АРИСТОТЕЛЬ.

ДЖОРДЖ ГРОТ, ЧЛЕН КОРОЛЕВСКОГО ОБЩЕСТВА,

ДОКТОР ГРАЖДАНСКОГО ПРАВА ОКСФОРДСКОГО УНИВЕРСИТЕТА И ДОКТОР ПРАВА КЕМБРИДЖСКОГО УНИВЕРСИТЕТА; БЫВШИЙ ВИЦЕ-КАНЦЛЕР ЛОНДОНСКОГО УНИВЕРСИТЕТА; ПРЕЗИДЕНТ УНИВЕРСИТЕТСКОГО КОЛЛЕДЖА В ЛОНДОНЕ; ИНОСТРАННЫЙ ЧЛЕН ИНСТИТУТА ФРАНЦИИ.

ПОД РЕДАКЦИЕЙ

АЛЕКСАНДРА БЭНА, ДОКТОРА ПРАВА,

ПРОФЕССОРА ЛОГИКИ В АБЕРДИНСКОМ УНИВЕРСИТЕТЕ, И

ДЖ. КРУМА РОБЕРТСОНА, МАГИСТРА ИСКУССТВ,

ПРОФЕССОРА ФИЛОСОФИИ СОЗНАНИЯ И ЛОГИКИ В УНИВЕРСИТЕТСКОМ КОЛЛЕДЖЕ, ЛОНДОН.

ВТОРОЕ ИЗДАНИЕ, С ДОПОЛНЕНИЯМИ.

ЛОНДОН: ДЖОН МЮРРЕЙ, АЛБЕМАРЛ-СТРИТ. 1880.

Право на перевод сохранено.

ОТПЕЧАТАНО В ТИПОГРАФИИ УИЛЬЯМА КЛОУЗА И СЫНОВЕЙ, ЛОНДОН: СТЭМФОРД-СТРИТ И ЧЕРИНГ-КРОСС.

ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ.

Настоящее издание является точным перепечаткой первого издания с добавлением двух важных эссе об Этике и Политике Аристотеля, которые были найдены среди посмертных бумаг автора. Первоначально они были опубликованы в 1876 году в сборнике «Фрагменты по этическим вопросам покойного Джорджа Грота», но были бы включены в первое издание этого труда, если бы были обнаружены вовремя. Эти эссе являются плодом долгих и кропотливых исследований и, насколько это возможно, воплощают зрелые взгляды автора на Этику и Политику: два трактата, отсутствие которых в опубликованном им изложении аристотелевской философии вызывало наибольшее сожаление.

Эссе об «Этике Аристотеля» естественным образом делится на две части: первая посвящена счастью, вторая — тому, что, согласно Аристотелю, является главным компонентом счастья, а именно добродетели. На собственном понимании счастья Аристотелем мистер Грот останавливается очень подробно, рассматривая его со всех сторон и со всех точек зрения. Полностью признавая его достоинства, он также в полной мере указывает на его недостатки. Его критические замечания по этому вопросу написаны в лучшем стиле автора и не менее важны как для этической дискуссии, так и в качестве комментария к Аристотелю.

Его трактовка учения Аристотеля о добродетели столь же тонка и поучительна. Особенно примечательны замечания о добровольном и непроизвольном, а также о προαίρεσις, или сознательном выборе.

Рассмотрение добродетелей в деталях, к сожалению, более фрагментарно, но то, что он говорит о справедливости и беспристрастности, представляет непреходящий интерес.

Эссе о «Политике Аристотеля» следует изучать в связи с предыдущим. Несмотря на то, что это лишь краткий очерк, он примечателен тем пониманием, которое дает нам наиболее совершенный политический идеал древнего мира.

ПРЕДИСЛОВИЕ РЕДАКТОРОВ

К ПЕРВОМУ ИЗДАНИЮ.

Историк Греции, завершая свое великое повествование в 1856 году, обещал проследить в отдельном труде то спекулятивное движение IV века до н. э., которое поддерживало превосходство эллинского интеллекта еще долго после упадка эллинской свободы. Он проследил истоки этого движения в знаменитой главе о Сократе, но отдать должное его главным героям — Платону и Аристотелю — оказалось невозможно в рамках «Истории». Однако, когда обещанный труд появился спустя девять лет упорного труда, оказалось, что он охватывает только Платона и других непосредственных сподвижников Сократа, оставив добрую половину намеченной задачи невыполненной. Мистеру Гроту уже исполнилось 70 лет, но он увидел в этом лишь повод для того, чтобы без малейшего промедления обратиться к тяжелому труду, который все еще стоял перед ним. С тех пор, несмотря на слабеющие силы и растущую отвлеченность на общественные дела, он неуклонно продолжал работу, пока смерть не настигла его на полпути. Что ему удалось совершить, а также какие исследования он провел для остальной части своего замысла, покажут эти тома. Обязанность по подготовке и руководству их публикацией была возложена на нынешних редакторов миссис Грот, действующей по своему усмотрению как единственный душеприказчик согласно его последней воле. В настоящем виде форма труда была определена самим автором до конца главы XI. За первыми двумя главами, содержащими биографию Аристотеля и общий обзор его трудов, следует критический анализ в восьми главах всех трактатов, включенных в «Органон»; а в оставшейся главе из одиннадцати начинается рассмотрение «Физики» и «Метафизики» (взятых вместе по указанным причинам). То, что сейчас стоит как главы III, IV и т. д., было, однако, помечено автором как главы VI, VII и т. д.; его замысел, очевидно, состоял в том, чтобы перед публикацией вставить три другие главы вводного характера. К сожалению, не осталось никаких положительных указаний относительно их предмета; хотя есть основания полагать, что, помимо прочего, он намеревался предпослать детальному рассмотрению трудов ключ к запутанной терминологии Аристотеля. Возможно также, что он планировал приступить к более детальному обсуждению канона после того, как рассмотрел его внешне во второй главе; цитаты и ссылки, относящиеся к такому обсуждению, были найдены среди его разрозненных заметок.

Каким мог быть ход работы с того места, где она прервалась, — это целиком вопрос предположений, за исключением указания на предмет следующей главы; но замечания в начале главы III указывают на некоторые вероятные выводы. После метафизических дискуссий, которые, должно быть, затянулись на несколько глав, вероятно, были бы последовательно рассмотрены трактаты «О небе», «О возникновении и уничтожении», «Метеорологика», а затем различные биологические труды; хотя с какой детализацией в каждом случае — невозможно угадать. Затем должны были последовать «О душе» с малыми психологическими трактатами, объединенными как «Parva Naturalia», а затем, без сомнения, «Этика» и «Политика»; в последнюю очередь — «Риторика» и «Поэтика». Что мистер Грот тщательно изучил все эти труды, видно из его маргинальных аннотаций в различных экземплярах, которые он читал. С «Этикой» и «Политикой» в частности он был знаком давно, и больше всего приходится сожалеть, что он не оставил ничего проработанного в этой области, столь специфически его собственной. К счастью, оказывается, что в непосредственно примыкающей психологической области есть что показать.

1 Уже было сказано, что два важных эссе по этим предметам были обнаружены среди посмертных бумаг мистера Грота после публикации первого издания. Они напечатаны в этом издании после главы «О душе». — Второе издание.

Осенью 1867 года мистер Грот взялся написать краткий очерк о поразительном признании Аристотелем физического аспекта психических явлений, который должен был быть приложен к третьему изданию труда старшего редактора «Чувства и интеллект»; но, следуя указаниям, относящимся к этому пункту, он постепенно, благодаря своему интересу к предмету, был приведен к разработке полного реферата «О душе» и других психологических трактатов. Несколько месяцев было потрачено на эту задачу, и в конце он заявил, что это значительно углубило его понимание философии Аристотеля в целом. Он также выразил удовлетворение тем, что таким образом завершил изложение психологии, пригодное для того, чтобы стать его вкладом в ту часть Аристотеля, на случай, если он никогда не дойдет до этого предмета в обычном ходе своей общей работы. Изложение было полностью напечатано в то время (1868 г.) и привлекло внимание студентов. Теперь оно перепечатано с той значимостью, которой заслуживают его литературная отделка и внутренняя ценность, в качестве главы — последней — в основном корпусе настоящего труда.

Длинное приложение, идущее следом, состоит из элементов несколько разнородных; но все различные разделы были написаны в период после 1865 года, и все они, не исключая последних двух (кратко рассматривающих Эпикура и стоиков), имеют отношение к общему замыслу автора.

Первый раздел — исторический обзор древних теорий об универсалиях — уже увидел свет. 2 Он объединяет, как нигде больше, все основные ссылки на доктрину реализма у Платона и демонстрирует прямо антагонистическую позицию, занятую Аристотелем по отношению к своему учителю. Это делается настолько впечатляюще, что не могло быть и речи об исключении этого раздела, даже если он частично воспроизводит содержание главы III о «Категориях». Будучи составленным в 1867 году, позже этой главы, он написан с еще более твердым пониманием. Закончив его в том виде, в каком он есть, мистер Грот в частном письме выразился в выражениях, которые заслуживают того, чтобы их процитировать: — «Я никогда раньше не видел так ясно чрезвычайную важность спекуляций Аристотеля как руководств и стимулов средневековой философии. Если бы у меня было время продолжить этот обзор, я смог бы показать, насколько улучшенные взгляды на вопрос об универсалиях зависели от того факта, что все больше трудов Аристотеля и лучшие тексты становились известны Альберту Великому, Фоме Аквинскому и их преемникам. В течение столетий, непосредственно следовавших за Боэцием, ничего из Аристотеля, кроме «Категорий» и трактата «Об истолковании», не было известно, и то в латинском переводе. К величайшему счастью, «Категории» никогда не упускались из виду; и именно там доктрина первой субстанции провозглашена ясно».

2 В приложении к «Руководству по ментальной и моральной науке» старшего редактора (1867).

Второй раздел, или, скорее, часть его, трактующая о доктрине Аристотеля о первопринципах, также является перепечаткой. Он был составлен (в 1867 году) в то же время, что и раздел об универсалиях, и был напечатан вместе с ним; однако без критического анализа взглядов сэра Уильяма Гамильтона на Аристотеля, который теперь предпослан изложению аристотелевской доктрины. Поскольку Гамильтон (в примечании А к своему изданию трудов Рида) провозгласил Аристотеля сторонником философии здравого смысла, основываясь на длинном списке цитируемых отрывков, они были подвергнуты мистером Гротом тщательному критическому анализу, остроту и энергию которого по достоинству оценят. Изложение его собственного взгляда на доктрину Аристотеля, хотя и содержит мало такого, что нельзя было бы найти в более чем одном месте в основном корпусе настоящего труда, все же перепечатано, потому что повторение было его любимым искусством для того, чтобы запечатлеть все, чему он придавал такое же значение, какое он придавал этому своему убеждению относительно самого сердца мысли Аристотеля.

Длинные рефераты шести книг «Метафизики» и двух книг «О небе», следующие далее в приложении, представляют собой разделы совершенно иного характера, чем предыдущие. Очевидно, не предназначенные для публикации, они были включены отчасти как свидетельство того труда, который автор проделал, пытаясь овладеть своим предметом, отчасти из-за их внутренней ценности. Исходя из первого мотива, они воспроизводятся здесь как можно ближе к тому виду, который они имели в качестве предварительных черновиков, усеянных ссылками. Их ценность заключается в том, что они дают интерпретацию мистером Гротом текста трактатов, одновременно чрезвычайно трудных и важных: трудных, что доказывается большим расхождением среди комментаторов во многих пунктах; важных не столько для более глубоких аспектов самой системы Аристотеля, сколько для спекуляций ранних греческих философов, по отношению к которым они являются классическим авторитетом. Какое отношение в случае каждого трактата абстрагированные (часто переведенные) книги имеют к другим книгам, оставшимся нетронутыми, специально указано в начале третьего раздела и в конце четвертого. Здесь достаточно упомянуть, что каждый реферат обладает определенной завершенностью сам по себе и в то же время связью с другим. Реферат «Метафизики» заканчивается там, где Аристотель переходит к разговору о конкретных небесных телах, и приводится ровно столько из «О небе», сколько специально касается их. Эта связь, присутствовала ли она в уме автора или нет, повышает ценность представленных здесь рефератов. 3

3 Автор довел реферат «О небе» немного дальше, а затем внезапно прервал его; вероятно, обнаружив, что его уносит слишком далеко от логических трактатов, с которыми он в то время имел дело.

В оставшихся разделах приложения, не касающихся Аристотеля, краткий очерк об Эпикуре направлен на то, чтобы представить в истинном свете многократно оклеветанную систему мысли. Написав его в 1867 году, мистер Грот заметил, что последнее слово об Эпикуре еще не сказано. Этическая часть очерка была напечатана в то время: 4 теперь приводится весь очерк. Более фрагментарным является замечание о стоиках, поскольку оно лишь заменяет отрывки, которые он счел неадекватными в очерке, представленном ему. Поскольку в его общий замысел входило добавить к рассмотрению Аристотеля полное изложение как стоических, так и эпикурейских доктрин, рассматриваемых как порождение кинических и киренских теорий, уже рассмотренных в конце «Платона», два этих фрагмента могут вполне уместно завершить настоящий труд.

4 Также в «Руководстве по ментальной и моральной науке», среди «Этических систем».

В целом, два тома, несомненно, являются важнейшим вкладом в историю античной мысли. Что касается Аристотеля, замысел автора должен быть понят главным образом из первых одиннадцати глав, начатых в 1865 году и продолжавшихся в своем порядке, пока его, в процессе написания последней, не настигла коварная болезнь, которая через шесть месяцев окончательно свела его в могилу. Пожалуй, наиболее яркой чертой в изложении «Органона» является очень полный анализ, данный длинному трактату под названием «Топика». В то время как другие трактаты все, более или менее, были использованы для обычной теории логики, «Топика» с ее смешанными логическими и риторическими аспектами перестала быть включенной в современные системы дисциплины или обучения. Глубокий интерес мистера Грота ко всему, что относится к диалектике, особенно привлек его к этому труду как к детальной демонстрации той привычки к методичной дискуссии, столь глубоко укоренившейся в эллинском уме. И в этой же связи можно отметить, как естественный ход его работы привел его в последние месяцы его интеллектуальной деятельности снова ступить на старую и знакомую почву. Защита — на этот раз против Аристотеля — оклеветанных софистов и, еще раз, картина той диалектической миссии Сократа, которая имела для него непреходящее очарование, были среди самых последних усилий его пера.

Помимо составления второго тома с конца главы XI, редакторы на протяжении всего труда уделяли много внимания заметкам и ссылкам, сделанным автором с его обычной обильной тщательностью. Было сочтено целесообразным подвергнуть их повсюду детальной проверке; и, хотя редакторы говорят об этом с робостью, лучше всего понятной тем, кто, возможно, прошел через подобный труд, есть надежда, что был достигнут результат, не недостойный автора. В разных местах были добавлены дополнительные ссылки, либо там, где было очевидное упущение со стороны автора, либо в дальнейшее подтверждение его взглядов, изложенных в тексте: такие ссылки, в основном на труды самого Аристотеля, не было сочтено необходимым выделять. Там, где, как один или два раза в приложении, требовалась более длинная пояснительная заметка, она была напечатана в квадратных скобках.

Из текста были исключены некоторые отрывки, где повторения казались чрезмерными, но только такие, которые, как предполагалось, автор сам бы вычеркнул при пересмотре: везде, где были свидетельства того, что пересмотр был сделан, повторения, свободно использованные для акцента, были оставлены. В редких случаях вставки и словесные изменения были сделаны с целью более ясного выражения смысла, который пытались передать. Невозможно быть более глубоко чувствительными, чем редакторы, к ответственности, которую они таким образом на себя возложили; но они руководствовались своим глубоким уважением к почтенному автору, и им повезло во многих возможностях, которыми они наслаждались, узнавая из его собственных уст склад его взглядов на Аристотеля. 5

5 Справедливости ради по отношению к младшему редактору следует заявить, что самая тяжелая часть всей работы, указанной здесь, была проделана им. — А. Б.

Указатель был составлен с некоторой тщательностью; как это было необходимо, если он должен был быть действительно полезным для читателей столь сложного труда.

Остается только добавить, что при печати греческого текста заметок и т. д. для «Органона» (везде, кроме начала) следовали тексту Вайца; для «Метафизики» — тексту Боница; а для других трудов Аристотеля — обычно Берлинскому изданию. Учитывались, насколько хватало знаний редакторов, собственные предпочтения автора в его чтении.

СОДЕРЖАНИЕ.

CHAPTER I.
LIFE OF ARISTOTLE | 1
CHAPTER II.
ARISTOTELIAN CANON | 27
CHAPTER III.
CATEGORIÆ | 54
CHAPTER IV.
DE INTERPRETATIONE | 108
CHAPTER V.
ANALYTICA PRIORA I. | 139
CHAPTER VI.
ANALYTICA PRIORA II. | 171
CHAPTER VII.
ANALYTICA POSTERIORA I. | 207
CHAPTER VIII.
ANALYTICA POSTERIORA II. | 238
CHAPTER IX.
TOPICA (I.-VIII.) | 262
CHAPTER X.
SOPHISTICI ELENCHI | 376
CHAPTER XI.
PHYSICA AND METAPHYSICA | 422
CHAPTER XII.
DE ANIMÂ, ETC. | 446
CHAPTER XIII.
ETHICA | 494
CHAPTER XIV.
POLITICA | 539
ПРИЛОЖЕНИЕ
I. THE DOCTRINE OF UNIVERSALS | 551
II. FIRST PRINCIPLES: |
          A. Sir William Hamilton on Aristotle’s Doctrine | 565
          B. Aristotle’s Doctrine | 573
III. METAPHYSICA: |
          Book Γ. | 583
          Book E. | 592
          Book Ζ. | 594
          Book Η. | 609
          Book Θ. | 613
          Book Λ. | 619
IV. DE CŒLO: |
          Book I. | 630
          Book II. | 639
V. EPIKURUS | 654
VI. THE STOICS. — A FRAGMENT | 660

АРИСТОТЕЛЬ.

ГЛАВА I.

ЖИЗНЬ АРИСТОТЕЛЯ.

В моем предыдущем труде «Платон и другие сподвижники Сократа» я описал группу философов, сильно отличающихся друг от друга, но все происходящие от Сократа как общего интеллектуального прародителя; все проявляющие себя полностью или главным образом в сочинении диалогов; и все живущие в атмосфере эллинской свободы, еще не потревоженной никаким властным имперским господством извне. От этой группы, среди которой Платон — facilè princeps, я теперь перехожу к другой, среди которой такое же превосходство принадлежит Аристотелю. Эта вторая группа знала сократический стимул лишь как историческую традицию; они постепенно перешли, во-первых, от сократического или платоновского диалога — драматического, разговорного, перекрестного допроса — к аристотелевскому диалогу, полудраматическому, риторическому, контр-экспозиционному; а затем к формальному теоретизированию, остроумному решению и угадыванию специальных проблем, исторической критике и обильным коллекциям детальных фактов: более того, они были свидетелями угасания свободы в Элладе и возвышения Македонского царства из сравнительного ничтожества до высочайшей вершины господства и власти. При преемниках Александра это внешнее господство, вмешивающееся и диктаторское, не только пересилило политические движения греков, но и сильно повлияло на положение и работу их философов; и стало бы столь же вмешивающимся еще раньше, при самом Александре, если бы все его время и личная энергия не были поглощены ненасытной жаждой восточных завоеваний, закончившейся безвременной смертью.

Аристотель родился в Стагире, неважной эллинской колонии во Фракии, которая получила прочное имя в истории благодаря тому, что была его местом рождения. Она была расположена в Стримонском заливе, немного севернее перешейка, который заканчивается гористым мысом Афон; ее основателями были греки с острова Андрос, усиленные впоследствии дополнительными иммигрантами из Халкиды на Эвбее. Это был, как и другие греческие города, автономный — отдельный, самоуправляющийся общинный город; но впоследствии он стал включенным в конфедерацию свободных городов под председательством Олинфа. Самой существенной чертой в его состоянии, в период рождения Аристотеля, было то, что он лежал недалеко от границы Македонии, и даже недалеко от Пеллы, резиденции македонского царя Аминты (отца Филиппа). Аристотель родился не ранее 392 г. до н. э. и не позднее 385-384 г. до н. э. Его отец, Никомах, был гражданином Стагиры, выдающимся врачом, автором некоторых медицинских трудов и хвастающимся тем, что происходит из героического рода Асклепиадов; его мать, Фестида, также была из хорошей гражданской семьи, происходящей от одного из первых халкидских колонистов. 1 Более того, Никомах был не просто ученым в своем искусстве, но был принят как доверенный врач и друг Аминты, с которым он проводил много времени — обстоятельство огромного значения для будущей карьеры его сына. Нам говорят, что среди Асклепиадов привычка к физическому наблюдению и даже ручное обучение в диссекции передавались традиционно от отца к сыну, с самых ранних лет, таким образом служа подготовкой к медицинской практике, когда не было письменных трактатов для изучения. 2 Ум Аристотеля мог таким образом приобрести тот аппетит к физиологическому изучению, который указывают так много его трактатов.

1 Diog. L. v. 10. Это было, вероятно, среди причин, которые побудили Аристотеля предпочесть Халкиду в качестве места своего временного уединения, когда он покинул Афины после смерти Александра.

2 Galen, De Anatomicis Administr. ii. 1. T. ii. pp. 280-281, ed. Kühn. παρὰ τοῖς γονεῦσιν ἐκ παίδων ἀσκουμένοις, ὥσπερ ἀναγινώσκειν καὶ γράφειν, οὕτως ἀνατέμνειν — (сравните Платон — Протагор, p. 328 A, p. 311 C).

Diog. L. v. 1. Ὁ δὲ Νικόμαχος ἦν ἀπὸ Νικομάχου τοῦ Μαχάνος τοῦ Ἀσκληπιοῦ, καθά φησιν Ἕρμιππος ἐν τῷ περὶ Ἀριστοτέλους καὶ συνεβίω Ἀμύντᾳ τῷ Μακεδόνων βασιλεῖ ἰατροῦ καὶ φίλου χρείᾳ.

Мы здесь узнаем, что в героической генеалогии Асклепиадов сын самого Махаона носил имя Никомах. Я не думаю, что Вильгельм фон Гумбольдт и Бернайс оправданы в назывании Аристотеля «ein Halbgrieche», «kein vollbürtiger Hellene» — (Die Dialoge des Aristoteles, pp. 2-56-134). Эллинская семья, которая мигрировала из Афин, Халкиды, Коринфа и т. д., чтобы основать колонию на побережье Фракии или Малой Азии, не обязательно теряла свой эллинизм. Нельзя назвать Демокрита, Ксенократа, Анаксагора, Эмпедокла и т. д. полугреками.

Диоген здесь специально цитирует Гермиппа (220-210 гг. до н. э.), из которого, по-видимому, были получены многие из его утверждений в этой и других биографиях. Труд Гермиппа, по-видимому, назывался «Жизни философов» (v. 2), среди которых жизнь Аристотеля была одной.

Гермипп упоминал, среди прочих дел, сообщения, сделанные Аристотелю Стробом (лицом, занятым на службе у Каллисфена в качестве чтеца) относительно осуждения и казни Каллисфена в Бактрии по приказу Александра (Плутарх, Алекс. гл. 54). Из какого источника Гермипп получил эти заявления, сделанные Стробом Аристотелю?

Относительно характера его юности существовали даже в древности разные рассказы. Мы узнаем, что он потерял отца и мать, будучи еще юношей, и что он попал под опеку Проксена, уроженца Атарнея, который поселился в Стагире. Согласно одному рассказу, принятому, по-видимому, самыми ранними сохранившимися до нас свидетелями, 3 он был поначалу расточительным юношей, потратил много своего отцовского имущества, а затем нанялся на военную службу; от которой он вскоре устал и вернулся в Стагиру, используя хирургическое здание, аппаратуру и лекарства, оставленные его отцом как практикующим врачом. Через некоторое время, мы не знаем как долго, он ушел из этой профессии, закрыл здание и посвятил себя риторике и философии. Затем он отправился в Афины и там записался в школу Платона в возрасте тридцати лет. 4 Философская жизнь была, таким образом (если верить этому рассказу), вторым выбором, принятым сравнительно поздно в жизни. 5 Другой рассказ, также зависящий от хороших свидетелей, представляет его как пришедшего в Афины и записавшегося учеником Платона в раннем возрасте семнадцати или восемнадцати лет: он опускает всякое упоминание о предшествующем периоде, занятом военной службой и попыткой медицинской профессии. 6 В обоих двух повествованиях Аристотель появляется как житель Афин, посвящающий себя риторике и философии, с некоторого периода до 360 г. до н. э. вплоть до смерти Платона в 347 г. до н. э.; хотя, согласно первому из двух повествований, он начинает свою философскую карьеру в более позднем возрасте, в то время как вся его жизнь заняла семьдесят лет вместо шестидесяти двух лет.

3 Эпикур и Тимей. Ἐπίκουρος ἐν τῇ περὶ ἐπιτηδευμάτων ἐπιστολῇ (Евсевий, Præp. Ev. xv. 5) — Диоген Л. x. 8; Элиан. V. H. v. 9.

4 Автор по имени Эвмел (цитируемый Диогеном, v. 6, ἐν τῇ πέμπτῃ τῶν ἱστοριῶν, но иначе не известный) заявил, что Аристотель пришел к Платону в возрасте тридцати лет и что он прожил всего семьдесят лет, вместо шестидесяти трех, как утверждали Гермипп и Аполлодор. Эвмел представлял Аристотеля родившимся в 392 г. до н. э. и пришедшим к Платону в 362 г. до н. э. Его хронологические данные находятся в гармонии с заявлениями Эпикура и Тимея относительно ранней жизни Аристотеля. Βίος Ἀνώνυμος, приведенный Менажем, признает два различных рассказа относительно возраста, в котором умер Аристотель: один приписывает ему 70 лет, другой только 63.

5 См. Фрагменты Тимея в Didot, Fragmenta Historicorum Græcorum, Fr. 70-74; также Аристокл, ap. Eusebium, Præp. Evang. xv. 2; Диоген, L. x. 8; Афиней, viii. p. 354. Тимей называл Аристотеля σοφιστὴν ὀψιμαθῆ καὶ μισητόν, καὶ τὸ πολυτίμητον ἰατρεῖον ἀρτίως ἀποκεκλεικότα. Оратор у Афинея называет его ὁ φαρμακοπώλης. Термины, используемые этими писателями, раздражительны и неподобающи в отношении такого великого человека, как Аристотель; но это не имеет отношения к вопросу, не описывают ли они, в извращенной окраске, некоторые реальные черты в его ранней жизни, или не было ли, по крайней мере, хронологической основы возможности для них. То, что никакие такие черты не были замечены другими врагами Аристотеля, такими как Эвбулид и Кефисодор, является причиной, насколько это возможно, не верить в их реальность, но отнюдь не убедительной причиной; также оратор у Афинея не точен, когда говорит, что Эпикур — единственный свидетель, ибо мы находим Тимея, делающего те же заявления. ἰατρεῖον (см. Антифан, apud Polluc. iv. 183 — Fragmenta Comic. cxxv., Meineke) греческого врача (точнее мы должны называть ἰατρὸς врачом общей практики и химиком) был хранилищем его материалов и сценой его важных операций; для многих из которых инструкции даны в любопытном гиппократическом трактате под названием Κατ’ Ἰητρεῖον, vol. iii. pp. 262-337 издания М. Литтре, который в своем предисловии к трактату, p. 265, замечает об Аристотеле:— “Il paraît qu’Aristote, qui était de famille médicale, avoit renoncé à une officine de ce genre, d’une grande valeur.” Штар говорит об этом ἰατρεῖον, как если бы Аристотель открыл его в Афинах (Aristotelia, p. 38), чего власти не утверждают; это было, вероятно, в Стагире. Иделер (Comm. ad Aristot. Meteorol. iv. 3, 16, p. 433) считает эту историю об ἰατρεῖον Аристотеля вымыслом, возникшим из различных выражений в его трудах о приготовлении лекарств — τὰ φάρμακα ἕψειν и т. д. Я думаю, это натянуто. И когда мы находим Аристокла, отвергающего утверждение об ἰατρεῖον, говоря о нем как об ἄδοξον ἰατρεῖον, мы не можем признать ни справедливость эпитета, ни основание для отказа.

6 Этот рассказ основывался первоначально (насколько мы знаем) на заявлении Гермиппа (220 г. до н. э.) и был принят Аполлодором в его Хронологии (150 г. до н. э.), оба они хорошие авторитеты, однако ни один из них не был столь ранним, как Эпикур и Тимей. Диоген Лаэртский и Дионисий Галикарнасский одинаково следуют Гермиппу. И жизнь Аристотеля, приписываемая Аммонию, и Анонимная жизнь, впервые отредактированная Роббе (Лейден, 1861, p. 2), включают ту же странную хронологическую ошибку: они утверждают, что Аристотель пришел в Афины в возрасте семнадцати лет и посещал общество Сократа (который был мертв более тридцати лет) в течение трех лет; затем отправился к Платону в возрасте двадцати лет. Целлер воображает, и я думаю, это вероятно, что Аристотель мог быть короткое время учеником Исократа, и что история о том, что он был учеником Сократа, возникла из путаницы двух имен, которая наблюдалась в нескольких случаях (Zeller, Gesch. der Philos. der Griechen, ii. 2, p. 15.)

В течение интервала, 367-360 гг. до н. э., Платон был часто в отлучке из Афин, совершив два отдельных визита к Дионисию Младшему в Сиракузы. Время, которое он провел там при каждом визите, не дано явно; но насколько мы можем предположить из косвенных намеков, оно не могло быть менее года при каждом, и могло, возможно, быть дольше. Если, следовательно, Аристотель достиг Афин в 367 г. до н. э. (как представляет Гермипп), он не мог наслаждаться непрерывными инструкциями от Платона в течение трех или четырех лет, последовавших далее.

Как бы ни обстояли факты относительно ранней жизни Аристотеля, нет сомнения, что в 362 г. до н. э. или ранее он стал жителем Афин и что он оставался там, пользуясь обществом и лекциями Платона, до смерти последнего в 347 г. до н. э. Вскоре после потери своего учителя он покинул Афины вместе со своим соучеником Ксенократом и отправился в Атарней, которым в то время правил деспот Гермий. Этот деспот был замечательным человеком, который, будучи евнухом из-за телесного повреждения в детстве и став рабом предыдущего деспота по имени Эвул, сумел сменить его в верховной власти и управлял городами Атарней и Ассос с твердостью и энергией. Гермий был в Афинах, слышал лекции Платона и заключил дружбу с Аристотелем; которая была далее скреплена браком Аристотеля во время его пребывания в Атарнее с Пифией, племянницей Гермия. 7 В течение трех лет Аристотель и Ксенократ оставались в Ассосе или Атарнее, откуда они были затем вынуждены бежать по причине смерти деспота; ибо Ментор Родосский, генерал персов в тех регионах, выманил Гермия из города под предлогом дипломатических переговоров, затем вероломно схватил его и отправил пленником к персидскому царю, по приказу которого он был повешен. Ментор в то же время захватил два города и другие владения Гермия, 8 в то время как Аристотель с женой удалился в Митилену. Его глубокая скорбь о судьбе Гермия была засвидетельствована в благородном гимне или пеане, который он сочинил и который остается до сих пор, а также эпиграммой, начертанной на статуе Гермия в Дельфах. Мы не слышим о том, чтобы он отправлялся куда-либо еще, пока два или три года спустя (точная дата сообщается по-разному) он не был приглашен Филиппом в Македонию, чтобы стать наставником молодого принца Александра, которому тогда было тринадцать или четырнадцать лет. Репутация, которую Аристотель к этому времени установил, несомненно совпала с воспоминанием о его отце Никомахе как враче и друге Аминты, в определении Филиппом такого выбора. Аристотель выполнял обязанности, требуемые от него, 9 наслаждаясь доверием и благосклонностью как Филиппа, так и Александра, до убийства первого и воцарения второго в 336 г. до н. э. Его основным местом жительства в этот период была Македония, но он совершал случайные визиты в Афины, и делается намек на некоторые дипломатические услуги, которые он оказал афинянам при дворе Филиппа; более того, он должен был провести некоторое время в своем родном городе Стагире, 10 который был среди многих греческих городов, захваченных и разрушенных Филиппом во время Олинфской войны 349-347 гг. до н. э. Получив согласие и власть Филиппа, Аристотель отправился в Стагиру с целью руководства восстановлением города. Отзывая таких из его рассеянных жителей, которых можно было собрать, либо из соседних деревень, либо из более отдаленных частей, он, как говорят, составил законы или разработал правила для вернувшихся граждан и новых прибывших. У него были причины жаловаться на различных соперников, которые интриговали против него, доставляли ему много хлопот и препятствовали полной реновации города; но, несмотря на это, его услуги были таковы, что был учрежден ежегодный фестиваль в память о них. 11 Далее утверждается, что в какое-то время в течение этого периода у него была школа (аналогичная Академии в Афинах) в Нимфее места под названием Миеза; где каменные сиденья и тенистые прогулки, облагороженные именем Аристотеля, показывались даже во времена Плутарха. 12

7 Страбон, xiii. 610; Диодор. xvi. 52. По-видимому, Аристотель навлек на себя порицание, даже от современных соперников, за этот брак с Пифией. На каком основании мы не можем точно выяснить (Аристокл ap. Eusebium Præp. Ev. xv. 2), если только не из-за ее родства с Гермием. Она умерла задолго до Аристотеля, но он упоминает ее в своем завещании в выражениях, свидетельствующих о постоянной привязанности, которая царила между ними до ее смерти. Аристотель счел правильным ответить на порицание в одном из своих писем к Антипатру.

Аристокл (ap. Euseb. Præp. Ev. xv. 2) говорит, что Аристотель не женился на Пифии до смерти Гермия, когда она была вынуждена спасаться бегством и была в нужде и бедности.

Мистер Блейкли (Жизнь Аристотеля, p. 36) и Онкен (Die Staatslehre des Aristoteles, p. 158) сходятся во мнении, что отъезд Аристотеля из Афин не имел ничего общего со смертью Платона, но был определен захватом Олинфа и страхом и неприязнью к Филиппу, которые это событие породило в Афинах.

Но тот факт, что Ксенократ покинул Афины вместе с Аристотелем, опровергает это предположение и доказывает, что смерть Платона была реальной причиной.

8 Диоген Лаэртский v. 7-8. Диодор приписывает это действие Ментору Родосскому: Страбон — его брату Мемнону. Я думаю, Диодор прав. Замечательный отрывок в «Большой этике» (подлинной или подложной) Аристотеля, кажется мне, идентифицирует это действие с Ментором (Aristot. Magn. Mor. i. 35, p. 1197, b. 21; как и подложная вторая книга «Экономики», p. 1351, a. 33).

9 Вероятно, в этот период Аристотель представил Александру своего друга, ритора Теодекта из Фаселиды. Александр находил удовольствие в обществе Теодекта и засвидетельствовал это чувство, когда завоевал Фаселиду, демонстрациями привязанности и уважения к статуе ритора, который умер в течение промежуточных лет — ἀποδιδοὺς τιμὴν τῇ γενομένῃ δι’ Ἀριστοτέλην καὶ φιλοσοφίαν ὁμιλίᾳ πρὸς τὸν ἄνδρα (Плутарх, Алекс. гл. 17).

10 К этому периоду жизни Аристотеля относится отрывок, извлеченный из его писем в Деметрии (так называемый περὶ Ἑρμηνείας). ὡς Ἀριστοτέλης φησίν — ἐγὼ ἐκ μὲν Ἀθηνῶν εἰς Στάγειρα ἦλθον διὰ τὸν βασιλέα τὸν μέγαν, ἐκ δὲ Σταγείρων εἰς Ἀθήνας διὰ τὸν χειμῶνα τὸν μέγαν — s. 29.

Мы вряд ли будем рассматривать это двойное использование эпитета μέγαν как пример того успеха в эпистолярном стиле, который Деметрий приписывает Аристотелю (s. 239); но отрывок доказывает визиты Аристотеля как в Стагиру, так и в Афины. Очень холодные зимы Халкидского полуострова тяжело ощущались греками (Платон — Симпозиум, p. 220) и вполне могли послужить мотивом для Аристотеля для поездки из Стагиры в Афины.

11 Аммоний, Vit. Aristot. См. любопытные заявления, данные Дионом Хрисостомом из посланий Аристотеля; Orat. ii. p. 100, xlvii. p. 225, Reiske.

Относительно намеков, сделанных в этих заявлениях на различных лиц, которые неохотно возвращались из отдельных деревень в восстановленный город, сравните то, что Ксенофонт говорит о διοίκισις и последующем восстановлении Мантинеи; Hellenica, v. 2, 1-8, vi. 5, 3-6.

12 Плутарх, Александр, гл. 7. То, что Плутарх называет Нимфеем, считается Штаром (Aristotelia, i. p. 93 n.) вероятно тем же самым, что Плиний называет Музеем в Стагире (N. H. xvi. c. 23); но Целлер (p. 23, n.), вслед за Гейером, утверждает, что Миеза лежала к юго-западу от Пеллы, в Эматии, далеко от Стагиры. Плутарх, кажется, подразумевает, что Аристотель был поселен вместе с Александром в Миезе Филиппом.

Сравните для этих фактов биографии Аристотеля Штар, Aristotelia, Часть I., pp. 86-94, 103-106.

Я полагаю, что именно во время этого пребывания в Македонии и в Пелле Аристотель воздвиг кенотаф в честь Гермия, который так презрительно высмеивается хиосским поэтом Теокритом в его эпиграмме, Diog. L. v. 11. Эпиграмма очень сурова к Аристотелю за предпочтение Пеллы Академии в качестве места жительства; приписывая такое предпочтение требованиям неуправляемого желудка.

В 336 г. до н. э. Александр стал царем Македонии, и его обширные проекты завоеваний, сначала Персии, затем других народов, известных и неизвестных, не оставили ему досуга ни для чего, кроме военных и имперских занятий. В следующем году (335 г. до н. э.), когда приготовления к персидскому походу завершались, готовые к его исполнению следующей весной, Аристотель перенес свое место жительства в Афины. Платоновская философская школа, в которой он учился, теперь велась Ксенократом как схолархом, перейдя после смерти Платона в 347 г. до н. э. к его племяннику Спевсиппу, а от последнего к Ксенократу в 339 г. до н. э. Аристотель основал для себя новую и соперничающую школу на восточной стороне Афин, в гимнасии, примыкающем к храму Аполлона Ликейского, и извлекая оттуда имя, под которым она была обычно известна — Ликей. В той школе и в прилегающем саду он продолжал читать лекции или преподавать в течение последующих двенадцати лет, включающих жизнь и блестящие завоевания Александра. Большая часть его обучения, как говорят, давалась во время прогулок в саду, откуда студенты и секта получили название перипатетиков. В делах своей школы и сочинении своих трудов все его время было занято; и его ученики вскоре стали столь многочисленны, что он нашел удобным пожелать им избирать из самих себя каждые десять дней ректора для поддержания порядка, как Ксенократ уже сделал в Академии. 13 Аристотель далее поддерживал переписку не только с Александром и Антипатром, но также с Темисоном, одним из князей Кипра, как Исократ переписывался с Никоклом, а Платон с Дионисием Сиракузским. 14

13 Diog. L. v. 4. Брандис отмечает как особенность характера Аристотеля (стр. 65), что он воздерживался от вмешательства в общественные дела в Афинах. Но мы должны помнить, что, не будучи гражданином Афин, Аристотель не имел права вмешиваться лично. Его великий и уважаемый философский соперник Ксенократ (такой же негражданин или метек, как и он сам) был настолько далек от возможности вмешиваться в общественные дела, что однажды был даже арестован за то, что не уплатил в установленный срок свой μετοίκιον, или подушный налог, взимаемый с метеков. Согласно одному преданию, он был освобожден Ликургом (Плутарх, Vit. x. Oratt. стр. 842); согласно другому (по-видимому, более вероятному) — Деметрием Фалерским (Diog. La. iv. 14). Анонимная биография Аристотеля, опубликованная Роббе (Лейден, 1861, стр. 3), должным образом отмечает положение Аристотеля в Афинах как метека.

14 Аристотель адресовал Фемисону ныне утраченное, но хорошо известное в древности сочинение под названием Προτρεπτικός. Вероятно, это был диалог, предназначенный для поощрения к изучению философии. См. Роуз, Aristot. Pseud. стр. 69-72, который приводит весьма интересный фрагмент из него по Стобею.

У нас есть названия двух утраченных работ Аристотеля — Περὶ Βασιλείας и Ἀλέξανδρος, ἢ ὑπὲρ ἀποίκων (или ἀποικιῶν). По-видимому, обе они были диалогами. В одной из них, или в обеих, он давал советы Александру относительно того, как управлять его недавно приобретенной империей в Азии, и относительно отношений, которые надлежит установить между эллинами и коренными азиатами (см. Роуз, Arist. Pseud. стр. 92-96; Бернайс, Die Dialoge des Aristot. стр. 51-57).

В июне 323 г. до н. э. последовала преждевременная и неожиданная кончина великого македонского завоевателя в возрасте 32 лет и 8 месяцев от сильной лихорадки в Вавилоне. Столь огромна была его власть и столь безмерны его амбиции, что внезапное исчезновение такого человека потрясло надежды и страхи почти каждого как в Греции, так и в Азии. Это привело к полному изменению положения Аристотеля в Афинах.

Чтобы понять, каким было это положение на самом деле, мы должны рассмотреть его в связи с его македонскими симпатиями и с современными ему политическими настроениями в Афинах. В середине 335 г. до н. э. Александр силой подавил восстание фиванцев, взял их город штурмом, полностью разрушил его (не оставив ничего, кроме цитадели под названием Кадмея, занятой македонским гарнизоном) и разделил его территорию между двумя другими беотийскими городами. Сразу после этого акта, внушающего ужас, он потребовал от афинян (которые горячо сочувствовали Фивам, хотя и не оказывали им открытой помощи) выдачи их главных антимакедонских политиков. После того как это требование было отклонено, он поначалу готовился принудить их к согласию силой оружия, но был убежден, хотя и не без труда, отказаться от такого намерения и удовлетвориться добровольным изгнанием Эфиальта и Харидема из Афин. Хотя единогласное голосование Греческого синода в Коринфе провозгласило его императором, нет сомнений, что преобладающим чувством в Греции по отношению к нему были страх и неприязнь; особенно среди афинян, чье достоинство было уязвлено наиболее глубоко и для которых ограничение свободы слова было наиболее болезненным. 15

15 См. «История Греции», гл. xci, стр. 18, 41, 64.

Именно в этот момент (в 335 г. до н. э.) Аристотель прибыл в Афины и открыл свою школу. Мы не можем сомневаться, что он уже был известен и почитаем как автор различных опубликованных сочинений. Но главной чертой, по которой теперь все его выделяли, было то, что он в течение нескольких лет был доверенным наставником Александра и все еще в той или иной степени консультировал этого принца, а также пользовался дружбой Антипатра, наместника Македонии во время отсутствия царя. Аристотель считался промакедонским и, в некоторой степени, антиэллинским — таково чувство, выраженное по отношению к нему в недружелюбной эпиграмме современного ему хиосского поэта Теокрита. 16 Его новая школа, первоначально открытая под защитой и покровительством Александра и Антипатра, продолжала ассоциироваться с их именами в представлении той значительной части афинских граждан, которые придерживались антимакедонских взглядов. Александр приказал установить статую Аристотеля в Афинах 17 и посылал ему постоянные денежные подарки, которые философ с пользой применял для проведения своих физических и зоологических исследований 18, а также для покупки книг. Более того, Аристотель поддерживал постоянную и дружескую переписку с Антипатром, наместником в Пелле 19, во время отсутствия Александра в Азии. Рекомендательные письма от Аристотеля к македонским правителям часто давались и оказывались полезными: некоторые из них были впоследствии сохранены и опубликованы. Есть даже основания полагать, что сын Антипатра — Кассандр, впоследствии наместник или царь Македонии, был в числе его учеников. 20

16 Diog. L. v. 11.

Ἑρμίου εὐνούχου ἤδ’ Εὐβούλου ἅμα δούλου
      Σῆμα κενὸν κενόφρων τεῦξεν Ἀριστοτέλης·
Ὃς διὰ τὴν ἀκρατῆ γαστρὸς φύσιν εἴλετο ναίειν
      Ἀντ’ Ἀκαδημείας Βορβόρου ἐν προχοαῖς.

Ср. Плутарх, De Exilio, стр. 603.

17 Штар, Aristotelia, том ii, стр. 290.

18 Афиней, ix. 398; Плиний, H. N. viii. гл. 16. Афиней упоминает о 800 талантах, якобы данных Александром Аристотелю на эту цель. Плиний говорит нам, что Александр предоставил в его распоряжение тысячи людей для сбора сведений и исследований. Общий факт — это все, что мы можем утверждать с уверенностью, не претендуя на проверку сумм.

19 Vit. Aristotelis, Лейден, 1861, Роббе, стр. 4-6; Аристокл у Евсевия, Præp. Evang. xv. 2. Относительно посланий Аристотеля и их собрания Артемоном см. Роуз, Aristoteles Pseudepigr. стр. 594-598.

20 Мы можем сделать вывод об этом факте из оскорбительного ответа, сделанного Александром незадолго до своей смерти Кассандру, который только что впервые присоединился к нему в Вавилоне, будучи посланным Антипатром во главе подкрепления. Некоторые недавно прибывшие из Греции пожаловались Александру на то, что с ними плохо обошелся Антипатр. Кассандр, присутствовавший при жалобе, попытался оправдать своего отца и опровергнуть их показания, на что Александр заставил его замолчать замечанием, что тот демонстрирует софистическую двуличность, усвоенную у Аристотеля. Ταῦτα ἐκεῖνα σοφίσματα τῶν Ἀριστοτέλους εἰς ἑκάτερον τῶν λόγων, οἰμωξομένων, ἂν καὶ μικρὸν ἀδικοῦντες τοὺς ἀνθρώπους φανῆτε (Плутарх, Alex. 74).

Я уже рассказывал в другом месте, как характер Александра постепенно портился под влиянием беспримерных успехов и азиатского влияния 21; как он стал испытывать меньше привязанности и уважения к Аристотелю, которому, как он хорошо знал, его новоприобретенные имперские и полубожественные претензии вряд ли могли быть по душе; как по поводу жестокого приговора, вынесенного Каллисфену, он угрожал даже наказать самого Аристотеля, поскольку тот рекомендовал Каллисфена и сочувствовал тому же свободному духу; наконец, как Александр стал более или менее отчуждаться не только от общества эллинских граждан, но даже от своего верного наместника, македонянина Антипатра. Но эти изменившиеся отношения между Аристотелем и Александром не стали достоянием гласности афинян и не изменили той точки зрения, с которой они смотрели на философа; тем более что отношения Аристотеля с Антипатром оставались такими же близкими, как и прежде.

21 «История Греции», гл. xciv, стр. 291, 301, 341; Плутарх, Alexand. гл. lv.; Дион Хризостом, Orat. 64, стр. 338, Рейске.

Таким образом, станет ясно, что хотя все сохранившиеся сочинения Аристотеля проникнуты духом глубоко независимого теоретического созерцания и книжной учености, не испорченным никакой раболепностью или политической предвзятостью, его положение в течение двенадцати лет между 335-323 гг. до н. э. неизбежно представляло его афинянам как македонствующего философа, подобно Фокиону как македонствующему политику, и в резкой антитезе Ксенократу в Академии, который был привержен демократическому строю и отказывался от царских подарков. Помимо той вражды, которую он неизбежно должен был навлечь на себя как проницательный и самостоятельно мыслящий философ со стороны теологии и других антифилософских течений в умах обычных людей, Аристотель таким образом стал объектом недружелюбного отношения со стороны многих афинских патриотов 22, которые считали школу Платона в целом враждебной народной свободе и которые имели перед глазами примеры отдельных платоников, правящих своими городами с помощью насильственно узурпированного скипетра. 23

22 Утверждение Аристокла (у Евсевия, Præp. Ev. xv. 2) несомненно справедливо — φανερὸν οὖν, ὅτι καθάπερ πολλοῖς καὶ ἄλλοις, οὕτω καὶ Ἀριστοτέλει συνέβη, διά τε τὰς πρὸς τοὺς βασιλεῖς φιλίας καὶ διὰ τὴν ἐν τοῖς λόγοις ὑπεροχήν, ὑπὸ τῶν τότε σοφιστῶν φθονεῖσθαι. То же самое говорит ритор Аристид — Or. xii. стр. 144, Диндорф.

Я уже отмечал, что выражение «полугрек» (Halbgrieche), примененное Бернайсом и В. фон Гумбольдтом к Аристотелю (Бернайс, Die Dialoge des Aristoteles, стр. 2, стр. 134), не является точным в буквальном смысле, если только мы не решим считать все эллинские колонии полугреческими. Его происхождение с обеих сторон было полностью эллинским. Но это верно по отношению к нему в том же метафорическом смысле, в каком это верно по отношению к Фокиону. Аристотель был полумакедонянином в своих симпатиях. Он не испытывал привязанности к Элладе как к организованной системе — автономной, самодействующей, с эллинским городом во главе, — каковую привязанность Перикл, Архидам и Эпаминонд сочли бы одним из компонентов, необходимых для эллинского патриотизма.

23 Квинтилиан — Declamat. 268. «Quis ignorat, ex ipsâ Socratis (quo velut fonte omnis philosophia manasse creditur) scholâ evasisse tyrannos et hostes patriæ suæ?» Сравните Афиней, xi. 508-509.

Такое настроение, вероятно, усугубилось беспрецедентной и оскорбительной македонской демонстрацией на Олимпийских играх 324 г. до н. э. Именно по этому случаю Александр, примерно за год до своей кончины, прислал официальный рескрипт, который был публично зачитан собравшейся толпе глашатаем громким голосом; в нем приказывалось каждому греческому городу вернуть всех изгнанников, которые были высланы по судебному приговору, и указывалось, что если рескрипт не будет выполнен добровольно, Антипатру будет поручено принудить к его исполнению силой. Большое количество изгнанников, чья реституция была таким образом предписана, присутствовали на равнине Олимпии и слышали провозглашение приказа, несомненно, с нескрываемым торжеством и ликованием. Тем острее должно было быть отвращение и унижение среди других греческих слушателей, которые видели, как автономия каждого отдельного города насильственно попирается без всякого подобия расследования этим властным приговором македонского завоевателя. Особенно среди афинян негодование было глубоким; было принято решение назначить депутатов для личного визита к Александру с целью выразить протест против этого. Оратор Демосфен, который случайно был назначен архитеором Афин (главой торжественного посольства, посланного представлять Афины) на этом Олимпийском фестивале, навлек на себя суровый упрек со стороны своего обвинителя Динарха за то, что его видели в личной беседе с македонским офицером, прибывшим из Азии в качестве носителя этого ненавистного рескрипта. 24

24 См. описание этого события в «Истории Греции», гл. xcv, стр. 416.

Есть основания предполагать, что Гиперид (как и Динарх) также обрушивался на Демосфена за то, что тот публично искал общества Никанора на этом Олимпийском фестивале. По крайней мере, мы знаем, что Гиперид в своей речи против Демосфена прямо упоминал Никанора. См. Гарпократион, v. Νικάνωρ.

Предисловие, предпосланное псевдоаристотелевской «Риторике к Александру», объявляет, что этот дискурс был составлен по желанию Александра; и особо отмечает одно послание, переданное им Аристотелю через Никанора (стр. 1420 a. 6, 1421 a. 26-38, καθάπερ ἡμῖν ἐδήλωσε Νικάνωρ и т. д.).

Теперь случилось так, что этим офицером, носителем рескрипта, был Никанор из Стагиры 25, сын Проксена, который был ранним опекуном Аристотеля, и сам он был заветным другом или подопечным, а в конечном итоге — зятем философа. Мы можем быть уверены, что Аристотель с радостью воспользовался бы возможностью снова увидеть этого привязанного к нему друга, возвращающегося после долгого отсутствия со службы в Азии; что он присутствовал бы с ним на Олимпийском фестивале, возможно, принял бы его визит и в Афинах. И непопулярность Аристотеля в Афинах, как человека, отождествляемого с македонской имперской властью, таким образом усугублялась его известным личным союзом с его соотечественником Никанором, носителем того самого рескрипта, в котором эта власть проявилась наиболее ненавистным образом.

25 Diodor. xviii. 8. διόπερ ὑπογύων ὄντων τῶν Ὀλυμπίων ἐξέπεμψεν (Александр) εἰς τὴν Ἑλλάδα Νικάνορα τὸν Σταγειρίτην, δοὺς ἐπιστολὴν περὶ τῆς καθόδου.

Антипатр, перераспределяя сатрапии Македонской империи после смерти Александра и Пердикки, назначил Никанора префектом или сатрапом Каппадокии (Арриан, Τὰ μετὰ Ἀλέξανδρον, у Фотия, cod. 92, s.37, Дидо).

Аммоний в биографии Аристотеля упоминает Никанора как сына Проксена из Атарнея. Секст Эмпирик упоминает Никанора как зятя Аристотеля (adv. Mathematicos, sect. 258, стр. 271, Фабр.). См. Менаж к Диогену Лаэртскому, v. 12. Биография Аристотеля Роббе (Лейден, 1861, стр. 2) также упоминает Никанора как сына Проксена.

Никанор был назначен впоследствии (в 318 г. до н. э., пять лет спустя после смерти Аристотеля) Кассандром, сыном Антипатра, командиром македонского гарнизона, который занимал Мунихию в качестве контролирующей силы над Афинами (Diodor. xviii. 64). В моей «Истории Греции» (гл. xcvi, стр. 458) будет видно, что Кассандр в тот момент вел сложную игру, так как его отец Антипатр только что умер; что он мог получить контроль над Мунихией только хитростью и что для него было важно доверить эту миссию офицеру, который уже имел связи в Афинах; что Никанор, как приемный сын Аристотеля, вероятно, заранее был знаком с Фокионом и другими македонствующими лидерами в Афинах; так что готовность, с которой Фокион теперь пошел на сотрудничество с ним, объясняется тем легче.

Никанор, однако, был казнен самим Кассандром несколько месяцев спустя.

В течение двенадцати или тринадцати лет 26 преподавания Аристотеля и правления Александра Афинами управляли македонствующие граждане во главе с Фокионом и Демадом. При таких обстоятельствах вражда тех, кто ненавидел имперского философа, не могла перейти в действие; и никто не предполагал, что всего через год после того рескрипта, который оскорбил великий панэллинский фестиваль, прославленный завоеватель, издавший его, умрет от лихорадки в расцвете лет и на пике своего могущества (июнь 323 г. до н. э.). Но как только известие о его кончине, заставшее врасплох как друзей, так и врагов, подтвердилось, подавленное антимакедонское чувство вырвалось мощной волной не только в Афинах, но и по всей остальной Греции. Это привело к той борьбе против Антипатра, которая известна как Ламийская война 27: доблестная борьба, поначалу многообещающая, но слишком скоро подавленная превосходящими силами и закончившаяся занятием Афин Антипатром с македонским гарнизоном в сентябре 322 г. до н. э., а также уничтожением свободы слова и свободного гражданства путем самоубийства Демосфена и казни Гиперида.

26 Сохранились небольшие фрагменты речи Демада в защиту своего управления или политической деятельности в течение двенадцати лет — ὑπὲρ τῆς δωδεκαετίας (Demad. Fragm. 179, 32). Однако двенадцать лет Демада, по-видимому, отсчитываются от битвы при Херонее в 338 г. до н. э.; так что они заканчиваются в 326 г. до н. э. См. Клинтон, Fast. Hellen. 326 г. до н. э.

27 Описание Ламийской войны см. в «Истории Греции», гл. xcv, стр. 420-440. Что касается антимакедонских настроений, преобладавших в Афинах, см. Диодор, xviii. 10.

В течение года, непосредственно следовавшего за смертью Александра, антимакедонское настроение продолжало настолько сильно преобладать в Афинах, что многие из ведущих граждан, друзей Фокиона, покинули город, чтобы присоединиться к Антипатру, хотя сам Фокион остался, безуспешно противодействуя движению. Именно в этот период враги Аристотеля нашли благоприятную возможность для нападок на него. Обвинение в нечестии было предъявлено ему Эвримедоном Иерофантом (верховным жрецом Элевсинской Деметры) при содействии Демофила, сына историка Эфора. Гимн или пеан (существующий до сих пор), который Аристотель сочинил в память о смерти и в похвалу характера евнуха Гермия 28, был осужден как признак нечестия; кроме того, Аристотель воздвиг в Дельфах статую Гермия с почетной надписью и даже, как утверждалось, приносил ему жертвы как богу. В опубликованных сочинениях Аристотеля обвинители также нашли различные еретические доктрины, подходящие для обоснования их обвинения; как, например, заявление о том, что молитвы и жертвы богам бесполезны. 29 Но нет сомнений, что гимн, ода или пеан в честь Гермия были бы более оскорбительны для чувств обычного афинянина, чем любая философская догма, извлеченная из осторожных прозаических сочинений Аристотеля. Это гимн благородной мысли и достойного размера, обращенный к Добродетели (Ἀρετὴ — мужская или воинская Добродетель), в котором восхваляются полубожественные или героические личности, которые сражались, страдали и погибли на ее службе. Имя и подвиги Гермия здесь представлены как заключительная параллель и пример в списке, начинающемся с Геракла, Диоскуров, Ахилла и Аякса. Теперь поэт Каллистрат в своем памятном сколии предлагает подобный комплимент Гармодию и Аристогитону; а Пиндар — нескольким свободным грекам из знатных семей, которые щедро платили за его сохранившиеся эпиникийские оды. Но все лица, которым были сделаны такие комплименты, были теми, кто завоевал призы на священных фестивалях или отличился иными способами, которые публика была предрасположена чтить; тогда как Гермий был евнухом, который начал с того, что был рабом, а закончил тем, что стал деспотом над свободной греческой общиной, не совершив никакого подвига, заметного для глаз. Многим из афинской публики казалось бы оскорблением и даже нечестием ставить Гермия в один ряд с величайшими персонажами эллинской мифологии как успешного соперника за героические почести. Нам достаточно прочитать инвективу Клавдиана против Евтропия, чтобы оценить невероятную горечь негодования и презрения, которую вызывало зрелище евнуха и раба, исполняющего высокие государственные функции. 30 И характер деспота был для антимакедонствующих афинян едва ли менее ненавистным, чем любой из других, соединенный с ним в Гермии.

28 Diogen. L. v. 5; Афиней, xv. 696. Имя Демофила было упомянуто Фаворином как также подписавшегося под обвинением: этот Демофил, вероятно, был сыном историка Эфора. См. Вал. Роуз, Aristoteles Pseudepigraphus, стр. 582. Впоследствии он принимал участие в обвинении против Фокиона. Как историк он завершил повествование о Священной войне, которое его отец Эфор оставил незаконченным (Diodor. xvi. 14). Слова Афинея, насколько я могу их понять, по-видимому, подразумевают, что он сочинил речь для Иерофанта Эвримедона.

29 См. отрывки из Оригена «Против Цельса», цитируемые в «Aristotelia» Штара, том i, стр. 146.

Среди названий утраченных работ Аристотеля (№ 14 в каталоге Диогена Лаэртского, № 9 в каталоге Анонима; см. Роуз, Aristoteles Pseudepigraphus, стр. 12-18) одно — Περὶ Εὐχῆς. Судя по его положению в каталоге, это явно был диалог; а диалоги были самыми популярными и известными сочинениями Аристотеля. Теперь мы знаем из «Никомаховой этики» (x. 8, 1178, b. 6-32), что Аристотель объявлял всякое созидательное усилие и всякое действие с целью достижения внешних целей несовместимыми с Божественной Природой, которая была блаженна исключительно в теоретизировании и созерцании. Если он отстаивал ту же доктрину в диалоге Περὶ Εὐχῆς, он должен был утверждать, что молящиеся люди не могут иметь дополнительных шансов на получение благ, о которых они молятся; и это поставило бы его в конфликт с общепринятыми мнениями.

Относительно диалога Περὶ Εὐχῆς см. Бернайс, Die Dialoge des Aristoteles, стр. 120-122; и Роуз, Arist. Pseudepigr. стр. 67, 68.

30 «Omnia cesserunt, eunucho consule, monstra»: это одна из горьких строк Клавдиана, слишком многочисленных, чтобы их цитировать; но они заслуживают того, чтобы быть прочитанными в оригинале. Сравните также, относительно древнего отношения к евнухам, Геродот, viii. 106; Ксенофонт, Cyropæd. viii. 3. 15.

Апелликон счел нужным составить специальный трактат с целью оправдания Аристотеля от клеветы, распространяемой в отношении его отношений с Гермием. Аристокл говорит об этом оправдании как об успешном (у Евсевия, P. E. xv. 2).

Принимая во внимание эти подробности, мы увидим, что обвинение, выдвинутое таким образом почтенным жрецом во время преобладания сильных антимакедонских настроений против известного друга Антипатра и Никанора, было вполне достаточным, чтобы встревожить благоразумие обвиняемого. Аристотель склонился перед бурей (если только он уже не покинул Афины вместе с другими промакедонцами) и удалился в Халкиду (на Эвбее) 31, которая тогда была занята гарнизоном Антипатра. Обвиняемый в Афинах всегда имел возможность покинуть город в любое время до дня суда; Сократ мог бы удалиться и обеспечить личную безопасность таким же образом, если бы пожелал это сделать. Аристотель, конечно, должен был получить надлежащее уведомление: и согласно афинскому обычаю, обвинение было бы внесено в суд в его отсутствие, как если бы он присутствовал; различные обвинители, среди них Демохар 32, племянник Демосфена, вероятно, выступили бы в его поддержку; и Аристотель должен был быть признан виновным в свое отсутствие. Но нет оснований полагать, что он намеревался навсегда оставить Афины и жить в Халкиде; тем более что он, по-видимому, оставил в Афинах не только свою школу, но и свою библиотеку под присмотром Теофраста. Аристотель знал, что македонские вожди не откажутся от верховенства над Грецией без борьбы; и, находясь в личной переписке с самим Антипатром, он получил бы прямое заверение в этой решимости, если бы заверение было нужно. В вопросе о военной силе Аристотель, вероятно, чувствовал уверенность, что македонское оружие должно победить; после чего дела Афин снова управлялись бы, по крайней мере, в том же духе, как они управлялись до смерти Александра, если не с еще большей раболепностью. Он тогда вернулся бы туда, чтобы возобновить свою школу в конкуренции со школой Платона под руководством Ксенократа в Академии; ибо он должен был хорошо понимать, что репутация Афин как центрального очага эллинской словесности и философии не может быть перенесена в Халкиду или любой другой город. 33

31 То, что Халкида была в числе греческих городов, занятых тогда македонским гарнизоном, — утверждение Брандиса (Entwickelungen der Griechischen Philosophie, i. стр. 391, 1862). Хотя я не нахожу прямого авторитета для этого утверждения, я принимаю его как в высшей степени вероятное.

32 Аристокл (у Евсевия, Præp. Ev. xv. 2) обращает внимание на утверждения Демохара против Аристотеля: что были обнаружены или захвачены (ἁλῶναι) письма Аристотеля, содержащие информацию, вредную для Афин: что Аристотель предал Стагиру Филиппу: что когда Филипп после взятия Олинфа продавал в рабство олинфских пленных, Аристотель присутствовал на аукционе (ἐπὶ τοῦ λαφυροπωλείου) и указывал ему, кто из пленных был человеком с наибольшим имуществом.

Мы не знаем, на каком фактическом основании (если оно вообще было) эти утверждения выдвигались современным оратором. Но они любопытны как иллюстрация взгляда на Аристотеля со стороны его врагов. Они должны были быть произнесены как части одной из обвинительных речей на суде над Аристотелем par contumace: ибо это был самый ранний случай, когда враги Аристотеля имели возможность публично провозгласить свою антипатию к нему, и они вряд ли упустили бы возможность воспользоваться ею. Иерофант, главный обвинитель, был бы поддержан другими ораторами, следующими за ним; точно так же, как Мелет, обвинитель Сократа, был поддержан Анитом и Ликоном. «Истории» Демохара были составлены лишь через семнадцать лет после этой эпохи — конечно, не ранее 306 г. до н. э. — через шестнадцать лет после смерти Аристотеля, когда его характер не был заметно представлен перед публикой. Тем не менее Демохар, возможно, включил эти обвинительные утверждения против философа в свои «Истории», а также в свою опубликованную речь. Его инвективы против Антипатра и друзей Антипатра были многочисленны и горьки: Полибий, xii. 13, 9; Цицерон, Brutus, 83; сравните Democharis Fragmenta, в «Fragmenta Historicorum Græcorum» Дидо, том ii, стр. 448. Филон, который обвинил Софокла (по γραφὴ παρανόμων) за закон, который последний предложил в 306 г. до н. э. против философов в Афинах, был другом Аристотеля, Ἀριστοτέλους γνώριμος. Афиней, xiii. 610.

33 Мы можем применить здесь то же замечание, которое Дионисий делает о Динархе как о составителе речей; когда Динарх удалился в Халкиду, никто не стал бы посылать в Халкиду за речью: Οὐ γὰρ εἰς Χαλκίδα ἄν τινες ἔπλεον λόγων χάριν, ἢ ἰδίων, ἢ δημοσίων· οὐ γὰρ τέλεον ἠπόρουν οὕτω λόγων. Дионисий Галикарнасский, Dinar. стр. 639.

Это то, что, вероятно, произошло бы, когда Ламийская война закончилась и македонский гарнизон был установлен в Афинах в сентябре 322 г. до н. э. — если бы жизнь Аристотеля продлилась дольше. Но в тот самый период, незадолго до смерти Демосфена, он умер в Халкиде от болезни; некоторое время его беспокоили несварение желудка и слабость желудка. 34 Утверждение Эвмела и других о том, что он принял яд, представляется чистой выдумкой, подсказанной аналогией с Сократом. 35 Одно из его последних сочинений было защитой самого себя против обвинения в нечестии и против утверждений его обвинителей (как они были доложены ему или опубликованы) в поддержку этого обвинения. Осталось предложение из этой защиты 36, в котором он указывает на непоследовательность своих обвинителей в утверждении, что он намеревался почитать Гермия как бессмертного, в то время как он, как известно, воздвиг гробницу и совершил погребальные церемонии в его честь как смертного. А в письме к Антипатру он сказал (среди прочего), что Афины — желательное место жительства, но что распространенность сикофантии или ложных обвинений — печальный недостаток его ценности; более того, что он удалился в Халкиду, чтобы афиняне не имели возможности согрешить во второй раз против философии, как они уже сделали однажды в лице Сократа. 37 В том же или другом письме к Антипатру он упомянул о почетной дани, которая была проголосована ему в Дельфах до смерти Александра, но голосование за которую было с тех пор отменено. Он дал понять, что это разочарование не было ему безразлично, но в то же время не было серьезным огорчением. 38

34 Цензорин, De Die Natali — Менаж к Диогену Лаэртскому, v. 16.

35 Диоген Л. (v. 8), однако, поверил в эту историю, как мы можем видеть по его эпиграмме.

36 Афиней, xv. стр. 696, 697. Вероятно, этот ответ Аристотеля (хотя Целлер, стр. 33, объявляет его подложным, по моему суждению, весьма необоснованно) мог соответствовать словам речи (не сохранившейся до нас), на которую он был призван ответить. Но ответ не отвечает на то, что я считаю реальным чувством в умах тех, кто выдвинул обвинение. Логическая непоследовательность, на которую он указывает, не казалась непоследовательностью грекам в целом. Аристотель оказал покойному Гермию те же почести (хотя и менее великолепные по степени), что Александр — покойному Гефестиону, а амфиполиты — покойному Брасиду (Фукидид, v. 11; Аристотель, Ethic. Nikom. v. 7. 1). В обоих этих случаях была воздвигнута гробница покойному, подразумевающая смертность; и были принесены постоянные жертвы ему, подразумевающие бессмертие: однако эти два действия не казались вовлеченными в какое-либо логическое противоречие в глазах верующих. То, что действительно оскорбило афинян в случае с Аристотелем, была никчемность Гермия, которому он воздавал эти чудовищные почести — евнух, раб и деспот; совокупность того, что они считали низкими атрибутами. Торжественный размер и характер пеана был опозорен тем, что был применен к такой подлой личности.

37 Аммоний, Vit. Aristotelis, стр. 48, в «Aristot.» Бюле, том i; Менаж к Диогену Лаэртскому, v. 5, с отрывком из Оригена (adv. Celsum), там цитируемым; Элиан, V. H. iii. 36.

Мы узнаем от Диогена, что Теофраст был обвинен в нечестии Агнонидом; но таково было уважение, в котором держали Теофраста, что обвинение полностью провалилось; и Агнонид был очень близок к тому, чтобы понести штраф, который каждый обвинитель должен был заплатить, если он не получал одну пятую голосов дикастов (Diog. L. v. 37). Теперь Агнонид выступает главным образом как яростный обвинитель Фокиона через четыре года после смерти Аристотеля, в течение нескольких месяцев демократической реакции, вызванной эдиктами и вмешательством Полиперхонта (318 г. до н. э.) после смерти Антипатра («История Греции», гл. xcvi, стр. 477). Агнонид, должно быть, чувствовал себя ободренным тем, что произошло пять лет назад с Аристотелем, чтобы думать, что он преуспеет в аналогичном обвинении против Теофраста. Но Теофраст был лично уважаем; он не был тесно связан с Антипатром или прямо защищен им; более того, он не сочинял никакого гимна человеку, подобному Гермию. Соответственно, обвинение обернулось против самого обвинителя.

38 Элиан, V. H. xiv. 1. Ἀριστοτέλης, ἐπεί τις αὐτοῦ ἀφείλετο τὰς ψηφισθείσας ἐν Δελφοῖς τιμάς, ἐπιστέλλων πρὸς Ἀντίπατρον περὶ τούτων, φησίν — Ὑπὲρ τῶν ἐν Δελφοῖς ψηφισθέντων μοι, καὶ ὧν ἀφῄρημαι νῦν, οὕτως ἔχω ὡς μήτε μοι σφόδρα μέλειν αὐτῶν, μήτε μοι μηδὲν μέλειν. Статуя Аристотеля в Афинах была перед глазами Александра Афродисийского около 200 г. н. э. См. Цумпт, Scholarchen zu Athen, стр. 74.

Что касается внешности и привычек Аристотеля, мы информированы, что у него были тонкие ноги и маленькие глаза; что в речи он немного шепелявил; что его одежда была элегантной и даже броской; что его стол был хорошо сервирован — по словам его врагов, роскошным сверх меры философии. Его приятные и убедительные манеры особо засвидетельствованы Антипатром в письме, по-видимому, отмеченном симпатией и уважением, написанном вскоре после смерти философа. 39 Он был глубоко привязан к своей жене Пифиаде, от которой у него была дочь, носившая то же имя. Его жена умерла через несколько лет, и он затем женился повторно на женщине из Стагиры по имени Герпиллида, которая родила ему сына по имени Никомах. Герпиллида жила с ним до его смерти; и постоянная, а также взаимная привязанность между ними засвидетельствована его последней волей. 40 Ко времени его смерти его дочь Пифиада еще не достигла брачного возраста; Никомах, вероятно, был ребенком.

39 Плутарх — Alkibiad. et Coriolan. Comp. гл. 3; Aristeid. cum Caton. maj. Comp. гл. 2. Обвинение в роскоши и изысканном питании было выдвинуто против него его современным противником Кефисодором (Евсевий, Pr. Ev. xv. 2); согласно некоторым утверждениям, также Платоном, Элиан, V. H. iii. 19. Сравните эпиграмму современного поэта Теокрита Хиосского, который порицает Аристотеля διὰ τὴν ἀκρατῆ γαστρὸς φύσιν, с сатирической драмой поэта Ликофрона (у Афинея, ii. стр. 55), в которой он высмеивал ужины философов за их грубую и непривлекательную пищу: сравните стихи Антифана, у Афинея, iii. стр. 98 F.; и Diog. L. vii. 27; Тимей у Афинея, viii. 342. Строки Антифана у Афинея, iv. 1346, по-видимому, относятся к Аристотелю, несмотря на замечания Майнеке, стр. 59.

40 Diog. L. v. 1, 13; Аристокл у Евсевия, Pr. Ev. xv. 2.

Завещание или последняя воля философа сохранились. 41 Его первые слова делают Антипатра его генеральным исполнителем в самых всеобъемлющих терминах 42 — слова, хорошо рассчитанные на то, чтобы гарантировать, что его указания будут действительно выполнены; поскольку не только Антипатр был теперь верховным властителем, но и Никанор, главный бенефициар по завещанию, был на его службе и зависел от его приказов. Затем Аристотель переходит к заявлению, что Никанор станет его зятем, женившись на его дочери Пифиаде, как только она достигнет подходящего возраста; также его генеральным наследником, при условии выполнения определенных частных завещаний и указаний, и опекуном его малолетнего сына Никомаха. Поскольку Никанор в то время находился на службе и, возможно, в Азии, Аристотель распоряжается, чтобы четыре друга (названные Аристомен, Тимарх, Гиппарх, Диотел) взяли на себя временную заботу о Герпиллиде, двух его детях и его имуществе, пока Никанор не сможет появиться и действовать: Теофраст должен быть присоединен к этим четырем, если он пожелает и если обстоятельства позволят ему. 43 Дочь Пифиада, когда она достигнет подходящего возраста, должна стать женой Никанора, который будет наилучшим образом заботиться как о ней, так и о ее сыне Никомахе, будучи в двойном отношении отца и брата к ним. 44 Если Пифиада умрет, либо до брака, либо после него, но не оставив потомства, Никанор будет иметь право по своему усмотрению сделать такие распоряжения, которые могут быть почетными как для него самого, так и для завещателя в отношении Никомаха и имущества в целом. В случае смерти самого Никанора, либо до брака, либо без потомства, любые данные им указания должны быть соблюдены; но Теофраст будет иметь право, если пожелает, стать мужем Пифиады, а если Теофраст не пожелает, тогда исполнители вместе с Антипатром должны определить, что они считают наилучшим как для нее, так и для Никомаха. 45 Затем завещание продолжается следующим образом: «Исполнители (здесь Антипатр не призывается к сотрудничеству) вместе с Никанором, в верной памяти обо мне и о постоянной привязанности Герпиллиды ко мне, должны хорошо заботиться о ней во всех отношениях, но особенно, если она пожелает выйти замуж, выдав ее за того, кто не недостоин меня. Они должны выделить ей, помимо того, что она уже получила, талант серебра и трех рабынь, выбранных ею самой из имущества, вместе с молодой девушкой и пиррейской рабыней, ныне приставленной к ее особе. Если она предпочтет проживать в Халкиде, она может занять жилье возле сада; если в Стагире, она может жить в моем отцовском доме. Какое бы из двух она ни предпочла, исполнители должны обеспечить его всеми такими предметами обстановки, которые они сочтут достаточными для ее комфорта и достоинства». 46

41 Diog. L. v. 11. Ἔσται μεν εὖ· ἐὰν δέ τι συμβαίνῃ, τάδε διέθετο Ἀριστοτέλης· ἐπίτροπον μὲν εἶναι πάντων καὶ διὰ παντὸς Ἀντίπατρον и т. д. Завещание Аристотеля было известно Гермиппу (Афиней, xiii. стр. 589) примерно через столетие после Аристотеля и является самым древним известным авторитетом относительно фактов его жизни. Штар (Aristotelia, том i, 159) и Брандис (Arist. стр. 62) предполагают, что то, что дает Диоген, — это лишь выдержка из завещания; поскольку ничего не говорится о библиотеке, а Аристотель не упустил бы указать, что следует сделать с библиотекой, которую он так ценил. Но на это я отвечу, что не было необходимости делать какие-либо распоряжения относительно библиотеки; он оставил ее в Афинах вместе со своей школой под присмотром Теофраста. Он хотел, чтобы она оставалась там, и, вероятно, рассматривал ее как придаток к школе; и она естественно оставалась бы там, если бы он ничего не сказал о ней в своем завещании. Мы должны помнить (как я уже намекал), что, когда Аристотель покинул Афины, он лишь предполагал отсутствовать некоторое время; и намеревался вернуться и возобновить свою школу, когда македонское верховенство будет восстановлено.

42 Павсаний (vi. 4, 5) описывает статую Аристотеля, которую он видел в Олимпии: факт, благодаря которому Аристотель был наиболее известен как ему, так и гидам, по-видимому, заключался в дружбе сначала с Александром Македонским, а затем с Антипатром.

43 Diog. L. v. 12. ἕως δ’ ἂν Νικάνωρ καταλάβῃ, ἐπιμελεῖσθαι Ἀριστομένην, Τίμαρχον, Ἵππαρχον, Διοτέλην, Θεόφραστον, ἐὰν βούληται καὶ ἐνδέχηται αὐτῷ, τῶν τε παιδίων καὶ Ἑρπυλλίδος καὶ τῶν καταλελειμμένων. Четыре упомянутых здесь лица, вероятно, присутствовали в Халкиде, так что Аристотель мог на них рассчитывать; однако в то время, когда составлялось это завещание, Теофраст находился в Афинах, руководя аристотелевской школой; и в критических условиях греческой политики существовали сомнения относительно того, насколько безопасно или благоразумно он мог действовать в этом деле.

Слова Диогена — ἕως δ’ ἂν Νικάνωρ καταλάβῃ — в улучшенном переводе издания Фирмена Дидо переданы как «quoad vero Nicanor adolescat» и т. д. Я не могу считать это верным пониманием ни слов, ни самого факта. Никанор не был несовершеннолетним, а был офицером на действительной службе. Перевод, предложенный Менажем, представляется мне более точным: «tantisper dum redux sit Nicanor:» (ad. D. L. v. 12.)

