждал схоластическую теологию аль-Ашари и аль-Газали и определял Божественные атрибуты в духе, заложенном Ибн Хазмом. В то время в Каире был известен суфий ан-Наср аль-Манбиджи, которому Ибн Таймия написал письмо, осуждающее суфийскую доктрину иттихада как ересь. Из этого возник спор между двумя соперничающими силами ислама — традиционной ортодоксией и мистицизмом, в ходе которого Ибн Таймия подвергся преследованиям и тюремному заключению. Ближе к концу жизни, в 726 году, он издал фетву, или декларацию мнений, против законности почитания гробниц святых и взывания к святым, включая самого Пророка. В этом он стал предшественником ваххабитской реформации XVIII века н. э. Существуют рукописи, в которых труды Ибн Таймии переписаны рукой Абд аль-Ваххаба, который, очевидно, был внимательным исследователем этого реформатора и воспроизводил все его теории.

Аш-Шарани из Каира (ум. 973 г.) является типичным представителем позднего ортодоксального суфизма. В общих чертах он был последователем Ибн Араби, но без его пантеизма. Его труды представляют собой странную смесь возвышенных спекуляций и низменных суеверий, а его жизнь была полна общения с джиннами и другими сверхъестественными существами. Истина, утверждает он, достижима не с помощью разума, а только через экстатическое видение. Вали — это человек, обладающий даром озарения (илхам), или прямого постижения духовного, но эта благодать отличается от вдохновения (вахй), даруемого пророкам, и вали должен подчиняться руководству пророческих откровений. Все вали по сути находятся под властью кутба, но кутб ниже сподвижников Мухаммада. Какому бы пути (тарике) ни следовал дервиш, он направляем Богом, но сам аш-Шарани предпочитал путь аль-Джунайда. Различные мнения правоведов приспособлены к различным нуждам людей. Аш-Шарани был основателем ордена дервишей, который образует подразделение Бадавийи (см. выше). Его труды имеют значительное влияние в современном исламе и составляют программу тех, кто выступает за неосуфийскую реформацию.

ГЛАВА VIII

ОРТОДОКСАЛЬНАЯ СХОЛАСТИКА

Формирование ортодоксальной схоластики внутри мусульманской общины представляется процессом, растянувшимся на IV–V века хиджры (X–XI вв. н. э.), и состоит из трех пластов, связанных с тремя лидерами: аль-Ашари, аль-Бакиллани и аль-Газали. Такое развитие событий, конечно, представляет интерес главным образом для внутренней истории ислама и эволюции мусульманской теологии, но оно также оказало влияние на передачу арабской мысли латинскому христианству двумя путями: (i) напрямую, поскольку аль-Газали был признан одним из великих арабских авторитетов, когда латиняне начали изучать комментаторов Аристотеля, и его учение цитируется святым Фомой Аквинским и другими схоластическими авторами; и (ii) косвенно, поскольку значительная часть работ Ибн Рушда (Аверроэса) принимает форму полемики против последователей аль-Газали; его «Самоопровержение самоопровержения», например, является опровержением «Самоопровержения философов» аль-Газали. Таким образом, становится необходимым знать что-то о позиции и учении аль-Газали и о влияниях, которые подготовили почву для его работы.

Такое движение, как ортодоксальная схоластика, было неизбежным. Положение в конце третьего века было совершенно невозможным. Ортодоксальный мусульманин строго придерживался традиции и полностью отказывался признавать «нововведения» (бида): он был вынужден занять эту позицию в качестве реакции на свое прежнее готовность принять Платона и Аристотеля как вдохновенных учителей, ибо поздние ошибки мутазилитов показали, к каким крайне опасным выводам могут прийти те, кто попал под эллинистическое влияние, и чем точнее изучались греческие философы, тем хуже были ереси, почерпнутые из них. Ортодоксальная мысль тщательно держалась в стороне от мутазилитов и философов с одной стороны, и от шиитов и суфиев с другой, ограничиваясь безопасными занятиями — толкованием Корана, традицией и каноническим правом, в которых в Багдаде преобладало реакционное влияние Ибн Ханбала. Весь третий век был временем реакции со стороны ортодоксов, во многом из-за неудачной попытки аль-Мамуна навязать рационализм своим подданным. Аль-Газали рассказывает нам в своих «Исповедях», что некоторые искренние мусульмане чувствовали себя обязанными отвергнуть все точные науки как имеющие опасную тенденцию, и поэтому отрицали научные теории относительно солнечных и лунных затмений. Любые спекуляции находились под запретом, потому что они вели к «нововведениям» в вере или практике; для ортодоксии было так же противно использовать методы греческой философии для доказательства откровения, как и для его опровержения, ибо и то, и другое в равной степени было нововведением в традиционном обычае; ничего не было известно о духовных делах, кроме того, что фактически изложено в Коране и традиции, и из этого ничего нельзя было вывести путем аргументации, ибо сама логика была греческим нововведением, по крайней мере в применении к теологии: известно было только то, что было фактически сказано, и никакое объяснение этого утверждения не было законным. Так, когда Ахмад ибн Ханбал был допрошен инквизиторами аль-Мамуна, он отвечал лишь цитированием слов Корана или традиции, отказываясь делать какие-либо выводы из этих утверждений и не допуская никаких сделанных выводов, храня молчание, когда ему предлагали аргументы, и протестуя, что такой допрос относительно религиозных убеждений сам по себе является нововведением.

Эта позиция была едва ли удовлетворительной для тех, кто унаследовал хоть какую-то часть эллинской традиции, и в конечном итоге она стала невозможной. Органическое тело, которое не может приспособиться к окружающей среде, обречено на распад. Исламское государство обладало достаточной жизненной силой, чтобы справиться с новыми условиями, вызванными его расширением на Сирию и Персию, и теперь пришло время для исламской теологии приспособиться к новой мысли, которая вторгалась в нее. Как мы видели, философы аль-Кинди и аль-Фараби были лояльными мусульманами и не подозревали, что их исследования ведут к еретическим выводам, и то же самое, несомненно, было верно и для ранних мутазилитов, но результаты оправдали подозрительное отношение ортодоксов к «аргументации» (калам). Теперь, ближе к концу третьего века, попытка найти ортодоксальный калам появляется как движение, которое берет начало у мутазилитов, часть из которых, более консервативная, стремилась вернуться к ортодоксальной точке зрения и использовать калам в теологии для защиты традиционных верований против еретических выводов, которые находились в обращении. Следуя несколько более позднему словоупотреблению, мы можем использовать термин «калам» для обозначения ортодоксальной философской теологии, то есть такой, в которой использовались методы философии, но первичный материал был получен из откровения, и, таким образом, такой, которая была тесно параллельна схоластической теологии латинского христианства.

Мы упомянули имя аль-Ашари как представителя первого этапа этого движения, но оно в равной степени представлено современником аль-Матуриди в Самарканде и ат-Тахави в Египте. Однако ат-Тахави уже давно канул в забвение. Долгое время ашариты и матуридиты формировали соперничающие ортодоксальные школы калама, и система аль-Матуриди до сих пор имеет определенную популярность среди турецких мусульман, но ашаритская система — та, которая пользуется наибольшим признанием. Теологи насчитывают тринадцать пунктов различия между двумя школами, все они имеют чисто теоретическое значение.

Аль-Ашари родился в Басре в 260 или 270 году и умер в Багдаде около 330 или 340 года. Сначала он был приверженцем мутазилитов, но в одну пятницу 300 года хиджры он публично отрекся от взглядов этой партии и занял определенно ортодоксальную позицию; с кафедры великой мечети в Басре он сказал: «Те, кто знает меня, знают, кто я; что касается тех, кто меня не знает, я — Али ибн Исмаил аль-Ашари, и я раньше придерживался мнения, что Коран сотворен, что глаза людей не увидят Бога и что мы сами являемся авторами наших злых дел; теперь я вернулся к истине; я отрекаюсь от этих мнений и беру на себя обязательство опровергнуть мутазилитов и разоблачить их позор и низость» (Ибн Халликан, ii. 228). Из этого можно понять, что доктринами, которые тогда считались характерными для мутазилитов, были: (i) что Коран сотворен, (ii) отрицание возможности божественного видения и (iii) свобода воли.

В период после этой перемены аль-Ашари написал полемический труд против мутазилитов, который носит название «Китаб аш-Шарх ва-т-Тафсил» («Книга объяснения и изложения»); он был также автором религиозных трактатов под названием «Лума» («Вспышки»), «Муджаз» («Сокращение»), «Идах аль-Бурхан» («Разъяснение Бурхана») и «Табийин» («Иллюстрации»). Его реальное значение, однако, заключалось в основании школы ортодоксальной схоластики, впоследствии более полно развитой аль-Бакиллани и постепенно распространившейся по всему мусульманскому миру, хотя ей сильно противостояли, с одной стороны, фаласифа, которые видели в ее учении привнесение традиционных верований, ограничивающих и стесняющих аристотелевскую доктрину, а с другой стороны — более реакционные ортодоксы, которые не одобряли использование философских методов применительно к теологическим предметам. Это использование философии в объяснении и защите религии стало называться каламом, а тех, кто его применял, называли мутакаллимами.

Рассматривая старые проблемы мусульманской теологии, такие как вечность Корана, свобода воли и т. д., ашариты, по-видимому, действительно создали разумное изложение доктрины, которое, тем не менее, защищало основные требования ортодоксии.

(а) Что касается Корана, они придерживались мнения, что он вечен в Боге, но его выражение в словах и слогах было сотворено во времени. Это, конечно, не означает, что выражение принадлежало Пророку, которому он был ниспослан, а Богу, так что доктрина буквального вдохновения была утверждена в самой строгой форме. И он не был сотворен тогда, когда был ниспослан, а задолго до этого, в отдаленные века, когда он был впервые произнесен ангелам и «августейшим существам», а затем был раскрыт ангелом Гавриилом Пророку Мухаммаду. Это, что сейчас является ортодоксальным верованием, дало повод для споров христианам и современным рационалистам, которые зафиксировали использование определенных слов, привнесенных в арабский язык как заимствования из сирийского, персидского и греческого языков, и они появляются в Коране: как, спрашивают они, можно объяснить, что слова, ниспосланные в отдаленный период прошлой вечности, задолго до сотворения мира, как это обычно утверждается, показывают влияние иностранных языков, которые воздействовали на арабский язык в VII веке н. э.? И мусульманские апологеты, которые всегда настаивали на абсолютной чистоте коранического арабского языка как одном из доказательств Божественного происхождения, по-видимому, считают это серьезной трудностью. Взгляд, что Коран вечен по существу, и, таким образом, по существу ниспослан Пророку, которому было предоставлено выразить его своими собственными словами, которые тем самым показали бы ограничения его времени, не допускается ортодоксами. Следует также отметить, что ашаритское учение обходит и не отвечает на старую трудность: если сущность Корана есть мудрость Бога и она совечна Ему, даже если она исходит от Него, мы имеем нечто иное, чем Бог, а именно Его мудрость, вечно существующую с Ним, и это может быть представлено как параллель с лицами христианской Троицы, так что это несовместимо с абсолютным единством Бога.

(b) Это подводит нас к атрибутам Бога в целом. Ашариты в этом споре встают на сторону традиционной школы против философов. Из десяти аристотелевских категорий они признают объективно реальными только две — существование, т. е. ens, и качество; остальные восемь являются лишь относительными характеристиками (итибар), субъективными в уме познающего и не имеющими объективной реальности. Бог обладает качествами — действительно, их перечислено не менее двадцати, но среди них есть мухалафа, которая является качеством уникальности в квалификации, так что качества и атрибуты, приписываемые Богу, должны быть либо такими, которые нельзя применить к людям, либо, если термины могут быть использованы для сотворенных существ, они должны иметь совершенно иные значения при применении к Богу, и эти качества, таким образом обозначенные, должны быть такими, которые нельзя было бы предикатировать людям или любому другому сотворенному существу. Таким образом, то, что Бог обладает силой и мудростью, означает, что Он всемогущ и всеведущ таким образом, который невозможно было бы приписать ни одному человеку. На практике это работает так, что никакой атрибут не может быть применен к Богу, если он прямо не применен в тексте Корана; если он встречается там, он может быть использован, но должен пониматься как имеющий значение, отличное от того, которое такой термин имел бы при использовании обычным человеческим образом. Не может быть так, что атрибуты Бога отличаются от атрибутов людей только по степени, как если бы Он был мудрее и могущественнее человека, но они отличаются по всей своей природе. Также отмечается, что Бог есть кийам би-н-нафс, или «существующий в Самом Себе», то есть независимый от кого-либо, кроме Себя, и поэтому знание Бога не зависит от существования или природы познаваемого объекта.

(c) Что касается свободы воли. Бог создает силу в человеке и создает также выбор, и затем Он создает действие, соответствующее этой силе и выбору. Таким образом, действие «приобретается» творением.

Из категорий существование является первым субстратом, и к нему добавляются другие предикабилии: ни одна из них не является отделимой или per se, они могут существовать только в сущности. Признается, что такие качества существуют в ens, но они являются лишь придатками, которые возникают вместе с ens и исчезают вместе с ним. Поэтому мир состоит из entia, или субстанций, на которые разум проецирует качества, которые находятся не в самой вещи, а только в уме. Против аристотелевской теории о том, что материя претерпевает отпечаток формы, он аргументирует, что всякий отпечаток субъективен в уме: если все качества исчезают, сама субстанция перестает существовать, и поэтому субстанция не является постоянной, а преходящей, что противоречит аристотелевской доктрине о вечности материи.

Субстанции, воспринимаемые нами, — это атомы, которые возникают из пустоты и снова исчезают. Таким образом, когда тело перемещается из одного положения в другое, атомы в первом положении перестают существовать, и группа новых подобных атомов возникает во втором положении, так что движение включает в себя серию аннигиляций и творений.

Причиной этих изменений является Бог, единственная постоянная и абсолютная реальность. Нет никакой вторичной причины, как нет и законов природы; в каждом случае Бог действует непосредственно на каждый атом. Таким образом, огонь не вызывает горение, но Бог создает состояние горения, когда огонь касается тела, и горение является непосредственно Его работой. Так и в свободе воли, как, например, когда человек пишет, Бог дает волю писать и вызывает кажущееся движение пера и руки, а также непосредственно создает письмо, которое, кажется, исходит от пера.

Существование — это само бытие вещи. Это характерно для аль-Ашари и его последователей: все остальные считают существование состоянием (хал), необходимым для сущности, но у аль-Ашари это сама сущность. Так, Бог существует, и Его существование есть само бытие (айн) Его сущности.

Такая система влечет за собой этические трудности; кажется, что не может быть никакой ответственности, если нет связи между действием и совершенным актом. Аль-Ашари ответил, что в воле Бога есть единство, так что причина и следствие не изолированы, как если бы они были независимыми атомами, но все устроено согласно Божественному плану. Этот ответ, однако, вряд ли можно считать адекватным.

Эта система является попыткой справиться с трудностями, порожденными философией, но аль-Ашари считает предпочтительным, чтобы эти трудности никогда не возникали, и поэтому настоятельно призывает никогда не обсуждать тайны философии с толпой. Мы увидим тот же вывод, изложенный более поздним философом Запада, но на несколько ином основании; они считали, что тайны философии содержат высшую истину, к которой толпа не была готова, и поэтому их не следует обсуждать публично, так как люди не способны понять; но аль-Ашари, скорее, рассматривает эти тайны как не способствующие назиданию, как вводящие вопросы, которые имеют малое значение по сравнению с великими истинами откровения.

Ашаритская система, описанная таким образом, была завершена аль-Бакиллани (ум. 403 г.), но она не стала общепринятой, пока не была популяризирована аль-Газали на Востоке и Ибн Тумартом на Западе.

Аль-Матуриди из Самарканда был современником аль-Ашари и пришел к очень похожим результатам. Среди пунктов, характерных для аль-Матуриди, можно отметить: (а) атрибут творения был атрибутом Бога от вечности, но этот атрибут отличен от сотворенной вещи; (b) творения имеют определенный выбор действия, и за вещи, сделанные по этому выбору, они вознаграждаются или наказываются; добрые дела совершаются только по благоволению (рида) Бога, но плохие дела не всегда совершаются по Его благоволению; (c) способность совершить действие сопровождает волю и акт, так что на творение не может быть возложено действие как задача, которая не в его силах.

Он согласен с аль-Ашари в том, что мир и все, что он содержит, были созданы Богом из ничего: он состоит из субстанций и атрибутов. Субстанции существуют сами по себе, либо как сложные, такие как тела, либо как несложные, как сущности, которые неделимы. Атрибуты не имеют отдельного существования, но зависят в своем существовании от тел или сущностей. Бог не есть сущность, ни атрибут, ни тело, ни что-либо сформированное, ограниченное, пронумерованное, конечное или сложное. Его нельзя описать через махийю (квидичность) или кайфию (модальность); Он не существует во времени или пространстве, и ничто не напоминает Его или находится вне Его знания или силы. Он обладает качествами от вечности, существующими в Его сущности; они не есть Он, и Он не есть нечто иное, чем они.

Некоторое время ашаритам приходилось сталкиваться с острой оппозицией и даже преследованиями, и только к середине V века они стали признаваться в целом как ортодоксальные мусульмане. Их триумф был обеспечен в 459 г. хиджры, когда Низам аль-Мульк, визирь Алп-Арслана, основал в Багдаде Низамийскую академию как теологический колледж ашаритского учения. Тем не менее ханбалиты время от времени поднимали бунты и выступали против тех, кого они считали вольнодумцами; но они подавлялись властями, и в 516 году сам халиф посетил ашаритские лекции. Мутазилиты теперь были лишь пережитком; как теологи «широкой церкви» они впали в общую немилость в глазах ортодоксов, и они были в равной степени нелюбимы философами как дефектные в своей приверженности аристотелевской системе. Образованные люди теперь делились на три широкие группы: с одной стороны, ортодоксы, попавшие под влияние аль-Ашари или аль-Матуриди; с другой — те, кто принимал доктрины философов; и в-третьих — те, кто отвергал всякую философию и ограничивал свое внимание исключительно Кораном, традицией и каноническим правом, и кого не следует исключать из рядов образованных, хотя их исследования шли по несколько узким путям.

Окончательный триумф ашаритской теологии был делом рук аль-Газали (ум. 505 г.). Он родился в Тусе в 450 году (= 1058 г. н. э.); рано оставшись сиротой, он воспитывался другом-суфием, а затем посещал школу в Нишапуре. По мере того как его образование прогрессировало, он порвал с суфийским влиянием и стал ашаритом, а в 484 году был назначен президентом Низамийской академии в Багдаде. Постепенно, однако, он стал жертвой духовного беспокойства и в 488 году ушел со своего поста и удалился в Сирию, где провел несколько лет в учебе и молитвенных практиках. В 499 году он вернулся к активной работе в качестве преподавателя в Низамийской академии в Нишапуре, где стал лидером модифицированной ашаритской системы, сильно пропитанной мистицизмом, которую мы можем рассматривать как окончательную эволюцию ортодоксальной мусульманской теологии.