44 Diog. L. v. 12. ὡς καὶ πατὴρ ὢν καὶ ἀδελφός.

45 Diog. L. v. 13. Следуя фразеологии этого завещания, мы замечаем, что, когда Аристотель делает намек на эти неблагоприятные возможности — смерть Никанора или Пифиады, он сопровождает их предохранительной фразой: ἐὰν δὲ τῇ παιδὶ συμβῇ — ὃ μὴ γένοιτο οὐδὲ ἔσται и т. д.

46 Diog. L. v. 14. καὶ ἐὰν μὲν ἐν Χαλκίδι βούληται οἰκεῖν, τὸν ξενῶνα τὸν πρὸς τῷ κήπῳ· ἐὰν δὲ ἐν Σταγείροις, τὴν πατρῴαν οἰκίαν. «Жилье у сада», вероятно, было резиденцией, которую занимал сам Аристотель во время своего временного пребывания в Халкиде. Упоминание его отцовского дома, который он все еще имел в Стагире, по-видимому, подразумевает, что Филипп, разрушив этот город, проявил уважение к дому, который принадлежал врачу его отца.

В завещании Теофраста (Diog. L. v. 52) мы находим упоминание о собственности (χωρίον) в Стагире, принадлежащей Теофрасту, которую он завещает Каллину. Вероятно, это та же самая собственность, которая когда-то принадлежала Аристотелю; ибо я не вижу, как иначе Теофраст (который был уроженцем Эреса на Лесбосе) мог бы стать владельцем собственности в Стагире.

Аристотель далее распоряжается, чтобы Никанор обеспечил достойные условия жизни нескольким упомянутым по именам лицам, мужчинам и женщинам, большинство из которых были рабами, но один (Мирмек), по-видимому, был свободным пансионером или учеником, чьим имуществом он обязался управлять. Двух или трех из этих рабов приказано освободить и выдать им подарки, как только его дочь Пифиада выйдет замуж. Он строго наказывает, чтобы никто из молодых рабов, прислуживавших ему, не был продан. Их следует воспитывать и занимать работой; по достижении зрелого возраста их следует освободить, если они покажут себя достойными. 47

47 Diog. L. v. 15. μὴ πωλεῖν δὲ τῶν παίδων μηδένα τῶν ἐμὲ θεραπευόντων, ἀλλὰ χρῆσθαι αὐτοῖς· ὅταν δ’ ἐν ἡλικίᾳ γένωνται, ἐλευθέρους ἀφεῖναι κατ’ ἀξίαν.

Аристотель при жизни заказал скульптору по имени Гриллион бюсты Никанора и матери Никанора; он намеревался также заказать у того же скульптора бюст Проксена, отца Никанора. Никанору по завещанию поручается завершить эти заказы и надлежащим образом установить бюсты после их получения. Бюст матери Аристотеля должен быть посвящен Деметре в Немее или в любом другом месте, которое предпочтет Никанор; другой бюст, Аримнеста (брата Аристотеля), должен быть посвящен как память о нем, поскольку он умер бездетным. 48

48 Diog. L. v. 15.

Во время какой-то прошлой опасности, угрожавшей Никанору (мы не знаем какой), Аристотель дал обет принести в дар четыре мраморные фигуры животных, в случае если опасность минует, Зевсу Спасителю и Афине Спасительнице. Никанору поручается исполнить этот обет и установить фигуры в Стагире. 49

49 Diog. L. v. 16. ἀναθεῖναι δὲ καὶ Νικάνορα σωθέντα, ἣν εὐχὴν ὑπὲρ αὐτοῦ ηὐξάμην, ζῷα λίθινα τετραπήχη Διῒ Σώτηρι καὶ Ἀθήνᾳ Σωτείρᾳ ἐν Σταγείροις.

Здесь мы видим обет, данный Аристотелем богам во время какого-то неизвестного предыдущего чрезвычайного обстоятельства, который он приказывает своему душеприказчику исполнить. Я полагаю, что последние слова, сказанные Сократом перед смертью Критону, были того же рода: «Мы должны петуха Асклепию: отдай долг и не забудь». (См. мою предыдущую работу «Платон и другие спутники Сократа», том ii, гл. 23, стр. 195.)

Наконец, где бы ни был похоронен Аристотель, останки его покойной жены Пифиады должны быть собраны и перенесены в то же место, как она завещала при жизни. 50

50 Diog. L. v. 16.

Это завещание интересно тем, что оно иллюстрирует личные обстоятельства и чувства философа, свидетельствуя о любящей предусмотрительности и заботе о тех, кто состоял с ним в домашних отношениях. Насколько мы можем судить, имущество и состояние, которые он оставил, должны были быть значительными. 51 Как были исполнены положения завещания или что стало с большинством упомянутых в нем лиц, мы не знаем, за исключением того, что Пифиада, дочь Аристотеля, была замужем трижды: во-первых, за Никанором (согласно завещанию); во-вторых, за Проклом, потомком Демарата (царя Спарты, некогда изгнанного в Азию), от которого у нее было два сына, Прокл и Демарат, впоследствии ученики в школе Теофраста; в-третьих, за врачом по имени Метродор, от которого у нее был сын по имени Аристотель. 52

51 Плиний Старший (H. N. xxxv. 12, 46; сравните также Diogen. L. v. 1, 16) упоминает, что при распродаже имущества Аристотеля его наследниками было включено семьдесят блюд или сковород (patinas, глиняных). Плиний считал это признаком роскошного образа жизни, поскольку (согласно Фенестелле) «tripatinium appellabatur summam cœnarum lautitia».

52 Sextus Empiric. adv. Mathematicos, i. p. 271 F. sect. 258. Об изгнании, или, скорее, добровольном изгнании Демарата в Азию во время правления Дария I, царя Персии, см. Herodot. vi. 70. Ему были отведены некоторые города и земли в Эолиде, где Ксенофонт обнаружил его потомка Прокла обосновавшимся после завершения похода Кира (Xen. Anab. vii. 8, 17).

Относительно этого младшего Аристотеля — сына Метродора и внука великого философа — упоминается в завещании Теофраста, и даются указания по содействию его совершенствованию в философии (Diog. La. v. 53). Никомах воспитывался преимущественно Теофрастом, но погиб молодым в битве (Aristokles ap. Euseb. Præp. Ev. xv. 2).

В древности существовало несколько работ, отчасти принадлежащих современникам, таким как мегарик Эвбулид, отчасти последующим платоникам, в которых Аристотеля упрекали в неблагодарности к Платону, 53 раболепии перед македонской властью, любви к дорогостоящей роскоши и потакании своим слабостям и т. д. Какая доля истины может лежать в основе этих обвинений, мы не знаем достаточно, чтобы судить уверенно; но мы знаем, что у него было много врагов, как философских, так и политических; 54 и споры на этой почве (тогда, как и сейчас) редко обходились без личных оскорблений и инвектив.

53 Euseb. Præp. Ev. xv. 2; Diog. La. ii. 109.

54 Примечательный отрывок Фемистия (Orat. xxiii. p. 346) свидетельствует о количестве и ярости этих противников. Κηφισοδῶρους τε καὶ Εὐβουλίδας καὶ Τιμαίους καὶ Δικαιάρχους, καὶ στράτον ὅλον τῶν ἐπιθεμένων Ἀριστοτέλει τῷ Σταγειρίτῃ, πότ’ ἂν καταλέξαιμι εὐπετῶς, ὧν καὶ λόγοι ἐξικνοῦνται εἰς τόνδε τὸν χρόνον, διατηροῦντες τὴν ἀπέχθειαν καὶ φιλονεικίαν;

Обвинение в неблагодарности или неподобающем поведении по отношению к Платону никоим образом не подтверждается какими-либо сохранившимися свидетельствами. Оно, по-видимому, было внушено платоникам главным образом, если не целиком, прямой конкуренцией со стороны Аристотеля, основавшего вторую философскую школу в Афинах, рядом с Академией; его независимыми, самостоятельными философскими спекуляциями; и часто повторявшейся оппозицией, которую он выражал некоторым основным доктринам Платона, особенно так называемым платоновским Идеям. 55 Такая оппозиция, насколько мы можем судить, была выражена в выражениях уважительной вежливости, а иногда даже с чувством привязанности и сожаления; примеры чего нам предстоит заметить при изучении аристотелевских сочинений. Тем не менее, некоторые платоники, по-видимому, считали, что прямая атака на доктрины учителя была неблагодарным и непочтительным поступком со стороны ученика, каким бы безупречным ни был язык. Они также, вероятно, полагали, что критик искажал то, что стремился опровергнуть. Действительно ли Аристотель считал, что у него есть преимущественные права стать схолархом платоновской школы после смерти Платона в 347 г. до н. э. или после смерти Спевсиппа в 339 г. до н. э., — это вопрос, который мы не можем ни подтвердить, ни опровергнуть. Но мы легко можем понять, что акт основания новой философской школы в Афинах, хотя и был совершенно честным и допустимым с его стороны, являлся враждебной конкуренцией, которая неизбежно должна была повредить и оскорбить уже существующую школу, и, весьма вероятно, была воспринята с неподобающей резкостью. Неблагодарность по отношению к великому общему учителю Платону, наряду с высокомерными претензиями на превосходство над соучениками, — вот те обвинения, которые порождала эта обида и которые многие платоники в Академии не стеснялись выдвигать против своего македонствующего соперника в Ликее.

55 Это лежит в основе обвинений, выдвинутых Эвбулидом, вероятно, заимствованных у платоников, καὶ Εὐβουλίδης προδήλως ἐν τῷ κατ’ αὐτοῦ βιβλίῳ ψεύδεται, φάσκων, τελευτῶντι Πλάτωνι μὴ παραγενέσφαι, τά τε βίβλια αὐτοῦ διαφθεῖραι (Aristokles ap. Euseb. Præp. Ev. xv. 2). Не может быть никаких оснований для этого последнего обвинения — уничтожения или искажения книг Платона — кроме того, что Аристотель резко критиковал их и, как предполагалось, неверно излагал или несправедливо дискредитировал их.

Часто повторяющийся протест Аристотеля против платоновской доктрины Идей можно прочитать сейчас в «Аналитиках», «Топике», «Метафизике» и «Никомаховой этике», но он был представлен даже в утраченных Диалогах. См. Плутарх, «Против Колота», гл. 14; и Прокл, «Против Иоанна Филопона» в кн. Bernays, Die Dialoge des Aristoteles, прим. 22, стр. 151.

Подобные утверждения, кроме того, легко находили веру у других литераторов, чью вражду Аристотель навлек на себя и в некоторой степени даже спровоцировал — Исократа и его многочисленных учеников.

Этот знаменитый ритор был пожилым человеком в зените своей славы и влияния в те ранние годы, которые Аристотель провел в Афинах до кончины Платона. Исократовская школа была тогда первой в Греции, ее посещали самые многообещающие ученики из ближних и дальних городов, возможно, даже сам Аристотель. Политические взгляды и методы, а также риторический стиль, примером которого служил учитель, нашли много подражателей. Выдающиеся государственные деятели, ораторы и писатели связывали свое совершенствование с этим обучением. Действительно, так много учеников приобрели известность — среди них Теодект, Феопомп, Эфор, Навкрат, Филиск, Кефисодор и другие, — что Гермипп 56 счел нужным составить их каталог: многие из них, должно быть, были людьми из богатых семей, высоко ценившими пользу, полученную от Исократа, поскольку каждый из них должен был платить ему гонорар в 1000 драхм. 57 Во время первого пребывания Аристотеля в Афинах (362-347 гг. до н. э.), пока он все еще был привязан к Платону и получал от него наставления, он, по-видимому, посвящал себя больше риторике, чем философии, и даже давал публичные уроки или лекции по риторике. Таким образом, он вступил в соперничество с Исократом, к которому как к учителю и автору он проникся неприязнью или презрением.

56 Athenæus x. p. 451; Dionys. Hal., De Isæo Judic. pp. 588, 625. οὐδὲ γὰρ ὁ τοὺς Ἰσοκράτους μαθητὰς ἀναγράφας Ἕρμιππος, ἀκριβὴς ἐν τοῖς ἄλλοις γενόμενος, ὑπὲρ τοῦδε τοῦ ῥήτορος οὐδὲν εἴρηκεν, ἔξω δυοῖν τούτοιν, ὅτι διήκουσε μὲν Ἰσοκράτους, καθηγήσατο δὲ Δημοσθένους, συνεγένετο δὲ τοῖς ἀρίστοις τῶν φιλοσόφων. См. Hermippi Fragmenta ed. Lozinski, Bonn, 1832, pp. 42-43.

Цицерон, «Об ораторе», ii. 22, 94. «Ecce tibi exortus est Isocrates, magister istorum omnium, cujus è ludo, tanquam ex equo Trojano, meri principes exierunt: sed eorum partim in pompâ, partim in acie, illustres esse voluerunt. Atqui et illi — Theopompi, Ephori, Philiski, Naucratæ, multique alii — ingeniis differunt» и т. д. Сравните также Цицерон, «Брут», 8, 32; и Дионисий Галикарнасский, «Суждение об Исократе», стр. 536. ἐπιφανέστατος δὲ γενόμενος τῶν κατὰ τὸν αὐτὸν ἀκμασάντων χρόνον, καὶ τοὺς κρατίστους τῶν ἐν Ἀθήνῃσί τε καὶ ἐν τῇ ἄλλῃ Ἑλλάδι νέων παιδεύσας· ὧν οἱ μὲν ἐν τοῖς δικανικοῖς ἐγένοντο ἄριστοι λόγοις, οἱ δ’ ἐν τῷ πολιτεύεσθαι καὶ τὰ κοινὰ πράττευν διήνεγκαν, καὶ ἄλλοι δὲ τὰς κοινὰς τῶν ἑλλήνων τε καὶ βαρβάρων πράξεις ἀνέγραψαν и т. д.

57 См. Демосфен, «Против Лакрита», стр. 928, 938. Лакрит был гражданином Фаселиды — μέγα πρᾶγμα, Ἰσοκράτους μαθητής. Пройти курс обучения у Исократа, очевидно, считалось отличием некоторой важности.

Сочинения Исократа были чрезвычайно элегантны: структура его предложений была проработана до излишества, расстановка слов ритмична, фразы тонко сбалансированы в антитетическом равновесии, подобно фразам его учителя Горгия; чтение его речей оказывалось весьма захватывающим для слуха. 58 Более того, он составил книгу риторических наставлений, известную и почитаемую Цицероном и Квинтилианом. Помимо такого технического совершенства, Исократ стремился достичь, и в некоторой степени действительно достиг, более высокого порядка достоинств. Он знакомил своих учеников с мыслями и аргументами высокого полета и всестороннего интереса; не помогая им одержать победу ни в каком реальном деле, рассматриваемом перед дикастами, ни в каком-либо конкретном предложении, которое должно было быть проголосовано народным собранием, но предрасполагая их умы ценить превыше всего великую панэллинскую совокупность — ее независимость в отношении внешней силы и внутреннюю гармонию между составляющими ее городами, с разумным признанием президентской власти, справедливо разделенной между Афинами и Спартой и осуществляемой с умеренностью обеими сторонами. Он внушал трезвые привычки и уважение к законной власти со стороны демократов Афин; он внушал правителям, таким как Филипп и Никокл, важность справедливого и мягкого отношения к подданным. 59 Таков общий тон речей, которые мы сейчас имеем от Исократа; хотя он, по-видимому, принял его только в зрелом возрасте, начав сначала на более обычном пути логографа — сочиняя речи, которые должны были быть произнесены перед дикастерием самими истцами или ответчиками, 60 и приобретая таким образом как репутацию, так и прибыль. Его репутация как учителя не только поддерживалась, но даже возросла, когда он изменил свой стиль; и он стал особенно привлекательным для иностранных учеников, которые желали приобрести навык изящных выражений, без специальной привязки к афинскому Собранию и дикастерию. Но поскольку его новый стиль был серединой между Демосфеном и Платоном — между практическим адвокатом и политиком с одной стороны, и обобщающим или спекулятивным философом с другой — он, как полуфилософ, претендующий на открытие juste milieu, столкнулся с большей или меньшей степенью пренебрежения с обеих сторон; 61 и Аристотель, будучи еще молодым человеком в платоновской школе, поднял яростный спор против его работ, на основании как композиции, так и преподавания. Хотя весь спор сейчас утрачен, есть веские основания полагать, что Аристотель должен был проявить немалую желчность. Он, по-видимому, оспаривал исократовские речи, отчасти как содержащие неподобающие догмы, отчасти как образцы просто не впечатляющей элегантности, предназначенные для показа, пышности и немедленного восхищения слушателя — ad implendas aures — но лишенные как всесторонней теории, так и применимости к какой-либо полезной цели. 62 Кефисодор, близкий друг и ученик Исократа, защищал его в специальном ответе, нападая как на Аристотеля-ученика, так и на Платона-учителя. Этот ответ состоял из четырех книг, и Дионисий характеризует его эпитетом высочайшей похвалы. 63

58 Дионисий, восхищаясь Исократом, жалуется на него, и еще больше жалуется на его подражателей, как на несколько монотонных, лишенных гибкости и разнообразия (De Compos. Verborum, p. 134). Тем не менее, он провозглашает Исократа и Лисия более естественными, проявляющими меньше хитрости и искусства, чем Исей и Демосфен (De Isæo Judicium, p. 592). Исократ τὸν ὄγκον τῆς ποιητικῆς κατασκευῆς ἐπὶ λόγους ἤγαγε φιλοσόφους, ζηλώσας τοὺς περὶ Γοργίαν. (Dionys. Hal. ad Pompeium de Platone, p. 764; также De Isæo Judicium, p. 592; помимо специальной главы, стр. 534 и сл., которую он посвятил Исократу.)

Цицерон, «Об ораторе», iii. 44, 173: «Idque princeps Isocrates instituisse fertur, ut inconditam antiquorum dicendi consuetudinem delectationis atque aurium causâ, quemadmodum scribit discipulus ejus Naucrates, numeris adstringeret.» Сравните Цицерон, «Оратор», 52, 175, 176.

Ссылка на Навкрата (чьи работы не сохранились, хотя Дионисий хвалит его Λόγος Ἐπιτάφιος, Ars. Rhet. p. 259) интересна, так как она показывает, что говорили об Исократе его собственные ученики. Цицерон говорит о доктринах в своем собственном диалоге «Об ораторе» (Epist. ad Famil. i. 9, 23): «Abhorrent a communibus præceptis, et omnem antiquorum, et Aristoteleam et Isocrateam, rationem oratoriam complectuntur.» О Τέχνη Исократа см. Spengel, Συναγωγὴ Τεχνῶν (Мюнхен), стр. 155-170.

59 Дионисий Галикарнасский подчеркнуто останавливается на возвышенной морали, внушаемой в речах Исократа, и рекомендует их как наиболее полезное для изучения всем политикам (De Isocrate Judic. pp. 536, 544, 555 и сл.) — более полезное, чем писатели чисто теоретические, среди которых он, вероятно, числил Платона и Аристотеля.

60 Дионисий Галикарнасский, «Суждение об Исократе», стр. 576, 577, Рейске: δέσμας πάνυ πολλὰς δικανικῶν λόγων Ἰσοκρατείων περιφέρεσθαί φησιν ὑπὸ τῶν βιβλιοπωλῶν Ἀριστοτέλης. По-видимому, Афарей, приемный сын Исократа, отрицал, что Исократ когда-либо писал какие-либо судебные речи; в то время как Кефисодор, ученик Исократа, в своем ответе на обвинения Аристотеля признал, что Исократ сочинил несколько, но лишь немногие. Дионисий принимает утверждение Кефисодора и дискредитирует утверждение Аристотеля: я, со своей стороны, верю утверждению Аристотеля по вопросу факта, который он имел возможность знать. Цицерон также утверждает («Брут», xii. 46-48), ссылаясь на авторитет Аристотеля, что Исократ сначала отличился как сочинитель речей, предназначенных для произнесения реальными адвокатами в дикастерии или экклесии; и что впоследствии он изменил свой стиль. И это то, что Аристотель говорит (об Исократе) в «Риторике», i. 9, 1368, a. 20, ὅπερ Ἰσοκράτης ἐποίει διὰ τὴν συνήθειαν τοῦ δικολογεῖν, где Беккер изменил существительное на τὴν ἀσυνήθειαν; на мой взгляд, неразумно. Я не вижу смысла или уместности ἀσυνήθειαν в этом предложении.

61 См. Платон, «Евтидем», стр. 305; также «Платон и другие спутники Сократа», том i, гл. xix, стр. 557-563.

Именно этот juste milieu Дионисий Галикарнасский превозносит как наиболее достойный следования, как являющийся ἡ ἀληθινὴ φιλοσοφία. De Isocrate Jud. pp. 543, 558.

Цицерон, «Об ораторе», iii. 35, 141. «Itaque ipse Aristoteles quum florere Isocratem nobilitate discipulorum videret, quod ipse suas disputationes a causis forensibus et civilibus ad inanem sermonis elegantiam transtulisset, mutavit repente totam formam prope disciplinæ suæ, versumque quendam Philoctetæ paulo secus dixit. Ille enim ‘turpe sibi ait esse tacere, quum barbaros’ — hic autem, ‘quum Isocratem’ — ‘pateretur dicere’» См. Квинтилиан, Inst. Or. iv. 2, 196; и Цицерон, «Оратор», 19, 62: «Aristoteles Isocratem ipsum lacessivit.» Также, ib. 51, 172: «Omitto Isocratem discipulosque ejus Ephorum et Naucratem; quanquam orationis faciendæ et ornandæ auctores locupletissimi summi ipsi oratores esse debebant. Sed quis omnium doctior, quis acutior, quis in rebus vel inveniendis vel judicandis acrior Aristotele fuit? Quis porro Isocrati adversatus est infensius?» То, что Аристотель первым напал на Исократа и что Кефисодор писал только в ответ, прямо заявляет Нумений, ap. Euseb. Pr. Ev. xiv. 6: ὁ Κηφισόδωρος, ἐπειδὴ ὑπ’ Ἀριστοτέλους βαλλόμενον ἑαυτῷ τὸν διδάσκαλον Ἰσοκράτην ἑώρα и т. д. Квинтилиан также говорит, Inst. Or. iii. 1, p. 126: «Nam et Isocratis præstantissimi discipuli fuerunt in omni studiorum genere; eoque jam seniore (octavum enim et nonagesimum implevit annum) pomeridianis scholis Aristoteles præcipere artem oratoriam cœpit; noto quidem illo (ut traditur) versu ex Philoctetâ frequenter usus: Αἰσχρὸν σιωπᾷν μέν, καὶ Ἰσοκράτην ἐᾷν λέγειν.»

Диоген Лаэртский (v. 3) утверждает, что Аристотель направил пародию не против Исократа, а против Ксенократа: Αἰσχρὸν σιωπᾷν, Ξενοκράτην δ’ ἐᾷν λέγειν. Но авторитет Цицерона и Квинтилиана определенно предпочтительнее. Когда мы вспоминаем, что пародия была использована молодым человеком, еще малоизвестным, против учителя преклонного возраста, весьма посещаемого и почитаемого учениками, она покажется достаточно оскорбительной. Более того, она не кажется совсем уместной; ибо недостатки Исократа, какими бы великими они ни были, не были аналогичны βάρβαροι, а прямо противоположны. Дионисий, должно быть, был сильно поражен горьким animus, проявленным Аристотелем против Исократа, когда он делает это причиной для отвержения явного утверждения Аристотеля относительно вопроса факта: καὶ οὔτ’ Ἀριστοτέλει πείθομαι ῥυπαίνειν τὸν ἄνδρα βουλομένῳ (De Isocr. Jud. p. 577).

Мистер Коуп в своем «Введении в Риторику Аристотеля» (стр. 39 и сл.) дает справедливое представление о вероятных отношениях между Аристотелем и Исократом; хотя я не разделяю неблагоприятного мнения, которое он выражает о «пагубном влиянии, оказанном Исократом на образование в целом» (стр. 40). Мистер Коуп в то же время отмечает, что «Аристотель в Риторике приводит большее количество иллюстраций достоинств стиля из Исократа, чем из любого другого автора» (стр. 41); и он добавляет, совершенно справедливо, что отсутствие каких-либо доказательств недоброжелательности по отношению к Исократу в более поздней работе Аристотеля и существование такой недоброжелательности как реального факта в более ранний период вполне совместимы сами по себе (стр. 42).

То, что «Риторика» Аристотеля, которой мы сейчас обладаем, является работой его позднего возраста, безусловно опубликованной, возможно, составленной во время его второго пребывания в Афинах, я разделяю с мистером Коупом и другими предшествующими критиками.

63 Athenæus, ii. 60, iii. 122; Euseb. Pr. E. xiv. 6; Dionys. H. de Isocrate Judic. p. 577: ἱκανὸν ἡγησάμενος εἶναι τῆς ἀληθείας βεβαιωτὴν τὸν Ἀθηναῖον Κηφισόδωρον, ὃς καὶ συνεβίωσεν Ἰσοκράτει, καὶ γνησιώτατος ἀκουστὴς ἐγένετο, καὶ τὴν ἀπολογίαν τὴν πάνυ θαυμαστὴν ἐν ταῖς πρὸς Ἀριστοτέλη ἀντιγραφαῖς ἐποιήσατο и т. д. Кефисодор в этой защите утверждал, что можно выбрать, даже из самых лучших поэтов и софистов, ἓν ἢ δύο πονηρῶς εἰρημένα. Это подразумевает, что Аристотель, нападая на Исократа, цитировал различные отрывки, которые он объявлял предосудительными.

Эта полемика Аристотеля началась во время его первого пребывания в Афинах, до 347 г. до н. э., года кончины Платона, и в то время, когда он все еще считался членом платоновской школы. Они иллюстрируют соперничество между этой школой и школой Исократа, которые были тогда двумя конкурирующими местами обучения в Афинах: и мы узнаем, что Аристотель, в то время лишь наполовину оперившийся платоник, открыл от своего имени не новую философскую школу в конкуренции с Платоном, как некоторые утверждают, а новую риторическую школу в оппозиции к Исократу. 64 Но дело обстояло иначе в более позднюю эпоху, 335 г. до н. э., когда Аристотель приехал жить в Афины во второй раз. Исократ к тому времени умер, не оставив преемника, так что его риторическая школа прекратила существование вместе с ним. Аристотель предпочитал философию риторике: он больше не был связан живым присутствием и авторитетом Платона. Платоновская школа в Академии стояла в то время одна, под руководством Ксенократа, который, хотя и был искренним и достойным философом, страдал недостатком изящества и убедительности, и был критикуем за этот недостаток даже самим Платоном. Аристотель обладал этими дарами в большой мере, как мы знаем из свидетельства Антипатра. Благодаря этим обстоятельствам, в сочетании с его собственной устоявшейся репутацией и обоснованным самоуважением, он был воодушевлен начать новую философскую школу; школу, в которой философия составляла прямой предмет утренней лекции, в то время как риторика была включена как один из предметов более разнообразного и популярного обучения, даваемого во второй половине дня. 65 В течение двенадцати последующих лет соперничество Аристотеля было направлено главным образом против платоников или ксенократовцев в Академии; ожесточенное с обеих сторон желчными чувствами, которые те выражали, жалуясь на его неблагодарность и несправедливость по отношению к общему учителю, Платону.

64 То, что Аристотель имел школу в Афинах до смерти Платона, мы можем видеть из того, что Страбон (xiii. 610) говорит о Гермии: γενόμενος δ’ Ἀθήνῃσιν ἠκροάσατο καὶ Πλάτωνος καὶ Ἀριστοτέλους. Сравните Цицерон, «Оратор», 46; также Michelet, Essai sur la Métaphys. d’Aristote, p. 227. Утверждение, что Аристотель при жизни Платона пытался основать соперничающую школу против него, повторяется всеми биографами, которые, однако, не считают это правдой, хотя и ссылаются на Аристоксена как на гаранта. Я полагаю, что они неверно поняли то, что сказал Аристоксен; и что они смешали школу, которую Аристотель впервые основал как ритор против Исократа, с той, которую он впоследствии основал как философ против Ксенократа.

65 Aulus Gellius, N. A. xx. 5. Квинтилиан (см. примечание на стр. 24) помещает риторические «pomeridianæ scholæ» в пределы жизни Исократа; но Аристотель тогда не читал лекций по философии по утрам.

Таким образом, в Афинах существовали три различные партии, вдохновленные недружелюбным чувством к Аристотелю: во-первых, исократовцы; затем платоники; наряду с обоими — антимакедонские политики. Отсюда мы можем объяснить то, что Фемистий называет «армией нападающих» (στράτον ὅλον), которая привязалась к нему, неблагоприятную окраску, в которой представлены его домашние обстоятельства, и необходимость, в которой он находился, в македонской защите; так что когда такая защита была аннулирована, уступив место реакционному пылу, его пребывание в Афинах стало одновременно неприятным и небезопасным.

ГЛАВА II.

АРИСТОТЕЛЕВСКИЙ КАНОН.

В четвертой и пятой главах моей работы «Платон и другие спутники Сократа» я исследовал вопрос о платоновском Каноне и попытался определить, на лучших доступных нам основаниях, вопрос: Каковы подлинные работы Платона? Теперь я предлагаю обсудить аналогичный вопрос относительно Аристотеля.

Но предпосылки для такой дискуссии гораздо менее просты в отношении Аристотеля, чем в отношении Платона. Насколько простирается свидетельство древности, мы узнаем, что Канон Фрасилла, датируемый по крайней мере временем византийского Аристофана, а вероятно, и более ранним временем, считался всеми читателями содержащим подлинные работы Платона и никакие другие; собрание диалогов, некоторые незаконченные, но каждый неразделенный и непрерывный. Единственное исключение из единодушия в отношении платоновского Канона относится к десяти диалогам, которые принимались некоторыми (мы не знаем, сколькими или кем) как платоновские, но которые, как сообщает нам Диоген, были отвергнуты по согласию наиболее известных и компетентных критиков. Это так близко к единодушию, как только можно ожидать. Сомнения, ныне столь умножившиеся, относительно подлинности различных диалогов, включенных в Канон Фрасилла, все возникли у современных ученых с начала нынешнего столетия, или, по крайней мере, со времени ранних сочинений Виттенбаха. Моей задачей было оценить ценность этих сомнений; и, отказываясь руководствоваться ими, я, по крайней мере, мог считать себя придерживающимся взглядов всех известных древних критиков.

Совершенно иное дело, когда мы пытаемся составить аристотелевский Канон, включающий все работы Аристотеля и никакие другие. Мы находим проблему гораздо более сложной, а доказательства — одновременно более дефектными, более неопределенными и более противоречивыми.

Различные работы, ныне сохранившиеся и опубликованные в берлинском издании Аристотеля, насчитывают сорок шесть наименований. Но среди них многие были отвергнуты или поставлены под сомнение даже некоторыми древними критиками, в то время как современные критики распространили подобное суждение еще дальше. Относительно многих других, опять же, составные части (либо книги, в нашей нынешней фразеологии, либо их части), по-видимому, существовали когда-то как отдельные свитки, стали разрозненными или даже разошлись, и были перегруппированы или собраны в совокупности, согласно суждению критиков и библиотекарей. Примеры таких сомнительных совокупностей или сомнительных расположений появятся, когда мы будем рассматривать отдельные аристотелевские сочинения («Метафизика», «Политика» и т. д.). Однако именно под одним или несколькими из этих сорока шести названий Аристотель известен современным студентам и был известен средневековым студентам.

Но дело обстояло совсем иначе с древними литераторами, такими как Эратосфен, Полибий, Цицерон, Страбон, Плутарх и т. д., вплоть до времени Александра Афродисийского, Афинея, Диогена Лаэртского и т. д., к концу второго века после христианской эры. Несомненно, что эти древние читали многие работы Аристотеля, или общепризнанные как его, которыми мы сейчас не обладаем; и среди тех, которыми мы сейчас обладаем, есть много таких, относительно которых нет уверенности, что они читали их или даже знали.

Диоген Лаэртский, утверждая в общем, что Аристотель написал огромное количество книг (πάμπλειστα βίβλια), далее говорит, что, ввиду совершенства автора во всех видах сочинений, он считает уместным кратко их перечислить. Затем он приводит сто сорок шесть отдельных названий трудов с указанием количества книг или разделов, содержащихся в каждом из них. Предметы их чрезвычайно разнородны, как и форма изложения; первыми в списке стоят диалоги, а последними — послания, гекзаметры и элегии. В конце списка мы читаем: «Всего их 445 270 строк, и таково число книг (сочинений), написанных Аристотелем». Чуть далее Диоген добавляет, в качестве свидетельства необычайного усердия и изобретательной силы Аристотеля, что книги (сочинения), перечисленные в предыдущем списке, насчитывали почти четыре сотни, и что их никто не оспаривал; но существовало много других сочинений и изречений (dicta), приписываемых Аристотелю — приписываемых (как мы должны понимать его слова) ошибочно или, по крайней мере, вызывающих большие сомнения.

Diog. La. v. 21. Συνέγραψε δὲ πάμπλειστα βίβλια, ἅπερ ἀκόλουθον ἡγησάμην ὑπογράψαι, διὰ τὴν περὶ πάντας λόγους τἀνδρὸς ἀρετήν.

Бернайс указал (в своем ценном трактате «Диалоги Аристотеля», стр. 133), что первые в списке, числом девятнадцать, среди названий, перечисленных Диогеном, обозначают диалоги. Самые длинные из них, включавшие более одной книги или раздела, перечислены в самом начале. Некоторые из диалогов, по-видимому, совпадали по названию или предмету с некоторыми платоновскими: Περὶ Δικαιοσύνης («О справедливости») в четырех книгах (сравнимо с «Государством» Платона); Πολιτικοῦ («Политик») в двух книгах; Σοφιστὴς («Софист»), Μενέξενος («Менексен»), Συμπόσιον («Пир») — каждый в одной книге; все они по названию схожи с трудами Платона; возможно, также еще один — Περὶ ῥητορικῆς ἢ Γρύλλος («О риторике, или Грил»), аналог «Горгия» Платона.

Diog. La. v. 27. γίγνονται αἱ πᾶσαι μυριάδες στίχων τέτταρες καὶ τετταράκοντα πρὸς τοῖς πεντακισχιλίοις καὶ διακοσίοις ἑβδομήκοντα. Καὶ τοσαῦτα μὲν αὐτῷ πεπραγμάτευται βίβλια.

Diog. La. v. 34. Хайц (Die Verlorenen Schriften des Aristoteles, стр. 17) отмечает как факт, подрывающий достоверность каталога, приведенного Диогеном, то, что Диоген в других местах ссылается на аристотелевские сочинения, не упомянутые в его собственном каталоге. Например, хотя Диоген в каталоге отводит «Этике» лишь пять книг, сам он ссылается (v. 21) на седьмую книгу «Этики». Но на этот пример вряд ли можно полагаться, поскольку ἐν τῷ ἑβδόμῳ τῶν ἠθικῶν — это лишь предположение Г. Стефана или Менажа. Единственный случай, который Хайц действительно находит для подтверждения своего замечания, — это отрывок из Проэмия (i. 8), где Диоген цитирует Аристотеля ἐν τῷ Μαγικῷ («В Магике»), причем этот труд не назван в его каталоге. Но есть и другой случай (не замеченный Хайцем), который кажется мне еще более веским. Диоген подробно цитирует гимн или пеан, сочиненный Аристотелем в честь Гермия. Однако в его каталоге нет общего раздела, под который мог бы подпасть этот гимн. Здесь Аноним (о котором будет сказано далее) имеет преимущество перед Диогеном, ибо он вводит ближе к концу своего каталога общий раздел — ἐγκώμια ἢ ὕμνους («похвальные слова или гимны»), которого нет у Диогена.

У нас есть еще один отдельный перечень названий трудов Аристотеля, подготовленный анонимным биографом, цитируемым в примечаниях Менажа к Диогену Лаэртскому. Этот анонимный список содержит только сто двадцать семь названий, что на девятнадцать меньше, чем в списке Диогена. Большая часть названий совпадает в обоих списках; однако у Анонима есть восемь названий, которых нет у Диогена, в то время как у Диогена есть двадцать семь названий, не приведенных Анонимом. Таким образом, существует тридцать пять названий, которые опираются на свидетельство лишь одного из двух списков. Аноним не указывает общего количества строк; тем не менее, он приводит общее количество книг (сочинений), написанных Аристотелем, как почти четыре сотни — столько же, сколько у Диогена. Это общее число невозможно вывести из пунктов, перечисленных Анонимом; но его можно привести в примерное соответствие с пунктами у Диогена, если понимать под «книгами» разделы или подразделы одного и того же названия или труда.

Ménage ad Diog. tom. ii. p. 201. См. весьма поучительный трактат профессора Хайца «Die Verlorenen Schriften des Aristoteles», стр. 15 (Лейпциг, 1865).

Heitz, Die Verl. Schrift. des Aristot. p. 51. Такое совпадение предполагает, что мы считаем «Политии» и послания каждое за одну книгу.

Я считаю излишним переписывать эти каталоги названий по большей части утраченных трудов. Читатель найдет их четко напечатанными в ученом труде Вал. Розе «Aristoteles Pseudepigraphus», стр. 12-20.

Два только что упомянутых каталога, согласуясь в общем количестве книг и в большей части пунктов, вероятно, следует рассматривать не как оригинал и копию, а как неточные списки с одного и того же первоисточника. Однако ни один из двух переписчиков не говорит нам, что это был за первоисточник. Мы можем, однако, быть уверены, что каждый из них считал, что его каталог охватывает все, что, согласно авторитетным источникам, было опубликовано Аристотелем; Диоген ясно дает это понять, когда приводит не только общее количество книг, но и общее количество строк. Раз это так, мы, конечно, ожидаем найти в нем названия сорока шести трудов, составляющих берлинское издание Аристотеля, которое сейчас перед нами. Но это ожидание не оправдывается. Подавляющее большинство аристотелевских трудов, которые мы сейчас изучаем, не указаны ни в списке Диогена, ни в списке Анонима. Более того, списки также не содержат названий различных трудов, которые не дошли до нас, но о которых мы знаем от самого Аристотеля, что он их действительно написал.

Heitz, Verl. Schr. Aristot. p. 18, отмечает: «В этом перечне (Диогена) отсутствует подавляющее большинство тех сочинений, которыми мы обладаем сегодня и которые мы привыкли рассматривать как содержащие подлинное ядро аристотелевского учения». Ср. стр. 32. Брандис высказывается по существу в том же духе (Aristoteles, Берлин, 1853, стр. 77, 78, 96); так же как и Целлер (Gesch. der Phil. 2-е изд., Aristot. Schriften, стр. 43).

Heitz, Die Verl. Schr. des Aristoteles, p. 56, seq.

Последний факт сам по себе достаточно странен и труден для объяснения, и наша трудность усугубляется, когда мы соединяем его с другим фактом, не менее удивительным. И Цицерон, и другие писатели века, последовавшего за ним (Дионисий Галикарнасский, Квинтилиан и др.), ссылаются на Аристотеля, и особенно на его диалоги, ни один из которых не сохранился, хотя названия многих из них приведены в двух упомянутых выше каталогах. Эти писатели расточают много похвал стилю Аристотеля; но примечательно то, что они приписывают ему свойства, которые даже самые горячие его поклонники вряд ли найдут в дошедших до нас аристотелевских трудах. Цицерон превозносит сладость, изобилие, разнообразие, риторическую силу, которые он обнаружил в сочинениях Аристотеля: он даже заходит так далеко, что использует фразу «flumen orationis aureum» («золотой поток речи»), характеризуя аристотелевский стиль. Такие предикаты могли быть верны, и, несомненно, были верны в отношении диалогов и, возможно, других утраченных трудов Аристотеля; но они описывают прямо противоположное тому, что мы находим во всех сохранившихся трудах. С большинством из них (за исключением «Истории животных») Цицерон не выказывает знакомства; и некоторые из лучших современных критиков заявляют, что он не был с ними знаком. Не дают свидетельств знакомства с основными известными нам трудами Аристотеля и другие античные авторы: Плутарх, Афиней, Диоген Лаэртский и др. Они ссылаются только на труды, перечисленные в каталоге Диогена Лаэртского.

Цицерон, Acad. Prior. ii. 38, 119: «Quum enim tuus iste Stoicus sapiens syllabatim tibi ista dixerit, veniet flumen orationis aureum fundens Aristoteles, qui illum desipere dicat». Также Topica, i. 3. «Quibus (т.е. тем, кто не знал Аристотеля) eo minus ignoscendum est, quod non modo rebus iis, quæ ab illo dictæ et inventæ sunt, adlici debuerunt, sed dicendi quoque incredibili quâdam quum copiâ, tum suavitate». Также De Oratore, i. 11, 49; Brutus, 31, 121; De Nat. Deor. ii. 37; De Inventione, ii. 2; De Finibus, i. 5, 14; Epistol. ad Atticum, ii. 1, где он говорит об «Aristotelia pigmenta» наряду с μυροθήκιον Исократа. Дионисий Галикарнасский рекомендует стиль Аристотеля в таких же восхищенных выражениях: παραληπτέον δὲ καὶ Ἀριστοτέλη εἰς μίμησιν τῆς τε περὶ τὴν ἑρμηνείαν δεινότητος καὶ τῆς σαφηνείας, καὶ τοῦ ἡδέος καὶ πολυμαθοῦς (De Veter. Script. Censurâ, p. 430, R.; De Verb. Copiâ, p. 187). Квинтилиан превозносит «eloquendi suavitas» среди достоинств Аристотеля (Inst. Or. X. i. p. 510). Деметрий Фалерский (или автор, носящий это имя), De Eloquentiâ, s. 128, хвалит αἱ Ἀριστοτέλους χάριτες. Давид Армянский, который говорит о нем (имея в виду диалог) как Ἀφροδίτης ἐννόμου γέμων (исправление Бернайса, Dial. des Arist. p. 137) καὶ χαρίτων ἀνάμεστος, вероятно, копирует суждение предшественников (Scholia ad Categor. p. 26, b. 36, Brandis).

Бернайс (Die Dialoge des Aristoteles, стр. 3-5) указывает, как мало справедливости было оказано современными критиками литературным достоинствам, проявленным в диалогах и других ныне утраченных трудах того, кого мы знаем лишь как «сухого и немногословного систематика».

На этом мнении настаивает Равессон, Essai sur la Métaphysique d’Aristote, стр. 210, 211.

Валентин Розе, Aristoteles Pseudepigraphus, стр. 23: «Cicero philosophicis certe ipsius Aristotelis libris nunquam usus est». Хайц, Die Verlor. Schrift. des Aristot. стр. 31, 158, 187: «Цицерон, чья незнакомость с почти всеми ныне существующими трудами Аристотеля является неоспоримым фактом, значение которого тщетно пытались преуменьшить». Мадвиг, Excursus VII. ad Ciceron. De Finibus, стр. 855: «Non dubito profiteri, Ciceronem mihi videri dialogos Aristotelis populariter scriptos, et Rhetorica (quibus hic Topica adnumero) tum πολιτείας legisse; difficiliora vero, quibus omnis interior philosophia continebatur, aut omnino non attigisse, aut si aliquando attigerit, non longe progressum esse, ut ipse de subtilioribus Aristotelis sententiis aliquid habere possit explorati». Язык, используемый здесь Мадвигом, более точен, чем у двух других; ибо следует признать, что Цицерон знал и даже имел в своей библиотеке «Топику» Аристотеля.

См. обоснование этого пункта у Хайца, стр. 29-31. Афиней (xiv. 656) ссылается на отрывок из Филохора, в котором Филохор упоминает Аристотеля, то есть, как до сих пор полагали критики, Aristot. Meteorol. iv. 3, 21. Буссемакер (в своем предисловии к Aristot. Didot, том iv, стр. xix) показал, что это предположение необоснованно и что отрывок, скорее всего, относится к одному из Problemata Inedita (iii. 43), которые Буссемакер впервые опубликовал в издании Аристотеля Дидо.

Здесь мы обнаруживаем несколько затруднительных фактов в отношении аристотелевского канона. Большинство трудов, ныне принятых и известных как принадлежащие Аристотелю, не включены в полный аристотелевский каталог, приведенный Диогеном, и не были известны Цицерону; который, более того, приписывает Аристотелю атрибуты стиля, не только отличные, но и противоположные тем, которые представляет наш Аристотель. Кроме того, более двадцати сочинений, внесенных в каталог, являются диалогами, форму которых наш Аристотель не представляет ни в одном образце: в то время как другие относятся к вопросам древних подвигов или личной истории; собраниям пословиц; описаниям фактического государственного устройства многих эллинских городов; спискам пифийских победителей и театральных представлений; эротическим речам; легендарным повествованиям, воплощенным в сборнике под названием «Пеплос» — название, возможно, заимствованное от пеплоса или одеяния Афины на Панафинейском празднике, вышитого различными фигурами афинскими женщинами; симпосиону или застольной беседе; и замечаниям об опьянении. Все эти предметы чужды по характеру тем, которые рассматривает наш Аристотель.

Брандис и Целлер, кроме того, отмечают, что среди упоминаний, сделанных Аристотелем в трудах, которыми мы обладаем, о других его собственных трудах, большинство относится к другим фактически сохранившимся трудам, и очень немногие — к каким-либо из утраченных трудов, перечисленных в каталоге (Brand. Aristoteles, стр. 97-101; Zeller, Phil. der Griech. ii. 2, стр. 79, 2-е изд.). Однако это не всегда так: мы находим (например) в замечании Аристотеля о пифагорейских догматах (Metaphys. A. p. 986, a. 12) замечание: διώρισται δὲ περὶ τούτων ἐν ἑτέροις ἡμῖν ἀκριβέστερον; где он, вероятно, намерен указать на свои специальные трактаты Περὶ τῶν Πυθαγορείων («О пифагорейцах») и Πρὸς τοὺς Πυθαγορείους («Против пифагорейцев»), перечисленные Диог. Л. v. 25 и упомянутые Александром, Порфирием и Симпликием. См. Александра, Schol. ad Metaphys. p. 542, b. 5, 560, b. 25, Br.; и примечание Швеглера к Metaphys. i. 5, стр. 47.

Трудность согласования нашего Аристотеля с Аристотелем каталога, таким образом, значительна. Она так сильно ощущалась в последние годы, что один из самых способных современных критиков полностью разделяет их и провозглашает, что труды, перечисленные в каталоге, не принадлежат нашему Аристотелю. Я имею в виду Валентина Розе, который в своем весьма ученом и поучительном томе «Aristoteles Pseudepigraphus» собрал и проиллюстрировал фрагменты, оставшиеся от этих трудов. Он считает их все псевдоаристотелевскими, сочиненными различными неизвестными членами перипатетической школы в течение века или двух, непосредственно следующих за смертью Аристотеля, и надписанными славным именем учителя, отчасти из-за мошенничества продавцов, отчасти из-за небрежности покупателей и библиотекарей. Эмиль Хайц, с другой стороны, совсем недавно доказывал, что, исходя из имеющихся внешних свидетельств, более правильным выводом было бы (противоположный тому, который сделал Розе, а именно): что труды, перечисленные в каталоге, являются истинными и подлинными; а те, которыми мы обладаем, или большинство из них, на самом деле не сочинены Аристотелем. Хайц считает этот вывод более обоснованным, чем вывод Розе, хотя сам он придерживается иного взгляда, о котором я упомяну далее.

Valent. Rose, Aristoteles Pseudepigr. стр. 4-10. То же мнение высказано и в более ранней работе того же автора «De Aristotelis Librorum Ordine et Auctoritate».

Heitz, Die Verlor. Schrift. des Ar. стр. 29, 30.

Из вышеприведенных наблюдений видно, насколько труднее установить подлинный канон для Аристотеля, чем для Платона. Я не согласен ни с одним из двух только что указанных выводов; но я утверждаю, что если бы мы применили к этому вопросу те же принципы суждения, что и современные платоновские критики, когда они признают или отвергают диалоги Платона, мы были бы вынуждены принять тот или иной из них, или, по крайней мере, нечто близкое к этому. Если критик, внимательно изучив основные дошедшие до нас сочинения нашего Аристотеля, считает себя вправе, опираясь на свое приобретенное «Aristotelisches Gefühl» («аристотелевское чувство»), заявить, что никакие труды, существенно отличающиеся от них (либо по рассматриваемому предмету, либо по манере изложения, либо по степени совершенства), не могли быть сочинены Аристотелем, — он, несомненно, будет вынужден включить в такое отвержение большую часть тех, что указаны в каталоге Диогена. Особенно он будет вынужден отвергнуть диалоги — те самые сочинения, по которым Аристотель был лучше всего известен Цицерону и его современникам. Ибо разница между ними и известными сочинениями Аристотеля, не только по форме, но и по стилю (стиль известен по эпитетам, применяемым к ним Цицероном), должна была быть более заметной и решительной, чем между «Алкивиадом», «Гиппием», «Теагом», «Эрастами», «Законами» и т.д. — которые большинство платоновских критиков сейчас отбрасывают как подложные — и «Государством», «Протагором», «Горгием», «Филебом» и т.д., которые они рассматривают как бесспорно подлинные.

Так (например), у Бернайса, который проявил большую проницательность и эрудицию в исследовании аристотелевского канона и в сборе того, что можно узнать об утраченных диалогах Аристотеля, мы читаем следующие наблюдения: «В самом деле, не недостает и самых определенных известий о прежнем существовании большого ряда аристотелевских сочинений, который был отделен от ныне сохранившегося глубочайшим формальным различием. Перечень аристотелевских трудов возглавляют двадцать семь томов ныне утраченных сочинений, которые все были составлены в художественной форме диалога» и т.д. (Bernays, Die Dialoge des Aristoteles, стр. 2; сравните ibid. стр. 30).

Если, как справедливо утверждает Бернайс, мы должны признать эти различные сочинения, несмотря на «глубокое различие формы», как исходящие от того же философа Аристотеля, как мы можем доверять платоновским критикам, когда они отвергают около трети сохранившихся диалогов Платона, хотя здесь нет различия формы, на которое можно было бы опираться, а только различие стиля, достоинства и, до некоторой степени, доктрины?

Целлер (Die Phil. der Griechen, ii. 2, стр. 45, 46, 2-е изд.) отмечает, что диалоги, сочиненные Аристотелем, вероятно, следует отнести к более ранней части его литературной жизни, когда он был еще (или недавно был) учеником Платона.

Обсуждая платоновский канон, я уже заявил, что считаю эти основания для отвержения ненадежными и вводящими в заблуждение. Такое суждение еще более подтверждается, когда мы наблюдаем последствия, к которым они привели бы в отношении аристотелевского канона. На самом деле, мы должны научиться признавать среди подлинных трудов, как Платона, так и Аристотеля, большое разнообразие в предмете, в стиле и в совершенстве.

Я не вижу оснований для недоверия к каталогу, приведенному Диогеном, как к в целом перечислению трудов, действительно сочиненных Аристотелем. Эти труды должны были находиться в какой-то крупной библиотеке — вероятно, Александрийской, — где они были просмотрены и подсчитаны, а их названия внесены в список кем-то одним или несколькими из литераторов, с указанием общей суммы, полученной при сложении строк, содержащихся в каждой. Я не отрицаю вероятности того, что в отношении некоторых из них библиотекари могли быть введены в заблуждение и что могли быть допущены псевдоаристотелевские труды; но независимо от того, было ли это частично так или нет, общая добротность каталога кажется мне безупречной. Что касается его автора, то наиболее допустимым предположением кажется предположение Брандиса и других, недавно принятое и поддержанное Хайцем: что каталог обязан своим происхождением одному из александрийских литераторов; вероятно, Гермиппу из Смирны, образованному человеку и ученику Каллимаха в Александрии, между 240-210 гг. до н.э. Диоген, правда, не говорит нам, у кого он заимствовал каталог; но в своем жизнеописании Аристотеля он не раз цитирует Гермиппа как автора, который рассматривал Аристотеля и его биографию в труде некоторого объема; и мы знаем из других источников, что Гермипп уделял много внимания Аристотелю, как и другим философам. Если Гермипп является автором этого каталога, то он должен был быть составлен примерно в то же время, когда византиец Аристофан упорядочивал диалоги Платона. Вероятно, действительно, Каллимах, главный библиотекарь, подготовил путь для них обоих. Мы знаем, что он составил всеобъемлющие таблицы, включающие не только главных ораторов и драматургов с перечислением их речей и драм, но также различных разнородных авторов с названиями их трудов. Мы знаем, далее, что он отметил Демокрита и Евдокса, и мы можем быть уверены, что в столь обширной схеме он не упустил бы Платона или Аристотеля, двух великих основателей первых философских школ, ни спецификации трудов каждого, содержащихся в Александрийской библиотеке. Хайц предполагает, что Гермипп был автором большинства каталогов (не только Аристотеля, но и других философов), приведенных Диогеном; тем не менее, сам Диоген не имел прямого знакомства с трудами Гермиппа, а скопировал эти каталоги из вторых рук у какого-то более позднего автора, вероятно, Фаворина. Это последнее предположение ничем не подтверждается.

Стар, который в первом томе своего труда «Aristotelia» (стр. 194) выразил мнение, что каталог, приведенный Диогеном, является каталогом «собственных сочинений Стагирита, как они находились в его наследстве», отказывается от этого мнения во втором томе того же труда (стр. 68-70) и объявляет каталог перечислением аристотелевских трудов в библиотеке Александрии. Тренделенбург соглашается с этим более поздним мнением (Proœmium ad Commentar. in Aristot. De Animâ, стр. 123).

Ἕρμιππος ὁ Καλλιμάχειος ἐν τῷ πρώτῳ περὶ Ἀριστοτέλους цитируется Афинеем, xv. 696; также v. 213.

Среди таблиц, подготовленных Каллимахом, одна была Παντοδάπων Συγγραμμάτων Πίναξ; и в нее были включены Πλακουντοποιϊκὰ συγγράμματα Αἰγιμίου, καὶ Ἡγησίππου, καὶ Μητροβίου, ἔτι δὲ Φαίτου (Афиней, xiv. 644). Если Каллимах довел свой каталог содержания библиотеки до столь неважных трудов, как эти, мы, безусловно, можем верить, что он не упустил бы возможности каталогизировать такие труды Аристотеля, которые были в ней. По-видимому, он составил список трудов Демокрита (т.е. тех, что были в библиотеке) с глоссарием. См. Брандис (Aristoteles, Берлин, 1853, стр. 74); также Суда v. Καλλίμαχος, Diogen. Laert. viii. 86; Dionys. Hal. De Dinarcho, стр. 630, 652 R.; Афиней, viii. 336, xv. 669.

Heitz, Die Verl. Schr. des Aristot. стр. 45-48.

Патриций в своих «Discuss. Peripatetic.» (т. i, стр. 13-18) ранее считал, что Гермипп подготовил каталог трудов Аристотеля, отчасти на основании схолии, приложенной к концу «Метафизики» Теофраста. Гермипп зачитал завещание Аристотеля (Афиней, xiii. 589).

И Валентин Розе, и Бернайс считают Андроника автором каталога Аристотеля у Диогена. Но я думаю, что Хайцем (стр. 49-52) были приведены вполне достаточные причины для опровержения этого предположения.

Мнение, высказанное Кристом относительно каталога, который мы находим у Диогена Лаэртского — «illum catalogum non Alexandrinæ bibliothecæ, sed exemplarium Aristotelis ab Apelliconte Athenas translatorum fuisse equidem censeo» — по существу то же самое, что у Розе и Бернайса. Я с ним не согласен. (Christ, Studia in Aristotelis Libros Metaphysicos, Берлин, 1853, стр. 105).

Таким образом, представляется вероятным, что каталог, приведенный Диогеном, берет свое начало от Гермиппа или Каллимаха, перечисляя названия таких трудов Аристотеля, которые содержались в Александрийской библиотеке. Но совокупность трудов, составляющих нашего Аристотеля, никоим образом не гармонирует с этим каталогом. Она происходит из источника независимого и совершенно иного, а именно: из издания и классификации, впервые опубликованных родосцем Андроником в поколении между смертью Цицерона и христианской эрой. Чтобы объяснить существование этих двух различных и независимых источников и каналов, мы должны прибегнуть к замечательному повествованию (уже отмеченному в моей главе о платоновском каноне), изложенному главным образом Страбоном и менее полно Плутархом, относительно судьбы библиотеки Аристотеля после его смерти.

После кончины Аристотеля его библиотека и рукописи перешли к Теофрасту, который оставался главой перипатетической школы в Афинах в течение тридцати пяти лет, до своей смерти в 287 г. до н.э. И Аристотель, и Теофраст не только сочинили много собственных трудов, но и потратили много денег на покупку или копирование трудов других; особенно нам говорят, что Аристотель после смерти Спевсиппа израсходовал три таланта на покупку его книг. Вся библиотека Теофраста, таким образом обогащенная из двух источников, была завещана по его духовному завещанию философскому другу и ученику Нелею; который покинул Афины и увез библиотеку с собой в свое местожительство в городе Скепсис, в азиатской области, известной как Эолида, близ Троады. В Скепсисе библиотека оставалась большую часть двух столетий во владении потомков Нелея, людей без всяких достижений и без вкуса к философии. Прошло около тридцати или сорока лет после смерти Теофраста, когда цари Пергама начали заниматься собиранием своей царской библиотеки, которая вскоре достигла величины, уступающей только Александрийской. Скепсис находился под их властью, и, по-видимому, цари захватили книги, принадлежавшие их подданным, для нужд царской библиотеки; ибо нам говорят, что наследники Нелея были вынуждены спрятать свои литературные сокровища в погребе, где они подверглись большому ущербу, отчасти от сырости, отчасти от червей. В этом гибельном тайнике рукописи оставались почти полтора столетия — «blattarum ac tinearum epulæ» («пир для моли и червей») — пока Атталидская династия в Пергаме не угасла. Последний из этих царей, Аттал, умер в 133 г. до н.э., завещав свое царство римлянам. Все страхи перед реквизициями для царской библиотеки таким образом закончились, рукописи были со временем извлечены их владельцами из тайника и проданы за большую сумму Апелликону, уроженцу Теоса, очень богатому жителю Афин, приверженцу перипатетической секты. Вероятно, этот богатый перипатетик уже владел собственной библиотекой с некоторыми аристотелевскими трудами; но новые приобретения из Скепсиса, хотя и не весь его запас, составили самые редкие и ценные ингредиенты в ней. Здесь, таким образом, рукописи и библиотека как Аристотеля, так и Теофраста стали впервые с 287 г. до н.э. открыты для осмотра афинскими перипатетиками того времени (около 100 г. до н.э.), а также другими учеными людьми. Среди запасов содержалось много сочинений, которыми схолархи, преемники Теофраста в Афинах, не владели и о которых не знали. Но рукописи оказались несовершенными, серьезно поврежденными и в состоянии беспорядка. Апелликон сделал все возможное, чтобы исправить этот ущерб, приказав сделать новые копии, исправляя то, что было изъедено червями, и восполняя то, что было дефектным или неразборчивым. Он, по-видимому, был эрудированным человеком и опубликовал биографию Аристотеля, опровергающую различные клеветы, выдвинутые другими биографами; но будучи (по словам Страбона) любителем книг, а не философом, он выполнил работу по исправлению так неумело, что копии, которые он опубликовал, оказались полны ошибок. В 86 г. до н.э. Сулла осадил Афины и захватил их штурмом; вскоре после чего он взял себе в качестве добычи библиотеку Апелликона и перевез ее в Рим. Там она сохранялась под присмотром библиотекаря, и различные литературные греки, проживавшие в Риме, получили к ней доступ, особенно Тираннион, друг Цицерона и горячий поклонник Аристотеля, который приложил особые усилия, чтобы добиться расположения библиотекаря. Именно там родосец Андроник получил доступ к аристотелевским трудам. Он классифицировал их в значительной степени заново, поставив рядом трактаты, наиболее аналогичные по предмету; более того, он исправил текст и опубликовал новое издание рукописей с табличным списком. Это было тем более необходимо, что некоторые книготорговцы в Риме, стремясь только к продаже и прибыли, нанимали плохих писцов и распространяли неточные копии, не сверенные с оригиналами. Эти оригиналы, однако, были так повреждены, а реституции, сделанные Апелликоном, были так неразумны, что более осторожные критики, которые теперь изучали их, часто были вынуждены действовать на основании лишь вероятных свидетельств.

Diog. L. iv. 5; Aulus Gellius, N. A. iii. 17.

Из отрывка Лукиана (De Parasito, c. xxxv.) мы узнаем, что Аристоксен говорил о себе как о друге и госте Нелея: καὶ τίς περὶ τούτου λέγει; Πολλοὶ μὲν καὶ ἄλλοι, Ἀριστόξενος δὲ ὁ μουσικός, πολλοῦ λόγου ἄξιος καὶ αὐτὸς δὲ παράσιτος Νήλεως ἦν.

Strabo, xiii. 608, 609; Athenæus, v. 214. Повествование Страбона часто неправильно понимали и оспаривали, как если бы он утверждал, что ни один из основных трудов Аристотеля никогда не был опубликован, пока они не были таким образом выкопаны Апелликоном. Это предполагаемое утверждение, которое Стар, Целлер и другие приложили столько усилий, чтобы опровергнуть. Но в действительности Страбон ничего подобного не говорит. Его слова утверждают или подразумевают прямо противоположное, а именно, что многие труды Аристотеля, не только экзотерические, но и другие, были опубликованы раньше, чем была совершена покупка Апелликоном. Страбон говорит лишь о том, что немногие из этих трудов находились во владении перипатетических схолархов в Афинах до времени этой покупки; и он объясняет таким образом, почему эти схолархи в течение intervening столетия уделяли мало внимания глубоким и абстрактным спекуляциям Аристотеля; почему они ограничивались диалектическими и риторическими дебатами по частным проблемам. Я не вижу оснований ставить под сомнение факт, утверждаемый Страбоном — бедность библиотеки перипатетической школы в Афинах; хотя он, возможно, придал этому факту большее значение, чем он того заслуживает, как средству объяснения интеллектуальной работы перипатетических схолархов от Ликона до Критолая. Философский импульс того intervening столетия, по-видимому, был направлен главным образом на этику и Summum Bonum, с противоречивыми теориями платоников, перипатетиков, стоиков и эпикурейцев по этому поводу.

Strabo, xiii. 609. ἦν δὲ ὁ Ἀπελλικῶν φιλόβιβλος μᾶλλον ἢ φιλόσοφος, διὸ καὶ ζητῶν ἐπανόοθωσιν τῶν διαβρωμάτων, εἰς ἀντίγραφα καινὰ μετήνεγκε τὴν γραφὴν ἀναπληρῶν οὐκ εὖ, καὶ ἐξέδωκεν ἁμαρτάδων πλήρη τὰ βίβλια.

Strabo, xiii. 609; Plutarch, Sylla, c. xxvi.

Strabo, xiii. 609. Τυραννίων, ὁ γραμματικὸς διεχειρίσατο φιλαριστοτέλης ὤν, θεραπεύσας τὸν ἐπὶ τῆς βιβλοθήκης. Тираннион был наставником Страбона (xii. 548); а Боэт, изучавший Аристотеля вместе со Страбоном, был учеником родосца Андроника. См. Ammonius ad Categorias, f. 8; и Ravaisson, Essai sur la Métaphysique d’Aristote, Introduction, стр. 10.

Plutarch, Sylla, c. xxvi.

Свидетельство Порфирия в отношении Андроника и реальной услуги, оказанной Андроником, весьма ценно. Порфирий был преданным учеником и другом, а также литературным душеприказчиком Плотина; чьи сочинения были оставлены в неверном и беспорядочном состоянии. Порфирий взялся привести их в порядок и опубликовать; и он говорит нам, что, выполняя это обещание, он следовал примеру того, что Андроник сделал для трудов Аристотеля и Теофраста. Ἐπεὶ δὲ αὐτὸς (Plotinus) τὴν διόρθωσιν καὶ τὴν διάταξιν τῶν βιβλίων ποιεῖσθαι ἡμῖν ἐπέτρεψεν, ἐγὼ δὲ ἐκείνῳ ζῶντι ὑπεσχόμην καὶ τοῖς ἄλλοις ἑταίροις ἐπηγγειλάμην ποιῆσαι τοῦτο, πρῶτον μὲν τὰ βίβλια οὐ κατὰ χρόνους ἐᾶσαι φύρδην ἐκδεδομένα ἐδικαίωσα, μιμησάμενος δ’ Ἀπολλόδωρον τὸν Ἀθηναῖον καὶ Ἀνδρόνικον τὸν Περιπατητικόν, ὧν ὁ μὲν Ἐπίχαρμον τὸν κωμῳδιογράφον εἰς δέκα τόμους φέρων συνήγαγεν, ὁ δὲ τὰ Ἀριστοτέλους καὶ Θεοφράστου εἰς πραγματείας διεῖλε, τὰς οἰκείας ὑποθέσεις εἰς ταὐτὸν συναγαγών, οὕτω δὴ καὶ ἐγὼ πεντήκοντα τέσσαραὔντα ἔχων τὰ τοῦ Πλωτίνου βίβλια διεῖλον μὲν εἰς ἓξ ἐννεάδας, τῇ τελειότητι τοῦ ἓξ ἀριθμοῦ καὶ ταῖς ἐννεάσιν ἀσμένως ἐπιτυχών, ἑκάστῃ δὲ ἐννεάδι τὰ οἰκεία φέρων συνεφόρησα, δοὺς καὶ τάξιν πρώτην τοῖς ἐλαφροτέροις προβλήμασιν. (Porphyry, Vita Plotini, p. 117, Didot.) Порфирий здесь ясно утверждает, что Андроник оказал эту ценную услугу не только трудам Аристотеля, но и трудам Теофраста. Это важно, так как связывает его с библиотекой, перевезенной Суллой в Рим; которая, как мы знаем, содержала рукописи обоих этих философов. А в схолии, приложенной к «Метафизике» Теофраста (стр. 323, Brandis), нам говорят, что Андроник и Гермипп составили каталог трудов Теофраста, в который «Метафизика» не была включена.

28 Страбон, xiii. 609: βιβλιοπῶλαί τινες γραφεῦσι φαύλοις χρώμενοι καὶ οὐκ ἀντιβάλλοντες, и т. д.

Это интересное повествование — переданное Страбоном, младшим современником Андроника, и, вероятно, почерпнутое им либо у его наставника Тиранниона, либо у сидонца Боэта 29 и других философов-единомышленников, вместе с которыми он занимался изучением Аристотеля, — представляется вполне заслуживающим доверия. Действия как Апелликона, так и Суллы доказывают то, что мы могли бы предположить и без доказательств: обретение этих давно утерянных оригинальных рукописей Аристотеля и Теофраста вызвало большой резонанс в философском мире Афин и Рима. С получением этих новых материалов для изучения данных авторов началась новая эпоха. Более глубокие философские труды Аристотеля теперь вышли на передний план под эгидой нового схоларха, тогда как до сих пор Аристотель был известен главным образом своими более популярными и доступными сочинениями. Вероятно, копии последних в некоторой степени могли быть приобретены предыдущими перипатетическими схолархами или школой в Афинах; однако школа была непоправимо обеднена в том, что касалось глубоких философских умозрений, из-за утраты тех оригинальных рукописей, которые были вывезены из Афин в Скепсис. То, чем аристотелевские схолархи до Андроника в основном владели и что изучали из произведений своего прославленного основателя, были преимущественно экзотерические, или внефилософские и сравнительно популярные сочинения: например, диалоги; легендарные и исторические сборники; факты, касающиеся истории государственного устройства различных эллинских городов; множество разнообразных проблем, касающихся Гомера, и ряд других вопросов; трактаты о животных, об анатомии и т. д. 30 В Александрийской библиотеке (как мы видим из каталога Диогена) существовали все эти, а также некоторые философские труды; но та библиотека была нелегко доступна для использования афинскими схолархами, которые работали со своим собственным фондом, ограничиваясь в основном гладкими и изящными рассуждениями по частным вопросам, и особенно дискуссиями с платониками, стоиками и эпикурейцами о принципах Этики, не пытаясь ни продолжать, ни разъяснять более глубокие умозрения (логические, физические, метафизические, космологические) самого Аристотеля. Существенное изменение произошло, когда библиотека Апелликона была открыта и изучена не только лекторами на профессорской кафедре в Афинах, но и такими критиками, как Тираннион и Андроник в Риме. Эти критики обнаружили в ней самые глубокие и трудные философские труды Аристотеля, написанные рукой самого философа; некоторые из них, возможно, уже имелись в виде копий в Александрийской библиотеке, но некоторые были еще не опубликованы. Целью Андроника, который описывается как перипатетический схоларх, одиннадцатый в преемстве от Аристотеля, было не просто составить каталог (как это сделал Гермипп в Александрии), но оказать гораздо большую услугу, которую ни один критик не мог бы оказать, не имея доступа к оригинальным рукописям, а именно: получить верный текст книг, которые находились перед ним, расположить эти книги в надлежащем порядке, а затем опубликовать и разъяснить их, 31 не принимая во внимание другие аристотелевские работы в Александрийской библиотеке или где-либо еще. Таким образом, аристотелевская философия перешла в новую фазу. Наши издания Аристотеля можно считать ведущими свое начало от этой критической работы Андроника, с последующими изменениями, внесенными другими, или без них, в зависимости от обстоятельств.

29 Страбон, xvi. 757. Штар в своей небольшой работе «Аристотель среди римлян» (Aristoteles unter den Römern, с. 32) считает, что это обстоятельство снижает достоверность Страбона. Я думаю наоборот. Никто не был более склонен изучать предыдущую историю рукописей, чем редакторы нового издания.

30 Страбон, xiii. 609: συνέβη δὲ τοῖς ἐκ τῶν περιπάτων τοῖς μὲν πάλαι τοῖς μετὰ Θεόφραστον, ὅλως οὐκ ἔχουσι τὰ βίβλια πλὴν ὀλίγων καὶ μάλιστα τῶν ἐξωτερικῶν, μηδὲν ἔχειν φιλοσοφεῖν πραγματικῶς, ἀλλὰ θέσεις ληκυθίζειν· τοῖς δ’ ὕστερον, ἀφ’ οὖ τὰ βίβλια ταῦτα προῆλθεν, ἄμεινον μὲν ἐκείνων φιλοσοφεῖν καὶ ἀριστοτελίζειν, ἀναγκάζεσθαι μέντοι τὰ πολλὰ εἰκότα λέγειν διὰ τὸ πλῆθος τῶν ἁμαρτιῶν. См. также Плутарх, «Сулла», гл. xxvi.

Пассаж Страбона настолько ясен и подробен, что производит впечатление заимствованного у лучших критиков, посещавших библиотеку в Риме, где находился Страбон, когда писал это (καὶ ἔνθαδε καὶ ἐν Ἀλεξανδρείᾳ, xiii. 609). Перипатетик Андроник, которого он упоминает среди знаменитых родосцев (xiv. 655), мог быть одним из его информаторов. Его утверждения о плохом состоянии рукописей; о неумелых исправлениях Апелликона; о контрасте между направлением перипатетических штудий, каким оно было до обнаружения рукописей, и тем, каким оно стало после; о ненадежных свидетельствах, на которые были вынуждены опираться внимательные исследователи, даже имея рукописи перед собой; о пренебрежительном тоне, с которым он говорит о небрежности книготорговцев, искавших только наживы, — все эти пункты информации, как мне кажется, указывают на то, что информаторами Страбона были проницательные и прилежные критики, знакомые с библиотекой и стремившиеся как к истинному пониманию этих документов, так и к философии как к цели.

31 Плутарх, «Сулла», гл. xxvi. Шпенгель («О последовательности естественнонаучных сочинений Аристотеля», Мюнхен, филол. труды, 1848) справедливо отмечает, что критическое упорядочение сочинений Аристотеля для коллективного издания начинается с библиотеки Апелликона в Риме, а не с александрийской. См. с. 146: «Более двухсот лет нам не хватает никаких подробных сведений о перипатетической школе. Лишь с многократно обсуждаемым обретением библиотеки Аристотеля в Афинах и ее вывозом в Рим Суллой становится заметно более активное изучение сочинений философа — и притом теперь, собственно, самих сочинений, а не учения и философии в целом, на что обращали внимание раньше. Мы хотели бы сказать, что с этого момента начинается филологическое изучение работ Аристотеля, критическая и экзегетическая обработка их Тираннионом, Андроником, Адрастом и многими другими последователями» и т. д.

Приведенное выше объяснение, совпадающее во многих пунктах с Брандисом и Хайтцем, дает наиболее вероятное прояснение той неясности, которая возникает относительно аристотелевского канона, когда мы сравниваем нашего Аристотеля с каталогом Диогена — частичное сходство, но еще большее расхождение между ними. Несомненно, что ни Цицерон, 32 ни великие александрийские литераторы, предшествовавшие ему и бывшие его современниками, не знали Аристотеля по большинству тех работ, которыми мы владеем сейчас. Они знали его главным образом по диалогам, вопросам истории и легенд, некоторым зоологическим книгам и проблемам; диалоги и исторические сборники, касающиеся государственного устройства эллинских городов, 33 были более популярны и известны, чем любые другие работы. В то время как «Государство» Платона им знакомо, они не выказывают никакого знания нашей аристотелевской «Политики», в которой критика платоновского «Государства» является одной из наиболее интересных частей. Когда мы просматриваем содержание наших изданий Аристотеля, стиль и манера изложения действительно кажутся довольно единообразными, но предметы представляются чрезвычайно разнообразными и многогранными; и энциклопедический характер автора в отношении науки и ее приложений поражает нас. Однако весь и подлинный Аристотель был не только более энциклопедичен по охвату тем, но и более изменчив по стилю и манере изложения; переходя от гладкого, приятного и текучего стиля — который Цицерон превозносит как характерный для аристотелевских диалогов — к эллиптической краткости и неясности, которые мы сейчас находим столь озадачивающими в трактатах «О душе» и «Метафизика». 34

32 Это несомненно из замечаний, адресованных Цицероном Требацию в начале цицероновских «Топик», что в его время Аристотель был мало известен и мало изучаем в Риме даже философствующими студентами. Требаций ничего не знал о «Топиках», пока случайно не увидел работу в библиотеке Цицерона и не попросил разъяснить содержание. Ответ Цицерона иллюстрирует то малое внимание, которое уделялось Аристотелю римскими читателями. «Cum autem ego te, non tam vitandi laboris mei causâ, quam quia tua id interesse arbitrarer, vel ut eos per te ipse legeres, vel ut totam rationem a doctissimo quodam rhetore acciperes, hortatus essem, utrumque ut ex te audiebam, es expertus. Sed a libris te obscuritas rejecit: rhetor autem ille magnus, ut opinor, Aristotelia se ignorare respondit. Quod quidem minime sum admiratus, eum philosophum rhetori non esse cognitum, qui ab ipsis philosophis, præter admodum paucos, ignoraretur.» См. также Цицерон, «Академики», кн. I, 3, 10.

33 Даже философские комментаторы Аристотеля, такие как Давид Армянский, по-видимому, знали утраченную работу Аристотеля под названием «Политии» (история государственного устройства 250 эллинских городов) лучше, чем теоретическую работу, которой мы владеем, называемую «Политика»; хотя они, несомненно, знали обе. (См. Scholia ad Categorias, Brandis, с. 16, b. 20; с. 24, a. 25; с. 25, b. 5.) — Мы читаем в предисловии Шнайдера к аристотелевской «Политике» (с. x.): «Altum et mirabile silentium est apud antiquitatem Græcam et Romanam de novâ Aristotelis Republicâ, cum omnes ferè scriptores Græci et Romani, mentione Reipublicæ Platonicæ pleni, vel laudibus vel vituperiis ejus abundant.» — Нет ни одной ясной ссылки на аристотелевскую «Политику» ранее Александра Афродисийского. И Хильденбранд («История философов государства и права», т. I, с. 358-361), и Онкен («Учение о государстве Аристотеля», с. 65-66) полагают, что аристотелевская «Политика» не была опубликована до покупки библиотеки Апелликоном.

34 То, что Страбон утверждает о перипатетических схолархах, сменивших Теофраста (а именно: μηδὲν ἔχειν φιλοσοφεῖν πραγματικῶς, ἀλλὰ θέσεις ληκυθίζειν: что они не могли заниматься философией по-деловому — с теми высокими обобщениями и тонким анализом, которые, как предполагалось, принадлежат философии, — а давали гладкие и витиеватые рассуждения по заданным проблемам или тезисам), полностью подтверждается тем, что мы читаем у Цицерона об этих же перипатетиках. Стоики (непосредственные преемники и соперники) обвиняли своих современников-перипатетиков даже в незнании диалектики, которую их основатель, Аристотель, в дошедших до нас трудах первым возвел в некое подобие науки. Цицерон говорит («О пределах блага и зла», iii. 12, 41): «His igitur ita positis (inquit Cato) sequitur magna contentio: quam tractatam à Peripateticis mollius (est enim eorum consuetudo dicendi non satis acuta, propter ignorationem Dialecticæ), Carneades tuus, egregiâ quâdam exercitatione in dialecticis summâque eloquentiâ, rem in summum discrimen adduxit.» Также Цицерон, «Тускуланские беседы», iv. 5. 9: «Quia Chrysippus et Stoici, quum de animi perturbationibus disputant, magnam partem in iis partiendis et definiendis occupati sunt, illa eorum perexigua oratio est, quâ medeantur animis nec eos turbulentos esse patiantur. Peripatetici autem ad placandos animos multa afferunt, spinas partiendi et definiendi prætermittunt.» Это последнее предложение является почти точным эквивалентом слов Страбона: μηδὲν ἔχειν φιλοσοφεῖν πραγματικῶς, ἀλλὰ θέσεις ληκυθίζειν. Сам Аристотель в дошедших до нас трудах мог бы сойти скорее за отца стоиков, чем перипатетиков; ибо он изобилует классификацией и подразделением (spinas partiendi et dividendi) и даже высмеивается на этом основании противниками (см. Аттик у Евсевия, «Приготовление к Евангелию», xv. 4); но у него нет ничего от того вычурного многословия, которое приписывается поздним перипатетикам Страбоном и Цицероном. Сравните о перипатетиках от Ликона до Критолая: Цицерон, «О пределах блага и зла», v. 5: «Lyco, oratione locuples, rebus ipsis jejunior.» Плутарх («Сулла», гл. xxvi.) называет этих поздних перипатетиков χαριέντες καὶ φιλόλογοι и т. д.

Я буду исходить из этого разнообразия, как предмета, так и манеры изложения, как особенности, которую следует признать и учитывать в отношении Аристотеля, когда я перейду к обсуждению возражений некоторых критиков против подлинности определенных трактатов из сорока шести, которые сейчас проходят под его именем. Но при обсуждении аристотелевского канона я не могу занять ту же позицию, которую занимал в своей предыдущей работе, рассматривая платоновский канон. В отношении Платона я указал на сильную априорную презумпцию в пользу канона Фрасилла — канона, первоначально происходящего от александрийских библиотекарей и поддерживаемого единодушным согласием древности. В отношении Аристотеля нет подобных оснований для презумпции. У нас есть веские причины полагать, что труды как Платона, так и Аристотеля — если не все труды, то по крайней мере многие из них, и те, что наиболее интересны в общем плане, — были скопированы и переданы рано в Александрийскую библиотеку. Теперь наш Платон представляет то, чем владели и что аккредитовали как платоновское византиец Аристофан и другие александрийские библиотекари; но наш Аристотель, по моему суждению, не представляет того, чем владели и что аккредитовали как аристотелевское эти библиотекари. То, что они таким образом аккредитовали, записано в каталоге, приведенном Диогеном, вероятно, работе Гермиппа, как я уже заявлял; в то время как наш Аристотель восходит к коллекции в Афинах, включая коллекцию Апелликона, с тем, что он купил у наследников Нелея, и к просеиванию, исправлению и классификации, примененным к ним способными критиками первого века до н. э. и впоследствии; среди которых Андроник наиболее известен. Мы можем легко поверить, что библиотека Апелликона содержала различные сочинения Аристотеля, которые никогда не копировались для Александрийской библиотеки — возможно, даже никогда не готовились к публикации, так что задача по упорядочению разрозненных разделов или фрагментов в целое, с одним отдельным заглавием, все еще оставалась невыполненной. Скорее всего, так обстояло дело с более глубокими умозрениями, такими как составные книги «Метафизики», которые Теофраст, возможно, не спешил предоставлять, а библиотека могла не очень стремиться приобрести, имея уже около четырехсот других томов того же автора. Эти отложенные работы, следовательно, оставались в библиотеке Теофраста, не будучи скопированными и распространенными (или, по крайней мере, распространенными только среди немногих частных философских собратьев, таких как Евдем), так что они не были полностью опубликованы до дней Апелликона. 35

35 Два перипатетических схоларха в Афинах, Стратон и Ликон, которые преуспели (после смерти Теофраста и передачи его библиотеки в Скепсис) в руководстве школой, оставили после своей смерти коллекции книг, которыми каждый распорядился по своему завещанию (Diogen. L. v. 62; v. 73). Библиотека Апелликона, когда была отправлена Суллой в Рим, вероятно, содержала много других аристотелевских рукописей, помимо тех, что были куплены в Скепсисе.

Мишле в своем комментарии к «Никомаховой этике» выдвигает теорию, несколько аналогичную, но более смелую, относительно связи между каталогом, приведенным Диогеном, и работами, содержащимися в нашем Аристотеле. Comm. с. 2. «Id solum addam, hoc Aristotelis opus (the Nikomachean Ethica), ut reliqua omnia, ex brevioribus commentationibus consarcinatum fuisse, quæ quidem vivo Aristotele in lucem prodierint, cum unaquæque disciplina, e quâ excerpta fuerint in admirabilem illum quem habemus ordinem jam ab ipso Aristotele sive quodam ejus discipulo redacta, in libris Aristotelis manu scriptis latitaverit, qui hereditate ad Nelei prolem, ut notum est, transmissi, in cellâ illâ subterraneâ Scepsiâ absconditi fuerunt, donec Apellicon Teius et Rhodius Andronicus eos ediderint. Leguntur autem commentationum illarum de Moribus tituli in elencho librorum Aristotelis apud Diogenem (v. 22-26): περὶ ἀρετῶν (Lib. ii., iii. c. 6-fin. iv. nostrorum Ethicorum); περὶ ἑκουσίου (Lib. iii. c. 1-5); &c. Plerumque enim non integra volumina, sed singulos libros vel singula volumina diversarum disciplinarum, Diogenes in elencho suo enumeravit.»

В другой своей работе («Очерк о метафизике Аристотеля», с. 202, 205, 225) Мишле развил эту теорию еще дальше и попытался отождествить отдельные фрагменты дошедших до нас работ Аристотеля с различными заглавиями в каталоге, приведенном Диогеном. Это отождествление не является убедительным.

Но хотя издание, опубликованное Андроником, таким образом содержало бы много подлинных работ Аристотеля, ранее не известных или не изданных, мы не можем быть уверены, что оно не включило бы также некоторые подложные. Подумайте, чем на самом деле была библиотека Апелликона, перевезенная в Рим Суллой. В ней находилась вся библиотека Теофраста; вероятно, также и библиотека Нелея, у которого должны были быть свои собственные книги, помимо тех, что он унаследовал от Теофраста. Она включала все многочисленные рукописные работы, составленные Аристотелем и Теофрастом, и многие другие рукописные работы, купленные или приобретенные ими, но составленные другими — все в очень плохом порядке и состоянии; и, кроме того, книги, которыми Апелликон владел ранее, несомненно, столько аристотелевских книг, сколько он мог купить. Отличить среди этой разнородной массы рукописей те, которые были составлены Аристотелем; отделить их от сочинений Теофраста, Евдема или других авторов, которые составляли различные работы по тем же предметам и с теми же заглавиями, что и у Аристотеля, — требовало чрезвычайной критической проницательности и осторожности; тем более, что не было ни одного живого спутника Аристотеля или Теофраста, чтобы направлять или советовать, так как прошло более полутора веков со смерти Теофраста и два века со смерти Аристотеля. Таковы были трудности, среди которых Апелликон, Тираннион и Андроник должны были принимать решения, когда они отбирали рукописи Аристотеля для публикации. Я не скажу, что они решили неправильно; однако я также не могу утверждать (как я доказывал в случае с платоновскими диалогами), что презумпция очень сильна в пользу того канона, который их решение сделало законным. Этот вопрос гораздо более открыт для дискуссии, если могут быть приведены какие-либо основания против этого решения.

Андроник включил, упорядочил и опубликовал трактаты Аристотеля (или те, которые он считал составленными Аристотелем), включенные в библиотеку, перевезенную Суллой в Рим. Я уже отмечал, что среди этих трактатов были некоторые, копии которых существовали в Александрийской библиотеке (как представлено каталогом Диогена), но еще большее число тех, которые невозможно отождествить с сохранившимися там заглавиями работ. Что касается работ, общих для обеих библиотек, мы должны помнить, что Андроник ввел свою собственную классификацию, аналогичную «Эннеадам», примененным Порфирием к работам Плотина, и «Тетралогиям», принятым Фрасиллом в отношении диалогов Платона; так что даже эти работы могли не распределяться по одним и тем же разделам в каждой из двух систем. И это то, что мы действительно видим, когда сравниваем каталог Диогена с нашим Аристотелем. Риторика, Этика, Физика, Проблемы и т. д. появляются в обоих как заглавия или предметы, но распределены по разному количеству книг или разделов в одном и в другом; возможно, действительно, сочинения не всегда одни и те же.

Прежде чем я перейду к рассмотрению сохранившихся работ Аристотеля — тех, по которым он только и известен нам и был известен средневековым читателям, — я скажу несколько слов относительно значения различия, которое много обсуждалось, выраженного словом «экзотерический» и его противоположностью. Этот термин, используемый в различных случаях самим Аристотелем, также применялся многими древними критиками, начиная с Цицерона; в то время как средневековыми и современными критиками он не только применялся, но также анализировался и разъяснялся. Согласно Цицерону (самому раннему писателю после Аристотеля, у которого мы находим этот термин), он обозначает один из двух классов работ, составленных Аристотелем: экзотерические работы были теми, что составлены в популярном стиле и предназначены для широкого, неразборчивого круга читателей: в отличие от других работ с проработанными философскими рассуждениями, которые не были подготовлены для публичного вкуса, а оставлены в состоянии меморандумов для обучения более избранного круга прилежных людей. Следует отметить два момента относительно заявления Цицерона. Во-первых, он применяет его к сочинениям не исключительно Аристотеля, но также Теофраста и даже последующих перипатетиков; во-вторых, он применяет его непосредственно только к тем их сочинениям, которые относились к обсуждению «Высшего блага». 36 Более того, Цицерон описывает работы, которые Аристотель называл экзотерическими, как имеющие проэмии или вводные предисловия. 37

36 Цицерон, «О пределах блага и зла», v. 5, 12. «De summo autem bono, quia duo genera librorum sunt, unum populariter scriptum, quod ἐξωτερικὸν appellabant, alterum limatius, quod in commentariis reliquerunt, non semper idem dicere videntur: nec in summâ tamen ipsâ aut varietas est ulla, apud hos quidem quos nominavi, aut inter ipsos dissensio.»

Слово limatius здесь не может намекать на высокий блеск и украшение стиля (nitor orationis), но должно быть эквивалентно ἀκριβέστερον, doctius, subtilius и т. д. (как уже отмечали Бюле и другие, Buhle, De Libris Aristot. Exoter. et Acroam. p. 115; Madvig, ad Cicero de Finib. v. 12; Heitz, p. 134), примененным к глубоким рассуждениям, с различениями необычайной точности, для понимания которых требовалась тщательная подготовительная тренировка. Это употребление слова limatius кажется мне необычным, но оно не может означать здесь ничего другого. Commentarii — это общие заголовки — простые, лишенные украшений изложения фактов или рассуждений, которые оратор или историк должен использовать, проявляя свой гений в изложении и украшении, чтобы это могло быть услышано или прочитано с удовольствием и восхищением широкой аудиторией. Цицерон в том замечательном письме, в котором он умоляет Лукцея описать его (Цицерона) консульство в историческом труде, берется составить «commentarios rerum omnium» в качестве материалов для использования Лукцеем (Ep. ad Famil. v. 12. 10). Его выражение «in commentariis reliquerunt» показывает, что он считал экзотерические книги подготовленными путем переработки некоторых обнаженных предварительных материалов в украшенную и интересную форму.

37 Цицерон, Ep. ad Att. iv. 16.

В основном различие, проведенное здесь Цицероном, понятое в очень общем смысле, было принято большинством последующих критиков как то, что подразумевалось под термином «экзотерический»: нечто, адресованное широкому, неразборчивому кругу общих читателей или слушателей и понятное или интересное им без какого-либо специального изучения или подготовки — в отличие от того, что зарезервировано для меньшего круга студентов, предполагаемых как специально квалифицированные. Но среди тех, кто согласен с этим общим допущением, преобладало много различий. Некоторые полагали, что термин не использовался Аристотелем для обозначения каких-либо сочинений, ни своих собственных, ни чужих, а только в аллюзии на неформальные устные диалоги или дебаты. Другие, напротив, будучи уверенными, что Аристотель намеревался этим термином обозначить некоторые свои собственные сочинения, искали среди сохранившихся работ, а также среди заглавий утраченных работ, чтобы выделить те, которые автор считал экзотерическими: хотя этот поиск, безусловно, не закончился единодушием; и я не думаю, что он был успешным. Опять же, не было недостатка в критиках (среди них Фома Аквинский и Сепульведа), которые приписывают термину значение еще более расплывчатое и неопределенное; утверждая, что, когда Аристотель намекает на «экзотерические рассуждения», он указывает просто на какой-то другой свой трактат, отличный от того, в котором встречается намек, не имея в виду подразумевать что-либо относительно его характера. 38

38 Сепульведа, с. 125 (цитируется по Бернайсу, «Диалоги Аристотеля», с. 41): «Externos sermones sive exotericos solet Aristoteles libros eos appellare, quicunque sunt extra id opus in quo tunc versatur, ut jure pontificio periti consueverunt: non enim exoterici sermones seu libri certo aliquo genere continentur, ut est publicus error.»

Целлер придает свой высокий авторитет объяснению «экзотерического», очень похожему на приведенное выше. (Gesch. der Philos. ii. 2, с. 100, seq.: — «dass unter exoterischen Reden nicht eine eigene Klasse populär geschriebener Bücher, sondern nur überhaupt solche Erörterungen verstanden werden, welche nicht in den Bereich der vorliegenden Untersuchung gehören.») Он обсуждает этот пункт довольно подробно; но сами пассажи, которые он цитирует, особенно «Физика», iv. 10, представляются мне менее благоприятными для его взгляда, чем для того, который я изложил в тексте, согласно которому слово означает «диалектический» в отличие от «дидактического».

Мне представляется, что это последнее объяснение несостоятельно и что термин «экзотерический» обозначает материю определенного характера, определяемую в некоторой степени положительными признаками, но еще более отрицательными; материю, отчасти аналогичную той, что определена Цицероном и другими критиками. Но чтобы ясно или полностью понять, каков ее характер, мы должны обратиться к самому Аристотелю, который, конечно, является окончательным авторитетом, где бы его ни можно было найти говорящим решительным образом. Его сохранившиеся работы содержат в общей сложности восемь пассажей (два из них, правда, в «Евдемовой этике», которую, по крайней мере на данный момент, я буду считать его работой), где встречается фраза «экзотерические рассуждения» (ἐξωτερικοὶ λόγοι). Из этих восьми пассажей есть семь, которые представляют фразу как обозначающую некую неизвестную материю, не уточненную далее, но отличную от работы, в которой встречается фраза: «Достаточно было сказано (или сказано, намекает Аристотель) об этом предмете, даже в экзотерических рассуждениях». На что именно он здесь намекает — на другие ли свои сочинения или на свои собственные устные дискуссии, или на письмо и речь особого рода других лиц — мы предоставлены интерпретировать, как можем, с помощью вероятного рассуждения или догадки. Но есть один из восьми пассажей, в котором Аристотель использует термин «экзотерический» как описывающий не то, что следует искать в другом месте, а то, что он сам собирается дать в рассматриваемом трактате. В четвертой книге «Физики» он обсуждает три высокие абстракции: Место, Пустоту, Время. Закончив с первыми двумя, он переходит к третьей, начиная со следующих слов: — «Естественно следует из сказанного, что мы должны рассмотреть вопрос о Времени. Но прежде удобно обратить внимание на трудности, связанные с ним, также посредством экзотерического рассуждения — является ли Время включенным в число сущностей или в число несуществующих; затем, какова его природа. Теперь можно было бы заподозрить, исходя из следующих причин, что Время либо абсолютно не существует, либо существует едва и смутно» и т. д. Аристотель затем приводит ряд диалектических причин, длящихся на протяжении одной из колонок берлинского издания, для сомнения в том, действительно ли существует Время. Впоследствии он продолжает таким образом через две дальнейшие колонки: — «Пусть это будет перечислено как трудности, сопровождающие атрибуты Времени. Что такое Время и какова его природа, неясно, как из того, что было передано нам другими, так и из того, что мы сами только что прошли»; 39 и этот вопрос он также сначала обсуждает диалектически, а затем приводит к решению.

39 Aristot. Physic. iv. 10, с. 217, b. 29. Ἐχόμενον δὲ τῶν εἰρημένων ἐστὶν ἐπελθεῖν περὶ χρόνου· πρῶτον δὲ καλῶς ἔχει διαπορῆσαι περὶ αὐτοῦ καὶ διὰ τῶν ἐξωτερικῶν λόγων, πότερον τῶν ὄντων ἐστὶν ἢ τῶν μὴ ὄντων, εἶτα τίς ἡ φύσις αὐτοῦ. Ὅτι μὲν οὖν ἢ ὅλως ἔστιν, ἢ μόλις καὶ ἀμυδρῶς, ἐκ τῶνδέ τις ἂν ὑποπτεύσειεν. Затем, после колонки текста, настаивающего на различных ἀπορίας относительно того, существует ли Время или нет, он продолжает, с. 218, a. 31: — Περὶ μὲν οὖν τῶν ὑπαρχόντων αὐτῷ τοσαῦτ’ ἔστω διηπορημένα. Τί δ’ ἐστὶν ὁ χρόνος, καὶ τίς αὐτοῦ ἡ φύσις, ὁμοίως ἔκ τε τῶν παραδεδομένων ἄδηλόν ἐστι, καὶ περὶ ὧν τυγχάνομεν διεληλυθότες πρότερον — таким образом, принимаясь за вопросы: Что такое Время? Какова природа Времени? На это он проходит через еще одну колонку ἀπορίαι, трудностей и контр-трудностей, до с. 219, a. 1, когда он приближается к положительному определению, как следствию различных отрицаний — ὅτι μὲν οὖν οὔτε κίνησις οὔτ’ ἄνευ κινήσεως ὁ χρόνος ἐστί, φανερόν. ληπτέον δέ, ἐπεὶ ζητοῦμεν τί ἐστιν ὁ χρόνος, ἐντεῦθεν ἀρχομένοις, τί τῆς κινήσεώς ἐστιν. Он преследует это положительное определение на протяжении двух дальнейших колонок (см. ὑποκείσθω, a. 30), пока, наконец, не приходит к своему окончательному определению Времени — ἀριθμὸς κινήσεως κατὰ τὸ πρότερον καὶ ὕστερον, καὶ συνεχής (συνεχοῦς γὰρ) — которое он объявляет φανερόν, с. 220, a. 25.

Ясно, что фраза ἐξωτερικοὶ λόγοι здесь обозначает предварительный диалектический пробный процесс, прежде чем будет предпринята попытка прямого утвердительного вывода, как мы читаем в De Gener. et Corr. i. 3, с. 317, b. 13: περὶ μὲν οὖν τούτων ἐν ἄλλοις τε διηπόρηται καὶ διώρισται τοῖς λόγοις ἐπὶ πλεῖον — сначала τὸ διαπορεῖν, затем τὸ διορίζειν.

Теперь, что Аристотель здесь подразумевает под «экзотерическим рассуждением»? Мы можем обнаружить это, прочитав материю, заключенную между двумя предыдущими цитатами. Мы находим ряд озадачивающих трудностей, связанных с предположением, что Время существует: таких как: «Что все Время есть либо прошлое, либо будущее, из которых первое уже не существует, а второе еще не существует; что «теперь» не является частью Времени, ибо всякое Целое состоит из своих Частей, а Время не состоит из «теперь»» и т. д. Я не иду дальше здесь в эти тонкие предположения, потому что моя нынешняя цель — только проиллюстрировать то, что Аристотель называет «экзотерическим рассуждением», показав то, что он сам объявляет образцом этого. Это процесс замечания и прослеживания всех сомнений и трудностей (ἀπορίας), которые окружают рассматриваемый вопрос, наряду с различными мнениями, высказанными о нем либо вульгарными людьми, либо отдельными философами, и различными причинами, которыми такие мнения могут быть поддержаны или оспорены. Это, по сути, тот же процесс, который, когда он выполняется (как это было привычно и активно в его эпоху) между двумя спорщиками, он называет диалектическим дебатом; и который он стремится поощрять, а также регулировать в своем трактате под названием «Топика». Он противопоставляет его философии, или строго дидактической и демонстративной процедуре: в которой учитель излагает принципы, которые он требует от ученика признать, а затем выводит из них, посредством силлогизмов, построенных в регулярной форме, следствия, бесспорно обязательные для всех, кто признал принципы. Но хотя Аристотель таким образом отличает диалектику от философии, он в то же время объявляет ее ценной как вспомогательное средство для целей философии и как вводное упражнение, прежде чем начнется дидактическая стадия. Философ должен показать свою компетентность как диалектик, указывая и обрабатывая те различные трудности и противоречия, касающиеся его предмета, которые уже были сделаны известными либо в письменных трудах, либо в устных дебатах. 40

40 См. Aristot. Topic. i. с. 100, b. 21, с. 101, a. 25, 34-36, b. 2. Πρὸς δὲ τὰς κατὰ φιλοσοφίαν ἐπιστήμας (χρήσιμος ἡ πραγματεία), ὅτι δυνάμενοι πρὸς ἀμφότερα διαπορῆσαι ῥᾷον ἐν ἑκάστοις κατοψόμεθα τἀληθές τε καὶ τὸ ψεῦδος, с. 105, b. 30. Πρὸς μὲν οὖν φιλοσοφίαν κατ’ ἀληθειαν περὶ αὐτῶν πραγματευέον, διαλεκτικῶς δὲ πρὸς δόξαν.

Сравните также начало книги B в «Метафизике», с. 995, a. 28 seq., и, действительно, всю книгу B, которая содержит диалектическое обсуждение многочисленных ἀπορίαι. Сам Аристотель ссылается на нее впоследствии (Γ. с. 1004, a. 32) словами ὕπερ ἐν ταῖς ἀπορίαις ἐλεχθη.

Схолии Александра к началу «Топики» (с. 251, 252, Brandis) поучительны; также его схолии на с. 105, b. 30, с. 260, a. 24. διαλεκτικῶς δὲ πρὸς δόξαν, ὡς ἐν ταύτῃ τῇ πραγματείᾳ (i.e. the Topica) καὶ ἐν τοῖς ῥητορικοῖς, καὶ ἐν τοῖς ἐξωτερικοῖς. καὶ γὰρ ἐν ἐκείνοις πλεῖστα καὶ περὶ τῶν ἠθικῶν καὶ περὶ τῶν φυσικῶν ἐνδόξως λέγεται.

Мы видим здесь, что Александр понимает под «экзотерическим» диалектическую обработку мнений по физике и этике.

В «Евдемовой этике» также (i. 8, с. 1217, b. 16) мы находим ἐπέσκεπται δὲ πολλοῖς περὶ αὐτοῦ τρόποις, καὶ ἐν τοῖς ἐξωτερικοῖς λόγοις καὶ ἐν τοῖς κατὰ φιλοσοφίαν, где мы имеем ту же антитезу другими словами — Экзотерическое или Диалектическое против Философского или Дидактического. Сравните ясное утверждение у Симпликия (Schol. ad Physic. с. 364, b. 19). Πρῶτον μὲν λογικῶς ἐπιχειρεῖ, τούτεστι πιθανῶς καὶ ἐνδόξως, καὶ ἔτι κοινότερόν πως καὶ διαλεκτικώτερον. Ἡ γὰρ διαλεκτικὴ ἡ Ἀριστοτέλους κοινή ἐστι μέθοδος περὶ παντὸς τοῦ προτεθέντος ἐξ ἐνδόξων συλλογιζομένη — τὸ γὰρ λογικὸν ὡς κοινὸν εἴωθεν ἀντιδιαστέλλειν τᾳ οἰκείῳ καὶ κατὰ φύσιν τοῦ πράγματος καὶ ἀποδεικτικῷ.

Таким образом, на примере, представленном самим Аристотелем, мы узнаем, что он подразумевает под «экзотерическими рассуждениями». Этот эпитет буквально означает «внешний», «лежащий снаружи»; в данном случае — лежащий вне философии, рассматриваемой в ее особом дидактическом и демонстративном движении. Однако то, что лежит вне философии, тем не менее полезно в качестве сопровождения и подготовки к ней. Мы увидим, что Аристотель настаивает на этом в своих «Топике» и «Аналитиках»; мы также увидим, как он вводит экзотерическую трактовку в свои самые глубокие философские трактаты («Физика» — один из самых глубоких) в качестве сопровождения и вспомогательного средства — диалектического обзора мнений, затруднений и спорных вопросов, прежде чем он начинает излагать и развивать свои собственные утвердительные принципы. Он делает это не только на протяжении всей «Физики» (в нескольких других местах, помимо того, которое я только что процитировал), но также в «Метафизике», трактатах «О душе», «О возникновении и уничтожении» и т. д.

Эпитет ἐξωτερικὸς встречается у Аристотеля один раз не в сочетании с λόγοι (рассуждениями), а с πράξεις (действиями), обозначая те поступки, которые совершаются ради какой-либо дальней и внешней цели (τῶν ἀποβαινόντων χάριν, в противоположность πράξεις αὐτοτελεῖς — оἰκεῖαι): «Политика», VII, стр. 1325, b. 22-29. σχολῇ γὰρ ἂν ὁ θεὸς ἔχοι καλῶς καὶ πᾶς ὁ κόσμος, οἷς οὐκ εἰσὶν ἐξωτερικαὶ πράξεις παρὰ τὰς οἰκείας τὰς αὐτῶν. В «Евдемовой этике» выражение τοῖς ἀλλοτρίοις λόγοις σοφίζονται используется почти в том же смысле, что и τοῖς ἐξωτερικοῖς λόγοις: то есть в противоположность τοῖς οἰκείοις — тому, что относится непосредственно к научному определению проблемы («Евдемова этика», I, стр. 1218, b. 18).

Выражение διὰ τῶν ἐξωτερικῶν λόγων в «Физике» Аристотеля (IV, 10, стр. 217, b. 31) и иное выражение ἐκ τῶν εἰωθότων λόγων λέγεσθαι в «Физике» (VI, 2, стр. 233, a. 13), по-видимому, имеют то же значение и отсылку. Сравните: Prantl, not. ad Arist. Phys., стр. 501.

Если мы обратимся к началу IV книги «Физики», где Аристотель берется за исследование Τόπος (Места), мы увидим, что он начинает с диалектической обработки ἀπορίαι (затруднений), в точности аналогичной той, которую он сам называет ἐξωτερικοὶ λόγοι, когда переходит к исследованию Χρόνος (Времени): см. «Физика», IV, стр. 208, a. 32-35, 209, a. 30; 210, a. 12, b. 31. То же самое он делает относительно Κενόν (Пустоты), стр. 213, a. 20, b. 28, и относительно Ἄπειρον (Бесконечного), III, стр. 204, b. 4 (со схолиями Симпликия, стр. 364, b. 20, Br.).

Сравните схолию Симпликия к «Физике» (I, стр. 329, b. 1, Br.) — ἴσως δὲ (Симпликий использует это нерешительное слово ἴσως) ὅτι ἡ ἐφ’ ἑκάτερα ἀπορία τοῦ λόγου ἐξωτερική τις ἦν, ὡς Εὔδημός φησι, διαλεκτικὴ μᾶλλον οὖσα, с этой последней схолией на стр. 364, b. 20, которая описывает ту же диалектическую обработку, хотя и не называет ее прямо «экзотерической».

Научившись таким образом понимать из одного отчетливого пассажа самого Аристотеля, что он подразумевает под «экзотерическими рассуждениями», мы должны толковать в свете этой аналогии другие неясные места, в которых встречается эта фраза. Мы ясно видим, что, используя эту фразу, он не обязательно намеревается ссылаться на какие-либо другие свои сочинения — или даже вообще на какие-либо другие сочинения. Возможно, он имеет в виду именно это, но мы не можем быть в этом уверены. Под этой фразой он подразумевает диалектический процесс перебора и критического анализа различных мнений и вероятностей: содержатся ли они в его собственных сочинениях, или в сочинениях других авторов, или вообще ни в каких сочинениях, а просто в тех устных дискуссиях, которые предполагает его трактат «Топика», — это вопрос, который сама фраза не определяет. В некоторых случаях, когда он использует эту фразу, он может намекать на свои утраченные диалоги; но он может также намекать на платоновские и другие диалоги, или на устные беседы, которые он вел со своими учениками, или на устные дебаты по интеллектуальным темам между другими активными мыслителями. Когда Бернайс относит «экзотерические рассуждения» к утраченным аристотелевским диалогам, а Мадвиг, Целлер, Торстрик, Форххаммер и другие — к современным им устным диалектическим дебатам, я думаю, что ни одно из этих объяснений само по себе не является недопустимым. Контекст каждого конкретного пассажа должен решать, какое из них более вероятно. Мы не можем пойти дальше в объяснении семи сомнительных пассажей, где Аристотель ссылается на «экзотерические рассуждения», чем понять общий характер и масштаб рассуждений, которые он так обозначает. Внефилософское, двустороннее, диалектическое рассуждение, как правило (по его мнению), само по себе недостаточно и ценно лишь как подготовка и вспомогательное средство к дидактическому процессу. Но есть некоторые частные моменты, по которым такая диалектика оставляет результат, достаточный и удовлетворительный, который можно безопасно принять в качестве основы для дальнейшего дедуктивного вывода. Эти моменты он указывает в вышеприведенных пассажах, не сообщая нам более подробно, была ли эта диалектика письменной или устной, и была ли она проведена им самим или другими.

Убервег («История философии древности», т. I, § 46, стр. 127, 2-е изд.) дает верный и точный взгляд на ἐξωτερικοὶ λόγοι в понимании Аристотеля. См. также диссертацию Буле, предпосланную его незаконченному изданию Аристотеля, «De Aristotelis Libris Exotericis et Acroamaticis», стр. 107-152, где этот предмет обсуждается обстоятельно и приводится собрание как пассажей, так и комментариев, относящихся к нему. Это поучительно, хотя его мнение слишком склоняется к предположению о двойном учении. Бернайс в своей диссертации «Диалоги Аристотеля» утверждает, что под «экзотерическими книгами» всегда подразумеваются утраченные диалоги Аристотеля; он приводит много доводов, чтобы опровергнуть предположение Мадвига (Excurs. VII. ad Cicero, de Fin. p. 861), Торстрика (ad Aristotel. de Animâ, p. 123), а также Целлера о том, что под экзотерическими рассуждениями не подразумеваются никакие сочинения вообще, а просто беседы и дебаты образованных людей вне философских школ. С другой стороны, Форххаммер поддержал это последнее мнение и защищал его против возражений Бернайса (Forchhammer, «Aristoteles und die exoterischen Reden», стр. 16 и сл.). Таким образом, вопрос полностью аргументирован с обеих сторон. Мне кажется, что каждое из этих двух мнений отчасти верно, и ни одно из них не является исключительно верным. «Экзотерическое рассуждение», как я его понимаю, могло встречаться как в аристотелевских диалогах, так и в дебатах образованных людей вне школ, а также в частях аристотелевских акроаматических трудов. Аргумент Бернайса (стр. 36 и сл.) о том, что пункты, на которые Аристотель ссылается как на обсуждавшиеся и решенные в экзотерических рассуждениях, были слишком глубокими и тонкими, чтобы их могли часто обсуждать образованные люди вне школ или (как он выражается) в салонах или кофейнях (или их аналогах) в Афинах, — этот аргумент кажется мне несостоятельным. Мы хорошо знаем из «Топики» Аристотеля, что самые глубокие предметы обсуждались диалектически, способом, который он называл внефилософским, и что это было частым занятием активных умом людей в Афинах. Обсуждать эти вопросы способом, который он называет πρὸς δόξαν (согласно мнению), было более обычным делом, чем обсуждать их πρὸς ἀλήθειαν (согласно истине).

Целль отмечает (ad «Никомахову этику» I, 13), после ссылки на пассаж в «Физике» Аристотеля IV, 10 (на который я обратил внимание в предыдущем примечании): «quo loco, à Buhlio neglecto, ἐξωτερικοὶ λόγοι idem significant quod alibi κοιναὶ δόξαι, εἰωθότες λόγοι, vel τὰ λεγόμενα: quæ semper, priusquam suas rationes in disputando proponat, disquirere solet Aristoteles. Vide supra, ad cap. viii. 1». Я также нахожу у Вайссе (перевод и комментарий к «Физике» Аристотеля, стр. 517) справедливое объяснение того, что Аристотель на самом деле подразумевает под «экзотерическим»; объяснение, которое, однако, Риттер отвергает, на мой взгляд, ошибочно («История философии», т. III, стр. 23).

Так, например, пассаж в «Никомаховой этике» I, 13, стр. 1102, a. 26: λέγεται δὲ περὶ αὐτῶν καὶ ἐν τοῖς ἐξωτερικοῖς λόγοις ἀρκούντως ἔνια, καὶ χρηστέον αὐτοῖς, объясняется в парафразе Псевдо-Андроника как отсылка к устной беседе самого Аристотеля с учениками или собеседниками; и это, возможно, может быть верным объяснением.

Начиная со времен Цицерона проводилось различие между некоторыми книгами Аристотеля, которые были экзотерическими, и другими, которые таковыми не были; последние иногда обозначались как «акроаматические». Некоторые современные критики пытались далее указать, какие из сохранившихся трудов Аристотеля принадлежали к каждой из этих категорий. Конечно, во времена Цицерона, Страбона, Плутарха и Геллия существовали книги Аристотеля, правильно называемые «экзотерическими», то есть состоящие почти целиком из экзотерических рассуждений и дебатов; хотя я сомневаюсь, стал бы сам Аристотель говорить об экзотерической «книге». Таков был характер его диалогов. Но все труды, обозначенные как акроаматические (или неэкзотерические), вероятно, должны были содержать определенную примесь «экзотерического рассуждения», как мы видим, что «Физика» (Φυσικὴ Ἀκρόασις) и «Метафизика» содержат ее сейчас. Таким образом, различие, указанное Цицероном, было бы на самом деле различием между одним классом трудов, в которых «экзотерическое рассуждение» было исключительным или преобладающим, и другим, в котором оно было частично введено, подчиняясь какой-то определенной дидактической цели. К этому последнему классу принадлежат все труды Аристотеля, которыми мы располагаем в настоящее время. Цицерон не нашел бы ни одного из них, соответствующего его представлению об экзотерической книге.

В этой мере я согласен с мнением, выраженным Вайссе в его переводе «Физики» Аристотеля, стр. 517: «Dass dieser Gegensatz kein absoluter von zwei durchaus getrennten Bücherclassen ist, sondern dass ein und dasselbe Werk zugleich exoterisch und esoterisch sein konnte; und zweitens, dass exoterisch überhaupt dasjenige heisst, was nicht in den positiv-dogmatischen Zusammenhang der Lehre des Philosophen unmittelbar als Glied eintritt». Но далее Вайссе высказывает иное мнение (о значении экзотерических книг), соответствующее тому, что я процитировал в предыдущем примечании из Сепульведы; и с этим я не согласен. Однако он отмечает, что способ, которым Аристотель обращался с абстракциями, «Местом» и «Бесконечным», точно такой же, который он объявляет экзотерическим в случае со «Временем». Различие, проведенное Авлом Геллием (XX, 5), неточно: «Ἐξωτερικὰ dicebantur, quæ ad rhetoricas meditationes, facultatem argutiarum, civiliumque rerum notitiam conducebant. Ἀκροατικὰ autem vocabantur, in quibus philosophia remotior subtiliorque agitabatur; quæque ad naturæ contemplationes, disceptationesque dialecticas pertinebant». Мне кажется, что disceptationes dialecticæ следует перенести в отдел ἐξωτερικά, а civilium rerum notitia относится к ἀκροατικὰ в той же мере, что и к ἐξωτερικά. М. Равессон обсуждал этот вопрос очень умело и поучительно в «Essai sur la Métaphysique d’Aristote», стр. 224-244. Он действительно претендует на защиту мнения, которое я процитировал из Сепульведы и которое считаю ошибочным; но его рассуждения на самом деле идут в поддержку мнения, приведенного в моем тексте. Он справедливо отмечает, что диалоги Платона (по крайней мере, все диалоги поиска) являются образцами экзотерического обращения; об этом атрибуте Форххаммер говорит так, как будто он присущ только «Хармиду» (Aristot. Exot. Reden. стр. 22). Брандис («Аристотель», стр. 105) полагает, что когда Аристотель говорит в «Политике», VII, 1, стр. 1323, a. 21: νομίσαντας οὖν ἱκανῶς πολλὰ λέγεσθαι καὶ τῶν ἐν τοῖς ἐξωτερικοῖς λόγοις περὶ τῆς ἀρίστης ζώης, καὶ νῦν χρηστέον αὐτοῖς, он намеревается обозначить «Этику». Возможно, это так; однако «Политика» кажется продолжением «Этики»: более того, даже в «Этике» мы находим ссылку на предыдущие дискуссии, ἐν τοῖς ἐξωτερικῶς λόγοις («Никомахова этика», I, 13).

Чтобы полностью понять объем, охватываемый словом «экзотерический», мы должны помнить, что его прямое и непосредственное значение — отрицательное: «вне философии» и подходящее для аудитории, специально не обученной или не подготовленной к философии. Теперь эта отрицательная характеристика принадлежит не только диалектике (как мы видим на примере, приведенном выше из аристотелевской «Физики»), но также риторике или риторическому аргументу. Мы знаем, что в представлении Аристотеля риторическое обращение и диалектическое обращение помещены под одну рубрику, как имеющие дело скорее с мнениями, чем с истиной. И то, и другое отделено от дидактического или демонстративного движения, которое ведет к философской истине; хотя диалектика имеет отдаленное родство с этим движением и, действительно, доступна как вспомогательный застрельщик. Термин «экзотерический» будет, таким образом, охватывать как риторический аргумент, так и диалектический аргумент. О последнем мы только что видели образец, извлеченный из «Физики»; о первом я не знаю ни одного сохранившегося образца, но их, вероятно, было много в аристотелевских диалогах, которые сейчас утрачены, — тот, который назывался «Эвдем», и другие. С этими диалогами Цицерон был, вероятно, более знаком, чем с любым другим сочинением Аристотеля. Я считаю весьма вероятным, что Аристотель намекает на диалоги в некоторых пассажах, где он ссылается на «экзотерические рассуждения». В этой мере я согласен с Бернайсом; но я не вижу оснований полагать (как он), что дело обстоит так во всех пассажах, или что этот эпитет следует понимать всегда как подразумевающий один из этих утраченных аристотелевских диалогов.

См. первые две главы «Риторики» Аристотеля, особенно стр. 1355 a. 24-35, 1358 a. 5, 11, 25, а также стр. 1404 a. 1: ὅλως οὔσης πρὸς δόξαν τῆς πραγματείας τῆς περὶ τὴν ῥητορικήν, что в точности то же, что он говорит также о диалектике в начале «Топики».

Октавиан Феррарий замечает в своем трактате «De Sermonibus Exotericis» (Venet. 1575), стр. 24: «Quod si Dialecticus et Rhetor inter se mutant, ut aiunt, ita ut Dialecticus Rhetorem et Rhetor Dialecticum vicissim induat — de his ipsis veteribus Dialecticis minime nobis dubitandum est, quin iidem dialectice simul et rhetorice loqui in utramque partem potuerint. Nec valde mirum debet hoc videri; libros enim exotericos prope solos habuerunt: qui cum scripti essent (ut posterius planum faciam) dialectico more, illorum lectio cum libris peperit philosophos congruentes» — Феррарий хорошо обращает внимание на различие между философом и диалектиком (sensu Aristotelico), часто рассматривающими одни и те же предметы, но разными способами: между οἰκεῖαι ἀρχαί (собственными началами), на которых покоился дидактический метод, и δόξαι (мнениями) или различными мнениями, каждое из которых поддерживалось большей или меньшей авторитетностью, от которых исходила диалектика (стр. 36, 86, 89).

Я во многом согласен с тем, как Бернайс излагает свое дело, стр. 79, 80, 92, 93: хотя существует противоречие между стр. 80 и стр. 92 в отношении вкуса и склонности внешней публики к диалектическим дебатам; что утверждается на первой странице и отрицается на второй. Но доктрина, утверждаемая на указанных страницах, сводится лишь к тому, что диалоги были включены в аристотелевскую фразу ἐξωτερικοὶ λόγοι, что кажется мне верным.

В умах некоторых комментаторов возникло предположение об «экзотерическом учении» как обозначающем то, что Аристотель провозглашал публике, в противоположность другому тайному или мистическому учению, зарезервированному для немногих избранных и обозначаемому термином «эзотерический»; хотя этот термин не встречается в употреблении до времен Лукиана. Я считаю предположение о двойном учении ошибочным в отношении Аристотеля; но оно верно в отношении пифагорейцев и не лишено некоторой доли истины даже в отношении Платона. То, что Аристотель использовал один способ объяснения и иллюстрации при обсуждении с продвинутыми учениками и другой, более или менее отличный, при обращении к неподготовленной аудитории, мы можем считать достоверным и даже неизбежным; но это не равносильно двойному положительному учению. Собственно говоря, действительно, термин «экзотерический» (как я только что объяснил его из самого Аристотеля) не обозначает и даже не подразумевает никакого положительного учения вообще. Он обозначает многосторонние спорные дебаты, в которых обсуждается множество пунктов и мало что решается; выраженная цель состоит в том, чтобы выявить во всей полноте запутанные аспекты каждого из них. Существует, правда, несколько исключительных случаев, в которых «экзотерическое рассуждение» само по себе выдает довольно заслуживающий доверия результат: эти немногие случаи (как я показал выше) Аристотель иногда выделяет и апеллирует к ним. Но как общее правило, не существует учения, которое можно было бы правильно назвать экзотерическим: «экзотерическое рассуждение» предлагает много новых загадок, но заканчивается без какого-либо решения вообще. Учение, когда таковое доказывается, возникает из дидактического процесса, который следует за ним.

Luc. Vit. Auct. 26.

ГЛАВА III.

КАТЕГОРИИ.

Из огромного общего количества работ, сочиненных Аристотелем, я уже упоминал, что большая часть погибла. Но все еще остается около сорока трактатов, подлинность которых не вызывает разумных подозрений, которые свидетельствуют о величии его интеллекта в отношении спекулятивной силы, как положительной, так и отрицательной, систематизирующего терпения, всеобъемлющего любопытства к фактам и разнообразных применений деталей. Принимая во внимание эти трактаты, мы замечаем некоторые, в которых порядок последовательности определяется обоснованными причинами; что касается других, то подобные основания для предпочтения отсутствуют. Работы под названиями 1. «О небе»; 2. «О возникновении и уничтожении»; 3. «Метеорологика» — отмечены как предназначенные для изучения в непосредственной последовательности, а различные зоологические трактаты — после них. Группа под названием «Parva Naturalia» является дополнением к трактату «О душе». На «Физику» ссылаются в «Метафизике», и она обсуждает многие вопросы, идентичные или аналогичные, находясь в отношении предшествующего к последующему, как указывают названия; хотя заглавие «Метафизика» не приложено и не признано самим Аристотелем, и трактат, так называемый, включает многое, что выходит за пределы «Физики». Что касается трактатов по логике, риторике, этике, политике, поэтике, механике и т. д., мы предоставлены сами себе в установлении наиболее удобного порядка изучения. Ни для одного из них мы не можем назначить дату сочинения или публикации. В «Риторике», «Политике» и «Метеорологике» действительно есть различные аллюзии, которые должны были быть написаны позже некоторых событий известной даты; но эти аллюзии могли быть позднейшими добавлениями и не могут считаться окончательно доказывающими, хотя они, безусловно, создают презумпцию, что вся работа была написана после этих событий.

Надлежащий порядок, в котором следует изучать работы Аристотеля (подобно порядку, надлежащему для изучения платоновских диалогов), был предметом споров со времен его самых ранних редакторов и комментаторов в столетии, непосредственно предшествующем христианской эре. Боэт Сидонский (современник и соученик Страбона) рекомендовал изучать работы по натурфилософии и физиологии в первую очередь; утверждая, что они были самыми легкими, самыми интересными и, в целом, самыми успешными среди всех аристотелевских произведений. Некоторые платоники советовали ставить этические трактаты на первое место на основании их превосходной важности для исправления дурных привычек и характера; другие отводили первое место математике, как демонстрирующей превосходную твердость в доказательствах. Но сам Андроник, самый ранний известный редактор работ Аристотеля, расположил их в ином порядке, поместив логические трактаты в начало своего издания. Он считал эти трактаты, взятые коллективно, не столько частью философии, сколько «Органоном» или инструментом, использование которого читатель должен усвоить, прежде чем станет компетентным постичь или понять философию; как изложение метода, а не учения. Со времен Андроника логические трактаты всегда стояли первыми среди написанных или напечатанных работ Аристотеля. Они были известны под общим названием «Органон», и как таковые их будет удобно рассматривать и сейчас.

Scholia, стр. 25, b. 37 и сл. Br.; стр. 321, b. 30; Diogen. L. iii. 62. Порядок, в котором сорок шесть аристотелевских трактатов напечатаны в Берлинском издании и в других предшествующих изданиях, соответствует трехчастному делению, изложенному самим Аристотелем, наук или познаний вообще: 1. Теоретические; θεωρητικαί. 2. Практические; πρακτικαί. 3. Созидательные или технические; ποιητικαί.

Патриций в своих «Discussiones Peripateticæ», опубликованных в 1581 году (т. I, кн. XIII, стр. 173), провозглашает себя первым автором, который предпримет попытку дать отчет о философии Аристотеля «из самого Аристотеля» (вместо того чтобы брать ее, как другие до него, у аристотелевских толкователей, Андроника, Александра, Порфирия или Аверроэса); также быть первым автором, который проконсультируется со «всеми» работами Аристотеля, вместо того чтобы ограничиваться, как его предшественники, избранными немногими работами. Затем Патриций переходит к перечислению тех работ, по которым только профессора «in Italicis scholis» читали лекции и к которым было ограничено внимание всех читателей. 1. «Предикабилии» или «Исагога» Порфирия. 2. «Категории». 3. «Об истолковании». 4. «Первая аналитика»; но только первые четыре главы первой книги. 5. «Вторая аналитика»; но только несколько глав первой книги; ничего из второй. 6. «Физика»; книги первая и вторая; затем части третьей и четвертой; наконец, восьмая книга. 7. «О небе»; книги первая и вторая. 8. «О возникновении и уничтожении»; книги первая и вторая. 9. «О душе»; все три книги. 10. «Метафизика»; книги Альфа большая, Альфа малая, третья, шестая и одиннадцатая. «Idque, quadriennio integro, quadruplicis ordinis Philosophi perlegunt auditoribus. De reliquis omnibus tot libris, mirum silentium».

Патриций прямо отмечает, что ни «Топика», ни «О софистических опровержениях» не затрагивались в этом полном четырехлетнем курсе. Но он не отмечает — что современному читателю покажется более удивительным, — что ни «Этика», ни «Политика», ни «Риторика» не включены в курс.

Aristot. Topica, i. стр. 104, b. 1, со схолиями Александра, стр. 259, a. 48 Br.; Scholia ad Analyt. Prior. стр. 140, a. 47, стр. 141, a. 25; также Schol. ad Categor. стр. 36, a., стр. 40, a., 8. Эта концепция «Органона» не объявлена Аристотелем прямо, но кажется вполне гармонирующей с его взглядами. Презрительные термины, в которых Прантль говорит об этом (Gesch. der Logik, i. 136), как о глупом нововведении стоиков, необоснованны.

Аристотель («Метафизика», E. i. стр. 1025, b. 26) классифицирует науки как θεωρητικαί, πρακτικαί, ποιητικαί; далее он подразделяет первую из трех на физику, математику, первую философию. Брентано, отметив, что в этом распределении не предусмотрено места для логики, объясняет это упущение следующим образом: «Diese auffallende Erscheinung erklärt sich daraus, dass diese [the three above-named theoretical sciences] allein das reelle Sein betrachten, und nach den drei Graden der Abstraktion in ihrer Betrachtungsweise verschieden, geschieden werden; während die Logik das bloss rationelle Sein, das ὃν ὡς ἀληθές, behandelt.» (Ueber die Bedeutung des Seienden nach Aristoteles, стр. 39.) — Исследования περὶ τῆς ἀληθείας, ὃν τρόπον δεῖ ἀποδέχεσθαι рассматриваются Аристотелем как принадлежащие к τὰ Ἀναλυκτικά; исследования метода в первую очередь, и учения главным образом с целью метода («Метафизика», Γ. стр. 1005, b. 2). В «Метафизике» Γ. 1005, b. 7 он заявляет, что эти исследования метода, или анализ principia силлогистического рассуждения, принадлежат к Philosophia Prima (сравните «Метафизику» Z. 12, стр. 1037, b. 8). Швеглер в своем комментарии (стр. 161) отмечает, что это один из немногих пассажей, в которых Аристотель указывает отношение, в котором логика стоит к метафизике, или Первой философии. Вопрос был поднят среди его Ἀπορίαι, «Метафизика» B. 2, стр. 999, b. 30.

Относительно названия «Органон», которое иногда применялось только к «Второй аналитике», см. Waitz ad Organ. ii. стр. 294.

Эти трактаты в количестве шести: 1. «Категории»; 2. «Об истолковании» или «О высказывании»; 3. «Первая аналитика»; 4. «Вторая аналитика»; 5. «Топика»; 6. «О софистических опровержениях». Этот последний короткий трактат — «О софистических опровержениях» — естественно принадлежит к «Топике», которая предшествует ему и в которой он должен был бы числиться девятой или заключительной книгой. Вайц напечатал его как таковую в своем издании «Органона»; но так как он был общеизвестен с отдельным местом и названием, я не буду отступать от принятого понимания.

Некоторые выдающиеся критики, в том числе Прантль и Бониц, считают, что трактат «Категории» не является работой Аристотеля. Аргументы, на которых основывается это мнение, не убедительны для меня; и даже если бы они были таковыми, трактат нельзя было бы оставить без внимания, поскольку учение о десяти категориях бесспорно аристотелевское. См. Zeller, «Die Phil. der Griech.» ii. 2, стр. 50, 51, 2-е изд.

Сам Аристотель не объявляет эти шесть трактатов образующими отдельный агрегат, ни принадлежащими к одному и тому же отделу, ни носящими одно всеобъемлющее имя. Мы действительно находим в «Топике» ссылки на «Аналитику», а в «Аналитике» — ссылки на «Топику». В обоих из них десять категорий предполагаются и подразумеваются, хотя трактат, описывающий их, прямо не упоминается: для обоих также содержание трактата «Об истолковании» или «О высказывании», хотя он и не назван, является необходимым. Родство и взаимозависимость этих шести очевидны и оправдывают практику комментаторов рассматривать их как принадлежащие к одному и тому же отделу. К этому отделу принадлежали также несколько других трактатов Аристотеля, не сохранившихся до наших дней, но указанных в каталоге его утраченных работ; и эти работы были перед глазами его учеников Теофраста, Евдема и Фания. Поскольку все эти три ученика сочинили свои собственные трактаты по тем же или сходным темам, расширяя, разъясняя или опровергая взгляды своего учителя, перипатетики, непосредственно следовавшие за ними, должны были обладать богатой логической литературой, в которой шесть трактатов, составляющих ныне «Органон», фигурировали как части, но не как особый агрегат сами по себе.

Ammonius ap. Schol. стр. 28, a. 41; стр. 33, b. 27, Br.

Из двух трактатов, стоящих первыми в аристотелевском «Органоне» — «Категории» и «Об истолковании» — каждый в определенном смысле образует дополнение к другому. Трактат «Об истолковании» рассматривает суждения (сочетания терминов в виде субъекта и предиката) с заметной отсылкой к специфическому атрибуту суждения — быть истинным или ложным, объектом веры или неверия; трактат «Категории» имеет дело с этими же терминами (используя собственную фразу Аристотеля), произносимыми без или вне такого сочетания. В его определении простого термина суждение в то же время предполагается как заранее известное как коррелят или антитеза к нему.

Τὰ ἄνευ συμπλοκῆς λεγόμενα — τῶν κατὰ μηδεμίαν συμπλοκὴν λεγομένωνα (Categ. стр. 1, a. 16, b. 25). См. Schol. ad Aristot. Physica, стр. 323, b. 25, Br.; и Bonitz ad Aristotel. Metaph. (A. стр. 987) стр. 90.

Категории Аристотеля, по-видимому, составляли одну из самых заметных тем преподавания Фемистия: опровергая обвинение, выдвинутое как против него самого, так и в более ранние дни против Сократа и софистов, в том, что он делает своих учеников самонадеянными и тщеславными, он спрашивает: ἠκούσατε δὲ αὖ τινος τῶν ἐμῶν ἐπιτηδείων ὑψηλογουμένου καὶ βρενθυομένου ἐπὶ τοῖς συνωνύμοις ἢ ὁμωνύμοῖς ἢ παρωνύμοις; (Orat. xxiii. стр. 351.)

Ссылка делается (в схолиях к «Категориям», стр. 43, b. 19) на классификацию имен, сделанную Спевсиппом, которая должна была быть по крайней мере такой же ранней, как и классификация Аристотеля; возможно, более ранней, поскольку Спевсипп умер в 339 г. до н. э. Мы не слышим об этом достаточно, чтобы ясно понять, что это было. Боэт заметил, что Аристотель упустил из виду некоторые различия, проведенные Спевсиппом по этому вопросу, Schol. стр. 43, a. 29. Сравните замечание в «О небе» Аристотеля, I, стр. 280, b. 2.

Первое различие, указанное Аристотелем среди простых, несочетаемых терминов, или вещей, обозначаемых ими, — это омонимы, синонимы и паронимы. Омонимы — это те, которые называются одним и тем же именем, используемым в другом смысле или с другим определением или рациональным объяснением. Синонимы — это те, которые называются одним и тем же именем в одном и том же смысле. Паронимы — это те, которые называются двумя именами, из которых одно производно от другого путем изменения флексии или окончания.

Aristot. Categor. стр. 1, a. 1-15.

Мы едва ли можем сомневаться, что именно Аристотель первым придал это особое отличительное значение двум словам «омоним» и «синоним», переданным в современной фразеологии (через латынь) как «эквивокальный» и «унивокальный». До его времени это важное различие между различными терминами не имело технического названия для его обозначения. Услуга, оказанная логике введением такого технического термина и привлечением внимания к небрежному способу речи, который он указывал, была велика. Во всех своих сочинениях Аристотель постоянно возвращается к нему, применяя его к новым случаям, и особенно к тем знакомым универсальным словам, которые произносятся наиболее свободно и часто под общим убеждением, что их значение не только полностью известно, но и постоянно и единообразно. Как общий факт, студенты теперь хорошо знакомы с этим источником ошибки, хотя поток частных ошибок, вытекающих из него, все еще обилен, постоянно обновляется и диверсифицируется. Но во времена Аристотеля сам источник еще никогда не был решительно указан вниманию, ни отмечен каким-либо характерным термином, как маяком. Естественная предвзятость, которая заставляет нас предполагать, что один термин всегда несет одно и то же значение, не была нейтрализована никаким систематическим предупреждением или обобщенным выражением. Сократ и Платон действительно разоблачили много частных примеров неопределенной и двусмысленной фразеологии. Ни одна часть платоновских сочинений не является более ценной, чем диалоги, в которых выполняется эта операция, заставляя респондента почувствовать, насколько несовершенно он понимает фразы, находящиеся в постоянном употреблении. Но редко является практикой Платона предоставлять обобщенные положительные предупреждения или систематические различия. У него нет общего термина, соответствующего омонимичному или эквивокальному; и есть даже пассажи, где (под именем Продика) он высмеивает или принижает тщательный отличительный анализ различных значений одного и того же имени. Признать класс эквивокальных терминов и присвоить ему специальное имя класса было важным шагом в логической процедуре; и этот шаг, среди многих других, был сделан Аристотелем.

В поучительном комментарии Дексиппа к «Категориям» (содержащемся в предполагаемом диалоге между Дексиппом и его учеником Селевком, из которого все, что осталось, было недавно опубликовано Шпенгелем, Мюнхен, 1859) этот комментатор защищает Аристотеля от некоторых критиков, которые удивлялись, почему он начал с этих антепредикаментов (ὁμώνυμα, συνώνυμα и т. д.), вместо того чтобы сразу перейти к предикаментам или категориям. Дексипп отмечает, что без понимания этого различия между equivoca и univoca сами категории не могли быть должным образом оценены; ибо Ens — τὸ ὂν — является омонимичным по отношению ко всем категориям, а не Summum Genus, охватывающим категории как отдельные виды под собой; в то время как каждая категория является родом по отношению к своим частностям. Более того, Дексипп замечает, что это различие омонимов и синонимов было совершенно неизвестно и никогда не приходило на ум обычному человеку (ὅσων γὰρ ἔννοιαν οὐκ ἔχομεν, τούτων πρόληψιν οὐκ ἔχομεν, стр. 20), и поэтому требовало быть выведенным прежде всего в самом начале; тогда как постпредикаменты (к которым мы перейдем позже) были отложены до конца, потому что они были случаями знакомых терминов, небрежно используемых. (См. Spengel, Dexipp. стр. 19, 20, 21.)

Хотя Аристотель претендовал на то, чтобы различать термины, вовлеченные в предикацию, и термины, не вовлеченные таким образом, все же, когда он переходит к объяснению функций последнего класса, он рассматривает их в отношении их функций как составных членов суждений. Он немедленно начинает с различения четырех видов материй (Entia): То, что утвердимо о субъекте, но не находится в субъекте; То, что находится в субъекте, но не утвердимо о субъекте; То, что находится и в субъекте, и утвердимо о субъекте; То, что не находится ни в субъекте, ни утвердимо о субъекте.

Aristot. Categor. стр. 1, a. 16. τῶν λεγομένων τὰ μὲν κατὰ συμπλοκὴν λέγεται, τὰ δ’ ἄνευ συμπλοκῆς· τὰ μὲν οὖν κατὰ συμπλοκὴν οἷον ἄνθρωπος τρέχει, ἄνθρωπος νικᾷ· τὰ δ’ ἄνευ συμπλοκῆς οἶον ἄνθρωπος, βοῦς, τρέχει, νικᾷ.

Будет видно, что значение и функция отдельного слова могут быть объяснены только относительно полного суждения, которое должно быть принято как заранее известное.

То, что Аристотель различает в этом трактате в фразах λέγεσθαι κατὰ συμπλοκὴν и λέγεσθαι ἄνευ συμπλοκῆς, эквивалентно тому, что мы читаем в «Об истолковании» (стр. 16, b. 27, стр. 17, a. 17), выраженному иначе: φωνὴ σημαντικὴ ὡς κατάφασις и φωνὴ σημαντικὴ ὡς φάσις.

Aristot. Categor. стр. 1, a. 20.

Это фундаментальное четырехкратное различие Entia, которое служит введением к десяти категориям или предикаментам, относится к словам целиком в соответствии с их относительными местами или функциями в суждении; значения слов классифицируются соответственно. Чтобы учащийся мог понять это, он должен должным образом владеть первой частью трактата «Об истолковании», в которой объясняются составные элементы суждения: так интимна связь между этим трактатом и этим.

Классификация применяется к Entia (Вещам или Материям) универсально и является, таким образом, первым шагом в онтологии. Он здесь смотрит на онтологию в одном из ее нескольких разнообразных аспектов — как она входит в предикацию и предоставляет материал для субъектов и предикатов, составных членов суждения.

Онтология, или наука о сущем как таковом (Ens quatenus Ens), занимает важное место в научной программе Аристотеля; она обычно носит название «Первая философия», иногда «Теология», хотя в его работах никогда не встречается более современный термин «Метафизика». Он описывает ее как универсальную и всеобъемлющую науку, по отношению к которой все остальные науки выступают как части или доли. Онтология имеет дело с сущим (Ens) в самом широком смысле, как с неким «единым» (Unum) — не родовым, а аналогическим, — выделяя производные разновидности, на которые оно может быть распределено, и излагая атрибуты и сопутствующие признаки сущности (Essentia) в универсальном плане; в то время как другие науки, такие как геометрия, астрономия и т. д., ограничиваются отдельными ветвями этого целого, каждая из которых имеет свой собственный обособленный класс сущего (Entia) для специального и исключительного изучения. Это характерное отличие онтологии в понимании Аристотеля; он не противопоставляет ее феноменологии согласно различию, ставшему общепринятым среди современных метафизиков.

11 Аристот. Метафизика, Г, стр. 1003, a. 21, 25-33, E, стр. 1025, b. 8. «Существует некая наука, которая исследует сущее как таковое и то, что ему присуще само по себе; она не тождественна ни одной из так называемых частных наук, ибо ни одна из них не рассматривает сущее как таковое в общем виде, но, отсекая от него некоторую часть, они исследуют привходящее в него» и т. д. Ср. стр. 1005, a. 2-14.

Теперь сущее (Ens или Entia) в учении Аристотеля — это не синонимичное или однозначное слово, а омонимичное или многозначное слово; или, вернее, это нечто среднее между ними, будучи многозначным с определенной оговоркой. Хотя оно не является высшим родом (Summum Genus), т. е. не проявляет родового единства во всех своих частностях и не делится на виды путем добавления четко выраженных существенных видовых отличий (differentiæ), оно представляет собой аналогический агрегат, или высший аналог (Summum Analogon), включающий в себя множество подчиненных элементов, которые носят одно и то же имя, поскольку все они тем или иным образом связаны с общим корнем или основанием (fundamentum), причем эта связь разнородна по типу и ближе или дальше по степени. Таким образом, слово «сущее» является омонимичным, но в ограниченном смысле. Будучи не однозначным, оно в то же время не является абсолютно многозначным. Оно «мультивокально» (если можно придумать такое слово), имея множество значений, объединенных многообразной и градуированной связью с одним общим основанием. 12 Сущее (или Entia) в этом самом широком смысле является предметом онтологии, или Первой философии, и рассматривается Аристотелем в четырех различных основных аспектах. 13

12 Симпликий говорит об этих аналогах как о «среднем между синонимами и омонимами, происходящем от одного» и т. д. Schol. ad Categor. стр. 69, b. 29, Brand. См. также Метафизика, Z, стр. 1030, a. 34.

Дексипп не признает формально и под отдельным названием эту промежуточную стадию между синонимами и омонимами. Он утверждает, что Аристотель рассматривал сущее как омоним, в то время как другие философы считали его синонимом (Дексипп, стр. 26, кн. I, разд. 19, изд. Шпенгеля). Но он намекает, что десять общих глав, называемых категориями, имеют определенную непрерывность и взаимозависимость (συνέχειαν καὶ ἀλληλουχίαν) друг с другом, разветвляясь от сущности (οὐσία) на более или менее разрозненные ответвления (стр. 48, кн. II, разд. 1, 2, Шпенгель). Список (говорит он, стр. 47) не зависит от деления (διαίρεσις — родовое деление), но и не является простым перечислением (ἀπαρίθμησις) несвязных элементов. В «Физике» (VII, 4, стр. 249, a. 23) Аристотель отмечает: «Из омонимов одни весьма далеки друг от друга, другие же имеют некое сходство, а третьи близки либо по роду, либо по аналогии, поэтому они не кажутся омонимами, хотя таковыми являются».

13 Аристот. Метафизика, Δ, стр. 1017, a. 7, E, стр. 1025, a. 34, стр. 1026, a. 33, b. 4; по поводу последнего отрывка см. примечание Бонитца.

1. Сущее привходящее (Τὸ ὂν κατὰ συμβεβηκός — Ens per Accidens) — сущее случайное, или, скорее, сопутствующее, либо как редкий и исключительный атрибут субъекта, либо вместе с каким-то другим акцидентальным признаком в одном и том же общем субъекте.

2. Сущее как истинное, и не-сущее как ложное (Τὸ ὂν ὡς ἀληθές, καὶ τὸ μὴ ὂν ὡς ψεῦδος — Ens, в смысле истины; Non-Ens, в смысле лжи). Это сущее суждения; истинное утверждение или отрицание подпадает под «сущее» в этом модусе, когда мысленное соединение терминов согласуется с реальностью; ложное утверждение или отрицание, где такого согласия нет, подпадает под «не-сущее». 14

14 Аристот. Метафизика, E, 4, стр. 1027, b. 18 — стр. 1028, a. 4. «Ибо ложь и истина находятся не в вещах... а в мышлении... они не указывают на то, что вне его существует некая природа сущего». Также Θ, 10, стр. 1051, b. 1: «Истинное и ложное — это сущее в самом строгом смысле». В схолии Александр отмечает: «Истинно сущее есть состояние и волеизъявление мышления, а искать то, что кажется каждому, не является строго необходимым».

3. Сущее в возможности и сущее в действительности (Τὸ ὂν δυνάμει καὶ τὸ ὂν ἐνεργείᾳ — Ens, потенциальное, актуальное).

4. Сущее согласно формам категорий (Τὸ ὂν κατὰ τὰ σχήματα τῶν κατηγοριῶν — Ens, согласно десяти разновидностям категорий, которые будут объяснены далее).

Эти четыре аспекта являются основными, под которыми Аристотель рассматривает совокупность, охватываемую омонимичным или многозначным словом «сущее» (Entia). Во всех четырех ветвях охваченные разновидности не являются видами под общим родом, соотносящимися друг с другом как координатные или подчиненные; они являются аналогами (analoga), все имеющие отношение к общему термину, но не имеющие другой необходимой связи друг с другом. Аристотель не имеет в виду, что эти четыре способа распределения данной обширной совокупности являются единственно возможными; ибо он сам иногда упоминает другие способы распределения. 15 Он также не стал бы утверждать, что четыре распределения полностью отделены друг от друга, так что одни и те же подчиненные доли не охватываются никакими двумя из них; ибо, напротив, ветви в значительной степени перекрывают друг друга и совпадают, особенно первая и четвертая. Но он рассматривает эти четыре как выделяющие определенные отчетливые аспекты сущего (Entia или Entitas), более важные, чем любые другие аспекты, которые можно было бы указать, и как обеспечивающие таким образом наилучшую основу и начало для науки, называемой онтологией.

15 Аристот. Метафизика, Г, стр. 1003, a. 33, b. 10. Сравните глубокий трактат Брентано «О значении сущего по Аристотелю», стр. 6, 7.

Из этих четырех глав, однако, первая и вторая быстро отбрасываются Аристотелем в «Метафизике» 16 как имеющие мало отношения к реальной сущности и поэтому относящиеся скорее к логике, чем к онтологии, т. е. к субъективным процессам называния, предикации, убеждения и вывода, а не к объективному миру воспринимаемого и мыслимого. 17 Именно третья и четвертая рассматриваются в «Метафизике»; в то время как только четвертая (сущее согласно десяти фигурам категорий) излагается и разъясняется в этом первом трактате «Органона», где Аристотель, по-видимому, сливает логику и онтологию воедино.

16 Аристот. Метафизика, E, стр. 1027, b. 16, стр. 1028, a. 6.

17 Аристот. Метафизика, Θ, 10, стр. 1051, b. 2-15, с комментарием Швеглера, стр. 186. Это различие, проведенное Симпликием (Schol. ad Categ. стр. 76, b. 47) между «Органоном» и «Метафизикой»: «Ибо начала, согласно их значащему слову, разъясняются в логическом трактате, а согласно означаемому — в «Метафизике» надлежащим образом».

Τὰ ὄντα (сущее) эквивалентно τὰ λεγόμενα (высказываемое) в этом и других логических трактатах Аристотеля. Categ. стр. 1, a. 16-20, b. 25; Analyt. Prior. I, стр. 43, a. 25.

Это логический аспект онтологии; то есть Entia рассматриваются как объекты, подлежащие называнию и служащие субъектами или предикатами для суждений: каждый такой термин имеет фиксированное денотативное значение и (за исключением собственных имен) фиксированное коннотативное значение, известное говорящим и слушающим.

Τὰ λεγόμενα (или Entia, рассматриваемые в этом аспекте) Аристотель делит на два класса: 1. Τὰ λεγόμενα κατὰ συμπλοκήν (высказываемое в сочетании), например, «человек бежит», «человек побеждает». 2. Τὰ λεγόμενα ἄνευ συμπλοκῆς (или κατὰ μηδεμίαν συμπλοκήν — высказываемое без сочетания), например, «человек», «бык», «бежит», «побеждает».

Мы должны заметить здесь, что в логике суждение или высказывание является Prius Naturâ (первичным по природе), которое должно предполагаться как известное, прежде чем мы сможем понять, что представляют собой отдельные термины (Analytic. Prior. I, стр. 24, a. 16): точно так же, как прямой угол должен быть понят, прежде чем мы сможем объяснить, что такое острый или тупой угол (используя иллюстрацию Аристотеля; см. Метафизика, Z, стр. 1035, b. 7). Мы должны понять весь логический акт, называемый утверждением или отрицанием, прежде чем мы сможем понять функции двух факторов или коррелятов, с помощью которых этот акт совершается. Аристотель определяет термин через суждение: «Термином же я называю то, на что разлагается суждение» (Anal. Pr. I, 24, b. 16).

Τὰ λεγόμενα, как они используются здесь Аристотелем, совпадают по значению с тем, что стоики впоследствии называли Τὰ λεκτά (высказываемое) — двух классов: 1. λεκτὰ αὐτοτελῆ (самостоятельно высказываемое), одна ветвь которого, τὰ ἀξιώματα (аксиомы), эквивалентна аристотелевскому τὰ κατὰ συμπλοκὴν λεγόμενα. 2. λεκτὰ ἐλλιπῆ (неполно высказываемое), эквивалентно τὰ ἄνευ συμπλοκῆς λεγόμενα (Diogen. Laert. VII, 43, 44, 63, 64; Sext. Emp. adv. Mathemat. VIII, 69, 70, 74): по-видимому, эквивалентно также τὰ διανοητὰ (мыслимое) у Аристотеля: ὁ διανοητὸς Ἀριστομένης (мыслимый Аристомен) (Anal. Pr. I, стр. 47, b. 22).

Гоббс отмечает (Computation or Logic, часть I, 2, 5): «И вовсе не обязательно, чтобы каждое имя было именем чего-то. Ибо как «человек», «дерево», «камень» являются именами самих вещей, так и образы человека, дерева, камня, которые представляются спящим людям, также имеют свои имена, хотя они и не являются вещами, а лишь фикциями и фантазмами вещей. Ибо мы можем помнить их; и поэтому не менее необходимо, чтобы они имели имена для обозначения и означивания их, чем сами вещи. Также слово «будущее» — это имя; но никакая будущая вещь еще не имеет бытия. Более того, то, что не есть, не было, никогда не будет и никогда не может быть, имеет имя — «невозможное». В заключение, слово «ничто» — это имя, которое, однако, не может быть именем какой-либо вещи; ибо когда мы вычитаем два и три из пяти и, поскольку ничего не остается, мы хотим вспомнить это вычитание, эта фраза «ничего не остается», и в ней слово «ничто», не бесполезна. И по той же причине мы говорим истинно: «остается меньше, чем ничто», когда мы вычитаем большее из меньшего; ибо разум выдумывает такие остатки ради учения и желает, когда это необходимо, призвать их к памяти. Но поскольку каждое имя имеет некоторое отношение к тому, что названо, хотя то, что мы называем, не всегда является вещью, имеющей бытие в природе, все же законно ради учения применять слово «вещь» ко всему, что мы называем; как будто все равно, существует ли эта вещь истинно или она только вымышлена».

Греческий средний род (τὸ λεγόμενον или τὸ λεκτόν, τὰ λεγόμενα или τὰ λεκτά) охватывает все, что Гоббс здесь включает под словом «вещь». — Scholia ad Aristot. Physic. I, I, стр. 323, a. 21, Brand.: «Называются и не-сущие, но определяются только сущие».

Смешанный характер, отчасти логический, отчасти онтологический, имеет первое различие, изложенное в «Категориях» — различие между тем, что сказывается о субъекте, и тем, что находится в субъекте, — при этом сам субъект предполагается как основание (fundamentum), коррелятивное обоим. Определение того, что находится в субъекте, является онтологическим: а именно: «В субъекте я называю то, что находится в чем-либо не как часть, но так, что оно не может существовать отдельно от того, в чем оно находится». 18 Этими двумя отрицательными характеристиками, без какого-либо положительного признака, Аристотель определяет, что значит находиться в субъекте. Современные логики, и Гоббс в их числе, не могут найти лучшего определения для акциденции; хотя Гоббс справедливо замечает, что акциденция не может быть определена должным образом, а должна быть разъяснена на примерах. 19

18 Аристот. Categ. стр. 1, a. 24.

19 Гоббс, Computation or Logic, часть I, 3, 3, I, 6, 2, II, 8, 2-3.

Различие, проведенное здесь Аристотелем между сказыванием о субъекте и нахождением в субъекте, совпадает с различием между существенной и несущественной предикацией: все предикаты (включая видовое отличие), которые принадлежат к сущности, подпадают под первое деление; 20 все те, которые не принадлежат к сущности, — под последнее. Субъекты — то, что Аристотель называет первыми сущностями или субстанциями, те, которые являются сущностями или субстанциями в самом полном и строгом смысле слова, — это конкретные индивидуальные вещи или лица; такие как Сократ, этот человек, тот конь или дерево. Они никогда не используются в качестве предикатов вообще (за исключением искаженной и неестественной структуры суждения, которую Аристотель указывает как возможную, но отказывается принимать во внимание); они всегда являются субъектами различных предикатов и, в конечном анализе, являются субъектами всех предикатов. Но помимо этих первых сущностей существуют также вторые сущности — вид и род, которые относятся к первой сущности как предикаты к субъекту, а к другим категориям — как субъекты к предикатам. 21 Эти вторые сущности в меньшей степени являются сущностями, чем первая, которая одна является сущностью в самом полном и подобающем смысле. Среди вторых сущностей вид является в большей степени сущностью, чем род, потому что он ближе и специфичнее относится к первой сущности; в то время как род более удален от нее. Таким образом, Аристотель признает градацию «большего или меньшего» в сущности; индивид является в большей степени сущностью, или более полной сущностью, чем вид, вид — в большей степени, чем род. Как он признает первую сущность, т. е. индивидуальный объект (такой как Сократ, этот конь и т. д.), так он также признает индивидуальную акциденцию (этот конкретный белый цвет, то конкретное грамматическое знание), которая находится в субъекте, но не сказывается о субъекте; этот конкретный белый цвет существует в данном теле, но не сказывается ни о каком теле. 22

20 Аристот. Categ. стр. 3, a. 20. По-видимому, Андроник не проводил границу между этими двумя классами предикатов таким же образом, как Аристотель: он включал многие несущественные предикаты в τὰ καθ’ ὑποκειμένου (сказываемое о субъекте). См. Симпликий, ad Categorias, Basil. 1551, fol. 13, 21, B. Ни Александр, ни Порфирий не были внимательны к соблюдению различия между двумя классами. См. Schol. ad Metaphys. стр. 701, b. 23, Br.; Schol. ad De Interpret. стр. 106, a. 29, Br. И когда Аристотель говорит (Analyt. Prior. I, стр. 24, b. 26): «Быть в целом в другом и сказываться обо всем другом — одно и то же», он, кажется, сам полностью забывает об этом различии.

21 Categor. стр. 2, a. 15, след. В терминологии Аристотеля не говорится, что вторые сущности содержатся в первых сущностях, но что первые сущности содержатся во вторых сущностях, т. е. в видах, которые обозначают вторые сущности. См. схолию к стр. 3, a. 9 в Waitz, том I, стр. 32.

22 Аристот. Categ. стр. 1, a. 26; b. 7: «Просто же неделимое и единое по числу не сказывается ни о каком субъекте, но ничто не препятствует тому, чтобы некоторые вещи находились в субъекте; ибо некое грамматическое знание находится в субъекте». Аристотель здесь признает атрибут как «индивидуальный и численно единый»; и многие другие логики последовали за ним. Но правильно ли говорить, что атрибут, когда он не может быть далее разделен специфически и, таким образом, является низшим в своем собственном предикаментальном ряду, есть Unum Numero (единое по числу)? Атрибут может принадлежать неопределенному числу различных объектов; и можем ли мы считать его «единым» в том же смысле, в каком мы считаем каждый из этих объектов «единым»? Я сомневаюсь, применим ли термин Unum Numero к атрибутам. Аристотель заявляет, что δευτέρα οὐσία (вторая сущность) не является Unum Numero, как πρώτη οὐσία (первая сущность) — «ибо субъект не является единым, как первая сущность, но человек и животное сказываются о многих» (Categ. стр. 3, b. 16). По тому же принципу, я думаю, он должен был бы заявить, что атрибут не является Unum Numero; ибо хотя он (на его языке) не сказывается о многих субъектах, он находится во многих субъектах. Его нельзя правильно назвать Unum Numero согласно объяснению, которое он дает этой фразе в двух отрывках «Метафизики», B, стр. 999, b. 33; Δ, стр. 1016, b. 32: «численно едины те, чья материя едина» и т. д.