Аль-Газали, следуя аль-Ашари, учил, что философская теория не может составлять основу религиозной мысли, тем самым противопоставляя себя позиции философов. Только через откровение могут быть достигнуты первичные основы истины. Философия сама по себе не является равной или соперником откровения: это не более чем здравый смысл и упорядоченное мышление, которые могут использоваться людьми в отношении религии или любого другого предмета; в лучшем случае она действует как предохранитель от ошибок в дедукции и аргументации, первичный материал для которых, что касается религии, может быть предоставлен только откровением. Но против этого он также выступает как передатчик учения, уже данного аль-Кушайри, которое ввело мистицизм суфиев в ортодоксальный ислам. Откровение действительно дается посредством Корана и традиции, и достаточно принять то, что таким образом открыто, но окончательная истина откровения может быть проверена и доказана только опытом индивида. Что касается людей, это возможно посредством экстаза, благодаря которому человек становится знающим (ариф) и получает уверенность и просвещение через прямое общение с Богом. Душа человека отличается от всех других сотворенных вещей; она по сути духовна и поэтому находится вне категорий, применимых только к материальным вещам. Душа была вдунута в человека Богом (Кор. 15:29; 38:72), и это сравнимо с тем, как солнце посылает свои лучи и дает тепло тем вещам, на которые падают его лучи. Душа, не имеющая измерения, формы или места, управляет телом так же, как Бог управляет миром, так что тело является микрокосмом, воспроизводящим условия мира. Существенным элементом этой души является не интеллект, который занят телесным каркасом, а воля: точно так же, как Бог познается прежде всего не как мысль или интеллект, а как воление, которое является причиной творения. Таким образом, Бог не может рассматриваться как дух, оживляющий мир, что является пантеистической позицией, а как воление вне мира, которое пожелало ему быть.

Цель схоластической теологии — сохранить чистоту ортодоксальной веры от еретических нововведений: «Бог воздвиг школу теологов и вдохновил их желанием защитить ортодоксию с помощью системы доказательств, приспособленных для раскрытия уловок еретиков и отражения атак, которые они совершали на доктрины, установленные традицией» (Аль-Газали: «Исповедь»). Аристотель сам был неверующим, использующим аргументы, которые ему не следовало бы использовать, но, несмотря на его ошибки, его учение, как оно изложено аль-Фараби и Ибн Синой, является системой мысли, которая ближе всего подходит к исламу (там же). Из-за неизбежных трудностей и серьезных ошибок, содержащихся в Аристотеле и его арабских комментаторах, людей не следует поощрять к чтению философии (там же).

Существует три различных мира или плана существования: (i) алам аль-мульк — это тот, в котором существование очевидно для чувств, мир, познаваемый через восприятие, и он находится в состоянии постоянного изменения; (ii) алам аль-малакут — неизменный и вечный мир реальности, установленный Божьим указом, отражением которого является мир восприятия; (iii) и алам аль-джарабут, или промежуточное состояние, которое должным образом принадлежит миру реальности, но кажется находящимся в плане восприятия. В этом промежуточном состоянии находится человеческая душа, которая принадлежит плану реальности, хотя, по-видимому, проецируется в воспринимаемый план, к которому она не принадлежит, а затем возвращается к реальности. Перо, скрижаль и т. д., упомянутые в Коране, не являются просто аллегориями; они принадлежат миру реальности и поэтому являются чем-то иным, чем то, что мы видим в этом мире восприятия. Эти три мира или плана не разделены во времени или пространстве, их скорее следует рассматривать как модусы существования.

Теории астрономов относительно движений небесных тел должны быть приняты — аль-Газали, конечно, придерживался птолемеевской системы, — но они имеют дело только с низшим планом, миром чувств. За всей природой стоит Бог, который находится на плане реальности. Этот высший план не может быть достигнут разумом или интеллектом, операции которых должны опираться на свидетельства чувственного восприятия. Чтобы достичь плана реальности, человек должен быть возвышен духовной способностью, «с помощью которой он воспринимает невидимые вещи, секреты будущего и другие концепции, столь же недоступные разуму, как концепции разума недоступны простому различению и тому, что воспринимается различением чувств» (op. cit.). Вдохновение означает раскрытие реальностей пророкам или святым, и эти реальности могут быть познаны только через такое откровение или через личный опыт экстаза, посредством которого душа возвышается до плана реальности. Не только религиозные истины в Коране ниспосланы, но и все идеи добра и зла подобным образом ниспосланы и не могли бы быть достигнуты с помощью одного лишь разума, взгляд, который явно предназначен для опровержения мутазилитского утверждения, что моральные различия могут быть восприняты разумом. Философы также достигли истин через откровение, и основное содержание медицины и астрономии основано на таком откровении (op. cit.).

В отличие от Ибн Рушда, аль-Газали, таким образом, подчеркивает сверхрациональную интуицию, достигаемую в состоянии экстаза, посредством которой душа возвышается над миром теней и отражений к плану реальности. Это был чистый мистицизм, и таким образом аль-Газали вводит суфийский элемент в ортодоксальный ислам. В то же время он свел суфизм к научной форме и одобрил плотиновскую терминологию. Макдональд суммирует его работу по четырем пунктам: (i) он установил ортодоксальный мистицизм; (ii) он популяризировал использование философии; (iii) он сделал философию подчиненной теологии и (iv) он восстановил страх Божий, когда элемент страха имел тенденцию отходить на второй план, по крайней мере у образованных людей. С этого времени термин «калам» обычно применялся к философии, адаптированной для использования теологами.

Главными трудами, оставленными аль-Газали, являются «Ихйа улум ад-дин», о котором известно, что готовится перевод Х. Бауэра, и «Мияр аль-ильм», трактат по логике. Потомству, однако, он наиболее известен своими «Исповедями», автобиографическим отчетом о своей духовной жизни и развитии, который небезосновательно можно поставить рядом с «Исповедью» святого Августина.

Аль-Газали завершает развитие ортодоксальной мусульманской теологии. С этого времени она перестала обладать какой-либо оригинальностью и по большей части проявляла признаки упадка. Кое-где мы находим суфийские возрождения; действительно, суфизм — это единственная фаза ислама, которая осталась свободной от жесткого консерватизма, наложившего свою железную руку репрессий на мусульманскую жизнь и мысль в целом. В Йемене система аль-Газали поддерживалась поколениями суфиев, но по большей части суфизм предпочитал менее ортодоксальные пути. Против этих суфийских движений мы время от времени видим другие, отчетливо реакционного характера, такие как движение ваххабитов, которые выступали против теологии аль-Газали, когда она была общепризнанным ортодоксальным учением в Мекке, и в этом им последовали сенуситы.

Саййид Муртада (ум. 1205 г. хиджры = 1788 г. н. э.), уроженец Забида в Йемене, написал комментарий к «Ихйа улум ад-дин» аль-Газали и тем самым возродил изучение великого схоластического теолога. С того времени исламская община не испытывала недостатка в неогазалианских студентах, и многие считают, что эта школа содержит лучшие перспективы для современного ислама.

ГЛАВА IX

ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ

Мусульманское правление в Северной Африке к западу от долины Нила началось в условиях, сильно отличающихся от тех, что преобладали в Египте и Сирии. Арабы обнаружили, что эта земля занята берберами, или ливийцами, — той же расой, которая со времен самых ранних фараонов была постоянной угрозой для Египта и которая на средиземноморском побережье создавала серьезную проблему для финикийских, греческих, римских и готских колонистов. В течение нескольких тысяч лет эти берберы оставались почти такими же, какими они были, когда вышли из неолитического периода, и были выносливыми пустынными людьми, подобными арабам в доисламские времена. Их язык не был семитским, но показывает очень заметные семитские сходства, и, хотя передача языка часто совершенно отлична от расового происхождения, кажется вероятным, что в данном случае существовала параллель, и это лучше всего объясняется предположением, что оба они произошли от неолитической расы, которая в одно время распространилась вдоль всего южного побережья Средиземного моря и далее в Аравию, но что какая-то причина, возможно, раннее развитие цивилизации в долине Нила, отрезала восточное крыло от остальной части, и эта изолированная часть развила специфические характеристики, которые мы описываем как семитские. Серия греческих, пунических, римских и готских поселений не оставила постоянного следа на берберском населении, на их языке или на их культуре. Во время арабского вторжения страна теоретически находилась под властью Византийской империи, и вторгшимся арабам пришлось встретить сопротивление греческой армии; но это не было очень серьезным препятствием, и захватчики вскоре оказались лицом к лицу с берберскими племенами.

Мусульманское вторжение в Северную Африку последовало сразу после вторжения в Египет, но внутренние споры мусульманской общины предотвратили регулярное завоевание. Только после второго вторжения в 45 г. хиджры (= 665 г. н. э.) мы можем считать, что арабы начали регулярное завоевание и заселение страны. В течение столетий после этого арабский контроль был крайне шатким, постоянно происходили восстания, и было основано множество берберских государств, некоторые из которых существовали довольно долго. Как правило, между берберами и арабами существовало выраженное расовое чувство, но были также племенные распри, и арабская политика в целом была направлена на то, чтобы натравливать одно могущественное племя на другое. Постепенно арабы распространились по всей Северной Африке и до края пустыни, их племена, как правило, занимали низменности, в то время как старое население имело свои главные центры в горных районах. Во время вторжения 45 года город Кайруан был основан на некотором расстоянии к югу от Туниса. Место было выбрано неудачно, и сейчас оно отмечено только руинами и скудной деревней, но в течение нескольких столетий он служил столицей Ифрикии, которая была названием, данным провинции, лежащей рядом с Египтом, охватывающей современные государства Триполи, Тунис и восточную часть Алжира до меридиана Бужи. К западу от этого лежал Магриб, или «западная земля», который был разделен на два округа: Центральный Магриб, простирающийся от границ Ифрикии через большую часть Алжира и восточную треть Марокко, и Дальний Магриб, который распространялся дальше до атлантического побережья. В этих провинциях арабы и берберы жили бок о бок, но в отдельных племенах, причем общение между ними варьировалось в разных местностях и в разное время. По большей части каждая раса сохраняла свой язык, причем несколько арабских диалектов отличались архаичными формами и фонологией, несколько измененной берберским влиянием; но есть примеры берберских племен, которые приняли арабский язык, а некоторые из арабских и смешанных групп предпочли берберский язык.

Религия ислама быстро распространилась среди берберов, но она приняла особое развитие, которое показывает выживание многих доисламских религиозных идей. Поклонение святым и преданность, проявляемая у их гробниц, — это искажение, которое появляется и в других местах, по линиям, совершенно отличным от азиатских верований относительно воплощения или переселения душ, и на западе это поклонение святым принимает крайнюю форму, хотя кое-где есть племена, которые отвергают его полностью, как это имеет место с Б. Мессара, Ида в Южном Марокко и т. д. Паломничества (зияра) совершаются к гробницам святых, там проводятся памятные банкеты (вада или таан), и акты поклонения, часто принимающие отталкивающую форму, воздаются живым святым, которые известны как мурабиты, или марабуты, — слово, которое буквально означает «те, кто служит в пограничных фортах (рибат)», где солдаты привыкли посвящать себя благочестивым практикам. Эти святые также известны как сиди (господа) или мулайе (учителя), а на берберском языке туарегов — как анеслем, или «исламский». Очень часто они являются безумными людьми, и им позволено потакать любой страсти и игнорировать обычные законы морали. Даже тем, кто живет в настоящее время, приписываются чудотворные силы, не только дары исцеления, но и освобождение от ограничений пространства и законов гравитации (ср. Trumelet: Les saints de l’islam, Париж, 1881); во многих случаях один и тот же святой имеет две или более гробниц и считается похороненным в каждой, ибо аргументируется, что, поскольку он был способен находиться в двух или более местах одновременно при жизни, так и его тело может находиться в нескольких гробницах после смерти. Все это, конечно, не является нормальным развитием ислама, которому это явно противно. Насколько тонкий слой мусульманских обычаев покрывает массу примитивного анимизма, можно увидеть из эссе д-ра Вестермарка «Вера в духов в Марокко», первых плодов недавно созданной Академии в Або в Финляндии (Humaniora. I. i. Або, Финляндия, 1920), и из работы д-ра Монте «Le culte des saints musulmans dans l’Afrique du nord» (Женева, 1905).

Среди берберских племен, находившихся в постоянном конфликте с арабскими гарнизонами, всегда было убежище и приветствие для проигравших дел ислама, и поэтому почти каждая еретическая секта и каждая побежденная династия делали там свою последнюю попытку, так что даже сейчас эти части показывают самые странные пережитки иначе забытых движений. Несомненно, это было главным образом связано с постоянным тоном недовольства по отношению к арабским правителям, и любой, кто восставал против халифа, приветствовался именно по этому факту.

Завоевание Испании к концу I века хиджры (начало VIII века н. э.) было совместным арабским и берберским предприятием, причем берберы составляли подавляющее большинство в армии вторжения, и большинство лидеров были берберами. Таким образом, в Андалусии старое соперничество между арабами и берберами играет большую роль в следующие несколько столетий. Сначала Андалусия рассматривалась просто как район, присоединенный к провинции Северной Африки, и управлялась из Ифрикии.

В 138 г. хиджры, после падения Омейядов в Азии, беглый член павшей династии Абдур-Рахман, потерпев неудачу в попытке восстановить свою семью в Африке, переправился в Испанию и там установил новую и независимую власть с центром правительства в Кордове, а в 317 г. хиджры один из его потомков официально принял титул «Повелителя правоверных». Омейяды Испании очень точно воспроизвели общие характеристики своего правления в Сирии. Они были терпимы и свободно использовали христианских и еврейских чиновников; они поощряли старые литературные искусства, особенно поэзию, и нанимали греческих художников и архитекторов; но, хотя они много сделали для более материальных элементов культуры, нет никаких свидетельств при их правлении какого-либо интереса к греческому обучению или философии. Тем не менее, хотя в некотором смысле старомодная, страна отнюдь не была изолирована, и мы находим частые сношения между Испанией и востоком. Религиозный долг паломничества всегда был важным фактором в содействии общей жизни ислама, и есть много доказательств того, что испанские мусульмане постоянно смотрели на восток за религиозным руководством, принимая хадисы, каноническое право и развитие научной юриспруденции в том виде, в каком она формировалась на востоке. И мусульмане, и евреи путешествовали в Месопотамию, чтобы завершить свое образование, и таким образом поддерживали контакт с более культурной жизнью Азии. Но испанский ислам не испытывал чувства симпатии к философским спекуляциям, популярным на востоке, и, безусловно, не одобрял латитудинаристские разработки, которые происходили при Аббасидах третьего века: его тенденция была к жесткой ортодоксии и строгому консерватизму, его интересы ограничивались каноническим правом, толкованием Корана и изучением традиции.

Реакционный характер испанского ислама хорошо иллюстрируется Ибн Хазмом (ум. 456 г. хиджры), первым важным теологом, которого он произвел. Отвергая четыре признанные и ортодоксальные школы канонического права и отбрасывая даже жесткую систему Ибн Ханбала как недостаточно строгую, он стал приверженцем школы, основанной Даудом аз-Захири (ум. 270 г.), которая никогда не была признана наравне с остальными четырьмя и сейчас полностью вымерла. В учении этой школы Коран и традиция принимались в их самом строгом и буквальном смысле; любой вид дедукции по аналогии был запрещен; «очевидно, что здесь мы имеем дело с невозможным человеком и школой, и так и нашел мусульманский мир. Большинство прямо говорили, что незаконно назначать захирита судьей, примерно на тех же основаниях, что возражение против косвенных улик выбросит человека сейчас из присяжных. Если бы они использовали современный язык, они бы сказали, что это потому, что он был безнадежным чудаком» (Macdonald: Muslim Theology, стр. 110). Это была система, которую Ибн Хазм теперь ввел в Испанию, и она была рассчитана на то, чтобы понравиться суровой пуританской жилке, которая, несомненно, существует в иберийском характере. Новым моментом было то, что Ибн Хазм применил принципы и методы юриспруденции к собственно теологии. Подобно Дауду, он полностью отверг принципы аналогии и таклида, то есть следования авторитету в смысле принятия изречения известного учителя. Поскольку это подрывало все существующие системы и требовало от каждого человека изучать Коран и традицию самостоятельно, это не получило одобрения правоведов, которые, в Испании, как и везде, были последователями признанных школ, таких как школа Абу Ханифы и другие ортодоксальные системы, и только через целое столетие он приобрел какое-то количество последователей. В теологии он признавал ашаритскую доктрину мухалафы, отличие Бога от всех сотворенных существ, так что человеческие атрибуты не могли быть применены к Нему в том же смысле, в каком они использовались по отношению к людям; но он довел это на стадию дальше и выступил против ашаритов, которые, хотя и признавали различие, затем спорили об атрибутах Бога, как если бы они описывали природу Бога, когда сам факт различия лишает их какого-либо смысла, понятного нам. Поскольку в Коране к Богу применяются девяносто девять описательных титулов, мы можем законно использовать их, но мы ни знаем, что они подразумевают, ни можем аргументировать что-либо из них. Тот же метод применяется к обращению с антропоморфными выражениями, которые применяются к Богу в Коране; мы можем использовать эти выражения, но у нас нет ни малейшего представления о том, что они могут указывать, кроме того, что мы знаем, что они не означают то, что они означали бы при использовании по отношению к людям. В этике единственное различие между добром и злом основано на воле Бога, и наше единственное знание об этом различии получено из откровения. Если Бог запрещает воровство, это неправильно только потому, что Бог запрещает это; нет стандарта, кроме произвольного одобрения или неодобрения Бога.

Хотя этим взглядам потребовался век, чтобы обрести сколько-нибудь значительное число сторонников, Ибн Хазм не был малоизвестной фигурой при жизни. Он прославился как яростный и несдержанный полемист, противник ашаритской партии и мутазилитов, причем, как ни странно, к последним он относился мягче, считая, что они лишь ограничили качества Бога.

Ибн Хазм жил в то время, когда Омейяды Кордовы уже находились в упадке, и в 422 году династия пала. Очень скоро вся Андалусия раскололась на ряд независимых княжеств, за чем последовал период анархии, в ходе которого страна все больше подвергалась нападениям христиан, пока, наконец, Мутамид, король Севильи, опасаясь, что мусульманские государства вовсе исчезнут под натиском христианского завоевания, не посоветовал своим единоверцам обратиться за помощью к власти Мурабитов в Марокко, что они, хотя и с большими сомнениями, и сделали.

Мурабиты — это название, которое обычно применялось к святым в Марокко, — были продуктом религиозного возрождения, возглавляемого Яхьей ибн Ибрахимом из клана Джидала, ветви великого берберского племени Латуна, одной из тех светлокожих берберских рас, которых до сих пор можно встретить в Алжире и которые, по-видимому, наиболее близки к лебу, как они представлены на древнеегипетских изображениях. В 428 году (= 1036 г. н. э.) Яхья совершил паломничество в Мекку и был поражен и восхищен свидетельствами культуры и процветания, которые он увидел в землях, через которые проезжал, — они настолько превосходили все, с чем он сталкивался ранее. На обратном пути он остановился в Кайруане и стал слушателем лекций, которые там читал Абу Амран. Лектор был глубоко впечатлен прилежанием и вниманием своего ученика и крайне удивлен, когда обнаружил, что тот является выходцем из одного из диких и варварских племен дальнего запада. Но когда Яхья попросил, чтобы кто-нибудь из выпускников Кайруана отправился с ним домой, чтобы учить его соплеменников, не нашлось желающих рискнуть отправиться к народу, который в целом считался свирепым и диким, пока, наконец, эту задачу не взял на себя Абдаллах ибн Джасим. С помощью своего спутника Яхья начал религиозное возрождение среди берберов Запада и, по-видимому, строил свою работу по примеру Пророка, силой оружия навязывая свои реформы соседним племенам и закладывая фундамент единого королевства — дело, которое было продолжено его преемником Юсуфом ибн Ташфином, и так, в конце концов, было создано могущественное королевство, простиравшееся от Средиземного моря до Сенегала. Многие подобные берберские государства создавались в разное время, но, как правило, они приходили в упадок через пару поколений.

Юсуф ибн Ташфин был тем поборником, которого теперь пригласили мусульмане Испании, не без опасений во многих кругах, но выбор, казалось, был только между христианами или берберами, а берберы, по крайней мере, были их единоверцами и той же расы, что и большинство испанских мусульман. Юсуф пришел как помощник, но, будучи приглашенным во второй раз, он остался и установил свою власть над страной, и таким образом Испания стала провинцией под властью князей-Мурабитов из Марокко. Преемником Юсуфа стал Али, которому удалось сдерживать христиан, а одно время он даже вынашивал планы полностью изгнать их из Испании.