Относительно логического различия, которое Аристотель помещает в начало этого трактата о категориях — между предикатами, которые утверждаются о субъекте, и предикатами, которые находятся в субъекте 23 — мы можем заметить, что оно целиком зависит от имени, которым вы описываете предикат. Так, он говорит нам, что вид и род (человек, животное) и видовое отличие (разумный) могут сказываться о Сократе, но не находятся в Сократе; в то время как знание находится в Сократе, но не может сказываться о Сократе; и может сказываться о грамматике, но не находится в грамматике. Но если мы посмотрим на это сравнение, то увидим, что в последнем примере предикат описан абстрактным словом (знание); в то время как в предыдущих примерах он описан конкретным словом (человек, животное, разумный). 24 Если вместо этих трех последних слов мы подставим соответствующие им абстрактные слова — человечность, животность, разумность, — нам придется сказать, что они находятся в Сократе, хотя они не могут (в своей абстрактной форме) сказываться о Сократе, а только в форме своих конкретных паронимов, что Аристотель рассматривает как отдельную предикацию. Так, если вместо абстрактного слова «знание» мы используем конкретное слово «знающий» или «мудрый», мы больше не можем сказать, что это находится в Сократе и что это может сказываться о грамматике. Только абстрактное может сказываться об абстрактном; только конкретное может сказываться о конкретном; если мы описываем отношение между абстрактным и конкретным, мы должны сказать: абстрактное находится в конкретном — конкретное содержит или воплощает абстрактное. Действительно, мы находим, что Аристотель относит один и тот же предикат, когда он описан абстрактным именем, к одной категории, а когда он описан конкретным паронимом-прилагательным — к другой и иной категории. 25 Имена «конкретное» и «абстрактное» не входили в философский словарь его времени. В этом отрывке «Категорий» он устанавливает различие между предикатами существенными и предикатами несущественными; последние он здесь объявляет находящимися в субъекте, первые — не находящимися в нем, но являющимися коэффициентами его сущности. Но мы обнаружим, что он не придерживается этого различия даже на протяжении настоящего трактата, тем более в других работах. Похоже, это точка расхождения между «Категориями», с одной стороны, и «Физикой» и «Метафизикой» — с другой, что в «Категориях» он более склонен основывать предполагаемые реальные различия на словесном этикете и на точном соблюдении синтаксической структуры суждения. 26

23 Различие выражено Аммонием (Schol. стр. 51, b. 46) следующим образом: «Первые сущности лежат в основе всего, но не одинаково: для одних — по существованию, то есть для акциденций, для других — по предикации, то есть для общих сущностей».

24 Убервег делает замечание, подобное этому. — System der Logik, разд. 56, прим., стр. 110, изд. второе.

25 Различие мнений относительно надлежащего способа описания видового отличия — с помощью ли конкретного слова «пеший» (πεζὸν) или абстрактного «пешеходность» (πεζότης) — дает повод для возражения против взгляда Аристотеля и ответа Дексиппа, не очень убедительного (Дексипп, кн. II, с. 22, стр. 60, 61, изд. Шпенгеля).

26 Categor. стр. 3, a. 3. В «Физике» (IV, стр. 210, a. 14-30) Аристотель перечисляет девять различных смыслов фразы «в чем-либо» (ἕν τινι). Его собственное использование этой фразы не всегда единообразно или последовательно. Если мы сравним схолии к «Категориям» (стр. 44, 45, 53, 58, 59, Br.) со схолиями к «Физике» (стр. 372, 373, Br.), мы увидим, что комментаторы были несколько смущены его колебаниями. Учение «Категорий» оказалось особенно трудным в применении к видовому отличию.

В Analyt. Post. I, стр. 83, a. 30 Аристотель говорит: «Все, что не означает сущность, должно сказываться о каком-либо субъекте», что противоречит языку «Категорий», как отмечает схолиаст (стр. 228, a. 33). То же самое можно сказать о Метафизике, B, стр. 1001, b. 29; Δ, стр. 1017, b. 13. См. схолии Александра, стр. 701, b. 25, Br.

См. также De Gener. et Corrupt. стр. 319, b. 8; Physic. I, стр. 185, a. 31: «Ибо ничто из остального не существует отдельно от сущности; все ведь сказывается о субъекте — сущности», где Симпликий отмечает, что фраза используется вместо «в субъекте» (Schol. стр. 328, b. 43).

Наконец, Аристотель здесь делает одно важное наблюдение относительно тех предикатов, которые он описывает как (не находящиеся в субъекте, а) утверждаемые или отрицаемые о субъекте, т. е. существенные предикаты. В них (говорит он) все, что может быть истинно утверждено или отрицаемо о предикате, то же самое может быть истинно утверждено или отрицаемо о субъекте. 27 Это наблюдение заслуживает внимания, потому что оно, по сути, является кратким, но отчетливым объявлением его основной теории силлогизма; которую он впоследствии развивает в «Первой аналитике» и прослеживает в ее разновидностях и ответвлениях.

27 Categor. стр. 1, b. 10-15.

После таких предварительных замечаний Аристотель приступает 28 к перечислению своих десяти категорий, или предикаментов; под одну из которых должен подпадать каждый субъект или предикат, рассматриваемый как способный войти в суждение: 1. Сущность или субстанция; например, человек, конь. 2. Сколько или количество; например, длиной в два локтя, длиной в три локтя. 3. Какого качества или качество; например, белый, эрудированный. 4. К чему-то — отношение; например, двойное, половина, большее. 5. Где; например, на площади, в Ликее. 6. Когда; например, вчера, в прошлом году. 7. В каком положении; например, он стоит, он сидит. 8. Иметь; например, быть обутым, быть вооруженным. 9. Деятельность; например, он режет, он поворачивает. 10. Пассивность; например, его режут, его сжигают.

28 Ibid. стр. 1, b. 25, след.

Сущее в своем полном состоянии — конкретное, индивидуальное, определенное — включает в себя воплощение всех этих десяти категорий; первая сущность является субъектом, предикатами которого являются остальные. Какой бы вопрос ни был задан относительно любого индивидуального субъекта, информация, данная в ответе, должна, согласно Аристотелю, подпадать под одну или несколько из этих десяти общих глав; в то время как полное оснащение индивида будет включать некоторый предикат под каждой из них. Более того, каждая из десяти является «общемаксимальной» (Generalissimum); имея больше или меньше видов, содержащихся под ней, но сама не будучи содержащейся под каким-либо большим родом (сущее не является родом). Так что Аристотель не пытается определить или описать какую-либо одну из десяти; его единственный способ объяснения — приведение двух или трех иллюстративных примеров каждой. Некоторые из десяти даже шире, чем высшие роды; так, качество нельзя рассматривать как истинный род, охватывающий родово все случаи, подпадающие под него. Это высший аналог (Summum Analogon), выходящий за пределы охвата рода; аналогичное или многозначное имя, применяемое ко многим случаям, смутно и отдаленно родственным друг другу. 29 И опять же, один и тот же конкретный предикат может быть отнесен как к качеству, так и к отношению; он не обязательно должен принадлежать исключительно к одной из них. 30 Более того, «благо», подобно «сущему» или «единому», является общим для всех категорий, но по-разному представлено в каждой. 31

29 Аристот. Categor. стр. 8, b. 26. «Качество относится к многозначно высказываемому» и т. д.

См. схолии, стр. 68, b. 69 a., Brandis. Аммоний дает верное объяснение этой фразы «многозначно высказываемого» (стр. 69, b. 7). Александр и Симпликий пытаются доказать, что здесь подразумевается синоним.

30 Аристот. Categor. стр. 11, a. 37. Сравните схолию Дексиппа, стр. 48, a. 28-37.

31 Аристот. Ethic. Nikomach. I, стр. 1096, a. 25; Ethic. Eudem. I, стр. 1217, b. 25.

Аристотель довольно подробно комментирует первые четыре из десяти категорий: 1. Сущность или субстанция. 2. Количество. 3. Качество. 4. Отношение. Что касается шести последних, он говорит мало о каждой из них; о некоторых — вообще ничего.

Его десятикратное разделение сущего или высказываемого основано целиком на логическом принципе. Он рассматривает их в их отношении к суждениям; и его десять классов различают отношение, которое они имеют друг к другу как части или составные элементы суждения. Аристотель исходит не из каких-либо результатов научных исследований, а из обыденной речи; и из диалектики, частой в его время, которая обсуждала вопросы обыденной жизни и разговоров, общепринятые и текущие мнения. 32 Мы можем предположить, что он изучал и сравнивал множество текущих суждений, чтобы обнаружить, каковы были различные отношения, в которых субъекты и предикаты стояли или могли стоять друг к другу; а также различные вопросы, которые могли быть заданы относительно любого данного субъекта, с ответами, подходящими для возвращения. 33

32 Waitz, ad Aristot. Categor. стр. 284: «Он излагает это в «Категориях» не о самой природе вещей и истине, но берет вещи такими, какими они представляются в обыденной жизни человеку, не искушенному в философии, откуда следует, что в «Категориях» первая сущность иная, чем в первой философии: ибо та имеет части, а эта не состоит из частей».

Сравните Метафизику, Z, стр. 1032, b. 2, и апорию в Z, стр. 1029, a., стр. 1037, a. 28.

Различное значение первой сущности в «Категориях» и в «Метафизике» связано с различными трудностями и кажущимися расхождениями в аристотелевской теории познания, о которых я упомяну в будущей главе. См. Zeller, Philos. der Griech. II, 2, стр. 234, 262; Heyder, Aristotelische und Hegelsche Dialektik, стр. 141, след.

33 Так, он часто предполагает заданный вопрос, данный ответ и надлежащий способ ответа. Categor. стр. 2, b. 8: «Ибо если кто-то дает первую сущность, что это такое, он даст более познавательное и более подобающее» и т. д.; также ibid. стр. 2, b. 32; стр. 3, a. 4, 20.

Аристотель ставит своей первой и фундаментальной категорией субстанцию или сущность — Οὐσία; абстрактное существительное, соответствующее «сущему» (Τὸ ὄν); последнее является обширной совокупностью, не родово единой, а только аналогически единой, предназначенной для распределения между десятью категориями как высшими родами. Первая сущность — то, что является сущностью в самом полном смысле, — это индивидуальное конкретное лицо или вещь в природе; Сократ, Буцефал, этот человек, тот конь, тот дуб и т. д. Эта первая сущность незаменима как субъект или субстрат для всех других категорий и даже для предикации в целом. Она является только субъектом; она никогда не появляется как предикат чего-либо другого. Как «некто» или «нечто» (Hic Aliquis или Hoc Aliquid), она лежит в основе (выраженной или подразумеваемой) всей работы предикации. Она есть сущее или сущность в высшей степени, par excellence; и является настолько абсолютно незаменимой, что если бы все первые сущности были предположительно удалены, ни вторые сущности, ни любая из других категорий не могли бы существовать. 34

34 Аристот. Categ. стр. 2, a. 11, b. 6. «Сущность, наиболее строго, первично и преимущественно называемая... если, следовательно, не будет первых сущностей, невозможно, чтобы было что-либо другое».

Вид признается Аристотелем как вторая сущность, в которой пребывают эти первые сущности; она в меньшей степени (имеет менее полно характер) сущности, чем первая, для которой она служит предикатом. Род является (строго говоря) третьей сущностью, 35 в которую включены как первая, так и вторая сущность; он более удален, чем вид, от первой сущности и поэтому имеет еще меньше характера сущности. Он стоит как предикат как для первой, так и для второй сущности. В то время как первая сущность является в большей степени сущностью, чем вторая, а вторая — чем третья, все разновидности первой сущности в этом отношении находятся на равных правах друг с другом. Этот человек, этот конь, то дерево и т. д. — все являются сущностью, одинаково и в равной мере. 36 Первая сущность допускает много разнообразия, но не допускает градации или степеней большего или меньшего.

35 Аристотель здесь, в «Категориях», классифицирует род и вид как обе являющиеся вторыми сущностями. Однако, поскольку он признает, что род более удален от первой сущности, чем вид, он должен был бы скорее назвать род третьей сущностью. В «Метафизике» он признает градацию или упорядочение сущности на первую, вторую и третью, основанную на совершенно ином принципе: конкретное, которое в «Категориях» классифицируется как первая сущность, классифицируется как третья сущность в «Метафизике». См. Метафизика, H, стр. 1043, a. 18-28.

36 Aristot. Categ. p. 2, b. 20; p. 3, b. 35.

Ничто, кроме родов и видов, не может быть названо вторичными сущностями или отнесено к категории сущности, ибо только они одни выражают, что есть первая сущность. Если вас спросят относительно Сократа: «Что он такое?», и вы ответите, указав вид или род, к которому он принадлежит — что он человек или живое существо, — ваш ответ будет соответствовать вопросу; и это будет понято полнее, если вы укажете вид, нежели если вы укажете род. Но если вы ответите, указав то, что относится к любой из других категорий (например, что он белый, что он бежит), ваш ответ будет неуместным и чуждым вопросу; он не выразит того, что есть Сократ. 37 Соответственно, ни одна из этих других категорий не может быть названа сущностью. Все они выступают в качестве предикатов как первой, так и второй сущности, точно так же, как вторые сущности выступают в качестве предикатов первых сущностей. 38

37 Там же, p. 2, b. 29-37. «По справедливости после первых сущностей одни лишь виды и роды называются вторичными сущностями, ибо только они одни из сказуемого выражают первую сущность. Ведь если кто-либо, отвечая на вопрос, что есть некий человек, назовет вид или род, он ответит уместно и сделает это более понятным, назвав человека или живое существо; если же он назовет что-либо другое, он ответит неуместно, например, если скажет, что он белый, или что он бежит, или что-либо подобное. Поэтому по справедливости из остального одни лишь они называются сущностями».

38 Там же, p. 3, a. 2.

Сущность не находится в субъекте; ни первая, ни вторая сущность. Первая сущность не находится в субъекте и не сказывается о субъекте; вторые сущности не находятся в первой, но сказываются о первой. Как вторая сущность, так и определение слова, описывающего ее, могут сказываться о первой; то есть предикация является синонимичной или однозначной; тогда как о том, что находится в субъекте, имя часто может сказываться, но никогда — определение имени. То, что верно для второй сущности, верно и для видового отличия: оно не находится в субъекте, но может однозначно сказываться о субъекте — не только его имя, но и определение его имени. 39

39 Там же, p. 3, a. 7, 21, 34. «Общим же для всякой сущности является то, что она не находится в субъекте — однако это не свойственно одной лишь сущности, но и видовое отличие находится в том, что не в субъекте, — сущностям же и видовым отличиям присуще то, что все они сказываются о них однозначно».

Всякая сущность, по-видимому, означает «нечто определенное» (Hoc Aliquid Unum Numero). Первая сущность действительно означает это, но вторая сущность на самом деле этого не означает: она лишь кажется таковой, потому что выражается существительным именем, подобно первой. 40 Она действительно означает «нечто качественное» (Tale Aliquid), отвечая на вопрос «какое?» (Quale Quid?), ибо она говорится не просто об одной вещи численно, но о многих вещах, каждая из которых численно едина. Тем не менее, необходимо провести различие. Вторая сущность не означает (подобно акциденции, такой как «белое») «нечто качественное» просто и безусловно, или «то и ничего более». Она означает «некоторую качественную сущность» (Talem Aliquam Essentiam); она провозглашает, что есть сущность, или выделяет характерную черту различных первых сущностей, каждая из которых «численно едина» (Unum Numero). Род выделяет большее число таковых, чем вид. 41

40 Aristot. Categ. p. 3, b. 10-16: «Всякая же сущность, по-видимому, означает нечто определенное. Что касается первых сущностей, то бесспорно и истинно, что они означают нечто определенное; ведь обозначаемое ими есть единичное и численно одно. Что же касается вторых сущностей, то, хотя по форме выражения кажется, что они означают нечто определенное, когда говорят «человек» или «живое существо», это не истинно, а скорее они означают нечто качественное».

41 Там же, p. 3, b. 18-24.

Далее, сущности не имеют противоположностей. 42 Но это не является особенностью сущностей, ибо количества также не имеют противоположностей; нет ничего противоположного десяти или тому, что имеет длину в два локтя. Также ни одна из разновидностей первой сущности не является более или менее сущностью, чем любая другая разновидность. Отдельный человек является сущностью в той же мере, что и отдельная лошадь, ни больше, ни меньше. Также он не становится в одно время более человеком, чем был в другое время; хотя он может стать более или менее белым, более или менее красивым. 43

42 Там же, b. 24-30.

43 Там же, b. 34, след.

Но то, что наиболее свойственно сущности, заключается в том, что, оставаясь «численно одной и той же» (Unum et Idem Numero), она способна путем изменения в самой себе попеременно принимать противоположные акциденции. Это неверно ни для одной другой категории. Например, этот конкретный цвет, будучи одним и тем же численно, никогда не будет то черным, то белым; это конкретное действие, будучи одним и тем же численно, не будет в одно время добродетельным, а в другое — порочным. То же самое верно в отношении всех других категорий. Но один и тот же человек будет сейчас белым, горячим, добродетельным; в другое время он будет черным, холодным, порочным. Оппонент может сказать, что это верно не только для сущности, но также для речи и мнения; каждое из которых (будет он настаивать) остается «численно единым» (Unum Numero), но тем не менее является восприемником противоположных атрибутов; ибо суждение или утверждение «Сократ сидит» может быть сейчас истинным, а вскоре стать ложным. Но этот случай иной, потому что нет изменения в самом суждении, но есть изменение в лице или вещи, к которой относится суждение; в то время как один и тот же человек, благодаря новым состояниям в самом себе, сейчас здоров, а затем болен; сейчас горяч, а затем холоден. 44

44 Aristot. Categ. p. 4, a. 10-b. 20.

Здесь Аристотель завершает свою первую категорию, или предикамент — сущность. Он переходит к остальным девяти и ставит количество на первое место среди них. 45 Количество бывает либо непрерывным, либо дискретным; оно состоит либо из частей, имеющих положение относительно друг друга, либо из частей, не имеющих положения относительно друг друга. Дискретные количества — это число и речь; непрерывные количества — это линия, поверхность, тело, а кроме них — время и место. Части числа не имеют положения относительно друг друга; части линии, поверхности, тела имеют положение относительно друг друга. Они называются количествами первично; другие вещи называются количествами вторично, «по привходящему» (κατὰ συμβεβηκός). 46 Так, мы говорим «много белого», когда поверхность белого велика; мы говорим, что «действие долгое», потому что на него было затрачено много времени и движения. Если нас спросят, как долго длится действие, мы должны ответить, указав его продолжительность во времени — год или месяц.

45 Там же, b. 21, след.

46 Там же, p. 5, a. 38, след.

Для количества (как и для сущности) не существует противоположности. 47 Нет ничего противоположного длине в три локтя или площади в четыре квадратных фута. «Великое», «малое», «длинное», «короткое» являются скорее терминами отношения, чем терминами количества; таким образом, они принадлежат к другой категории. Также количество никогда не бывает «более» или «менее» количеством; оно не допускает степени. Количество «ярд» не является ни большим, ни меньшим количеством, чем то, что называется «фут». То, что свойственно количествам, — это быть равными или неравными: 48 отношения равенства и неравенства не приписываются должным образом ничему другому, кроме количеств.

47 Там же, b. 11, след.

48 Там же, p. 6, a. 26-35.

От категории количества Аристотель переходит к категории отношения; 49 которую он обсуждает непосредственно после количества и перед качеством, вероятно, потому, что в ходе своего изложения о количестве он был вынужден указать, насколько тесно количество связано с отношением и насколько важно, чтобы различие между ними было прояснено.

49 Там же, a. 36, след.

Соотносительное (τὰ πρός τι — ad Aliquid) — это такие вещи, которые, будучи тем, что они есть, называются принадлежащими другим вещам или называются каким-либо иным образом по отношению к чему-то другому (ὅσα αὐτὰ ἅπερ ἐστὶν ἑτέρων εἶναι λέγεται, ἢ ὁπωστοῦν ἄλλως πρὸς ἕτερον). Так, то, что больше, называется большим по сравнению с другим; то, что называется двойным, называется также двойным по отношению к другому. Свойство, расположение, восприятие, познание, положение и т. д. — все это соотносительное. Свойство есть свойство чего-либо; восприятие и познание всегда есть восприятие и познание чего-либо; положение есть положение чего-либо. Категория отношения допускает противоположность в некоторых случаях, но не всегда; она также допускает в некоторых случаях градации, или «больше» и «меньше» по степени; вещи бывают более или менее похожими друг на друга. 50 Все соотносительные вещи обозначаются так в силу их отношения к другим коррелятам; господин есть господин слуги — слуга есть слуга господина. Иногда коррелят упоминается не в родительном падеже, а в каком-либо другом; так, познание есть познание познаваемого, но познаваемое является познаваемым через познание; восприятие есть восприятие воспринимаемого, но воспринимаемое является воспринимаемым через восприятие. 51 Корреляция, действительно, не будет очевидной, если коррелят не обозначен соответствующим термином: так, если крыло объявить крылом птицы, то никакой очевидной корреляции нет; мы должны сказать: крыло есть крыло окрыленного, а окрыленное является окрыленным через крыло; ибо крыло принадлежит птице не как птице, а как окрыленному, 52 поскольку существует много окрыленных существ, которые не являются птицами. Иногда нет общепринятого термина, подходящего для коррелята, так что мы вынуждены придумать его для данного случая: мы должны сказать, чтобы говорить с предельной точностью, «голова есть голова оглавленного», а не «голова есть голова живого существа»; «руль есть руль рулевого», а не «руль есть руль корабля». 53

50 Aristot. Categ. p. 6, b. 20.

51 Там же, b. 28-37.

52 Там же, b. 36; p. 7, a. 5. «Однако иногда не покажется, что они обратимы, если не будет должным образом названо то, по отношению к чему оно сказывается, а тот, кто называет, допустит ошибку, например, если крыло назвать крылом птицы, то птица не будет обратимо крылом; ведь первое не было должным образом названо крылом птицы; ибо не как птица оно называется его крылом, а как окрыленное; ведь у многих других существ есть крылья, которые не являются птицами».

53 Там же, p. 7, a. 6-25. «Иногда же, пожалуй, необходимо и создавать имена, если нет установленного имени, по отношению к которому оно могло бы быть должным образом названо, и т. д.»

Соотносительное и его коррелят, по-видимому, существуют одновременно по природе (simul naturâ). Если вы устраните один из пары, другой исчезнет вместе с ним. Аристотель, однако, по-видимому, считает, что существует много случаев, в которых это неверно. Он говорит, что не может быть познающего без познаваемого, ни воспринимающего без воспринимаемого; но что может быть познаваемое без какого-либо познающего и воспринимаемое без какого-либо воспринимающего. Он говорит, что «воспринимаемое» (τὸ αἰσθητὸν) существует «прежде, чем возникнет восприятие» (πρὸ τοῦ αἴσθησιν εἶναι). 54 Может ли какая-либо сущность быть соотносительным или нет, он затрудняется сказать; он, по-видимому, считает, что вторая сущность может быть таковой, но первая сущность — нет. Однако он заключает, признавая, что этот вопрос вызывает сомнения и трудности. 55

54 Там же, b. 15; p. 8, a. 12. Схолий Симпликия по этому вопросу (p. 65, a. 16, b. 18, Br.) поучителен. Он высказывает свое собственное мнение и мнение некоторых предшествующих комментаторов, противоречащее Аристотелю. Он говорит, что «познание» (ἐπιστήμη) и «познаваемое» (τὸ ἐπιστητόν), «восприятие» (αἴσθησις) и «воспринимаемое» (τὸ αἰσθητόν) не являются должным образом коррелятами. Актуальное соотносится с актуальным, потенциальное — с потенциальным. Теперь, в вышеуказанных парах, «познаваемое» и «воспринимаемое» являются потенциальными, в то время как «познание» и «восприятие» являются актуальными; поэтому правильно сказать, что «познаваемое» и «воспринимаемое» не перестанут существовать, если вы устраните «познание» и «восприятие». Но реальным и надлежащим коррелятом для «познаваемого» было бы «познавательное»; надлежащим коррелятом для «воспринимаемого» было бы «воспринимающее». И когда мы берем эти две последние пары, совершенно правильно сказать, что они взаимно уничтожаются (συναναιρεῖ ταῦτα ἄλληλα).

В трактате «О частях животных», i, p. 641, b. 2, где Аристотель делает «ум» (νοῦς) коррелятом «познаваемого» (τὰ νοητά), мы должны понимать «ум» как эквивалент «познавательного» (τὸ νοητικόν) и как отличное от «мышления» (ἡ νόησις).

55 Aristot. Categ. p. 8, b. 22.

Качество — это то, в соответствии с чем предметы называются «такими-то» (ποιοί τινες). Однако это не истинный род, а расплывчатое слово, имеющее много различных, хотя и аналогичных значений, включающее совокупность частностей, не связанных никакими родовыми узами. 56 Наиболее знакомые разновидности: 1. Свойства или дарования (ἕξεις) длительного характера, такие как «мудрый», «справедливый», «добродетельный»; 2. Состояния, более или менее преходящие, такие как «горячий», «холодный», «больной», «здоровый» и т. д. (διαθέσεις); 3. Природные способности или неспособности, такие как «твердый», «мягкий», «способный к боксу», «способный к бегу» и т. д.; 4. Способности вызывать ощущение, такие как «сладкое» у меда, «горячее» и «холодное» у огня и льда. Но человек, который время от времени краснеет от стыда или время от времени бледнеет от страха, не получает обозначения «такой-то» из этого факта; случайная эмоция — это страсть, а не качество. 57

56 См. первое примечание на стр. 66. Aristot. Categ. p. 8, b. 26: «Качество относится к числу многозначных терминов» и т. д. Сравните Metaphys. Δ, p. 1020, a. 33, и схолий Александра, p. 715, a. 5, Br.

Абстрактный термин «качество» (Ποιότης) был новым словообразованием во времена Платона; он вводит его с извинением (Theætet. p. 182 A.).

57 Aristot. Categ. p. 9, b. 20-33.

Пятая разновидность качества — это фигура или очерчивающая форма, прямота или кривизна. Но «плотный», «разреженный», «шероховатый», «гладкий» не являются должным образом разновидностями качества; объекты не называются «такими-то» из-за этих обстоятельств. Они скорее выражают положение частиц объекта относительно друг друга, близко или далеко, равномерно или неравномерно расположенных. 58

58 Там же, p. 10, a. 11-24.

Качество допускает, в некоторых случаях, но не во всех, как противоположность, так и градацию. Справедливое противоположно несправедливому, черное — белому; но нет противоположности красному или бледному. Если одна из двух противоположностей относится к качеству, то и другая из двух также будет относиться к качеству. Что касается градации, мы вряд ли можем сказать, что качество в абстрактном смысле способно к «большему» и «меньшему»; но бесспорно, что разные объекты имеют больше или меньше одного и того же качества. Один человек более справедлив, здоров, мудр, чем другой; хотя справедливость или здоровье сами по себе не могут быть названы «большими» или «меньшими». Одна вещь не может быть «более» треугольником, квадратом или кругом, чем другая; квадрат не является «более» кругом, чем прямоугольник. 59

59 Aristot. Categ. p. 10, b. 12; p. 11, a. 10, 11-24.

То, что только что было сказано, не является особенностью качества; но есть одна особенность, которую необходимо упомянуть. Качество является основанием сходства и несходства. Объекты называются «похожими» или «непохожими» в отношении качеств. 60

60 Там же, p. 11, a. 15.

Говоря о качестве, Аристотель привел много иллюстраций из соотносительного. Свойства и расположения, описываемые их родовыми именами, являются соотносительными; в своих видовых разновидностях они являются качествами. Так, познание всегда есть познание чего-либо и поэтому является соотносительным; но «грамматика» (grammatiké) не является грамматикой чего-либо и поэтому является качеством. Уже было указано 61, что одна и та же разновидность вполне может принадлежать к двум различным категориям.

61 Там же, a. 20-38. «Далее, если нечто случайно является одновременно соотносительным и качественным, нет ничего странного в том, чтобы причислять его к обоим родам».

После того как Аристотель довольно подробно остановился на каждой из первых четырех категорий, он легко проходит по оставшимся шести. Относительно «действия» (Agere) и «претерпевания» (Pati) он отмечает, что они допускают (как и качество) как градацию, так и противоположность. Относительно «положения» (Jacēre) он говорит нам, что предикаты, включенные в него, происходят из факта положений, которые он ранее отнес к соотносительному. Относительно «где» (Ubi), «когда» (Quando) и «имения» (Habere) он считает их настолько очевидными и понятными, что ничего о них не скажет; он повторяет иллюстрации, данные ранее: «имение» — как быть обутым или вооруженным (иметь обувь или оружие); «где» — как в Ликее; «когда» — как вчера, в прошлом году. 62

62 Там же, b. 8-15. «Из-за того, что они очевидны, о них не говорится ничего другого, кроме того, что было сказано в начале, и т. д.»

Ни одна часть аристотелевского учения не стала более включенной в логическую традицию или не вызвала большего количества комментариев и дискуссий, 63 чем эти десять категорий, или предикаментов. Я постарался дать изложение как можно ближе к словам и иллюстрациям Аристотеля; потому что во многих комментариях вводятся новые точки зрения, иногда более справедливые, чем у Аристотеля, но не присутствовавшие в его уме. Современные логики ставят категории бок о бок с пятью предикабилиями, которые объясняются в «Исагоге» Порфирия, более чем через пять столетий после смерти Аристотеля. Как толкователи логики, они правы, делая это; но моя цель — проиллюстрировать скорее взгляды Аристотеля. Ум Аристотеля не был полностью свободен от того очарования, 64 которое определенные числа оказывали на пифагорейцев и вслед за ними на Платона. Числу десять пифагорейцы приписывали особую добродетель и совершенство. Фундаментальные противоположности, которые они установили как принципы Вселенной, были в количестве десяти. 65 Вслед за ними и Платон довел свои идеальные числа до декады, но не дальше. То, что Аристотель считал десять подходящим числом для полного списка общих глав — что он был удовлетворен составлением списка из десяти и не искал ничего за его пределами, — можно сделать вывод из того, как он обращается с различными пунктами. По крайней мере, такова была его точка зрения, когда он составлял этот трактат. Хотя он признает все десять категорий равноправными в том смысле, что (кроме качества) каждая является отдельным родом, не сводимым ни к одной из других, тем не менее он посвящает все свое внимание первым четырем и дает объяснения (обильные для него) в отношении них. О пятой и шестой (действие и претерпевание) 66 он говорит немного, хотя гораздо меньше, чем мы ожидали бы, учитывая их масштаб и важность. О последних четырех не появляется почти ничего. Есть даже места в его трудах, где он, по-видимому, опускает всякое упоминание о двух последних (положение и имение) и признает не более восьми предикаментов. В трактате «Категории», где его внимание приковано к терминам и их значению, а также к надлежащему способу объединения этих терминов в суждения, он перечисляет десять по порядку; но в других трактатах, где его замечания больше касаются материи, а не терминов, которыми она обозначается, он считает себя вправе опустить два или три, чье применение наиболее ограничено специальными предметами. Если бы он счел нужным довести общее число предикаментов до двенадцати или пятнадцати вместо десяти, 67 он, вероятно, не встретил бы особых трудностей в нахождении некоторых других общих глав, не менее заслуживающих включения, чем положение и имение; тем более что он сам допускает, даже в отношении главных категорий, что частности, включенные в одну из них, могут также быть включены в другую, и что нет необходимости предполагать, что каждая частности ограничена исключительно одной категорией.

63 О поразительном количестве этих комментариев см. схолий Дексиппа, p. 39, a. 34, Br.; p. 5, ed. Spengel.

64 См. Simpl. in Categ. Schol. p. 78, b. 14, Br.; также две первые главы аристотелевского трактата «О небе»; сравните также, о совершенстве «третьего состава», «О частях животных», ii, p. 646, b. 9; «О возникновении животных», iii, p. 760, a. 34.

65 Aristot. Metaph. A. p. 986, a. 8. Во времена поздних перипатетиков существовал трактат на дорийском диалекте, приписываемый Архиту — «О вселенной» — различающий десять категорий, по-видимому, тех же самых десяти категорий, что и у Аристотеля. Многими аристотелевскими критиками этот трактат считался составленным Архитом Тарентским, выдающимся как пифагорейский философ и как ведущий гражданин Тарента — современник и друг Платона, а следовательно, конечно, более ранний, чем Аристотель. Некоторые критики полагали, что Аристотель заимствовал свои десять категорий из этой работы Архита; и мы знаем, что последний сохранил общее число десять. См. Schol. ad Categor. p. 79, b. 3, Br.

Но другие критики утверждали, по-видимому, с большим основанием, что Архит, автор этого трактата, был перипатетическим философом, жившим позже Аристотеля; и что учение Архита о категориях было скопировано с Аристотеля точно так же, как дорийский трактат о космосе, приписываемый Тимею Локрийскому, был скопирован с «Тимея» Платона, будучи переведенным на дорийский диалект.

См. схолии Симпликия и Боэция, p. 33, a. 1, n.; p. 40, a. 43, Brandis. Тот факт, что этот трактат был приписан Архиту Тарентскому, указывает на то, насколько число десять было освящено в умах людей как пифагорейский канон.

66 Тренделенбург полагает («История учения о категориях», p. 131), что Аристотель должен был рассматривать категории «действие» и «претерпевание» более подробно в других трактатах; и есть некоторые места в его работах, которые делают это вероятным. См. «О душе», ii, p. 416, b. 35; «О возникновении животных», iv, p. 768, b. 15. Более того, в списке работ Аристотеля, приведенном Диогеном Лаэртским, появляется одно название — «О действии и претерпевании» (Diog. L. v. 22).

67 Прантль выражает этот взгляд в своей «Истории логики» (p. 206), и я считаю его справедливым.

Эти замечания служат отчасти для решения трудностей, указанных комментаторами в отношении десяти категорий. Начиная с века, непосредственно следовавшего за Аристотелем, и вплоть до недавнего времени, всегда задавался вопрос: почему Аристотель остановился на десяти категориях, а не на каком-либо другом числе? И почему именно на этих десяти, а не на других? И древние комментаторы 68, так же как и современные, настаивали на том, что классификация является одновременно дефектной и избыточной; полностью упуская некоторые частности, в то время как другие перечисляются дважды или более двух раз. (Это последнее обвинение, однако, признается самим Аристотелем, который не считает основанием для возражения то, что одна и та же частности иногда может быть отнесена к двум различным главам.) Ответы, данные на эти вопросы, и попытки обосновать выбор этих десяти классов не были удовлетворительными; хотя несомненно, что сам Аристотель трактует классификацию так, как если бы она была реальной и исчерпывающей 69, полученной путем сравнения многих суждений и выведения из них индукции. Он пытается определить в отношении некоторых частных исследований, к какой из десяти высших родов следует отнести предмет исследования; он указывает некоторые предикаты предельной общности («единое», «благое» и т. д.), которые распространяются на все или несколько категорий как двусмысленные или аналогичные, не представляя собой истинных родов. Но хотя Аристотель придерживается такого взгляда на полноту своей собственной классификации, он никогда не приводит ее оснований, и нам остается выводить их наилучшим образом, как мы можем.

68 Schol. p. 47, b. 14, seq., 49, a. 10, seq. Br.; also Simplikius ad Categor. fol. 15, 31 A, 33 E. ed. Basil., 1551.

69 Схолии к «Второй аналитике» (I. xxiii. p. 83, a. 21) p. 227, b. 40, Br. «А то, что категорий, сказывающихся о сущностях, всего столько, он берет из индукции».

Брентано (в своем трактате «О значении сущего у Аристотеля», разделы 12 и 13, pp. 148-177) пытается составить схему систематической дедукции для категорий. Он цитирует (pp. 181, 182) отрывок из Фомы Аквинского, в котором такая схема изложена остроумно и правдоподобно. Но если бы у Аристотеля была в уме какая-либо подобная система, он вряд ли оставил бы ее на усмотрение комментаторов.

Симпликий отмечает (Schol. ad Categ. p. 44, a. 30), что последние девять категорий совпадают в основном (за исключением той части качества, которая относится к сущности) с «сущим по привходящему» (τὸ ὄν κατὰ συμβεβηκός): последнее, согласно неоднократным заявлениям Аристотеля, никогда не может быть предметом какого-либо теоретизирования или научного рассмотрения — «о нем нет никакого теоретического знания» (Metaphys. E. p. 1026, b. 4; K. p. 1064, b. 17). Этот взгляд Аристотеля относительно «привходящего» едва ли согласуется со схемой намеренной дедукции для акцидентальных предикатов.

Мы не можем с уверенностью предполагать, я думаю, что он следовал какому-либо дедуктивному принципу или системе; если бы он это сделал, он, вероятно, указал бы на это. Десятикратное указание общих глав возникло скорее из сравнения суждений и индукции из них. Под каждой из этих десяти глав какой-либо предикат всегда может быть применен к каждому конкретному индивидуальному объекту, такому как человек или животное. Аристотель действовал путем сравнения множества суждений, таких как те, что использовались в обычном дискурсе или диалектике, и распределения различных предикатов по родам в зависимости от того, в каком логическом отношении они находились к субъекту. Примененный анализ не метафизический, а логический; он не разрешает реального индивида на метафизические начала (ἀρχαὶ), такие как форма и материя; он принимает индивида таким, какой он есть, с его полным сложным набором предикатов, воплощенных в суждении, и анализирует это суждение на его логические составляющие. 70 Предикаты получают свое существование от присоединения к первому субъекту и имеют различный способ существования в зависимости от того, как они по-разному относятся к первому субъекту. 71 Что это за индивид, Сократ? Он — животное. Каков его вид? Человек. Каково видовое отличие, ограничивающее род и составляющее вид? Разумность, двуногость. Каков его рост и объем? Он шесть футов ростом и весит двенадцать стоунов. Какой он человек? Он курносый, добродетельный, терпеливый, храбрый. В каком отношении он стоит к другим? Он отец, собственник, гражданин, генерал. Что он делает? Он копает свой сад, пашет свое поле. Что с ним делают? Его натирают маслом, его стригут. Где он? В городе, дома, в постели. Когда вы говорите о нем? Как он есть в этот момент, как он был вчера, в прошлом году. В какой позе он находится? Он лежит, сидит, стоит, стоит на коленях, балансирует на одной ноге. Что на нем надето? На нем туника, доспехи, обувь, перчатки.

70 Aristot. Metaphys. Z. p. 1038, b. 15. «Подлежит двояко: или как нечто определенное, как животное для состояний, или как материя для энтелехии». Первый способ подлежащего — это то, что в категориях. О втором, который является метафизическим анализом, см. Aristot. Metaph. Z. p. 1029, a. 23: «Ведь остальное сказывается о сущности, а она — о материи. Поэтому последнее само по себе не есть ни нечто, ни количество, ни что-либо другое».

Порфирий и Дексипп говорят нам (Schol. ad Categ. p. 45, a. 6-30), что и Аристотель, и стоики различали «первое подлежащее» и «второе подлежащее». Первое подлежащее — это «лишенная качеств материя» (ἡ ἄποιος ὕλη) — «тело в возможности» (τὸ δυνάμει σῶμα), на чем Аристотель настаивает в «Физике» и «Метафизике»; второе подлежащее, «которое обычно или собственно существует как качественное», совпадает с первой сущностью категорий, уже связанной с видом и останавливающейся перед метафизическим анализом.

Замечания Боэта и Симпликия по этому вопросу заслуживают внимания. Schol. pp. 50-54, Br.; p. 54, a. 2: «Настоящее рассуждение не о материи без отношения, а о той, которая уже имеет отношение к форме. Составное же, очевидно, которое есть индивид, допускает это определенное». Они указывают, что термины «форма» и «материя» не упоминаются в категориях, и они не служат для иллюстрации категорий, которые не уводят анализ так далеко назад, а берут свой начальный старт от «нечто определенного» (τόδε τι), составного из формы и материи — «сущности, наиболее собственно, первично и преимущественно называемой».

Симпликий говорит (стр. 50, а. 17): «Причину того, что он не упомянул о форме и материи, можно видеть в том, что трактат «Категории» составлен в соответствии с обыденным и общепринятым словоупотреблением; термины же «материя» и «форма», как и то, что ими обозначается, не были привычны для большинства» и т. д. Ср. стр. 47, а. 27. То же самое говорит и Дексипп: категории относятся лишь к «первой потребности речи, посредством которой мы стремимся разъяснять вещи друг другу» (стр. 13, изд. Шпенгеля; см. также стр. 49).

Вайц, к «Категориям», стр. 284: «В «Категориях» он излагает не саму природу и истину вещей, а берет вещи такими, какими они представляются в обыденной жизни человеку, не искушенному в философии».

Добавим, что Аристотель применяет метафизический анализ — форму и материю — не только к категории сущности (οὐσία), но также к категориям качества (ποιὸν) и количества (ποσόν). (О небе, IV, 312, а. 14).

71 Аристот. Метафизика, Δ, 1017, а. 23. «Ибо сколько раз говорится, столько же раз означает бытие».

Ограничиваясь (как я уже отмечал, Аристотель делает это в «Категориях») теми воспринимаемыми или физическими предметами, которые признает каждый, и избегая метафизических сущностей, мы увидим, что относительно любого из этих предметов можно задать все девять вопросов и получить на них ответы; что два последних вопроса вероятнее всего задать в отношении какого-либо живого существа; и что последний вопрос редко можно задать в отношении чего-либо иного, кроме личности (включая мужчину, женщину или ребенка). Каждая отдельная личность неизбежно подпадает под каждую из десяти категорий; принадлежит к роду «животное», виду «человек»; обладает определенным ростом и объемом; имеет определенные качества; находится в определенных отношениях к другим лицам или вещам; что-то делает и что-то претерпевает; находится в определенном месте; должна быть описана с отсылкой к определенному моменту времени; находится в определенной позе или положении; одета или снаряжена определенным образом. Информация того или иного рода всегда может быть дана относительно него по каждому из этих пунктов; он всегда по необходимости «quantus» (имеющий величину), но не всегда определенного количества. Пока такая информация не дана, конкретный индивид не «познан» в полностью определенных условиях. Более того, каждый пункт отделен и независим, не сводим ни к одному из остальных, за исключением, которое будет рассмотрено далее, отношения в его наиболее широком смысле. Когда я говорю о человеке, что он дома, лежит, одет в тунику и т. д., я не приписываю ему никакого качества, действия или претерпевания. Информация, которую я даю, относится к трем другим пунктам, отличным от последних и отличным друг от друга. Если вы отбросите две последние из десяти категорий и оставите только восемь предыдущих, к какой из этих восьми вы отнесете предикаты «Сократ лежит», «Сократ одет в тунику» и т. д.? Необходимость признания девятой и десятой категорий («Jacere» — положение и «Habere» — обладание) в качестве отдельных общих рубрик в списке столь же велика, как и необходимость признания большинства предшествующих категорий. Девятая и десятая категории имеют более узкий охват и включают меньшее число различимых разновидностей, чем предыдущие, но они от этого не перестают быть отдельными рубриками информации. Так, среди химических элементов, перечисленных современной наукой, некоторые встречаются очень редко, однако они не становятся от этого менее достойными места в списке.

72 Там же, Z, стр. 1028, b. 8, след.; стр. 1042, а. 25. «Чувственно воспринимаемые сущности — общепризнанные сущности».

73 Прантль отмечает в «Истории логики» (стр. 208): «Если мы спросим, как Аристотель вообще пришел к тому, чтобы говорить о категориях, и какое значение они имеют у него, то наш ответ будет следующим: Аристотель, в противоположность Платону, исходит из того, что всеобщность осуществляется в конкретности сущего и в этой реальности постигается человеческим мышлением и речью; процесс осуществления конкретно сущего есть переход от неопределенного, но способного к любому определению, к всесторонне определенному, в котором, следовательно, определенность вообще пребывает как нечто ставшее конкретным и так же высказывается о нем в человеческой речи. Фундаментальный результат осуществления есть, таким образом: временно-пространственно конкретно проявляющаяся и тем самым ставшая индивидуальной субстанциальность в соответствующем состоянию конкретности способе явления; последнее охватывает все привычное бытие и действие конкретной субстанции, которая является в мире пространственной протяженности и численного множества. Онтологической основой категорий является, таким образом, ведущий к конкретности процесс осуществления определенности вообще».

74 Плотин, среди различных оснований для возражений против десяти аристотелевских категорий, возражает против девятой и десятой на основании их узкого охвата (Эннеады, VI, 1, 23, 24).

Боэт прямо защищал право «ἔχειν» (обладания) на признание в качестве отдельной категории против возражений стоиков. — Схолии к «Категориям», стр. 81, а. 5.

Если мы стремимся не оценить достоинства десяти категорий как философской классификации, а понять, что было в уме Аристотеля, когда он ее составлял, мы будем обращать внимание не столько на общие черты, присущие любой системе классификации, сколько на второстепенные особенности, составляющие ее своеобразие. С этой точки зрения две последние категории более значимы, чем первые четыре, а десятая — самая значимая из всех; ибо каждый удивляется, обнаружив «Habere» (обладание) в качестве десятого «Summum Genus» (высшего рода), стоящего в одном ряду с «Quantum» (количеством) и «Quale» (качеством). Что примечательно в девятой и десятой категориях, так это то, что отдельные лица или животные являются единственными субъектами, относительно которых они когда-либо высказываются, и в то же время являются субъектами, относительно которых они постоянно (или, по крайней мере, часто) высказываются. Отдельный человек привычно одет определенным образом на всем теле или его части; он (и, возможно, его лошадь) — единственные субъекты, которые так одеваются. Более того, животные — единственные субъекты, и среди них человек — главный субъект, чьи изменения позы часты, разнообразны, определяются внутренними импульсами и в то же время интересны другим. Отсюда мы можем сделать вывод, что когда Аристотель устанавливает десять категорий как «Summa Genera» (высшие роды) для всех предикатов, которые могут быть высказаны о любом данном субъекте, субъект, который он имеет полностью или, по крайней мере, преимущественно в виду, — это отдельный человек. Мы понимаем тогда, почему он объявляет «Habere» и «Jacere» настолько ясными, что они не нуждаются в дальнейшем объяснении. Какова поза человека? Какова его одежда или снаряжение? — это вопросы, понятные каждому. 75 Но когда Аристотель рассматривает «Habere» в других местах, он далек от того, чтобы признавать его узким и ясным «per se» (само по себе). Даже в «Post-Predicamenta» (приложении, присоединенном к «Категориям» либо им самим впоследствии, либо кем-то из последователей) он объявляет «Habere» предикатом с расплывчатым и двусмысленным значением, включающим части «Quale», «Quantum» и «Relata». И он указывает на личное снаряжение индивида лишь как на одну из многих разновидностей этого значения. Тот же взгляд он выражает в четвертой книге (Δ) «Метафизики», которая является своего рода лексиконом философских терминов. 76 Это расширение значения слова «Habere», по-видимому, указывает на изменение точки зрения Аристотеля, отказ от той особой отсылки к отдельному человеку как субъекту, которая присутствовала у него при составлении списка десяти категорий. Подобное изменение завело его еще дальше, так что он почти полностью опускает девятую и десятую категории, когда обсуждает более обширные темы философии. Некоторые из его последователей, напротив, вместо того чтобы исключать «Habere» из списка категорий, пытались добиться его признания в более широком смысле, который оно имеет в «Метафизике». Архит поставил его пятым в ряду, непосредственно после «Relata» (отношений). 77

75 В тринадцатой и четырнадцатой главах «Философских построений» г-на Джеймса Харриса содержится ученая и ценная иллюстрация этих двух последних аристотелевских категорий. Я думаю, однако, что он придает предикаменту «Κεῖσθαι» (положение) более широкое и всеобъемлющее значение, чем оно имеет в трактате «Категории»; и что ни он, ни комментаторы, которых он цитирует (стр. 317), не уделяют достаточного внимания четкому различию, проведенному в этом трактате между «κεῖσθαι» и «θέσις» (Кат., стр. 6, b. 12). Г-н Харрис относит расположение слов в упорядоченном дискурсе и суждений в правильном силлогизме к случаям, подпадающим под предикамент «Κεῖσθαι», что выходит далеко за рамки значения этого слова в аристотелевских «Категориях». В то же время он убедительно показывает, что живые существа, и особенно люди, являются истинными и особыми субъектами предикатов, относящихся к «Κεῖσθαι» и «Ἔχειν». Чем больше мы будем уделять этому внимание, тем ближе мы подойдем к состоянию ума Аристотеля, когда он составлял список категорий; как, по-видимому, признает и сам Харрис (гл. II, стр. 29).

76 Аристот. Категории, стр. 15, b. 17; Метафизика, Δ, стр. 1023, а. 8.

77 См. Схолии Симпликия, стр. 80, b. 7, след.; стр. 92, b. 41, Бранд., где приведены различные взгляды Архита, Плотина и Боэта; также стр. 59, b. 43: «Ибо врожденное отношение (схэсис) предшествует приобретенным отношениям, как полагает и Архит». На языке Архита «αἱ ἐπίκτητοι σχέσεις» (приобретенные отношения) были эквивалентом аристотелевского «ἔχειν».

Узкий способ, которым Аристотель понимает предикамент «Habere» в трактате «Категории», и расширенный смысл, придаваемый этому термину как в «Post-Predicamenta», так и в «Метафизике», наводят на подозрение, что «Категории» по времени написания являются сравнительно ранним произведением. Кажется более вероятным, что он начал с более узкого взгляда и перешел от него к более широкому, а не наоборот. Вероятно, предикаты, специально применимые к человеку, были среди его ранних концепций, но в более поздних размышлениях были молчаливо отброшены, 78 чтобы сохранить только те, которые имели более широкое философское применение.

78 Относительно параграфа (в конце «Категорий») о «τὸ ἔχειν» см. схолию в издании «Органона» Вайца, стр. 38.

Тот факт, что Архит в своем трактате представил аристотелевскую категорию «ἔχειν» под более общей фразой «αἱ ἐπίκτητοι σχέσεις» (см. предыдущее примечание), является одним из оснований полагать, что этот трактат написан позже Аристотеля.

Я уже отмечал, что Аристотель, включая все десять предикаментов как независимые рубрики, каждая из которых является «Generalissimum» (высшим родом) отдельной нисходящей линии предикатов, в то же время признавал, что различные предикаты не обязательно принадлежат исключительно к одной из этих линий, а могут занимать место в более чем одной линии. Есть некоторые, которые он перечисляет под всеми различными рубриками качества, отношения, действия, претерпевания. Классификация, очевидно, признается таковой, к которой мы можем применить замечание, сделанное им особенно в отношении качества и отношения, под обеими рубриками которых (говорит он) одни и те же предикаты иногда могут быть учтены. 79 И это наблюдение гораздо более справедливо, чем он сам осознавал; ибо он и понимает, и определяет категорию отношения или относительности («Ad Aliquid») гораздо уже, чем это ей действительно присуще. Если бы он приписал этой категории ее полный и истинный охват, он обнаружил бы ее переплетенной со всеми остальными девятью. Ни одну из них нельзя изолировать от нее в предикации.

79 Аристот. Кат., стр. 11, а. 37.

Симпликий говорит, что то, что Аристотель признает относительно «ποιότης» (качества), верно и для всех других категорий, а именно: что это не строгий и собственный «γένος» (род). Каждая из десяти категорий есть (то, что Аристотель говорит о «τὸ ὃν» — сущем) «μέσον τῶν τε συνωνόμων καὶ ὁμωνύμων» (среднее между синонимами и омонимами). — «Ибо ни те не являются родами в строгом смысле, ни как роды они не сказываются о том, что под ними, поскольку везде существует порядок первых и вторых» (Схолии к «Категориям», стр. 69, b. 30, Бр.). Это примечательное наблюдение, на которое, как мне кажется, не обратил достаточного внимания Брентано в своем трактате об онтологии Аристотеля.

То, что «Agere» (действие) и «Pati» (претерпевание) (с иллюстрациями, которые он сам дает — «urit» (жжет), «uritur» (горит)) могут быть ранжированы как разновидности под родовой категорией отношения или относительности, едва ли можно упустить из виду. То же самое верно в отношении «Ubi» (где) и «Quando» (когда), когда мы обращаем внимание на любой из предикатов, принадлежащих к ним; таких как «на рынке», «вчера». 80 Более того, не только последние шесть из десяти категорий, но также вторая и четвертая («Quantum» и «Quale») переплетены с отношением и подчинены ему. Если мы посмотрим на «Quantum», мы обнаружим, что пример, который дает Аристотель, — «τριπῆχυς» (трехлоктевой), или три локтя длиной; термин столь же явно относительный, как термин «διπλάσιος» (двойной), который он впоследствии приводит в качестве примера категории «Ad Aliquid». 81 Когда нам задают вопросы: «Каков рост?», «Насколько велико поле?», мы не можем дать требуемую информацию иначе, как с помощью относительного предиката — «он три фута», «он четыре акра»; мы тем самым возвращаем ум спрашивающего к некоторой единице длины или площади, уже известной ему, и передаем наш смысл путем сравнения с такой единицей. Опять же, если мы перейдем от «Quantum» к «Quale», мы обнаружим подобную относительность, подразумеваемую во всех предикатах, которыми дается ответ на вопрос «Ποιὸς τίς ἐστι; Qualis est?» (Каков он?). «Он такой, как А, Б, В» — лица, которых мы ранее видели, слышали или о которых читали. 82

80 Замечания Плотина по поводу этих четырех последних категорий многословны и расплывчаты, но многие из них показывают, насколько «τὸ πρός τι» (отношение) вовлечено во все четыре (Эннеады, VI, 1, 14-18).

81 Тренделенбург («Учение о категориях», стр. 184) признает некоторую степень пересечения и смешения между категориями «Quantum» и «Ad Aliquid», но в очень скудной мере, значительно уступающей реальности.

82 Следующие отрывки из г-на Джеймса Милля («Анализ явлений человеческого ума», т. II, гл. XIV, разд. II, стр. 48, 49, 56, 1-е изд.) очень ясно излагают относительность предикатов количества и качества:

«Кажется необходимым, чтобы я сказал что-то о слове «Quantus» (сколько), от которого происходит слово «количество». «Quantus» — коррелят «Tantus» (столько). «Tantus», «Quantus» — относительные термины, применимые ко всем объектам, к которым мы применяем термины «большой», «маленький». — «Из двух линий мы называем одну «tantus», другую «quantus». Случаи, когда мы это делаем, — это когда одна так же длинна, как другая». — «Когда мы говорим, что одна вещь есть «tantus», «quantus» другая, или одна настолько велика, насколько велика другая; первая отсылается к последней, «tantus» к «quantus». Первая различается и именуется последней. «Quantus» — это эталон». — «На каком основании, тогда, мы даем чему-либо имя «Quantus»? Как эталону, с помощью которого можно назвать другую вещь, «Tantus». Вещь, называемая «Quantus», — это ранее известная вещь, установленная величина, с помощью которой мы можем отметить и определить другую величину».

««Talis» (такой), «Qualis» (какой) применяются к объектам таким же образом, по одной причине, как «Tantus», «Quantus» — по другой; и объяснение, которое мы дали для «Tantus», «Quantus», может быть применено, «mutatis mutandis» (с соответствующими изменениями), к паре относительных терминов, которые мы сейчас назвали. «Tantus», «Quantus» — имена, применяемые к объектам из-за размера. «Talis», «Qualis» — имена, применяемые к объектам из-за всех других ощущений. Мы применяем «Tantus», «Quantus» к паре объектов, когда они равны; мы применяем «Talis», «Qualis» к паре объектов, когда они похожи. Один из объектов тогда является эталоном. Объект «Qualis» — это тот, к которому делается отсылка».

Ср. то же произведение, т. I, гл. IX, стр. 225: «Слово «такой» — относительный термин, и всегда подразумевает столько же смысла, сколько содержится в каком-либо другом термине. Когда мы называем вещь «такой», всегда подразумевается, что она «такая, как» какая-то другая вещь. Соответствуя нашим словам «такой как», у латинян были «Talis», «Qualis»».

Мы видим таким образом, что все предикаты, не только под категорией, которую Аристотель называет «Ad Aliquid», но также под всеми последними девятью категориями, являются относительными. Действительно, работа предикации всегда относительна. Выраженная цель, как и практическая полезность значимого предиката, состоит в том, чтобы направить ум слушателя либо к сравнению, либо к общему понятию, которое является результатом прошлых сравнений. Но хотя каждый предикат подразумевает отношение, каждый подразумевает кроме того некий «fundamentum» (основание), который придает отношению его особый характер. Отношения количества не те же, что отношения качества; предикаты первых подразумевают «fundamentum», отличный от предикатов последних, хотя в обоих передаваемый смысл является относительным. Фактически, каждый предикат или конкретное общее имя является относительным или подразумевает отношение к чему-то другому, актуальному или потенциальному, вне названной вещи. Единственное имя, не являющееся относительным, — это собственное имя, которое не подразумевает никаких атрибутов и не может быть должным образом использовано в качестве предиката (как отмечает Аристотель), а только в качестве субъекта. 83 Сократ, Каллий, Букефал и т. д. обозначают «Hoc Aliquid» (это нечто) или «Unum Numero» (единое числом), которое при произнесении в одиночку указывает на некий конкретный агрегат (пока еще неизвестный), который может проявиться моим чувствам, но не вовлекает, насколько это касается имени, необходимой отсылки к чему-либо другому; хотя даже эти имена, когда одно и то же имя продолжает применяться к одному и тому же объекту, могут считаться подразумевающими реальную или предполагаемую непрерывность прошлого или будущего существования и становятся таким образом в некоторой степени относительными.

83 Вы можете сделать Сократа предикатом в суждении «τὸ λευκὸν ἐκεῖνο Σωκράτης ἐστίν» (то белое есть Сократ), но Аристотель отбрасывает это как неправильный или извращенный способ речи (см. «Аналитика первая», I, стр. 43, а. 35; «Аналитика вторая», I, стр. 83, а. 2-16).

Александр называет такие суждения «αἱ παρὰ φύσιν προτάσεις» (противоестественные суждения) (см. Схолии к «Метафизике», Δ, стр. 1017, а. 23).

Г-н Джеймс Харрис отмечает («Философские построения», гл. X, стр. 214; также 317, 348): «Отсюда мы также можем видеть, почему отношение стоит рядом с количеством; ибо в строгом смысле предикаменты, которые следуют далее, суть лишь различные способы отношения, отмеченные неким особым характером, присущим им самим, сверх относительного характера, который является общим для них всех». К чему я бы добавил, что первые две категории, сущность и количество, не менее относительны или коррелятивны, чем восемь последующих категорий; как, собственно, думает и сам Харрис; см. то же произведение, стр. 90, 473: «Материя и атрибут существенно различны, однако, подобно выпуклому и вогнутому, они по природе неотделимы. Мы уже говорили о неотделимости атрибутов; теперь мы говорим о неотделимости материи. «Ἡμεῖς δὲ φαμὲν μὲν εἶναί τινα ὕλην τῶν σωμάτων τῶν αἰσθητῶν, ἀλλὰ ταύτην οὐ χωριστὴν ἀλλ’ ἀεὶ μετ’ ἐναντιώσεως — ὕλην τὴν ἀχώριστον μὲν, ὑποκειμένην δὲ τοῖς ἐναντίοις» (Мы же утверждаем, что существует некая материя чувственных тел, но она не отделима, а всегда с противоположностью — материя, неотделимая, но лежащая в основе противоположностей) (Аристот. «О возникновении и уничтожении», стр. 329, а. 24). Под противоположностями Аристотель здесь подразумевает различные атрибуты материи: горячее, холодное и т. д., от того или иного из которых материя всегда неотделима».

Мы должны заметить, что то, что обозначает собственное имя, — это любое определенное конкретное «единое» и индивид, 84 с его атрибутами, существенными и несущественными, каковы бы они ни были, хотя пока еще не объявленными, и с его способностью принимать другие атрибуты, отличные и даже противоположные. Это то, что Аристотель указывает как наиболее особую характеристику сущности: что, будучи «Unum et Idem Numero» (единым и тем же числом), она способна принимать противоположности. Эта потенциальность противоположностей, описываемая как характеризующая «Unum et Idem Numero», 85 относительна к чему-то, что должно произойти; первая сущность, несомненно, логически первая, но она точно так же относительна ко второй, как вторая к первой. Мы знаем ее только через два отрицания и одно утверждение, все из которых относительны к предикациям «in futuro» (в будущем). Она не находится в субъекте и не сказывается о субъекте. Она сама является конечным субъектом всех предикаций и всех присущностей. Очевидно, следовательно, что мы знаем ее только относительно этих предикаций и присущностей. Аристотель справедливо говорит, что если вы уберете первые сущности, все остальное, вторые сущности, а также акциденции, исчезнет вместе с ними. Но он мог бы с равной истинностью добавить, что если вы уберете все вторые сущности и все акциденции, первые сущности исчезнут в равной степени. Корреляция и взаимозависимость взаимны. 86 Может быть уместным, с целью ясного и запоминающегося философского объяснения, сначала изложить субъект, а затем предикаты; так что субъект может таким образом рассматриваться как логически «prius» (предшествующий). Но в действительности субъект — это лишь «substratum» (субстрат) для предикатов, 87 в такой же мере, в какой предикаты — «superstrata» (надстройки) над субъектом. Термин «субстрат» обозначает не абсолютное или «per se» (само по себе), а «Correlatum» (коррелят) к определенным «superstrata», определенным или неопределенным: теперь коррелят — это один из пары, вовлеченной прямо или косвенно во все отношения; и он, по сути, определен Аристотелем как одна из разновидностей категории «Ad Aliquid». 88 Мы видим, таким образом, что идея относительности прикрепляется к первой из десяти категорий, так же как и к девяти другим. Вывод из этих наблюдений состоит в том, что отношение или относительность, понятые в широком смысле, который действительно им принадлежит, должны рассматриваться скорее как универсалия, охватывающая и пронизывающая все категории, чем как отдельная категория сама по себе, стоящая в одном ряду с остальными девятью. Это условие и характеристика работы предикации вообще; конечный анализ которой сводится к субъекту и предикату во взаимной импликации друг с другом. Я отмечаю, что именно так на это смотрели некоторые известные перипатетические комментаторы древности; 89 например, Андроник и Аммоний после него. Платон, хотя он не делает попытки составить список категорий, имеет случайный пассаж относительно относительности; 90 понимая ее в очень расширенном смысле, по-видимому, как принадлежащую более или менее всем предикатам. Аристотель, хотя в «Категориях» он дает более узкое объяснение, основанное скорее на грамматических, чем на реальных соображениях, все же намекает в других местах, что предикаты, ранжированные под рубриками «Quale», «Actio», «Passio», «Jacere» и т. д., могут также рассматриваться как принадлежащие к рубрике «Ad Aliquid». 91 Последнее, более того, он сам объявляет в другом месте «Ens» (сущим) в наименьшей степени, более удаленным от «Prima Essentia» (первой сущности), чем любая из других категорий; быть скорее по природе придатком к некоторым из них, особенно к «Quantum» и «Quale»; 92 и предполагать не только «Prima Essentia» (которую предполагают все девять поздних категорий), но также одну или несколько других, указывая на конкретный способ сравнения или относительности, утвержденный в каждом случае. Таким образом, с одной стороны, отношение или относительность можно сказать, стоят «prius naturâ» (по природе первыми) и идут первыми в порядке перед всеми категориями, поскольку они вовлечены во все дело предикации (которую эти категории призваны разложить на элементы) и принадлежат не меньше к способу понимания того, что мы называем субъектом, чем к способу понимания того, что мы называем его предикатами, каждым и всеми. С другой стороны, относительность можно сказать, стоит последней в порядке среди категорий — даже идет после наречных категорий «Ubi et Quando»; потому что ее «locus standi» (местоположение) смутно и сомнительно, и потому что каждый из подчиненных предикатов, принадлежащих к ней, может быть увиден как принадлежащий также к одной или другой из оставшихся категорий. Аристотель отмечает, что категория «Ad Aliquid» не имеет особого и определенного способа возникновения, соответствующего ей, подобно тому как рост и уменьшение принадлежат «Quantum», изменение — «Quale», возникновение, простое и абсолютное, — сущности. 93 Новые отношения могут стать предикабельными о вещи без какого-либо изменения в самой вещи, а просто вследствие изменений в других вещах. 94

84 Симпликий в Схолиях, стр. 52, а. 42: «На что говорят более серьезные из толкователей, что чувственная сущность есть некое скопление качеств и материи, и все вместе, соединившись, делает чувственную сущность единой, а взятое отдельно каждое — одно есть качество, другое — количество, или что-то иное».

85 Аристот. Кат., стр. 4, а. 10: «Наиболее же собственным это кажется для сущности: быть способной принимать противоположности, будучи одной и той же числом». См. Вайц, примечание, стр. 290: «декτικὸν» (способным принимать) называется то, в чем по природе может находиться что-либо.

Дексипп, а вслед за ним Симпликий, справедливо замечают, что характерным признаком «πρώτη οὐσία» (первой сущности) является именно это обстоятельство — быть «unum numero» (единым числом), что принадлежит в общем всем первым сущностям и указывается собственным именем: «Разрешение этого в том, что само по себе быть единым числом есть общее понятие» (Симпликий к «Категориям», фол. 22 Δ; Дексипп, кн. II, разд. 18, стр. 57, изд. Шпенгеля).

86 Аристот. Кат., стр. 2, b. 5. «Если, следовательно, не будет первых сущностей, невозможно, чтобы было что-либо другое».

Г-н Джон Стюарт Милль отмечает: «Что касается самобытности субстанции, то совершенно верно, что субстанция может мыслиться существующей без какой-либо другой субстанции; но так же может и атрибут без каких-либо других атрибутов. И мы не можем представить субстанцию без атрибутов, так же как не можем представить атрибуты без субстанции» («Система логики», кн. I, гл. III, стр. 61, 6-е изд.).

87 Аристот. Физика, II, стр. 194, b. 8. «Далее, материя относится к относительному: ибо для другого вида — другая материя».

Плотин излагает это правильно в своей критике категорий стоиков; критика, которая в этом пункте в равной степени применима к аристотелевским: «Ибо субстрат относителен, не к тому, что в нем, а к тому, что действует на него, будучи положенным. И субстрат подлежит тому, что не является субстратом; если это так, то к внешнему и т. д.». Также Дексипп в Схолиях к «Категориям», стр. 45, а. 26: «Ибо субстрат, казалось, называется относительно чего-то, ибо он субстрат для чего-то».

88 Аристот. Метафизика, Δ, стр. 1020, b. 31, стр. 1021, а. 27, след.

89 Схолии, стр. 60, а. 38, Бр.; стр. 47, b. 26. Ксенократ и Андроник включали все вещи под две рубрики: «τὸ καθ’ αὑτὸ» (само по себе) и «τὸ πρός τι» (относительное). «Андроник же Родосский отводит последнее место категориям отношения, говоря такую причину: относительное не имеет собственной материи; оно похоже на отросток, не имеющий собственной природы, но переплетающийся с теми, которые имеют собственный корень; девять же категорий имеют собственную материю; естественно, следовательно, они должны были занимать последнее место». Опять же, Схолии, стр. 60, а. 24 (Аммоний): «Хорошо некоторые уподобляют относительное отросткам и т. д.». Также стр. 59, b. 41; стр. 49, а. 47; стр. 61, b. 29: «Возможно, и потому, что относительное существует в других родах, поэтому оно рассматривается вместе с ними, даже если не удостоилось предварительного упоминания» (и Схолии к стр. 6, а. 36, предпосланные изданию Вайца, стр. 33). Также стр. 62, а. 37: «По этим причинам они считают категорию относительного привходящей, как бы прирастающей к другим категориям, хотя она и является предшествующей и рассматриваемой согласно собственной дифференции». Боэт написал целую книгу об относительном, Схолии, стр. 61, b. 9.

90 Платон, «Государство», IV, 437 C — 439 B (ср. также «Софист», стр. 255 C, и «Политик», стр. 285). «И большее — относительно меньшего, и двойное — относительно половины, и все подобное, и опять же более тяжелое — относительно более легкого, и более быстрое — относительно более медленного, и еще к тому же теплое — относительно холодного, и все подобное этому, разве не так обстоит дело?» (438 C).

91 См. Метафизика, Δ, стр. 1020, b. 26, стр. 1021, b. 10. Тренделенбург отмечает («История учения о категориях», стр. 118-122, след.), насколько описание «πρός τι» (относительного) в «Категориях» определяется скорее словесными или грамматическими соображениями, чем в «Метафизике» и других трактатах Аристотеля.

92 См. Никомахова этика, I, стр. 1096, а. 20: «То, что само по себе, и сущность по природе предшествуют относительному: ибо оно похоже на отросток и акциденцию сущего, так что не может быть какой-то общей идеи для них». (Выражение «παραφυάδι» (отросток) было скопировано Андроником; см. примечание на предыдущей странице.) Метафизика, N, стр. 1088, а. 22-26: «Относительное же меньше всего из категорий есть какая-то природа или сущность, и оно вторично по отношению к качеству и количеству; и относительное есть некое претерпевание количества, как было сказано, а не материя, если что-то другое, и по отношению к общему относительному, и к его частям и видам». Ср. Бониц в его примечании на стр. 1070, а. 33.

Общее учение, изложенное Аристотелем в «Метафизике» (кн. N, стр. 1087, b. 34 и сл.) о всеобщности μέτρον (меры), пронизывающей все Категории, аналогично вышеупомянутому отрывку из «Политика» Платона и подразумевает относительность, в той или иной степени присущую всем предикатам.

93 Aristot. Metaph. N, стр. 1088, a. 29: σημεῖον δὲ ὅτι ἥκιστα οὐσία τις καὶ ὄν τι τὸ πρός τι τὸ μόνον μὴ εἶναι γένεσιν αὐτοῦ μηδὲ φθορὰν μηδὲ κίνησιν, ὥσπερ κατὰ τὸ ποσὸν αὔξησις καὶ φθίσις, κατὰ τὸ ποιὸν ἀλλοίωσις, κατὰ τόπον φορά, κατὰ τὴν οὐσίαν ἡ ἁπλῆ γένεσις καὶ φθορά. Ср. K, стр. 1068, a. 9: ἀνάγκη τρεῖς εἶναι κινήσεις, ποιοῦ, ποσοῦ, τόπου. κατ’ οὐσίαν δ’ οὔ, διὰ τὸ μηθὲν εἶναι οὐσίᾳ ἐναντίον, οὐδὲ τοῦ πρός τι. Также «Физика», V, стр. 225, b. 11: ἐνδέχεται γὰρ θατέρου μεταβάλλοντος ἀληθεύεσθαι θάτερον μηδὲν μετάβαλλον. Об этом отрывке см. примечания Боница и Швеглера к «Метафизике», стр. 1068.

94 Гоббс отмечает («Первая философия», ч. II, гл. XI, 6): «Но мы не должны думать об отношении так, будто оно является акциденцией, отличной от всех других акциденций относительного; напротив, это одна из них, а именно та, посредством которой производится сравнение. Например, сходство одного белого с другим белым или его несходство с черным — это та же самая акциденция, что и его белизна». Это может быть верно в отношении сходства и несходства (см. Дж. С. Милль, «Система логики», кн. III, гл. III, стр. 80, 6-е изд.). Однако в отношениях вообще основание (fundamentum) может быть логически отделено от самого отношения.

Аристотель делает те же замечания относительно τὸ συμβεβηκὸς (случайного), что и относительно τὸ πρός τι (относительного): что оно граничит с небытием и не имеет особого способа возникновения или уничтожения. φαίνεται γὰρ τὸ συμβεβηκὸς ἐγγύς τι τοῦ μὴ ὄντος· τῶν μὲν γὰρ ἄλλον τρόπον ὄντων ἔστι γένεσις καὶ φθορά, τῶν δὲ κατὰ συμβεβηκὸς οὐκ ἔστιν. («Метафизика», E, стр. 1026, b. 21).

Те из аристотелевских комментаторов, кто отрицал право «Ad Aliquid» (отношения) на место среди Категорий или высших родов предикатов, могли бы подкрепить свои взгляды отрывками, где Аристотель классифицирует род как релят (Relatum), хотя одновременно заявляет, что виды внутри него не являются релятами. Так, scientia (знание) объявляется им релятом, поскольку оно должно быть знанием чего-то — alicujus scibilis; при этом подразумеваемое «нечто» не конкретизируется. 95 Но musica (музыка), grammatica (грамматика), medica (медицина) и т. д. объявляются не релятами, так как неопределенное «нечто» здесь определено и объединено в одном слове с предикацией относительности. На самом деле оба они в равной степени являются релятами, хотя оба также принадлежат к категории качества; человек называется Talis (таковым) как от того, что он sciens (знающий), так и от того, что он grammaticus (грамматик). Далее, в качестве иллюстративных примеров категории «Ad Aliquid» он приводит прилагательные «двойное», «тройное». Но в другую категорию (количества) он помещает прилагательные «двухлоктевой», «трехлоктевой» (διπῆχυς, τριπῆχυς). Очевидно, что два последних предиката являются видами первых двух и что все четыре предиката в равной степени являются относительными при любом реальном определении относительности, хотя все четыре также принадлежат к категории количества. Тем не менее Аристотель не признает предикаты принадлежащими к «Ad Aliquid», за исключением тех, которые логически и грамматически эллиптичны, то есть тех, которые не включают в себя указание на коррелят, а требуют дополнения словом в родительном или дательном падеже, уточняющим последний. Как мы уже видели, он устанавливает общее правило, что все реляты (или «Ad Aliquid») предполагают коррелят; и он предписывает, чтобы при указании коррелята проявлялась забота о его обозначении точным и специфическим термином, не более широкого значения, чем релят, 96 но специально соотносимым с ним: так, он рассматривает ala (крыло) как «Ad Aliquid», но когда вы указываете его коррелят, чтобы говорить правильно (οἰκείως), вы должны описать его как «крыло окрыленного» (а не «крыло птицы»), чтобы коррелят был строго соразмерен и соотносим с релятом. Крыло, голова, рука и т. д. являются, таким образом, «Ad Aliquid», даже если в языке нет общепринятого слова для выражения их точных коррелятов и даже если вам приходится создавать новое слово специально для этой цели. 97 Указывая коррелят «слуги», вы должны сказать «слуга господина», а не «слуга человека» или «слуга двуногого»; оба последних в данном случае являются сопутствующими обстоятельствами или акциденциями господина, оставаясь акциденциями, даже если они фактически постоянно соединены. Если вы не скажете «господин», термины не будут соотноситься; уберите «господина», и слуга больше не обнаружится, хотя человек, которого называли слугой, все еще на месте; но уберите «человека» или «двуногого», и слуга может продолжать существовать. 98 Вы не можете знать релят определенно или точно, если не знаете также и коррелят; без знания последнего вы можете знать первый лишь смутно и неопределенно. 99 Аристотель также поднимает вопрос, может ли какая-либо сущность или субстанция быть описана как «Ad Aliquid». 100 Он склоняется к отрицательному ответу, хотя и не высказывается решительно. Ему кажется, что Симон и Дав, когда их называют людьми, являются сущностями или субстанциями, но когда их называют господином и рабом — нет; это, однако, удивительно, учитывая, что он только что говорил о коннотации человека как об акциденциях (συμβεβηκότα), принадлежащих к коннотации господина. Он говорит о членах организованного тела (крыло, голова, нога) как о примерах «Ad Aliquid», в то время как в других трактатах он очень четко определяет, что эти члены предполагают как prius naturâ (первичное по природе) целостный организм, частями которого они являются, и что название каждого члена подразумевает выполнение или способность к выполнению определенной специальной функции: такая способность не может существовать, если весь организм не удерживается в кооперативном действии, так что если это последнее условие отсутствует, названия «голова», «глаз», «нога» больше не могут применяться к отдельным членам или, по крайней мере, могут применяться только омонимично или метафорически. 101 По-видимому, функционирующее «нечто» здесь и есть сущность, а все его материальные свойства — акциденции (συμβεβηκότα).

95 Categor. стр. 6, b. 12, стр. 11, a. 24; Topic. IV, стр. 124, b. 16. Ср. также Topica, IV, стр. 121, a. 1, и схолии к нему, стр. 278, b. 12-16, Br.; в этих схолиях Александр ощущает трудность включения родового термина в число πρός τι, в то время как видовые термины, включенные в него, не являются πρός τι; и устраняет трудность, предполагая, что ἐπιστήμη (знание) может быть одновременно и ποιότης (качеством), и πρός τι (отношением); и что как ποιότης (а не как πρός τι) оно может быть родом, включающим μουσικὴ (музыку) и γεωμετρία (геометрию), которые являются не πρός τι, а ποιότητες.

96 Categor. стр. 6, b. 30, стр. 7, b. 12.

97 Categor. стр. 7, a. 5. ἐνίοτε δὲ ὀνοματοποιεῖν ἴσως ἀναγκαῖον, ἐὰν μὴ κείμενον ᾖ ὄνομα πρὸς ὃ οἰκείως ἂν ἀποδοθείη.

98 Categor. стр. 7, a. 31. ἔτι δ’ ἐὰν μέν τι οἰκείως ἀποδιδόμενον ᾖ πρὸς ὃ λέγεται, πάντων περιαιρουμένων τῶν ἄλλων ὅσα συμβεβηκότα ἐστί, καταλειπομένου δὲ μόνου τούτου πρὸς ὃ ἀπεδόθη οἰκείως, ἀεὶ πρὸς αὐτὸ ῥηθήσεται, οἷον ὁ δοῦλος ἐὰν πρὸς δεσπότην λέγηται, περιαιρουμένων τῶν ἄλλων ἁπάντων ὅσα συμβεβηκότα ἐστὶ τῷ δεσπότῃ οἷον τὸ δίποδι εἶναι καὶ τὸ ἐπιστήμης δεκτικῷ καὶ τὸ ἀνθρώπῳ, καταλειπομένου δὲ μόνου τοῦ δεσπότην εἶναι, ἀεὶ ὁ δοῦλος πρὸς αὐτὸ ῥηθήσεται.

Это не только справедливо и полезно для точности предикации, но и заслуживает внимания с другой точки зрения. Обычно сказали бы, что «человек» и «двуногое» принадлежат к сущности (οὐσία), а быть господином — к акциденциям или сопутствующим признакам (συμβεβηκότα). Здесь случай обратный: человек и двуногое — это акциденции или сопутствующие признаки; господин — это сущность. То, что подразумевается термином «господин», здесь является существенной идеей, тем, что связано с идеей, подразумеваемой термином «слуга»; в то время как коннотация «человека» или «двуногого» низводится до характера аксессуара или сопутствующего признака. Господин, возможно, мог бы быть не человеком, а богом; дельфийский Аполлон (Еврипид, «Ион», 132) и коринфская Афродита имели много рабов, принадлежавших им. Более того, даже если бы каждый господин был человеком, качества, подразумеваемые термином «человек», здесь случайны, поскольку они не включены в те, что подразумеваются термином «господин». Ср. «Метафизика», Δ, стр. 1025, a. 32; «Топика», I, стр. 102, a. 18.

99 Что Платон был полностью осведомлен о необходимости точности и уместности при обозначении коррелята, принадлежащего каждому реляту, можно увидеть из остроумных рассуждений в платоновском «Пармениде» (стр. 133-134), где δεσπότης (господин) и δοῦλος (слуга) также используются в качестве иллюстративных примеров.

100 Categor. стр. 8, a. 35, b. 20.

101 См. «Политика», I, стр. 1253, a. 18: καὶ πρότερον δὴ τῇ φύσει πόλις ἢ οἰκία καὶ ἕκαστος ἡμῶν ἐστίν· τὸ γὰρ ὅλον πρότερον ἀναγκαῖον εἶναι τοῦ μέρους· ἀναιρουμένου γὰρ τοῦ ὅλου οὐκ ἔσται ποῦς οὐδὲ χεὶρ, εἰ μὴ ὁμωνύμως, ὥσπερ εἴ τις λέγει τὴν λιθίνην· διαφθαρεῖσα γὰρ ἔσται τοιαύτη. πάντα δὲ τῷ ἔργῳ ὥρισται καὶ τῇ δυνάμει, ὤστε μηκέτι τοιαῦτα ὄντα οὐ λεκτέον τὰ αὐτα εἶναι ἀλλ’ ὁμώνυμα; также стр. 1254, a. 9: τό τε γὰρ μόριον οὐ μόνον ἄλλου ἐστὶ μόριον, ἀλλὰ καὶ ἄλλου.

Ср. «О душе», II, 1, стр. 412, b. 20; «Метеорологика», IV, стр. 390, a. 12.

Учение, изложенное в этих отрывках, является очень важным в философии Аристотеля.

Тренделенбург («Kategorienlehre», стр. 182) затрагивает это смешение категорий, но слабо и частично.

В четвертой книге «Метафизики» Аристотель дает объяснение «Ad Aliquid», отличное от того, что мы читаем в «Категориях», и превосходящее его; он рассматривает его не как одну из многих отдельных категорий, а как нечто, связанное со всеми категориями, принимающее различный характер в зависимости от того, смешивается ли оно с той или иной из них — сущностью, количеством, качеством, действием, претерпеванием и т. д. 102 Там он также перечисляет в качестве одной из разновидностей релятов то, что, по-видимому, выходит за пределы или, по крайней мере, за рамки прямого обозначения категорий; ибо, указав в качестве одной разновидности реляты по числу, а в качестве другой — реляты согласно действию и претерпеванию (τὸ θερμαντικὸν πρὸς τὸ θερμαντόν и т. д.), он переходит к третьей разновидности, такой как измеримое по отношению к мере, познаваемое по отношению к знанию, мыслимое по отношению к мышлению; и в отношении этой третьей разновидности он проводит тонкое различие. Он говорит, что мера и мышление являются «Ad Aliquid» не потому, что они сами относятся к измеримому и мыслимому, а потому, что измеримое и мыслимое относятся к ним. 103 Вы не можете сказать (по его мнению), что мера относится к измеримому, или мышление к мыслимому, потому что это означало бы повторение одного и того же слова дважды — мера есть то, чьей мерой она является, мышление есть то, чьим мышлением оно является. Таким образом, он рассматривает меру и мышление скорее как корреляты, чем как реляты, в то время как измеримое и мыслимое являются релятами к ним. Но, по сути, это различие не является важным; из относительной пары может быть один элемент, который более правильно называется коррелятом, однако оба они в равной степени относительны.

102 Metaphys. Δ, стр. 1020, b. 27-32. В то же время мы должны заметить, что, хотя Аристотель перечисляет τὸ ὑπέρεχον (превосходящее) и τὸ ὑπερεχόμενον (превосходимое) в составе Πρός τι (отношения), он только что (a. 25) поместил τὸ μέγα καὶ τὸ μικρόν (большое и малое), τὸ μεῖζον καὶ τὸ ἕλαττον (большее и меньшее) в общую рубрику «Количество» — как ποσοῦ πάθη καθ’ αὑτά (акциденции количества сами по себе).

103 Metaphys. Δ, стр. 1021, a. 26, b. 3; также I, стр. 1056, b. 34. Бониц в своем примечании (стр. 262) отмечает, что различие, проводимое здесь Аристотелем, несостоятельно; и я согласен с ним, что это так. Но оно совпадает с тем, что Аристотель утверждает другими словами в «Категориях», а именно: что быть simul naturâ (одновременно по природе) верно не для всех релятов, а только для большей их части; что τὸ αἰσθητὸν (чувственно воспринимаемое) πρότερον τῆς αἰσθήσεως (первее ощущения), а τὸ ἐπιστητὸν (познаваемое) πρότερον τῆς ἐπιστήμης (первее знания) (Categor. стр. 7, b. 23; стр. 8, a. 10). Как я упоминал ранее (стр. 71, прим.), Симпликий в схолиях (стр. 65, b. 14) указывает, что Аристотель здесь не проявил осторожности, соблюдая собственное предписание выбирать οἰκείως (надлежащим образом) коррелятивный термин. Он должен был указать потенциальное как коррелирующее с потенциальным, актуальное — с актуальным. Если бы он это сделал, συνύπαρξις τῶν πρός τι (сосуществование относительного) было бы признано истинным во всех случаях. Евдор заметил аналогичную оплошность Аристотеля в случае с πτέρον (крыло) и πτερωτόν (окрыленное) (Schol. 63, a. 43). См. «Plato and the Other Companions of Sokrates», т. II, стр. 330, прим. x.

Я переписываю любопытный отрывок из Лейбница, относящийся к тому же вопросу: «On réplique maintenant, que la vérité du mouvement est indépendante de l’observation: et qu’un vaisseau peut avancer, sans que celui qui est dedans s’en aperçoive. Je réponds, que le mouvement est indépendant de l’observation: mais qu’il n’est point indépendant de l’observabilité. Il n’y a point de mouvement, quand il n’y a point de changement observable. Et même quand il n’y a point de changement observable, il n’y a point de changement du tout. Le contraire est fondé sur la supposition d’un Espace réel absolu, que j’ai réfuté demonstrativement par le principe du besoin d’une Raison suffisante des choses.» (Переписка с Кларком, стр. 770. Издание Эрдмана).

Если мы сравним различные отрывки, в которых Аристотель цитирует и применяет десять категорий (не только в рассматриваемом трактате, но и в «Метафизике», «Физике» и других местах), мы увидим, что он не может удерживать их раздельно последовательно и постоянно; что один и тот же предикат в одном месте относится к одной рубрике, а в другом — к другой: то, о чем здесь говорится как о принадлежащем к действию или претерпеванию, в другом месте будет рассматриваться как пример качества или отношения; даже производное существительное ἕξις (habitus, обладание) не принадлежит к категории ἔχειν (иметь), а иногда к качеству, иногда к отношению. 104 Это неизбежно; ибо предикаты, отнесенные таким образом по-разному, действительно имеют несколько различных аспектов и могут быть классифицированы так или иначе, в зависимости от того, рассматриваете ли вы их в том или ином аспекте. Более того, эта же трудность поиска непроходимых демаркационных линий ощущалась бы, даже если бы категории, вместо полного списка из десяти, были сведены к меньшему списку из четырех основных категорий — субстанции, количества, качества и отношения; сокращение, которое рекомендовали как комментаторы Аристотеля, так и проницательные логики Нового времени. Даже эти четыре не могут быть четко разделены: предикаты, которые выражают количество или качество, должны в то же время выражать или подразумевать отношение; в то время как предикаты, которые выражают отношение, должны также подразумевать основание (fundamentum) либо количества, либо качества. 105

104 Aristot. Categor. стр. 6, b. 2; стр. 8, b. 27.

105 См. Trendelenburg, Kategorienlehre, стр. 117 и сл.

Замечания Дж. С. Милля (в его «Системе логики», кн. I, гл. III) об аристотелевских категориях и расширенной философской классификации, которую он вводит вместо них, заслуживают изучения. Перечислив десять предикаментов, Милль говорит: «Это просто каталог различий, грубо намеченных языком обыденной жизни, без малейшей попытки проникнуть посредством философского анализа в обоснование даже этих общих различий. Такой анализ показал бы, что перечисление является одновременно избыточным и неполным. Некоторые объекты опущены, а другие повторяются несколько раз под разными рубриками». (Ср. замечания стоических комментаторов и Порфирия, Schol. стр. 48, b. 10 Br.: ἀθετοῦντες τὴν διαίρεσιν ὡς πολλὰ παριεῖσαν καὶ μὴ περιλαμβάνουσαν, ἢ καὶ πάλιν πλεονάζουσαν. И сам Аристотель отмечает, что одни и те же предикаты часто могут быть отнесены более чем к одной рубрике.) «Не могло быть очень всеобъемлющим взглядом на природу отношения то, которое исключало бы действие, претерпевание и местное положение из этой категории. То же возражение применимо к категориям Quando (или положение во времени) и Ubi (или положение в пространстве); в то время как различие между последней и Situs (Κεῖσθαι) является чисто словесным. Несообразность возведения десятой категории в высший род очевидна. С другой стороны, перечисление не принимает во внимание ничего, кроме субстанций и атрибутов. В какую категорию мы должны поместить ощущения или любые другие чувства и состояния ума? такие как надежда, радость, страх; звук, запах, вкус; боль, удовольствие; мышление, суждение, концепция и тому подобное? Вероятно, все они были бы помещены аристотелевской школой в категории действия и претерпевания; и отношение таких из них, которые являются активными, к их объектам, и таких, которые являются пассивными, к их причинам, было бы правильно помещено туда; но сами вещи, чувства или состояния ума — ошибочно. Чувства или состояния сознания, безусловно, должны быть причислены к реальностям; но их нельзя считать ни субстанциями, ни атрибутами».

Среди многих недостатков аристотелевских категорий как полного каталога нет более вопиющего, чем несовершенное понимание Πρός τι (относительного), на которое здесь указывает Милль. Но категория Κεῖσθαι (плохо переведенная комментаторами как Situs, от которой Аристотель прямо отличает ее, Categor. стр. 6, b. 12: τὸ δὲ ἀνακεῖσθαι ἢ ἑστάναι ἢ καθῆσθαι αὐτὰ μὲν οὐκ εἰσὶ θέσεις) по-видимому, едва ли уязвима для замечания Милля о том, что она лишь словесно отличается от Ποῦ, Ubi. Κεῖσθαι призвано означать позу, отношение и т. д. Это ответ на вопрос: «В какой позе находится Сократ?». Ответ: «Он лежит, стоит прямо, стоит на коленях, пὺξ προτείνων (сжав кулаки) и т. д.». Это совершенно отличается от вопроса: «Где находится Сократ?». «На рынке, в палестре и т. д.». Κεῖσθαι (как признает сам Аристотель, Categ. стр. 6, b. 12) нелегко отличить от Πρός τι: ибо абстрактное и общее слово θέσις (положение) Аристотель относит к Πρός τι, хотя paronyma (паронимы) ἀνακεῖσθαι, ἑστάναι, καθῆσθαι утверждаются не как θέσεις, а как относящиеся к отдельной категории Κεῖσθαι. Но Κεῖσθαι четко отличается от Ποῦ (Ubi).

Опять же, на вопрос Милля: «В какую категорию мы должны поместить ощущения или другие состояния ума — надежду, страх, звук, запах, боль, удовольствие, мышление, суждение» и т. д.? Аристотель ответил бы (я полагаю), что они подпадают под категорию либо качества, либо претерпевания — Ποιότητες или Πάθη. Они являются атрибутами или модификациями человека, Каллия, Сократа и т. д. Если состояние, о котором мы говорим, является временным или преходящим, это πάθος (претерпевание), и мы говорим о Каллии как о πάσχων τι (претерпевающем что-то); если это длительная диспозиция или способность, склонная переходить в повторяющиеся проявления, это ποιότης (качество), и мы описываем Каллия как ποιός τις (некоего качества) (Categ. стр. 9, a. 28-стр. 10, a. 9). Это в равной степени относится к умственным и телесным состояниям (ὁμοίως δὲ τούτοις καὶ κατὰ τὴν ψυχὴν παθητικαὶ ποιότητες καὶ πάθη λέγεται. — стр. 9, b. 33). Граница между πάθος и ποιότης сомнительна и трудна, но одно или другое из них охватит все умственные состояния, указанные Миллем. Аристотель не признал бы, что «чувства следует считать реальностями», иначе как в том смысле, что они сейчас являются или могут быть чувствами Каллия, Сократа или какого-то другого Hic Aliquis (некоего индивида) — одного или многих. Он рассматривал бы чувства как атрибуты, принадлежащие этим Πρῶται Οὐσίαι (первым сущностям); и так, по сути, рассматривает их и сам Милль (стр. 83), после того как определил ум (в отличие от тела или внешнего объекта) как субстанцию, к которой они принадлежат.

Классификация «именуемых вещей» Милля намного лучше и полнее, чем аристотелевские категории, поскольку она выдвигает на первый план различие между субъективной и объективной точками зрения, а также всепроникающий принцип относительности, который связывает их; тогда как Аристотель либо путает одно с другим, либо понимает их узко и неадекватно. Но я не думаю, что можно сказать, что Аристотель в «Категориях» не оставляет места для умственных состояний или элементов. У него есть место для них, хотя он рассматривает их совершенно объективно. Он учитывает себя только как объект — как одного из πρῶται οὐσίαι (первых сущностей), или индивидов, наряду с Сократом и Каллием.

Самым главным различием, которое можно найти среди категорий, однако, является различие сущности или субстанции от всего остального. Иногда объявляется, что она имеет статус per se (сама по себе); что она не только логически различима, но и реально отделима от остальных девяти, если мы сохраняем аристотелевский список из десяти, 106 или от остальных трех, если мы предпочитаем сокращенный список из четырех. Но такое реальное разделение не может быть поддержано. Prima Essentia (первая сущность) (как нам говорят) незаменима как субъект, но не может выступать как предикат; в то время как все остальные могут и выступают в этом качестве. Теперь мы видим, что это определение основано на функции, выполняемой каждым из них в предикации, и поэтому предполагает факт предикации, который сам по себе является отношением. Таким образом, категория отношения подразумевается при объявлении того, что есть первая сущность, вместе с некоторыми predicabilia (предикабилиями) в качестве коррелятов, хотя еще не указано, что это за предикабилии. Но помимо этого, различие, проводимое Аристотелем между первой и второй сущностью или субстанцией, стирает четкую линию разделения между субстанцией и качеством, заставляя первую переходить во второе. Это различие признает «больше» или «меньше» в субстанции, и эту градацию Аристотель прямо указывает, заявляя, что вид является «более» субстанцией или сущностью, а род — «менее» таковой. Мы видим таким образом, что он не понимал субстанцию (отдельно от атрибутов) согласно современному взгляду, как то, что существует вне ума (исключая то, что внутри ума, или отношение к уму); ибо в этом не может быть градации. То, что вне ума, должно быть и внутри; и то, что внутри, должно быть и вне; субъект и объект коррелируют. Если понимать эту импликацию внутреннего и внешнего, то появляется место для градации, в зависимости от того, какой из аспектов более или менее заметен. Аристотель, по сути, ограничивается умственной или логической работой предикации, ее условиями и составными терминами, посредством которых ум совершает этот акт. Когда он говорит о первой сущности или субстанции без второй, все, что он может сказать о ней положительно, — это назвать ее Unum numero (единой по числу) и неделимой: 107 даже в этом случае он вынужден вводить единство, меру и число, все из которых принадлежат к двум категориям количества и отношения; и все же первая сущность или субстанция остается неопределенной. Мы начинаем определять ее только тогда, когда называем ее именем второй сущности или субстанции; это имя подразумевает определенные атрибуты, причем атрибуты, подразумеваемые таким образом, являются сущностными для вида; то есть, если они не присутствуют, ни один индивид не будет считаться принадлежащим к виду или не будет называться видовым именем. 108 Когда мы, однако, вводим атрибуты, мы обнаруживаем себя не только в категории Substantia (Secunda) (второй субстанции), но и в категории Qualitas (качества). Граница между Substantia и Qualitas исчезает; последняя частично содержится в первой. Вторая сущность или субстанция включает атрибуты или качества, принадлежащие к сущности. На самом деле, вторая сущность или субстанция, когда она отличается от первой, характеризуется Аристотелем и здесь, и в других местах как не являющаяся субстанцией вовсе, а качеством, 109 хотя, когда она рассматривается как находящаяся в импликации с первой, она принимает природу субстанции и становится субстанциальным или сущностным качеством. Differentia (видовое отличие) принадлежит, таким образом, и субстанции, и качеству (quale quid), составляя в качестве дополнения то, что обозначается видовым именем. 110

106 Аристотель иногда говорит о ней как о χωριστόν (отделимом), в то время как другие категории не являются χωριστά (Metaphys. Z, стр. 1028, a. 34). Однако нелегко всегда различить, имеет ли он в виду под этим термином «sejuncta re» (отделенное в реальности) или «sejuncta notione solâ» (отделенное только в понятии). См. Bonitz ad Metaphysic. (Δ, стр. 1017), стр. 244.

107 Categor. стр. 3, b. 12: ἄτομον γὰρ καὶ ἓν ἀριθμῷ τὸ δηλούμενόν ἐστιν. Ср. Metaphysic. N, стр. 1087, b. 33; стр. 1088, a. 10.

108 Гоббс говорит: «Теперь та акциденция (т. е. атрибут), ради которой мы даем определенное имя какому-либо телу, или акциденция, которая деноминирует свой субъект, обычно называется сущностью оного; как рациональность есть сущность человека, белизна — любого белого предмета, а протяженность — сущность тела» (Hobbes, Philosophy, гл. VIII, с. 23). Эта тема будет наиболее полно и философски обсуждена в «Системе логики» Дж. С. Милля, кн. I, гл. VI, с. 2-3; гл. VII, с. 5.

109 Categor. стр. 3, b. 13: ἐπὶ δὲ τῶν δευτέρων οὐσιῶν φαίνεται μὲν ὁμοίως τῷ σχήματι τῆς προσηγορίας τόδε τι σημαίνειν, ὅταν εἴπῃ ἄνθρωπον ἢ ζῶον, οὐ μὴν ἀληθές γε, ἀλλὰ μᾶλλον ποιόν τι σημαίνει — ποιὰν γάρ τινα οὐσίαν σημαίνει (b. 20).

Metaphysic. Z, стр. 1038, b. 35: φανερὸν ὅτι οὐθὲν τῶν καθόλου ὑπαρχόντων οὐσία ἐστί, καὶ ὅτι οὐθὲν σημαίνει τῶν κοινῇ κατηγορουμένων τόδε τι, ἀλλὰ τοιόνδε. Ср. Metaphys. M, стр. 1087, a. 1; Sophistic. Elench. стр. 178, b. 37; 179, a. 9.

То, что называется πρώτη οὐσία (первой сущностью) в «Категориях», называется τρίτη οὐσία (третьей сущностью) в «Метафизике» (H, стр. 1043, a. 18). В «Никомаховой этике» (Z, стр. 1143, a. 32 и сл.) generalissima (наиболее общие роды) называются πρῶτα (первыми), а частные случаи называются ἔσχατα (последними). Целль отмечает в своем комментарии (стр. 224): «τὰ ἔσχατα sunt res singulæ, quæ et ipsæ sunt extremæ, ratione mentis nostræ, ab universis ad singula delabentis». Патриций отмечает разный смысл терминов Πρώτη Οὐσία в «Категориях» и в «Об истолковании» (Discuss. Peripatetic. стр. 21).

110 Metaphysic. Δ, стр. 1020, b. 13: σχεδὸν δὴ κατὰ δύο τρόπους λέγοιτ’ ἂν τὸ ποιόν, καὶ τούτων ἕνα τὸν κυριώτατον· πρώτη μὲν γὰρ ποιοτὴς ἡ τῆς οὐσίας διαφορά. Ср. Physic. V, стр. 226, a. 27. См. Trendelenburg, Kategorienlehre, стр. 56, 93.

Замечания различных толкователей (содержащиеся в схолиях, стр. 52, 53, 54, Brand.) интересны относительно двусмысленного положения Differentia (видового отличия) в отношении субстанции и качества. Оно оказывается «ни тем, ни другим и тем и другим» — οὐδέτερα καὶ ἀμφότερα (Платон, «Евтидем», стр. 300 C). Дексипп и Порфирий называли его чем-то промежуточным между οὐσία (сущностью) и ποιότης (качеством), или между οὐσία и συμβεβηκός (случайным).

Мы видим, таким образом, что ни линия демаркации между категорией субстанции или сущности и другими категориями не является столь непроходимой, ни отделимость ее от других столь выраженной, как утверждают некоторые мыслители. Субстанция представлена Аристотелем как допускающая «больше» и «меньше» и как градуирующаяся последовательными шагами вниз к другим категориям; более того, ни в своем полном проявлении (как первая субстанция), ни в своем неполном проявлении (как вторая субстанция) она не может быть объяснена или понята без привлечения других категорий количества, качества и отношения. Она не соответствует определению Substantia, данному Спинозой — «quod in se est et per se concipitur» (то, что существует само по себе и понимается само через себя). Она не может быть понята или описана без некоторых других категорий не более, чем они могут быть поняты или описаны без нее. Аристотель определяет ее четырьмя характеристиками, двумя отрицательными и двумя положительными. Она не может быть предикатом субъекта: она не может быть присуща субъекту: она является, в конечном счете, субъектом всех предикатов: она есть Unum numero (единая по числу) и неделимая. 111 Ни одно из этих четырех определений не может быть понято или осмыслено, если у нас в уме нет идеи других категорий и ее отношения к ним. Субстанция познается только как субъект предикатов, то есть относительно них; как и они познаются относительно нее. Без категории отношения мы не можем понять, что имеется в виду под субъектом, так же как и то, что имеется в виду под предикатом. Категория субстанции, как она изложена Аристотелем, не существует сама по себе и не может быть понята сама по себе без категории отношения и общего понятия предиката. 112 Все три лежат вместе в основе аналитического процесса как последние результаты и остаток.

111 Categor. стр. 2, a. 14, b. 4; стр. 3, b. 12.

112 Аристотель дает объяснение того, что он подразумевает под καθ’ αὑτό — καθ’ αὑτά (сами по себе), в «Аналитиках вторых», I, IV, стр. 73, a. 34, b. 13. Согласно этому объяснению, необходимо будет включить в τὸ καθ’ αὑτὸ категории «сущность» все, что необходимо для того, чтобы определение или объяснение этой категории было понято.

М. Бартелеми Сент-Илер в ценном предисловии к своему переводу «Органона» дает, как мне кажется, справедливый взгляд на категории в целом и особенно на πρώτη οὐσία (первую сущность) как на простое называние (т. е. давание собственного имени), не делающее ничего большего. Я переписываю этот отрывок, лишь отмечая, что термины «предшествующий» и «последующий» не могут означать ничего, кроме логической предшествуемости и последуемости.

«Но как классифицировать слова? — Спрашивать об этом нужно саму реальность; реальность, для которой язык является лишь отражением, а слова — лишь символом. Что представляет нам реальность? Индивидов, и ничего кроме индивидов, существующих сами по себе и группирующихся в силу своих сходств и различий в виды и роды. Таким образом, изучая индивида, индивидуальное бытие, и с точностью анализируя все, что можно о нем сказать как о существе, мы получим наиболее общие классы слов; категории, или, если взять французский термин, атрибуции, которые можно к нему применить. В этом и заключается все основание Категорий. — Впрочем, в логике речь идет не о классификации вещей на манер естественной истории: это простое перечисление всех точек зрения, с которых разум может рассматривать вещи, правда, не по отношению к самому разуму, а по отношению к их реальности и их наименованиям. — Аристотель различает здесь десять точек зрения, десять основных значений слов. — Категория Субстанции стоит во главе всех остальных именно потому, что первый, самый существенный признак сущего — это быть. Это сводится к тому, что прежде всего сущее есть, сущее существует. Следовательно, слова, выражающие субстанцию, предшествуют всем остальным и являются наиболее важными. Следует добавить, что эти слова в некотором роде причастны той обособленности, которую индивиды представляют нам в природе. Но подобно тому как в реальности индивиды, существующие сами по себе, образуют виды и роды, которые также обладают субстанциальным существованием, субстанция точно так же будет делиться на первую субстанцию и вторую субстанцию. — Виды и роды, если они выражают субстанцию, выражают ее не во всей ее чистоте; это уже квалифицированная субстанция, как говорит Аристотель. — В реальности действительно существуют только индивиды и виды или роды. Но эти индивиды сами по себе и для себя не просто существуют; они существуют при определенных условиях; их существование проявляется в определенных модификациях, которые слова также выражают, точно так же, как они выражают абсолютное существование. Эти новые классы слов образуют остальные Категории. — Эти модификации, эти акциденции индивида исчисляются девятью: Аристотель не признает их большего числа. — Таковы, следовательно, десять Категорий: десять единственно возможных атрибуций. Посредством первой мы называем индивидов, не делая ничего, кроме их называния: посредством остальных мы их квалифицируем. Мы говорим сначала, что есть индивид, а затем — каков он». Бартелеми Сент-Илер, «Логика Аристотеля», Предисловие, стр. lxxii–lxxvii.

Аристотель, отправляясь от анализа полного предложения или акта предикации, по-видимому, рассматривал Субъект как обладающий естественным приоритетом над Предикатом. Имя существительное (которое для него представляет Субъект), даже будучи произнесенным отдельно, несет слушателю более полное понятие, чем прилагательное или глагол, произнесенные отдельно; последние воспринимаются гораздо более как эллиптические и нуждающиеся в дополняющих элементах. Но это верно лишь постольку, поскольку понятие, возникающее при назывании существительного отдельно (ἄνευ συμπλοκῆς), включает в себя по предвосхищению то, что было бы включено, если бы мы добавили к нему некоторые или все его предикаты. Если бы мы могли вычесть из этого понятия значение всех применимых предикатов, оно показалось бы по существу пустым или неполным, ожидающим чего-то, что должно последовать; простой точкой начала или отправления, известной лишь по различным линиям, которые могут быть проведены из нее; субстратом, на котором покоятся или в котором пребывают различные атрибуты. То, что известно лишь как субстрат, известно лишь относительно надстройки, которая должна последовать; одно есть Релат, другое — Коррелат, и упоминание любого из них подразумевает допущение другого. Может существовать логический приоритет, основанный на удобстве изложения, принадлежащий субстрату, поскольку он остается численно одним и тем же, в то время как надстройка изменчива. Но этот приоритет — не более чем логический и умозрительный; он не означает способности к независимому существованию до чего-либо иного. Напротив, существует одновременность по природе (согласно собственному определению Аристотеля) между Субъектом, Отношением и Предикатом; поскольку они все подразумевают друг друга как взаимные корреляты, в то время как ни один из них не является причиной существования других.

113 Платон не признал бы эту точку чем-то большим, чем ἀρχὴν γραμμῆς (Аристот. Метафиз. A. стр. 992, a. 21).

114 Аристот. Категории, стр. 14, b. 27: «По природе же одновременно то, что взаимно обратимо в отношении следования бытия, но при этом одно отнюдь не является причиной бытия другого, как, например, в случае с двойным и половиной» и т. д.

Когда Аристотель говорит, совершенно справедливо, что если бы не существовало Первых Субстанций, то не могли бы существовать никакие другие Предикаменты, мы должны понимать, что он подразумевает под термином «первый». Этот термин несет в данном трактате смысл, отличный от того, который он имеет в других местах: здесь он означает предельно конкретное и индивидуальное; в других местах он означает предельно абстрактное и универсальное. Первая Субстанция или Первая Сущность в «Категориях» есть «это нечто» (τόδε τι), иллюстрируемое примерами «этот человек», «эта лошадь». Теперь, как объяснено и проиллюстрировано таким образом, она включает в себя не только Вторую Субстанцию, но и различные случайные атрибуты в придачу. Когда мы говорим об «этом человеке», Сократе, Каллии и т. д., слушатель воспринимает не только атрибуты, ради которых он называется человеком, но также различные случайные атрибуты, относящиеся к одному или нескольким другим Предикаментам. Таким образом, Первая Субстанция (как объясняет Аристотель) мыслится не как простой субстрат без Второй Субстанции и без каких-либо Акциденций, а как уже включающая и то, и другое, хотя пока еще неопределенно; она ожидает уточняющих слов, чтобы определить, какова ее Субстанция или Сущность и каковы ее сопутствующие Акциденции. Будучи индивидом (Unum numero), она объединяет в себе как существенные атрибуты своего вида, так и несущественные атрибуты, присущие только ей. Она уже понимается как включающая атрибуты обоих видов; но мы ожидаем предикатов, чтобы прояснить (δηλοῦν — ἀποδιδόναι), что это за атрибуты. Первое или Полное Сущее воплощает в себе все Предикаменты, хотя пока еще потенциально и неопределенно, до тех пор, пока не будут уточнены предикативные дополнения. В порядке существования нет приоритета Субстанции над Отношением или Качеством; уберите любое из трех, и Первое Сущее исчезнет. Но в отношении порядка изложения существует естественный приоритет, основанный на удобстве и легкости понимания. «Это нечто» или Unum Numero, которое указывает в общих чертах на некую конкрецию или сосуществование атрибутов, хотя мы еще не знаем, что они собой представляют — будучи своего рода скелетом — естественно выступает как Субъект перед предикатами, чья функция состоит в разъяснении и уточнении этих атрибутов: более того, существенные атрибуты, которые провозглашаются и подразумеваются, когда мы впервые даем специфическое имя субъекту, естественно предшествуют несущественным атрибутам, которые приписываются субъекту, уже названному специфическим именем, подразумевающим другие атрибуты. Существенные характеристики — это коренные и свои, случайные атрибуты — это поселившиеся иностранцы.

115 Аристот. Метафиз. Z. стр. 1033, b. 24; стр. 1034, a. 8. «Целое же это — Каллий или Сократ — подобно этой медной сфере, а человек и животное — подобно медной сфере вообще. — Целое же уже есть такой-то вид в этих плоти и костях — Каллий и Сократ; и они различны из-за материи, ибо они различны, но тождественны по виду; ибо вид неделим».

116 Категории, стр. 2, b. 29, след. «Вполне понятно, что после первых сущностей только виды и роды называются вторыми сущностями; ибо только они одни из сказуемого проясняют первую сущность» и т. д.

117 Аналитики Вторые, i. стр. 73, b. 6: «Например, идущее есть нечто иное, чем то, что оно есть идущее и белое, а сущность, и все, что означает «это нечто», не будучи чем-то иным, чем то, что оно есть». Также стр. 83, a. 31: «и не быть чем-то белым, что не есть нечто иное, чем то, что оно есть белое»: также стр. 83, b. 22.

118 Категории, стр. 2, b. 31: «Ибо если кто-либо, отвечая, что такое какой-то человек, назовет вид или род, он ответит правильно; если же он назовет что-либо другое, он ответит не по существу» и т. д.

Именно так Аристотель подошел к Онтологии в одном из четырех ее различных аспектов, которые он отличает друг от друга; то есть в распределении Сущих согласно их логическому порядку и взаимной зависимости в предикации. Сущее — слово многозначное, не строго однозначное и не совсем двусмысленное. Оно обозначает (как было сказано выше) не родовой агрегат, делимый на виды, а аналогический агрегат, начинающийся от одного общего термина и разветвляющийся на множество производных, не имеющих никакой другой общности, кроме отношения к одному и тому же термину. Различные модусы Сущего различаются по степени или разнообразию такого отношения. Первое, Собственное, Полное Сущее есть (по мнению Аристотеля) конкретный индивид; с определенной сущностью или существенными конститутивными атрибутами (τί ἦν εἶναι), а также с несущественными дополнениями или акциденциями — все это воплощено и вовлечено в Единое «Это нечто». В «Категориях» Аристотель анализирует это Полное Сущее (не метафизически, на Форму и Материю, как мы увидим, что он делает в других местах, а) логически на Субъект и Предикаты. В этом логическом анализе Субъект, который никогда не может быть Предикатом, стоит на первом месте; далее идут близкие родственники, Род и Вид (выраженные существительными именами, как и Первая Субстанция), которые иногда являются Предикатами — при применении к Первой Субстанции, иногда Субъектами — в отношении внешних дополнений или акциденций; в третьем ряду идут более отдаленные родственники, Предикаты в чистом виде. Это логические факторы или составляющие, на которые может быть разложено Полное Сущее и которые вместе составляют его как логическую сумму. Но ни одна из этих логических составляющих не имеет абсолютного или независимого статуса отдельно от других. Каждая относительна к другим; Субъект к своим Предикатам не меньше, чем Предикаты к своему Субъекту. Ошибочно описывать Субъект как имеющий реальный статус отдельно и сам по себе, а Предикаты как нечто, впоследствии прикрепленное к нему. Субъект сам по себе есть не что иное, как общая потенциальность или восприимчивость для будущих Предикатов; относительное общее понятие, в котором оба, Предикат и Субъект, совместно вовлечены как Релат и Коррелат.

119 Аристот. Метафиз. Δ. стр. 1017, a. 22. «Сами по себе существами называются те, которые означают фигуры категории; ибо сколько есть способов высказывания, столько же способов означает бытие».

120 Категории, стр. 3, a. 1: «Как первые сущности относятся ко всему остальному, так виды и роды относятся ко всему остальному; ибо обо всех них сказывается все остальное».

121 Бониц имеет поучительное примечание о Форме и Материи, метафизических составляющих Первой Субстанции, «Этого нечто», Сократа, Каллия (см. Аристот. Метафиз. Z. стр. 1033, b. 24), которое уместно иллюстрирует отношение между Предикатом и Субъектом, логическими составляющими того же целого. Он отмечает (прим. стр. 327, к Аристот. Метафиз. Z. стр. 1033, b. 19): «Поскольку из двух субстанций, которые действительно существуют в действительности, никогда не существует одна субстанция, если бы мы полагали и форму, и материю существующими сами по себе, никогда из обоих не существовала бы вещь определенная и чувственная, «это нечто». Следует полагать скорее, если я правильно улавливаю мнение Аристотеля, что и то, и другое (Форма и Материя) так ожидают друг друга, материя — определения формы, форма — материю, подлежащую определению, что ни одна из них не существует сама по себе и абсолютно». То, что Бониц говорит здесь о Материи и Форме, не менее верно и в отношении Субъекта и Предиката: каждый относителен к другому — ни один из них не является абсолютным или независимым от другого. Фактически, объяснение Материи, данное Аристотелем (Метафиз. Z. стр. 1028, b. 36), во многом совпадает с Первой Сущностью Категорий, если абстрагироваться от Второй Сущности. Материя называется там Аристотелем «подлежащим, о котором сказывается остальное. То же самое уже не сказывается о другом — я говорю о материи, которая сама по себе не называется ни «чем-то», ни «количеством», ни чем-либо другим, чем определено сущее» (стр. 1029, a. 20). «Ибо есть нечто, о чем сказывается каждое из них, для чего бытие иное, чем для каждой из категорий; ибо остальное сказывается о сущности, а она — о материи».

Аристотель продолжает говорить, что этот Субъект — Субъект для всех Предикатов, но сам никогда не являющийся Предикатом — не может быть подлинной сущностью, которая должна по существу быть «отделимой и этим нечто» (стр. 1029, a. 28) и которая должна иметь «суть бытия» (1029, b. 2). Субъект на самом деле не является истинной сущностью, но есть один из ее составных элементов, будучи относительным к Предикатам как Коррелаты: это потенциальность для Предикатов вообще, как Материя есть потенциальность для Форм.

Логический аспект Онтологии, анализирующий Сущее на общий Субъект с его различными классами Предикатов, по-видимому, начинается с Аристотеля. Он был, насколько мы можем судить, оригинален в том, что взял в качестве отправной точки для своей теории индивидуального человека, лошадь или другой воспринимаемый объект; в том, что положил это Конкретное Частное со всем его набором деталей как тип Сущего, должного, полного и первичного; и в распределении по классам различных вторичных модусов Сущего в соответствии с их различными отношениями к первичному типу и способом, которым они способствуют созданию его полноты. Таким образом, он противостоял пифагорейцам и платоникам, которые брали за отправную точку Универсальное как тип полной и истинной Сущности; в то же время он расходился с Демокритом, который не признавал никакого истинного Сущего, кроме лежащих в основе, невоспринимаемых, вечных атомов и пустоты. Более того, Аристотель, по-видимому, был первым, кто составил логический анализ Сущности в ее широчайшем смысле, в отличие от того метафизического анализа, который мы читаем в других его работах; эти два анализа не противоречат друг другу, но различны и направлены на разные цели. Как в одном, так и в другом его главная полемика, по-видимому, была с платониками, которые игнорировали как индивидуальные объекты, так и случайные атрибуты; останавливаясь на Универсалиях, Родах и Видах как на единственных реальных Сущих, способных быть познанными. С софистами Аристотель спорит на другом основании, обвиняя их в полном пренебрежении существенными атрибутами и ограничении себя областью акциденций, в которой невозможно было найти никакой достоверности; у Платона он указывает на противоположную ошибку — ограничение себя существенным и приписывание чрезмерной важности процессу родового и видового подразделения. Его собственный логический анализ учитывает как существенное, так и случайное и ставит их в то, что он считает их надлежащим отношением. Случайное (συμβεβηκός, сопутствующее, т.е. не являющееся сущностью) само по себе вообще не познаваемо (утверждает он), и никогда не является объектом изучения, преследуемым в какой-либо науке; это немногим лучше имени, обозначающего низшую степень Сущего, граничащую с Не-Сущим. Это термин, охватывающий все, что он включает в свои девять последних Категорий; однако это не термин, подразумевающий ни родовую общность, ни даже аналогическое отношение. В рассматриваемом нами трактате он не признает ни этот, ни какой-либо другой общий термин общим для всех этих девяти Категорий; каждая из девяти здесь рассматривается как Высший Род, имеющий свой собственный способ отношения и цепляющийся своей собственной отдельной нитью к Субъекту. Он признает Акциденции в своей классификации не как класс сам по себе, а как подчиненные Сущности, и как множество нитей различных, изменчивых и нерегулярных дополнений, прикрепляющихся к этому постоянному корню без единообразия или устойчивости.

122 Симпликий к Категориям, стр. 2, b. 5; Схолии, стр. 52, a. 1, Br: «Архит Пифагореец не принимает ныне предложенное деление сущностей, но одобряет другое вместо этого — однако никто из пифагорейцев не принял бы это деление первых и вторых сущностей, потому что они свидетельствуют, что первично существующее принадлежит универсалиям, а последнее оставляют в делимых, и потому что они помещают первую и самую главную сущность в самых простых вещах, а не, как говорится сейчас, в сложных и чувственных, и потому что они считают, что роды и виды существуют, а не резюмируются в отделимых концепциях».

123 Метафиз. E. стр. 1026, b. 15: «Ибо речи софистов касаются случайного, можно сказать, больше всего остального» и т. д.; также K. стр. 1061, b. 8; Аналитики Вторые, i. стр. 71, b. 10.

124 Аналитики Первые, i. стр. 46, a. 31.

125 Аристот. Метафиз. E. стр. 1026, b. 13-21. «Ибо подобно тому, как случайное есть только по имени — ибо случайное кажется чем-то близким к не-сущему».

126 Физика, iii. 1, стр. 200, b. 34. «Общего же в них нельзя найти» и т. д.

127 См. объяснение «сущего случайно» в Метафиз. E. стр. 1026 b., 1027 a. Это смысл, в котором Аристотель наиболее часто и обычно говорит о συμβεβηκός, хотя иногда он использует его, чтобы включить также постоянное и неотделимое сопутствующее или Акциденцию, если она не включена в Сущность (т. е. не подразумевается специфическим именем); таким образом, иметь три угла, равные двум прямым, есть συμβεβηκός треугольника, Метафиз. Δ. стр. 1025, a. 80. Правильный смысл, в котором он понимает τὸ συμβεβηκός, — это как противоположное τὸ ἀεὶ ἐξ ἀνάγκης, а также τὸ ὡς ἐπὶ τὸ πολύ. См. Метафиз. K. стр. 1065, a. 2; Аналитики Вторые, i. стр. 74, b. 12, стр. 75, a. 18.

Это то, что по своей природе нерегулярно и непредсказуемо. См. ценную главу (ii) у Брентано, «О значении сущего по Аристотелю» (стр. 8-21), в которой ясно изложено значение τὸ συμβεβηκός у Аристотеля.

При различении и упорядочении Десяти Категорий Тренделенбург предполагает, что Аристотель руководствовался, сознательно или бессознательно, грамматическими соображениями или различием между частями речи. Следует помнить, что то, что сейчас привычно известно как восемь частей речи, еще не было выделено или названо во времена Аристотеля, и это различие не вошло в обиход до времен стоических и александрийских грамматиков, более чем через столетие после него. Сущность или Субстанция, первая Категория, отвечает (так считает Тренделенбург) существительному; Количество и Качество представляют прилагательное; Отношение — сравнительное прилагательное, из которого Количество и Качество являются положительной степенью; Где и Когда — наречие; Положение, Обладание, Действие, Страдание — глагол. Из последних четырех Действие и Страдание соответствуют активному и пассивному залогам глагола; Положение — среднему или непереходному глаголу; а Обладание — особому значению греческого перфекта — настоящему результату прошлого действия.

128 Тренделенбург, «Учение о категориях», стр. 23, 211.

Этот общий взгляд, который сам Тренделенбург считает лишь направляющим, а не решающим или окончательным в уме Аристотеля, представляется мне вероятным и правдоподобным, хотя Бониц и другие решительно возражали против него. Мы видим из собственного языка Аристотеля, что грамматическая точка зрения имела большое влияние на его ум; что форма (например) существительного подразумевала, по его мнению, способ обозначения, принадлежащий ему самому, который должен был быть принят во внимание при упорядочении и объяснении Категорий. Я полагаю, что Аристотель был побужден выделить и изложить свои Категории путем анализа различных полных предложений, которые, конечно, включали бы существительные, прилагательные, глаголы и наречия. Также примечательно, что Аристотель обозначил свои четыре последние Категории указанием глаголов, две непосредственно предшествующие — наречиями, вторую и третью — прилагательными, а первую — существительным. Остается важная Категория Отношение, которая не имеет соответствующей ей части речи специально. Даже эта Категория, хотя и не представлена никакой частью речи, тем не менее мыслится и определяется Аристотелем очень узко, с тесной привязкой к форме выражения и к требованию существительного, непосредственно следующего в родительном или дательном падеже. И таким образом, там, где нет специальной части речи, ум Аристотеля все еще, кажется, получает руководство от грамматических и синтаксических форм.

129 Там же, стр. 209: «Точки зрения языка направляли изобретательный ум, чтобы определить их (категории). Но грамматические отношения только направляют, а не решают». Стр. 216: «грамматическая путеводная нить разложения предложения признается».

130 Категории, стр. 3, b. 13: «В случае же вторых сущностей кажется, что они подобны форме обозначения, означающей «это нечто», когда говорят «человек» или «животное», однако это не истинно, а скорее означает «какое-то качество»» и т. д.

Мы можем проиллюстрировать десять Категорий Аристотеля, сравнив их с четырьмя Категориями стоиков. В течение столетия, последовавшего за смертью Аристотеля, стоики Зенон и Хрисипп (главным образом последний), имея перед собой то, что он сделал, предложили новое распределение для полного распределения Субъекта и Предикатов. Их распределение было четверным вместо десятикратного. Их первой Категорией было «нечто», или «некая вещь» — подлежащее, субстрат или Субъект. Их второй было «качество». Их третьей было «как-то расположенное», «определенным образом себя ведущее». Их четвертой было «отношение к чему-то, определенным образом себя ведущее».

131 Плотин, Эннеады, vi. 1, 25; vi. 1, 30: «как-то расположенные» ставятся третьими. Симпликий к Категориям, л. 7, стр. 48, a. 13, Brand. Schol.: «Стоики считают нужным сократить число первых родов и включают некоторые измененные в меньшие. Ибо они производят деление на четыре: на подлежащие, и качества, и как-то расположенные, и как-то расположенные по отношению к чему-то».

Из критических замечаний Плотина следует, что стоики признавали один великий род, охватывающий все вышеперечисленные четыре как отдельные виды: см. Плотин, Эннеады, vi. 2, 1; vi. 1, 25. Он обвиняет их в непоследовательности и ошибке за это. Однако он признает, что Аристотель не признавал никакого одного высшего рода, охватывающего все десять Категорий (vi. 1, 1), но рассматривал все десять как первые роды в рамках аналогического агрегата. Я не могу не думать, что стоики смотрели на свои четыре рода таким же образом; ибо я не вижу, что они могли бы найти более всеобъемлющее, чтобы поставить родово выше «нечто».

Мы не обладаем преимуществом (которое у нас есть в случае с Аристотелем) знать эту четверную схему в том виде, как она была изложена и обоснована ее авторами. Мы знаем ее только через сокращение Диогена Лаэртского, вместе с попутными замечаниями и критикой, главным образом неблагоприятной, со стороны Плутарха, Секста Эмпирика, Плотина и некоторых аристотелевских комментаторов. Насколько мы можем судить по этим свидетельствам, оказывается, что первая Категория стоиков соответствовала Первой Сущности или Субстанции Аристотеля. Она была исключительно Субъектом и никогда не могла стать Предикатом; но она была необходима как Субъект для трех других Предикатов. Ее значение было конкретным и частным; ибо нам говорят, что все общие понятия или представления были исключены стоиками из этой Категории и обозначались как «ничто», не-индивиды или не-частности. «Человек» считался ими не в Категории «нечто», а в Категории «качество»; в его характере предиката, определяющего Субъект «кто» или «что». Категория стоиков «качество» таким образом включала вторые Сущности или Субстанции Аристотеля, а также аристотелевское видовое отличие. «Качество» было видообразующей Категорией. Оно провозглашало, что является Сущностью Субъекта «что» — существенные качества или атрибуты, но также производные проявления их, совпадающие с тем, что называется «собственным» в «Исагоге» Порфирия. Поэтому она шла следующей по порядку непосредственно после «что»: поскольку Сущность Субъекта должна быть провозглашена, прежде чем вы перейдете к провозглашению его Акциденций.

132 Симпликий к Категориям, стр. 54, a. 12, Schol. Brand.: «Следует также принять во внимание обычай стоиков относительно общих качеств, как падежи по ним произносятся, и как «ничто» называется у них общим, и как из-за незнания того, что не всякая сущность означает «это нечто», и софизм «помимо ничто» возникает из-за формы выражения; например, если кто-то находится в Афинах, он не находится в Мегарах; ибо человек есть «ничто», ибо не есть «некто» общий, как мы взяли его как «некоего» в речи, и из-за этого это имя получила речь, будучи названной «ничто»».

Сравните Схолии, стр. 45, a. 7, где Порфирий говорит, что стоики, как и Аристотель, при упорядочении Категорий брали за отправную точку «второе подлежащее», а не «первое подлежащее» (= лишенная качества материя).

133 Тренделенбург, «Учение о категориях», стр. 222; Плутарх, «О противоречиях стоиков», стр. 1054 a.; Симпликий к Категориям, Схолии, стр. 67. Br. «Качества» распределялись стоиками на три разновидности; и абстрактное слово «качество» в стоическом смысле соответствовало только высшей и самой полной из этих трех разновидностей, а не второй или третьей, так что «качество» имело более узкое распространение, чем «качественное»: были качественные вещи без какого-либо качества, соответствующего им. Для третьей Категории, «как-то расположенные», которая была больше и разнообразнее второй, у них не было соответствующего абстрактного термина; как и для четвертой Категории, «отношение к чему-то». Отсюда мы можем видеть одну причину, почему стоики, ограничивая абстрактный термин «качества» долговечными атрибутами, были склонны утверждать, что «качества тел» сами были телами или телесными: что Гален прикладывает много усилий, чтобы опровергнуть (том xix, стр. 463, след. изд. Кюна). Стоики рассматривали эти качества как «некие потоки воздуха» или «духи» и т. д., духовные или газообразные агенты, пронизывающие и удерживающие вместе твердую субстанцию.

Трудно ясно понять эти теории стоиков из имеющихся у нас свидетельств. Из утверждений Симпликия в Схолиях, стр. 67-69, я не могу понять линию различия между «качественными» и «как-то расположенными». Стоики считали, что качество — это «сила, вызывающая множество сопутствующих явлений, как рассудительность — рассудительно ходить и рассудительно рассуждать» (стр. 69, b. 2); и если все эти сопутствующие явления были включены в «качественное», так что «рассудительно идущий», «протягивающий кулак» и «бегущий» были «некими качественными» (стр. 67, b. 34). Я едва ли вижу, что осталось для третьей Категории «как-то расположенные», чтобы охватить; хотя, согласно указаниям Плотина, она была бы самой всеобъемлющей. Писатели-стоики, по-видимому, как расходились между собой, так и писали непоследовательно.

Ни Тренделенбург (Kategorienlehre, стр. 223-226), ни даже Прантль в своем более подробном изложении (Gesch. der Logik, стр. 429-437) не проясняют эту неясность.

Третья стоическая категория (πὼς ἔχον) включала часть того, что Аристотель относил к категории «Качество» (Quale), и все, что он относил к категориям «Количество» (Quantum), «Где» (Ubi), «Когда» (Quando), «Действие» (Agere), «Страдание» (Pati), «Положение» (Jacere), «Имение» (Habere). Четвертая стоическая категория совпадала с аристотелевским «Отношением» (Ad Aliquid). Таким образом, третья категория была призвана охватить то, что понималось как абсолютные или нереляционные акциденции; четвертая включала то, что понималось как реляционные акциденции.

Порядок расположения этих четырех категорий считался фиксированным и обязательным. Они не были равнозначными видами одного и того же рода, но располагались в иерархии: вторая предполагала первую и присоединялась к ней; третья предполагала первую и вторую и присоединялась к ним; четвертая предполагала первую, вторую и третью и присоединялась к ним. Первое утверждение делается в ответ на вопрос «Quale Quid?» (Каков предмет?). Вы отвечаете «Tale Aliquid» (Такой-то предмет), объявляя существенные атрибуты. После этого задается следующий вопрос: «Quali Modo se habens?» (Как он расположен?). Вы отвечаете термином из третьей категории, объявляя один или несколько акцидентальных нереляционных атрибутов: «Tale Aliquid, tali Modo se habens» (Такой-то предмет, так-то расположенный). Затем следует четвертый и последний вопрос: «Quali Modo se habens ad alia?» (Как он расположен по отношению к другому?). Ответ дается предикатом четвертой категории, т.е. отношением. Hic Aliquis — homo (1), niger (2), servus (3).

134 Прантль, Geschichte der Logik, том I, стр. 428, 429; Симпликий ad Categor. fol. 43, A: κἀκεῖνο ἄτοπον τὸ σύνθετα ποιεῖν τὰ γένη ἐκ προτέρων τινῶν καὶ δευτέρων ὡς τὸ πρός τι ἐκ ποιοῦ καὶ πρός τι. Ср. Плотин, Эннеады, VI, 1, 25-29.

Порфирий, по-видимому, включает все акциденции (συμβεβηκότα) в категории «Качество» (ποιὸν) и «Как расположенное» (πὼς ἔχον): в качестве примеров последнего он приводит то, что Аристотель отнес бы к категории «Положение» (κεῖσθαι) (Eisagoge, гл. 2, 10; Schol. Br. стр. 1, b. 32, стр. 5, a. 30).

Сравнивая десять аристотелевских категорий с четырьмя стоическими, мы видим, что первое большое различие заключается в объеме и охвате категории «Качество» (Quale), которую Аристотель, с одной стороны, ограничивает (отделяя от нее «Вторую сущность»), а с другой — расширяет (включая в нее многие атрибуты, акцидентальные и чуждые сущности). Второе различие состоит в том, что стоики не подразделяли свою третью категорию, а включили в нее все содержание шести аристотелевских категорий и значительную часть содержания аристотелевского «Качества». Обе системы сходятся в двух пунктах: 1. В качестве отправной точки берется конкретная, частная, индивидуальная сущность. 2. В узком, ограниченном, неадекватном понимании «Отношения» (Ad Aliquid).

135 Плотин (Эннеады, VI, 1, 80) крайне не одобряет количество разнородных элементов, отнесенных к категории «Как расположенное» (τὸ πὼς ἔχον), которая, как он утверждает, не обладает обнаружимым единством как родовой термин. Любопытно видеть, как он цитирует категории Аристотеля, как если бы десятикратное различение, которое они обозначали, было неоспоримым.

Симпликий говорит, что стоики различали «Отношение» (τὸ πρός τι) и «Отношение как расположенное» (τὸ πρός τι πὼς ἔχον); Тренделенбург (стр. 228, 229) объясняет и иллюстрирует это различие, которое, однако, представляется весьма неясным.

Сам Плотин признает пять «Высших» или «Первичных родов» (он не называет их категориями): «Сущее» (Ens), «Движение» (Motus), «Покой» (Quies), «Тождество» (Idem), «Различие» (Diversum); те же самые, что перечислены в платоновском «Софисте». Он не признает «Количество», «Качество» или «Отношение» первичными родами, и тем более другие аристотелевские категории. Более того, он решительно настаивает на различии между умопостигаемым и чувственным миром, в игнорировании которого он упрекает Аристотеля. Свои пять родов он применяет непосредственно и главным образом к умопостигаемому миру. Для чувственного мира он в конечном счете допускает пять категорий: «Субстанция» или «Сущность» (хотя он понимает ее как колеблющуюся между формой, материей и соединением того и другого), «Отношение», «Количество», «Качество», «Движение». Но он сомневается, не охватываются ли «Количество», «Качество» и «Движение» категорией «Отношение». Он считает, кроме того, что чувственная субстанция не является субстанцией в собственном смысле слова, а лишь ее имитацией; совокупностью несубстанциальных элементов, качеств и материи. Дексипп, отвечая на возражения Плотина, настаивает на различии между точкой зрения Аристотеля в «Категориях», в «Физике» и в «Метафизике». В «Категориях» Аристотель останавливается главным образом на чувственных субстанциях (таких, как их понимает обыватель) и способах их называния и описания.

136 Плотин, Эннеады, VI, 2, 8, 14, 16.

137 Плотин, Эннеады, VI, 3, 3. ἢ καὶ ταῦτα εἰς τὰ πρός τι· περιεκτικὸν γὰρ μᾶλλον. Его идея отношения более всеобъемлюща, чем у Аристотеля, ибо он заявляет, что термины, суждения, дискурс и т. д. являются «относительными» (πρός τι) постольку, поскольку они значимы (VI, 3, 19).

138 Там же, VI, 3, 8-15.

139 Второй и третий книги диалога Дексиппа содержат его ответы на многие возражения, выдвинутые Плотином. Аристотель в «Категориях» (говорит Дексипп) приспосабливается как к принятой манере речи, так и к простому или обычному представлению о сущности (οὐσία), которое имеют молодежь или люди, не занимающиеся философией — οὔτε γὰρ περὶ τῶν ὄντων, οὔτε περὶ τῶν γενῶν τῆς πρώτης οὐσίας νῦν αὐτῷ πρόκειται λέγειν· στοχάζεται γὰρ τῶν νέων τοῖς ἁπλουστέροις ἐπακολουθεῖν δυναμένων (стр. 49). Сравните также стр. 50-54, где Дексипп противопоставляет более глубокое рассмотрение, которое мы читаем в «Физике» и «Метафизике», более очевидным и непритязательным мыслям, разработанным Аристотелем в «Категориях». Дексипп дает интересный совет своему ученику: варьировать способ обсуждения этих тем в зависимости от того, являются ли его собеседники философами или нет — ἐγὼ μὲν οὖν, ὦ καλὲ κἀγαθὲ Σέλευκε, δογματικώτερον πρὸς Πλωτῖνον ἀπαντῶ, σὺ δέ, ἐπεὶ βαθύτεραί πως εἰσὶν αἱ λύσεις αὗται, πρὸς μὲν τοῦς ἐκ φιλοσοφίας ὁρμωμένους ταῖς τοιαύταις ἀπαντήσεσι χρῶ, πρὸς δὲ τοὺς ὀλίγα ἐπισταμένους τῶν δογμάτων ταῖς προχείροις χρῶ διαλύσεσιν, ἐκεῖνο λέγων, ὅτι περὶ πόδα ποιεῖσθαι ἔθος τὰς ἀκροάσεις Ἀριστοτέλει· διὸ καὶ νῦν οὐδὲν ἔξωθεν ἐπεισάγει τῶν ἀνωτέρω κειμένων φιλοσοφημάτων, и т. д. (стр. 50, 51).

Гален также признает пять категорий, но не те же самые, что Плотин. Он составляет новый список, сформированный частично из десяти аристотелевских, частично из четырех стоических: Сущность (Οὐσία), количество (ποσόν), качество (ποιόν), отношение (πρός τι), отношение как расположенное (πρός τι πὼς ἔχον). 140

140 Schol. ad Categor. стр. 49, a. 30.

Последняя часть этого аристотелевского трактата о категориях или предикаментах состоит из приложения, обычно известного под названием «Постпредикаменты» (Post-Predicamenta), 141 в котором анализируются и объясняются следующие термины или понятия: противоположности (Opposita), предшествующее (Prius), одновременное (Simul), движение (Motus), имение (Habere).

141 Андроник и другие комментаторы полагали, что «Постпредикаменты» были присоединены к «Категориям» чьей-то более поздней рукой. Большинство комментаторов не согласились с этим мнением. Различия и объяснения кажутся вполне аристотелевскими.

Из противоположностей (Opposita) Аристотель выделяет четыре вида, аналогичных друг другу, но не являющихся различными видами одного и того же рода: 142 — 1. Относительные противоположности — соотносительное (Relatum) и соотнесенное (Correlatum). 2. Противоположные (Contraria). 3. Обладание (Habitus) и лишенность (Privatio). 4. Утверждение (Affirmatio) и отрицание (Negatio).

142 Categ. стр. 11, b. 16: περὶ δὲ τῶν ἀντικειμένων, ποσαχῶς εἴωθεν ἀντικεῖσθαι ῥητέον. См. Симпликий в Schol. стр. 81, a. 37-b. 24. Считал ли Аристотель противоположности (τὰ ἀντικείμενα) истинным родом или нет, обсуждалось среди комментаторов. Слово ποσαχῶς (сколькими способами) подразумевает, что нет; и он рассматривает даже термин «противоположные» (ἐναντία) как «многозначный» (πολλαχῶς λεγόμενον), хотя он менее широк в своем применении, чем «противоположности» (ἀντικείμενα), которые включают отношения (Relata) (Metaphys. I. стр. 1055, a. 17). Он даже рассматривает «лишенность» (στέρησις) как многозначный термин (стр. 1055, a. 34).

Αἱ ἀντιθέσεις τέσσαρες, четыре различных вида противоположностей (τὰ ἀντικείμενα), перечисляются Аристотелем в различных других местах: Topic. II. стр. 109, b. 17; стр. 113, b. 15; Metaphys. I. стр. 1055, a. 38. В Metaphys. Δ. стр. 1018, a. 20 добавлены еще две разновидности. Бониц отмечает (ad Metaph. стр. 247), что Аристотель, по-видимому, рассматривает это четырехчастное распределение противоположностей «tanquam certum et exploratum, pariter ac causarum numerum» и т. д.

Эти четыре способа оппозиции перешли из «Категорий» Аристотеля во все или большинство современных трактатов по логике. Три последних из четырех полезно классифицировать вместе и иллюстрировать их контрастами друг с другом. Но что касается первого из четырех, я не могу думать, что Аристотель был удачен в месте, которое он ему отвел. Рассматривать относительное (Relativa) как разновидность противоположного (Opposita) представляется мне инверсией истинного порядка классификации; помещение более всеобъемлющего термина в подчинение менее всеобъемлющему. Вместо того чтобы говорить, что относительное является разновидностью противоположного, мы должны скорее сказать, что противоположности являются разновидностями относительного. Мы имеем здесь еще одно доказательство того, что было отмечено несколькими страницами выше: узкое и неадекватное понимание, которое Аристотель сформировал о своем «Отношении» (Ad Aliquid); ограничивая его случаями, в которых описывающая фраза грамматически эллиптична. 143 Три класса, упомянутые Аристотелем последними (1. Противоположные, 2. Обладание и лишенность, 3. Утверждение и отрицание), действительно являются противоположностями; в каждом из них есть особый способ оппозиции, который полезно отличать от других. Но соотносительное (Relatum) и его соотнесенное (Correlatum) как таковые вовсе не обязательно являются противоположными; они сравниваются или мыслятся в соединении друг с другом; в то время как имя, называемое относительным, которое подразумевает такое сравнение и т. д., дается каждому. Противоположности подпадают под это общее описание как части (вместе с другими частями, не являющимися противоположностями) большего целого. Их следовало бы правильно называть «противоположно-относительными»: фразу «относительные противоположности» применительно к относительному вообще следует прекратить использовать как некорректную. 144

143 Categ. стр. 11, b. 24.

Аммоний и Симпликий сообщают нам, что среди комментаторов было много споров об этих четырех предполагаемых разновидностях противоположностей (ἀντικείμενα); также, что даже сам Аристотель составил специальный трактат (ныне не сохранившийся) «О противоположностях» (Περὶ τῶν Ἀντικειμένων), полный запутанных апорий, которые стоики впоследствии обсуждали, не решая (Schol. стр. 83, a. 15-48). Гермин и другие, по-видимому, чувствовали трудность называния всех относительных понятий противоположностями; ибо они признавали, что антитеза между относительным и его соотнесенным носила более мягкий характер, не конфликтующий, а взаимно поддерживающий. Александр остроумно сравнил соотносительное и его соотнесенное с противоположными стропилами крыши, каждое из которых поддерживает другое (μαλακώτερα καὶ ἧττον μαχόμενα ἐν τοῖς ἀντικειμένοις, ὡς καὶ ἀμφιβάλεσθαι εἰ εἰσὶν ἀντικείμενα σώζοντα ἄλληλα· ἀλλὰ τοῦτο μὲν δείκνυσιν Ἀλέξανδρος ὅτι ἀντικείμενα, ὃς καὶ τὰ λαβδοειδῆ ξύλα παραδεῖγμα λαμβάνει, и т. д., Schol. стр. 81, b. 32; стр. 82, a. 15, b. 20). Это чрезмерное расширение значения противоположностей путем включения буквального материального смысла в качестве дополнения к логическому. Напротив, утверждается, что стоики разработали взгляды Аристотеля о противоположных (ἐναντία), но ограничили значение противоположностей (ἀντικείμενα) противоречивой оппозицией, т. е. утвердительными и отрицательными суждениями с одним и тем же субъектом и предикатом (Schol. стр. 83, b. 11; стр. 87, a. 29). В «Метафизике» А (983, a. 31) Аристотель называет конечную причину (τὸ οὗ ἕνεκα καὶ τἀγαθόν) «противоположной причиной» (τὴν ἀντικειμένην αἰτίαν) по отношению к причине (среди его четырех), «откуда движение» (τὸ ὅθεν ἡ κίνησις). Это вводящая в заблуждение фраза; эти две не противоположны, а взаимно связаны и соотносительны.

144 См. справедливое и всеобъемлющее определение относительных имен, данное г-ном Джоном Стюартом Миллем в его «Системе логики», книга I, гл. II, § 7, стр. 46.

После прочтения этого определения неудобство классификации относительных понятий как вида или разновидности противоположностей станет очевидным сразу.

От противоположностей Аристотель переходит к «предшествующему» (Prius) и «одновременному» (Simul); с различными способами каждого. 145 Последовательное и синхронное — это два наиболее общих класса, к которым могут быть отнесены факты или события. Они включают в себя все, что подразумевается под порядком во времени. Они не допускают определения и могут быть объяснены только путем обращения к непосредственному сознанию в конкретных случаях. Приоритет и одновременность в этом прямом и первичном смысле являются одними из самых ясных и впечатляющих понятий человеческого разума. Но Аристотель признает четыре дополнительных значения этих же слов, которые он отличает от первичного так же, как он отличает (в десяти категориях) различные значения сущности (Essentia) в постепенно нисходящей шкале аналогии. Вторичное «предшествующее» — это то, которое не соотносится согласно порядку существования со своим «последующим» (Posterius); где последующее предполагает предшествующее, в то время как предшествующее не предполагает последующего: например, дано два, существование одного подразумевается необходимо; но дано одно, существование двух не подразумевается. 146 Третичное «предшествующее» — это то, что идет первым в расположении науки или дискурса: как в геометрии точка и линия являются предшествующими по сравнению с диаграммами и доказательствами; в письме буквы предшествуют слогам; в речах проэмий предшествует изложению. Четвертый способ «предшествующего» (который является наиболее отдаленным и натянутым) заключается в том, что лучшее и более почетное является «предшествующим по природе» (prius naturâ). Пятый способ — когда из двух относительных понятий, которые взаимно соотносятся друг с другом по существованию, одно является причиной, а другое — следствием: в таком случае причина называется предшествующей по природе следствию. 147 Например, если фактом является то, что Кай существует, суждение «Кай существует» является истинным суждением; и наоборот, если суждение «Кай существует» является истинным суждением, то фактом является то, что Кай существует. Но хотя из любого из них вы можете вывести другое, истинность суждения является следствием, а не причиной реальности факта. Следовательно, правильно сказать, что последнее является «предшествующим по природе» (prius naturâ), а первое — «последующим по природе» (posterius naturâ).

145 Categ. стр. 14, a. 26, след.

146 Там же, стр. 14, a. 29, след. Этот второй способ «предшествующего» назван Александром (см. Schol. (ad Metaphys. Δ.) стр. 707, b. 7, Brandis) «предшествующим по природе» (πρότερον τῇ φύσει). Но Аристотель здесь его так не называет; он оставляет это название для четвертого и пятого способов.

По-видимому, споры «О предшествующем и последующем» (Περὶ Προτέρου καὶ Ὑστέρου) были частыми в диалектических школах времен Аристотеля, так же как и споры «О тождественном и различном», «О подобном и неподобном», «О тождестве и противоположности» (Arist. Metaph. B. стр. 995, b. 20).

147 Aristot. Categ. стр. 14, b. 10.

Это своего рода статья в философском словаре, прослеживающая различные производные смыслы двух очень обычных соотносительных фраз; и есть другая статья в четвертой книге «Метафизики», где производные тех же терминов снова прослеживаются, хотя и путями, значительно отличающимися. 148 Эти два термина являются относительными; «предшествующее» подразумевает «последующее», как «одновременное» подразумевает другое «одновременное»; и полезный процесс — четко различать различные значения, приписываемые каждому. Аристотель сделал это, правда, не ясно и не последовательно по отношению к самому себе, но с искренним желанием прояснить то, что он чувствовал запутанным и озадачивающим. Тем не менее, в его философии мало терминов, которые более вводят в заблуждение. Хотя он ясно и неоднократно излагает первичный и буквальный смысл приоритета (временной или реальный), как отличный от различных вторичных и метафорических смыслов, тем не менее, когда он приходит к использованию термина «предшествующее» в ходе своих рассуждений, он часто делает это, не уточняя, в каком смысле он намерен его понимать. И поскольку буквальный смысл (временной или реальный приоритет) является наиболее присутствующим и привычным для ума каждого человека, термин часто истолковывается в этом смысле, когда он правильно несет только метафорический смысл. Смешение логического или эмоционального приоритета (приоритета либо в логическом порядке концепции, либо в уважении и почтении) с приоритетом в порядке времени, включающим отделимость существования, является частым источником недопонимания в аристотелевской физике и метафизике. Порядок логического антецедента и следствия, или факт логического сосуществования, очень важно понимать с целью доказательства истины, опровержения ошибки или систематизации наших процессов мышления; но мы должны помнить, что то, что является предшествующим в логическом порядке, не является по этой причине предшествующим во временном порядке, или отделимым в реальном существовании, или пригодным для того, чтобы к нему апеллировали как к реальной причине или агенту. 149

148 Aristot. Metaphys. Δ. стр. 1018, b. 11-стр. 1019, a. 12. Статья в «Метафизике» лучше и полнее, чем в «Категориях». В последней «порядок в месте» не получает особого признания, в то время как мы находим такое признание в «Метафизике», и мы находим также более полное развитие разновидностей логического или интеллектуального «предшествующего».

149 На языке Порфирия «предсуществование» (προϋφέστηκε, приоритет в реальном существовании) означает не что иное, как «предпонимание» (προε̈πινοεῖται, приоритет в порядке концепции), Eisagoge, гл. XV, XVI; Schol. Br. стр. 6, a. 7-21.

ГЛАВА IV.

ОБ ИНТЕРПРЕТАЦИИ (DE INTERPRETATIONE).

В предыдущей главе я перечислил и обсудил то, что Аристотель называет категориями. Теперь мы перейдем к работе, которая стоит второй в совокупности, называемой «Органон» — трактату «Об интерпретации».

Мы уже видели, что аристотелевская онтология различает одну группу разновидностей «сущего» (Ens) (или различных значений термина «сущее») как соответствующую разнообразию десяти категорий; признавая также другую разновидность «сущего» как «истину» (Truth), с ее антитезой «не-сущим» (Non-Ens) как «ложью» (Falsehood). 1 Первая группа была рассмотрена в предыдущей главе; последняя составит предмет настоящей главы. В обоих случаях, действительно, онтология рассматривается как связанная с логикой; то есть «сущее» рассматривается как распределенное под значимыми именами, пригодными для соединения в суждениях. Это общая основа как «Категорий», так и трактата «Об интерпретации». Вся классификация категорий покоится на допущении суждения с его составными частями и на различном отношении, которое каждый из девяти родов предикатов несет к своему общему субъекту. Но в «Категориях» не учитывалось различие между истиной и ложью при применении этих предикатов к субъекту. Если мы скажем о Сократе, что он справедлив, курносый, храбрый, мудрый и т. д., мы будем предикатировать истинно; если мы скажем, что он черный, носатый, трусливый, глупый и т. д., мы будем предикатировать ложно; но в каждом случае наши предикаты будут принадлежать к одной и той же категории — категории «Качество». Описываем ли мы его таким, какой он есть сейчас, стоящим, разговаривающим на рынке в Афинах; или описываем ли мы его таким, каким он не является, сидящим, поющим в Египте — в обеих речах наши предикаты относятся к одним и тем же категориям: «Положение», «Действие», «Где». В «Категориях» не учитывается различие между истинным и ложным применением предикатов; нас только информируют, под какое количество общих заголовков должны быть включены все наши предикаты, независимо от того, являются ли наши суждения истинными или ложными в каждом конкретном случае.

1 См. выше в предыдущей главе, стр. 60.

Но это различие между истинным и ложным, которое осталось незамеченным в «Категориях», выходит на передний план в трактате «Об интерпретации». Суждение, или высказывающая речь, 2 отличается от других разновидностей речи (вопросительной, просительной, повелительной) тем, что она сообщает то, что истинно, или то, что ложно. Оно определяется как сложная значимая речь, состоящая по крайней мере из двух терминов, каждый из которых сам по себе значим, но ни один из них, взятый отдельно, не сообщает истины или лжи. Термины, составляющие суждение, объявляются именем в именительном падеже в качестве субъекта и глаголом в качестве предиката; последний существенно подразумевает время, чтобы синтез этих двух мог стать высказыванием факта или квазифакта, восприимчивого к тому, чтобы в него верили или не верили. Весь этот способ анализа суждения, отличный от анализа, данного или подразумеваемого в «Категориях», проводится с целью выдвинуть на первый план его функцию передачи истинной или ложной информации. Трактат под названием «Категории» — это теория значимых имен, подлежащих подлежащему и сказуемому, пригодных служить элементами суждений, но еще не рассматриваемых как сложенные в актуальные суждения; в то время как в трактате «Об интерпретации» они предполагаются сложенными, и дается теория суждений, таким образом завершенных.

2 Aristot. De Interpret. стр. 17, a. 1: λόγος ἀποφαντικός.

Произносимые слова являются знаками, значимыми для ментальных впечатлений, ассоциированных с ними как говорящим, так и слушающим; написанные слова являются символами тех, что произнесены. Как речь, так и письмо различаются у разных народов, не имея естественной связи с обозначаемыми вещами. Но последние, аффекты или модификации ума, и факты или объекты, представлениями или подобиями которых они являются, одинаковы для всех. Слова являются знаками прежде всего и непосредственно первых, вторично и косвенно вторых. 3 Аристотель, таким образом, признает эти два аспекта — сначала субъективный, затем объективный, как принадлежащие, оба совместно, значимому языку, но логически различимые; первый смотрит на ближайший соотносительный объект, второй — на конечный.

3 Там же, стр. 16, a. 3, след. ὣν μέντοι ταῦτα σημεῖα πρώτως, ταὐτὰ πᾶσι παθήματα τῆς ψυχῆς, καὶ ὧν ταῦτα ὁμοιώματα, πράγματα ἤδη ταὐτά.

Для этой доктрины, что ментальные аффекты человечества и вещи или факты, которые они представляют, одинаковы везде, хотя знаки, которыми они обозначаются, различаются, Аристотель отсылает нас к своему трактату «О душе», к которому, по его словам, она надлежащим образом принадлежит. 4 Он, таким образом, признает законную зависимость логики от психологии или ментальной философии.

4 Aristot. De Interpret. стр. 16, a. 8: περὶ μὲν οὖν ταύτων εἴρηται ἐν τοῖς περὶ ψυχῆς· ἄλλης γὰρ πραγματείας. Именно на эту ссылку, главным образом, Андроник Родосский опирал свое мнение, что трактат «Об интерпретации» не является работой Аристотеля. Андроник утверждал, что в «О душе» нет ничего, что оправдывало бы эту ссылку. Но Аммоний в своих схолиях (стр. 97, Brand.) дает достаточный ответ на возражение Андроника. Третья книга «О душе» (стр. 430, 431) излагает доктрину, на которую здесь намекается. Сравните комментарий Торстрика, стр. 210.

То, что обозначается словами (либо одиночными, либо в комбинации), является некоторой разновидностью этих ментальных аффектов или фактов, которые они представляют. Но значение одиночного термина отличается в важном пункте от значения того соединения терминов, которое мы называем суждением. Имя или глагол, принадлежащие к совокупности, называемой языком, ассоциируются с одним и тем же фантазмом 5 или понятием, без какого-либо сознательного акта соединения или разъединения, в умах говорящих и слушающих: при произнесении оно останавливает на определенное время поток ассоциированных идей и определяет ум остановиться на той конкретной группе, которая называется его значением. 6 Но ни имя, ни глагол, взятые по отдельности, не делают ничего большего; ни один из них не утверждает, не отрицает и не сообщает никакой информации, истинной или ложной. Для этой последней цели мы должны соединить их вместе определенным образом и составить суждение. Значение суждения, таким образом, специфически отлично от значения любого из двух его составных элементов. Оно сообщает то, что претендует быть фактом, который может быть либо истинным, либо ложным; другими словами, оно подразумевает у говорящего и вызывает у слушающего состояние веры или неверия, которое не прикрепляется ни к имени, ни к глаголу по отдельности. Здесь суждение отличается от других значимых расположений слов (просительных, вопросительных, которые не передают никакой истины или лжи), а также от своих собственных составных частей. Каждая из этих частей, имя и глагол, имеет свое собственное значение; но это конечные элементы речи, ибо части имени или глагола вообще не имеют значения. Глагол отличается от имени тем, что подразумевает время, а также тем, что всегда служит предикатом к какому-либо имени в качестве субъекта. 7

5 Там же, стр. 16, a. 13: τὰ μὲν οὖν ὀνόματα αὐτὰ καὶ τὰ ῥήματα ἔοικε τῷ ἄνευ διαιρέσεως καὶ συνθέσεως νοήματι, οἷον τὸ ἄνθρωπος καὶ τὸ λευκόν, ὅταν μὴ προστέθῃ τι· οὔτε γὰρ ψεῦδος οὔτε ἀληθές πω.

6 Там же, стр. 16, b. 19: αὐτὰ μὲν καθ’ ἑαυτὰ λεγόμενα τὰ ῥήματα ὀνόματά ἐστι καὶ σημαίνει τι (ἵστησι γὰρ ὁ λέγων τὴν διάνοιαν, καὶ ὁ ἀκούσας ἠρέμησεν) ἀλλ’ εἰ ἐστὶν ἢ μή, οὔπω σημαίνει, и т. д.

Сравните Analyt. Poster. II. XIX. стр. 99, 100, где встречается та же доктрина: движение ассоциации останавливается, и ум определяется остановиться на определенной идее; одна из совокупности беглецов задерживается в полете, другая также останавливается, и так далее по порядку, пока, наконец, универсальное, или сумма, не будет задержано, или «стоит на месте» как объект внимания. Также Aristot. Problem. стр. 956, b. 39.

7 Aristot. De Interpr. стр. 16, b. 2, след.

Аристотель выражает свое мнение, отчетливо и даже неоднократно, по главному вопросу, обсуждавшемуся Платоном в «Кратиле». Он устанавливает, что всякая значимая речь значима только по соглашению, а не по природе или как естественный инструмент. 8 Он говорит нам также, что в этом трактате он не намерен рассматривать всю значимую речь, а только ту разновидность, которая известна как «высказывающая» (enunciative). Последняя, как объявляющая истину или ложь, является единственной частью, принадлежащей логике, как он ее понимает; другие способы речи, просительные, повелительные, вопросительные и т. д., принадлежат более естественно риторике или поэтике. 9 Высказывающая речь может быть либо простой, либо сложной; она может быть одним высказыванием, объявляющим один предикат (либо в одном слове, либо в нескольких словах) одного субъекта; или она может включать несколько таких. 10 Соединение предиката с субъектом составляет разновидность суждения, называемую утверждением; разъединение тех же двух есть отрицание. 11 Но такое соединение или разъединение, осуществляемое мыслительным актом между двумя ментальными состояниями, происходит при условии, что везде, где может быть высказано соединение, там же может быть высказано и разъединение, и наоборот. Все, что может быть утверждено, возможно также отрицать; все, что может быть отрицаемо, возможно также утверждать. 12

8 Там же, стр. 16, a. 26; стр. 17, a. 2.