Правление Мурабитов, которое длилось 35 лет, принесло много перемен и само претерпело множество изменений. Правители были грубыми людьми с неотесанными манерами и фанатичными взглядами. Напомним, что еще несколько лет назад арабы Кайруана не решались отправиться в их земли из-за их дурной славы. Они были частично окультурены религиозным движением и поэтому естественно демонстрировали религиозный характер, граничащий с фанатизмом. Сам Али полностью находился в руках факиров, или нищенствующих подвижников, и кадиев, и правительство было подвержено вмешательству этих безответственных фанатиков на каждом шагу. Это было положение дел, которое вызывало нетерпение у культурных мусульман Испании, выражавших свои чувства во многих язвительных эпиграммах и сатирических стихах. Но очень скоро начались перемены. Мурабиты и их последователи не стали менее привязаны к подвижникам, которые беспрепятственно роились повсюду и получали идолопоклонническое внимание от толпы, но они усвоили роскошь и утонченность культурной жизни, преобладавшей тогда в Испании, и показали себя способными учениками. Действительно, их падение можно объяснить либо изнеженной роскошью, либо суеверием, порабощенным факирами, как мы увидим позже.

Интеллектуальная жизнь мусульманской Испании вплоть до периода Мурабитов была скорее консервативной, чем отсталой. Ее литераторы были ближе к старому традиционному арабскому типу, чем это было в восточном халифате, где персидское влияние сильно отодвинуло арабское на второй план; ее ученые по-прежнему занимались исключительно традиционными науками: экзегетикой, каноническим правом и преданиями. Вторжение Мурабитов послужило стимулом для сатирической поэзии, но в остальном ничего не сделало для развития литературы или науки. И все же именно при правлении Мурабитов мы находим первые зачатки западной философии, и линия передачи идет от мутазилитов Багдада через евреев, а оттуда — к мусульманам Испании. Евреи выступают в качестве посредников, которые приводят мусульманскую философию Азии в соприкосновение с мусульманами Испании.

Долгое время евреи не принимали участия в развитии эллинистической философии, хотя в поздний сирийский период они участвовали в медицинских исследованиях и естественных науках, свидетельства чему мы видели в важной работе еврейских врачей и ученых в Багдаде при аль-Мамуне и ранних Аббасидах. Помимо медицины и естественных наук, еврейский интерес, по-видимому, был в основном ограничен библейской экзегетикой, преданием и каноническим правом.

Одним из немногих исключений из этого ограничения интересов был Саид аль-Файюми, или Саадия бен Иосиф (ум. 331 г. х. = 942 г. н. э.), уроженец Верхнего Египта, ставший одним из гаонов академии в Суре на Евфрате и наиболее известный как переводчик Ветхого Завета на арабский язык, который к тому времени заменил арамейский в качестве языка евреев как в Азии, так и в Испании. Как автора, его самой важной работой была «Китаб аль-Аманат ва-ль-Итикадат», или «Книга статей веры и догматики», которая была закончена в 321–322 гг. (= 933 г. н. э.) и впоследствии переведена на иврит как «Сефер Эмунот ве-Деот» Иегудой ибн Тиббоном. Он был также автором комментария к Пятикнижию, от которого сохранилась лишь часть (к Исх. 30:11–16), а также других работ; но именно в первой из названных и в комментарии его взгляды проявляются наиболее ясно. Впервые еврейский писатель демонстрирует знакомство с проблемами, поднятыми мутазилитами, и уделяет им серьезное внимание с еврейской точки зрения. Однако не похоже, что нам следует классифицировать Саида как мутазилита; он скорее представляет движение, которое породило его мусульманских современников, аль-Ашари и аль-Матуриди, то есть он один из тех, кто использует ортодоксальный калам и адаптирует философию для апологетических целей. Его позиция наиболее ясно показана в «Книге статей веры и догматики» при рассмотрении трех проблем: (а) сотворения, (б) Божественного Единства и (в) свободы воли. В первой из них он защищает доктрину сотворения ex nihilo, но при доказательстве необходимости творца он демонстрирует в трех из четырех используемых аргументов отчетливые следы аристотелевского влияния. Рассматривая доктрину Божественного Единства, он в основном озабочен противостоянием христианскому учению о Троице, но попутно вынужден иметь дело с идеей Бога и Божественными атрибутами, и при этом утверждает, что ни одна из аристотелевских категорий не может быть применена к Богу. Что касается человеческой воли, он защищает ее свободу, и его задача в основном состоит в попытке примирить это с всемогуществом и всеведением Бога. В фрагменте об Исходе он ссылается на повеления откровения и повеления разума, причем последние, как он утверждает, основаны на философских спекуляциях.

Очевидно, что движение мутакаллимов, по определению являющееся ортодоксальной реакцией на мутазилитов, представляет собой значительное расширение философского влияния. Философия больше не была предметом, ограниченным одной группой ученых, интересовавшихся греческими трудами, но распространилась до такой степени, что достигла мечетей и больше не могла быть отброшена как еретическое заблуждение, и в своем распространении она проникла также и в еврейские школы. Но Саид не породил непосредственных учеников, и те, кто последовал за ним в еврейских академиях Месопотамии, не проявили интереса к его методам. И все же его работа, казалось бы, бесплодная, была обречена иметь результаты величайшей важности спустя столетие. Несмотря на расстояние и трудности путешествий, поддерживалось очень тесное и частое общение между всеми евреями сефардской группы, а именно теми, кто принял арабский язык в качестве своего обычного языка и жил под властью мусульман. Ашкеназские евреи на севере и в центре Европы, которые жили в христианских землях и не использовали арабский язык, были определенно отделены от остальных языковым барьером, и поэтому в разных условиях две группы развили заметные различия в использовании иврита, в своих литургических формулярах и в своих народных верованиях и фольклоре. Таким образом, мы должны помнить, что синагога в Испании естественным образом поддерживала тесную связь с синагогами в Месопотамии, но вряд ли могла иметь какой-либо контакт с синагогой в долине Рейна.

Хотя ранние еврейские поселенцы в Испании и Провансе пользовались значительной свободой, ограничения были наложены Эльвирским собором (303–304 гг. н. э.), и им пришлось претерпеть значительную суровость при поздних вестготах. Приход мусульман значительно облегчил их положение, главным образом потому, что евреи принимали ведущее участие в оказании помощи и, вероятно, в приглашении захватчиков; они часто предоставляли гарнизоны для занятия городов, которые завоевывали мусульмане, и были средством снабжения их информацией о передвижениях врага. Кажется вероятным, что они заранее состояли в переписке с мусульманами, так что они разделяли со сторонниками Витицы ответственность за приглашение вторжения. При правлении Омейядов их процветание продолжалось и росло. Мы часто видим евреев, занимающих высокие должности при дворе и на государственной службе, и эти благоприятные условия, по-видимому, сохранялись до времени Альмохадов, поскольку не похоже, чтобы Мурабиты, при всем их фанатизме, принимали какие-либо меры против христиан или евреев.

Важной фигурой среди евреев периода Омейядов был Хасдай ибн Шафрут (ум. 360 или 380 г. х.), врач при Абд ар-Рахмане, который посылал подарки в Суру и Пумбедиту и вел переписку с Досой, сыном гаона Саида аль-Файюми. До сих пор у западных евреев было принято обращаться со всеми сложными вопросами канонического права к ученым академий в Месопотамии, точно так же, как их соседи-мусульмане обращались за руководством в юриспруденции и теологии на Восток. Но Хасдай воспользовался случайным присутствием Моисея бен Еноха в Кордове, чтобы основать там местную испанскую академию для раввинистических исследований, и назначил Моисея ее главой — шаг, который получил горячее одобрение омейядского принца. Это оказалось более важным, чем предполагал основатель; это была не просто провинциальная школа, воспроизводящая работу восточных академий, а привело к переносу еврейской учености в Испанию. В то время азиатский ислам начинал ощущать ограничивающую силу ортодоксальной реакции, в то время как Испания, с другой стороны, видела начало золотого века. Незадолго до этой даты омейядский Хакам II работал над поощрением мусульманской учености на западе и посылал своих агентов закупать книги в Каире, Дамаске, Багдаде и Александрии. В реакционную эпоху Махмуда Газневи (388–421 гг.) Муслим ибн Мухаммад аль-Андалуси сыграл важную роль в ознакомлении мусульман Испании с учением «Братьев чистоты». Мы не можем сказать, что евреи опередили мусульман Испании в изучении философии, но ясно, что евреи были связаны с первым рассветом нового знания в Испании, и таким образом, пока солнце заходило на Востоке, на Западе начинал брезжить новый день.

Первым лидером испанской философии был еврей Абу Айюб Сулейман ибн Яхья ибн Джабируль (ум. 450 г. х. = 1058 г. н. э.), широко известный как Ибн Габироль (Джабируль), а отсюда «Авенцеброль» у латинских схоластов. Он наиболее известен как автор «Мекор Хаим», «Источник жизни», названия, основанного на словах Псалма 35:10, которое было одной из работ, переведенных на латынь в коллегии Толедо и хорошо известной схоластам как «Fons Vitae» (изд. Баумера: Avencebrolis Fons Vitae, Мюнстер, 1895). Именно эта работа по-настоящему представила неоплатонизм на Западе. Ибн Джабируль учит, что Бог есть единственная чистая реальность, и Он — единственная актуальная субстанция; у Него нет атрибутов, но в Нем есть воля и мудрость, не как обладаемые атрибуты, а как аспекты Его природы. Мир создается путем запечатления формы на предсуществующей универсальной материи. «Отдельные субстанции» в смысле идей, абстрагированных от вещей, в которых они существуют (ср. Аристот. «О душе», III, 7, 8: «поэтому ум, когда мыслит математические формы, мыслит их как отделенные, хотя они и не отделены»), не существуют отдельно в реальности; абстрагирование — это лишь мыслительный процесс, поэтому общая идея существует только как концепт, а не как реальность. Но между чисто духовным бытием Бога и грубо материальным, наблюдаемым в телах, существующих в этом мире, есть промежуточные формы бытия, такие как ангелы, души и т. д., в которых форма не запечатлена на материи.

Помимо этого «Источника жизни», Ибн Габироль был автором двух этических трактатов: «Тиккун миддот ха-нефеш», «Исправление нравов души», в котором человек рассматривается как микрокосм на каббалистический манер; и «Мивхар ха-пениним», сборник этических максим, собранных у греческих и арабских философов. Первый был опубликован в Люневиле в 1804 году, второй — в Гамбурге в 1844 году.

В начале VI века х. (XII в. н. э.), будучи младшим современником аль-Газали, мы встречаем Абу Бакра ибн Баджу (ум. 533 г. х. = 1138 г. н. э.), первого из мусульманских философов Испании. К этому времени, спустя три четверти века после смерти Ибн Сины, арабская философия в Азии почти вымерла и рассматривалась как опасная ересь. В Египте, правда, существовала большая степень терпимости, хотя и меньшая, чем в золотой век Фатимидов, но Египет рассматривался с подозрением как очаг ереси и форм суеверий, которые были чужды философу. Таким образом, Испания становится местом убежища для мусульманской философии, как она уже стала питомником еврейских спекуляций. Ибн Баджа, известный латинским схоластам как «Авемпац», нашел в Испании Мурабитов свободу и терпимость, которых Азия больше не предоставляла. Он продолжает работу аль-Фараби, а не, как можно заметить, Ибн Сины, и развивает неоплатоническую интерпретацию Аристотеля в трезвом и консервативном ключе. Он написал комментарии к «Физике», «О возникновении и уничтожении» и «Метеорологике» Аристотеля; он создал оригинальные работы по математике, «О душе» и трактат, который он назвал «Путеводитель отшельника», использовавшийся Ибн Рушдом (Аверроэсом) и еврейским писателем Моисеем Нарбоннским в XIV веке н. э. В этой последней работе он проводит различие между «животной активностью», в которой действие обусловлено побуждениями эмоций, страстей и т. д., и «человеческой активностью», которая предлагается и направляется абстрактным разумом, и из этого различия выводит правило жизни и поведения. Он в основном цитируется латинскими схоластами в связи с доктриной «отдельных субстанций». «Авемпац полагал, что путем изучения спекулятивных наук мы способны с помощью образов, которые мы знаем из этих идей, достичь познания отдельных субстанций» (св. Фома Аквинский, «Сумма против язычников», 3, 41). Этот вопрос о возможности познания субстанций, отделенных, т. е. абстрагированных, от конкретных тел, в которых они существуют в сочетании — а «отдельные субстанции» рассматривались как духовные вещи, — был заметным в средневековой схоластике, которая унаследовала его от арабских философов, и из него возник дальнейший вопрос, дает ли созерцание таких абстрактных идей нам лучшее знание реальностей, чем наблюдение конкретных тел. И Альберт Великий, и св. Фома Аквинский связывают Авемпаца особенно с этим вопросом и с доктриной «приобретенного интеллекта», к которой мы уже обращались в наших заметках об Ибн Сине и которая дополняет теорию «отдельных субстанций», предполагая, что умопостигаемые формы вливаются в наши души от внешнего Деятельного разума путем эманации, подобно тому как субстанциальные формы нисходят на телесную материю. Св. Фома Аквинский демонстрирует прямое знание трактовки Авемпацем этих предметов, но это не столь очевидно у Альберта. Авемпац, как и все другие арабские философы, описывает иттисаль, или соединение человеческого интеллекта с Деятельным разумом, эманацией которого он является, как высшее блаженство и конечную цель человеческой жизни. Под воздействием Деятельного разума на скрытый интеллект в человеке последний пробуждается к жизни, но вечная жизнь состоит в полном соединении интеллекта с Деятельным разумом. У Авемпаца суфийская струя гораздо слабее, чем у аль-Фараби; средство достижения этого соединения — не экстаз, а постоянное освобождение души от тех материальных вещей, которые препятствуют ее чистой интеллектуальной жизни и, как следствие, соединению. Это ведет нас к учению об аскетизме как дисциплине души для ее духовного прогресса, и аскетическая и уединенная жизнь — это идеал, предлагаемый Авемпацем. Эта аскетическая и созерцательная жизнь отшельника, однако, ни в коем случае не является религиозной жизнью, ибо в этом отношении Авемпац продвинулся гораздо дальше аль-Фараби; он полностью осознает, что чистая философия не может быть примирена с учениями откровения, убеждение, которое теперь знаменует окончательное отделение «философов» от ортодоксальных схоластов ислама, таких как аль-Газали и его школа; он рассматривает учения откровения как несовершенное изложение истин, которые более полно и правильно изучаются у Аристотеля, и признает Коран и его религию лишь дисциплиной для толпы, чей интеллект не желает и не способен к философскому рассуждению. Как ни странно, он жил в безопасности, защищенный от нападок враждебных теологов под покровительством князей-Мурабитов.

Через несколько лет после смерти Авемпаца династия Мурабитов подошла к концу. Сменившая ее династия Альмохадов была берберского происхождения, как и Мурабиты, и, подобно им, возникла в результате религиозного возрождения.

Основание Альмохадов связано с Ибн Тумартом (ум. 524 г. х. = 1129 г. н. э.). Он был уроженцем Марокко и странным сочетанием фанатика и схоласта. Он претендовал на то, чтобы быть потомком Али, и выдавал себя за «Махди», обладающего сверхъестественной благодатью исма, или «защищенности от ошибок», и таким образом привнес шиитские идеи в Марокко; в то же время именно он привнес на Запад ортодоксальную схоластику аль-Газали, хотя одновременно заявлял, что является последователем Ибн Хазма. Он путешествовал по Азии, где, несомненно, узнал об аль-Газали и его доктринах. Грубо встреченный в Мекке, он перебрался в Египет, где стал заметной и неприятной фигурой из-за своей пуританской критики нравов народа. Отправившись из Александрии на корабле на запад, он занялся исправлением морали экипажа, заставляя их соблюдать правильные часы молитвы и другие религиозные обязанности. В 505 году он появился в Махдии, где поселился в придорожной мечети. Там он обычно сидел у окна, наблюдая за прохожими, и всякий раз, когда видел, что кто-то из них несет кувшин с вином или музыкальный инструмент, он выбегал, отбирал оскорбительный предмет и разбивал его. Простой народ почитал его как святого, но многие из более состоятельных граждан возмущались его действиями и в конце концов подали на него жалобу эмиру Яхье. Эмир выслушал их жалобы, понаблюдал за Ибн Тумартом и принял к сведению то впечатление, которое он произвел на население. С характерной хитростью эмир отнесся к реформатору со всем возможным уважением, но посоветовал, нет, скорее настоял, чтобы тот оказал честь своим присутствием какому-нибудь другому городу, как только ему будет удобно, и поэтому он переехал в Беджаю (Бужи в Алжире). Здесь его методы были крайне непопулярны, и его изгнали. Затем он поселился в Меллале, где встретил мальчика по имени Абд аль-Мумин аль-Куми (ум. 558 г.), сына гончара, которого сделал своим учеником и объявил своим преемником. К этому времени династия Мурабитов отошла от своего первоначального пуританизма и отличалась богатством и роскошью, которые стали возможны благодаря завоеванию Испании, а великолепие и показная роскошь королевской семьи в Марокко делали ее открытой для критики. Однажды в пятницу факир вошел на общественную площадь, где для эмира был приготовлен трон, и, пробившись сквозь стоявшую вокруг стражу, смело занял свое место на троне и отказался уходить. Это был Махди Ибн Тумарт, и столь велико было суеверное почтение, оказываемое всем факирам, а ему — прежде всего, что никто из стоявших вокруг стражников не решился удалить его силой. В конце концов появился сам эмир и, обнаружив, кто занял его официальное место, отказался препятствовать воле грозного факира, но в частном порядке Ибн Тумарту дали понять, что ему было бы разумно на время покинуть город. Поэтому Махди удалился в Фес, но вскоре вернулся в Марокко. Однажды на улице он встретил сестру эмира, которая переняла бесстыдный иностранный обычай ездить на публике без вуали. Махди остановил ее и обрушил на нее поток брани за это пренебрежение устоявшимся обычаем, а затем, охваченный негодованием, стащил ее с животного, на котором она ехала. Однако, по-видимому, он почувствовал некоторую тревогу из-за своей дерзости и немедленно бежал в Тинамель, где открыто поднял знамя восстания против коррумпированной и неверной династии. Поначалу это восстание не имело большого успеха, но после смерти Махди руководство перешло к его ученику Абд аль-Мумину, который взял Оран, Тлемсен, Фес, Сале, Сеуту и в 542 году стал хозяином Марокко, а со временем захватил всю империю Мурабитов. Новая династия, основанная Абд аль-Мумином, известна под именем Альмохадов, или «единобожников», титул, который испанские историки передают как «Альмохады», и их правление продолжалось до 667 г. х. (= 1268 г. н. э.).

Ибн Тумарт заявлял, что является последователем аль-Газали, и привнес его систему ортодоксальной схоластики на Запад. В каноническом праве он следовал реакционной школе Дауда аз-Захири и Ибн Хазма, подобно Мурабитам, которые предшествовали ему. Для толпы он был поборником берберской национальности; он перевел Коран на берберский язык и приказал совершать призыв к молитве на берберском языке вместо арабского.