9 Там же, стр. 17, a. 6: ὁ δὲ ἀποφαντικὸς τῆς νῦν θεωρίας. См. схолию Аммония, стр. 95, 96, 108, a. 27. В последнем отрывке Аммоний ссылается на отрывок из одной из утраченных работ Теофраста, в котором этот философ отличал высказывающую речь (τὸν ἀποφαντικὸν λόγον) от других разновидностей речи по различию отношения (σχέσις): высказывающая речь была «объективной» (πρὸς τὰ πράγματα); другие были «субъективными» (πρὸς τοὺς ἀκροωμένους), т. е. варьирующимися с различными разновидностями слушателей.

10 Там же, стр. 17, a. 25.

11 Там же, стр. 17, a. 25.

12 Там же, стр. 17, a. 30: ἅπαν ἂν ἐνδέχοιτο καὶ ὃ κατέφησέ τις ἀποφῆσαι, καὶ ὃ ἀπέφησέ τις καταφῆσαι.

Каждому утвердительному суждению, таким образом, противопоставляется противоречивое отрицательное суждение; каждому отрицательному — противоречивое утвердительное. Эта пара противоречивых противоположностей может быть названа «антифазисом» (Antiphasis); всегда предполагая, что предикат и субъект двух будут действительно одними и теми же, без двусмысленности терминов — оговорка, необходимая для защиты от неприятных головоломок, затеваемых софистами. 13 И мы должны также отличать эти суждения, противоположные как противоречивые (Contradictories), от суждений, противоположных как контрарные (Contraries). Для этого следует заметить, что существует различие между вещами (πράγματα) как универсальными или единичными, в зависимости от того, являются ли они по своей природе предикатируемыми о многих или нет: «человек» — пример первого, а «Каллий» — пример второго. Когда теперь мы утверждаем предикат универсально, мы должны прикрепить знак универсальности к субъекту, а не к предикату; мы должны сказать: «Всякий человек белый», «Ни один человек не белый». Мы не можем прикрепить знак универсальности к предикату и сказать: «Всякий человек есть всякое животное»; это было бы неправдой. 14 Утверждение, таким образом, противоречиво противопоставлено отрицанию, когда одно указывает, что субъект взят универсально, а другое — что субъект взят не универсально, например: «Всякий человек белый», «Не всякий человек белый»; «Ни один человек не белый», «Есть некий человек белый». Оппозиция является контрарной, когда утверждение универсально и отрицание также универсально, т. е. когда субъект отмечен как универсально взятый в каждом: например, «Всякий человек белый», «Ни один человек не белый». Из этих контрарных противоположностей обе не могут быть истинными, но обе могут быть ложными. Противоречивые противоположности, с другой стороны, хотя они не могут быть обе истинными, не могут быть обе ложными; одно должно быть ложным, а другое истинным. Это справедливо также, когда субъект является единичным термином, как Сократ. 15 Если, однако, универсальный термин появляется как субъект в суждении неопределенно, то есть без какого-либо знака универсальности вообще, например: «Есть белый человек», «Не есть белый человек», тогда утвердительное и отрицательное не обязательно являются ни контрарными, ни противоречивыми, хотя иногда они могут быть таковыми: между ними нет оппозиции в собственном смысле слова; оба могут быть одинаково истинными. Это последнее наблюдение (говорит Аристотель) покажется странным, потому что многие полагают, что «Не есть человек белый» эквивалентно «Ни один человек не белый»; но значение этих двух не одно и то же, и истинность последнего не следует из истинности первого, 16 поскольку «человек» в первом может быть истолкован как не взятый универсально.

13 Там же, стр. 17, a. 33: καὶ ἔστω ἀντίφασις τοῦτο, κατάφασις καὶ ἀπόφασις αἱ ἀντικείμεναι.

Кажется (как отмечает Аммоний, Schol. стр. 112, a. 33), что «антифазис» в этом смысле был техническим термином, введенным Аристотелем.

14 Aristot. De Interpr. стр. 17, a. 37-b. 14: ἐπεὶ δ’ ἐστὶ τὰ μὲν καθόλου τῶν πραγμάτων, τὰ δὲ καθ’ ἕκαστον (λέγω δὲ καθόλου μὲν ὃ ἐπὶ πλειόνων πέφυκε κατηγορεῖσθαι, καθ’ ἕκαστον δὲ ὃ μὴ, οἷον ἄνθρωπος μὲν τῶν καθόλου, Καλλίας δὲ τῶν καθ’ ἕκαστον)· и т. д. Аммоний (в Schol. стр. 113, a. 38) говорит, что то, что предикатируется либо о многих субъектах, либо об одном, должно быть «одной природой» (μία φύσις).

Предостережение против квантификации предиката встречается в этом логическом трактате Аристотеля и повторяется в «Первой Аналитике» (I. xxvii. p. 43, b. 17). Здесь сказано: οὐδεμία κατάφασις ἀληθὴς ἔσται, ἐν ᾗ τοῦ κατηγορουμένου καθόλου τὸ καθόλου κατηγορεῖται, οἷον ἔστι πᾶς ἄνθρωπος πᾶν ζῷον (b. 14).

15 Там же, b. 16-29.

16 Там же, p. 17, b. 29-37. Г-н Джон Стюарт Милль («Система логики», кн. I, гл. iv, § 4) цитирует и одобряет замечание д-ра Уэйтли о том, что признание класса суждений, называемых неопределенными, «является солецизмом того же рода, что и ошибка грамматиков, которые в своем перечне родов выделяют сомнительный род. Говорящий должен иметь в виду утверждение суждения либо как общего, либо как частного, хотя он и не выразил это явно».

Однако Аристотель не принял бы доктрину д-ра Уэйтли, объявляющую, что именно «должен иметь в виду» говорящий. Аристотель опасается, что его класс «неопределенных» суждений покажется неуместным, поскольку многие говорящие не осознают никакого различия или перехода между частным и общим. Небрежность обычной речи и мышления, которую логика призвана выявить и предотвратить, была для него более очевидна, чем для д-ра Уэйтли; кроме того, формы греческого языка способствовали этой двусмысленности.

Наблюдение Аристотеля иллюстрирует недостатки обыденной речи в отношении ясности и ограничения смысла в то время, когда он начал теоретизировать о суждениях.

Я полагаю, что допущение Уэйтли — «говорящий должен иметь в виду» — аналогично допущению, на котором сэр У. Гамильтон основывает свое предложение о явной квантификации предиката, а именно: что говорящий должен имплицитно или мысленно квантифицировать предикат и что его речь должна быть такой, чтобы сделать эту квантификацию явной. Г-н Милль в другом месте показал, что это допущение сэра У. Гамильтона неверно.

Таким образом, оказывается, что одному и тому же утверждению всегда соответствует одно отрицание; вместе они составляют антифазис, или пару противоречащих друг другу противоположностей, совершенно отличных от контрарных противоположностей. Под одним утверждением мы понимаем такое, в котором есть только один предикат и только один субъект, независимо от того, взяты ли они в общем смысле или нет.

E.g. | Omnis homo est albus | … … | Non omnis homo est albus.
| Est homo albus | … … | Non est homo albus.
| Nullus homo est albus | … … | Aliquis homo est albus.

Но это справедливо лишь при допущении, что «белое» означает одно и то же. Если существует одно имя, означающее две вещи, которые невозможно обобщить в одну природу или которые не подпадают под одно и то же определение, то утверждение уже не является единым. 17 Так, если кто-то использует термин «хитон» для обозначения и лошади, и человека, то суждение «хитон есть белое» не является одним утверждением, а двумя; оно либо эквивалентно «человек есть белый» и «лошадь есть белая», либо не означает вовсе ничего, ибо этот или тот отдельный человек не является лошадью. Соответственно, в этом случае, как и в упомянутом выше, не является обязательным, чтобы одно из двух суждений, составляющих антифазис, было истинным, а другое ложным. 18

17 Aristot. De Interpr. p. 18, a. 13, seq.: μία δέ ἐστι κατάφασις καὶ ἀπόφασις ἡ ἓν καθ’ ἑνὸς σημαίνουσα, ἢ καθόλου ὄντος καθόλου ἢ μὴ ὁμοίως, οἷον πᾶς ἄνθρωπος λευκός ἐστιν … εἰ τὸ λευκὸν ἓν σημαίνει. εἰ δὲ δυοῖν ἓν ὄνομα κεῖται, ἐξ ὧν μή ἐστιν ἕν, οὐ μία κατάφασις, &c., и схолия Аммония, p. 116, b. 6, seq.

18 Aristot. De Interpr. p. 18, a. 26. Пример, который приводит здесь Аристотель, касается субъекта, обозначенного двусмысленным именем, тогда как он начал с предиката. Было бы уместнее, если бы он сначала сказал: εἰ ὁ ἄνθρωπος ἓν σημαίνει.

За этими исключениями Аристотель устанавливает, что в каждом антифазисе одно суждение должно быть истинным, а другое — ложным. Но (продолжает он) это верно только в отношении событий прошлого или настоящего; это неверно в отношении событий частных и будущих. Признать это в отношении последних означало бы утверждать, что последовательность событий является необходимой, а не случайной или контингентной; тогда как мы знаем из собственного опыта, что многие последовательности зависят от нашего обдумывания и воли и, следовательно, не являются необходимыми. Если все будущие последовательности необходимы, то наше обдумывание должно быть бесполезным. Мы должны, следовательно (продолжает он), признать один класс последовательностей, которые не являются единообразными — не предопределены предшествующими событиями; это события, которые могут произойти, но могут и не произойти, ибо они не произойдут. Так, мой плащ может быть разрезан на две половины, но он никогда не будет так разрезан; он износится без подобного рассечения. 19

19 Aristot. De Interpr. p. 18, a. 28-p. 19, b. 4.

Если вы утверждаете реальность факта прошлого или настоящего, ваше утверждение с необходимостью является определенно истинным или определенно ложным, т.е. противоречащее ему отрицание является определенно истинным. Но если вы утверждаете реальность факта будущего, то ваше утверждение не является с необходимостью определенно истинным, как и противоречащее ему отрицание не является определенно истинным. Ни то, ни другое по отдельности не является истинным: ничто не является истинным, кроме дизъюнктивной антитезы в целом, включающей оба варианта. Если вы скажете: «Завтра либо будет морское сражение, либо не будет морского сражения», то это дизъюнктивное или неопределенное суждение, взятое в целом, будет истинным. Однако ни одна из его составляющих частей не будет определенно истинной; ни суждение «Завтра будет морское сражение», ни суждение «Завтра не будет морского сражения». Но если вы говорите о прошлом или настоящем — если вы скажете: «Вчера либо было морское сражение, либо не было морского сражения» — тогда не только дизъюнкция в целом будет истинной, но и одна или другая из ее частей будет определенно истинной. 20

20 Там же, p. 18, b. 29. Аммоний (Scholia ad De Interpret. p. 119, bb. 18, 28, seq.) выражает мысль Аристотеля более четко, чем сам Аристотель: μὴ πάντως ἔχειν τὸ ἕτερον μόριον τῆς ἀντιφάσεως ἀφωρισμένως ἀληθεῦον, &c. (b. 43).

Это примечательное логическое различие основано на онтологических или физических доктринах Аристотеля относительно последовательности и соединения событий. Он полагал (как мы увидим более подробно в «Физике» и других трактатах), что последовательности во всем Космосе в некоторой степени регулярны, а в некоторой — нерегулярны. Внешняя сфера Космоса (неподвижные звезды) с бесчисленным множеством закрепленных в ней звезд была образцом регулярности и единообразия; вечная и всегда движущаяся по одной и той же круговой орбите в силу необходимости своей собственной природы и без какой-либо возможности поступать иначе. Но Земля и элементарные тела, организованные и неорганизованные, ниже лунной сферы и внутри Космоса, обладали меньшим совершенством и совершенно иной природой. Они, конечно, частично управлялись и пронизывались движением и влиянием небесной субстанции, внутри которой были заключены и от которой заимствовали свою форму или составляющую сущность; но они удерживали эту форму в связи с материей, т.е. принципом потенциальности, изменения, нерегулярности, возникновения и уничтожения и т.д. Таким образом, в этих подлунных телах существуют как постоянные, так и переменные тенденции. Постоянное Аристотель называет «Природой», которая всегда стремится к Благу или к вечному обновлению форм, настолько совершенных, насколько это возможно, хотя и препятствуемых в этой работе неблагоприятными влияниями, и поэтому производящих лишь сравнительно дефектные и обреченные на гибель индивиды. Переменное он называет «Спонтанностью» и «Случаем», образующими независимое начало, неразрывно сопровождающее Природу — всегда модифицирующее, искажающее, расстраивающее полные цели Природы. Более того, различные естественные силы часто мешают друг другу, в то время как нерегулярная тенденция мешает им всем. Насколько Природа действует в каждой из своих отдельных сил, явления перед нами регулярны и предсказуемы; все, что единообразно, и все, что (не будучи вполне единообразным) повторяется обычно или часто, есть ее работа. Но, помимо и наряду с Природой, существует действие Случая и Спонтанности, которое по сути нерегулярно и непредсказуемо. При таком действии существуют возможности как «за», так и «против»; может произойти любое из двух альтернативных событий.

Именно с учетом этой доктрины о переменных космических силах или потенциальностях Аристотель излагает рассматриваемую нами логическую доктрину, отличая суждения, утверждающие частные факты прошлого или настоящего, от суждений, утверждающих частные факты будущего. В обоих случаях дизъюнктивная антитеза в целом обязательно истинна. Либо вчера было морское сражение, либо вчера не было морского сражения: либо завтра будет морское сражение, либо завтра не будет морского сражения — обе эти дизъюнкции одинаково обязательно истинны. Существует, однако, различие между одной дизъюнктивной парой и другой, когда мы берем утверждение или отрицание отдельно. Если мы скажем: «Завтра будет морское сражение», то это суждение не является с необходимостью истинным, как и не является с необходимостью ложным; сказать, что оно является тем или другим (аргументирует Аристотель), означало бы, что все в природе происходит по необходимости — что случайное, потенциальное, то, что «может быть или не быть», исключено и предопределено. Но последнее действительно имеет место в отношении факта прошлого. Суждение «Вчера было морское сражение» является либо с необходимостью истинным, либо с необходимостью ложным. Здесь предшествующие силы уже исчерпали себя, смешались и реализовались в одном или другом из двух альтернативных определенных результатов. Больше нет открытой потенциальности; вся предшествующая потенциальность была исчерпана. Поэтому суждение является либо с необходимостью истинным, либо с необходимостью ложным; хотя, возможно, мы и не знаем, является ли оно тем или другим.

Защищая свою позицию по этому вопросу, Аристотель отрицает (то, что, по его словам, утверждают его оппоненты), что все события происходят по необходимости. Он указывает на общеизвестный факт, что мы привычно обдумываем и советуемся и что событие часто меняется в зависимости от того, принимаем ли мы тот или иной образ действий; чего не могло бы быть (утверждает он), если бы событие могло быть объявлено заранее суждением, с необходимостью или определенно истинным. Что Аристотель понимает под необходимостью, однако, в конечном счете есть не что иное, как постоянная последовательность или соединение, мыслимое им как необходимое, потому что фиксированные цели, к которым стремится Природа, могут быть достигнуты только определенными фиксированными средствами. Этому он противопоставляет Спонтанность и Случай, возмущающие силы, по сути непостоянные и нерегулярные; допуская, конечно, возможность их фиксации, когда они уже произвели эффекты в прошлом, но бросая вызов всякой способности предсказания в отношении тех эффектов, которые они произведут в будущем. Отсюда возникает радикальное различие, которое он проводит в логике между истинностью суждений, относящихся к прошлому (или настоящему) и к будущему.

Но это логическое различие не может быть поддержано, потому что его метафизическая доктрина (на которой оно основано) относительно по сути нерегулярного или случайного не является защитимой. Его оппоненты отказались бы признать, что существует какая-либо сила, по сути или сама по себе нерегулярная, случайная и непредсказуемая. 21 Совокупность Природы состоит из множества последовательностей, каждая из которых постоянна и регулярна, хотя они перемешаны, взаимодействуют и конфликтуют друг с другом таким образом, что результирующие эффекты трудно отнести к их соответствующим причинам и их нельзя рассчитать заранее, за исключением самых высоких научных усилий; часто — никакими научными усилиями. Мы должны отбросить гипотезу Аристотеля, предполагающую силы, по сути нерегулярные и непредсказуемые, как в отношении прошлого, так и в отношении будущего. Прошлое было вызвано силами, которые все регулярны, как бы многообразны и противоречивы они ни были, и будущее будет вызвано подобными же силами: нет такого принципиального различия, какое Аристотель проводит между суждениями о прошлом и суждениями о будущем.

21 Стоики противостояли Аристотелю в этом пункте. Они не признавали никакой логической разницы в характере антифазиса, применяется ли он к прошлому и настоящему или к будущему. Никострат защищал тезис Аристотеля против них. См. Схолии Симпликия к «Категориям», p. 87, b. 30-p. 88, a. 24. αἱ γὰρ εἰς τὸν μέλλοντα χρόνον ἐγκλινόμεναι προτάσεις οὔτε ἀληθεῖς εἰσὶν οὔτε ψευδεῖς διὰ τὴν τοῦ ἐνδεχομένου φύσιν.

Замечания Гоббса по вопросу, обсуждаемому здесь Аристотелем, заслуживают того, чтобы их процитировать («De Corpore», часть II, гл. X, § 5):—

«Но здесь, возможно, кто-то спросит, являются ли необходимыми те будущие вещи, которые называются контингентными. Я говорю поэтому, что в целом все контингентные вещи имеют свои необходимые причины, но называются контингентными по отношению к другим событиям, от которых они не зависят; как дождь, который будет завтра, будет необходимым, то есть исходящим из необходимых причин; но мы думаем и говорим, что это происходит случайно, потому что мы еще не воспринимаем причины этого, хотя они существуют сейчас. Ибо люди обычно называют случайным или контингентным то, чью необходимую причину они не воспринимают; и точно так же они привыкли говорить о вещах прошлых, когда, не зная, было ли сделано что-то или нет, они говорят, что возможно, это никогда не было сделано».

«Поэтому все суждения относительно будущих вещей, контингентных или неконтингентных — как это: «Завтра будет дождь», или это: «Завтра взойдет солнце» — являются либо с необходимостью истинными, либо с необходимостью ложными; но мы называем их контингентными, потому что мы еще не знаем, истинны они или ложны; тогда как их истинность зависит не от нашего знания, а от предшествования их причин. Но есть некоторые, кто, хотя и признают это целое суждение «Завтра либо будет дождь, либо не будет дождя» истинным, все же не хотят признавать его части, как «Завтра будет дождь» или «Завтра не будет дождя», истинными сами по себе; потому что они говорят, что ни то, ни другое не является истинным определенно. Но что такое «определенно истинное», как не истинное в силу нашего знания, или очевидно истинное? И поэтому они говорят лишь то, что еще не известно, истинно это или нет; но они говорят это более туманно и затемняют очевидность истины теми же словами, которыми пытаются скрыть собственное невежество».

Сравните также более полное разъяснение предмета, данное г-ном Джоном Стюартом Миллем в его «Системе логики», кн. III, гл. xvii, § 2:— «Событие, происходящее случайно, может быть лучше описано как совпадение, из которого у нас нет оснований выводить единообразие; возникновение события при определенных обстоятельствах, без того, чтобы у нас были основания на этом основании делать вывод, что оно произойдет снова при этих обстоятельствах. Это, однако, при внимательном рассмотрении подразумевает, что перечисление обстоятельств не является полным. Каким бы ни был факт, поскольку он произошел однажды, мы можем быть уверены, что если бы все обстоятельства повторились, он произошел бы снова; и не только если все, но существует некоторая конкретная часть этих обстоятельств, от которой явление неизменно зависит. Однако с большинством из них оно не связано каким-либо постоянным образом: его соединение с ними называют эффектом случая, чисто случайным. Случайно соединенные факты по отдельности являются следствием причин, а следовательно, и законов; но разных причин и причин, не связанных никаким законом. Поэтому неверно говорить, что какое-либо явление порождено случаем; но мы можем сказать, что два или более явлений соединены случайно, что они сосуществуют или следуют друг за другом только случайно».

Существует, действительно, одно различие между выводами о прошлом и выводами о будущем, которое, возможно, способствовало предложению, хотя и не оправдает позицию, изложенную здесь Аристотелем. В отношении дизъюнкции — «Завтра будет морское сражение, или не будет морского сражения» — ничего более надежного, чем вывод или предвосхищение, невозможно: предвосхищение проницательного человека с полным знанием с большей вероятностью окажется верным, чем предвосхищение глупого человека с малым знанием; однако оба они являются лишь предвосхищениями, неверифицируемыми в настоящий момент. Но если мы обратимся к другой дизъюнкции — «Вчера было морское сражение, или не было морского сражения» — мы уже не в том же положении. Два спорщика, предполагаемые заявляющими так, могли находиться далеко и не иметь иных средств решения сомнения, кроме вывода. Но вывод здесь не является неверифицируемым: существуют или могут существовать свидетели или наблюдатели двух флотов, которые могут дать прямое подтверждение реальности и могут либо подтвердить, либо опровергнуть вывод, отрицательный или утвердительный, сделанный отсутствующим. Таким образом, суждение «Вчера было морское сражение» или другое, «Вчера не было морского сражения», будет верифицируемым или определенно истинным. Существует, конечно, много выводов о прошлом, в отношении которых невозможно получить прямые доказательства. Тем не менее, это случайность; ибо такие прямые доказательства всегда можно предположить или представить как способные быть доставленными в суд. Но в отношении будущего верификация исключена; мы ограничены областью вывода, хорошо или плохо обоснованного. Здесь, следовательно, мы имеем существенное различие между прошлым и будущим. Оно, вероятно, присутствовало в уме Аристотеля, хотя он неверно понимает реальный масштаб его действия и делает его подчиненным своей еще более всеобъемлющей классификации различных одновременных сил (регулярных и нерегулярных), которые, как он предполагает, пронизывают Космос.

В рассматриваемом нами трактате он далее переходит к изложению того, какая расстановка отрицательной частицы составляет специальное или законное отрицание любого данного утверждения, или каковы реальные формы суждения, находящиеся в противоречивой оппозиции к некоторым другим формам, чтобы составить один антифазис. 22 Простейшее суждение должно включать существительное и глагол, либо определенные, либо неопределенные: «не-человек» — это образец неопределенного существительного, «не-бежит» — неопределенного глагола. В любом одном суждении должен быть один субъект и один предикат; даже неопределенное существительное или глагол означают, в некотором смысле, одну вещь. Каждое утверждение включает существительное или неопределенное существительное с глаголом; специальное соответствующее или противоречащее отрицание (составляющее антифазис вместе с первым) включает существительное (или неопределенное существительное) с неопределенным глаголом. Простейшее суждение —

Affirmative. |  | Contradictory Negative.
Est homo | … … … … | Non est homo.
Est non homo | … … … … | Non est non homo.

Здесь только две пары антитетических суждений, или один кватернион. Вышеприведенное является неопределенным суждением (которое может быть либо общим, либо нет). Когда мы универсализируем его или превращаем в общее суждение, мы имеем —

Affirmative. |  | Contradictory Negative.
Est omnis homo | … … … … | Non est omnis homo.
Est omnis non homo | … … … … | Non est omnis non homo.

22 Aristot. De Interpr. p. 19, b. 5, seq.

Вышеприведенные являются образцами наименьшего суждения; но когда мы рассматриваем более крупные суждения, такие как те (называемые tertii adjacentis), где есть два термина помимо «есть», расстановка отрицательной частицы становится более сложной и требует более полного разъяснения. Возьмем в качестве примера утверждение «Есть справедливый человек», истинное отрицание этого — «Не есть справедливый человек». В этих двух суждениях «человек» является субъектом; но мы можем присоединить к нему отрицание, и мы можем рассматривать «не-человек», не менее чем «человек», как отдельный субъект для предикации, утвердительной или отрицательной. Далее, мы можем присоединить «есть» и «не есть» либо к «справедливый», либо к «не-справедливый» в качестве предиката суждения, с «человеком» или «не-человеком» в качестве субъекта. Мы получим таким образом двойной способ антитезиса, или два отдельных кватерниона, каждый из которых содержит две пары противоречащих суждений. Вторая пара первого кватерниона не будет находиться в том же отношении, что и вторая пара второго кватерниона, к суждению, только что упомянутому, а именно — (A) «Есть справедливый человек»; с его отрицанием, (B) «Не есть справедливый человек». 23

23 Aristot. De Interpr. p. 19, b. 19. ὅταν δὲ τὸ ἔστι τρίτον προσκατηγορῆται, ἤδη διχῶς λέγονται αἱ ἀντιθέσεις· λέγω δὲ οἷον ἔστι δίκαιος ἄνθρωπος · τὸ ἔστι τρίτον φημὶ συγκεῖσθαι ὄνομα ἢ ῥῆμα ἐν τῇ καταφάσει. ὥστε διὰ τοῦτο τέτταρα ἔσται ταῦτα, ὧν τὰ μὲν δύο πρὸς τὴν κατάφασιν καὶ ἀπόφασιν ἕξει κατὰ τὸ στοιχοῦν ὡς αἱ στερήσεις, τὰ δὲ δύο, οὔ. [λέγω δὲ ὅτι τὸ ἔστιν ἢ τῷ δικαίῳ προσκείσεται ἢ τῷ οὐ δικαίῳ], ὥστε καὶ ἡ ἀπόφασις. τέτταρα οὖν ἔσται. νοοῦμεν δὲ τὸ λεγόμενον ἐκ τῶν ὑπογεγραμμένων. В этом отрывке слова, которые я заключил в скобки, изменены Вайтцем: я изложу сейчас, что я думаю о его изменении. Вслед за этими словами должна была быть, и, кажется, из Аммония (Schol. p. 121, a. 20) следует, что когда-то была, схема или таблица, располагающая четыре суждения в порядке и расположении, которые мы читаем в «Первой Аналитике» (I. xlvi. p. 51, b. 37), и которым я буду здесь следовать. Но никакой такой таблицы сейчас в нашем тексте нет; у нас есть только перечисление четырех суждений в другом порядке, а затем ссылка на «Аналитику».

Сначала предположим «человека» в качестве субъекта. Тогда мы имеем

(QUATERNION I.)
(A) Est justus homo | … … … … | (B) Non est justus homo.
(D) Non est non justus homo | … … … … | (C) Est non justus homo.

Рассматривая отношение, которое последние два из этих четырех суждений (C и D) имеют к первым двум (A и B), простому утверждению и отрицанию, мы видим, что B является законным отрицанием A, а D — отрицанием C. Мы далее видим, что B является следствием C, а D — следствием A, но не vice versâ: то есть, если C истинно, B должно определенно быть истинным; но мы не можем сделать вывод, что если B истинно, то C также должно быть истинным: в то время как если A истинно, D также должно быть истинным; но D может, возможно, быть истинным, даже если A не истинно. Другими словами, отношение D к A и C к B такое же, как если бы привативный термин «несправедливый» был подставлен вместо «не-справедливый»; т.е. если суждение C («Есть несправедливый человек») истинно, то другое суждение B («Не есть справедливый человек») должно определенно быть истинным, но вывод не будет справедлив в обратную сторону; в то время как если суждение A («Есть справедливый человек») истинно, то должно быть также истинным сказать D («Не есть несправедливый человек»), но не vice versâ. 24

24 Ссылаясь на слова, процитированные в предыдущем примечании, я толкую τὰ δὲ δύο, οὔ так же, как Боэций (II. pp. 384-385), а не в согласии с Аммонием (Schol. p. 122, a. 26, Br.), которому, однако, следуют и Юлий Паций, и Вайтц (p. 344). Я считаю невозможным, чтобы эти слова, τὰ δὲ δύο, οὔ, могли означать (как думает Аммоний) сами κατάφασις и ἀπόφασις, поскольку именно то, что Аристотель утверждает, есть отношение этих слов πρὸς τὴν κατάφασιν καὶ ἀπόφασιν, т.е. к утверждению и отрицанию, от которых начали —

(A) Est justus homo | … … … … | (B) Non est justus homo.

Как слова τὰ μὲν δύο относятся ко второй противоречащей паре (то есть C и D) в первом кватернионе, так слова τὰ δὲ δύο, οὔ обозначают вторую противоречащую пару (G и H) во втором кватернионе. Хотя G и H включены во второй кватернион, они здесь обозначены отрицательным отношением (τὰ δὲ δύο, οὔ), которое они имеют к A и B, первой противоречащей паре первого кватерниона. διχῶς λέγονται αἱ ἀντιθέσεις (строка 20) объясняется и иллюстрируется строкой 37 — αὗται μὲν οὖν δύο ἀντίκεινται, ἄλλαι δὲ δύο πρὸς τὸ οὐκ ἄνθρωπος ὡς ὑποκείμενόν τι προστεθέν. Наконец, Аристотель прямо заявляет, что второй кватернион будет стоять независимо и сам по себе (p. 20, a. 1), заметив его в начале только в отношении к первому.

Таков результат, полученный, когда мы берем «человека» в качестве субъекта суждения; мы получаем четыре суждения, из которых два последних (C и D) относятся к двум первым (B и A) в том же отношении, как если бы они (C и D) были привативными суждениями. Но если вместо «человека» мы возьмем «не-человека» в качестве субъекта суждения («справедливый» или «не-справедливый» являются предикатами, как и раньше), мы получим тогда две другие пары противоречащих суждений; и вторая пара этого нового кватерниона не будет находиться в том же отношении к этим же суждениям B и A. Мы тогда обнаружим, что вместо B и A у нас есть другое отрицание и другое утверждение в качестве соответствующих коррелятов к третьему и четвертому суждениям. Новый кватернион суждений с «не-человеком» в качестве субъекта будет выглядеть так —

(QUATERNION II.)
(E) Est justus non homo | … … … … | (F) Non est justus non homo.
(H) Non est non justus non homo | … … … … | (G) Est non justus non homo.²⁵

Здесь мы видим, что суждения G и H не находятся к B и A в тех же отношениях, что C и D к B и A; но что они находятся в том же отношении к двум совершенно другим суждениям, F и E. То есть, если вместо «не-справедливый» в суждениях G и H мы подставим привативный термин «несправедливый» (превращая таким образом G в «Есть несправедливый не-человек», а H в «Не есть несправедливый не-человек»), отношение G, когда оно таким образом изменено, к F, и отношение H, когда оно таким образом изменено, к E, будет таким же, как было раньше. Или, другими словами, если G истинно, F будет определенно истинным, но не vice versâ; и если E истинно, H будет определенно истинным, но не vice versâ.

25 Aristot. De Interpr. p. 19, b. 36. αὗται μὲν οὖν δύο ἀντίκεινται (две пары — A B и C D — первого кватерниона), ἄλλαι δὲ δύο πρὸς τὸ οὐκ ἄνθρωπος ὡς ὑποκείμενόν τι προστεθέν·

(E) ἔστι δίκαιος οὐκ ἄνθρωπος | … … … … | (F) οὐκ ἔστι δίκαιος οὐκ ἄνθρωπος.
(H) οὐκ ἔστιν οὐ δίκαιος οὐκ ἄνθρωπος | … … … … | (G) ἔστιν οὐ δίκαιος οὐκ ἄνθρωπος.

πλείους δὲ τούτων οὐκ ἔσονται ἀντιθέσεις. αὗται δὲ χωρὶς ἐκείνων αὐταὶ καθ’ ἑαυτὰς ἔσονται, ὡς ὀνόματι τῷ οὐκ ἄνθρωπος χρώμεναι. Вторая αὗται намекает на этот последний кватернион, ἐκείνων — на первый. Я, как и в предыдущем случае, транспонировал суждения три и четыре этого второго кватерниона, чтобы отношение G к F и H к E можно было легче различить.

Мало в Аристотеле глав более неясных и озадачивающих, чем десятая глава «Об истолковании». Таковой ее находили Александр, Гермин, Порфирий, Аммоний и все схоласты. Аммоний (Schol. pp. 121, 122, Br.) сообщает об этих сомнениях и жалуется на нее как на загадку, почти неразрешимую. Трудности остаются даже после длинного примечания Вайтца и буквального перевода М. Бартелеми Сент-Илера.

Суждения, которые мы до сих пор изучали, были неопределенными; то есть они могли быть общими или нет. Но если мы присоединим к ним знак общности и истолкуем их как общие, все, что мы сказали о них, по-прежнему оставалось бы истинным, за исключением того, что суждения, которые диаметрально (или диагонально) противоположны, не были бы оба истинными во многих случаях. Так, возьмем первый кватернион суждений, в котором «есть» присоединено к «человеку», и истолкуем эти суждения как общие. Они будут выглядеть так —

(A) Omnis est homo justus | … … … … | (B) Non omnis est homo justus.
(D) Non omnis est homo non justus | … … … … | (C) Omnis est homo non justus.

В этих суждениях, как и в других, упомянутых ранее, то же отношение преобладает между C и B, и между A и D; если C истинно, B также истинно, но не vice versâ; если A истинно, D также будет истинным, но не vice versâ. Но суждения, диагонально противоположные, не будут так часто одинаково истинными: 26 так, если A истинно («Всякий человек есть справедливый»), C не может быть истинным («Всякий человек есть несправедливый»); тогда как в предыдущем кватернионе суждений (неопределенных, и поэтому способных быть истолкованными как не общие) A и C могли оба быть одинаково истинными. 27

26 Aristot. De Interpret. p. 19, b. 35. πλὴν οὐχ ὁμοίως τὰς κατὰ διάμετρον ἐνδέχεται συναληθεύειν· ἐνδέχεται δὲ ποτέ. «Диаметр» или «диагональ» следует понимать в отношении схемы или квадрата, упомянутого в примечании p. 119, связанные суждения стоят в углах, как выше.

27 Схолия Аммония, p. 123, a. 17, Br., объясняет этот весьма неясный отрывок: ἀλλ’ ἐπὶ μὲν τῶν ἀπροσδιορίστων (неопределенные суждения, такие как могут быть истолкованы либо как общие, либо как частные), κατὰ τὴν ἐνδεχομένην ὕλην τάς τε καταφάσεις (суждений диагонально противоположных), συναληθεύειν ἀλλήλαις συμβαίνει καὶ τὰς ἀποφάσεις, ἅτε ταῖς μερικαῖς ἰσοδυναμούσας. ἐπὶ δὲ τῶν προσδιωρισμένων (те суждения, где знак общности прикреплен к субъекту), περὶ ὧν νυνὶ αὐτῷ ὁ λόγος, τῆς καθόλου καταφάσεως καὶ τῆς ἐπὶ μέρους ἀποφάσεως, τὰς μὲν καταφάσεις ἀδύνατον συναληθεῦσαι καθ’ οἱανδήποτε ὕλην, τὰς μέντοι ἀποφάσεις συμβαίνει συναληθεύειν κατὰ μόνην τὴν ἐνδεχομένην· &c.

Именно так Аристотель объясняет различия в значении суждений, возникающие из измененной расстановки отрицательной частицы; различие между (1) «Не есть справедливый», (2) «Есть не-справедливый», (3) «Есть несправедливый». Первое из трех является единственным истинным отрицанием, соответствующим утверждению «Есть справедливый». Второе вовсе не является отрицанием, а утверждением (ἐκ μεταθέσεως, или путем транспозиции, как Теофраст позже назвал это). Третье является утверждением, но привативным. И второе, и третье находятся в одном и том же отношении к первому; то есть истинность первого является необходимым следствием либо второго, либо третьего, но ни одно из них не может быть определенно выведено из первого. Это объясняется еще яснее в «Первой Аналитике», на которую Аристотель здесь делает прямую ссылку. 28

28 Aristot. De Interpr. p. 19, b. 31. ταῦτα μὲν οὖν, ὥσπερ ἐν τοῖς Ἀναλυτικοῖς λέγεται, οὕτω τέτακται.

Вайтц в своем примечании предполагает, что вместо τέτακται мы должны читать τετάχθω. Но если мы предположим, что формальная таблица когда-то существовала в тексте, в порядке расположения, согласующемся с «Аналитикой», это конъектурное изменение было бы ненужным.

Вайтц внес некоторые изменения в текст этой главы, которые кажутся мне отчасти к лучшему, отчасти нет. И Беккер, и Буссемакер (Firmin Didot) сохраняют старый текст; но этот старый текст был загадкой для древних комментаторов, даже до Александра Афродисийского. Я приведу здесь сначала текст Беккера, затем изменения, внесенные Вайтцем: мое собственное мнение не полностью совпадает ни с тем, ни с другим. Я процитирую текст с p. 19, b. 19, опуская часть между строками 30 и 36, которая не относится к обсуждаемому здесь вопросу, в то время как она затемняет законную последовательность рассуждений Аристотеля.

(Беккер.) — Ὅταν δὲ τὸ ἔστι τρίτον προσκατηγορῆται, ἤδη διχῶς λέγονται αἱ ἀντιθέσεις. λέγω δὲ οἷον ἔστι δίκαιος ἄνθρωπος · τὸ ἔστι τρίτον φημὶ συγκεῖσθαι ὄνομα ἢ ῥῆμα ἐν τῇ καταφάσει. ὥστε διὰ τοῦτο τέτταρα ἔσται ταῦτα, ὧν τὰ μὲν δύο πρὸς τὴν κατάφασιν καὶ ἀπόφασιν ἕξει κατὰ τὸ στοιχοῦν ὡς αἱ στερήσεις, τὰ δὲ δύο, οὔ. λέγω δ’ ὅτι τὸ ἔστιν ἢ τῷ δικαίῳ προσκείσεται ἢ τῷ οὐ δικαίῳ (25), ὥστε καὶ ἡ ἀπόφασις. τέτταρα οὖν ἔσται. (Здесь следуют первые пары антитез, или первый кватернион суждений в порядке, как дано) —

(A) ἔστι δίκιος ἄνθρωπος | … … … … | (B) οὐκ ἔστι δίκιος ἄνθρωπος.
(C) ἔστιν οὐ δίκαιος ἄνθρωπος | … … … … | (D) οὐκ ἔστιν οὐ δίκαιος ἄνθρωπος.

τὸ γὰρ ἔστιν ἐνταῦθα καὶ τὸ οὐκ ἔστι τῷ δικαίῳ προσκείσεται καὶ τῷ οὐ δικαίῳ (30). — Αὗται μὲν οὖν δύο ἀντίκεινται, ἄλλαι δὲ δύο πρὸς τὸ οὐκ ἄνθρωπος ὡς ὑποκείμενόν τι (38) προστεθέν. (Здесь следуют вторые пары антитез, или второй кватернион суждений, снова в порядке, от которого я отошел выше) —

(E) ἔστι δίκαιος οὐκ ἄνθρωπος | … … … … | (F) Οὐκ ἔστι δίκαιος οὐκ ἄνθρωπος.
(G) ἔστιν οὐ δίκαιος οὐκ ἄνθρωπος | … … … … | (H) Οὐκ ἔστιν οὐ δίκαιος οὐκ ἄνθρωπος.

πλείους δὲ τούτων οὐκ ἔσονται ἀντιθέσεις. αὗται δὲ (второй кватернион) χωρὶς ἐκείνων (первый кватернион) αὐταὶ καθ’ ἑαυτὰς ἔσονται, ὡς ὀνόματι τῷ οὐκ ἄνθρωπος χρώμεναι.

В этом тексте Вайтц делает три изменения:— 1. В строке 24, вместо ἢ τῷ δικαίῳ προσκείσεται ἢ τῷ οὐ δικαίῳ — он читает: ἢ τῷ ἀνθρώπῳ προσκείσεται ἢ τῷ οὐκ ἀνθρώπῳ.

2. В строке 30 он делает аналогичное изменение; вместо τῷ δικαίῳ προσκείσεται καὶ τῷ οὐ δικαίῳ — он читает: τῷ ἀνθρώπῳ προσκείσεται καὶ τῷ οὐκ ἀνθρώπῳ.

В строке 38 вместо προστεθέν он читает προστεθέντος.

Из этих трех исправлений первое представляется мне удачным, но недостаточным; второе — неудачным, хотя отрывок в том виде, в каком он представлен у Беккера, требует поправки; а третье — изменением к худшему.

Цель Аристотеля здесь двояка. Во-первых, объяснить, почему, когда суждения были tertii adjacentis, существовало два кватерниона, или четыре пары антитетических суждений, тогда как в суждениях secundi adjacentis был только один кватернион, или две пары антитетических суждений. Во-вторых, провести различие между первым и вторым кватернионом в суждениях tertii adjacentis.

Первая из этих двух целей обозначена в строке 25, которую, как я полагаю, нам следует читать не путем замены слов Беккера словами Вайца, а путем сохранения слов Беккера и вставки слов Вайца в качестве дополнения к ним. После такого дополнения отрывок будет выглядеть так: λέγω δ’ ὅτι τὸ ἔστιν ἢ τῷ δικαίῳ προσκείσεται ἢ τῷ οὐ δικαίῳ, καὶ ἢ τῷ ἀνθρώπῳ ἢ τῷ οὐκ ἀνθρώπῳ, ὥστε καὶ ἡ ἀπόφασις. τέτταρα οὖν ἔσται. Здесь Аристотель провозглашает причину (οὖν), по которой получается четыре пары суждений; эта причина заключается в том, что ἔστι и οὐκ ἔστι могут присоединяться как к δίκαιος или οὐ δίκαιος, так и к ἄνθρωπος или οὐκ ἄνθρωπος. Обе эти альтернативы должны быть указаны, чтобы обосновать, почему существуют два кватерниона, или четыре пары антитетических суждений. Однако отрывок в чтении Беккера дает только одну из этих альтернатив, в то время как отрывок в чтении Вайца дает только другую. Соответственно, ни одна из них по отдельности недостаточна; но обе, взятые вместе, дают требуемое обоснование и тем самым отвечают цели Аристотеля.

Теперь Аристотель переходит к изложению первого из двух кватернионов, а затем переходит к строке 30, где чтение Беккера неуместно и бессмысленно; но исправление Вайца представляется мне еще хуже, будучи фактически неверным в изложении фактов. Вайц читает: τὸ γὰρ ἔστιν ἐνταῦθα (в первом кватернионе, который только что был изложен) καὶ τὸ οὐκ ἔστιν τῷ ἀνθρώπῳ προσκείσεται καὶ τῷ οὐκ ἀνθρώπῳ. Эти последние слова фактически неверны, ибо οὐκ ἄνθρωπος не появляется в первом кватернионе, а приберегается для второго. В то время как чтение Вайца, таким образом, явно ошибочно, чтение Беккера не утверждает ничего по существу. Бесполезно просто говорить нам, что ἔστι и οὐκ ἔστιν присоединяются как к δίκαιος, так и к οὐ δίκαιος в этом первом кватернионе (ἐνταῦθα), поскольку эта характеристика в равной степени верна и для второго кватерниона (который последует далее), а потому не составляет никакого различия между ними. Чтобы выявить смысл, задуманный Аристотелем, я думаю, нам следует и здесь сохранить слова Беккера и добавить после них некоторые, хотя и не все, слова Вайца. Тогда отрывок выглядел бы так: τὸ γὰρ ἔστιν ἐνταῦθα καὶ τὸ οὐκ ἔστι τῷ δικαίῳ προσκείσεται καὶ τῷ οὐ δικαίῳ, καὶ τῷ ἀνθρώπῳ, ἀλλ’ οὐ τῷ οὐκ ἀνθρώπῳ. Или, возможно, в последнем придаточном предложении могло бы хватить καὶ οὐ τῷ οὐκ ἀνθρώπῳ (будучи меньшим изменением), хотя ἀλλ’ οὐ кажутся более подходящими терминами для выражения смысла. В предлагаемом мною чтении последовательность, задуманная Аристотелем, ясна и понятна. Сначала сказав нам, что ἔστιν и οὐκ ἔστι, будучи попеременно соединены с δίκαιος и οὐ δίκαιος, а также с ἄνθρωπος и οὐκ ἄνθρωπος, составляют два кватерниона, он переходит к изложению отличительной характеристики, принадлежащей первому из двух кватернионов, а именно: что в нем ἔστι и οὐκ ἔστιν соединены как с δίκαιος и οὐ δίκαιος, так и с ἄνθρωπος, но не с οὐκ ἄνθρωπος. Это в точности соответствует истине.

Затем Аристотель переходит ко второму кватерниону, где он указывает в качестве характерного отличия, что появляется οὐκ ἄνθρωπος, а ἄνθρωπος исчезает, в то время как δίκαιος и οὐ δίκαιος остаются включенными, как и в первом. Это ясно провозглашается Аристотелем в строке 37: αὗται μὲν οὖν δύο ἀντίκεινται (ссылаясь на две пары антитетических суждений в первом кватернионе), ἄλλαι δὲ πρὸς τὸ οὐκ ἄνθρωπος ὡς ὑποκείμενόν τι προστεθέν: ἔστι δίκαιος οὐκ ἄνθρωπος, ἔστιν οὐ δίκαιος οὐκ ἄνθρωπος, οὐκ ἔστι δίκαιος οὐκ ἄνθρωπος, ἔστιν οὐ δίκαιος οὐκ ἄνθρωπος, οὐκ ἔστιν οὐ δίκαιος οὐκ ἄνθρωπος. Читая эти слова, ἄλλαι δὲ δύο πρὸς τὸ οὐκ ἄνθρωπος ὡς ὑποκείμενόν τι προστεθέν, применительно ко второму кватерниону, мы видим, что должны были быть какие-то предшествующие слова, исключающие οὐκ ἄνθρωπος из первого кватерниона. Вайц настаивает на необходимости замены προστεθέν на προστεθέντος. Я не согласен с его доводами в пользу этого изменения; последующие слова, стр. 20, строка 2, ὡς ὀνόματι τῷ οὐκ ἄνθρωπος χρώμεναι (προσχρώμεναἰ), являются разумным оправданием для προστεθέν — οὐκ ἄνθρωπος ὡς ὑποκείμενόν τι προστεθέν очень аналогично οὐκ ἄνθρωπος ὡς ὄνομα.

Эта длинная заметка, имеющая целью восстановить ясность в неясном тексте, покажется вполне оправданной, если читатель обратится к недоумениям и жалобам древних схолиастов, раскрытым Аммонием и Боэцием. Еще до времени Александра (Schol. p. 122, b. 47) существовали расхождения в рукописях Аристотеля; некоторые читали τῷ δικαίῳ (p. 19, b. 25), другие читали τῷ ἀνθρώπῳ. Я думаю, что все они были правы в том, что сохранили, и ошибались только или главным образом из-за пропусков.

После этого весьма тонкого и неясного различия между суждениями secundi adjacentis и tertii adjacentis в отношении применения отрицания, Аристотель касается отношения противоположности между суждениями. Универсальное утверждение Omne est animal justum имеет своей противоположностью Nullum est animal justum. Очевидно, что оба эти суждения никогда не будут истинными одновременно. Но отрицания или противоречия обоих могут вполне быть истинными одновременно: так, Non omne animal est justum (противоречие первого) и Est aliquid animal justum (противоречие второго) могут быть и являются оба одинаково истинными. Если утвердительное суждение Omnis homo est non justus истинно, то отрицательное Nullus est homo justus также должно быть истинным; если утвердительное Est aliquis homo justus истинно, то отрицательное Non omnis homo est non justus также должно быть истинным. В единичных суждениях, везде, где истинно отрицание или отрицание, соответствующее ему неопределенное утверждение (ἐκ μεταθέσεως, на языке Теофраста) также будет истинным; в универсальных суждениях это не всегда верно. Так, если вы спросите: «Сократ мудр?» и получите ответ «Нет», вы вправе утверждать: «Сократ не мудр» (неопределенное утверждение). Но если вы спросите: «Все ли люди мудры?» и ответ будет «Нет», вы не вправе утверждать: «Все люди не мудры». Последнее является противоположностью суждения «Все люди мудры», а две противоположности могут быть обе ложными. Вы вправе объявить только противоречащее отрицание: «Не все люди мудры».

29 Aristot. De Interpet. p. 20, a. 16-30.

Ни неопределенное имя (οὐκ ἄνθρωπος), ни неопределенный глагол (οὐ τρέχει — οὐ δίκαιος) не являются подлинным и истинным отрицанием, хотя и кажутся таковыми. Ибо каждое отрицание должно быть либо истинным, либо ложным; но non homo, если к нему ничего не добавлено, не является более истинным или ложным (даже менее), чем homo. 30

30 Ibid. a. 31, seq.

Перестановка существительного и прилагательного не меняет смысла фразы; Est albus homo эквивалентно Est homo albus. Если бы они не были эквивалентны, существовало бы два отрицания, соответствующих одному и тому же утверждению; но мы показали, что может быть только одно отрицание, соответствующее одному утверждению, чтобы составить Antiphasis. 31

31 Ibid. b. 1-12. Что ἐστὶ λευκὸς ἄνθρωπος и ἐστὶν ἄνθρωπος λευκός означают в точности одно и то же, ни больше, ни меньше — мы могли бы предположить, что Аристотель утвердил бы без всяких доказательств; что он удовлетворился бы ἀπὸ τῶν πραγμάτων πιστοῦσθαι (используя фразу Аммония в части схолий, p. 121, a. 27). Но он предпочитает вывести это как следствие из общего учения, гораздо менее очевидного, чем само утверждение; и, в конце концов, его вывод не является окончательным, как уже заметил Вайц (ad Organ. I. p. 351).

В одном и том же суждении необходимо, чтобы субъект был один и предикат один; если нет, то суждение будет не одним, а двумя или более. И субъект, и предикат, действительно, могут состоять из нескольких слов; но в каждом случае несколько слов должны сливаться, чтобы составить одно полное единство; иначе суждение не будет единым. Так, мы можем приписать человеку: animal, bipes, mansuetum; но эти три сливаются в одно, так что суждение будет единичным. С другой стороны, три термина homo, albus, ambulans не сливаются в один; и поэтому, если мы приписываем все это одному и тому же субъекту, или если мы утверждаем один и тот же предикат относительно всех трех, выражая их все одним словом, суждение будет не одним, а несколькими. 32

32 Aristot. De Interpr. p. 20, b. 13-22.

Аристотель продолжает это замечанием, которое интересно отметить, поскольку мы видим, насколько его обобщения были призваны влиять на реальную практику его времени в отношении диалектических споров. В диалектическом упражнении отвечающий брался защищать тезис, чтобы избежать противоречия между одним ответом и другим, против любых вопросов, которые могли быть заданы оппонентом. И форма вопросов, и форма ответов определялись заранее. Никакой вопрос, который был направлен на получение информации или положительного заявления от отвечающего, не был допустим. Ему предлагалось суждение, и он должен был объявить, утверждает он его или отрицает. Вопрос мог быть задан одним из двух способов: либо только через утверждение, либо путем постановки как утверждения, так и отрицания; либо в форме «Является ли риторика достойной уважения?», либо в форме «Является ли риторика достойной уважения или нет?». На первую форму отвечающий отвечал «Да» или «Нет»: на вторую форму он отвечал, повторяя либо утверждение, либо отрицание, как предпочитал. Но не разрешалось спрашивать его: «Что такое риторика?», чтобы поставить его в необходимость формулировать свое собственное объяснение. 33

33 См. схолии Аммония, p. 127, Br.

Согласно этим канонам диалектического спора, каждый вопрос должен был быть действительно и по-настоящему одним, чтобы допускать определенный ответ в одно слово. Спрашивающий был либо несправедлив, либо неискусен, если он объединял два действительно различных вопроса в одном слове и тем самым принуждал отвечающего либо признать их оба, либо отрицать их оба сразу. Против этого неудобства Аристотель стремится предостеречь, объясняя, каковы условия, при которых одно и то же слово на самом деле включает более одного вопроса. Ранее он уже приводил случай с двусмысленным термином, который влечет за собой такое удвоение: если himation означает и лошадь, и человека, часто будет случаться, что на вопросы относительно himation нельзя будет правдиво ответить ни «Да», ни «Нет». Теперь он приводит другой случай, в котором замешана подобная двусмысленность. Чтобы составить одно суждение, существенно важно, чтобы и субъект был один, и предикат был один; каждый из них, конечно, может называться двумя или тремя именами, но эти имена должны сливаться в одно. Так, animal, bipes, mansuetum сливаются в homo и могут использоваться либо как один субъект, либо как один предикат; но homo, albus, ambulans не сливаются в одно; так что если мы скажем: Kallias est homo, albus, ambulans, суждение будет не одним, а тремя. 34 Соответственно, отвечающий не может дать один ответ на вопрос, столь усложненный. Таким образом, мы находим, что Аристотель закладывает принципы — и, вероятно, никто никогда не пытался сделать это до него — для правильного ведения того диалектического спора, который он столь обильно анализирует в «Топике».

34 Aristot. De Interpret. p. 20, b. 2. seq.; Ammonius, Schol. pp. 127-128, a. 21, Br. Сравните De Sophist. Elench. p. 169, a. 6-15.

Существуют случаи (продолжает он), в которых два предиката могут быть истинно утверждены, взятые по отдельности, относительно данного субъекта, но в которых они не могут быть истинно утверждены, взятые вместе. 35 Каллий — кожевник, Каллий — хороший — оба эти суждения могут быть истинными; однако суждение «Каллий — хороший кожевник» может быть не истинным. Оба предиката являются случайными, присущими одному и тому же индивиду, но не сливаются в одно. Так же мы можем истинно сказать: «Гомер — поэт»; но мы не можем истинно сказать: «Гомер есть». 36 Мы видим по этому последнему замечанию, 37 насколько отчетливо Аристотель приписывал двойное значение est: во-первых, per se, как означающее существование; во-вторых, относительно, как выполняющее функцию связки в предикации. Он говорит нам, в ответ либо Платону, либо кому-то другому из современников, что, хотя мы можем истинно сказать: «Non-Ens есть мыслимое», мы не можем истинно сказать «Non-Ens есть», потому что реальный смысл первого из этих суждений таков: «Non-Ens есть мыслимое не-бытие». 38

35 Aristot. De Interpr. p. 21, a. 7, seq.

36 Ibid. a. 27.

37 Сравните Schol. (ad Anal. Prior. I.) p. 146, a. 19-27; также Eudemi Fragment. cxiv. p. 167, ed. Spengel.

Эвдем рассматривал ἔστιν как один термин в суждении. Александр не согласился с этим и рассматривал его только как связку между терминами, συνθέσεως μηνυτικὸν μόριον τῶν ἐν τῇ προτάσει ὅρων.

38 Aristot. De Interpr. p. 21, a. 32; сравните Rhetorica, ii. p. 1402, a. 5. Замечание Аристотеля, по-видимому, относится к учению, изложенному Платоном в «Софисте», p. 258 — окончание долгой дискуссии, которая начинается на p. 237, о τὸ μὴ ὄν, как говорит нам Аммоний в схолиях, p. 112, b. 5, p. 129, b. 20, Br. Аммоний также ссылается на «Государство»; как если бы Платон изложил одно и то же учение в обоих; что не является фактом. См. «Платон и другие спутники Сократа», том II, гл. xxvii, стр. 447-458, seq.

Аристотель теперь обсуждает так называемые МОДАЛЬНЫЕ суждения — Возможное и Необходимое. Какова подходящая форма Antiphasis в случае таких суждений, где «возможно быть» или «необходимо быть» присоединяется к простому «есть»? После главы немалой длины он объявляет, что форма Antiphasis, подходящая для простого суждения, не подойдет для модального суждения; и что в последнем знак отрицания должен быть присоединен к модальному прилагательному — «возможно», «невозможно» и т. д. Его рассуждение здесь не только запутанно, но и по существу неверно; ибо, по правде говоря, как в одном, так и в другом случае знак противоречащего отрицания должен быть присоединен к связке. 39 От Antiphasis в модальных суждениях Аристотель переходит к законным последовательностям, допустимым в таких суждениях, насколько любое из них может быть выведено из любого другого. 40 Он выставляет четыре таблицы, каждая из которых содержит четыре модальных определения, взаимозаменяемых друг с другом.

1. | 3.
1. Possible (physically) to be. | 1. Not possible (physically) to be.
2. Possible (logically) to be. | 2. Not possible (logically) to be.
3. Not impossible to be. | 3. Impossible to be.
4. Not necessary to be. | 4. Necessary not to be.
2. | 4.
1. Possible (physically) not to be. | 1. Not possible (physically) not to be.
2. Possible (logically) not to be. | 2. Not possible (logically) not to be.
3. Not impossible not to be. | 3. Impossible not to be.
4. Not necessary not to be. | 4. Necessary to be.

Аристотель довольно подробно обсуждает эти таблицы и исправляет их, частично заставляя четвертый случай второй таблицы поменяться местами с четвертым случаем первой. 41 Затем он обсуждает, можем ли мы правильно сказать, что «необходимое быть» также «возможно быть». Если нет, то мы могли бы правильно сказать, что «необходимое быть» — «невозможно быть»; ибо одна или другая сторона законного Antiphasis всегда может быть истинно утверждена. Однако это было бы абсурдно: соответственно, мы должны признать, что «необходимое быть» также «возможно быть». Здесь, однако, мы, по-видимому, впадаем в другой абсурд; ибо «возможно быть» также «возможно не быть»; и как мы можем допустить, что то, что «необходимо быть», в то же время «возможно не быть»? Чтобы избежать таких абсурдов с обеих сторон, мы должны различать два модуса Возможного: один, в котором утверждение и отрицание одинаково возможны; другой, в котором возможно только утверждение, потому что оно всегда и постоянно реализуется. Если человек идет в данный момент, мы знаем, что для него возможно идти; и даже когда он не идет, мы говорим то же самое, потому что верим, что он может пойти, если захочет. Он не идет постоянно; и в его случае, как и во всех других прерывистых реальностях, утверждение и отрицание одинаково возможны. Но это неверно в случае необходимых, постоянных и вечных реальностей. С ними нет альтернативной возможности, а только возможность их действия или продолжения действия. Небесные тела вращаются, вечно и необходимо; поэтому для них возможно вращаться; но нет альтернативной возможности; для них невозможно не вращаться. Таким образом, вечная реальность включает одностороннюю, но не двустороннюю возможность. 42

39 Aristot. De Interpret. p. 21, a. 34-p. 22, a. 13. См. примечание Вайца, ad Organ. I. p. 359, который указывает на ошибку Аристотеля, частично отмеченную Аммонием в схолиях.

Правило не действует в суждениях со знаком универсальности, присоединенным к субъекту; но оно, по крайней мере, одинаково для модальных и немодальных суждений.

40 Aristot. De Interpr. p. 22, a. 14-b. 28.

41 Aristot. De Interpr. p. 22, b. 22, λείπεται τοίνυν &c.; Аммоний, Schol. p. 133, b. 5-27-36.

Аристотель также намекает (p. 23, a. 18), что было бы лучше изменить порядок суждений в таблицах и поставить Необходимое перед Возможным. М. Бартелеми Сент-Илер вставил (в примечании к своему переводу, p. 197) таблицы с этим измененным порядком.

42 Aristot. De Interpret. p. 22, b. 29-p. 23, a. 15.

Установив таким образом, что «возможно быть» в этом одностороннем и двусмысленном смысле, но ни в каком другом, является законным следствием «необходимо быть», Аристотель переходит к изложению трехчастного различия, которое удивляет нас в этом месте. «Из сказанного ясно, что то, что есть по необходимости, есть в акте или актуальности; так что если вещи вечные первичны, Актуальность первична по отношению к Возможности. Некоторые вещи, как первые (или небесные) субстанции, являются Актуальностями без Возможности; другие (возникшие и преходящие субстанции), которые первичны по природе, но вторичны по возникновению, являются Актуальностями вместе с Возможностью; в то время как третий класс — это только Возможности, которые никогда не приходят в Актуальность» (такие как наибольшее число или наименьшая величина). 43

43 Ibid. p. 23, a. 21-26.

Теперь предложение, только что переведенное (излагающее доктрину Первой философии Аристотеля, а не логики), по-видимому, решительно противоречит тому, что он сказал тремя строками ранее, а именно: что в одном определенном смысле «необходимо быть» включает и подразумевает «возможно быть»; то есть возможность или потенциальность только одностороннюю, а не двустороннюю; ибо здесь нам говорят, что небесная субстанция есть Актуальность без Возможности (или Потенциальности), так что односторонний смысл этого последнего термина отвергается. С другой стороны, признается и различается третий смысл того же термина; смысл ни двусторонний, ни односторонний, а отрицание обоих. Этот третий смысл едва ли понятен, давая, как он дает, «невозможное Возможное»; это кажется самопротиворечивым описанием. 44 В лучшем случае его можно понять только как предел в математическом смысле; термин, к которому потенциальность может постоянно приближаться все ближе и ближе, но которого она никогда не может достичь. Первая, или двусторонняя, потенциальность — это единственный смысл, одновременно последовательный, законный и соответствующий обычной речи. Сам Аристотель признает, что второй и третий — это двусмысленные значения, 45 отходящие от первого как законного значения; но если бы допускалось двусмысленное отступление в такой степени, термин, поставленный на столь многообразную службу, становится непригодным для точного философского рассуждения. И мы находим это проиллюстрированным противоречием, в которое сам Аристотель впадает в течение нескольких строк. Предложение Первой философии (которое я перевел на последней странице) является исправлением логического утверждения, непосредственно предшествующего ему, поскольку оно подавляет необходимое Возможное, или одностороннюю потенциальность. Но, с другой стороны, то же самое предложение вводит новую путаницу своим третьим разнообразием — «невозможным Потенциальным», отходящим от всякого ясного и последовательного смысла потенциальности и совпадающим только с объяснением Non-Ens, как оно дано Аристотелем в другом месте. 46

44 М. Бартелеми Сент-Илер в примечании к своему переводу (p. 197) справедливо называет это — «le possible qui n’est jamais; et qui par cela même, porte en lui une sorte d’impossibilité». Это противоречит обоим объяснениям δυνατὸν, которые Аристотель дал несколькими строками ранее. 1. δυνατὸν ὅτι ἐνεργεῖ. 2. δυνατὸν ὅτι ἐνεργήσειεν ἄν (p. 23, a. 10).

45 Aristot. De Interpr. p. 23, a. 5. τοῦτο μὲν τούτου χάριν εἴρηται, ὅτι οὐ πᾶσα δύναμις τῶν ἀντικειμένων, οὐδ’ ὅσαι λέγονται κατὰ τὸ αὐτὸ εἶδος. ἔνιαι δὲ δυνάμεις ὁμώνυμοί εἰσιν· τὸ γὰρ δυνατὸν οὐχ ἁπλῶς λέγεται, ἀλλὰ τὸ μὲν ὅτι ἀληθὲς ὡς ἐνεργείᾳ ὄν, &c.

Если мы прочитаем тринадцатую главу «Первой Аналитики» I (p. 32, a. 18-29), мы увидим, что τὸ ἐνδεχόμενον объявляется οὐκ ἀναγκαῖον, и что в определении τὸ ἐνδεχόμενον прямо вставлены слова οὗ μὴ ὄντος ἀναγκαίου. Когда говорится, что τὸ ἀναγκαῖον ἐνδέχεσθαι, это говорится только в двусмысленном смысле ἐνδέχεσθαι — τὸ γὰρ ἀναγκαῖον ὁμωνύμως ἐνδέχεσθαι λέγομεν.

О значении τὸ ἐνδεχόμενον, переведенного выше в таблице как «возможное (логически) быть», и его отношении к τὸ δυνατόν см. Вайц, ad Organ. I. pp. 375-8. Сравните Прантль, Gescht. der Logik, I. pp. 166-8.

46 Aristot. De Interpr. p. 21, a. 32: τὸ δὲ μὴ ὄν, ὅτι δοξαστόν, οὐκ ἀληθὲς εἰπεῖν ὄν τι· δόξα γὰρ αὐτοῦ οὐκ ἔστιν ὅτι ἔστιν, ἀλλ’ ὅτι οὐκ ἔστιν. Τὸ μὴ ὄν — это верное описание того, что Аристотель неправильно называет δύναμις ἣ οὐδέποτε ἐνέργειά ἐστιν.

Тройное перечисление, данное Аристотелем (1. Актуальность без Потенциальности. 2. Актуальность с Потенциальностью. 3. Потенциальность без Актуальности), представляет собой изящную симметрию, которая занимает место философской точности.

Контраст Актуального и Потенциального стоит так заметно в Первой философии Аристотеля и является, при правильном понимании, столь ценным элементом в Первой философии вообще, что мы не можем быть слишком осторожными в отношении тех его неправильных применений, в которые он сам иногда впадает. Смысл Потенциальности, как включающий альтернативу либо утверждения, либо отрицания — «может быть или может не быть» — совершенно существенен для понимания онтологических теорий Аристотеля; и когда он заявляет, что отбрасывает «может не быть» и оставляет только «может быть», это не просто двусмысленный смысл слова, а полный отказ от его подлинного смысла. В обычном разговоре, действительно, мы говорим эллиптически и говорим «Это может быть», когда на самом деле имеем в виду «Это может быть или может не быть». Но последняя, или отрицательная, половина, хотя и не провозглашается прямо, всегда включена в мысль и веру говорящего и понимается слушающим. 47

47 См. Тренделенбург ad Aristot. De Animâ, pp. 303-307.

Многие логики, и сэр Уильям Гамильтон очень решительно, считали Модальность суждений неподходящей для включения в область логики и рассматривали действие Аристотеля по ее включению как один из нескольких случаев, в которых он вышел за законные границы науки. 48 Эта критика, под которой я не могу подписаться, основана на одном своеобразном взгляде на правильное определение и границы логики. Сэр У. Гамильтон устанавливает ограничение категорически, и он вправе делать это для себя; но это вопрос, по которому существует большое разнообразие взглядов среди толкователей, и он не имеет права винить других, кто расширяет его. Моя цель в настоящем томе — объяснить, как этот предмет представлялся Аристотелю. Он был первым автором, который когда-либо пытался представить логику в научном аспекте; и вряд ли справедливо судить его по ограничениям, исходящим от критиков гораздо более позднего времени. И все же, если его судить по этому пункту, я считаю широту, которую он себе позволяет, предпочтительнее ограниченной доктрины сэра У. Гамильтона.

48 См. стр. 143-5 статьи «Логика» в «Дискуссиях по философии» сэра Уильяма Гамильтона — очень ученая и поучительная статья, даже для тех, кто не согласен с большинством ее выводов. Сравните противоположный взгляд, отстаиваемый М. Бартелеми Сент-Илером, «Логика Аристотеля», Предисловие, стр. lxii.-lxviii.

В рассматриваемом нами трактате («Об истолковании») Аристотель объявляет о своем намерении объяснить Суждение или Повествовательную речь, соединение имени и глагола; как отличающееся, во-первых, от двух его составляющих (имени и глагола), взятых по отдельности; во-вторых, от других способов речи, также сочетающих эти два (просительная, вопросительная и т. д.). Всякая речь (говорит он), имя или глагол по отдельности, так же как и суждение в совокупности, является, в первую очередь, знаком определенных психических состояний, общих для говорящего и его слушателей; и, во вторую очередь, знаком определенных вещей или фактов, напоминающих (или коррелирующих с) эти психические состояния. 49 Имя, произнесенное отдельно, и глагол, произнесенный отдельно, являются каждый знаками определенной мысли в уме говорящего, без истины или лжи; Суждение, или соединение этих двух, идет дальше и провозглашает истину или ложь. Произнесенные слова (говорит он) следуют за мыслями в уме, выражая мнение (т. е. веру или неверие), которое содержится в уме; словесное утверждение или отрицание дает выражение ментальному утверждению или отрицанию — чувству веры или неверия — что нечто есть, или что нечто не есть. 50 Таким образом, Аристотель намерен дать теорию Суждения, оставляя другие способы речи риторике или поэтике: 51 суждение он рассматривает в двух различных аспектах. В своем первом, или субъективном, аспекте оно объявляет состояние ума говорящего относительно веры или неверия. Во втором, или объективном, аспекте оно объявляет истину или ложь, коррелирующую с такой верой или неверием, для информации слушающего. Теперь модус, принадлежащий суждению такого рода, в силу его формы, заключается в том, чтобы быть истинным или ложным. Но существуют также другие суждения — другие разновидности повествовательной речи — которые отличаются от Простого или Утвердительного суждения, имеющего форму «есть» или «не есть», и которые имеют отличные модусы, принадлежащие им, помимо того, чтобы быть истинными или ложными. Так, у нас есть Необходимое суждение, объявляющее, что вещь есть так по необходимости, что она должна быть так, или не может не быть так; далее, Проблематическое суждение, провозглашающее, что вещь может быть или не быть так. Эти два модуса прикрепляются к форме суждения и совершенно отличны от тех, которые прикрепляются к его материи как просто утвержденной или отрицаемой; как когда, вместо того чтобы сказать «Джон болен», мы говорим «Джон болен лихорадкой», «Джон опасно болен», с чисто материальной модификацией. Такие наречия, модифицирующие материю, утвержденную или отрицаемую, многочисленны и могут быть разнообразны почти без предела. Но их не следует ставить в одну категорию с двумя только что упомянутыми, которые модифицируют форму суждения и соответствуют состоянию ума, отличному от простой веры или неверия, выраженному простым утверждением или отрицанием. 52 В случае каждого из этих двух Аристотель установил правила (правильные или неправильные) для построения законного Antiphasis и для определения других суждений, равносильных или следующих из данных суждений; правила, отличные от тех, которые применяются к простому утверждению. Когда мы говорим о чем-либо «Это может быть или может не быть», мы провозглашаем здесь только одно суждение, а не два; мы объявляем состояние ума, которое не является ни верой, ни неверием, как в случае Простого суждения, а чем-то колеблющимся между ними; но которое, тем не менее, часто, знакомо каждому и полезно для того, чтобы быть сделанным известным через специальную форму суждения, адаптированную к нему — Проблематическую. С другой стороны, когда мы говорим «Это есть по необходимости — должно быть — не может не быть» — мы объявляем нашу веру и нечто большее, кроме того; мы объявляем, что предположение противоположного тому, во что мы верим, повлекло бы за собой противоречие — я бы противоречил некоторому определению или аксиоме, которым мы уже присягнули на верность. Это, опять же, состояние ума, известное, различимое и одинаковое у всех, субъективно; хотя относительно объективного коррелята — того, что составляет Необходимое, — придерживались нескольких различных мнений.

49 Aristot. De Interpr. p. 16, a. 3-8: ἔστι μὲν οὖν τὰ ἐν τῇ φωνῇ τῶν ἐν τῇ ψυχῇ παθημάτων σύμβολα — ὧν μέντοι ταῦτα σημεῖα πρώτως, ταὐτὰ πᾶσι παθήματα τῆς ψυχῆς, καὶ ὧν ταῦτα ὁμοιώματα, πράγματα ἤδη ταὐτά. Ibid. a. 13: τὰ μὲν οὖν ὀνόματα αὐτὰ καὶ τὰ ῥήματα ἔοικε τῷ ἄνευ συνθέσεως καὶ διαιρέσεως νοήματι — οὔτε γὰρ ψεῦδος οὔτ’ ἀληθές πω. Ib. p. 17, a. 2: λόγος ἀποφαντικὸς, ἐν ᾧ τὸ ἀληθεύειν ἢ ψεύδεσθαι ὑπάρχει. Сравните p. 20, a. 34.

50 Aristot. De Interpret. p. 23, a. 32: τὰ μὲν ἐν τῇ φωνῇ ἀκολουθεῖ τοῖς ἐν τῇ διανοίᾳ, ἐκεῖ δὲ ἐναντία δόξα ἡ τοῦ ἐναντίου, &c. Ib. p. 24, b. 1: ὥστε εἴπερ ἐπὶ δόξης οὕτως ἔχει, εἰσὶ δὲ αἱ ἐν τῇ φωνῇ καταφάσεις καὶ ἀποφάσεις σύμβολα τῶν ἐν τῇ ψυχῇ, δῆλον ὅτι καὶ καταφάσει ἐναντία μὲν ἀπόφασις ἥ περὶ τοῦ αὐτοῦ καθόλου, &c. Ib. p. 17, a. 22: ἔστι δὲ ἡ ἁπλῆ ἀπόφανσις φωνὴ σημαντικὴ περὶ τοῦ ὑπάρχειν τι ἢ μὴ ὑπάρχειν, &c.

51 Ibid. p. 17, a. 5. οἱ μὲν οὖν ἄλλοι (λόγοι) ἀφείσθωσαν· ῥητορικῆς γὰρ ἢ ποιητικῆς οἰκειοτέρα ἡ σκέψις· ὁ δὲ ἀποφαντικὸς τῆς νῦν θεωρίας.

52 Аммоний (в схолиях на De Interpret. p. 130, a. 16, seq., Brand.) относит все модальные суждения к одной категории и считает их количество не бесконечным, конечно, но очень большим. Он приводит в качестве примеров: «Луна меняется быстро; Платон любит Диона страстно». Сэр У. Гамильтон придерживается того же взгляда, что и Аммоний: «Модусы могут быть мыслимы без конца — все должны быть допущены, если допущен хоть один; линия различия, которую пытаются провести, тщетна». (Discussions on Phil. ut sup. p. 145.) С другой стороны, мы узнаем от Аммония, что большинство аристотелевских толкователей, предшествовавших ему, считали простое суждение τὸ ὑπάρχειν модальным; и сам Аристотель, по-видимому, упоминает его так («Первая Аналитика», I. ii. p. 25, a. 1); кроме того, он перечисляет «истинное» и «ложное», которые, несомненно, прикрепляются к τὸ ὑπάρχειν, в качестве примеров модусов (De Interpet. c. 12, p. 22, a. 13). Сам Аммоний протестует против этой доктрины прежних толкователей.

Джон Стюарт Милль («Система логики», кн. I, гл. IV, § 2) пишет: «Замечание подобного рода можно применить к большинству тех различий между суждениями, которые, как говорят, имеют отношение к их модальности; например, различие во времени или глагольной форме: солнце взошло, восходит, взойдет... Обстоятельство времени по праву считается относящимся к связке, которая является знаком предикации, а не к предикату. Если того же нельзя сказать о таких модификациях, как: Цезарь, возможно, мертв; возможно, что Цезарь мертв, то лишь потому, что они подпадают под другую рубрику; по сути, это утверждения не чего-либо, относящегося к самому факту, а состояния нашего собственного ума по отношению к нему, а именно — отсутствия у нас неверия в него. Таким образом, «Цезарь может быть мертв» означает: «Я не уверен, что Цезарь жив»».

Я не знаю, имеет ли Милль в виду, что функция связки в этих проблематических суждениях отличается от таковой в категорических суждениях: я полагаю, что никакой разницы нет. Но его замечание о том, что проблематическое суждение является утверждением о состоянии нашего ума по отношению к факту, представляется мне совершенно справедливым. Только следует добавить, что это в равной степени верно и для категорического суждения. Это одинаково верно для всех трех следующих суждений: 1. Три угла треугольника могут быть или не быть равны двум прямым углам. 2. Три угла треугольника равны двум прямым углам. 3. Три угла треугольника необходимо равны двум прямым углам. В каждом из этих трех суждений задействовано утверждение о состоянии нашего ума, причем в каждом случае — разное состояние. Это субъективный аспект суждения; он относится скорее к форме, чем к содержанию, и может рассматриваться как модус. Комментаторы, предшествовавшие Аммонию, рассматривали его именно так и говорили, что категорическое суждение, как и другие, имеет свой модус. Аммоний не согласился с ними, утверждая, что категорическое суждение не имеет модуса — как стандартная единица или точка отсчета.

Суждения, ныне известные как гипотетические и разделительные, которые также можно в определенном смысле считать модальными, Аристотелем специально не рассматриваются. В «Первой Аналитике» (I, XLIV, 50 a 16-38) он обращается к гипотетическим силлогизмам и выражает намерение обсудить их более подробно, однако в дошедших до нас трудах это намерение не было реализовано.

В любой полной теории высказывательной речи эти модальные суждения заслуживают отдельного объяснения, как в их содержательном значении, так и в их отношении к другим суждениям. Их характерное свойство как модальных относится скорее к форме, чем к содержанию, и Аристотеля не следует считать нефилософичным за включение их в «Органон», даже если мы примем ограниченный взгляд на логику, которого придерживался сэр У. Гамильтон, полагавший, что она не учитывает содержание суждений, а только их форму. Но хотя я не согласен с критикой Гамильтона по этому пункту, я не разделяю мнения критиков, полагающих, что Аристотель удовлетворительно справился с модальными суждениями. Напротив, я считаю, что двусмысленный смысл, который он придает потенциальному или возможному, а также его непоследовательность в том, что он иногда допускает, а иногда отрицает потенциальное, которое всегда актуально, и потенциальное, которое никогда не бывает актуально, — являются серьезными препятствиями для любой последовательной логики. Проблематическое суждение не допускает разделения пополам; и если мы должны признать необходимое возможное или невозможное возможное, мы должны найти другие фразы для их обозначения.