Правление Альмохадов принесло период фанатизма и религиозных преследований. Именно при правлении этой династии мы видим, как евреи покидают страну в больших количествах и мигрируют в Африку или Прованс, а многие христиане также бежали, чтобы присоединиться к кастильским силам на севере. Современные историки склонны осуждать поздние суровости христианских правителей по отношению к своим мусульманским подданным и часто, кажется, говорят об этих подданных как о мирном и культурном населении, которое жило при Омейядах и Мурабитах. Но последним опытом Испании с мусульманами были свирепые, фанатичные и преследующие Альмохады, чей тон был совсем иным. Как ни странно, однако, именно при этих нетерпимых правителях испанский ислам пережил свой золотой век философских спекуляций, и не только это, но философы были защищены и обласканы двором Альмохадов. Довольно рано в этот период, по-видимому, было молчаливо достигнуто соглашение, что философы абсолютно свободны в своей работе и преподавании, при условии, что учение не распространяется среди населения: оно должно рассматриваться как своего рода эзотерическая истина, предназначенная для просвещенных. Кажется почти несомненным, что эта позиция была сознательно выработана самими философами; она уже была намечена некоторыми азиатскими писателями и определенно сформулирована аль-Ашари и аль-Газали, а Альмохады, следует помнить, называли себя газалитами. Но в то время как философы пользовались этой исключительной свободой спекуляций, столь отличной от репрессивной ортодоксии турецких династий в Азии, и защищали эту систему в своих трудах, правители официально насаждали среди массы своих подданных строжайшую ортодоксию и самую реакционную систему юриспруденции, настолько реакционную, что она никогда не была допущена азиатскими султанами.

Первым великим лидером философской мысли в Испании Альмохадов был Ибн Туфайль (ум. 581 г. х. = 1185 г. н. э.), который был визирем и придворным врачом при Альмохаде Абу Якубе (558–580 гг. х.). Его учение в целом соответствовало учению Ибн Баджи (Авемпаца), но мистический элемент выражен гораздо сильнее. Он допускает экстаз как средство достижения высшего знания и приближения к Богу. Но в учении Ибн Туфайля это знание сильно отличается от того, к которому стремятся суфии: это скорее мистическая философия, чем мистическая теология. Божественное видение открывает Деятельный разум и цепь причинности, нисходящую к человеку, а затем возвращающуюся обратно к самой себе.

В своих взглядах на необходимость удаления доктрин философии от толпы он демонстрирует те же принципы, что и Ибн Баджа, которые стали признаваться как надлежащая официальная позиция при Альмохадах, и защищает их в романе под названием «Хай ибн Якзан», «Живой, сын Бодрствующего», работе, благодаря которой его имя лучше всего помнят. В этой истории мы видим картину двух островов, один из которых населен одиноким отшельником, который проводит время в созерцании и тем самым возвышает свой интеллект, пока не обнаруживает, что способен постичь вечные истины, которые находятся в Едином Деятельном разуме. Другой остров населен обычными людьми, которые заняты повседневными делами жизни и следуют религиозным практикам в известной им форме. В этом они довольны и счастливы, но сильно не дотягивают до полного и совершенного счастья отшельника на другом острове. Со временем отшельник, который прекрасно осведомлен о соседнем острове и его обитателях, начинает испытывать к ним великую жалость из-за того, что они лишены более совершенного блаженства, которым наслаждается он, и в искреннем желании им блага переправляется к ним и проповедует истину, как он ее нашел. По большей части он совершенно непонятен им, и единственный результат заключается в том, что он порождает путаницу, сомнения и полемические споры среди тех, кому желал принести пользу, но кто неспособен к интеллектуальной жизни, которую вел он. В конце концов он возвращается на свой остров, убежденный, что ошибка — вмешиваться в традиционную религию толпы.

Ибн Рушд (520–595 гг. х.), известный на Западе как Аверроэс, был величайшим из арабских философов и, практически, их последним. Он был уроженцем Кордовы, другом и протеже Ибн Туфайля, которым был представлен Абу Якубу в 548 году. Он был, однако, более откровенен, чем Ибн Туфайль, и написал несколько полемических работ против аль-Газали и его последователей. Семья, к которой он принадлежал, была той, чьи члены обычно становились юристами, и Ибн Рушд служил кадием в различных испанских городах; как и большинство арабских философов, он изучал медицину, и в 578 году был назначен придворным врачом Абу Якуба. К этому времени он закончил свою карьеру как автор. При Альмохаде Абу Юсуфе аль-Мансуре он был осужден как еретик и изгнан из Кордовы. Следует помнить, что Альмохады, как и Мурабиты, были на самом деле марокканскими правителями, для которых Испания была иностранной провинцией. Именно когда эмир находился в Испании и в Кордове, готовясь к нападению на христиан, Ибн Рушд впал в немилость, и кажется вероятным, что это было в основном вопросом политики, так как эмир накануне религиозной войны желал доказать свою собственную строгую ортодоксию публичным неодобрением того, кто был слишком откровенен в своих спекулятивных теориях. Как только эмир вернулся в Марокко, приказ об изгнании был отменен, и позже Ибн Рушд появляется при дворе в Марокко, где он и умер в 595 году.

Среди мусульман Ибн Рушд не оказал большого влияния; именно евреи составляли основную массу его почитателей, и они, рассеянные в Провансе и на Сицилии из-за преследований Альмохадов, по-видимому, сыграли главную роль в представлении его латинскому христианскому миру.

Его главный медицинский труд был известен как «Куллийят», «Универсальное», который под латинизированным именем «Colliget» стал популярным в качестве руководства в средневековых университетах, где использовалась арабская система медицины. Он писал также по юриспруденции — учебник по праву наследования, который до сих пор существует в рукописи, а также создал работы по астрономии и грамматике. Он утверждал, что задача философии — та, что одобрена и рекомендована религией, ибо Коран показывает, что Бог повелевает людям искать истину. Только предрассудки невежественных боятся свободы мысли, потому что для тех, чьи знания несовершенны, истины философии кажутся противоречащими религии. На эту тему он сочинил два теологических трактата — «О согласии религии с философией» и «О доказательстве религиозных догматов», оба из которых были отредактированы М. Дж. Мюллером. Популярные верования он не принимает, но рассматривает их как мудро задуманные для обучения морали и развития благочестия среди народа в целом; истинный философ не позволяет произнести ни слова против установленной религии, которая необходима для благополучия людей. Аристотеля он рассматривает как высшее откровение Бога человеку: с ним религия находится в полном согласии, но поскольку религия известна толпе, она лишь частично раскрывает Божественную истину и адаптирует ее к практическим нуждам многих; в религии есть буквальный смысл, который — все, чего способны достичь необразованные, и есть «интерпретация», которая является раскрытием более глубоких истин под поверхностью, которые нецелесообразно сообщать толпе. Он противостоит позиции Ибн Баджи, который склонялся к уединенному созерцанию и избегал обсуждения философских проблем; он допускает и желает такого обсуждения, при условии, что оно ограничено образованными людьми, способными понять его значение, и не выносится перед толпой, которая тем самым рискует подорвать свою простую веру. Он согласен с Ибн Баджой, однако, вопреки Ибн Туфайлю, в неодобрении экстаза; такое может быть, но это слишком редко, чтобы требовать серьезного рассмотрения.

Существуют разные классы людей, которые грубо делятся на три группы. Высшие из них — те, чья религиозная вера основана на доказательстве (бурхан), результате рассуждения из силлогизмов, которые априорно достоверны; это люди, к которым обращается философ. Низший слой содержит тех, чья вера основана на авторитете учителя или на предположениях, которые нельзя аргументировать и которые не являются результатом упражнения чистого разума; вредно ставить «доказательство», или разум, или полемику перед людьми такого типа, ибо это может вызвать у них только сомнения и трудности. Промежуточными между этими двумя слоями являются те, кто не достиг использования чистого разума — что, у Ибн Рушда, по-видимому, просто интуиция, — но способны к аргументации и полемике, с помощью которых их вера может быть защищена и доказана; «доказательство» в собственном смысле не должно быть представлено перед ними, но правильно вступать в спор с ними и помогать им подняться над уровнем тех, чья вера основана только на авторитете.

Больше всего Ибн Рушд противостоял учению мутакаллимов, или ортодоксальных схоластических теологов, которых он считал разрушителями чистых принципов аристотелевской философии, и из них худшим он считал аль-Газали, «этого ренегата философии». Его главная полемическая работа — «Опровержение опровержения» (Тахафут ат-Тахафут), которую он задумал как опровержение «Опровержения философов» аль-Газали.

Но именно как комментатор текста Аристотеля он стал наиболее известен последующим поколениям среди евреев и поздних латинских схоластов; он был великим и последним комментатором. Как ни странно, однако, Ибн Рушд никогда не осознавал важности чтения Аристотеля в оригинале; он не знал греческого языка и не подает признаков того, что изучение греческого текста хоть сколько-нибудь помогло бы изучающему философа. Метод его комментариев — это освященная временем форма, унаследованная от сирийских комментаторов: приводится предложение текста, а затем следуют пояснительные комментарии.

В основном Ибн Рушд воспроизводит психологию Аристотеля в интерпретации аль-Фараби и Ибн Сины, но с некоторыми важными модификациями. В человеке есть пассивный и активный интеллект: активный интеллект пробуждается к действию под воздействием Деятельного разума и, таким образом, становится приобретенным интеллектом; индивидуальных интеллектов много, но Деятельный разум — один, хотя присутствует в каждом, точно так же, как солнце одно, но в действии столько солнц, сколько тел, которые оно освещает. Это форма аристотелевской доктрины, как она была передана через Ибн Сину; Деятельный разум один, но он присутствует в каждом как эманация, так что оживляющая сила в каждом является частью универсального Деятельного разума. Но Ибн Рушд отличается от своих предшественников в трактовке пассивного интеллекта, акль хайюлани, который является вместилищем скрытых и потенциальных способностей, на которые воздействует Деятель. Во всех ранних системах этот пассивный интеллект рассматривался как чисто индивидуальный и подвергающийся воздействию эманации универсального Деятеля, но Ибн Рушд рассматривал пассивный интеллект также лишь как часть универсальной души и индивидуальный лишь постольку, поскольку он временно занимает индивидуальное тело. Даже пассивные силы являются частью универсальной силы, оживляющей всю природу. Это доктрина панпсихизма, которая оказывала столь сильное притяжение на многих средневековых схоластов и имеет своих сторонников в наши дни; так, Джеймс («Принципы психологии», стр. 346) говорит: «Признаюсь, что в тот момент, когда я становлюсь метафизиком и пытаюсь определить «большее», я нахожу понятие некоего anima mundi, мыслящего во всех нас, более многообещающей гипотезой, несмотря на все ее трудности, чем гипотезу о множестве абсолютно индивидуальных душ». Ибн Рушд считает Александра Афродисийского ошибающимся в предположении, что пассивный интеллект — это лишь диспозиция; он в нас, но принадлежит чему-то внешнему; он не порожден, он нетленен и поэтому в некотором смысле напоминает Деятельный разум. Эта доктрина — полная противоположность тому, что обычно описывается как материализм, который представляет разум лишь как форму энергии, порожденную активностью нейронных функций. Активность мозга и нервов, согласно Ибн Рушду, обусловлена присутствием внешней силы; не только, как учит Аристотель, по крайней мере согласно интерпретации Александра Афродисийского, высшая способность разума обусловлена операцией внешнего единого Деятельного разума, но и пассивный интеллект, на который воздействует этот деятель, сам по себе является частью великой универсальной души, которая является единым источником всей жизни и резервуаром, в который душа возвращается, когда преходящий опыт того, что мы называем жизнью, закончен.

Взгляды Ибн Рушда не получают большого внимания или критики со стороны мусульманских ученых, но христианские схоласты выдвинули два основных аргумента против этой теории, один психологический, другой теологический. Психологическое возражение состоит в том, что она полностью разрушает индивидуальность: если сознательная жизнь каждого — лишь часть сознательной жизни универсальной души, не может быть реального «я» ни в одном из нас; но нет факта, которому сознание свидетельствовало бы яснее, чем реальность и индивидуальность «я». Это не затрагивало возможности того, что индивидуальная душа может быть извлечена из универсальной души как из своего источника, и не опровергало того, что индивидуальная душа может быть снова поглощена универсальной душой, но поскольку взгляд Ибн Рушда представлял душу как часть универсальной души, утверждалось, что это противоречит опыту, который ясно показывает, что в этой настоящей жизни «я» весьма отчетливо индивидуально. Теологический аргумент состоял в том, что взгляд Ибн Рушда отрицал бессмертие души и, таким образом, противоречил христианской вере. Это возражение касается более конкретно поглощения души индивида в универсальной душе; такое прекращение отдельного и индивидуального существования, утверждалось, означало, что душа как таковая больше не существует.

Как мы уже отмечали, Аристотель дает довольно узкий диапазон высшей способности разума, ограничивая ее активность восприятием абстрактных идей; «что касается вещей, называемых абстрактными, (ум) мыслит их, как если бы он мыслил курносость, если усилием мысли он мыслит ее как курносость, не отдельно, а как вогнутость, без плоти, в которой вогнутость присуща: так, когда он мыслит математические формы, он мыслит их как отделенные, хотя они и не отделены» (Аристот. «О душе», III, 7, 7–8). Те, кто следовал за Александром Афродисийским и неоплатониками, понимали эту «абстракцию» в очень узком смысле, и у арабских комментаторов эти абстракции даже становятся несубстанциальными существами, как бы бесплотными, или, скорее, бестелесными духами: «in quibusdam libris de Arabico translatis substantiae separatae, quae nos angelos dicimus, intelligentiae vocantur» (св. Фома Аквинский, «Quaest. Disp. de anima», 16). Может ли человек познать эти substantiae separatae своими естественными способностями? Ибн Рушд говорит, что может: иначе природа действовала бы напрасно, ибо существовало бы intelligibile без intelligens, чтобы понять его; но Аристотель показал («Политика», I, 8, 12), что природа ничего не делает напрасно, так что если есть intelligibile, должно быть intelligens, способное воспринимать его. «Комментатор (т. е. Ибн Рушд) говорит во 2-й кн. «Метафизики», комм. i. (в конце), что если абстрактные субстанции не могут быть поняты нами, то природа действовала напрасно, потому что она сделала то, что по природе понятно само по себе, не понятым никем. Но ничто не является излишним или напрасным в природе. Следовательно, нематериальные субстанции могут быть поняты нами» (св. Фома Аквинский, «Сумма теологии», I, 88).

Поскольку Деятельный разум вступает в общение с относительным бытием, он должен претерпевать условия относительности, и поэтому он не одинаково эффективен во всех; он воздействует на чувственные образы, как форма воздействует на материю, однако Деятельный разум никогда не становится тленным, как то, на что он воздействует.

Это в общих чертах пункты учения Ибн Рушда, которые показывают наиболее заметные отличия от учения его предшественников и которые впоследствии вызвали наибольшие споры среди латинских схоластов.

Ибн Рушд действительно завершает прославленную линию арабских аристотеликов. Несколько аристотелевских ученых последовали за ним в Испании, но с упадком власти Альмохадов они сошли на нет. Из этих поздних ученых мы можем упомянуть Мухйи ад-Дина ибн Араби (ум. 638 г.) и Абд аль-Хакка ибн Сабина (ум. 667 г.). Первый из них был прежде всего суфием и демонстрирует сильную склонность к пантеизму. Абд аль-Хакк, последний из круга Альмохадов, был также суфием, но в то же время точным исследователем Аристотеля. В современном исламе нет аристотелевской учености, за исключением логики, где Аристотель всегда сохранял свои позиции.

ГЛАВА X

ЕВРЕЙСКИЕ ПЕРЕДАТЧИКИ

Мы уже видели, что евреи принимали видное участие в привнесении знаний о философских исследованиях из Азии в Испанию, и Ибн Джабируль (Авенцеброль) занимает свое место в линии передачи, благодаря которой испанский ислам вошел в соприкосновение с этими исследованиями. Это не положило конец участию евреев в философской работе, но их последующие писатели не составляют часть регулярной серии аристотелевских студентов, влияющих на мусульманский мир, а скорее ограничены еврейскими кругами. И все же они имеют значение, выходящее за рамки просто сектантских интересов, ибо именно посредством еврейских учеников Ибн Рушда он был возведен в положение гораздо большей важности, чем то, которым он когда-либо пользовался в мусульманском мире. Среди евреев, действительно, возникла сильная аверроистская школа, которая позже стала главным средством внедрения теорий Ибн Рушда в латинскую схоластику. Как мы увидим позже, передача философии из арабской в латинскую среду распадается на два этапа: на более раннем арабский материал проходит напрямую, и используемые работы — те, которые достигли ведущего значения в исламе, но на более позднем этапе евреи были посредниками, и таким образом выбор учебников и авторитетов был в значительной степени обусловлен существующей еврейской схоластикой.

Ибн Джабируль показывает аристотелевскую философию, введенную в еврейскую среду, точно так же, как Саид аль-Файюми в Месопотамии показывает проникновение мутазилитских дискуссий среди евреев. Фактически, весь интеллектуальный опыт мусульманской общины повторялся среди евреев. В исламе за мутазилитами и философами последовали схоласты, которые приняли свою окончательную форму при аль-Газали, и так же в иудаизме аль-Газали имеет свой параллель.

Основателем ортодоксальной еврейской схоластики был испанский еврей Иегуда ха-Леви (ум. 540 г. х. = 1145 г. н. э.), который жил во время правления Мурабитов и прихода Альмохадов. Его учение известно по работе под названием «Сефер ха-Кузари», которая состоит из пяти эссе, предполагаемых диалогов между царем хазар и еврейским посетителем его двора. Эти диалоги обсуждают различные темы философского и политического характера. Изучение философии одобряется, но указывается, что хорошее поведение не достигается философией, которая занята научными исследованиями, и многие из них не имеют прямого отношения к обязанностям практической жизни; лучшее средство содействия правильному поведению — религия, которая является установленной традицией мудрости, открытой людям древних времен. Даже в спекулятивных вопросах более верное руководство часто предоставляется религиозной традицией, чем спекуляциями философов. Бог создал все вещи из ничего; попытка объяснить наличие несовершенства и зла в мире теорией вечности материи или действием законов природы тщетна; сами эти законы должны восходить к Богу. Трудность, возникающая из смешения зла с добром в творении, признается; истинное решение неизвестно, но должно поддерживаться, что творение было делом Бога, несмотря на трудности, которые это представляет.

Что касается природы и атрибутов Бога, то различие, которое пытался провести Саид аль-Файюми между сущностными и иными атрибутами, несостоятельно. Атрибуты, указанные в Ветхом Завете, могут быть применены к Богу, поскольку они явлены, что в точности совпадает с учением аль-Ашари и аль-Газали. Эти атрибуты относятся либо к активным качествам, либо к относительным, либо к отрицательным. Те, что являются активными, и те, что являются относительными, используются метафорически; мы не знаем их истинного значения.

Пятое эссе направлено прежде всего против философов, поскольку они преподают доктрины, подрывающие основы откровения. Прежде всего, он не одобряет теорию эманаций; акт творения был совершен непосредственно Богом без какого-либо посредника; если бы существовали эманации, почему они остановились на лунной сфере? Это относится к описаниям, данным арабскими авторами, которые пытаются объяснить последовательные эманации от Первопричины как достигающие различных сфер. Он также выступает против попытки мутакаллимов примирить философию и теологию, поскольку это ведет к подрыву истин религии откровения, так что он занимает более реакционную позицию, чем аль-Газали. Это было неизбежно, ибо еврейская мысль к тому времени была гораздо меньше затронута философией, чем мусульманская. Он также возражает против описания души как интеллекта, по-видимому, больше потому, что общепринятое употребление слишком ограничивало «интеллектуальную деятельность» философскими спекуляциями, и особенно он протестовал против вывода о том, что только души философов в конечном итоге соединяются с Деятельным разумом. Душа человека есть духовная субстанция и нетленна; она обретает бессмертие не благодаря интеллектуальной деятельности, а является необходимо бессмертной по своей собственной природе. Однако он признает, что пассивная душа в человеке находится под влиянием Деятельного разума, который он, по-видимому, рассматривает как олицетворенную мудрость Бога. В целом, таким образом, Халеви определил еврейскую ортодоксию в противовес учениям философов: он признает силу философских спекуляций, но сам является отчетливо консервативным. Бог был в буквальном смысле творцом, и никакое философское определение творения, которое стремилось бы объяснить его иначе, чем в соответствии с традиционным верованием, не было допустимым. Но Халеви, по-видимому, не имел большого влияния за пределами иудаизма, и его работа скорее показывает, насколько еврейская мысль VI века хиджры была далека от понимания современных философских спекуляций, хотя уже не была невежественна в них.

Именно в Испании евреи особенно отличились как врачи, воспроизводя и расширяя исследования арабских авторитетов, которые сами были учениками несториан и евреев в первую очередь. Самым выдающимся из этих испанских евреев, ставших лидерами в медицинской науке, был Ибн Зухр (ум. 595 г. х. = 1199 г. н. э.), широко известный средневековому Западу как «Авензоар». Он был уроженцем Севильи и членом семьи врачей. Еврейская философия не занимает ведущего места до появления Абу Имрана Мусы ибн Маймуна ибн Абдаллы (ум. 601 г. х. = 1204 г. н. э.), современника и последователя Ибн Рушда, который сделал больше всего для создания аверроистской школы и тем самым передал свою работу и влияние латинскому христианскому миру. Он был сыном ученика Халеви и, как говорят, учеником одного из учеников Ибн Баджжи. Его семья удалилась в Африку, чтобы избежать преследований со стороны муваххидов, и некоторое время жила в Фесе, а затем переехала в Египет. Именно во время пребывания в Каире Ибн Маймун, или Маймонид, как его чаще называют европейские авторы, впервые услышал об Ибн Рушде.

Его главный труд известен как «Далалат аль-хаирин», «Путеводитель растерянных», который, как и все другие его книги, был написан на арабском языке; примерно во время его смерти этот труд был переведен на иврит Самуилом ибн Тиббоном как «Море невухим». Арабский текст, отредактированный Мунком, был опубликован в Париже (3 тома) в 1856–1866 годах, а в 1884 году в Лондоне был опубликован английский перевод Фридлендера. Вторым по значимости является трактат «Макала фи-т-таухид», трактат о единстве Бога, перевод которого на иврит был сделан в XIV веке н. э. Другие его работы были преимущественно медицинскими и включают трактаты «о ядах и их противоядиях», «о геморрое», «об астме» и комментарий к Гиппократу.

Учение Маймонида воспроизводит содержание того, что уже ассоциировалось с аль-Фараби и Ибн Синой, облеченное в еврейскую форму. Бог есть Интеллект, ens intelligens и intelligibile: Он есть необходимая Первопричина и постоянный источник. Он сущностно и необходимо един, и атрибуты не могут использоваться так, чтобы подразумевать множественность: допустимы только те атрибуты, которые описывают деятельность, а не те, которые подразумевают отношения между Богом и творением. Подобно Ибн Рушду, он не одобряет мутакаллимов, которых считает в их философии просто оппортунистами, лишенными каких-либо твердых принципов, к тому же их метод компромисса не учитывает должным образом закон причинности. Аристотелевская доктрина о вечности материи, однако, не может быть допущена; творение должно было быть из ничего, как следует из закона причинности; что это было именно так, доказать нельзя, но любое противоположное предположение несостоятельно. Все свойства материи, законы природы и т. д. имели свое начало при творении. В первый день Бог сотворил начала (reshit), то есть разумы, из которых произошли различные сферы, и ввел движение, так что в этот день возникла вся вселенная и все ее содержимое. В последующие дни это содержимое было приведено в порядок и развито; затем на седьмой день Бог почил, что означает, что Он прекратил активную деятельность и подчинил вселенную действию естественных законов, которые направляли ее в дальнейшем.

Учение Маймонида представляет собой несколько измененную форму системы, уже разработанной аль-Фараби и Ибн Синой, адаптированную к еврейским верованиям. Оно имело быстрый и широкий успех, распространившись среди большей части еврейской общины еще при его жизни. Но этот успех не обошелся без некоторой оппозиции — синагоги Арагона, Каталонии и Прованса, где очень большое число евреев искало убежища от муваххидов; синагога в Нарбонне, напротив, защищала его. Лишь в следующем столетии, и главным образом благодаря усилиям Давида Кимхи, Маймонид был наконец повсеместно принят как ведущий учитель еврейской церкви.

Хотя Маймонид был известен латинским схоластам, не его работа и не работа какого-либо другого еврейского учителя сделала евреев действительно важными для средневековой западной мысли, а та работа, которую они проделали по популяризации Ибн Рушда, которого они называли «душой и интеллектом Аристотеля». Еврейские рукописи Аристотеля редко встречаются без комментария Ибн Рушда, и его парафразы очень часто несут имя Аристотеля на титульном листе. Именно как комментатор он занимал столь высокое положение в еврейской мысли, и именно как окончательный и авторитетный комментатор он в конечном итоге занял свое место в латинской схоластике, будучи представленным еврейскими учителями.

Преследования со стороны муваххидов рассеяли многих испанских евреев по Африке, Провансу и Лангедоку. Те, кто нашел убежище в Африке, подобно Маймониду, сохранили использование арабского языка, но арабский быстро вышел из употребления среди тех, кто бежал на север. Несомненно, беженцы в Провансе сочли необходимым использовать провансальский диалект для общения со своими христианскими соседями, но этот диалект еще никогда не использовался для научных или философских целей; в западном христианском мире латынь неизменно использовалась для всех образовательных и ученых целей, но евреи-беженцы не были склонны принимать язык, который не имел для них традиционных ассоциаций и был совершенно чуждым, никогда ранее не использовавшимся для еврейских нужд. В этих обстоятельствах еврейские лидеры сознательно скопировали фактическое положение, преобладавшее среди их еврейских соседей, где древняя латынь использовалась как ученый язык, в то время как ее производные диалекты были языком повседневного общения, и таким образом они возродили использование иврита в качестве средства обучения и литературы. На протяжении всего времени иврит сохранял свое место как литургический язык; существовали синагогальные литургии на греческом, но они относились к гораздо более раннему периоду. Возрождение иврита породило неоиврит, который не сохраняет исторической преемственности с древним ивритом. Некоторое время иврит был мертвым языком на Востоке, и он никогда не распространялся как живая речь на Западе. Но это искусственное возрождение, имеющее более одной параллели в истории, было не таким сложным делом, как кажется на первый взгляд. Народным языком испанского еврея был арабский, и филологически арабский является очень близким диалектом, если не самого арабского, то, по крайней мере, протоарабского, который обнаруживает много близких параллелей с ивритом. Конечно, в то время истинные филологические отношения не были поняты: под влиянием теологических предубеждений евреи скорее склонны были рассматривать арабский как производный от иврита; тем не менее родство было очевидным, и в ранних переводах, сделанных с арабского на иврит, нередко можно обнаружить, что большинство слов переведены таким образом, что используется та же корневая форма, что и в оригинале. Во-вторых, дело было не только в том, что иврит «легко давался» тем, кто знал арабский, но и в том, что существовали серьезные филологические исследования Иехуды Хайюджа, Давида Кимхи и других, которые подчеркивали это близкое родство и действительно адаптировали все правила арабской грамматики к использованию иврита; поэтому стало возможным сочинять и даже говорить на сносном иврите путем сознательного переложения арабского словаря на иврит. Не предполагается, что инициаторы неоиврита игнорировали характеристики классической речи; на самом деле они этого не делали, но они были в состоянии использовать иврит так, как если бы это был диалект, отличающийся от арабского только в деталях, и в этом отношении они были более строго правы, чем предполагали. Вскоре арабский начал полностью вытесняться, а иврит, возрождение которого льстило еврейскому самолюбию, был с энергией принят как язык школ; насколько он вошел в употребление в быту, мы не знаем.

Это изменение потребовало перевода поздних теологических и философских авторов с арабского на иврит. Традиция относит начало этой переводческой работы к XII веку, но это вряд ли верно. Лишь к XIII веку начинают появляться переводы на иврит. Самыми известными переводчиками были члены семьи Иехуды ибн Тиббона, которого самого нельзя считать переводчиком. Первая работа была проделана Самуилом ибн Тиббоном, который составил на иврите «Мнения философов», представляющее собой цепочку отрывков из Ибн Рушда и других мусульманских фаласифа. Это произведение широко использовалось как популярное руководство, пока его не заменили полные переводы самих текстов, после чего, конечно, такие компиляции вышли из употребления. Основная часть работы была проделана Моисеем ибн Тиббоном (ок. 1260 г. н. э.), который перевел большинство комментариев Ибн Рушда, некоторые части его медицинских трудов и «Путеводитель растерянных» Маймонида. Примерно в это же время Фридрих II был сильно заинтересован в ознакомлении Запада с арабскими авторами, вопрос, к которому мы еще вернемся, когда будем рассматривать перевод арабских философских трудов на латынь, и поэтому мы видим, как он покровительствует и назначает пенсию Якубу ибн Абба Мари, зятю Самуила ибн Тиббона, в Неаполе, и этот Якуб занимался подготовкой перевода на иврит комментариев Ибн Рушда к аристотелевскому «Органону».

XIII век н. э. показывает нам непрерывную череду еврейских ученых, либо подготавливающих компиляции и сокращения, либо фактически переводящих полный текст ведущих арабских философов, и особенно Ибн Рушда. Около 1247 года Иехуда бен Шломо Коэн из Толедо опубликовал свой «Поиск мудрости» на иврите — энциклопедию аристотелевских доктрин, основанную главным образом на учениях Ибн Рушда. Чуть позже Шем-Тов ибн Юсуф ибн Фалакера также воспроизвел доктрины Ибн Рушда в своих эссе, а позднее, в XIII веке, Гершон бен Шломо составил «Врата небес», которые демонстрируют то же влияние.

Около 1257 года Соломон ибн Юсуф ибн Айюб, беженец, прибывший из Гранады в Безье, перевел текст комментария Ибн Рушда к «О небе» и «О мире», и во второй половине этого века полные переводы начинают вытеснять сокращения и сборники отрывков. Около 1284 года Зерахия бен Исаак из Барселоны перевел комментарии Ибн Рушда к «Физике», «Метафизике» и трактатам «О небе» и «О мире». Ренан обратил внимание на тот факт, что одни и те же работы переводятся снова и снова, иногда переводчиками, которые были почти современниками и жили в одном районе. Очевидно, что эти переводы не получили быстрого широкого распространения, и не похоже, чтобы работа переводчика пользовалась большим уважением; она рассматривалась как чисто механическая работа и не наделялась какими-либо литературными возможностями.

В начале XIV века Калонимос бен Калонимос бен Меир перевел комментарии Ибн Рушда к «Топике», «О софистических опровержениях» и «Второй аналитике» (завершено в 1314 г.); затем его комментарии к «Физике», «Метафизике», «О небе» и «О мире», «О возникновении и уничтожении» и «Метеорологике» (завершено в 1317 г.), и последовал за этим переводом «Несостоятельности несостоятельности». Независимый перевод этого последнего труда на иврит был сделан примерно в то же время Калонимосом бен Давидом бен Тодросом. Около 1321 года раввин Самуил бен Иехуда бен Мешуллам в Марселе подготовил версии на иврите комментариев Ибн Рушда к «Никомаховой этике» и его парафраз «Государства» Платона, который рассматривался арабскими авторами как часть аристотелевского канона. Довольно интересно отметить, что примерно в то же время Иуда бен Моисей бен Даниил из Рима подготовил перевод на иврит «О субстанции мира» с латинского перевода, который сам был сделан с арабского. В значительной степени переводы на иврит и латынь делались одновременно, но совершенно независимо; лишь к XIV веку они начинают влиять друг на друга. Именно на этом позднем этапе многие арабские философские труды были переведены на латынь через иврит, и это придало заметный перевес Ибн Рушду, что стало результатом еврейской моды на его сочинения; более ранние переводы на латынь с арабского скорее склонны отдавать предпочтение Ибн Сине.

В течение XIV века н. э. появляются еврейские комментаторы Ибн Рушда. Главным среди них был Леви бен Гершон из Баньоля, который написал комментарий к «Ittisal» Ибн Рушда о доктрине соединения души с Деятельным разумом и к трактату Ибн Рушда «О субстанции мира». Учение Леви воспроизводит арабский аристотелизм гораздо свободнее и откровеннее, чем осмеливался Маймонид; он допускает вечность мира, первоматерию он описывает как субстанцию без формы, а творение означало лишь запечатление формы на этой бесформенной субстанции.

Современником Леви был Моисей из Нарбонны, который между 1340 и 1350 годами создал комментарии к тем же работам Ибн Рушда, которые уже были рассмотрены Леви, а также к другим трактатам по физическим наукам.

Четырнадцатый век был золотым веком еврейской схоластики, а в следующем столетии она приходит в упадок. Ибн Рушда все еще изучали, и комментарии все еще составлялись. Около 1455 года Иосиф бен Шем-Тов из Сеговии создал комментарий к «Этике» Аристотеля, который он намеревался дополнить Ибн Рушдом, не написавшим комментария к этой части Аристотеля. Элиас дель Медиго, преподававший в Падуе в конце XV века, рассматривается Ренаном как последний великий еврейский аверроист. Он написал комментарий к «О субстанции мира» в 1485 году, а также опубликовал аннотации к Аверроэсу.

XVI век показывает окончательный упадок еврейского аверроизма. В 1560 году в Рива-ди-Тренто было опубликовано сокращение логики Аверроэса, и оно оставалось стандартным трудом среди евреев, но за пределами логики Аверроэс начал терять репутацию. Раввин Моисей Альмоснино (ок. 1538 г.) использует работу аль-Газали против философов, чтобы противостоять Ибн Рушду, и появляются свидетельства интереса к Платону со стороны тех, кто презирал Аристотеля как пережиток темных веков. Поздние еврейские философы, такие как Спиноза, не связаны со средневековой традицией, преемственность которой прерывается к концу XVI века; более поздние работы демонстрируют влияние нееврейской мысли после эпохи Возрождения.

ГЛАВА XI

ВЛИЯНИЕ АРАБСКИХ ФИЛОСОФОВ НА ЛАТИНСКУЮ СХОЛАСТИКУ

Теперь мы проследили путь, по которому эллинистическая философия перешла от греков к сирийцам, от сирийцев к арабоязычным мусульманам и была перенесена мусульманами из Азии на далекий Запад. Теперь мы должны рассмотреть путь, по которому она была передана от этих арабоязычных народов латинянам. Первый контакт латинян с философией мусульман произошел в Испании, как и следовало ожидать. В то время, то есть в Средние века, мы можем справедливо называть западные части Европы «латинскими», поскольку латынь использовалась не только в церковных службах, но и как средство обучения и общения между образованными людьми; это не означает, что народная речь во всех западных землях была латинского происхождения, и, конечно, не предполагает существования «латинской расы»; это относится только к культурной группе, и мы используем термин «латинский» только для обозначения тех, кто разделял цивилизацию, которую можно справедливо описать как имеющую латинское происхождение. В Испании эта латинская культура находилась в контакте с арабской культурой мусульман. Передача арабского материала на латынь особенно связана с Раймундом, который был архиепископом Толедо с 1130 по 1150 год н. э. Толедо стал частью королевства Кастилия в 1085 году, в период беспорядков непосредственно перед вторжением мурабитов. Он был захвачен Альфонсо VI, который сделал его столицей своего королевства, а архиепископ Толедо стал примасом Испании. Когда город был взят, было решено, что граждане должны иметь свободу исповедовать свою религию, но через год после его захвата христиане насильственно захватили великую церковь, которая была превращена в соборную мечеть около 370 лет назад, и вернули ее для христианского использования. Однако по большей части мусульмане жили бок о бок с христианами в Толедо, и их присутствие в том же городе, где находились король, королевский двор и примас, произвело значительное впечатление на их соседей, которые в последующие годы начали проявлять некоторый интерес к интеллектуальной жизни ислама. Архиепископ Раймунд желал сделать арабскую философию доступной для христианского использования. В тот момент, как мы помним, муваххиды утвердились в Испании, и их фанатизм заставил многих евреев и христиан искать убежища в соседних странах.

Раймунд основал в Толедо коллегию переводчиков, которую поручил архидиакону Доминику Гондисальви, и возложил на нее обязанность подготовки латинских переводов важнейших арабских трудов по философии и науке, и таким образом было создано множество переводов арабских версий Аристотеля и комментариев, а также сокращений аль-Фараби и Ибн Сины. Метод, применявшийся в этой коллегии, и метод, обычно следовавший в Средние века, заключался в использовании услуг переводчика, который просто помещал латинское слово над арабскими словами оригинала, и в конечном итоге латынь пересматривалась председательствующим клерком, причем законченный перевод обычно носил имя ревизора. Это был чрезвычайно механический метод; и к переводчику относились как к лицу второстепенной важности. Похоже, что подготовка перевода выполнялась на заказ точно так же, как копирование текста, и не считалась более интеллектуальной, чем работа переписчика. Ревизор делал не более того, что следил за грамматической формой предложений: структура и синтаксис оставались арабскими и часто были чрезвычайно трудны для понимания латинским читателем, тем более что наиболее сложные слова просто транслитерировались с арабского. Переводчики, работавшие в этой коллегии, безусловно, включали некоторых евреев; известно, что один из них носил имя Иоанн Севильский. У нас очень мало информации о распространении переводов, сделанных в Толедо, но несомненно, что примерно тридцать лет спустя весь текст логического «Органона» Аристотеля уже использовался в Париже, и это было невозможно до тех пор, пока латинские переводы ограничивались теми, что были переданы Боэцием, Иоанном Скотом и фрагментами Платона, полученными через св. Августина. Но этот материал, уже находившийся в распоряжении Запада, был фундаментом схоластики и развивался настолько, насколько это было возможно. Боэций передал латинскую версию «Исагоги» Порфирия и «Категорий» и «Об истолковании» Аристотеля, в то время как Иоанн Скот перевел Псевдо-Дионисия. Дальнейшее развитие латинской схоластики шло в три этапа: во-первых, введение остальной части текста Аристотеля, а также научных работ всего логического канона путем перевода с арабского; затем последовали переводы с греческого после захвата Константинополя в 1204 году; и, в-третьих, введение арабских комментаторов.

Первым латинским схоластическим автором, демонстрирующим знание полного логического «Органона», был Иоанн Солсберийский (ум. 1182 г. н. э.), который читал лекции в Париже, однако нет оснований полагать, что метафизические и психологические труды Аристотеля к тому времени уже были в обращении.

К этому времени Париж стал центром схоластической философии, которая теперь начинала преобладать над теологией. Она обретает свою форму, еще не затронутую арабскими методами, в труде Петра Ломбардского (ум. 1160 г. н. э.), чьи «Сентенции» — энциклопедия тогдашних дискуссий, а по сути лишь компиляция, — оставались популярной книгой вплоть до XVII века. Методы и форма, использованные в «Сентенциях», демонстрируют влияние Абеляра и, в еще большей степени, декреталий Грациана. Интересно отметить, что Петр Ломбардский владел и пользовался недавно завершенным переводом трудов св. Иоанна Дамаскина.

В начале XIII века в Париже возникают различные дискуссии по вопросам, весьма схожим с теми, что обсуждались арабскими философами, но в действительности они происходили из совершенно независимых источников. Ничто не кажется более наводящим на мысль об арабском влиянии, чем обсуждение сущностного единства душ, которое выглядит как эхо Ибн Рушда; однако это учение развивалось независимо на основе неоплатонического материала в кельтской церкви и, по своим основным чертам ничем не отличаясь от учения Ибн Рушда, было довольно распространено в Ирландии (ср. Ренан: «Аверроэс», 132–133). Так, мы находим Ратрамна из Корби в IX веке, пишущего против некоего Макария в опровержение схожих взглядов. Здесь об арабском влиянии не может быть и речи; в то время Ибн Рушд, по сути, еще не родился. То же самое касается Симона Турнейского, который был преподавателем теологии в Париже около 1200 г. н. э.: мы читаем, что, «слишком тесно следуя за Аристотелем, он некоторыми недавними авторами обвиняется в ереси» (Генрих Гентский: Lib. de script. eccles. c. 24 в Bibliotheca Фабрициуса, 2, стр. 121), но это означает лишь то, что он довел до крайности применение диалектического метода в теологии.