Мы должны заметить, что различие между проблематическими и необходимыми суждениями соответствует в сознании Аристотеля тому главному и характерному учению его онтологии и физики, которого мы уже касались в этой главе. Он полагал, как мы видели, что в обширной периферийной области Космоса, от внешней звездной сферы до лунной сферы, небесная субстанция была необходимым бытием и энергией, вечной и единообразной в своих вращениях и влиянии; и что благодаря ее благотворному влиянию, пронизывающему вогнутость между лунной сферой и земным центром (включая четыре элемента с их соединениями), преобладала упорядочивающая тенденция, называемая Природой: однако модифицируемая и частично нейтрализуемая независимыми и нерегулярными силами, называемыми Спонтанностью и Случайностью, по сути непознаваемыми и непредсказуемыми. Нерегулярные последовательности, названные Аристотелем таким образом, были объективным коррелятом проблематического суждения в логике. В этих подлунных последовательностях, что касается будущего времени, «может или не может» было всем, чего можно было достичь даже при самом высоком знании; уверенность, будь то утверждение или отрицание, была исключена. С другой стороны, необходимые и единообразные энергии небесной субстанции формировали объективный коррелят необходимого суждения в логике; эта субстанция была не просто бытием, но бытием необходимым и неизменным. Я скажу об этом больше, когда перейду к рассмотрению Аристотеля как философа космоса и физики; в настоящее время достаточно заметить, что он считает проблематическое суждение в логике не чисто субъективным, как выражение невежества говорящего, а чем-то большим, а именно — коррелирующим с объективным, по сути непознаваемым для всех.

Последний параграф трактата «Об истолковании» обсуждает вопрос о противоположностях и противоречиях и доказывает, что наибольшая широта оппозиции — это та, что существует между суждением и его противоречием (Каллий справедлив — Каллий не справедлив), а не та, что существует между суждением и тем, что называется его противоположностью (Каллий справедлив — Каллий несправедлив); следовательно, согласно определению противоположности, истинной противоположностью суждения является его противоречие. Этот параграф не связан с тем, что ему предшествует; более того, как рассуждение, так и вывод отличаются от того, что мы читаем как в этом трактате, так и в других частях трудов Аристотеля. Соответственно, Аммоний в схолиях, сообщая нам, что Порфирий отказался включить его в свой комментарий, также выражает собственное убеждение, что он не является подлинным, а принадлежит другой руке. В лучшем случае (как полагает Аммоний), если мы должны считать его работой Аристотеля, он был составлен им лишь как диалектическое упражнение для обсуждения нерешенного вопроса. Я считаю последнюю гипотезу вполне вероятной. Параграф, безусловно, относится к дискуссиям, о которых мы не знаем, и, возможно, был составлен тогда, когда Аристотель еще не полностью определился с различием между противоположным и противоречащим. Учитывая сложные проблемы, которые он взялся решить, можно быть уверенным, что он должен был записать несколько ходов мысли, которые были лишь предварительными и пробными. Более того, мы знаем, что он составил отдельный трактат «О противоположностях», который, к сожалению, утерян, но в который он должен был включить именно эту тему — различие между противоположным и противоречащим.

53 Aristot. De Interpr. p. 23, a. 27, seq.

54 Scholia ad Arist. pp. 135-139, Br. γυμνάσαι μόνον βουληθέντος τοὺς ἐντυγχάνοντας πρὸς τὴν ἐπίκρισιν τῶν πιθανῶς μὲν οὐ μέντοι ἀληθῶς λεγομένων λόγων &c. (p. 135, b. 15; also p. 136, a. 42).

55 Scholia ad Categorias, p. 83, a. 17-19, b. 10, p. 84, a. 29, p. 86, b. 42, p. 88, a. 30. По-видимому, на него часто ссылается Симпликий, который говорит нам, что стоики приняли большинство его принципов (p. 83, a. 21, b. 7).

Каково бы ни было истинное происхождение и цель этого последнего параграфа, я считаю его неуместным как часть трактата «Об истолковании». Он сводит на нет или, по крайней мере, омрачает одну из лучших частей этого трактата — ясное определение противоречия (Antiphasis) и его последствий.

Если теперь мы сравним теорию суждения, данную Аристотелем в этом трактате, с той, которую мы читаем в «Софисте» Платона, мы обнаружим, что Платон уже мыслит суждение как состоящее непременно из имени и глагола и как являющееся либо утвердительным, либо отрицательным, для обоих из которых он указывает технические термины. У него нет технического термина ни для субъекта, ни для предиката; но он мыслит суждение как принадлежащее своему субъекту: мы можем ошибаться в предикатах, но мы не ошибаемся в субъекте. Аристотель расширяет и улучшает эту теорию. У него есть технический термин не только для утверждения и отрицания, и для отрицательного имени и глагола, но также для субъекта и предиката; далее, для способа означивания, принадлежащего имени и глаголу, каждому отдельно, в отличие от способа означивания, принадлежащего им совместно, когда они сведены вместе в суждении. Он следует за Платоном, настаивая на характерной черте суждения — способности быть истинным или ложным; но он дает более полное его определение и вводит новое и важное распределение суждений по количеству субъекта. Пока это последнее распределение не было сделано, невозможно было оценить истинное значение и смысл каждого противоречия (Antiphasis) и правильный язык для его выражения, так чтобы сказать ни больше, ни меньше. Мы видим, читая «Софиста», что Платон не мыслил противоречие (Antiphasis) правильно, как отличное от противоположности, с одной стороны, и от простого различия, с другой. Он видел, что отрицание любого суждения не утверждает противоположное его утверждению; но он не знал иной альтернативы, кроме как сказать, что оно утверждает лишь нечто отличное от утверждения. Его теория в «Софисте» не признает ничего, кроме утвердительных суждений с предикатом противоположности, с одной стороны, или различия, с другой; он игнорирует или перепрыгивает через промежуточную станцию суждений, которые ничего не утверждают, а просто отрицают заранее понятое утверждение. Были и другие современники, среди них Антисфен, которые объявляли противоречие невозможностью; мнение, по сути совпадающее с тем, что я только что процитировал из самого Платона. Мы видим в «Теэтете», «Евтидеме», «Софисте» и других местах, сколь велика была трудность, которую испытывали философы той эпохи, чтобы найти надлежащее место (locus standi) для ложных суждений, чтобы доказать их теоретическую возможность, назначить законную функцию для отрицательного и избежать запрета Парменида, который устранил небытие как бессмысленное и немыслимое. Даже после смерти Аристотеля острая дискуссия Стильпона породила много проблем, но дала мало решений; а Менедем зашел так далеко, что вообще отверг отрицательные суждения.

56 Plato, Sophistes, pp. 261-262. φάσιν καὶ ἀπόφασιν. — ib. p. 263 E. В так называемых платоновских «Определениях» мы читаем ἐν καταφάσει καὶ ἀποφάσει (p. 413 C); но они, вероятно, появились после времени Аристотеля. В другом из этих определений (413 D.) мы читаем ἀπόφασις, где слово должно быть ἀπόφανσις.

57 Plato, Sophist. p. 263 A-C.

58 Ibid. p. 257, B: Οὐκ ἀρ’, ἐναντίον ὅταν ἀπόφασις λέγηται σημαίνειν, συγχωρησόμεθα, τοσοῦτον δὲ μόνον, ὅτι τῶν ἄλλων τι μηνύει τὸ μὴ καὶ τὸ οὔ προτιθέμενα τῶν ἐπιόντων ὀνομάτων, μᾶλλον δὲ τῶν πραγμάτων, περὶ ἅττ’ ἂν κέηται τὰ ἐπιφθεγγόμενα ὕστερον τῆς ἀποφάσεως ὀνόματα.

Термин ἀντίφασις и его производное ἀντιφατικῶς не признаются в платоновском лексиконе. Сравните тот же диалог, «Софист», p. 263; также «Евтидем», p. 298, A. Платон, по-видимому, не принимает во внимание отрицательные суждения как таковые. См. «Платон и другие спутники Сократа», том II, гл. XXVII, стр. 446-455.

59 Aristot. Topica, I. xi. p. 104, b. 20; Metaphys. Δ. p. 1024, b. 32; Analytic. Poster. I. xxv. p. 86, b. 34.

60 Diogon. Laert. ii. 134-135. См. длинную дискуссию в платоновском «Теэтете» (pp. 187-196), в которой Сократ тщетно пытается создать некую теорию, с помощью которой ψευδὴς δόξα может быть сделана возможной. Гоббс также в своем «Исчислении или логике» (De Corp. c. iii. § 6), за которым последовал Дестют де Траси, отвергает отрицательное суждение per se и рассматривает его как неуклюжую маскировку утвердительного ἐκ μεταθέσεως, если использовать фразу Теофраста. Джон Стюарт Милль справедливо раскритиковал эту часть теории Гоббса («Система логики», кн. I, гл. IV, § 2).

Таковы условия, в которых философы спорили во времена Аристотеля, и мы можем оценить полную ценность позитивной теории суждений, подобной той, которую мы читаем в его трактате «Об истолковании». Это, насколько нам известно, первая позитивная теория суждений, которая была когда-либо изложена; первая попытка классифицировать суждения таким образом, чтобы для каждого из них можно было назначить законное противоречие (Antiphasis); первая декларация о том, что каждому утвердительному суждению принадлежит одно соответствующее отрицательное, а каждому отрицательному суждению — одно соответствующее контр-утверждение, и только одно; самая ранняя попытка построить теорию для этой цели, способную устоять против всех запутанных вопросов острых спорщиков. Ясное определение противоречия (Antiphasis) в каждом случае — различие между противоречащей антитезой и противоположной антитезой между суждениями — это было важное логическое учение, никогда не выдвигавшееся до Аристотеля; и важность его становится очевидной, когда мы читаем аргументы Платона и Антисфена, первый из которых перепрыгивает через противоречащую оппозицию и игнорирует ее, а второй утверждает, что это теоретически незащитимый процесс. Но для того, чтобы эти два способа антитезы были четко противопоставлены, каждый со своей собственной характеристикой, требовалось, чтобы различие в количестве между различными суждениями также было принято во внимание и рассмотрено в сочетании с различием в качестве. Пока это не было сделано, закон противоречия, отрицаемый некоторыми, не мог быть показан в своей истинной силе или со своими надлежащими пределами. Теперь мы находим это сделанным впервые в рассматриваемом нами трактате. Здесь противоречащая антитеза (оппозиция как по количеству, так и по качеству), в которой одно суждение должно быть истинным, а другое ложным, противопоставляется противоположной (суждения, противоположные по качеству, но оба универсальные). Терминология Аристотеля не во всех отношениях полностью развита; в отношении, особенно, количества суждений она менее развита, чем в его собственных более поздних трактатах; но из теории «Об истолковании» берут начало все различия, принятые среди позднейших логиков.

61 Aristot. De Interpr. p. 17, a. 36: πρὸς τὰς σοφιστικὰς ἐνοχλήσεις.

62 Мы видим из аргумента в «Метафизике» Аристотеля, что в его дни были люди, которые отрицали или отказывались признавать закон противоречия; и которые утверждали, что противоречащие суждения могут быть оба истинными или оба ложными (Aristot. Metaph. Γ. p. 1006, a. 1; p. 1009, a. 24). Он посвящает несколько страниц их опровержению.

См. антиномии в платоновском «Пармениде» (pp. 154-155), некоторые из которых разрушают или отменяют закон противоречия («Платон и другие спутники Сократа», том II, гл. XXV, p. 306).

Различие между противоречащим и противоположным является фундаментальным в рассудочной логике и лежит в основе силлогистической теории, изложенной в «Первой Аналитике». Точность, с которой Аристотель обозначает универсальное суждение с его точной противоречащей антитезой, примечательна для его времени. Некоторые, однако, из его наблюдений относительно места и функций отрицательной частицы (οὐ) должны быть поняты со ссылкой на переменный порядок слов в греческом или латинском предложении; например, различие между Kallias non est justus и Kallias est non justus не приходит на ум тому, кто говорит по-английски или по-французски. Более того, аристотелевская теория суждения обременена различными ненужными тонкостями; и введение модальностей (хотя они, на мой взгляд, законно принадлежат к полной логической теории) делает учение настолько запутанным и сложным, что рассудительный учитель предпочтет при объяснении предмета оставить их для второго или последующего изучения, когда более простые отношения между категорическими суждениями станут очевидными и привычными. Сила этого замечания будет ощущаться больше, когда мы пройдем «Первую Аналитику». Два основных отношения, которые следует учитывать в теории суждений — оппозиция и равносильность — вышли бы гораздо яснее в трактате «Об истолковании», если бы обсуждение модальностей было оставлено для отдельной главы.

63 Диаграмма или параллелограмм логической антитезы, который, как говорят, начался с Апулея и был передан через Боэция и схоластов в современные времена (Ueberweg, System der Logik, sect. 72, p. 174), выглядит следующим образом:

A. Omnis homo est justus. | --- | E. Nullus homo est justus.
| ✕ |
I. Aliquis homo est justus. | --- | O. Aliquis homo non est justus.

Но параллелограмм, изложенный Аристотелем в трактате «Об истолковании» или, по крайней мере, в «Первой Аналитике», иной и предназначен для другой цели. Он излагает его так:

1. Omnis homo est justus | … … … … | 2. Non omnis homo est justus.
4. Non omnis homo est non justus | … … … … | 3. Omnis homo est non justus.

Здесь суждение (1) является утвердительным, для которого (2) является прямым и соответствующим отрицанием: также суждение (3) является утвердительным (Аристотель так его рассматривает), для которого (4) является прямым и соответствующим отрицанием. Великая цель Аристотеля — четко обозначить, что является соответствующим отрицанием или ἀπόφασις для каждого κατάφασις (μία ἀπόφασις μιᾶς καταφάσεως, p. 17, b. 38), составляя вместе пару, которую он называет ἀντίφασις, стоящую в противоречащей оппозиции; и отличить это соответствующее отрицание от другого суждения, которое включает частицу отрицания, но которое на самом деле является новым утверждением.

Истинными отрицаниями homo est justus — Omnis homo est justus являются Homo non est justus — Non omnis homo est justus. Если вы скажете: Homo est non justus — Omnis homo est non justus, то это не отрицательные суждения, а новые утверждения (ἐκ μεταθέσεως на языке Теофраста).

ГЛАВА V.

ПЕРВАЯ АНАЛИТИКА I.

Рассматривая трактат «Об истолковании», мы следовали за Аристотелем в его первой попытке определить, что такое суждение, указать его составные элементы и уточнить некоторые из его ведущих разновидностей. Характерную черту суждения он определил как то, что оно провозглашает, в первую очередь, психическое состояние говорящего относительно веры или неверия, а в своем дальнейшем или конечном смысле — состояние фактов, которому соответствует такая вера или неверие. Таким образом, оно значимо для истины или лжи; и это его логический характер (относящийся к аналитике и диалектике), в отличие от его риторического характера, наряду с другими аспектами. Аристотель далее указал два основных отличительных атрибута суждений, рассматриваемых логически, проходящих под названиями количества и качества. Он приложил большие усилия в отношении качества, чтобы объяснить, что было специальным отрицательным суждением в истинной противоречащей антитезе к каждому утвердительному. Он сформулировал и обосновал важное отделение противоречащих суждений от противоположных; и он даже отделил (что допускают греческий и латинский языки, хотя французский и английский вряд ли это сделают) истинное отрицание от неопределенного утверждения. Он также коснулся равносильных суждений, хотя и не углублялся в них. Так началось с Аристотеля систематическое изучение суждений, классифицированных согласно их значению и их различным взаимозависимостям друг с другом в отношении истины и лжи — их взаимной согласованности или несовместимости. Людей, которые долгое время бегло и привычно говорили на хорошем греческом языке, учили размышлять о сочетаниях слов, которые они привычно использовали, и обращать внимание на условия правильной речи в отношении ее первичной цели утверждения и отрицания, для обмена верованиями и невериями, сообщения истины и исправления лжи. Многим современникам Аристотеля эта первая попытка теоретизировать о формах речи, знакомых каждому, вероятно, показалась бы не менее странной, чем вопросительная диалектика Сократа, когда он объявлял, что не знает, что имеется в виду под справедливостью, добродетелью, благочестием, умеренностью, управлением и т. д.; когда он удивлял своих слушателей, прося их спасти его от этого состояния невежества и сообщить ему некоторую часть их предполагаемой полноты знаний.

Аристотель прямо говорит нам, что теория силлогизма, как демонстративная, так и диалектическая, к которой мы сейчас приступаем, была его собственной работой целиком и с самого начала; что никто никогда не пытался сделать это раньше; что поэтому он не нашел основы для работы, но был вынужден разработать свою собственную теорию, с самых основ, долгим и кропотливым применением. С этой точки зрения он остро противопоставляет логику риторике, по которой существовал ряд писателей и учителей, каждый из которых пользовался трудами своих предшественников. Нет оснований оспаривать претензию на оригинальность, выдвинутую здесь Аристотелем. Он был первым, кто попытался путем тщательного изучения и многократного сравнения суждений выявить общие истины относительно их рассудочной взаимозависимости и основать на этом предписания для регулирования ведения демонстрации и диалектики.

1 См. примечательный отрывок в конце «О софистических опровержениях», p. 183, b. 34-p. 184, b. 9: ταύτης δὲ τῆς πραγματείας οὐ τὸ μὲν ἦν τὸ δὲ οὐκ ἦν προεξειργασμένον, ἀλλ’ οὐδὲν παντελῶς ὑπῆρχε — καὶ περὶ μὲν τῶν ῥητορικῶν ὑπῆρχε πολλὰ καὶ παλαιὰ τὰ λεγόμενα, περὶ δὲ τοῦ συλλογίζεσθαι παντελῶς οὐδὲν εἴχομεν πρότερον ἄλλο λέγειν, ἀλλ’ ἢ τριβῇ ζητοῦντες πολὺν χρόνον ἐπονοῦμεν.

2 Сэр У. Гамильтон, «Лекции по логике», лекция V, стр. 87-91, том III: «Принципы противоречия и исключенного третьего могут быть прослежены до Платона, которым они были провозглашены и часто применялись; хотя прошло много времени, прежде чем каждый из них получил отличительное наименование. Возьмем сначала принцип противоречия. Этот закон Платон часто использует, но наиболее примечательные отрывки находятся в «Федоне» (p. 103), в «Софисте» (p. 252) и в «Государстве» (IV, 436, VII, 525). Этот закон, однако, был более отчетливо и решительно провозглашен Аристотелем... Вслед за Аристотелем перипатетики установили этот закон как высший принцип знания. От греческих аристотеликов он получил имя, под которым впоследствии был назван: принцип, или закон, или аксиома противоречия (ἀξίωμα τῆς ἀντιφάσεως)... Закон исключенного третьего между двумя противоречиями восходит, как я сказал, также к Платону; хотя «Второй Алкивиад», в котором он наиболее ясно выражен (p. 139; также «Софист», p. 250), должен быть признан подложным... Этот закон, хотя и повсеместно признанный как принцип в греческой перипатетической школе и в школах средних веков, получил отличительное наименование, под которым он известен сейчас, лишь в сравнительно позднее время».

Отрывки из Платона, на которые здесь ссылается сэр У. Гамильтон, не подтверждают его утверждение о том, что Платон «провозгласил и часто применял принципы противоречия и исключенного третьего». Эти два принципа оба сформулированы, названы и отчетливо объяснены Аристотелем, но никем до него, насколько простираются наши знания. Концепция двух максим в их общности зависит от четкого различия между противоречащей оппозицией и противоположной оппозицией; что полностью выявлено Аристотелем, но не отмечено, или, по крайней мере, никогда широко и в общем виде не изложено Платоном. Действительно, примечательно, что слово ἀντίφασις, технический термин для противоречия, никогда не встречается у Платона; по крайней мере, оно не признано в Lexicon Platonicum. Аристотель ставит его на передний план своего логического изложения; ибо без него он не смог бы объяснить, что он имел в виду под противоречащей оппозицией. См. «Категории», pp. 13-14, и в других местах трактата «Об истолковании» и в «Метафизике». Относительно идеи отрицательного, как она изложена Платоном в «Софисте» (не совпадающей ни с противоречащей оппозицией, ни с противоположной оппозицией), см. «Платон и другие спутники Сократа», том II, гл. XXVII, pp. 449-459. Я отметил в той главе, и читатель должен помнить, что философские взгляды, изложенные Платоном в «Софисте», отличаются по многим пунктам от того, что мы читаем в других платоновских диалогах.

Он начинает «Первую Аналитику» с изложения своей общей цели и определения своих основных терминов и фраз. Его манера отличается геометрической простотой и строгостью. Возможно, она была общей для него и различных современных ему геометров, чьи труды ныне утеряны; но она представляет собой полную новизну в греческой философии и литературе. Она отошла не только от манеры риторов и философов-физиков (насколько мы их знаем, не исключая даже Демокрита), но также от Сократа и сократической школы. Ибо хотя Сократ и Платон постоянно требовали определений и многое сделали для того, чтобы заставить других почувствовать потребность в таковых, ни один из них не проявил склонности или готовности удовлетворить эту потребность. Новая манера Аристотеля приспособлена к предприятию, которое он сам описывает как оригинальное, в котором у него нет предшественников и он вынужден сам закладывать свои основы. Она по существу дидактична и экспозиционна и поразительно контрастирует со смесью драматической живости и диалектической тонкости, которую мы находим у Платона.

Терминология Аристотеля в «Аналитиках» в некоторой степени отличается от таковой в трактате «Об истолковании». Высказывание (ἀπόφανις) появляется под новым именем πρότασις, суждение (в буквальном смысле) или посылка; в то время как вместо имени и глагола у нас есть слово термин (ὅρος), применяемое одинаково как к субъекту, так и к предикату. Мы переходим теперь из области провозглашенной истины в область выводной или обоснованной истины. Мы видим, что суждение рассматривается не просто как сообщающее истину само по себе, но как порождающее и помогающее гарантировать некоторые дальнейшие суждения, которые сообщают нечто дополнительное или иное. Первичная цель «Аналитик» объявлена как рассмотрение демонстрации и демонстративной науки; но вторичная цель, идущая параллельно с ней и служащая иллюстративным дополнением, — это также рассмотрение диалектики; обе они являются приложениями выводного или рассудочного процесса, теорию которого Аристотель намерен раскрыть.

3 Aristot. Analyt. Prior. I. i. p. 24, b. 16: ὅρον δὲ καλῶ εἰς ὃν διαλύεται ἡ πρότασις, οἷον τό τε κατηγορούμενον καὶ τὸ καθ’ οὗ κατηγορεῖται, &c.

Ὅρος — Terminus — по-видимому, был техническим словом, впервые использованным самим Аристотелем для обозначения субъекта и предиката как крайностей суждения, которое последнее он мыслит как интервал между терминами — διάστημα. (Analyt. Prior. I. xv. p. 35, a. 12. στερητικῶν διαστημάτων, &c. См. Alexander, Schol. pp. 145-146.)

В «Топике» Аристотель использует ὅρος в совершенно ином смысле — λόγος ὁ τὸ τί ἦν εἶναι σημαίνων (Topic. I. v. p. 101, b. 39) — едва отличимом от ὁρισμός. Схолии почти не замечают этого примечательного изменения значения между двумя трактатами «Органона», столь тесно связанными (pp. 256-257, Br.).

4 Analyt. Prior. I. i. p. 24, a. 25.

Три трактата — 1, «Первая Аналитика», 2, «Вторая Аналитика», 3, «Топика» с «О софистических опровержениях» — таким образом, все принадлежат к одной общей схеме; к теории силлогизма с ее различными приложениями, во-первых, к демонстративной или дидактической науке, и, во-вторых, к диалектическим дебатам. Схема ясно объявлена в начале «Первой Аналитики»; этот трактат обсуждает силлогизм в целом, в то время как «Вторая Аналитика» имеет дело с демонстрацией, а «Топика» — с диалектикой. Первая глава «Первой Аналитики» и последняя глава «О софистических опровержениях» (закрывающая «Топику») образуют предисловие и заключение ко всему труду. Изложение силлогизма, как отчетливо объявляет Аристотель, предшествует изложению демонстрации (и по той же причине также предшествует изложению диалектики), потому что оно более общее: каждая демонстрация есть своего рода силлогизм, но не каждый силлогизм есть демонстрация.

5 Ibid. I. iv. p. 25, b. 30.

В качестве основы для силлогистической теории суждения классифицируются согласно их количеству (более формально, чем в трактате «Об истолковании») на универсальные, частные и неопределенные или индетерминированные; Аристотель не признает единичное суждение как отдельную разновидность. В отношении универсального суждения он вводит различную фразеологию в зависимости от того, рассматривается ли оно со стороны субъекта или со стороны предиката. Субъект есть или не есть во всем предикате; предикат утверждается или отрицается относительно всего или каждого из субъекта. Меньший термин силлогизма (в первом модусе первой фигуры) объявляется находящимся во всем среднем термине; больший объявляется принадлежащим ко всему и каждому среднему термину или сказуемым о них. Аристотель говорит, что они суть одно и то же; мы должны скорее сказать, что каждый является сопутствующим и коррелятом другого, хотя его фразеология такова, что скрывает корреляцию.

6 Ibid. I. i. p. 24, a. 17. Частное (ἐν μέρει), здесь впервые прямо выделенное Аристотелем, определяется так: ἐν μέρει δὲ τὸ τινὶ ἢ μὴ τινὶ ἢ μὴ παντὶ ὑπάρχειν.

7 Ibid. b. 26: τὸ δ’ ἐν ὅλῳ εἰναι ἕτερον ἑτέρῳ, καὶ τὸ κατὰ παντὸς κατηγορεῖσθαι θατέρου θάτερον, ταὐτόν ἐστι — ταὐτὸν, i.e. ἀντεστραμμένως, как отмечает Вайтц в примечании. Юлий Паций говорит: «Idem re, sed ratione differunt ut ascensus et descensus; nam subjectum dicitur esse vel non esse in toto attributo, quia attributum dicitur de omni vel de nullo subjecto» (p. 128).

Определение, данное силлогизму, очень ясное и примечательное: «Это речь, в которой, при установлении некоторых положений, нечто отличное от этих положений следует как необходимое следствие из того, что они были установлены». В совершенном силлогизме не требуется ничего дополнительного, чтобы сделать необходимость следствия очевидной, а также полной. Но существуют также несовершенные силлогизмы, в которых такая необходимость, хотя и столь же полная, не столь очевидно передается в посылках, но требует некоторого изменения, которое должно быть произведено в расположении терминов, чтобы сделать ее заметной.

8 Aristot. Anal. Prior. I. i. p. 24, b. 18-26. То же самое, с небольшой разницей в формулировке, в начале «Топики», p. 100, a. 25. Сравните также Analyt. Poster. I. x. p. 76, b. 38: ὅσων ὄντων τῷ ἐκεῖνα εἶναι γίνεται τὸ συμπέρασμα.

Термин «силлогизм» приобрел благодаря влиянию Аристотеля значение столь определенное и техническое, что мы нелегко мыслим его в каком-либо ином значении. Но у Платона и других современников он несет гораздо более широкий смысл, будучи эквивалентным рассуждению вообще, процессу сравнения, абстракции, обобщения. Именно Аристотель освятил это слово, чтобы оно означало исключительно рассуждение, воплощенное в суждениях определенной формы и числа. Уже проанализировав суждения, взятые отдельно, и разделив их на различные классы согласно их составным элементам, он теперь переходит к рассмотрению суждений в сочетании. Два суждения, если они правильно составлены, приведут к третьему, отличному от них самих, но которое будет необходимо истинным, если они истинны. Аристотель называет все три вместе силлогизмом. Он берется показать, как он должен быть составлен, чтобы его вывод был необходимо истинным, если посылки истинны. Он предоставляет схемы, с помощью которых можно распознать состав и расположение посылок, надлежащие для достижения истины; вместе с природой вывода, допустимого при каждом расположении.

9 См. особенно Платон, «Теэтет», p. 186, B-D., где ὁ συλλογισμὸς и τὰ ἀναλογίσματα являются эквивалентами.

10 Юлий Паций (ad Analyt. Prior. I. i.) говорит, что ошибкой со стороны большинства логиков является рассмотрение силлогизма как включающего три суждения (ut vulgus logicorum putat). Он считает, что только посылки составляют силлогизм; вывод не является его частью, а чем-то отличным и добавленным сверху. Мне кажется, что vulgus logicorum здесь правы.

В «Первой Аналитике» мы обнаруживаем, что вовлечены, начиная со второй главы, в различие модальных суждений, необходимого и возможного. Правила относительно простых утвердительных суждений таким образом, даже с самого начала, даются в сочетании и контрасте с правилами относительно модальностей. Это одна из многих причин трудности и неясности, которыми окружен трактат. Теофраст и Евдем, по-видимому, также следовали за своим учителем, придавая значение модальностям: недавние толкователи избегают трудности, некоторые опуская их вовсе, другие откладывая их до тех пор, пока простые утвердительные суждения не будут сначала прояснены. Я последую примеру последних; но заслуживает того, чтобы помнить, иллюстрируя точку зрения Аристотеля, что он рассматривает модальности как основные разновидности суждения, координатные в логическом положении с простыми утвердительными.

11 Eudemi Fragmenta, cii.-ciii. p. 145, ed. Spengel.

Прежде чем приступить к сочетаниям суждений, Аристотель начинает с того, что показывает, что можно сделать с отдельными суждениями ввиду исследования или доказательства истины. Отдельное суждение может быть обращено; то есть его субъект и предикат могут поменяться местами. Если суждение истинно, будет ли оно истинным при таком обращении, или (другими словами) будет ли его обратное суждение истинным? Если ложно, будет ли его обратное суждение ложным? Если это не всегда так, каковы условия и пределы, при которых (предполагая суждение истинным) процесс обращения ведет к гарантированной истине в каждой разновидности суждений, утвердительных или отрицательных, универсальных или частных? Насколько нам известно, Аристотель был первым человеком, который когда-либо задал себе этот вопрос; хотя ответ на него необходим для любой теории процесса доказательства или опровержения. Он отвечает на него до того, как переходит к силлогизму.

Правила, которые он устанавливает по этому предмету, перешли во все логические трактаты. Они теперь привычны; и читатели склонны воображать, что в них никогда не было никакой новизны — что каждый знает их, не будучи наученным. Такое воображение было бы иллюзорным. Эти правила очень далеки от того, чтобы быть самоочевидными, не более, чем максимы противоречия и исключенного третьего. Ни одно из правил не могло быть установлено со своими надлежащими пределами, пока различение суждений, как по качеству (утвердительное или отрицательное), так и по количеству (универсальное или частное), не было выдвинуто на передний план и оценено во всех своих аспектах. Правило для достоверного обращения различно для каждой разновидности суждений. Универсальное отрицательное может быть обращено просто; то есть предикат может стать субъектом, а субъект может стать предикатом — суждение будет истинным после обращения, если оно было истинным до него. Но универсальное утвердительное не может быть таким образом обращено просто. Оно допускает обращение только способом, называемым логиками per accidens: если предикат поменяется местами с субъектом, мы не можем быть уверены, что суждение, таким образом измененное, будет истинным, если новый субъект не будет понижен в количестве с универсального до частного; например, суждение «Все люди суть животные» имеет своим законным обратным не «Все животные суть люди», а только «Некоторые животные суть люди». Частное утвердительное может быть обращено просто: если истинно, что «Некоторые животные суть люди», то будет также истинно, что «Некоторые люди суть животные». Но, наконец, если истинное суждение, подлежащее обращению, является частным отрицательным, оно не может быть обращено вовсе, так чтобы быть уверенным, что обратное суждение также будет истинным.

12 Aristot. Analyt. Prior. I. ii. p. 25, a. 1-26.

Вот, таким образом, четыре отдельных правила, установленных, по одному для каждой разновидности суждений. Правила для второй и третьей разновидности доказываются правилом для первой (универсальное отрицательное), которое, таким образом, является основой всего. Но как Аристотель доказывает правило для самого универсального отрицательного? Он действует следующим образом: «Если А не может быть приписано ни одному из B, то и B не может быть приписано ни одному из A. Ибо если бы оно могло быть приписано кому-либо среди них (скажем, C), суждение, что A не может быть приписано ни одному B, не было бы истинным; поскольку C является одним из B». Здесь мы имеем доказательство, которое вовсе не является доказательством. Если бы я не верил или сомневался в суждении, которое нужно доказать, я бы в равной степени не верил или сомневался в суждении, данном для его доказательства. Доказательство становится действительным только тогда, когда вы добавляете дальнейшее предположение, которое Аристотель не сформулировал отчетливо, а именно: что если некоторое A (например, C) есть B, то некоторое B должно также быть A; что противоречило бы фундаментальному предположению. Но это дальнейшее предположение не может быть принято здесь, потому что оно подразумевало бы, что мы уже знаем правило относительно обратимости частных утвердительных суждений, а именно, что они допускают простое обращение. Теперь правило о частных утвердительных суждениях впоследствии само доказывается с помощью предыдущей демонстрации относительно универсального отрицательного. Таким образом, в том виде, в каком доказательство стоит, Аристотель доказывает каждое из них с помощью другого; что недопустимо.

13 Там же, стр. 25, а. 15: «Если, следовательно, А не присуще ни одному из Б, то и Б не будет присуще ни одному из А. Ибо если оно присуще какому-нибудь, например Г, то будет неверно, что А не присуще ни одному из Б; ведь Г — это нечто из Б».

Юлий Паций (стр. 129) доказывает, что общеотрицательное суждение обращается просто (simpliciter) посредством приведения к абсурду (Reductio ad Absurdum), оформленного как силлогизм первой фигуры. Однако, безусловно, нефилософчно использовать правила силлогизма как средство доказательства законности обращения, поскольку мы вынуждены предполагать обращение в нашем процессе различения правильных силлогизмов от неправильных. Более того, приведение к абсурду предполагает два фундаментальных принципа — закон противоречия и закон исключенного третьего, хотя они менее очевидны и в большей степени нуждаются в доказательстве, чем простое обращение общеотрицательного суждения, которое они призваны обосновать.

14 Вайц в своем примечании (стр. 374) пытается, но, на мой взгляд, безуспешно, показать, что доказательство Аристотеля не уязвимо для выдвинутой здесь критики. Он признает, что оно изложено неясно, но предложенное им самим расширение все равно остается подверженным тому же возражению.

Даже друзья и сподвижники Аристотеля не были удовлетворены его способом установления этого фундаментального правила обращения суждений. Говорят, что Евдем предложил иное доказательство, а Теофраст принял как самоочевидное, без всякого доказательства, что общеотрицательное суждение всегда может быть обращено просто. 15 Мне представляется, что не может быть предложено иного или лучшего свидетельства в пользу этого, кроме проверки на частных случаях, то есть индукции. 16 Ничего не выигрывается от деления (как это делает Аристотель) всего А на части, одна из которых есть С; я также не могу согласиться с Теофрастом в том, что каждый учащийся согласится с этим при первом же упоминании, особенно в то время, когда еще не были провозглашены никакие универсальные максимы относительно логической ценности суждений. Тем более мегарский диалектик, если он никогда раньше не слышал этой максимы, не удовлетворится тем, чтобы полагаться на предполагаемую априорную необходимость, не требуя доказательств. А иного доказательства, кроме как через приведение формулы «Ни одно А не есть Б» в отдельных суждениях, уже известных учащемуся как истинные или ложные, и через вызов ему привести хотя бы один случай, в котором, когда истинно сказать «Ни одно А не есть Б», не столь же истинно сказать «Ни одно Б не есть А», не существует; универсальность максимы может быть опровергнута любым одним противоречащим примером. 17 Если это доказательство его не убеждает, то лучшего быть не может. Вскоре, несомненно, он согласится с общей формулой при первом же упоминании и, возможно, даже начнет считать ее самоочевидной. Она напомнит ему совокупность отдельных случаев, каждый из которых по отдельности забыт, суммируя их общий эффект под одним и тем же углом зрения и тем самым запечатлевая в нем общую истину так, как если бы она была не только авторитетной, но и самообоснованной.

15 См. схолии Александра к этому отрывку, стр. 148, а. 30-45, Брандис; Eudemi Fragm. ci.-cv. стр. 145-149, изд. Шпенгеля.

16 Мы находим, что Аристотель заявляет в «Топике» (II, viii, стр. 113, b. 15), что при обращении истинного общеутвердительного суждения отрицание субъекта обращаемого суждения всегда истинно по отношению к отрицанию предиката обращаемого суждения; например: «Если каждый человек есть животное, то все, что не есть животное, не есть человек». Это следует принимать (говорит он) на основании индукции — непротиворечивого повторения частных случаев, распространенного на все случаи универсально: «λαμβάνειν δ’ ἐξ ἐπαγωγῆς, οἷον εἰ ὁ ἄνθρωπος ζῷον, τὸ μὴ ζῷον οὐκ ἄνθρωπος· ὁμοίως δὲ καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων.… ἐπὶ πάντων οὖν τὸ τοιοῦτον ἀξιωτέον».

Правило простого обращения общеотрицательного суждения опирается на то же свидетельство индукции, никогда не опровергнутой.

17 Д-р Уоллис в одном из своих острых полемических трактатов против Гоббса отмечает это как процесс, используемый Евклидом в своих доказательствах: «Далее вы говорите нам, что индукция без перечисления всех частностей недостаточна для вывода заключения. Да, сэр, если после перечисления некоторых частностей следует общее положение, “и тому подобное в других случаях” (как здесь), это может сойти за доказательство, пока не появится возможность привести какой-либо пример обратного, чего вы здесь никогда не сможете сделать. И если такая индукция не может сойти за доказательство, то в Евклиде нет ни одного доказанного суждения. Ибо он все время не придерживается иного курса или, по крайней мере, основывает свои доказательства на суждениях, доказанных не иначе. Как, например, он предлагает это в общем виде (i. c. 1) — “Построить равносторонний треугольник на данной прямой”. А затем он показывает вам, как это сделать на прямой АВ, которую он там показывает, и оставляет вам возможность дополнить: “И то же самое, подобным образом, может быть сделано на любой другой прямой линии”; а затем выводит свое общее заключение. Тем не менее я не слышал, чтобы кто-либо возражал, что индукция была недостаточной, потому что он не выполнил ее фактически на всех возможных линиях». — (Wallis, Due Correction to Mr. Hobbes, Oxon. 1656, sect. v. p. 42.) Это индукция по аналогии.

Так же у Аристотеля в «Аналитиках вторых» (I, iv, стр. 73, b. 32): «Общее же присуще тогда, когда оно доказывается на любом и первом попавшемся [случае]».

Аристотель переходит затем к утвердительным суждениям, как общим, так и частным. Во-первых, если А может быть приписано всему Б, то Б может быть приписано некоторому А; ибо если Б не может быть приписано ни одному А, то (согласно правилу для общеотрицательного суждения) и А не может быть приписано ни одному Б. Далее, если А может быть приписано некоторому Б, то и в этом случае, и по той же причине, Б может быть приписано некоторому А. 18 Здесь правило для общеотрицательного суждения, считающееся уже установленным, применяется законно для доказательства правил для утвердительных суждений. Но в первом случае, случае общего суждения, оно не доказывает «некоторое» в смысле «не-все» или «некоторое-максимум», что требуется; тогда как правила для обоих случаев могут быть доказаны индукцией, подобно формуле об общеотрицательном суждении. Когда мы переходим к частноотрицательному суждению, Аристотель выдвигает положение, что оно не допускает необходимого обращения каким-либо образом. Он не дает доказательства этого, кроме одного единственного примера: если некоторое животное не есть человек, вы не имеете права утверждать обратное, что некоторый человек не есть животное. 19 Очевидно, что такой пример — это лишь обращение к индукции: вы приводите один частный пример, что означает вступление на путь индукции; и одного примера достаточно, чтобы установить отрицание общего суждения. 20 Обращение частноотрицательного суждения не во всех случаях истинно, хотя оно может быть истинным во многих случаях.

18 Aristot. Analyt. Prior. I. ii. p. 25, a. 17-22.

19 Ibid. p. 25, a. 22-26.

20 Хотя некоторым может показаться, что правило обращения общеотрицательного суждения известно интуитивно, каждый должен видеть, что правило обращения общеутвердительного суждения не является столь самоочевидным или производным от естественной интуиции. На самом деле, я полагаю, что каждый учащийся впервые слышит его с большим удивлением. Некоторые склонны полагать, что общеутвердительное суждение (как и частноутвердительное) может быть обращено просто. Действительно, эта ошибка нередко совершается в реальном рассуждении; тем легче, что существует класс случаев (с коэкстенсивными субъектом и предикатом), где обращение общеутвердительного суждения действительно истинно. Также в случае частноотрицательного суждения существует много истинных суждений, в которых простое обращение истинно. Новичок может неосторожно обобщить эти примеры и прийти к выводу, что оба обращаются просто. И вы не смогли бы убедить его в ошибке, кроме как приведя примеры, в которых при простом обращении истинного суждения такого рода получающееся обращение заведомо ложно. Обращение к различным отдельным случаям — единственное основание, на котором мы можем опираться для проверки правильности или неправильности всех этих максим, провозглашенных универсальными.

Из одного суждения, взятого отдельно, нельзя вывести новое суждение; для целей вывода требуются по меньшей мере два суждения. 21 Это подводит нас к правилам силлогизма, где два суждения в качестве посылок ведут нас к третьему, которое необходимо следует из них; и мы знакомимся с хорошо известными тремя фигурами с их различными модусами. 22 Чтобы сформировать правильный силлогизм, должно быть три термина и не более; два, которые выступают как субъект и предикат заключения, называются соответственно меньшим термином (или меньшим крайним) и большим термином (или большим крайним); в то время как третий, или средний, термин должен присутствовать в каждой из посылок, но не в заключении. Эти термины называются крайними и средними из-за положения, которое они занимают в каждом совершенном силлогизме — то есть в том, что Аристотель ставит на первое место среди трех фигур. В его способе формулирования силлогизма это среднее положение составляло заметную черту; тогда как современное расположение скрывает его, хотя название «средний термин» все еще сохраняется. Аристотель обычно использует буквы алфавита, которые он первым выбрал в качестве сокращений для изложения; 23 и у него есть два способа (соответствующих тому, что он сказал в первой главе настоящего трактата) формулирования модусов первой фигуры. В одном способе он начинает с большего крайнего (предиката заключения): А может быть приписано всему Б, Б может быть приписано всему С; следовательно, А может быть приписано всему С (общеутвердительное). Далее, А не может быть приписано ни одному Б, Б может быть приписано всему С; следовательно, А не может быть приписано ни одному С (общеотрицательное). В другом способе он начинает с меньшего термина (субъекта заключения): С содержится во всем Б, Б содержится во всем А; следовательно, С содержится во всем А (общеутвердительное). И С содержится во всем Б, Б не содержится во всем А; следовательно, С не содержится во всем А (общеотрицательное). Мы видим таким образом, что в аристотелевском способе формулирования первой фигуры средний термин действительно помещен между двумя крайними, 24 хотя это не так во второй и третьей фигурах. В современном способе формулирования этих фигур средний термин никогда не помещается между двумя крайними; однако название «средний» все еще остается.

21 Analyt. Prior. I. xv. p. 34, a. 17; xxiii. p. 40, b. 35; Analyt. Poster. I. iii. p. 73, a. 7.

22 Aristot. Analyt. Prior. I. iv. p. 25, b. 26, seq.

23 М. Бартелеми Сент-Илер (Logique d’Aristote, vol. ii. p. 7, n.), ссылаясь на примеры обращения в гл. ii., отмечает: «Вот первое использование букв, представляющих идеи; это совершенно алгебраический процесс, то есть процесс обобщения. Уже в “Об истолковании”, гл. 13, § 1 и сл., Аристотель использовал таблицы для представления своей мысли относительно следования модальных суждений. Он также специально говорит об объяснительных фигурах, кн. 2 “Вторых аналитик”, гл. 17, § 7. Двадцать отрывков из “Истории животных” свидетельствуют о том, что он сопровождал свои наблюдения и зоологические теории рисунками. Живописные иллюстрации, таким образом, восходят к очень давним временам. Символическое использование букв было применено Аристотелем также к физике. Он заимствовал его, несомненно, из методов математиков».

Мы можем заметить, однако, что когда Аристотель переходит к уточнению тех комбинаций суждений, которые не дают правильного заключения, он не ограничивается буквами алфавита; он добавляет специальные иллюстративные примеры (Analyt. Prior. I. v. p. 27, a. 7, 12, 34, 38).

24 Aristot. Analyt. Prior. I. iv. p. 25, b. 35: «Средним же я называю то, что само содержится в другом и другое содержится в нем, которое и по положению становится средним».

Модусы каждой фигуры различаются по разному характеру и отношению двух посылок, в зависимости от того, являются ли они утвердительными или отрицательными, общими или частными. Соответственно, существует четыре возможных разновидности каждой и шестнадцать возможных модусов или разновидностей комбинаций между ними. Аристотель проходит через большинство из шестнадцати модусов и показывает, что в первой фигуре есть только четыре, которые являются законными, неся с собой необходимое заключение. Он показывает далее, что во всех четырех соблюдаются два условия, и что оба эти условия являются обязательными в первой фигуре: (1) Большая посылка должна быть общей, утвердительной или отрицательной; (2) Меньшая посылка должна быть утвердительной, общей, частной или неопределенной. Таков должен быть характер посылок в первой фигуре, где заключение является правильным и необходимым; и наоборот, заключение будет правильным и необходимым, когда таков характер посылок. 25

25 Aristot. Analyt. Prior. I. iv. p. 26, b. 26, et sup.

Что касается четырех правильных модусов (Barbara, Celarent, Darii, Ferio, как мы читаем в схоластической логике), Аристотель сразу же заявляет общими словами, что заключение следует с необходимостью; что он иллюстрирует, записывая алфавитными буквами скелет силлогизма в Barbara. Если А приписывается всему Б, а Б — всему С, то А должно с необходимостью приписываться всему С. Но он не обосновывает это никаким реальным примером; он не приводит никакого специального силлогизма с реальными терминами и с заключением, заранее известным как истинное. Он, по-видимому, считает, что общее учение будет принято как очевидное без всякого такого подтверждения. Он рассчитывает на память и воображение учащегося, чтобы тот из прошлого дискурса обыденной жизни подобрал суждения, соответствующие условиям, в которых были помещены символические буквы, и не подбирал никаких противоречащих примеров. Этого могло быть достаточно для трактата; но мы можем обоснованно полагать, что Аристотель, преподавая в своей школе, добавлял иллюстративные примеры; ибо учение было тогда новым, и он не забывает об ошибках, в которые учащиеся часто впадают спонтанно. 26

26 Analyt. Poster. I. xxiv. p. 85, b. 21.

Когда он имеет дело с оставшимися или неправильными модусами первой фигуры, его способ показа их неправильности иной и сам по себе несколько любопытен. «Если (говорит он), больший термин утверждается обо всем среднем, в то время как средний отрицается обо всем меньшем, то из такого факта не следует никакого необходимого вывода, и не будет никакого силлогизма двух крайних; ибо одинаково возможно, что больший термин может быть утвержден обо всем меньшем, или что он может быть отрицаем обо всем меньшем; так что никакое заключение, ни общее, ни частное, не является необходимым во всех случаях». 27 Примеры такой двойной возможности затем демонстрируются: во-первых, трех терминов, расположенных в двух суждениях (А и Е), в которых, из специально выбранных терминов, больший оказывается истинно утверждаемым обо всем меньшем; так что третье суждение есть общеутвердительное:

Major and Middle. | }  | Animal is predicable of every Man;
Middle and Minor | }  | Man is not predicable of any Horse;
Major and Minor | }  | Animal is predicable of every Horse.

Затем приводится второй пример с новыми терминами, в которых больший оказывается не истинно приписываемым ни одному из меньших; таким образом, демонстрируя в качестве третьего суждения общеотрицательное:

Major and Middle. | }  | Animal is predicable of every Man;
Middle and Minor | }  | Man is not predicable of any Stone;
Major and Minor | }  | Animal is not predicable of any Stone.

Здесь мы видим, что полное изложение силлогизма показано с реальными терминами, общими и знакомыми каждому; алфавитных символов было бы недостаточно, ибо учащийся должен сам распознать одно заключение как истинное, другое как ложное. Отсюда мы узнаем, что после двух посылок, обусловленных таким образом, если мы рискнем соединить больший и меньший термины, чтобы сформировать мнимое заключение, мы можем в некоторых случаях получить истинное общеутвердительное суждение, в других случаях — истинное общеотрицательное суждение. Поэтому (аргументирует Аристотель) нет одного необходимого заключения, одинакового во всех случаях, выводимого из таких посылок; другими словами, этот модус силлогизма неправилен и ничего не доказывает. Он применяет подобное рассуждение ко всем другим неправильным модусам первой фигуры; отбрасывая их таким же образом и приводя примеры, в которых двойные и противоположные заключения (неправильно так называемые), оба истинные, получаются в разных случаях из одинакового расположения посылок.

27 Analyt. Prior. I. iv. p. 26, a. 2, seq.

Этот способ рассуждения явно зависит от обращения к предшествующему опыту. Правильность или неправильность каждого модуса первой фигуры проверяется путем применения его к различным частным случаям, каждый из которых знаком и известен учащемуся извне (aliunde); в одном случае соединение большего и меньшего терминов в третьем суждении дает общеутвердительное суждение, которое он знает как истинное; в другом случае подобное соединение дает общеотрицательное суждение, которое он также знает как истинное; так что нет одного необходимого (т.е. одного единообразного и заслуживающего доверия) заключения, выводимого из таких посылок. 28 Другими словами, эти модусы первой фигуры не являются правильными или доступными по форме; отрицание достаточно доказано одним единственным бесспорным примером.

28 Хотя М. Бартелеми Сент-Илер (примечание, стр. 19) объявляет изложение Аристотеля образцом анализа, мне кажется, что основания для отклонения этого неправильного модуса первой фигуры (А — Е — А или А — Е — Е) не ясно изложены самим Аристотелем, в то время как они сделаны еще более темными некоторыми из его лучших комментаторов. Так, Вайц говорит (стр. 381): «Приведенными примерами он (Аристотель) доказывает то, что должен был доказать из самой природы отношений, которые отдельные термины имеют между собой: ибо свойство логического искусства состоит в том, чтобы познавать отношение терминов, не зная самих вещей. Он не знает, приписывается ли животное Каю, но знает, что животное приписывается Каю, если животное приписывается человеку, а человек — Каю».

Этот комментарий Вайца кажется мне основанным на ошибке. У Аристотеля не было средств показать неправильность модуса А Е в первой фигуре, кроме как через обращение к частным примерам. Неправильность неправильных модусов и правильность правильных модусов в равной степени покоятся на этой конечной отсылке к примерам суждений, известных как истинные или ложные из предшествующего опыта учащегося. Правильные модусы — это те, которые выдержат это испытание и проверку; неправильные модусы — это те, которые ее не выдержат. Только после того, как такая проверка была сделана, можно обобщать результат и формулировать формулу, применимую к неизвестным частностям (познавать отношение терминов, не зная вещей). Аристотелю было невозможно сделать то, чего требует от него Вайц. Я занимаю противоположную позицию и сожалею, что он не изложил фундаментальный критерий обращения к примеру и опыту более решительным и недвусмысленным образом.

М. Бартелеми Сент-Илер (в примечании к своему переводу, стр. 14) не добавляет никакой ясности, когда говорит о «заключении» из суждений А и Е в первой фигуре. Юлий Паций говорит (стр. 134): «Если, однако, заключением должно называться то, что не выводится из суждений» и т.д. Более того, М. Сент-Илер (стр. 19) опускает законное основание, обращение к опыту, почти так же, как это делает сам Аристотель: «Затем, беря примеры, где заключение совершенно очевидно, Аристотель применяет их последовательно к каждой из этих комбинаций; те, которые дают заключение, предоставленное в остальном здравым смыслом, являются убедительными или силлогистическими, другие — асиллогистическими».

Мы переходим теперь ко второй фигуре, в которой в каждой из двух посылок средний термин является предикатом. 29 Чтобы получить правильное заключение в этой фигуре, одна или другая из посылок должна быть отрицательной, а большая посылка должна быть общей; более того, в ней никогда не могут быть получены утвердительные заключения — только отрицательные заключения, общие или частные. В этой второй фигуре Аристотель также признает четыре правильных модуса; отбрасывая другие возможные модусы как неправильные 30 (таким же образом, как он сделал это в первой фигуре), потому что третье суждение, или соединение большего термина с меньшим, могло бы в некоторых случаях быть истинным общеутвердительным, в других случаях — истинным общеотрицательным. Что касается третьего и четвертого из правильных модусов, он доказывает их, предполагая противоречащее заключению вместе с большей посылкой, а затем показывая, что эти две посылки образуют новый силлогизм, который ведет к заключению, противоречащему меньшей посылке. Этот метод, называемый приведением к невозможному (Reductio ad Impossibile), здесь используется впервые; и используется без предварительного введения или определения, как если бы он был хорошо известен. 31

29 Analyt. Prior. I. v. p. 26, b. 34. Поскольку Аристотель формулирует суждение, ставя предикат перед субъектом, он говорит, что во второй фигуре средний термин стоит «πρῶτον τῇ θέσει» (первым по положению). В третьей фигуре, по той же причине, он называет его «ἔσχατον τῇ θέσει» (последним по положению), vi. p. 28, a. 15.

30 Analyt. Prior. I. v. p. 27, a. 18. В этих неправильных модусах, говорит Аристотель, нет силлогизма; поэтому мы не можем правильно говорить о заключении, а только о третьем суждении, соединяющем большее с меньшим.

31 Ibid. p. 27, a. 15, 26, seq. Говорят, что он включает ὑπόθεσις (гипотезу), p. 28, a. 7; что он является ἐξ ὑποθέσεως (из гипотезы), xxiii. p. 41, a. 25; что он является τοῦ ἐξ ὑποθέσεως, в противоположность δεικτικός (прямому), xxiii. p. 40, b. 25.

М. Б. Сент-Илер справедливо замечает, что можно было ожидать, что Аристотель определит или объяснит, что это такое, при первом упоминании (примечание, стр. 22).

Наконец, у нас есть третья фигура, в которой средний термин является субъектом в обеих посылках. Здесь по крайней мере одна из посылок должна быть общей, утвердительной или отрицательной. Но в этой фигуре нельзя получить общие заключения; все заключения являются частными. Аристотель признает шесть законных модусов; во всех из них заключения являются частными, четыре из них — утвердительные, два — отрицательные. Другие возможные модусы он отбрасывает, как и в двух предыдущих фигурах. 32

32 Ibid. I. vi. p. 28, a. 10-p. 29, a. 18.

Но Аристотель приписывает первой фигуре заметное превосходство по сравнению со второй и третьей. Это единственная фигура, которая дает совершенные силлогизмы; те, что предоставляются двумя другими, все несовершенны. Кардинальный принцип силлогистического доказательства, как он его понимает, таков: все, что может быть утверждено или отрицаемо относительно целого, может быть утверждено или отрицаемо относительно любой его части. 33 Большая посылка утверждает или отрицает что-то универсально относительно определенного целого; меньшая посылка объявляет определенную часть включенной в это целое. Этому принципу четыре модуса первой фигуры явно и недвусмысленно соответствуют без какой-либо трансформации их посылок. Но в других фигурах такое соответствие не проявляется очевидно и должно быть доказано путем сведения их силлогизмов к первой фигуре; либо остенсивно, через экспозицию частного случая и обращение посылок, либо через приведение к невозможному. Аристотель, соответственно, признает авторитет второй и третьей фигур лишь постольку, поскольку они могут быть сведены к первой. 34 Мы должны, однако, заметить, что в этом процессе сведения не принимается никаких новых свидетельств; содержание свидетельства остается неизменным, и изменяется только форма, согласно законам логического обращения, которые Аристотель уже изложил и обосновал. Другое основание превосходства и совершенства, которое он приписывает первой фигуре, состоит в том, что это единственная фигура, в которой может быть доказана любая разновидность заключения; и особенно единственная, в которой может быть доказано общеутвердительное суждение — великая цель научного исследования. Тогда как во второй фигуре мы можем доказать только отрицательные заключения, общие или частные; а в третьей фигуре — только частные заключения, утвердительные или отрицательные. 35

33 Ibid. I. xli. p. 49, b. 37: «Ибо вообще, если нет отношения целого к части и другого к этому как части к целому, то доказывающий ничего не доказывает из подобных вещей, так что и силлогизма не получается».

Он ранее сказал это об отношении трех терминов в силлогизме, I. iv. p. 25, b. 32: «Когда три термина так относятся друг к другу, что крайний содержится во всем среднем, а средний содержится во всем первом или не содержится, то необходимо, чтобы для крайних был совершенный силлогизм» (Dictum de Omni et Nullo).

34 Analyt. Prior. I. vii. p. 29, a. 30-b. 25.

35 Ibid. I. iv. p. 26, b. 30, p. 27, a. 1, p. 28, a. 9, p. 29, a. 15. Допустимый силлогизм во второй или третьей фигуре иногда называется δυνατὸς (возможным) в противоположность τέλειος (совершенному), p. 41, b. 33. Сравните Kampe, Die Erkenntniss-Theorie des Aristoteles, p. 245, Leipzig, 1870.

Таковы основные принципы силлогистического вывода и правила силлогистического рассуждения, как они изложены Аристотелем. В средневековый период им позволили разветвиться на бесконечные тонкие технические детали и поглотить внимание учителей и ученых людей долгое время после того, как другие полезные отрасли науки и литературы требовали внимания. Из-за такой длительной монополии — на которую Аристотель, будучи одним из самых энциклопедичных писателей, никогда не претендовал — они стали настолько дискредитированы, что трудно вернуть внимание к ним в том виде, в каком они существовали в аристотелевскую эпоху. Мы должны снова напомнить читателю, что, хотя язык тогда использовался с большим мастерством для риторических и диалектических целей, едва ли существовало какое-либо систематическое или научное его изучение в любой из этих областей. Схема и терминология любой такой науки были одинаково неизвестны, и Аристотель был вынужден построить ее сам с самого основания. Риторическое и диалектическое обучение, как оно тогда давалось (говорит он нам), было простой ненаучной рутиной, предписывающей образцы искусства для заучивания наизусть: относительно силлогизма (или условий правильного дедуктивного вывода) не было сказано абсолютно ничего. 36 В этих обстоятельствах его теория имен, понятий и суждений, используемых для целей изложения и рассуждения, является замечательным примером оригинальной изобретательской силы. Он должен был разработать ее путем терпеливого и кропотливого исследования. Никакой путь не был открыт для него, кроме усердного сравнения и анализа суждений. И хотя все студенты теперь стали знакомы с различными классами терминов и суждений, вместе с их основными характеристиками и отношениями, все же впервые создать и обозначить такие классы без какого-либо прецедента, которому можно было бы следовать, определить для каждого правила и условия логической обратимости, собрать вместе составляющие силлогизма с его градацией фигур и различием модусов, и с выбором, оправданным приведенными причинами, между правильными и неправильными модусами — все это подразумевает высокий порядок оригинального систематизирующего гения и должно было потребовать самых кропотливых и многократных сравнений между суждениями в деталях.

36 Aristot. Sophist. Elench. p. 184, a. 1, b. 2: «Поэтому обучение у них было быстрым, но неискусным; ибо они полагали, что обучают, давая не искусство, а результаты искусства... Относительно же силлогизирования мы не имели совершенно ничего другого сказать раньше, кроме как долгое время упражняясь, мы трудились».

Предыдущее сокращение изложения Аристотелем силлогизма относится только к суждениям просто утвердительным или просто отрицательным. Но сам Аристотель, как уже отмечалось, усложняет изложение, ставя модальные суждения (возможные, необходимые) на один уровень с вышеупомянутыми простыми суждениями. Я заметил при рассмотрении трактата «Об истолковании» путаницу, возникшую из-за такого возведения модальных суждений в ряд классификации, соразмерный суждениям просто ассерторическим. В «Аналитиках» эта путаница ощущается еще более заметно из-за введения силлогизмов, в которых одна из посылок необходима, в то время как другая только возможна. Мы можем заметить, однако, что в «Аналитиках» Аристотель более строг в определении возможного, чем он был в «Об истолковании»; ибо теперь он полностью отделяет возможное от необходимого, делая его эквивалентным проблематическому (не просто «может быть», но «может быть или может не быть»). 37 В середине своего пространного изложения модальных суждений он вставляет одно важное замечание относительно общих суждений вообще, которое относится в равной степени к предыдущему изложению о суждениях просто ассерторических. Он отмечает, что общие суждения не имеют ничего общего со временем, настоящим, прошлым или будущим; но должны пониматься в смысле абсолютном и безусловном. 38

37 Analyt. Prior. I. viii. p. 29, a. 32; xiii. p. 32, a. 20-36: «Ибо необходимое мы называем возможным омонимично». В xiv. p. 33, b. 22 он исключает это двусмысленное значение «τὸ ἐνδεχόμενον» — «необходимо брать возможное не в необходимом, а согласно сказанному определению». См. xiii. p. 32, a. 33, где утверждается, что «τὸ ἐνδεχεσθαι ὑπάρχειν» эквивалентно или обратимо с «τὸ ἐνδεχεσθαι μὴ ὑπάρχειν»; и xix. p. 38, a. 35: «необходимое не было возможным». Теофраст и Евдем расходились с Аристотелем в его теории модальных суждений по нескольким пунктам (Scholia ad Analyt. Priora, pp. 161, b. 30; 162, b. 23; 166, a. 12, b. 15, Brand.). Относительно недостатка ясности у Аристотеля о «τὸ ἐνδεχόμενον» см. примечание Вайца ad p. 32, b. 16. Более того, он иногда использует «ὑπάρχον» в самом широком смысле, включая «ἐνδεχόμενον» и «ἀναγκαῖον», xxiii. p. 40, b. 24.

38 Analyt. Prior. I. xv. p. 34, b. 7.

Закончив с модальными суждениями, Аристотель переходит к установлению того, что всякое доказательство должно подпадать под одну или другую из трех фигур, только что описанных; и поэтому все они могут быть сведены в конечном итоге к двум первым модусам первой фигуры. Вы не можете продвинуться ни на шаг только с двумя терминами и только одним суждением. Вы должны иметь два суждения, включающие три термина; средний термин занимает место, отведенное ему в одной или другой из трех фигур. 39 Это очевидно верно, когда вы доказываете прямым или остенсивным силлогизмом; и это не менее верно, когда вы действуете через приведение к невозможному. 40 Последнее — это один из способов силлогизирования из гипотезы или предположения: ваше заключение оспаривается, вы доказываете его косвенно, предполагая его противоречащее истинным и конструируя новый силлогизм посредством этого противоречащего вместе со второй посылкой, признанной истинной; заключение этого нового силлогизма является суждением, очевидно ложным или известным заранее как ложное. Ваше доказательство должно проводиться регулярным силлогизмом, как это бывает, когда вы действуете прямо и остенсивно. Разница в том, что заключение, которое вы получаете, — это не то, к которому вы хотите в конечном итоге прийти, а нечто заведомо ложное. Но так как это ложное заключение возникает из вашего предположения или гипотезы о том, что противоречащее первоначально оспариваемому заключению было истинным, вы косвенно доказали свою правоту в том, что это противоречащее должно было быть ложным, и, следовательно, что первоначально оспариваемое заключение было истинным. Все это, однако, было доказательством регулярным силлогизмом, но исходящим из гипотезы, принятой и допущенной в качестве одной из посылок. 41

39 Ibid. xxiii. p. 40, b. 20, p. 41, a. 4-20.

40 Ibid. p. 40, b. 25: «Далее, или прямо, или из гипотезы; частью же из гипотезы является [доказательство] через невозможное».

41 Ibid. p. 41, b. 23: «Ибо все, кто завершают через невозможное, силлогизируют ложное, а исходное доказывают из гипотезы, когда при полагании противоречия случается нечто невозможное».

Заслуживает внимания, что Аристотель использует фразу «συλλογισμὸς ἐξ ὑποθέσεως» (силлогизм из гипотезы), а не «συλλογισμὸς ὑποθετικός» (гипотетический силлогизм). Это относится к вопросу о его взглядах на то, что впоследствии получило название гипотетических силлогизмов; предмет, которого я коснусь в будущей заметке.

Аристотель здесь снова подчеркивает то, на чем он настаивал ранее — что в каждом правильном силлогизме по крайней мере одна посылка должна быть утвердительной и по крайней мере одна посылка должна быть общей. Если заключение общее, обе посылки должны быть таковыми же; если оно частное, одна из посылок может не быть общей. Но без по крайней мере одной общей посылки не может быть силлогистического доказательства. Если у вас есть тезис для поддержки, вы не можете предположить (или просить, чтобы вам уступили) этот самый тезис, не совершая предвосхищения основания (petitio principii, т.е. quæsiti или probandi); вы должны предположить (или просить, чтобы вам уступили) некоторое общее суждение, содержащее его и нечто большее; под которое вы можете подвести субъект вашего тезиса как меньший термин, и таким образом посылки, необходимые для его поддержки, будут завершены. Аристотель иллюстрирует это, давая доказательство того, что углы при основании равнобедренного треугольника равны; обосновывая каждый шаг в рассуждении обращением к некоторому общему суждению. 42

42 Analyt. Prior. I. xxiv. p. 41, b. 6-31. Приведенное доказательство (b. 13-22) отличается от того, что мы читаем у Евклида, и его нелегко проследить. Оно более ясно объяснено Вайцем (стр. 434), чем Юлием Пацием или М. Бартелеми Сент-Илером (стр. 108).

Далее, каждое доказательство осуществляется двумя суждениями (четное число) и тремя терминами (нечетное число); хотя одно и то же суждение может, возможно, быть доказуемым более чем одной парой посылок или через более чем один средний термин; 43 то есть двумя или более отдельными силлогизмами. Если имеется более трех терминов и двух суждений, то либо силлогизм будет уже не один, а несколько; либо должны быть введены частные случаи с целью получения общего путем индукции; либо будет включено нечто излишнее и не существенное для доказательства, возможно, с целью скрыть от отвечающего реальный вывод, который имеется в виду. 44 В случае (впоследствии названном соритом), когда конечное заключение получается через несколько средних терминов в непрерывном ряду, число терминов всегда будет превышать на единицу число суждений; но числа могут быть нечетными или четными, в зависимости от обстоятельств. По мере добавления терминов общее количество промежуточных заключений, если они будут выведены в форме, станет намного больше, чем количество терминов или суждений, умножаясь в возрастающем по отношению к ним соотношении. 45

43 Там же. I. xxv. стр. 41, b. 36, след.

44 Там же. xxv. стр. 42, a. 23: μάτην ἔσται εἰλημμένα, εἰ μὴ ἐπαγωγῆς ἢ κρύψεως ἤ τινος ἄλλου τῶν τοιούτων χάριν. Там же. a. 38: οὗτος ὁ λόγος ἢ οὐ συλλελόγισται ἢ πλείω τῶν ἀναγκαίων ἠρώτηκε πρὸς τὴν θέσιν.

45 Там же. стр. 42, b. 5-26.

Из вышеприведенных замечаний станет ясно, что между одним тезисом и другим существует большая разница в отношении легкости нападения или защиты в диалектике. Если тезис представляет собой общеутвердительное суждение, он может быть доказан только в первой фигуре и только одной комбинацией посылок; с другой стороны, его можно опровергнуть либо общеотрицательным суждением, которое может быть доказано как в первой, так и во второй фигурах, либо частноотрицательным суждением, которое может быть доказано во всех трех фигурах. Следовательно, общеутвердительный тезис является одновременно самым трудным для защиты и самым легким для опровержения: более трудным, чем частноутвердительный, который может быть доказан как в первой, так и в третьей фигурах, или общеотрицательный, который может быть доказан либо в первой, либо во второй. 46 Для оппонента общий тезис обеспечивает более легкую победу, чем частный тезис; по сути, говоря в общем, его задача легче, чем задача защищающегося.

46 Analyt. Prior. I. xxvi. стр. 42, b. 27, стр. 43, a. 15.

В «Analytica Priora» Аристотель продолжает, говоря нам, что он рассматривает не только теорию, но также практику и искусство. Читателя нужно научить не просто понимать принципы силлогизма, но также тому, где он может легко найти материал для построения силлогизмов и как он может получить принципы доказательства, относящиеся к каждому предложенному тезису. 47

47 Там же. I. xxvii. стр. 43, a. 20: πῶς δ’ εὐπορήσομεν αὐτοὶ πρὸς τὸ τιθέμενον ἀεὶ συλλογισμῶν, καὶ διὰ ποίας ὁδοῦ ληψόμεθα τὰς περὶ ἕκαστον ἀρχάς, νῦν ἤδη λεκτέον· οὐ γὰρ μόνον ἴσως δεῖ τὴν γένεσιν θεωρεῖν τῶν συλλογισμῶν, ἀλλὰ καὶ τὴν δύναμιν ἔχειν τοῦ ποιεῖν. Здесь начинается второй раздел книги I.

Когда тезис предложен в соответствующих терминах, с субъектом и предикатом, как вам, предлагающему, искать аргументы для его защиты? Во-первых, Аристотель возвращается к различению, уже изложенному в начале «Категорий». 48 Отдельные вещи или лица являются только субъектами, никогда не появляясь в качестве предикатов — это низший предел логической шкалы: на противоположном конце шкалы находятся высшие общности, только предикаты, а не субъекты какого-либо предикации, хотя иногда их предполагают таковыми в качестве предметов диалектической дискуссии. 49 Между низшим и высшим у нас есть промежуточные или градуированные общности, появляющиеся иногда как субъекты, иногда как предикаты; и именно среди них обычно находятся материалы как для проблем для дебатов, так и для посылок для доказательства. 50

48 Там же. I. xxvii. стр. 43, a. 25, след.

49 Там же. стр. 43, a. 39: πλὴν εἰ μὴ κατὰ δόξαν. Ср. схолии Александра, стр. 175, a. 44, Br.: ἐνδόξως καὶ διαλεκτικῶς, ὥσπερ εἶπεν ἐν τοῖς Τοπικοῖς, что даже начала (principia) науки могут быть предметом обсуждения; например, в книге B «Метафизики». Аристотель не признает ни τὸ ὄν (сущее), ни τὸ ἕν (единое) истинными родами, а только предикатами.

50 Там же. a. 40-43.

Вы должны начать с того, что запишете вместе с рассматриваемым предметом его определение и его собственные свойства (propria); после этого — его другие предикаты; затем — те предикаты, которые не могут принадлежать ему; наконец, те другие субъекты, из которых он сам может быть предикатом. Вы должны классифицировать его различные предикаты, различая существенные, собственные свойства и случайные; также различая истинные и бесспорные от проблематичных и гипотетических. 51 Вы должны искать те предикаты, которые принадлежат ему как субъекту универсально, а не только некоторым его частям; поскольку универсальные суждения незаменимы в силлогистическом доказательстве, а неопределенные суждения могут считаться только частными. Когда субъект включен в какой-то больший род — как, например, человек в животное — вы не должны искать утвердительные или отрицательные предикаты, которые принадлежат животному универсально (поскольку все они, конечно, будут принадлежать и человеку), но те, которые отличают человека от других животных; также вы не должны, при поиске тех низших субъектов, из которых человек является предикатом, фиксировать свое внимание на высшем роде «животное»; ибо «животное», конечно, будет предикабильно обо всех тех, из которых предикабилен человек. Вы должны собрать то, что относится к человеку специально, либо как предикат, либо как субъект; не только то, что относится к нему необходимо и универсально, но также обычно и в большинстве случаев; ибо большинство обсуждаемых проблем относятся к этому последнему классу, и ценность заключения будет соразмерна ценности посылок. 52 Не выбирайте предикаты, которые предикабильны 53 как о предикате, так и о субъекте; ибо из них нельзя получить никакого достоверного утвердительного заключения.

51 Analyt. Prior. I. xxvii. стр. 43, b. 8: καὶ τούτων ποῖα δοξαστικῶς καὶ ποῖα κατ’ ἀλήθειαν.

52 Там же. I. xxvii. стр. 43, b. 10-35.

53 Там же. b. 36: ἔτι τὰ πᾶσιν ἑπόμενα οὐκ ἐκλεκτέον· οὐ γὰρ ἔσται συλλογισμὸς ἐξ αὐτῶν. Фраза τὰ πᾶσιν ἑπόμενα, обозначающая предикаты, применимые как к предикату, так и к субъекту, любопытна. Мы вряд ли поняли бы ее, если бы она не была объяснена немного далее, стр. 44, b. 21. И схолиаст, и современные комментаторы понимают τὰ πᾶσιν ἑπόμενα в этом смысле; и я не решаюсь отступить от них. В то же время, когда я читаю шестью строками позже (стр. 44, b. 26) слова οἷον εἰ τὰ ἑπόμενα ἑκατέρῳ ταὐτά ἐστιν — в которых то же самое значение, которое комментаторы приписывают τὰ πᾶσιν ἑπόμενα, дано в своих собственных специальных и соответствующих терминах, и, таким образом, то же самое предположение излишне повторено — я не могу не подозревать, что Аристотель намеревается придать τὰ πᾶσιν ἑπόμενα другое значение; означать такие широкие и универсальные предикаты, как τὸ ἓν (единое) и τὸ ὄν (сущее), которые парят над категориями и применяются ко всему, но не обозначают никаких реальных родов.

Таким образом, когда тезис, который нужно поддержать, является общеутвердительным (например, А предикабильно обо всех Е), вы рассмотрите все субъекты, к которым А будет применяться как предикат, и все предикаты, применяющиеся к Е как субъекту. Если эти два списка совпадают в каком-либо пункте, будет найден средний термин для построения хорошего силлогизма в первой фигуре. Пусть B представляет список предикатов, принадлежащих универсально А; D — список предикатов, которые не могут принадлежать ему; C — список субъектов, к которым А относится универсально как предикат. Аналогично, пусть F представляет список предикатов, принадлежащих универсально Е; H — список предикатов, которые не могут принадлежать Е; G — список субъектов, к которым Е применимо как предикат. Если при этих предположениях есть какое-либо совпадение между списком C и списком F, вы можете построить силлогизм (в Barbara, фиг. 1), доказывающий, что А принадлежит всем Е; поскольку предикат в F принадлежит всем Е, а А универсально — субъекту в C. Если список C совпадает в каком-либо пункте со списком G, вы можете доказать, что А принадлежит некоторым Е, с помощью силлогизма (в Darapti, фиг. 3). Если, с другой стороны, список F совпадает в каком-либо пункте со списком D, вы можете доказать, что А не может принадлежать ни одному Е: ибо предикат в D не может принадлежать ни одному А, и поэтому (путем простого обращения общеотрицательного суждения) А не может принадлежать как предикат ни одному D; но D совпадает с F, а F принадлежит всем Е; соответственно, может быть построен силлогизм (в Celarent, фиг. 1), показывающий, что А не может принадлежать ни одному Е. Так же, если B совпадает в каком-либо пункте с H, может быть доказано то же самое заключение; ибо предикат в B принадлежит всем А, но B совпадает с H, который не принадлежит ни одному Е; откуда вы получаете силлогизм (в Camestres, фиг. 2), показывающий, что ни один А не принадлежит Е. 54 При сборе предикатов и субъектов как А, так и Е, следует отдавать предпочтение их высшему и наиболее универсальному выражению, так как это дает наибольший охват для цели получения подходящего среднего термина. 55 Будет видно (как уже было заявлено), что каждый полученный силлогизм будет иметь три термина и два суждения; и что он будет в одной или другой из трех описанных выше фигур. 56

54 Analyt. Prior. I. xxviii. стр. 43, b. 39-стр. 44, a. 35.

55 Там же. стр. 44, a. 39. Александр и Филопон (схолии, стр. 177, a. 19, 39, Brandis) указывают на несоответствие между тем, что Аристотель говорит здесь, и тем, что он сказал в одном из предыдущих параграфов, отговаривая исследователя от внимания к высшим общностям и рекомендуя ему смотреть только на субъект и предикат в их специальном месте на логической шкале. Способ Александра устранить несоответствие не является успешным: я сомневаюсь, что здесь есть несоответствие. Я понимаю Аристотеля здесь только в том смысле, что универсальное выражение KZ (τὸ καθόλου Ζ) следует предпочесть неопределенному или недифференцированному (просто Z, ἀδιόριστον), также KΓ (τὸ καθόλου Γ) — простому Γ (ἀδιόριστον). Это кажется мне не противоречащим рекомендации, которую Аристотель дал ранее.

56 Там же. стр. 44, b. 6-20.

Только что указанный путь — единственный путь к получению подходящего среднего термина. Если, например, вы найдете какой-то предикат, применимый как к А, так и к Е, это не приведет вас к достоверному силлогизму; вы получите только силлогизм во второй фигуре с двумя утвердительными посылками, который не оправдает никакого заключения. Или если вы найдете какой-то предикат, который не может принадлежать ни А, ни Е, это снова даст вам только силлогизм во второй фигуре с двумя отрицательными посылками, который ни к чему не ведет. Так же, если у вас есть термин, предикатом которого может быть А, но который не может быть предикатом Е, вы выводите из него только силлогизм в первой фигуре с его меньшей отрицательной посылкой; и это тоже недействительно. Наконец, если у вас есть субъект, предикатом которого не могут быть ни А, ни Е, ваш силлогизм, построенный из этих условий, будет иметь обе посылки отрицательными и поэтому будет бесполезным. 57

57 Analyt. Prior. I. xxviii. стр. 44, b. 25-37.

В предписанном обзоре ничего не выигрывается от поиска предикатов (А и Е), которые являются различными или противоположными: мы должны собирать такие, которые являются идентичными, поскольку наша цель — получить из них подходящий средний термин, который должен быть одним и тем же в обеих посылках. Это правда, что если список B (содержащий предикаты, универсально принадлежащие А) и список F (содержащий предикаты, универсально принадлежащие Е) являются несовместимыми или противоположными друг другу, вы придете к силлогизму, доказывающему, что ни один А не может принадлежать Е. Но этот силлогизм будет исходить не столько из того факта, что B и F несовместимы, сколько из другого факта, отличного, хотя и соотносительного, что B в определенной степени совпадет с H (списком предикатов, которые не могут принадлежать Е). Средний термин и силлогизм, образованный им, производятся из совпадения между B и H, а не из оппозиции между B и F. Те, кто выводит его из последнего, упускают из виду или игнорируют реальный источник и принимают точку зрения, лишь случайную и нерелевантную. 58

58 Там же. стр. 44, b. 38-стр. 45, a. 22. συμβαίνει δὴ τοῖς οὕτως ἐπισκοποῦσι προσεπιβλέπειν ἄλλην ὁδὸν τῆς ἀναγκαίας, διὰ τὸ λανθάνειν τὴν ταὐτότητα τῶν Β καὶ τῶν Θ.