Больший интерес представляют декреты, принятые на синоде в Париже в 1209 году и утвержденные решениями папского легата в 1215 году. Эти меры были вызваны пантеистическим учением Давида Динанского и Амальрика из Бена, которые возродили полупантеистические доктрины «Перифюзиса» Иоанна Скота, и запреты, касающиеся их, цитируют отрывки из Скота дословно. Сам «Перифюзис» был осужден Гонорием III в 1225 году. Но декреты 1209 года также запрещали использование «Физики» Аристотеля и «комментариев», в то время как распоряжения легата 1215 года разрешали логические труды в старых и новых переводах, где, возможно, под «новыми переводами» подразумеваются «новые» переводы, сделанные с арабского, в отличие от «старых» версий Боэция, хотя вполне возможно, что в обращении находилась какая-то версия непосредственно с греческого, известная как «новые переводы»; также запрещалось чтение «Метафизики», «Физики» и т. д. — всего материала, ставшего доступным благодаря арабскому языку.

В 1215 году Фридрих II стал императором, а в 1231 году начал реорганизацию Сицилийского королевства. Как на Сицилии, так и во время своих крестовых походов на Восток Фридрих вступал в тесный контакт с мусульманами и был ими весьма увлечен. Он перенял восточный костюм и многие арабские обычаи и манеры, но, что самое важное, он был большим поклонником арабских философов, чьи труды мог читать в оригинале, поскольку владел немецким, французским, итальянским, латинским, греческим и арабским языками. Современные историки представляют его как вольнодумца, который считал все религии одинаково бесполезными, и приписывают ему утверждение, что мир пострадал от трех великих самозванцев: Моисея, Христа и Мухаммада. Это мнение о Фридрихе выражено в страстных словах Григория IX в энциклике «ad omnes principes et prelatos terrae» (в Mansi. xxiii. 79), где он сравнивает императора с богохульным зверем из Откровения 13, но Фридрих в ответ уподобил Папу зверю, описанному в Откр. 6, «великому дракону, который низложил весь мир», и заявил о своем вполне ортодоксальном отношении к Моисею, Христу и Мухаммаду. Вполне вероятно, как предполагает Ренан («Аверроэс», стр. 293), что взгляды, приписываемые Фридриху, на самом деле основаны на открытой симпатии к арабским философам, которые считали все религии одинаково приемлемыми для необразованной толпы и обычно иллюстрировали свои замечания цитированием «трех законов», которые были им лучше всего известны. В 1224 году Фридрих основал университет в Неаполе и сделал его академией с целью внедрения арабской науки в западный мир, и там были сделаны различные переводы с арабского на латынь и иврит. Благодаря его поддержке Майкл Скот посетил Толедо около 1217 года и перевел комментарии Ибн Рушда к «О небе» и «О мире» Аристотеля, а также первую часть «О душе». Также представляется вероятным, что он был переводчиком комментариев к «Метеорологике», «Малым трудам о природе», «О субстанции мира», «Физике» и «О возникновении и уничтожении». Комментарии Ибн Сины были в широком обращении еще до этого, так что они, весьма вероятно, и были теми «комментариями», о которых говорится в парижском декрете 1209 года, но мы не знаем, кто отвечал за их перевод на латынь, за исключением того, что они почти наверняка исходили из коллегии в Толедо. Внедрение Ибн Рушда, не пользовавшегося большим авторитетом среди мусульман, свидетельствует о значимости еврейского влияния на Сицилии и в новой академии в Неаполе. Мы знаем, что Майклу Скоту помогал еврей по имени Андрей.

Другим переводчиком этого периода был немец Герман, находившийся в Толедо около 1256 года, уже после смерти Фридриха. Он перевел сокращение «Риторики», сделанное Аль-Фараби, сокращение «Поэтики» Ибн Рушда и другие менее известные труды Аристотеля. Переводы Германа были охарактеризованы Роджером Бэконом как варварские и едва понятные; он транслитерировал имена так, что показывал даже танвин в Ibn Rosd in, abi Nasr in и т. д.

К середине XIII века почти все философские труды Ибн Рушда были переведены на латынь, за исключением комментария к «Органону», который появился немного позже, и «Опровержения опровержения», которое не было переведено на латынь до тех пор, пока еврей Калонимос не сделал это в 1328 году. Некоторые из его медицинских трудов также были переведены в XIII веке, а именно «Коллигет», как его называли, и трактат «О формировании»; другие были переведены с иврита на латынь в начале следующего века.

Первое свидетельство широкого распространения идей, заимствованных у Аверроэса (Ибн Рушда), связано с Вильгельмом Овернским, который был епископом Парижа, и они демонстрируют значительную степень неточности в деталях. В 1240 году Вильгельм опубликовал порицания против определенных мнений, которые, по его утверждению, были заимствованы у арабских философов; среди прочего он выражает свое неодобрение доктрины Первого Разума, эманации от Бога, как агента творения — доктрины, общей для всех философов, но которую он приписывает конкретно Аль-Газали; он также возражает против учения о том, что мир вечен, которое он правильно приписывает Аристотелю и Ибн Сине, но упоминает Аверроэса как ортодоксального защитника истины; далее он осуждает доктрину единства интеллектов, которую он совершенно неверно приписывает Аристотелю, а также ссылается на Аль-Фараби как на сторонника этой ереси; повсюду он цитирует Аверроэса как более здравого учителя, который склонен исправлять эти идеи, но его описание доктрины единства интеллектов воспроизводит черты, характерные для Аверроэса. Аргументы, которые он использует против этой последней доктрины, в целом очень похожи на те, что были использованы чуть позже Альбертом Великим и св. Фомой, а именно: доктрина подрывает реальность индивидуальной личности и несовместима с наблюдаемыми фактами разнообразия интеллекта у разных людей. Он цитирует Абубацера (Ибн Баджжу) как комментатора «Физики» Аристотеля, но на самом деле это была книга, на которую Ибн Баджжа не писал комментария, и содержание цитаты согласуется с учением Аверроэса. В то время, очевидно, ситуация заключалась в том, что к Аристотелю и арабским комментаторам в целом относились с подозрением, за исключением области логики, причем единственным исключением был Аверроэс, который считался совершенно ортодоксальным. Столь странное искажение фактов могло быть вызвано только еврейским влиянием, ибо евреи в то время были преданными приверженцами Аверроэса.

Когда монахи начали занимать свое место в работе университетов, мы отмечаем два поразительных изменения: (i) монахи полностью порывают с робкой политикой консерватизма и начинают свободно использовать все труды Аристотеля и арабских комментаторов, а также прилагают усилия для получения более новых и точных переводов аристотелевского текста с оригинального греческого; под этим руководством университеты постепенно становились более современными и предприимчивыми в своей научной работе, хотя и не без признаков сильного сопротивления в определенных кругах. (ii) Как естественное следствие, была дана более точная оценка тенденций различных комментаторов.

Лидером в этих новых исследованиях был францисканец Александр Гэльский (ум. 1245), который первым стал свободно использовать Аристотеля вне логического «Органона». Его «Сумма», которая осталась незаконченной и была продолжена францисканцем Вильгельмом Мелитонским, основывалась на «Сентенциях» Петра Ломбардского и служит комментарием к ним. Петр Ломбардский, однако, вообще не цитировал Аристотеля, в то время как Александр использует метафизические и научные труды, а также логику. С этого времени францисканцы начинают использовать арабских комментаторов.

Более точное изучение Аристотеля в средневековой схоластике начинается с Альберта Великого (1206–1280), доминиканского монаха, который первым по-настоящему осознал важность тщательных и критических версий текста и тем самым ввел строго научный стандарт метода. Он учился в Падуе, дочернем университете Болоньи, но стал доминиканцем в 1223 году. Его методам следовал и развивал их его ученик, св. Фома Аквинский (ум. 1274), который выстроил свою работу по линиям, уже указанным в комментарии Альберта к «Политике» Аристотеля, — линиям, ставшим регламентированным методом у латинских схоластических авторов; он приложил усилия, чтобы получить новые переводы, сделанные непосредственно с греческого, который теперь был свободно доступен; новый перевод непосредственно с греческого был сделан Вильгельмом из Мербеке по просьбе св. Фомы. Но произошло значительное изменение со времен лекций Альберта: в трудах Альберта главным используемым комментатором был Ибн Сина, но в трудах св. Фомы свободно используется Аверроэс (Ибн Рушд), хотя св. Фома показывает, что он прекрасно осведомлен о специфических доктринах, которых придерживался этот последний философ, и тщательно предостерегает себя от них.

Св. Фома часто вступает в полемику с арабскими комментаторами и особенно атакует доктрины: (i) о том, что существовала первичная неопределенная материя, которой была придана форма при сотворении (ср. Summa. 1a, вопр. 66, ст. 2); (ii) о том, что существовали последовательные ряды эманаций, доктрина, которая к тому времени приобрела астрологический характер; (iii) о том, что Деятельный разум был посредником при сотворении (ср. Summa. 1, 45, 5; 47, 1; 90, 1); (iv) о том, что сотворение ex nihilo невозможно; (v) о том, что не существует особого провидения, управляющего и направляющего мир; и (vi) самое главное, доктрину единства интеллектов, доктрину, которая, как он показывает, не встречается у Аристотеля, Александра Афродисийского, Авиценны или Газали, а является умозрительной теорией одного лишь Аверроэса, по крайней мере в той форме, которая тогда становилась популярной как панпсихизм. Все эти возражения были по сути теми же, что уже выдвигались ортодоксальными схоластами ислама, и, несомненно, Аль-Газали используется при их опровержении. Согласно св. Фоме, доктрина панпсихизма полностью подрывает человеческую личность и отдельную индивидуальность эго, о чем свидетельствует наше собственное сознание. Бог создает душу для каждого ребенка по мере его рождения; это не эманация, а отдельная и самостоятельная личность. Как следствие, он отрицает ittisal, или конечное «единение», которое предполагает поглощение души ее источником.

Стоит отметить, что св. Фома получил образование до вступления в доминиканский орден в университете Неаполя, который был основан Фридрихом II и был центром интереса к арабским философам, и это, вероятно, во многом объясняет его более точную оценку их учения. Бесспорно, св. Фому Аквинского следует считать князем латинских схоластов, ибо именно он первым свободно обращается к метафизике и психологии и координирует их с теологией — психологический анализ, приведенный в Secunda secundae «Суммы», является одним из лучших продуктов латинских схоластов, — а также он первым правильно оценил трудности перевода и настоял на точном изложении как необходимом условии понимания Аристотеля. По большей части, как мы отмечали, средневековые ученые недооценивали задачу переводчика и довольствовались посредственным толкователем, не видя причин для того, чтобы посвятить себя изучению оригинального текста, — взгляд, который разделяли и арабские философы. Между прочим, св. Фома был первым, кто свободно использует всех арабских комментаторов и показывает, что он полностью осведомлен об их недостатках. Несомненно, он считал Аверроэса лучшим толкователем текста Аристотеля и верховным мастером логики, но еретиком в его метафизике и психологии.

Около 1256 года учение Аверроэса о единстве интеллектов было достаточно широко распространено в Париже, чтобы побудить Альберта написать трактат «О единстве интеллекта против аверроистов», трактат, который он впоследствии включил в свою «Сумму». В 1269 году некоторые положения Аверроэса были официально осуждены. В то время его труды были хорошо известны, и в Париже существовала отчетливая партия, принявшая его взгляды, которую мы можем описать как полуиудаистскую. В это время и Альберт, и св. Фома опубликовали трактаты против доктрины единства интеллектов.

Снова в 1277 году различные аверроистские тезисы были осуждены в Париже, по большей части исходящие от францисканцев, которые, как отмечает Бэкон (opus Tert. 23), были сильно склонны к Аверроэсу как в Париже, так и в Англии, — состояние, которое сохранялось до тех пор, пока великий францисканский доктор Дунс Скот (ум. 1308) не занял определенно антиаверроистскую позицию. Тем не менее, даже в XIV веке, когда аверроизм практически умер в Париже, он все еще сохранял свое влияние среди францисканцев в английской «нации».

Доминиканцы были менее благосклонны к арабским писателям, по крайней мере после времен Альберта, и демонстрируют гораздо более осторожную оценку их работы. Это, несомненно, было связано с тем, что у них был дом арабских исследований в Испании, и они фактически были вовлечены в полемику с мусульманами. Как правило, проводится тщательное различие между Аверроэсом-комментатором, к которому относятся с большим уважением как к толкователю текста Аристотеля, и Аверроэсом-философом, который считается еретиком. Похоже, существовала преднамеренная политика сохранить Аристотеля, пожертвовав арабскими комментаторами. Очень характерным для работы доминиканцев был «Pugio Fidei adversum Mauros et Judaeos» Раймунда Мартини, который жил в Арагоне и Провансе; он владел ивритом и свободно использовал еврейские переводы арабских философов. Его аргументы во многом заимствованы из «Опровержения философов» Аль-Газали. Любопытно отметить, что в своем стремлении защитить Аристотеля он обвиняет Аверроэса в заимствовании доктрины единства интеллектов у Платона, и в некотором смысле в этом была доля истины, ибо аверроистская доктрина в конечном итоге происходила из неоплатонических источников. Раймунд также цитирует медицинское учение Аверроэса в более раннюю дату, чем любая латинская версия, и здесь снова демонстрирует знакомство с еврейскими переводами.

Джон Бэконторп (ум. 1346), провинциал английских кармелитов и «доктор» ордена кармелитов, склонен оправдывать еретические тенденции учения Аверроэса и был назван современниками «князем аверроистов» — титул, который, по-видимому, считался комплиментом.

Среди августинских монахов Эгидий Римский в своем «de Erroribus Philosophorum» был противником учения Аверроэса, особенно атакуя доктрину единства душ и единения, или ittisal, но Павел Венецианский (ум. 1429) из того же ордена демонстрирует тенденцию, благоприятную для аверроизма в своей «Сумме».

В XIII веке Ибн Сину (Авиценну) обычно использовали как комментатора Аристотеля, но в XIV веке общая тенденция заключалась в том, чтобы предпочесть Аверроэса, который считался ведущим толкователем аристотелевского текста даже теми, кто не одобрял его учение.

Можно было бы ожидать, что Университет Монпелье как центр медицинских исследований будет использовать арабские авторитеты, но этот университет, хотя традиционно основанный арабскими врачами, изгнанными из Испании, был переоснован как сугубо церковное учреждение в XIII веке и стал домом для греческих медицинских исследований, основанных на Галене и Гиппократе, хотя, вероятно, более ранние тексты, находившиеся в употреблении, были переведены с арабских версий. Этой более здравой греческой направленности университет оставался верен, и в Монпелье всегда существовала тенденция рассматривать арабское использование талисманов и астрологии в медицине как еретическое. Только в начале XIV века там вообще начали использовать арабских медицинских писателей, и они оставались на весьма второстепенных ролях. В 1304 году «Каноны о слабительных средствах» Аверроэса были переведены с иврита, а в 1340 году мы обнаруживаем, что I и IV книги «Канона» Авиценны включены в официальную программу для кандидатов на получение медицинских степеней, и с этого времени лекции включают курсы по арабским врачам. В 1567 году арабские медицинские труды были окончательно исключены из списка книг, обязательных для экзамена в школах, по петиции студентов, но отдельные лекции по «Канону» Авиценны читались вплоть до 1607 года.

Настоящим домом аверроизма был Болонский университет с его дочерним Падуанским университетом, и из этих двух центров аверроистское влияние распространилось на всю Северо-Восточную Италию, включая Венецию и Феррару, и продолжалось до XVII века. Это был предвестник рационализма и антицерковных настроений эпохи Возрождения, возможно, подкрепленный венецианскими контактами с Востоком. В Болонье арабское влияние преобладало в медицине; уже в конце XIII века медицинский курс сосредоточился на «Каноне» Авиценны и медицинских трактатах Аверроэса, в результате чего астрология стала регулярным предметом изучения, и по ней присуждались ученые степени. Большинство врачей Болоньи и Падуи были астрологами и в целом считались вольнодумцами и еретиками. Болонья одно время пользовалась благосклонностью Фридриха II, и он подарил университету копии латинских переводов, подготовленных по его приказу с арабского и греческого языков.

«Великий комментарий» прочно утвердился в Падуе, и в 1334 году сервит Урбано из Болоньи опубликовал комментарий к комментарию Аверроэса, который был напечатан в 1492 году по приказу генерала ордена сервитов. Но именно Гаэтано из Тьены (ум. 1465), каноник собора в Падуе, обычно считается основателем падуанского аверроизма. Он был менее смел в своих заявлениях, чем августинец Павел Венецианский, но все же вполне определенно был аверроистом в своем учении о Деятельном разуме, единстве душ и т. д. Он, по-видимому, пользовался большой популярностью, так как сохранилось множество копий его лекций. Этот аверроистский культ в Падуе сохранялся на протяжении большей части XV века.

К концу века, однако, начинается реакция, исходящая из двух различных источников. С одной стороны, Помпонацци читал в Падуе лекции по «О душе», но интерпретировал его с помощью Александра Афродисийского и отбрасывал Аверроэса, излагая свои доктрины в форме эссе, а не традиционного комментария к аристотелевскому тексту. С этого времени (ок. 1495 г.) Падуанский университет разделился на две фракции: аверроистов и александристов. Помпонацци в то же время был представителем более отчетливо рационалистических теорий, к которым тогда склонялся итальянский ум. Дело было не в том, что Александра было легче примирить с христианской верой, чем Аверроэса, а в том, что те, чей скептицизм был склонен к более свободному выражению, воспользовались этими новыми методами интерпретации, чтобы дать волю своим собственным мнениям. Совершенно независимо от этих александристов были гуманисты в собственном смысле слова, которые больше всего возражали против варварской латыни учебников, находившихся в общем пользовании, и особенно против терминологии, используемой в переводах, сделанных с арабских комментаторов. Представителем их был Томео, который около 1497 года начал читать в Падуе лекции по греческому тексту Аристотеля и рассматривать его в значительной степени как изучение греческого языка и литературы.

Философская полемика в это время была сосредоточена главным образом на психологических проблемах, связанных с природой души, и особенно с ее отдельным существованием и перспективами бессмертия. Это действительно воспринималось как важнейшая проблема религии и очень активно обсуждалось. В первые годы XVI века полемика стала еще более заметной, пока Латеранский собор 1512 года не попытался ограничить такие дискуссии и не принял формальное осуждение, которое, однако, было бессильно сдержать дебаты. Следует заметить, что эти дискуссии возникли не из какого-либо филоязыческого отношения эпохи Возрождения, хотя они и способствовали этому отношению, а из тем, предложенных изучением арабских философов в Северо-Восточной Италии, и начались с проблемы того, может ли душа после смерти продолжать индивидуальное существование или она поглощается источником, резервуаром жизни, будь то Деятельный разум или мировая душа.

Официально Падуанский университет продолжал поддерживать умеренный аверроизм. В 1472 году в Падуе было опубликовано editio princeps комментариев Аверроэса. Затем в 1495–1497 годах Нифо выпустил более полное и завершенное издание. В течение следующего полувека почти непрерывно создавалась серия эссе, дискуссий и анализов Аверроэса, а в 1552–1553 годах появилось великое издание комментариев Аверроэса с маргинальными примечаниями Зимары. В течение XVI века Падуя также выпустила новый перевод Аверроэса с иврита. Последним в ряду аверроистов был Чезаре Кремонини (ум. 1631), который, однако, демонстрирует сильные склонности к александризму. К этому времени изучение арабских философов в Европе ограничивалось медицинскими писателями и комментариями Аверроэса.

За пределами Падуи и Болоньи Аверроэс сохранял свое положение главного толкователя Аристотеля до конца XV века. В ордонансах Людовика XI (1473) установлено, что магистры в Париже должны преподавать Аристотеля и использовать в качестве комментариев Аверроэса, Альберта Великого, Фому Аквинского и подобных авторов вместо Вильгельма Оккамского и других представителей его школы, что означает лишь то, что официальная позиция должна быть реалистической, а не номиналистической.

С XVI веком изучение арабских комментаторов Аристотеля пришло в упадок за пределами Падуи и ее круга, но еще столетие арабские медицинские писатели имели ограниченную сферу влияния в европейских университетах.

Фактическая линия преемственности в XV веке и после него заключалась в переходе антицерковного духа, развившегося в Северо-Восточной Италии под влиянием арабских философов, к итальянскому Возрождению. Прибытие греческих ученых после падения Константинополя и возникший в результате интерес к археологическим исследованиям направили внимание в новое русло, но это не должно скрывать тот факт, что проарабский элемент в схоластические времена был прямым родителем филоязыческого элемента в эпоху Возрождения, по крайней мере в Южной Европе. В северных землях именно археологическая сторона приобрела большее значение и была применена к теологическим предметам.

ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЙ ПАРАГРАФ

Теперь мы проследили передачу особого типа эллинистической культуры через Сирийскую церковь, зороастрийцев Персии и язычников Харрана исламскому сообществу, где она была в некоторой степени скомпрометирована покровительством тем, кого официальные мусульманские учителя решили считать еретиками. Несмотря на это порицание, она оставила очень отчетливый и неизгладимый след в мусульманской теологии и народных верованиях. После бурной карьеры на Востоке она перешла к западному мусульманскому сообществу в Испании, где получила весьма специализированное развитие, которое в конечном итоге произвело более глубокое впечатление на христианскую и еврейскую мысль, чем на мысль самих мусульман, и достигло своей окончательной эволюции в Северо-Восточной Италии, где, как антицерковное влияние, подготовило почву для Возрождения. Но эта основная линия развития на самом деле не является самой важной; на всем протяжении этой линии она разветвлялась в ту или иную сторону, и ее самые богатые плоды следует искать в этих побочных вопросах, в схоластике, которая в исламе, иудаизме и христианстве была реакцией на ее учение, и в медицинских, химических и других научных исследованиях Средневековья, которые во многом были обязаны своим вдохновением ее влиянию. Это самая романтическая история культурного дрейфа, известная нам в деталях.

ХРОНОЛОГИЧЕСКАЯ ТАБЛИЦА

Годы со смерти пророка Мухаммада до падения династии Муваххидов в Испании.

A.H. | A.D. | Muslim year begins. |     Leading events.
11 | 632 | Mar. | 29 | d. of Muhammad. Abu Bakr Khalif.
12 | 633 |  " | 18 |
13 | 634 |  " | 7 | Umar Khalif.
14 | 635 | Feb. | 25 |
15 | 636 |  " | 14 |
16 | 637 |  " | 2 |
17 | 638 | Jan. | 23 | Syria and Mesopotamia conquered.
18 | 639 |  " | 12 |
19 | 640 |  " | 2 |
20 | 640 | Dec. | 21 | Egypt conquered.
21 | 641 |  " | 10 | Persia conquered.
22 | 642 | Nov. | 30 |
23 | 643 |  " | 19 | Uthman Khalif.
24 | 644 |  " | 7 |
25 | 645 | Oct. | 28 |
26 | 646 |  " | 18 |
27 | 647 |  " | 7 |
28 | 648 | Sept. | 25 |
29 | 649 |  " | 14 |
30 | 650 |  " | 4 |
31 | 651 | Aug. | 24 |
32 | 652 |  " | 12 |
33 | 653 |  " | 2 |
34 | 654 | July | 22 |
35 | 655 |  " | 11 | `Ali Khalif.
36 | 656 | June | 30 |
37 | 657 |  " | 19 |
38 | 658 |  " | 9 |
39 | 659 | May | 29 |
40 | 660 |  " | 17 |
41 | 661 |  " | 7 | Mu`awiya I. Khalif: Umayyads.
42 | 662 | Apr. | 26 |
43 | 663 |  " | 15 |
44 | 664 |  " | 4 |
45 | 665 | Mar. | 24 |
46 | 666 |  " | 13 |
47 | 667 |  " | 3 |
48 | 668 | Feb. | 20 |
49 | 669 |  " | 9 | Al-Hasan died. (2nd Imam.)
50 | 670 | Jan. | 29 |
51 | 671 |  " | 18 |
52 | 672 |  " | 8 |
53 | 672 | Dec. | 27 |
54 | 673 |  " | 16 |
55 | 674 |  " | 6 |
56 | 675 | Nov. | 25 |
57 | 676 |  " | 14 |
58 | 677 |  " | 3 |
59 | 678 | Oct. | 23 |
60 | 679 |  " | 13 | Yazid Khalif.
61 | 680 |  " | 1 | Karbela and d. of al-Husayn.
62 | 681 | Sept. | 20 |
63 | 682 |  " | 10 |
64 | 683 | Aug. | 30 | Mu`awiya II. Khalif: Marwan Khalif.
65 | 684 |  " | 18 | Abdu l-Malik Khalif.
66 | 685 |  " | 8 |
67 | 686 | July | 28 |
68 | 687 |  " | 18 |
69 | 688 |  " | 6 |
70 | 689 | June | 25 |
71 | 690 |  " | 15 |
72 | 691 |  " | 4 |
73 | 692 | May | 23 |
74 | 693 |  " | 13 |
75 | 694 |  " | 2 |
76 | 695 | Apr. | 21 |
77 | 696 |  " | 10 |
78 | 697 | Mar. | 30 |
79 | 698 |  " | 20 |
80 | 699 |  " | 9 |
81 | 700 | Feb. | 26 |
82 | 701 |  " | 15 |
83 | 702 |  " | 4 |
84 | 703 | Jan. | 24 |
85 | 704 |  " | 14 |
86 | 705 |  " | 2 | al-Walid Khalif.
87 | 705 | Dec. | 23 |
88 | 706 |  " | 12 |
89 | 707 |  " | 1 |
90 | 708 | Nov. | 20 |
91 | 709 |  " | 9 |
92 | 710 | Oct. | 29 |
93 | 711 |  " | 19 |
94 | 712 |  " | 7 |
95 | 713 | Sept. | 26 |
96 | 714 |  " | 16 | Sulayman Khalif.
97 | 715 |  " | 5 |
98 | 716 | Aug. | 25 |
99 | 717 |  " | 14 | Umar II. Khalif.
100 | 718 |  " | 3 |
101 | 719 | July | 24 | Yazif II. Khalif.
102 | 720 |  " | 12 |
103 | 721 |  " | 1 |
104 | 722 | June | 21 |
105 | 723 |  " | 10 |
106 | 724 | May | 29 | Hisham Khalif.
107 | 725 |  " | 19 |
108 | 726 |  " | 8 |
109 | 727 | Apr. | 28 |
110 | 728 |  " | 16 |
111 | 729 |  " | 5 |
112 | 730 | Mar. | 26 |
113 | 731 |  " | 15 |
114 | 732 |  " | 3 |
115 | 733 | Feb. | 21 |
116 | 734 |  " | 10 |
117 | 735 | Jan. | 31 |
118 | 736 |  " | 20 |
119 | 737 |  " | 8 |
120 | 737 | Dec. | 29 |
121 | 738 |  " | 18 |
122 | 739 |  " | 7 |
123 | 740 | Nov. | 26 |
124 | 741 |  " | 15 |
125 | 742 |  " | 4 |
126 | 743 | Oct. | 25 | Al-Walid II. Khalif.
127 | 744 |  " | 15 | Yazid III.—Ibrahim Khalifs.
128 | 745 |  " | 3 | Marwan II. Khalif.
129 | 746 | Sept. | 22 |
130 | 747 |  " | 11 |
131 | 748 | Aug. | 31 |
132 | 749 |  " | 20 | End of Umayyad dyn.—As-Saffah Khalif.
133 | 750 |  " | 9 |
134 | 751 | July | 30 |
135 | 752 |  " | 18 |
136 | 753 |  " | 7 | Al-Mansur Khalif.
137 | 754 | June | 27 |
138 | 755 |  " | 16 | Umayyads established at Cordova.
139 | 756 |  " | 5 |
140 | 757 | May | 25 | Ibn al-Muqaffa` killed.
141 | 758 |  " | 14 |
142 | 759 |  " | 4 |
143 | 760 | Apr. | 22 |
144 | 761 |  " | 11 |
145 | 762 |  " | 1 | Baghdad founded.
146 | 763 | Mar. | 21 |
147 | 764 |  " | 10 |
148 | 765 | Feb. | 27 | Imam Ja`far as-Sadiq died.
149 | 766 |  " | 16 |
150 | 767 |  " | 6 |
151 | 768 | Jan. | 26 |
152 | 769 |  " | 14 |
153 | 770 |  " | 4 |
154 | 770 | Dec. | 24 |
155 | 771 |  " | 13 |
156 | 772 |  " | 2 |
157 | 773 | Nov. | 21 |
158 | 774 |  " | 11 | Al-Mahdi Khalif.
159 | 775 | Oct. | 31 |
160 | 776 |  " | 19 |
161 | 777 |  " | 9 |
162 | 778 | Sept. | 28 |
163 | 779 |  " | 17 |
164 | 780 |  " | 6 |
165 | 781 | Aug. | 26 |
166 | 782 |  " | 15 |
167 | 783 |  " | 5 |
168 | 784 | July | 24 |
169 | 785 |  " | 14 | Al-Hadi Khalif.
170 | 786 |  " | 3 | Harunu r-Rashid Khalif.
171 | 787 | June | 22 |
172 | 788 |  " | 11 | (Idrisids estab. in Morocco.)
173 | 789 | May | 31 |
174 | 790 |  " | 20 |
175 | 791 |  " | 10 |
176 | 792 | Apr. | 28 |
177 | 793 |  " | 18 |
178 | 794 |  " | 7 |
179 | 795 | Mar. | 27 |
180 | 796 |  " | 16 |
181 | 797 |  " | 5 |
182 | 798 | Feb. | 22 |
183 | 799 |  " | 12 |
184 | 800 |  " | 1 |
185 | 801 | Jan. | 20 |
186 | 802 |  " | 10 |
187 | 802 | Dec. | 30 | Fall of the Barmecides.
188 | 803 |  " | 20 |
189 | 804 |  " | 8 |
190 | 805 | Nov. | 27 |
191 | 806 |  " | 17 |
192 | 807 |  " | 6 |
193 | 808 | Oct. | 25 | Al-Amin Khalif.
194 | 809 |  " | 15 |
195 | 810 |  " | 4 |
196 | 811 | Sept. | 23 |
197 | 812 |  " | 12 |
198 | 813 |  " | 1 | Al-Ma´mun Khalif.
199 | 814 | Aug. | 22 |
200 | 815 |  " | 11 |
201 | 816 | July | 30 |
202 | 817 |  " | 20 |
203 | 818 |  " | 9 |
204 | 819 | June | 28 | Ash-Shafi`i died.
205 | 820 |  " | 17 |
206 | 821 |  " | 6 |
207 | 822 | May | 27 |
208 | 823 |  " | 16 |
209 | 824 |  " | 4 |
210 | 825 | Apr. | 24 |
211 | 826 |  " | 13 |
212 | 827 |  " | 2 | Decree that Qur´an was created.
213 | 828 | Mar. | 22 |
214 | 829 |  " | 11 |
215 | 830 | Feb. | 28 |
216 | 831 |  " | 18 |
217 | 832 |  " | 7 | Bayt al-Hikma founded (circ.)
218 | 833 | Jan. | 27 | Al-Mu`tasim Khalif, orthodox reaction.
219 | 834 |  " | 16 | (Capital removed to Samarra.)
220 | 835 |  " | 5 |
221 | 835 | Dec. | 26 |
222 | 836 |  " | 14 |
223 | 837 |  " | 3 |
224 | 838 | Nov. | 23 |
225 | 839 |  " | 12 |
226 | 840 | Oct. | 31 | Abu Hudhayl died.
227 | 841 |  " | 21 | Al-Wasiq Khalif.
228 | 842 |  " | 10 |
229 | 843 | Sept. | 30 |
230 | 844 |  " | 18 |
231 | 845 |  " | 7 | An-Nazzam died.
232 | 846 | Aug. | 28 | Al-Mutawakkil Khalif.
233 | 847 |  " | 17 |
234 | 848 |  " | 5 |
235 | 849 | July | 26 |
236 | 850 |  " | 15 |
237 | 851 |  " | 5 |
238 | 852 | June | 23 |
239 | 853 |  " | 12 |
240 | 854 |  " | 2 |
241 | 855 | May | 22 |
242 | 856 |  " | 10 |
243 | 857 | Apr. | 30 |
244 | 858 |  " | 19 |
245 | 859 |  " | 8 |
246 | 860 | Mar. | 28 |
247 | 861 |  " | 17 | Al-Muntasir Khalif.
248 | 862 |  " | 7 | Al-Musta`in Khalif.
249 | 863 | Feb. | 24 |
250 | 864 |  " | 13 |
251 | 865 |  " | 2 |
252 | 866 | Jan. | 22 | Al-Mu`tazz Khalif.
253 | 867 |  " | 11 |
254 | 868 |  " | 1 |
255 | 868 | Dec. | 20 | Al-Muhtadi Khalif.
256 | 869 |  " | 9 | Al-Mu`tamid Khalif returns to Baghdad.
257 | 870 | Nov. | 29 | Al-Bukhari died.
258 | 871 |  " | 18 |
259 | 872 |  " | 7 |
260 | 873 | Oct. | 27 | (circ) al-Kindi died.
261 | 874 |  " | 16 |
262 | 875 |  " | 6 |
263 | 876 | Sept. | 24 |
264 | 877 |  " | 13 |
265 | 878 |  " | 3 |
266 | 879 | Aug. | 23 |
267 | 880 |  " | 12 |
268 | 881 |  " | 1 |
269 | 882 | July | 21 |
270 | 883 |  " | 11 |
271 | 884 | June | 29 |
272 | 885 |  " | 18 |
273 | 886 |  " | 8 |
274 | 887 | May | 28 |
275 | 888 |  " | 16 |
276 | 889 |  " | 6 |
277 | 890 | Apr. | 25 |
278 | 891 |  " | 15 |
279 | 892 |  " | 3 | Mu`tadid Khalif.
280 | 893 | Mar. | 23 |
281 | 894 |  " | 13 |
282 | 895 |  " | 2 |
283 | 896 | Feb. | 19 |
284 | 897 |  " | 8 |
285 | 898 | Jan. | 28 |
286 | 899 |  " | 17 |
287 | 900 |  " | 7 |
288 | 900 | Dec. | 26 |
289 | 901 |  " | 16 | Al-Muktafi Khalif.
290 | 902 |  " | 5 |
291 | 903 | Nov. | 24 |
292 | 904 |  " | 13 |
293 | 905 |  " | 2 |
294 | 906 | Oct. | 22 |
295 | 907 |  " | 12 | Al Muqtadir Khalif.
296 | 908 | Sept. | 30 |
297 | 909 |  " | 20 | Fatimite Khalif at Kairawan.
298 | 910 |  " | 9 |
299 | 911 | Aug. | 28 |
300 | 912 |  " | 19 | Al-Ash`ari professes orthodoxy.
301 | 913 |  " | 7 |
302 | 914 | July | 27 |
303 | 915 |  " | 17 |
304 | 916 |  " | 5 |
305 | 917 | June | 24 |
306 | 918 |  " | 14 |
307 | 919 |  " | 3 |
308 | 920 | May | 23 |
309 | 921 |  " | 12 |
310 | 922 |  " | 1 |
311 | 923 | Apr. | 21 |
312 | 924 |  " | 9 |
313 | 925 | Mar. | 29 |
314 | 926 |  " | 10 |
315 | 927 |  " | 8 |
316 | 928 | Feb. | 25 |
317 | 929 |  " | 14 |
318 | 930 |  " | 3 |
319 | 931 | Jan. | 24 |
320 | 932 |  " | 13 | Al-Qahir Khalif.
321 | 933 |  " | 1 |
322 | 933 | Dec. | 22 | ar-Razi Khalif.
323 | 934 |  " | 11 | al-Mataridi d.
324 | 935 | Nov. | 30 | Buwayhids seize Baghdad.
325 | 936 |  " | 10 |
326 | 937 |  " | 8 |
327 | 938 | Oct. | 28 |
328 | 939 |  " | 18 |
329 | 940 |  " | 6 | al-Muttaqi Khalif.
330 | 941 | Sept. | 26 |
331 | 942 |  " | 15 |
332 | 943 |  " | 4 |
333 | 944 | Aug. | 24 | al-Mustakfi Khalif.
334 | 945 |  " | 13 | Al-Muti` Khalif.
335 | 945 |  " | 2 |
336 | 947 | July | 23 |
337 | 948 |  " | 11 |
338 | 949 |  " | 1 |
339 | 950 | June | 20 | al-Farabi d.
340 | 951 |  " | 9 |
341 | 952 | May | 29 |
342 | 953 |  " | 18 |
343 | 954 |  " | 7 |
344 | 955 | Apr. | 27 |
345 | 956 |  " | 15 |
346 | 957 |  " | 4 |
347 | 958 | Mar. | 25 |
348 | 959 |  " | 14 |
349 | 960 |  " | 3 |
350 | 961 | Feb. | 20 |
351 | 962 |  " | 9 |
352 | 963 | Jan. | 30 |
353 | 964 |  " | 19 |
354 | 965 |  " | 7 |
355 | 965 | Dec. | 28 |
356 | 966 |  " | 17 | Fatimites in Egypt: Cairo founded.
357 | 967 |  " | 7 |
358 | 968 | Nov. | 25 |
359 | 969 |  " | 14 |
360 | 970 |  " | 4 |
361 | 971 | Oct. | 24 |
362 | 972 |  " | 12 |
363 | 973 |  " | 2 | At-Tai` Khalif.
364 | 974 | Sept. | 21 |
365 | 975 |  " | 10 |
366 | 976 | Aug. | 30 |
367 | 977 |  " | 19 |
368 | 978 |  " | 9 |
369 | 979 | July | 29 |
370 | 980 |  " | 17 |
371 | 981 |  " | 7 |
372 | 982 | June | 26 |
373 | 983 |  " | 15 |
374 | 984 |  " | 4 |
375 | 985 | May | 24 |
376 | 986 |  " | 13 |
377 | 987 |  " | 3 |
378 | 988 | Apr. | 21 |
379 | 989 |  " | 11 |
380 | 990 | Mar. | 31 | Al-Qadir Khalif.
381 | 991 |  " | 20 |
382 | 992 |  " | 9 |
383 | 993 | Feb. | 26 |
384 | 994 |  " | 15 |
385 | 995 |  " | 5 |
386 | 996 | Jan. | 25 |
387 | 997 |  " | 14 |
388 | 998 |  " | 3 | Rise of Mahmud of Ghazna.
389 | 998 | Dec. | 23 |
390 | 999 |  " | 13 |
391 | 1000 |  " | 1 |
392 | 1001 | Nov. | 20 |
393 | 1002 |  " | 10 |
394 | 1003 | Oct. | 30 |
395 | 1004 |  " | 18 |
396 | 1005 |  " | 8 |
397 | 1006 | Sept. | 27 |
398 | 1007 |  " | 17 |
399 | 1008 |  " | 5 |
400 | 1009 | Aug. | 25 |
401 | 1010 |  " | 15 |
402 | 1011 |  " | 4 |
403 | 1012 | July | 23 |
404 | 1013 |  " | 13 |
405 | 1014 |  " | 2 |
406 | 1015 | June | 21 |
407 | 1016 |  " | 10 |
408 | 1017 | May | 30 |
409 | 1018 |  " | 20 |
410 | 1019 |  " | 9 |
411 | 1020 | Apr. | 27 |
412 | 1021 |  " | 17 |
413 | 1022 |  " | 6 |
414 | 1023 | Mar. | 26 |
415 | 1024 |  " | 15 |
416 | 1025 |  " | 4 |
417 | 1026 | Feb. | 22 |
418 | 1027 |  " | 11 |
419 | 1028 | Jan. | 31 |
420 | 1029 |  " | 20 |
421 | 1030 |  " | 9 |
422 | 1030 | Dec. | 29 | Al-Qa´im Khalif.
423 | 1031 |  " | 19 |
424 | 1032 |  " | 7 |
425 | 1033 | Nov. | 26 |
426 | 1034 |  " | 16 |
427 | 1035 |  " | 5 |
428 | 1036 | Oct. | 25 | Ibn Sina (Avicenna) d.
429 | 1037 |  " | 14 |
430 | 1038 |  " | 3 |
431 | 1039 | Sept. | 23 |
432 | 1040 |  " | 11 |
433 | 1041 | Aug. | 31 |
434 | 1042 |  " | 21 |
435 | 1043 |  " | 10 |
436 | 1044 | July | 29 |
437 | 1045 |  " | 19 |
438 | 1046 |  " | 8 |
439 | 1047 | June | 28 |
440 | 1048 |  " | 16 |
441 | 1049 |  " | 5 |
442 | 1050 | May | 26 |
443 | 1051 |  " | 15 |
444 | 1052 |  " | 3 |
445 | 1053 | Apr. | 23 |
446 | 1054 |  " | 12 |
447 | 1055 |  " | 2 | Saljuk Turks in Baghdad.
448 | 1056 | Mar. | 21 |
449 | 1057 |  " | 10 |
450 | 1058 | Feb. | 28 |
451 | 1059 |  " | 17 |
452 | 1060 |  " | 6 |
453 | 1061 | Jan. | 26 |
454 | 1062 |  " | 15 |
455 | 1063 |  " | 4 | Ash`arites tolerated.
456 | 1063 | Dec. | 25 |
457 | 1064 |  " | 13 |
458 | 1065 |  " | 3 |
459 | 1066 | Nov. | 22 |
460 | 1067 |  " | 11 |
461 | 1068 | Oct. | 31 |
462 | 1069 |  " | 20 |
463 | 1070 |  " | 9 |
464 | 1071 | Sept. | 29 |
465 | 1072 |  " | 17 |
466 | 1073 |  " | 6 |
467 | 1074 | Aug. | 27 | Al-Muqtadi Khalif.
468 | 1075 |  " | 16 |
469 | 1076 |  " | 5 |
470 | 1077 | July | 25 |
471 | 1078 |  " | 14 |
472 | 1079 |  " | 4 |
473 | 1080 | June | 22 |
474 | 1081 |  " | 11 |
475 | 1082 |  " | 1 |
476 | 1083 | May | 21 |
477 | 1084 |  " | 10 |
478 | 1085 | Apr. | 29 |
479 | 1086 |  " | 18 |
480 | 1087 |  " | 8 |
481 | 1088 | Mar. | 27 |
482 | 1089 |  " | 16 |
483 | 1090 |  " | 6 |
484 | 1091 | Feb. | 23 |
485 | 1092 |  " | 12 |
486 | 1093 |  " | 1 |
487 | 1094 | Jan. | 21 | Al-Musta`dhir Khalif.
488 | 1095 |  " | 11 |
489 | 1095 | Dec. | 31 |
490 | 1096 |  " | 19 |
491 | 1097 |  " | 9 |
492 | 1098 | Nov. | 28 |
493 | 1099 |  " | 17 |
494 | 1100 |  " | 6 |
495 | 1101 | Oct. | 26 |
496 | 1102 |  " | 15 |
497 | 1103 |  " | 5 |
498 | 1104 | Sept. | 23 |
499 | 1105 |  " | 13 |
500 | 1106 |  " | 2 |
501 | 1107 | Aug. | 22 |
502 | 1108 |  " | 11 |
503 | 1109 | July | 31 |
504 | 1110 |  " | 20 |
505 | 1111 |  " | 10 | Al-Ghazali died.
506 | 1112 | June | 28 |
507 | 1113 |  " | 18 |
508 | 1114 |  " | 7 |
509 | 1115 | May | 27 |
510 | 1116 |  " | 16 |
511 | 1117 |  " | 5 |
512 | 1118 | Apr. | 24 | Al-Mustarshid Khalif.
513 | 1119 |  " | 14 |
514 | 1120 |  " | 2 |
515 | 1121 | Mar. | 22 |
516 | 1122 |  " | 12 |
517 | 1123 |  " | 1 |
518 | 1124 | Feb. | 19 |
519 | 1125 |  " | 7 |
520 | 1126 | Jan. | 27 |
521 | 1127 |  " | 17 |
522 | 1128 |  " | 6 |
523 | 1128 | Dec. | 25 |
524 | 1129 |  " | 15 | Ibn Tumart the Mahdi died.
525 | 1130 |  " | 4 |
526 | 1131 | Nov. | 23 |
527 | 1132 |  " | 12 |
528 | 1133 |  " | 1 |
529 | 1134 | Oct. | 22 | Ar-Rashid Khalif
530 | 1135 |  " | 11 | Al-Muktafi II. Khalif.
531 | 1136 | Sept. | 29 |
532 | 1137 |  " | 19 |
533 | 1138 |  " | 8 | Ibn Bajja (Avempace) died.
534 | 1139 | Aug. | 28 |
535 | 1140 |  " | 17 |
536 | 1141 |  " | 6 |
537 | 1142 | July | 27 |
538 | 1143 |  " | 16 |
539 | 1144 |  " | 4 |
540 | 1145 | June | 24 | Jehuda hal-Levi died.
541 | 1146 |  " | 13 |
542 | 1147 |  " | 2 |
543 | 1148 | May | 22 |
544 | 1149 |  " | 11 |
545 | 1150 | Apr. | 30 |
546 | 1151 |  " | 20 |
547 | 1152 |  " | 8 |
548 | 1153 | Mar. | 29 |
549 | 1154 |  " | 18 |
550 | 1155 |  " | 7 |
551 | 1156 | Feb. | 25 |
552 | 1157 |  " | 13 |
553 | 1158 |  " | 2 |
554 | 1159 | Jan. | 23 |
555 | 1160 |  " | 12 |
556 | 1160 | Dec. | 31 |
557 | 1161 |  " | 21 |
558 | 1162 |  " | 10 |
559 | 1163 | Nov. | 30 |
560 | 1164 |  " | 18 |
561 | 1165 |  " | 7 |
562 | 1166 | Oct. | 28 |
563 | 1167 |  " | 17 |
564 | 1168 |  " | 5 |
565 | 1169 | Sept. | 25 |
566 | 1170 |  " | 14 | Saladin in Egypt: end of the Fatimites.
567 | 1171 |  " | 4 |
568 | 1172 | Aug. | 23 |
569 | 1173 |  " | 12 |
570 | 1174 |  " | 2 |
571 | 1175 | July | 22 |
572 | 1176 |  " | 10 |
573 | 1177 | June | 30 |
574 | 1178 |  " | 19 |
575 | 1179 |  " | 8 | An-Nasir Khalif.
576 | 1180 | May | 28 |
577 | 1181 |  " | 17 |
578 | 1182 |  " | 7 |
579 | 1183 | Apr. | 26 |
580 | 1184 |  " | 14 |
581 | 1185 |  " | 4 | Ibn Tufayl died.
582 | 1186 | Mar. | 24 |
583 | 1187 |  " | 13 |
584 | 1188 |  " | 2 |
585 | 1189 | Feb. | 19 |
586 | 1190 |  " | 8 |
587 | 1191 | Jan. | 29 |
588 | 1192 |  " | 18 |
589 | 1193 |  " | 7 |
590 | 1193 | Dec. | 27 |
591 | 1194 |  " | 16 |
592 | 1195 |  " | 6 |
593 | 1196 | Nov. | 24 |
594 | 1197 |  " | 13 |
595 | 1198 |  " | 3 | Ibn Rushd (Averroes) d.
596 | 1199 | Oct. | 23 |
597 | 1200 |  " | 12 |
598 | 1201 |  " | 12 |
599 | 1202 | Sept. | 20 |
600 | 1203 |  " | 10 |
601 | 1204 | Aug. | 29 | Maimonides died.
602 | 1205 |  " | 18 |
603 | 1206 |  " | 8 |
604 | 1207 | July | 28 |
605 | 1208 |  " | 16 |
606 | 1209 |  " | 6 |
607 | 1210 | June | 25 |
608 | 1211 |  " | 15 |
609 | 1212 |  " | 3 |
610 | 1213 | May | 23 |
611 | 1214 |  " | 13 |
612 | 1215 |  " | 2 |
613 | 1216 | Apr. | 20 |
614 | 1217 |  " | 10 |
615 | 1218 | Mar. | 30 |
616 | 1219 |  " | 19 |
617 | 1220 |  " | 8 |
618 | 1221 | Feb. | 25 |
619 | 1222 |  " | 15 |
620 | 1223 |  " | 4 | Ibn Tumlus died.
621 | 1224 | Jan. | 24 |
622 | 1225 |  " | 13 | Az-Zahir Khalif.
623 | 1226 |  " | 2 | Al-Mustansir Khalif.
624 | 1226 | Dec. | 22 |
625 | 1227 |  " | 12 |
626 | 1228 | Nov. | 30 |
627 | 1229 |  " | 20 |
628 | 1230 |  " | 9 |
629 | 1231 | Oct. | 29 |
630 | 1232 |  " | 18 |
631 | 1233 |  " | 7 |
632 | 1234 | Sept. | 26 |
633 | 1235 |  " | 16 |
634 | 1236 |  " | 4 |
635 | 1237 | Aug. | 24 |
636 | 1238 |  " | 14 |
637 | 1239 |  " | 3 |
638 | 1240 | July | 23 | Ibn `Arabi died.
639 | 1241 |  " | 12 |
640 | 1242 |  " | 1 | Al-Musta´sim Khalif.
641 | 1243 | June | 21 |
642 | 1244 |  " | 9 |
643 | 1245 | May | 29 |
644 | 1246 |  " | 19 |
645 | 1247 |  " | 8 |
646 | 1248 | Apr. | 26 |
647 | 1249 |  " | 16 |
648 | 1250 |  " | 5 |
649 | 1251 | Mar. | 26 |
650 | 1252 |  " | 14 |
651 | 1253 |  " | 3 |
652 | 1254 | Feb. | 21 |
653 | 1255 |  " | 10 |
654 | 1256 | Jan. | 30 |
655 | 1257 |  " | 19 |
656 | 1258 |  " | 8 | Halagu takes Baghdad: end of Khalifate.
657 | 1258 | Dec. | 29 |
658 | 1259 |  " | 18 |
659 | 1260 |  " | 6 |
660 | 1261 | Nov. | 26 |
661 | 1262 |  " | 15 |
662 | 1263 |  " | 4 |
663 | 1264 | Oct. | 24 |
664 | 1265 |  " | 13 |
665 | 1266 |  " | 2 |
666 | 1267 | Sept. | 22 |
667 | 1268 |  " | 10 | Fall of the Muwahhids.

Отпечатано в Англии компанией The Clarendon Press, Ltd., Челтнем.

ПРИМЕЧАНИЕ ТРАНСКРИПТОРА

Устаревшие, архаичные, необычные и непоследовательные написания оставлены в тексте такими, какими они были в оригинальной книге. Очевидные опечатки были исправлены, как подробно описано ниже. В основном тексте книги исправленный текст подчеркнут пунктиром. Наведите курсор на подчеркнутый текст, чтобы увидеть исправление. Обложка была создана транскриптором и настоящим передается в общественное достояние.

Арабские слова и имена транслитерированы по всему тексту. `Айн представлен как `, а хамза представлена как ´. Одно и то же слово или имя будет появляться по всему тексту как с диакритическими знаками над гласными, так и без них, а также как с указанием `айн и хамзы, так и без них.

Мое исследование показывает, что книга Bibl. Orient. Ассемани, цитируемая в тексте, относится к Bibliotheca orientalis Clementino-vaticana... Джузеппе Симоне Ассемани (современное написание имени).

Ниже исправление показано в квадратных скобках:

Page |
10 | matter, probably Indian, perhaps some Eygptian[Egyptian]
11 | the new Plantonists[Platonists]; whilst they exhausted their
12 | to which all philosophy, and especially the Plantonic[Platonic]
15 | Topica, Meterology[Meteorology], de sensu, the first five books
16 | “parts.” These are, (1[i]) the nutritive, the power of
19 | in the formation of neo-Plantonic[neo-Platonic] theory, and it
26 | where the Aristotelian metaphysics and phychology[psychology]
41 | commentaries of John Philoponus, himself a Monophysit[Monophysite]
43 | what we call the Turkish bath is a lineal decendant[descendant] of
48 | patriarch in 684 was a pupil of Severus Sekobt[Sebokt], and
50 | persecution. Such was the experience of Henanyeshu`[Henanieshu´]
50 | to the Khalif ´Abdul-Malik[`Abdul-Malik] in consequence of which
50 | the humanities on the other (cf. Assemsan[Asseman] BO.)
54 | luxurant[luxuriant] shoots on a soil which was saturated with
54 | and the most important transmittors[transmitters] of medicine.
55 | the medical writers mentioned by Dr. Leclerq[Leclerc] in his
55 | Histoire de la médicine[médecine] arabe (Paris, 1876) we find
59 | déborder sur les régions frontiéres[frontières].
78 | “Old Mosque” of Fustat (Cairo), that [is] now known as the
83 | The Mu´tazilites[Mu`tazilites] of whom Wasil b. `Ata (d. 131)
84 | possessed by him, the Mu´tazilites[Mu`tazilites] argued that it
84 | eternal Qur´an as ditheists. The Mu´tazilites[Mu`tazilites]
85 | moral obligations and reponsibility[responsibility] on the one
85 | to death by the Khalif ´Abdu[`Abdu] l-Malik, and that the
86 | ´Ata[`Ata] whose teaching clearly shows the solvent force
86 | and did so on the ground of the apparant[apparent] injustice
91 | is confined to the hereditary descendants of ´Ali[`Ali] the
92 | is one of the sacred spots visited by Shi´ite[Shi`ite] pilgrims.
95 | risings at Madinna[Madina], and after the suppression of one of
105 | production of Arabic tranlations[translations] of works
108 | treatises of Aristotle, of the almajasta[Almagesta] of Ptolemy,
110 | al-Ma`mun[al-Ma´mun] on foods and drinks, a manual of medicine
114 | Metaphysics, Plato’s Laws and Timæas[Timæus], as well as
118 | in the Qur`an[Qur´an] as belonging to a religion “of the book,”
119 | the sect mentioned in the Qur`an[Qur´an] under the name of
123 | Qur`an[Qur´an] and the question of free will. The new
129 | and `Amr b. Bakr[Bahr] al-Jahiz. On the theological
130 | `Amr b. Bakr[Bahr] al-Jahir[Jahiz] (d. 255), the third of
135 | time of al-Ma`mun[Ma´mun] the text of Aristotle began to be
137 | (22) of De Slane’s trans. of Ibn Kkallikan[Khallikan], vol. i. p.
137 | Beitrage[Beiträge] zur Geschichte der philosophie[Philosophie]
139 | which particular aspect af[of] ancient research would
143 | Muhammmad[Muhammad] b. Tarkhan Abu Nasr al-Farabi (d. 339),
146 | Almajesta[Almagesta] of Ptolemy, and a treatise on various
147 | aql[`aql] (reason, intelligence, spirit) is employed in general
152 | 12. 7, and similarly Plato, Timaeus[Timæus] 28). Being unchanged
153 | the argument in Plato, Timaeus[Timæus] 28, and Aristotle,
156 | attempted on quite other lines by al-Ash´ari[Ash`ari] and
156 | twelfth Iman[Imam] of the Ithna `ashariya or orthodox
156 | emperers[emperors], whose sign manual was sought as giving
157 | son Isma´il[Isma`il] as his successor, but as Isma´il[Isma`il] was
157 | be transferred at will, but remained loyal to Isma´il[Isma`il],
160 | the Isma´ilians[Isma`ilians] or Sab`iya of Egypt there came two
160 | monastry[monastery], and was recognised there afterwards as a
161 | In 471 another da´i[da`i] or missionary, Hasan-i-Sabbah,
161 | the younger son Musta´li[Musta`li]. When the Khalif al-Mustansir
163 | the Agha Khan is a lineal descendant af[of] Ruknu
163 | Thus the movememt[movement] started by Abdullah, the son
165 | the Ishma´ilians[Isma`ilians] on the part of those who wished
165 | founders of the brotherhood, as some have suppposed[supposed].
169 | al-Juzjanl[Juzjani], from his master’s recollections. We learn
169 | classes, as was the case with the Qarmations[Qarmatians], and when
171 | After this he studied Euclid, the Almajesta[Almagesta], and the
177 | formed. Men and animals perceive pariculars [particulars]
189 | Syraic[Syriac] very soon after their first appearance in Greek,
189 | Sa´id[Sa`id] b. Abi l-Khayr (d. 441 A.H. = 1049 A.D.), who
189 | Ibn Sina; when they parted Abu Sa´id[Sa`id] said of Ibn Sina,
191 | ´Abdullah[`Abdullah], the son of Maymum, whose work we have
192 | Isma´ilians[Isma`ilians] and kindred sects; but Sufi teaching
194 | Sufi and the philosopher of the Isma´ilian[Isma`ilian] school.
196 | of the Rifa´ite[Rifa`ite] order. There are also orders
199 | undergone by the Rifa´i[Rifa`i] darwishes and others. The
199 | produces the world of phenoma[phenomena] in which light is made
204 | Sufi was `Abdu l-Haqq ibn Sab´in[Sab`in] (d. 667), who shows
220 | and in 484 he was appointed president of the Nazmiite[Nazimite]
224 | the Plotinian terminloogy[terminology]. Macdonald summarises
226 | eastern wing from the rest, and this segrated[segregated] portion
230 | seat of goverment[government] at Cordova, and in A.H. 317 one
234 | more to Christian attacks, until at length Mu´tamid[Mu`tamid],
238 | work was the Kitab al-Amanat wa-l-I´tiqadat[´Itiqadat],
247 | he learned of al-Ghazili[Ghazali] and his doctrines. Roughly
253 | and grammer[grammar]. He maintained that the task of philosophy
260 | `Abdu l-Haqq b. Sab´im[Sab`in] (d. 667). The former of these
263 | which is exactly the same teaching as that of al-Ash´ari[Ash`ari]
272 | Mataphysics[Metaphysics], and the treatises de coelo and
272 | Mataphysics[Metaphysics], de coelo and de mundo,
272 | on the Nichomachæan[Nicomachæan] Ethics and his paraphrase
278 | and phychological[psychological] works of Aristotle were in
282 | the Jew Calonymos[Kalonymos] did so in 1328. Some of his
287 | to the study of the original test[text], a view in
297 | 41 661 " 7 Mu´awiya[Mu`awiya] I. Khalif: Umayyads.
298 | 64 683 Aug. 30 Mu´awiya[Mu`awiya] II. Khalif: Marwan Khalif.
303 | 204 819 June 28 Ash-Shaf`i[Shafi`i] died.
304 | 218 833 Jan. 27 Al-Mu´tasim[Mu`tasim] Khalif, orthodox reaction.