Предписание, изложенное здесь — что для получения средних терминов и хороших силлогизмов вы должны изучать и собирать как предикаты, так и субъекты двух терминов вашего тезиса — Аристотель объявляет одинаково применимым ко всем доказательствам, будь то прямые или путем приведения к невозможному (Reductio ad Impossibile). В обоих случаях процесс доказательства один и тот же — включает две посылки, три термина и один из трех — подходящий средний термин. Единственная разница в том, что при прямом доказательстве обе посылки предлагаются как истинные, тогда как при приведении к невозможному одна из посылок принимается как истинная, хотя известно, что она ложна, как и заключение. 59 В других случаях гипотетического силлогизма ваше внимание должно быть направлено не на исходный вопрос (quæsitum), а на условие, приложенное к нему; тем не менее поиск предикатов, субъектов и среднего термина должен проводиться таким же образом. 60 Иногда с помощью условия, постороннего посылкам, вы можете доказать универсальное из частного: например, предположим, что C (список субъектов, к которым А принадлежит как предикат) и G (список субъектов, к которым Е принадлежит как предикат) идентичны; и предположим далее, что субъекты в G являются единственными, к которым Е принадлежит как предикат (это, по-видимому, постороннее или внесиллогистическое условие, принятое, на котором строится аргумент Аристотеля); тогда А будет применимо ко всем Е. Или если D (список предикатов, которые не могут принадлежать А) и G (список субъектов, к которым Е принадлежит как предикат) идентичны; тогда, принимая подобное постороннее условие, А не будет применимо ни к одному Е. 61 В обоих этих случаях заключение является более универсальным, чем посылки; но это потому, что мы принимаем гипотетическое допущение в дополнение к посылкам.

59 Там же. I. xxix. стр. 45, a. 25-b. 15.

60 Там же. I. xxix. стр. 45, b. 15-20. Этот параграф очень неясен. Ни Александр, ни Вайтц, ни Сент-Илер не проясняют его полностью. См. схолии стр. 178, b., 179, a. Brandis.

Аристотель заключает, говоря, что силлогизмы из гипотезы должны быть пересмотрены и классифицированы по видам — ἐπισκέψασθαι δὲ δεῖ καὶ διελεῖν ποσαχῶς οἱ ἐξ ὑποθέσεως (b. 20). Но сомнительно, чтобы он сам когда-либо выполнил эту классификацию. Это было сделано в «Аналитике» его преемника Теофраста (схолии стр. 179, a. 6, 24). Сравните примечание М. Бартелеми Сент-Илера, стр. 140.

61 Analyt. Prior. I. xxix. стр. 45, b. 21-30.

Аристотель теперь показал метод процедуры, общий для всех исследований и подходящий для решения всех проблем, где они разрешимы. Он показал, во-первых, все условия и разновидности доказательного силлогизма, две посылки и три термина, с местом, требуемым для среднего термина в каждой из трех фигур; затем, область, в которой мы должны искать все материалы, необходимые или подходящие для построения достоверных силлогизмов. Имея два термина данного тезиса, мы должны изучить предикаты и субъекты, принадлежащие обоим, и должны предоставить большой список их; из этого списка мы должны сделать выбор в соответствии с целью момента. Наш выбор будет разным в зависимости от того, хотим ли мы доказать или опровергнуть, и в зависимости от того, является ли заключение, которое мы хотим доказать, универсальным или частным. Урок, данный здесь, будет очень полезен в обучении рассуждающего ограничивать свое внимание тем сортом материалов, которые действительно многообещающие, чтобы он мог избежать траты своего времени на такие, которые нерелевантны. 62

62 Там же. b. 36-xxx. стр. 46, a. 10.

Этот метод процедуры одинаково применим к доказательству в философии или в любой из специальных наук, 63 и к дебатам в диалектике. В обоих случаях посылки или начала (principia) силлогизмов должны быть соединены таким же образом, чтобы сделать силлогизм достоверным. В обоих случаях также круг тем, подпадающих под рассмотрение, широк и разнообразен; каждая тема будет иметь свои собственные отдельные посылки или начала, которые должны быть найдены и выбраны способом, описанным выше. Только опыт может предоставить эти начала в каждой отдельной отрасли или департаменте. Астрономический опыт — наблюдаемые факты и явления астрономии — предоставил данные для научного и доказательного лечения астрономии. То же самое с любой другой отраслью науки или искусства. 64 Когда факты в каждой отрасли собраны вместе, обязанностью логика или аналитического философа будет изложить доказательства способом, ясным и пригодным для использования. Ибо если ничего в плане истинного факта не было упущено из нашего наблюдения, мы сможем обнаружить и раскрыть доказательство по каждому пункту, где доказательство возможно, а там, где оно невозможно, сделать невозможность очевидной. 65

63 Там же. стр. 46, a. 8: κατὰ μὲν ἀλήθειαν ἐκ τῶν κατ’ ἀλήθειαν διαγεγραμμένων ὑπάρχειν, εἰς δὲ τοὺς διαλεκτικοὺς συλλογισμοὺς ἐκ τῶν κατὰ δόξαν προτάσεων.

Юлий Паций (стр. 257) замечает по поводу слова διαγεγραμμένων, что оно указывает на то, что Аристотель, намекая на специальные науки, отличимые от философии с одной стороны и от диалектики с другой, имел в виду геометрические доказательства.

64 Analyt. Prior. I. xxx. стр. 46, a. 10-20: αἱ δ’ ἀρχαὶ τῶν συλλογισμῶν καθόλου μὲν εἴρηνται — ἴδιαι δὲ καθ’ ἑκάστην αἱ πλεῖσται. διὸ τὰς μὲν ἀρχὰς τὰς περὶ ἕκαστον ἐμπειρίας ἔστι παραδοῦναι. λέγω δ’ οἷον τὴν ἀστρολογικὴν μὲν ἐμπειρίαν τῆς ἀστρολογικῆς ἐπιστήμης· ληφθέντων γὰρ ἱκανῶς τῶν φαινομένων οὕτως εὑρέθησαν αἱ ἀστρολογικαὶ ἀποδείξεις. ὁμοίως δὲ καὶ περὶ ἄλλην ὁποιανοῦν ἔχει τέχνην τε καὶ ἐπιστήμην.

То, что Аристотель говорит здесь — об астрономическом наблюдении и опыте как предоставляющих основу для астрономической науки — стоит в резком контрасте с Платоном, который отвергает эту основу и откладывает в сторону, с некоторым презрением, астрономическое наблюдение («Государство», VII, стр. 530-531); рассматривая акустику также подобным образом. Сравните Aristot. Metaphys. Λ. стр. 1073, a. 6, след., с комментарием Бонитца, стр. 506.

65 Analyt. Prior. I. xxx. стр. 46, a. 22-27: ὥστε ἂν ληφθῇ τὰ ὑπάρχοντα περὶ ἕκαστον, ἡμέτερον ἤδη τὰς ἀποδείξεις ἑτοίμως ἐμφανίζειν. εἰ γὰρ μηδὲν κατὰ τὴν ἱστορίαν παραλειφθείη τῶν ἀληθῶς ὑπαρχόντων τοῖς πράγμασιν, ἕξομεν περὶ ἅπαντος οὗ μὲν ἔστιν ἀπόδειξις, ταύτην εὑρεῖν καὶ ἀποδεικνύναι, οὗ δὲ μὴ πέφυκεν ἀπόδειξις, τοῦτο ποιεῖν φανερόν.

Относительно слова ἱστορία — исследование и запись фактов — можно сравнить первое предложение Геродота с Аристотелем, Histor. Animal. стр. 491, a. 12; также стр. 757, b. 35; Rhetoric. стр. 1359, b. 32.

Для более полного развития этих важных принципов читатель отсылается к трактату о диалектике, озаглавленному «Топика», к которому мы придем в будущей главе. Нет ничего во всех трудах Аристотеля более примечательного, чем свидетельство, представленное здесь, о том, насколько полно он считал, что все общности доказательной науки и дедуктивного рассуждения покоятся целиком на опыте и индуктивном наблюдении.

Далее нас знакомят со сравнением между силлогистическим методом, как описано и систематизировано выше, и процессом, называемым логическим делением на роды и виды; процессом, на который сильно полагались другие философы, и особенно Платон. Это логическое деление, согласно Аристотелю, является лишь фрагментом силлогистической процедуры; не лучше, чем слабый силлогизм. 66 Те, кто применял его, были невежественны как в отношении силлогизма, так и его условий. Они пытались доказать — то, что никогда не может быть доказано — существенную конституцию субъекта. 67 Вместо выбора среднего термина, как требует силлогизм, более универсального, чем субъект, но менее универсального (или не более того), чем предикат, они инвертировали правильный порядок и брали за свой средний термин высшую общность. То, что действительно требует доказательства, они никогда не доказывали, а предполагали. 68

66 Analyt. Prior. I. xxxi. стр. 46, a. 33. Александр, в схолиях, стр. 180, a. 14. Платоновский метод διαίρεσις проиллюстрирован в диалогах, называемых «Софист» и «Политик»; сравните также «Филеб», гл. v., стр. 15.

67 Там же. стр. 46, a. 34: πρῶτον δ’ αὐτὸ τοῦτο ἐλελήθει τοὺς χρωμένους αὐτῇ πάντας, καὶ πείθειν ἐπεχείρουν ὡς ὄντος δυνατοῦ περὶ οὐσίας ἀπόδειξιν γίνεσθαι καὶ τοῦ τί ἐστιν.

68 Там же. стр. 46, b. 1-12.

Таким образом, они берут субъект «человек» и предлагают доказать, что человек смертен. Они начинают с того, что устанавливают, что человек — это животное, и что каждое животное либо смертно, либо бессмертно. Здесь самый универсальный термин, «животное», выбран как средний или как средство доказательства; в то время как, в конце концов, доказанное заключение — не то, что человек смертен, а то, что человек либо смертен, либо бессмертен. Положение, что человек смертен, предполагается, но не доказано. 69 Более того, этим методом логического деления все шаги являются утвердительными, а не отрицательными; не может быть никакого опровержения ошибки. Также не может быть дано никакого доказательства таким образом относительно рода, собственного свойства или случайного признака; род предполагается, и метод переходит оттуда к видам и видовым отличиям. Никакой сомнительный вопрос не может быть решен, и никакой неизвестный пункт не может быть прояснен этим методом; ничего нельзя сделать, кроме как расположить в определенном порядке то, что уже установлено и бесспорно. Соответственно, ко многим исследованиям метод совершенно неприменим; в то время как даже там, где он применим, он не ведет ни к какому полезному заключению. 70

69 Там же. стр. 46, b. 1-12.

70 Там же. b. 26-37. Александр в схолиях стр. 180, b. 1.

Мы теперь подходим к тому, что Аристотель указывает как третий раздел этой первой книги «Analytica Priora». В первом разделе он объяснил построение и составляющие силлогизма, разновидности фигуры и модуса, а также условия, незаменимые для достоверного заключения. Во втором разделе он говорит нам, где мы должны искать посылки силлогизмов и как мы можем получить запас материалов, подходящих и готовых к использованию, когда это требуется. Остается еще одна задача, чтобы завершить его план — чтобы он научил способу сведения аргументации, как она фактически встречается (часто недействительная, и даже когда действительная, часто эллиптическая и беспорядочная), к фигурам силлогизма, как изложено выше, с целью проверки ее достоверности. 71 Выполняя эту третью часть (говорит Аристотель), мы в то же время подтвердим и проиллюстрируем две предыдущие части; ибо истина должна во всем быть последовательной сама с собой. 72

71 Analyt. Prior. I. xxxii. стр. 47, a. 2: λοιπὸν γὰρ ἔτι τοῦτο τῆς σκέψεως· εἰ γὰρ τήν τε γένεσιν τῶν συλλογισμῶν θεωροῖμεν καὶ τοῦ εὑρίσκειν ἔχοιμεν δύναμιν, ἔτι δὲ τοὺς γεγενημένους ἀναλύοιμεν εἰς τὰ προειρημένα σχήματα, τέλος ἂν ἔχοι ἡ ἐξ ἀρχῆς πρόθεσις.

72 Там же. a. 8.

Когда перед нами рассуждение, мы должны сначала попытаться выделить две силлогистические посылки (которые легче выделить, чем три термина) и отметить, какая из них является универсальной или частной. Рассуждающий, однако, может не изложить обе из них ясно: иногда он опустит большую, иногда меньшую, а иногда, даже излагая обе, он присоединит к ним нерелевантный материал. В любом из этих случаев мы должны сами восполнить то, что отсутствует, и вычеркнуть нерелевантное. Без этой помощи сведение к регулярному силлогизму невыполнимо; но не всегда легко увидеть, в чем именно заключается недостаток. Иногда, действительно, заключение может следовать необходимо из того, что подразумевается в посылках, хотя сами посылки не образуют правильного силлогизма; ибо хотя каждый такой силлогизм несет с собой необходимость, может быть необходимость без силлогизма. В процессе сведения мы должны сначала выделить и записать две посылки, затем три термина; из которых трех тот, который появляется дважды, будет средним термином. Если мы не находим один термин дважды повторенным, у нас нет среднего и нет реального силлогизма. Будет ли силлогизм, когда получен, в первой, второй или третьей фигуре, будет зависеть от места среднего термина в двух посылках. Мы знаем по природе заключения, какую из трех фигур искать, поскольку мы уже видели, какие заключения могут быть доказаны в каждой.

73 Там же. a. 10-b. 14.

Иногда мы можем получить посылки, которые выглядят как посылки истинного силлогизма, но не являются таковыми в реальности; большая посылка должна быть универсальной, но может случиться, что она только неопределенная, и силлогизм не во всех случаях будет достоверным; однако различие между ними часто остается незамеченным. 74 Другой источник ошибки в том, что мы можем изложить термины неправильно; поставив (современным языком) абстрактное вместо конкретного, или абстрактное в одной посылке, а конкретное в другой. 75 Чтобы предостеречься от этого, мы должны использовать конкретный термин в предпочтение абстрактному. Например, пусть большая посылка будет: «Здоровье не может принадлежать ни одной болезни»; а меньшая: «Болезнь может принадлежать любому человеку»; Ergo, «Здоровье не может принадлежать ни одному человеку». Это заключение кажется достоверным, но на самом деле таковым не является. Мы должны заменить конкретные термины следующим образом: «Невозможно, чтобы больной был здоров»; «Любой человек может быть болен»; Ergo, «Невозможно, чтобы любой человек был здоров». К силлогизму, теперь, как изложено в этих конкретных терминах, мы можем возразить, что большая посылка не истинна. Человек, который в данный момент болен, может в будущем стать здоровым. Поэтому нет никакого достоверного силлогизма. 76 Когда мы берем конкретного человека, мы можем сказать с истиной, что две противоположности, здоровье-болезнь, знание-невежество, могут одинаково принадлежать ему; хотя не одному и тому же индивиду в одно и то же время.

74 Там же. I. xxxiii. стр. 47, b. 16-40: αὕτη μὲν οὖν ἡ ἀπάτη γίνεται ἐν τῷ παρὰ μικρόν· ὠς γὰρ οὐδὲν διαφέρον εἰπεῖν τόδε τῷδε ὑπάρχειν, ἢ τόδε τῷδε παντὶ ὑπάρχειν, συγχωροῦμεν.

М. Б. Сент-Илер замечает в своем примечании (стр. 155): «Ошибка происходит исключительно из-за того, что путают универсальное и неопределенное, разделенные очень слабым нюансом выражения, которым, однако, не следует пренебрегать». Юлий Паций (стр. 264) дает то же объяснение более подробно; но пример, выбранный Аристотелем (ὁ Ἀριστομένης ἐστὶ διανοητὸς Ἀριστομένης), кажется открытым для других возражений, помимо этого.

75 Analyt. Prior. I. xxxiv. стр. 48, a. 1-28.

76 Там же. a. 2-23. См. схолию Александра, стр. 181, b. 16-27, Brandis.

Опять же, мы не должны предполагать, что мы всегда можем найти одно отчетливое и отдельное имя, принадлежащее каждому термину. Иногда один или все три термина могут быть выражены только целой фразой или суждением. В таких случаях очень трудно свести рассуждение к регулярному силлогизму. Мы можем даже быть обмануты, воображая, что существуют силлогизмы вообще без среднего термина, потому что нет ни одного слова, чтобы выразить его. Например, пусть А представляет «равно двум прямым углам»; B — «треугольник»; C — «равнобедренный». Тогда у нас есть регулярный силлогизм, с явным и однословным средним термином; А принадлежит сначала B, а затем C через B как средний термин (треугольник). Но откуда мы знаем, что А принадлежит B? Мы знаем это путем доказательства; ибо это доказуемая истина, что каждый треугольник имеет свои три угла, равные двум прямым углам. Тем не менее, нет никакой другой более общей истины о треугольниках, из которой это является дедукцией; это принадлежит треугольнику per se и следует из фундаментальных свойств фигуры. 77 Однако в доказательстве есть средний термин, хотя он не однословный и явный; это декларативное суждение или факт. Мы не должны предполагать, что может быть какое-либо доказательство без среднего термина, будь то однословного или многословного.

77 Там же. I. xxxv. стр. 48, a. 30-39: φανερὸν ὅτι τὸ μέσον οὐχ οὕτως ἀεὶ ληπτέον ὡς τόδε τι, ἀλλ’ ἐνίοτε λόγον, ὅπερ συμβαίνει κἀπὶ τοῦ λεχθέντος. Хорошая схолия Филопона дана, стр. 181, b. 28-45, Brand.

Когда мы сводим любое рассуждение к силлогистической форме и отслеживаем три термина, из которых оно состоит, мы должны выставить или изложить эти термины в именительном падеже; но когда мы фактически строим силлогизм или помещаем термины в суждения, мы обнаружим, что один или другой из косвенных падежей, родительного, дательного и т. д., требуется. 78 Более того, когда мы говорим: «это принадлежит тому» или «это может быть истинно предикабильно о том», мы должны помнить, что существует много отчетливых разновидностей в отношении предиката к субъекту. Каждая из категорий имеет свое собственное отчетливое отношение к субъекту; предикация secundum quid отличается от предикации simpliciter, простая от комбинированной или составной и т. д. Это относится к отрицаниям так же, как и к утверждениям. 79 Будет существенная разница в изложении терминов силлогизма в зависимости от того, является ли предикация квалифицированной (secundum quid) или абсолютной (simpliciter). Если она квалифицирована, квалификация прикрепляется к предикату, а не к субъекту: когда большая посылка является квалифицированной предикацией, мы должны рассматривать квалификацию как принадлежащую не среднему термину, а большому термину, и как предназначенную появиться снова в заключении. Если квалификация прикреплена к среднему термину, она не может появиться в заключении, и любое заключение, которое охватывает ее, не будет доказано. Предположим, заключение, которое нужно доказать: «Здоровое есть знание quatenus bonum или quod bonum est»; три термина силлогизма должны стоять так:

Большая посылка — Bonum есть познаваемое, quatenus bonum или quod bonum est.

Меньшая посылка — Здоровое есть bonum.

Ergo — Здоровое есть познаваемое, quatenus bonum и т. д.

Для каждого силлогизма, в котором заключение квалифицировано, термины должны быть изложены соответственно. 80

78 Analyt. Prior. I. xxxvi. стр. 48, a. 40-стр. 49, a. 5. ἁπλῶς λέγομεν γὰρ τοῦτο κατὰ πάντων, ὅτι τοὺς μὲν ὅρους ἄει θετέον κατὰ τὰς κλήσεις τῶν ὀνομάτων — τὰς δὲ προτάσεις ληπτέον κατὰ τὰς ἑκάστου πτώσεις. Приведено несколько примеров этого предписания.

79 Там же. I. xxxvii. стр. 49, a. 6-10. Александр замечает в схолиях (стр. 183, a. 2), что различие между простой и составной предикацией уже было отмечено Аристотелем в «Об истолковании» (см. стр. 20, b. 35); и что оно широко рассматривалось Теофрастом в его работе Περὶ Καταφάσεως, которая не сохранилась.

80 Там же. I. xxxviii. стр. 49, a. 11-b. 2. φανερὸν οὖν ὅτι ἐν τοῖς ἐν μέρει συλλογισμοῖς οὕτω ληπτέον τοὺς ὅρους. Александр объясняет οἱ ἐν μέρει συλλογισμοί (схолии стр. 183, b. 32, Br.) как те, в которых предикат имеет квалифицирующее дополнение, прикрепленное к нему.

Нам позволено, и зачастую это удобно, заменять одну фразу или термин другим, имеющим эквивалентное значение, а также заменять слово любой эквивалентной фразой. Поступая так, мы часто облегчаем формулировку терминов. Мы должны тщательно отмечать различные значения одного и того же существительного в зависимости от того, стоит ли перед ним определенный артикль или нет. Мы не должны считать термин тем же самым, если в одной посылке он появляется с определенным артиклем, а в другой — без него. 81 Не является также одним и тем же суждением утверждение, что B сказуемо о C (неопределенное), и что B сказуемо обо всем C (общее). При формулировании силлогизма недостаточно, чтобы большая посылка была неопределенной; большая посылка должна быть общей; как и меньшая, если заключение должно быть общим. Если большая посылка общая, а меньшая — лишь утвердительная неопределенная, заключение не может быть общим, а будет не более чем неопределенным, то есть считаться частным. 82

81 Analyt. Prior. I. xxxix.-xl. p. 49, b. 3-13. οὐ ταὐτὸν ἐστι τὸ εἶναι τὴν ἡδονὴν ἀγαθὸν καὶ τὸ εἶναι τὴν ἡδονὴν τὸ ἀγαθόν и т. д.

82 Ibid. I. xli. p. 49, b. 14-32. Схолий Александра (Schol. p. 184, a. 22-40) ссылается на особый способ, называемый Теофрастом κατὰ πρόσληψιν, формулирования посылок силлогизма: высказываются только два термина, больший и средний, в то время как третий, или меньший, включается потенциально, но не высказывается. Теофраст, однако, не признал различия в значении, на которое Аристотель намекает в этой главе. Он истолковал как общую меньшую посылку то, что Аристотель рассматривает лишь как неопределенную меньшую посылку. Здесь вновь обращается внимание на возможность ошибочного принятия неопределенного за общее.

Нет опасения, что мы будем введены в заблуждение, выставляя частный случай для целей общего доказательства; ибо мы никогда не ссылаемся на особенности частного случая, а обращаемся с ним так, как геометр обращается с чертежом, который он рисует. Он называет линию AB прямой, длиной в фут и без ширины, но не делает никаких выводов из этих допущений. Все, что требует или использует силлогистическое доказательство, — это термины, которые относятся друг к другу либо как целое к части, либо как часть к целому. Без этого никакое доказательство не может быть сделано: экспозиция частного случая задумана как обращение к чувствам для облегчения продвижения учащегося, но не является существенной для доказательства. 83

83 Ibid. I. xli. p. 50, a. 1: τῷ δ’ ἐκτίθεσθαι οὕτω χρώμεθα ὥσπερ καὶ τῷ αἰσθάνεσθαι τὸν μανθάνοντα λέγοντες· οὐ γὰρ οὕτως ὡς ἄνευ τούτων οὐχ οἷόν τ’ ἀποδειχθῆναι, ὥσπερ ἐξ ὧν ὁ συλλογισμός.

Эта глава представляет собой весьма примечательное изложение номиналистического учения; восприятие или осмысление всех реальных особенностей частного случая, но внимание или рассуждение только о части из них.

Платон рассматривает как признак низшей научной ценности геометрии по сравнению с истинной и чистой диалектикой то, что геометр не может доказывать только через идеи и общее, но вынужден помогать себе видимыми частными чертежами или иллюстрациями. (Платон, Государство, VI, стр. 510-511, VII, стр. 533, C.)

Аристотель еще раз напоминает нам о том, что он говорил ранее: во второй и третьей фигурах возможны не все разновидности заключения, а только некоторые; соответственно, когда мы сводим рассуждение к силлогистической форме, природа заключения подскажет нам, какую из трех фигур мы должны искать. В том случае, когда обсуждаемый вопрос касается определения, а рассуждение, которое мы пытаемся свести, вращается только вокруг одной части этого определения, мы должны позаботиться о том, чтобы искать наши три термина только в отношении этой конкретной части, а не в отношении всего определения. 84 Все модусы второй и третьей фигур могут быть сведены к первой путем обращения той или иной посылки; за исключением четвертого модуса (Baroco) второй фигуры и пятого модуса (Bocardo) третьей, которые могут быть доказаны только через Reductio ad Absurdum. 85

84 Analyt. Prior. I. xlii., xliii. p. 50, a. 5-15. Я следую здесь объяснению, данному Филопоном и Юлием Пацием, которое принимает М. Бартелеми Сент-Илер. Но иллюстративный пример, приведенный самим Аристотелем (определение воды), не несет много поучительного.

85 Ibid. xlv. p. 50, b. 5-p. 51, b. 2.

Однако никакие силлогизмы из гипотезы не сводимы ни к одной из трех фигур; ибо они доказываются не только силлогизмом: они требуют, кроме того, внесиллогистического допущения, принятого или подразумеваемого между говорящим и слушающим. Предположим, дано гипотетическое суждение с антецедентом и консеквентом: вы, возможно, можете доказать или опровергнуть силлогизмом либо антецедент отдельно, либо консеквент отдельно, либо оба отдельно; но вы не можете прямо доказать или опровергнуть силлогизмом конъюнкцию двух, утвержденных в гипотетическом суждении. Говорящий должен заранее убедиться, что это будет ему предоставлено; иначе он не сможет продолжить. 86 То же самое верно в отношении процедуры через Reductio ad Absurdum, которая включает в себя гипотезу сверх силлогизма. Применяя такое Reductio ad Absurdum, вы силлогистически доказываете определенное заключение из определенных посылок; но заключение явно ложно; следовательно, по крайней мере одна из посылок, из которых оно следует, также должна быть ложной. Но если это рассуждение должно иметь силу, слушающий должен знать aliunde, что заключение ложно; ваш силлогизм не показал, что оно ложно, а показал, что оно гипотетически истинно; и если слушающий не готов признать заключение ложным, ваша цель не достигнута. Иногда он признает это без явной просьбы, когда ложность очевидна: например, вы доказываете, что диагональ квадрата несоизмерима со стороной, потому что если бы она была принята как соизмеримая, можно было бы показать, что нечетное число равно четному. Немногие спорщики будут колебаться признать, что это заключение ложно, и, следовательно, что его противоречащее истинно; однако последнее (а именно, что противоречащее истинно) не было доказано силлогистически; вы должны принять его по гипотезе или полагаться на то, что слушающий его признает. 87

86 Ibid. xliv. p. 50, a. 16-28.

87 Analyt. Prior. I. xliv. p. 50, a. 29-38. См. выше, xxiii. p. 40, a. 25.

М. Бартелеми Сент-Илер отмечает в примечании к своему переводу Analytica Priora (стр. 178): «Эта глава достаточна, чтобы доказать, что Аристотель очень четко различал силлогизмы от противного и гипотетические силлогизмы. Последнее наименование для него — совершенно то же, что и для нас». Из этих двух утверждений, я думаю, последнее — больше, чем мы можем рискнуть утверждать, учитывая, что общий обзор гипотетических силлогизмов, который Аристотель намеревался составить, либо никогда не был действительно завершен, либо, по крайней мере, погиб: первое кажется мне неверным. Аристотель определенно причисляет Reductio ad Impossibile к гипотетическим доказательствам. Но он понимает под Reductio ad Impossibile нечто несколько более широкое, чем то, что понимают под этим современные авторы. Сейчас это означает только то, что вы берете противоречащее заключению вместе с одной из посылок и с помощью этих двух доказываете заключение, противоречащее или противное другой посылке. Но Аристотель понимал под этим нечто большее, а именно: всякий раз, когда, беря противоречащее заключению вместе с какой-то другой неоспоримой посылкой, вы доказываете с помощью этих двух какое-то новое заключение, заведомо ложное. То, что я здесь говорю, иллюстрируется самым примером, который он приводит в этой главе. Несоизмеримость диагонали (со стороной квадрата) доказывается через Reductio ad Impossibile; потому что если предположить ее соизмеримой, можно доказать, что нечетное число равно четному; заключение, которое каждый объявит недопустимым, но которое не является противоречащим ни одной из посылок, с помощью которых было доказано истинное суждение.

Здесь Аристотель прямо оставляет для отдельного рассмотрения общую тему силлогизмов из гипотезы. 88

88 Выражения Аристотеля здесь примечательны, Analyt. Prior. I. xliv. p. 50, a. 39-b. 3: πολλοὶ δὲ καὶ ἕτεροι περαίνονται ἐξ ὑποθέσεως, οὖς ἐπισκέψασθαι δεῖ καὶ διασημῆναι καθαρῶς. τίνες μὲν οὖν αἱ διαφοραὶ τούτων, καὶ ποσαχῶς γίνεται τὸ ἐξ ὑποθέσεως, ὕστερον ἐροῦμεν· νῦν δὲ τοσοῦντον ἡμῖν ἔστω φανερόν, ὅτι οὐκ ἔστιν ἀναλύειν εἰς τὰ σχήματα τοὺς τοιούτους συλλογισμούς. καὶ δι’ ἣν αἰτίαν, εἰρήκαμεν.

Силлогизмы из гипотезы были многочисленны и разнообразны, и Аристотель намеревался рассмотреть их в будущем трактате; но все, что касается настоящего трактата, по его мнению, — это показать, что ни один из них не может быть сведен к трем фигурам. Среди силлогизмов из гипотезы две разновидности, признанные Аристотелем (помимо οἱ διὰ τοῦ ἀδυνάτου), были οἱ κατὰ μετάληψιν и οἱ κατὰ ποιότητα. То же самое суждение, которое Аристотель называет κατὰ μετάληψιν, впоследствии было обозначено стоиками как κατὰ πρόσληψιν (Alexander ap. Schol. p. 178, b. 6-24).

По-видимому, Аристотель так и не реализовал этот задуманный будущий трактат о гипотетических силлогизмах; по крайней мере, Александр о нем не знал. Тема была более широко разработана Теофрастом и Евдемом после Аристотеля (Schol. p. 184, b. 45. Br.; Boethius, De Syllog. Hypothetico, pp. 606-607); и была еще более расширена Хрисиппом и стоиками.

Сравните Prantl, Geschichte der Logik, I. pp. 295, 377, seq. Он рассматривает гипотетический силлогизм как не имеющий логической ценности и хвалит Аристотеля за отказ развивать или формулировать его; в то время как Риттер (Gesch. Phil. iii. p. 93) и, в некоторой степени, Убервег (System der Logik, sect. 121, p. 326) считают это недостатком Аристотеля.

В последней главе первой книги Analytica Priora Аристотель возвращается к пункту, который мы уже рассматривали в трактате De Interpretatione, а именно: что на самом деле является отрицательным суждением; и как должно быть помещено наречие отрицания, чтобы составить его. Мы должны поместить это наречие непосредственно перед связкой и в соединении со связкой: мы не должны помещать его после связки и в соединении со сказуемым; ибо, если мы сделаем так, полученное суждение будет не отрицательным, а утвердительным (ἐκ μεταθέσεως, путем перестановки, согласно техническому термину, введенному впоследствии Теофрастом). Таким образом, из четырех суждений:

1. Est bonum. | 2. Non est bonum.
4. Non est non bonum. | 3. Est non bonum.

№ 1 — утвердительное; № 3 — утвердительное (ἐκ μεταθέσεως); № 2 и 4 — отрицательные. Везде, где № 1 сказуемо, № 4 также будет сказуемо; везде, где № 3 сказуемо, № 2 также будет сказуемо — но ни в одном случае vice versâ. 89 Ошибки часто возникают из-за неправильного выставления двух противоречащих суждений.

89 Analyt. Prior. I. xlvi. p. 51, b. 5, ad finem. См. выше, гл. IV, стр. 118, seq.

ГЛАВА VI.

ANALYTICA PRIORA II.

Вторая книга Analytica Priora, по-видимому, задумана главным образом с прицелом на диалектику и софистику, тогда как первая книга была больше направлена на доказательство. 1 Аристотель начинает вторую книгу с краткого повторения того, что он изложил в первой; а затем переходит к рассмотрению некоторых других свойств силлогизма. Общие силлогизмы (те, в которых заключение общее), говорит он, всегда имеют более одного заключения; частные силлогизмы иногда, но не всегда, имеют более одного заключения. Если заключение общее, оно всегда может быть обращено — просто, когда оно отрицательное, или per accidens, когда оно утвердительное; и его обращение, полученное таким образом, будет доказано теми же посылками. Если заключение частное, оно будет просто обратимым, когда оно утвердительное, и его обращение, полученное таким образом, будет доказано теми же посылками; но оно не будет обратимым вовсе, когда оно отрицательное, так что доказанным заключением будет только оно само в единственном числе. 2 Более того, в общих силлогизмах первой фигуры (Barbara, Celarent) любое из частных, охватываемых меньшим термином, может быть подставлено вместо меньшего термина в качестве субъекта заключения, и доказательство будет оставаться в силе в отношении них. Так, опять же, все или любые из частных, охватываемых средним термином, могут быть введены в качестве субъекта заключения вместо меньшего термина; и заключение все равно останется истинным. Во второй фигуре изменение допустимо только в отношении тех частных, которые охватываются субъектом заключения или меньшим термином, а не (по крайней мере, в силу силлогизма) в отношении тех, которые охватываются средним термином. Наконец, везде, где заключение частное, изменение допустимо, хотя и не по причине силлогизма в отношении частных, охватываемых средним термином; оно не допустимо в отношении меньшего термина, который сам является частным. 3

1 Это замечание древних схолиастов. См. Schol. p. 188, a. 44, b. 11.

2 Analyt. Prior. II. i. p. 53, a. 3-14.

3 Analyt. Prior. II. i. p. 53, a. 14-35. М. Бартелеми Сент-Илер, следуя Пацию, справедливо отмечает (примечание, стр. 203 его перевода), что правило относительно частных нарушается в случаях Baroco, Disamis и Bocardo.

О главе в целом он замечает (примечание, стр. 204): — «Эта теория различных заключений, явных или скрытых, одного и того же силлогизма, особенно полезна в диалектике, в дискуссии; где нужно уделять величайшее внимание тому, что предоставляется противнику, явно или неявно». Это иллюстрирует наблюдение, процитированное в предыдущем примечании из схолиастов.

Аристотель до сих пор рассматривал силлогизм с точки зрения его формальных характеристик: теперь он делает важное наблюдение, которое касается его материи. Формально говоря, две посылки всегда предполагаются истинными; но в любом реальном случае силлогизма (форма и материя вместе) возможно, что одна или обе могут быть ложными. Теперь Аристотель отмечает, что если обе посылки истинны (силлогизм правилен по форме), заключение по необходимости должно быть истинным; но если одна или обе посылки ложны, заключение не обязательно должно быть также ложным. Посылки ложны, заключение тем не менее может быть истинным; но оно будет истинным не по причине или вследствие посылок. 4

4 Analyt. Prior. II. ii. p. 53, b. 5-10: ἐξ ἀληθῶν μὲν οὖν οὐκ ἔστι ψεῦδος συλλογίσασθαι, ἐκ ψευδῶν δ’ ἔστιν ἀληθές, πλὴν οὐ διότι ἀλλ’ ὅτι· τοῦ γὰρ διότι οὐκ ἔστιν ἐκ ψευδῶν συλλογισμός· δι’ ἣν δ’ αἰτίαν, ἐν τοῖς ἑπομένοις λεχθήσεται.

Истинное заключение истинно не по причине этих ложных посылок, а по причине некоторых других посылок, которые истинны и которые могут быть представлены для его доказательства. Сравните Analyt. Poster. I. ii. p. 71, b. 19.

Во-первых, он хотел бы доказать, что если посылки истинны, заключение также должно быть истинным; но доказательство, которое он дает, не кажется более очевидным, чем само probandum. Предположим, что если А существует, В также должно существовать: из этого следует (аргументирует он), что если В не существует, то и А не может существовать; что он объявляет как reductio ad absurdum, видя, что это противоречит фундаментальному допущению существования А. 5 Здесь probans действительно столь же очевиден, как и probandum, но вовсе не более очевиден; тот, кто оспаривает последнее, будет оспаривать и первое. Ничего не выигрывается в плане доказательства, делая одно из них зависимым от другого. Оба они одинаково самоочевидны; то есть, если человек колеблется признать любое из них, у вас нет средств устранить его сомнения, кроме как пригласить его испытать общую максиму на стольких частных случаях, сколько он пожелает, и увидеть, не остается ли она верной без единого исключения.

5 Ibid. II. ii. p. 53, b. 11-16.

В отношении случая, выдвинутого здесь в качестве иллюстрации, у Аристотеля есть наблюдение, которое показывает его стремление поддерживать характерные принципы силлогизма; одним из которых он объявил — что ничто меньшее, чем три термина и два суждения, не может оправдать вывод от посылок к заключению. В данном случае он предположил: если А существует, то В должно существовать; давая только одну посылку в качестве основания для вывода. Это (добавляет он) не противоречит тому, что было изложено ранее; ибо А в рассматриваемом нами случае представляет два суждения, взятые в соединении. 6 Здесь он дал тип гипотетического рассуждения; не признавая его разновидностью per se и не прослеживая его в различных формах (как это делали его преемники после него), а сводя его к категорическому силлогизму. 7 Однако он очень ясно передает кардинальный принцип всякого гипотетического вывода — что если антецедент истинен, консеквент также должен быть истинным, но не vice versâ; если консеквент ложен, антецедент также должен быть ложным, но не vice versâ.

6 Analyt. Prior. II. ii. p. 53, b. 16-25. τὸ οὖν Ἀ ὥσπερ ἓν κεῖται, δύο προτάσεις συλληφθεῖσαι.

7 Следует отметить, что Аристотель использует слово κατηγορικός не в том смысле, который оно приобрело впоследствии, как антитеза ὑποθετικός в применении к суждению и силлогизму, а в смысле утвердительного в противоположность στερητικός.

Изложив принцип, что заключение может быть истинным, хотя одна или обе посылки ложны, Аристотель переходит к подробной иллюстрации его применения к каждой из трех силлогистических фигур. 8 Ни одна часть Analytica не прослежена более ясно, чем изложение этого важнейшего логического учения.

8 Analyt. Prior. II. ii.-iv. p. 53, b. 26-p. 57, b. 17. В конце (p. 57, a. 36-b. 17) общее учение суммируется.

Возможно (продолжает он, опять же довольно подробно), инвертировать силлогизм и доказывать по кругу. То есть вы можете взять заключение в качестве посылки для нового силлогизма вместе с одной из старых посылок, переставив ее термины; и таким образом вы можете доказать другую посылку. Вы можете делать это последовательно, сначала с большей, чтобы доказать меньшую; затем с меньшей, чтобы доказать большую. Каждая из посылок будет таким образом по очереди сделана доказанным заключением; и круг будет полным. Но это может быть сделано идеально только в Barbara, и когда, кроме того, все три термина силлогизма взаимно соответствуют друг другу или соразмерны по значению; так что каждая из двух посылок допускает простое обращение. Во всех остальных случаях процесс кругового доказательства, где он вообще возможен, более или менее несовершенен. 9

9 Ibid. II. v.-viii. p. 57, b. 18-p. 59, a. 35.

Показав таким образом, при каких условиях заключение может быть использовано для доказательства посылок, Аристотель переходит к изложению того, путем какой трансформации оно может быть использовано для их опровержения. Это он называет обращением силлогизма; крайне неудобное использование термина «обращение» (ἀντιστρέφειν), поскольку он уже приписал этому же термину более одного другого значения, отличных и различных, в логической процедуре. 10 Что это здесь означает — это реверсирование заключения, чтобы заменить его либо на противное, либо на противоречащее; затем использование этого реверсированного суждения в качестве новой посылки вместе с одной из предыдущих посылок, чтобы опровергнуть другую из предыдущих посылок — т.е. доказать ее противное или противоречащее. Результат здесь будет разным в зависимости от того, каким образом реверсируется заключение; в зависимости от того, заменяете ли вы его на противное или противоречащее. Предположим, что доказанный силлогизм таков: А принадлежит всему В, В принадлежит всему С; Ergo, А принадлежит всему С (Barbara). Теперь, если мы реверсируем это заключение, взяв его противное, А не принадлежит ни одному С, и если мы объединим это как новую посылку с большей посылкой предыдущего силлогизма, А принадлежит всему В, мы получим в качестве заключения В не принадлежит ни одному С; что является противным меньшей посылки, в форме Camestres. Если, с другой стороны, мы реверсируем заключение, взяв его противоречащее, А не принадлежит всему С, и объединим это с той же большей посылкой, мы будем иметь в качестве заключения, В не принадлежит всему С; что является противоречащим меньшей посылки, и в форме Baroco: хотя в одном случае, как и в другом, меньшая посылка опровергается. Большая посылка опровергается противоречаще, независимо от того, берется ли противное или противоречащее заключению вместе с меньшей посылкой для формирования нового силлогизма; но все же форма варьируется от Felapton до Bocardo. Аристотель далее показывает, как тот же процесс применяется к другим модусам первой и к модусам второй и третьей фигур. 11 Новый силлогизм, полученный этим процессом реверсирования, всегда находится в другой фигуре, чем реверсированный силлогизм. Таким образом, силлогизмы первой фигуры реверсируются второй и третьей; те, что во второй, — первой и третьей; те, что в третьей, — первой и второй. 12

10 Schol. (ad Analyt. Prior. p. 59, b. 1), p. 190, b. 20, Brandis. Сравните примечания М. Бартелеми Сент-Илера, стр. 55, 242.

11 Analyt. Prior. II. viii.-x. p. 59, b. 1-p. 61, a. 4.

12 Ibid. x. p. 61, a. 7-15.

Из этого процесса реверсирования одна разновидность — это то, что называется Reductio ad Absurdum; в котором заключение реверсируется путем взятия его противоречащего (никогда не противного), а затем соединения последнего с одной из посылок, чтобы доказать противоречащее или противное другой посылки. 13 Reductio ad Absurdum отличается от других способов реверсирования следующими характеристиками: (1) что он берет противоречащее, а не противное заключению; (2) что он предназначен для случая, когда оппонент отказывается признать заключение; тогда как другие случаи реверсии предназначены только как подтверждающее доказательство для человека, который уже признает заключение; (3) что он не апеллирует и не требует никакого уступки со стороны оппонента; ибо если он отказывается признать заключение, вы предполагаете, как само собой разумеющееся, что он должен придерживаться противоречащего заключению; и вы, следовательно, принимаете это противоречащее как данное (не спрашивая его согласия) в качестве одной из основ нового силлогизма; (4) что он предполагает следующее: — когда путем противоречащего заключению, соединенного с одной из посылок, вы доказали противоположное другой посылке, само исходное заключение показано как находящееся вне всякого подозрения по части формы, т.е. вне подозрения со стороны любого, кто признает посылки. Вы принимаете за истинное, для случая, само суждение, которое вы намереваетесь в конечном итоге доказать ложным; ваша цель в новом силлогизме — не доказать исходное заключение, а доказать его истинность путем доказательства ложности его противоречащего. 14

13 Analyt. Prior. II. xi. p. 61, a. 18, seq.

14 Ibid. p. 62, a. 11: φανερὸν οὖν ὅτι οὐ τὸ ἐναντίον, ἀλλὰ τὸ ἀντικείμενον, ὑποθετέον ἐν ἅπασι τοῖς συλλογισμοῖς. οὕτω γὰρ τὸ ἀναγκαῖον ἔσται καὶ τὸ ἀξίωμα ἔνδοξον. εἰ γὰρ κατὰ παντὸς ἢ κατάφασις ἢ ἀπόφασις, δειχθέντος ὅτι οὐχ ἡ ἀπόφασις, ἀνάγκη τὴν κατάφασιν ἀληθεύεσθαι. См. Scholia, p. 190, b. 40, seq., Brand.

Путем Reductio ad Absurdum вы можете во всех трех фигурах доказать все четыре разновидности заключения, общие и частные, утвердительные и отрицательные; с тем единственным исключением, что вы не можете этим методом доказать в первой фигуре общее утвердительное. 15 За этим исключением, каждое истинное заключение допускает доказательство одним из двух способов, либо прямо и остенсивно, либо путем сведения к невозможному. 16

15 Ibid. p. 61, a. 35-p. 62, b. 10; xii. p. 62, a. 21. Александр, ap. Schol. p. 191, a. 17-36, Brand.

16 Ibid. xiv. p. 63, b. 12-21.

Во второй и третьей фигурах, хотя не в первой, возможно получить заключения даже из двух посылок, которые противоречат или противны друг другу; но заключение будет, как само собой разумеющееся, самопротиворечивым. Таким образом, если во второй фигуре у вас есть две посылки — Всякая наука хороша; Никакая наука не хороша — вы получаете заключение (в Camestres), Никакая наука не есть наука. В противоположных суждениях одно и то же сказуемое должно быть утверждено и отрицаемо об одном и том же субъекте в одной из трех различных форм — Все и Никакое, Все и Не все, Некоторые и Никакое. Это показывает, почему такие заключения не могут быть получены в первой фигуре; ибо характеристика этой фигуры в том, что средний термин должен быть сказуемым в одной посылке и субъектом в другой. 17 В диалектической дискуссии вряд ли будет возможно получить противные или противоречащие посылки, признанные противником непосредственно друг за другом, потому что он обязательно заметит противоречие: вы должны замаскировать свою цель, задавая два вопроса не в непосредственной последовательности, а вводя другие вопросы между ними, или другими косвенными средствами, как предложено в Topica. 18

17 Analyt. Prior. II. xv. p. 63, b. 22-p. 64, a. 32. Аристотель здесь объявляет подпротивные (как их позже называли), — Некоторые люди мудры, Некоторые люди не мудры, — противоположными только в выражении или словесно (κατὰ τὴν λέξιν μόνον).

18 Ibid. II. xv. p. 64, a. 33-37. См. Topica, VIII. i. p. 155, a. 26; Юлий Паций, p. 372, примечание. В Topica Аристотель предлагает способы скрытия цели вопрошающего и принуждения противника противоречить самому себе: ἐν δὲ τῶς Τοπικοῖς παραδίδωσι μεθόδους τῶν κρύψεων δι’ ἃς τοῦτο δοθήσεται (Schol. p. 192, a. 18, Br.). Сравните также Analyt. Prior. II. xix. p. 66, a. 33.

Аристотель теперь переходит к определенным общим заголовкам заблуждения, или общим подверженностям ошибке, которыми обременен процесс силлогизирования. То, что предпринимает рассуждающий, — это доказать заключение перед ним и доказать его естественным и подобающим способом; то есть из посылок, как более очевидных самих по себе, так и логически предшествующих заключению. Всякий раз, когда он не может таким образом доказать, имеет место ошибка того или иного рода; но он может ошибаться несколькими способами: (1) Он может произвести дефектный или неформальный силлогизм; (2) Его посылки могут быть более непознаваемыми, чем его заключение, или одинаково непознаваемыми; (3) Его посылки, вместо того чтобы быть логически предшествующими заключению, могут быть логически последующими ему. 19

19 Ibid. II. xvi. p. 64, b. 30-35: καὶ γὰρ εἰ ὅλως μὴ συλλογίζεται, καὶ εἰ δι’ ἀγνωστοτέρων ἢ ὁμοίως ἀγνώστων, καὶ εἰ διὰ τῶν ὑστέρων τὸ πρότερον· ἡ γὰρ ἀπόδειξις ἐκ πιστοτέρων τε καὶ προτέρων ἐστιν.… τὰ μὲν δι’ αὑτῶν πέφυκε γνωρίζεσθαι, τὰ δὲ δι’ ἄλλων.

Отличный от всех этих трех, однако, Аристотель выделяет и останавливается на другом способе ошибки, который он называет Petitio Principii. Некоторые истины, principia, по природе познаваемы через или в самих себе, другие познаваемы только через другие вещи. Если вы смешиваете это различие и спрашиваете или предполагаете что-то из последнего класса, как если бы оно принадлежало к первому, вы совершаете Petitio Principii. Вы можете совершить его либо предполагая сразу то, что должно быть доказано, либо предполагая, как если бы это было principium, что-то другое среди тех материй, которые в естественной подобающей манере были бы доказаны с помощью principium. Таким образом, существует (предположим) естественная подобающая манера, что С должно быть доказано через А; но вы, упуская это, доказываете В через С, и А через В. Инвертируя таким образом законный порядок, вы делаете то, что равносильно доказательству А через само себя; ибо ваше доказательство не будет держаться, если вы не предположите А в начале, чтобы прийти к С. Это ошибка, совершаемая нередко, и особенно некоторыми, кто определяет параллельные линии; ибо они дают определение, которое не может быть понято, если параллельные линии не будут предположены.

20 Analyt. Prior. II. xvi. p. 64, b. 33-p. 65, a. 9. Petere principium — это, по выражению Аристотеля, не τὴν ἀρχὴν αἰτεῖσθαι, а τὸ ἐν ἀρχῇ αἰτεῖσθαι или τὸ ἐξ ἀρχῆς αἰτεῖσθαι (xvi. p. 64, b. 28, 34).

Когда проблема такова, что неопределенно, может ли А быть сказуемым либо о С, либо о В, если вы затем предполагаете, что А сказуемо о В, вы, возможно, не совершаете Petitio Principii, но вы определенно терпите неудачу в доказательстве проблемы; ибо никакое доказательство не будет держаться, где посылка одинаково неопределенна с заключением. Но если, кроме того, случай таков, что В идентично с С, то есть либо соразмерно и взаимно обратимо с С, либо относится к С как род или вид, — в любом из этих случаев вы совершаете Petitio Principii, предполагая, что А может быть сказуемым о В. 21 Ибо, видя, что В соответствует С, вы могли бы точно так же доказать, что А сказуемо о В, потому что оно сказуемо о С; то есть вы могли бы доказать большую посылку с помощью меньшей и заключения, так же как вы можете доказать заключение с помощью большей и меньшей посылки. Если вы не можете так доказать большую посылку, это не потому, что структура силлогизма запрещает это, а потому, что сказуемое большей посылки более обширно, чем субъект оного. Если оно соразмерно и обратимо с субъектом, мы будем иметь круговое доказательство трех суждений, в которых каждое может быть попеременно посылкой и заключением. То же самое будет в случае, если Petitio Principii находится в меньшей посылке, а не в большей. В первой силлогистической фигуре оно может быть в любой из посылок; во второй фигуре оно может быть только в меньшей посылке, и то только в одном модусе (Camestres) фигуры. 22 Сущность Petitio Principii состоит в том, что вы выставляете как истинное per se то, что не является действительно истинным per se. 23 Вы можете совершить эту ошибку либо в доказательстве, когда вы принимаете за истинное то, что не является действительно истинным, либо в диалектике, когда вы принимаете как вероятное и соответствующее авторитетному мнению то, что не является действительно таковым. 24

21 Ibid. p. 65, a. 1-10.

22 Ibid. p. 65, a. 10: εἰ οὖν τις, ἀδήλου ὄντος ὅτι τὸ Ἀ ὑπάρχει τῷ Γ, ὁμοίως δὲ καὶ ὅτι τῷ Β, αἰτοῖτο τῷ Β ὑπάρχειν τὸ Ἀ, οὕπω δῆλον εἰ τὸ ἐν ἀρχῇ αἰτεῖται, ἀλλ’ ὅτι οὐκ ἀποδείκνυσι, δῆλον· οὐ γὰρ ἀρχὴ ἀποδείξεως τὸ ὁμοίως ἄδηλον. εἰ μέντοι τὸ Β πρὸς τὸ Γ οὕτως ἔχει ὥστε ταὐτὸν εἶναι, ἢ δῆλον ὅτι ἀντιστρέφουσιν, ἢ ὑπάρχει θάτερον θατέρῳ, τὸ ἐν ἀρχῇ αἰτεῖται. καὶ γὰρ ἄν, ὅτι τῷ Β τὸ Ἀ ὑπάρχει, δι’ ἐκείνων δεικνύοι, εἰ ἀντιστρέφοι. νῦν δὲ τοῦτο κωλύει, ἀλλ’ οὐχ ὁ τρόπος. εἰ δὲ τοῦτο ποιοῖ, τὸ εἰρημένον ἂν ποιοῖ καὶ ἀντιστρέφοι ὡς διὰ τριῶν.

Эта глава, в которой Аристотель объявляет природу Petitio Principii, неясна и трудна для следования. Она была объяснена довольно подробно, сначала Филопоном в схолиях (p. 192, a. 35, b. 24), затем Юлием Пацием (p. 376, чье объяснение следует М. Б. Сент-Илер, p. 288), и Вайцем (I. p. 514). Но перевод и комментарий, данные г-ном Постом, кажутся мне лучшими: «Предполагая заключение утвердительным, давайте рассмотрим силлогизм в Barbara:—

    All B is A.
    All C is B.
∴  All C is A.

Прежде всего предположим, что большая посылка является Petitio Principii, то есть что суждение «Всякое B есть A» тождественно суждению «Всякое C есть A». Это возможно лишь в том случае, если термины B и C тождественны. Далее, предположим, что меньшая посылка является Petitio Principii, то есть что суждение «Всякое C есть B» тождественно суждению «Всякое C есть A». Это возможно лишь в том случае, если B и A тождественны. Тождество терминов означает их обратимость или их последовательность (ὑπάρχει, ἕπεται). Однако это требует некоторого ограничения, ибо, поскольку большее всегда сказывается (ὑπάρχει, ἕπεται) о среднем, а среднее — о меньшем, если бы этого было достаточно для установления Petitio Principii, то всякий силлогизм с проблематической посылкой был бы Petitio Principii. (См. Приложение A, стр. 178–183, приложенное к изданию «Опровержений софистических» Аристотеля под редакцией г-на Поста.)

Сравните относительно Petitio Principii: Aristot. Topic. VIII. xiii. p. 162, b. 34, где Аристотель придает ошибке, называемой Petitio Principii, еще более широкий охват, чем тот, который он отводит ей в «Первой Аналитике». Замечание г-на Поста совершенно справедливо: согласно вышеприведенному отрывку из «Аналитики», всякий силлогизм с проблематической (т. е. реальной, в противоположность вербальной) посылкой был бы Petitio Principii; то есть всякое реальное дедуктивное рассуждение в силлогистической форме было бы Petitio Principii. К этому мы можем добавить, что, исходя из вышеупомянутого отрывка из «Топики», всякое индуктивное рассуждение также (рассуждение от частей к целому) содержало бы в себе Petitio Principii.

Объяснение этого трудного отрывка г-ном Постом выявляет оригинальное и ценное изложение функций и логического значения силлогизма, сделанное г-ном Джоном Стюартом Миллем. — «Система логики», книга II, гл. iii, разд. 2: «Следует признать, что в каждом силлогизме, рассматриваемом как аргумент для доказательства заключения, содержится Petitio Principii» и т. д.

Petitio Principii, если ее причислять к логическим ошибкам, вряд ли может быть распространена за пределы первой из пяти различных разновидностей, перечисленных в «Топике», VIII. xiii.

23 Analyt. Prior. II. xvi. p. 65, a. 23-27: τὸ γὰρ ἐξ ἀρχῆς τί δύναται, εἴρηται ἡμῖν, ὅτι τὸ δι’ αὑτοῦ δεικνύναι τὸ μὴ δι’ αὑτοῦ δῆλον. — τοῦτο δ’ ἔστι, τὸ μὴ δεικνύναι.

Смысл некоторых строк в этой главе (стр. 65, a. 17-18) остается для меня весьма неясным, несмотря на все объяснения комментаторов.

24 Ibid. p. 65, a. 35; Topic. VIII. xiii. p. 162, b. 31.

Мы должны внимательно отметить, что когда Аристотель говорит о principium как о познаваемом самом по себе или истинном самом по себе, он не имеет в виду, что оно врожденное или что оно возникает в уме в готовом виде без какого-либо постепенного формирования или подготовки. Он имеет в виду, что оно не может быть доказано дедуктивно из чего-либо другого, предшествующего или более познаваемого по природе, чем оно само. Он заявляет (как мы увидим), что principia приобретаются, и главным образом посредством индукции.

Вслед за Petitio Principii Аристотель указывает на другую ошибочную или неверную процедуру в диалектическом споре: неверное понимание или неверное изложение реальных оснований, на которых покоится заключение — Non per Hoc. Вы можете опровергнуть тезис (выдвинутый отвечающим) напрямую, доказав силлогистически его противоположность или противоречие; или вы можете также опровергнуть его косвенно посредством Reductio ad Absurdum; то есть вы доказываете силлогизмом некое абсурдное заключение, которое, как вы утверждаете, необходимо истинно, если тезис принят. Предположим, вы опровергаете его первым методом, или напрямую, с помощью силлогизма, содержащего только две посылки и заключение: Non per Hoc здесь неприменимо, ибо если какая-либо посылка отвергается, заключение остается недоказанным; отвечающий не может противостоять вам, кроме как поставив под сомнение одну или обе посылки вашего опровергающего силлогизма. 25 Но если вы действуете вторым методом или косвенно, Non per Hoc может стать применимым; ибо тогда может быть более двух посылок, и он может, признавая, что абсурдное заключение выведено правильно, утверждать, что истинность или ложность его тезиса никак с этим не связана. Он заявляет (выражаясь словами Аристотеля), что абсурдность или ложность, только что установленная, не следует как следствие из его тезиса, а вытекает из других посылок, независимых от него; что она была бы доказана в равной степени, даже если бы его тезис был отозван. 26 При установлении ложности или абсурдности вы должны позаботиться о том, чтобы она была связана с его тезисом или зависела от него. Именно этого последнего условия, как он (отвечающий) утверждает, недостает. 27

25 Analyt. Prior. II. xvii. p. 65, b. 4: ὅταν ἀναιρέθῃ τι δεικτικως διὰ τῶν Α, Β, Γ, &c.; xviii. 66, a. 17: ἢ γὰρ ἐκ τῶν δύο προτάσεων ἢ ἐκ πλειόνων πᾶς ἐστὶ συλλογισμός· εἰ μὲν οὖν ἐκ τῶν δύο, τούτων ἀνάγκη τὴν μὲν ἑτέραν ἢ καὶ ἀμφοτέρας εἶναι ψευδεῖς· &c. Тот, кто хочет понять эту трудную главу xvii, сделает хорошо, если изучит ее с примечаниями Юлия Пация (стр. 360), а также с ценным изложением г-на Поста, который извлек и проиллюстрировал ее в Приложении B (стр. 190) к примечаниям к своему изданию «Опровержений софистических». Шесть иллюстративных диаграмм, приведенных Юлием Пацием, оказывают большую помощь, хотя две первые из них, как мне кажется, напечатаны неверно в отношении скобок, соединяющих различные суждения.

26 Ibid. II. xvii. p. 65, b. 38, b. 14, p. 66, a. 2, 7: τὸ μὴ παρὰ τοῦτο συμβαίνειν τὸ ψεῦδος — τοῦ μὴ παρὰ τὴν θέσιν εἶναι τὸ ψεῦδος — οὐ παρὰ τὴν θέσιν συμβαίνει τὸ ψεῦδος — οὐκ ἂν εἴη παρὰ τὴν θέσιν.

Вместо предлога παρά Аристотель в двух случаях использует διά — οὕτω γὰρ ἔσται διὰ τὴν ὑπόθεσιν — стр. 65, b. 33, стр. 66, a. 3.

Предлог παρά с винительным падежом означает «по причине», «вследствие» и т. д. См. грамматики Маттиэ и Кюнера, а также отрывок из Фукидида i. 141: καὶ ἕκαστος οὐ παρὰ τὴν ἑαυτοῦ ἀμέλειαν οἰεται βλάψειν, μέλειν δέ τινι καὶ ἄλλῳ ὑπὲρ ἑαυτοῦ τι προϊδεῖν, &c., который я переписываю отчасти из-за примечания д-ра Арнольда, который говорит о παρὰ здесь: «Это точно выражено в вульгарном английском как all along of his own neglect, т. е. вследствие его собственной небрежности».

27 Ibid. II. xvii. p. 65, b. 33: δεῖ πρὸς τοὺς ἐξ ἀρχῆς ὅρους συνάπτειν τὸ ἀδύνατον· οὕτω γὰρ ἔσται διὰ τὴν ὑπόθεσιν.

Аристотель говорит нам, что это была мера предосторожности, которую защитник тезиса был обязан часто применять в диалектическом споре, чтобы защититься от злоупотребления или неверного применения Reductio ad Absurdum со стороны оппонентов, которые (как оказывается) иногда приписывали себе успех, когда они вводили и демонстрировали некое абсурдное заключение, имевшее мало или вовсе не имевшее связи с тезисом. 28 Но даже когда абсурдное заключение непрерывно связано с тезисом рядом суждений, каждое из которых имеет общий термин с предыдущим, в восходящей или нисходящей шкале, мы имеем здесь более трех суждений, и абсурдное заключение, возможно, может быть доказано другими посылками, не затрагивая тезис. В этом случае отвечающий встретит вас с Non per Hoc: 29 он укажет, что его тезис не является одной из посылок, необходимых для доказательства вашего заключения, и поэтому не опровергается его абсурдностью. Возможно, тезис может быть ложным, но вы не показали, что это так, поскольку он не входит в число посылок, необходимых для доказательства вашего absurdum. Absurdum иногда может допускать доказательство с помощью нескольких рядов посылок, 30 каждый из которых содержит отдельную ложь. Всякое ложное заключение подразумевает ложность в одной или нескольких силлогистических или просиллогистических посылках, которые ему предшествовали, и является следствием или результатом этой первой лжи. 31

28 Analyt. Prior. II. xvii. p. 65, a. 38: ὃ πολλάκις ἐν τοῖς λόγοις εἰώθαμεν λέγειν, &c. Что Reductio ad Absurdum иногда заставляли вращаться вокруг совершенно не относящихся к делу вопросов, мы можем видеть из иллюстрации, приведенной Аристотелем, стр. 65, b. 17.

29 В этой главе «Аналитики» Аристотель обозначает данную ошибку названием Non per Hoc, οὐ παρὰ τοῦτο — οὐ παρὰ τὴν θέσιν συμβαίνει τὸ ψεῦδος. Он делает прямую отсылку к «Топике» (т. е. к пятой главе «Опровержений софистических», которую он рассматривает как часть «Топики»), где та же ошибка обозначается другим названием: Non Causa pro Causâ, τὸ ἀναίτιον ὡς αἴτιον τιθέναι. Мы ясно видим, что эта глава «Первой Аналитики» была написана позже пятой главы «Опровержений софистических»; верно ли это для двух трактатов в целом — не столь определенно. Я считаю вероятным, что изменение обозначения для одной и той же ошибки было принято намеренно. Отказ от расплывчатого термина «причина» является улучшением.

30 Ibid. II. xvii. p. 66, a. 11: ἐπεὶ ταὐτό γε ψεῦδος συμβαίνειν διὰ πλειόνων ὑποθέσεων οὐδὲν ἴσως ἄτοπον, οἷον τὰς παραλλήλους συμπίπτειν, &c.

31 Ibid. II. xviii. p. 66, a. 16-24: ὁ δὲ ψευδὴς λόγος γίνεται παρὰ τὸ πρῶτον ψεῦδος, &c.

При опровержении тезиса и при получении от вашего оппонента надлежащих уступок, позволяющих вам это сделать, вы должны позаботиться о том, чтобы поставить вопросы в такой форме и порядке, которые лучше всего скроют окончательное заключение, которое вы стремитесь установить. Если вы намерены прийти к нему через предварительные силлогизмы (просиллогизмы), вы попросите согласия на необходимые посылки в запутанном или обратном порядке и воздержитесь от немедленного оглашения заключения из любого из них. Предположим, вы хотите закончить, показав, что A может сказываться о F, и предположим, что должны быть промежуточные шаги через B, C, D, E. Вы не будете ставить вопросы в этом регулярном порядке, а сначала попросите его согласиться с тем, что A может сказываться о B; затем, что D может сказываться о E; после этого, что B может сказываться о C и т. д. Таким образом, вы попытаетесь получить все уступки, необходимые для вашего окончательного заключения, прежде чем он поймет ваш замысел. Если вы можете добиться своего с помощью только одного силлогизма и вам нужно получить согласие только на один средний термин, вам будет лучше поставить средний термин первым в ваших вопросах. Это лучший способ скрыть вашу цель от отвечающего. 32

32 Analyt. Prior. II. xix. p. 66, a. 33-b. 3: χρὴ δ’ ὅπερ φιλάττεσθαι παραγγέλλομεν ἀποκρινομένους, αὐτοὺς ἐπιχειροῦντας πειρᾶσθαι λανθάνειν. — κἂν δι’ ἑνὸς μέσου γίνηται ὁ συλλογισμός, ἀπὸ τοῦ μέσου ἄρχεσθαι· μάλιστα γὰρ ἂν οὕτω λάνθανοι τὸν ἀποκρινόμενον. См. объяснение Пация, стр. 385. Поскольку средний термин не появляется в заключении, отвечающий менее вероятно будет готов к заключению, которое вы хотите установить. Постановка среднего термина на первое место при формулировании силлогизма рассматривается Аристотелем как извращенный и затруднительный порядок, однако это принятая практика среди современных логиков.

Его делом будет следить за тем, чтобы его так не подловили в силлогистическом процессе. 33 Если вы задаете вопросы в порядке, указанном выше, не оглашая ваши предварительные заключения, он должен позаботиться о том, чтобы не уступить один и тот же термин дважды, ни в качестве предиката, ни в качестве субъекта, ни в обоих качествах; ибо вы не можете прийти ни к какому заключению, если он не предоставит вам средний термин; и ни один термин не может быть использован в качестве среднего, если он не повторен дважды. Зная условия заключения в каждой из трех фигур, он будет избегать таких уступок, которые дадут вам возможность сделать заключение в любой из них. 34 Если тезис, который он защищает, утвердительный, эленхос, посредством которого вы его опровергаете, должен быть отрицательным; поэтому он будет осторожен, чтобы не уступить посылки для отрицательного заключения. Если его тезис отрицательный, ваша цель потребует от вас встретить его утверждением; соответственно, он должен избегать предоставления вам каких-либо достаточных посылок для утвердительного заключения. Таким образом, он может сделать невозможным для вас силлогистическое доказательство противоположности или противоречия его тезиса; и именно в доказательстве этого состоит эленхос или опровержение. Если он не предоставит вам никакого утвердительного суждения, ни какого-либо общеутвердительного суждения, вы знаете, согласно правилам, изложенным ранее, что никакой правильный силлогизм не может быть построен; поскольку ничего нельзя вывести ни из двух отрицательных посылок, ни из двух частных посылок. 35

33 Analyt Prior. II. xix. p. 66, a. 25-32: πρὸς δὲ τὸ μὴ κατασυλλογίζεσθαι παρατηρητέον, ὅταν ἄνευ τῶν συμπερασμάτων ἐρωτᾷ τὸν λόγον, &c.

Вайц (стр. 520) объясняет κατασυλλογίζεσθαι как «disputationum et interrogationum laqueis aliquem irretire» (запутать кого-либо в сетях диспутов и вопросов). Это, я думаю, более правильно, чем различие, которое М. Бартелеми Сент-Илер пытается провести «entre le Catasyllogisme et la Réfutation» в ценных примечаниях к своему переводу «Первой Аналитики», стр. 303.

34 Ibid. II. xix. p. 66, a. 25-32.

35 Ibid. xx. p. 66, b. 4-17. Читатель заметит, насколько полностью этот совет, данный Аристотелем, сформирован для цели достижения победы в споре и как он оставляет без внимания как истинность того, что оппонент просит уступить, так и убеждение, которого придерживается защищающийся. Это в точности та процедура, которую он сам делает основанием для презрительного упрека в адрес софистов.

Мы уже видели, что ошибка может возникнуть из-за неверной формулировки или расположения терминов силлогизма, то есть из-за дефектов в его форме; но иногда также, даже когда форма правильна, ошибка может возникнуть из-за неверного убеждения относительно утвержденных или отрицаемых вопросов. 36 Таким образом, один и тот же предикат может принадлежать непосредственно и существенно нескольким различным субъектам; но вы можете верить (что является истиной), что он принадлежит одному из них, и вы можете в то же время верить (ошибочно), что он не принадлежит другому. Предположим, что A существенно сказывается как о B, так и о C, и что A, B и C существенно сказываются о D. Вы можете знать, что A сказывается обо всех B, и что B сказывается обо всех D; но вы можете в то же время верить (ошибочно), что A не сказывается ни об одном C, и что C сказывается обо всех D. При таком состоянии знания и убеждения вы можете построить два правильных силлогизма; первый (в Barbara, с B в качестве среднего термина), доказывающий, что A принадлежит всем D; второй (в Celarent, с C в качестве среднего термина), доказывающий, что A не принадлежит ни одному D. Случай будет тем же самым, даже если все взятые термины принадлежат к одной и той же восходящей или нисходящей логической серии. Здесь, следовательно, вы знаете одно суждение, но верите в суждение, противоположное ему. 37 Как можно объяснить такое психическое состояние? Это было бы, действительно, невозможно, если бы средний термин двух силлогизмов был одним и тем же и если бы посылки одного силлогизма таким образом прямо и по существу противоречили посылкам другого: если бы это случилось, вы не можете знать одну сторону альтернативы и верить в другую. Но если средний термин различен, так что противоречие между посылками одного силлогизма и другого не является прямым, никакой невозможности нет. Таким образом, вы знаете, что A сказывается обо всех B, а B — обо всех D; в то время как вы верите в то же время, что A сказывается ни об одном C, а C — обо всех D; средний термин в одном силлогизме — B, в другом — C. 38 Эта последняя форма ошибки аналогична тому, что часто происходит в отношении нашего знания частностей. Вы знаете, что A принадлежит всем B, а B — всем C; вы знаете, следовательно, что A принадлежит всем C. Однако вы, возможно, не знаете о существовании C. Предположим, A обозначает «равный двум прямым углам»; B — треугольник вообще; C — конкретный видимый треугольник. Вы знаете универсальное суждение AB; однако вы можете в то же время верить, что C не существует; и таким образом может случиться, что вы знаете и не знаете одно и то же в одно и то же время. Ибо, по правде говоря, знание о том, что каждый треугольник имеет три угла, равные двум прямым, не является (как психический факт) простым и абсолютным, а имеет два различных аспекта: один — что касается универсального, другой — что касается отдельных частностей. Теперь, предполагая случай, воображенный выше, вы обладаете знанием в первом из этих двух аспектов, но не во втором; так что кажущаяся противоположность между знанием и незнанием не является реальной. 39 И в этом смысле доктрина Платона в «Меноне» частично верна — что обучение есть припоминание. Мы никогда не можем знать заранее частные случаи per se; но по мере того, как мы расширяем нашу индукцию до каждого случая последовательно, мы как бы узнаем то, что знали заранее как общую истину, реализованную в каждом. Таким образом, когда мы устанавливаем, что данная фигура перед нами — треугольник, мы немедленно знаем, что его три угла равны двум прямым. 40

36 Analyt. Prior. II. xxi. p. 66, b. 18: συμβαίνει δ’ ἐνίοτε, καθάπερ ἐν τῇ θέσει τῶν ὅρων ἀπατώμεθα, καὶ κατὰ τὴν ὑπόληψιν γίνεσθαι τὴν ἀπάτην.

Расплывчатый и общий способ, которым Аристотель использует термин ὑπόληψις, по-видимому, лучше всего передается нашим словом «убеждение» (belief). См. Trendelenburg ad Aristot. De Animâ, стр. 469; Biese, Philos. des Aristot. i, стр. 211.

37 Ibid. II. xxi. p. 66, b. 33: ὥστε ὅ πως ἐπίσταται, τοῦτο ὅλως ἀξιοῖ μὴ ὑπολαμβάνειν· ὅπερ ἀδύνατον.

38 Ibid. II. xxi. p. 67, a. 5-8.

39 Analyt. Prior. II. xxi. p. 67, a. 19: οὕτω μὲν οὖν ὡς τῇ καθόλου οὖδε το Γ ὅτι δύο ὀρθαί, ὡς δὲ τῇ καθ’ ἕκαστον οὐκ οἶδεν, ὥστ’ οὐχ ἕξει τὰς ἐναντίας (sc. ἐπιστήμος).

40 Ibid. a. 22: οὐδαμοῦ γὰρ συμβαίνει προεπίστασθαι τὸ καθ’ ἕκαστον, ἀλλ’ ἅμα τῇ ἐπαγωγῇ λαμβάνειν τὴν τῶν κατὰ μέρος ἐπιστήμην ὥσπερ ἀναγνωρίζοντας, &c. Ср. Anal. Post. I. ii. p. 71, b. 9, seq.; Платон, «Менон», стр. 81-82.

Мы таким образом, с помощью универсального, приобретаем теоретическое знание частностей, но мы не знаем их посредством специального наблюдения, должным образом относящегося к каждому частному случаю: так что мы можем ошибаться в отношении них без какой-либо позитивной противоположности между нашим познанием и нашей ошибкой; поскольку то, что мы знаем, есть универсальное, в то время как то, в чем мы ошибаемся, есть частное. Мы можем даже знать, что A сказывается обо всех B, и что B сказывается обо всех C; и все же мы можем верить, что A не сказывается о C. Мы можем знать, что каждый мул бесплоден, и что животное перед нами — мул, но все же мы можем верить, что она жеребая; ибо, возможно, мы никогда не соединяли в наших умах частный случай вместе с универсальным суждением. 41 A fortiori, следовательно, мы можем совершить подобную ошибку, если мы знаем только универсальное и не знаем частного. И это вполне возможно. Ибо возьмите любой из видимых частных примеров, даже тот, который мы уже осмотрели, как только он исчезает из виду, мы не знаем его посредством актуального и наличного познания; мы знаем его лишь отчасти из воспоминания о прошлом специальном осмотре, отчасти из универсального, под которое он подпадает. 42 Мы можем знать одним, или другим, или всеми тремя этими различными способами: либо через универсальное; либо специально (как запомненное); либо через комбинацию обоих — актуальное и наличное познание, то есть через применение заранее известной общности к случаю, представленному нашим чувствам. И как мы можем знать каждым из этих трех способов, так мы можем также ошибаться или быть обманутыми каждым из тех же трех способов. 43 Поэтому вполне возможно, что мы можем знать и что мы можем ошибаться или быть обманутыми относительно одного и того же, и притом без какой-либо противоположности. Это то, что происходит, когда мы знаем обе посылки силлогизма, но никогда не размышляли о них раньше и не приводили их в соединение в наших умах. Когда мы верим, что мул перед нами жеребая, мы лишены актуального знания; однако наше ошибочное убеждение не является по этой причине противоположным знанию; ибо ошибочное убеждение, противоположное универсальному суждению, должно быть представлено контрсиллогизмом. 44

41 Ibid. II. xxi. p. 67, a. 36: οὐ γὰρ ἐπίσταται ὅτι τὸ Α τῷ Γ, μὴ συνθεωρῶν τὸ καθ’ ἑκάτερον.

42 Analyt. Prior. II. xxi. p. 67, a. 39: οὐδὲν γὰρ τῶν αἰσθητῶν ἔξω τῆς αἰσθήσεως γενόμενον ἴσμεν, οὔδ’ ἂν ᾐσθημένοι τυγχάνωμεν, εἰ μὴ ὡς τῷ καθόλου καὶ τῷ ἔχειν τὴν οἰκείαν ἐπιστήμην, ἀλλ’ οὐχ ὡς τῷ ἐνεργεῖν.

Полное познание (τὸ ἐνεργεῖν, согласно изложенному здесь взгляду) состоит из одного ментального акта, соответствующего большей посылке; другого, соответствующего меньшей; и третьего, включающего оба в сознательном сопоставлении. Третье подразумевает как первое, так и второе; но первое и второе не обязательно подразумевают третье, и ни одно из них не подразумевает другое; хотя человек, знающий онтологию (самую универсальную из всех наук, τοῦ ὄντος ᾗ ὄν), знает «некоторым образом» все scibilia. Metaphys. A., стр. 982, a. 21: τούτων δὲ τὸ μὲν πάντα ἐπίστασθαι τῷ μάλιστα ἔχοντι τὴν καθόλου ἐπιστήμην ἀναγκαῖον ὑπάρχειν· οὕτος γὰρ οἶδέ πως πάντα τὰ ὑποκείμενα. Ib. a. 8: ὑπολαμβάνομεν δὴ πρῶτον μὲν ἐπίστασθαι πάντα τὸν σοφὸν ὡς ἐνδέχεται, μὴ καθ’ ἕκαστον ἔχοντα ἐπιστήμην αὐτῶν. См. схолии Александра к этим отрывкам, стр. 525, 526, Brandis; также Aristot. Analyt. Post. I. xxiv. p. 86, a. 25; Physica, VII. p. 247, a. 5. Бониц справедливо замечает (Comm. ad Metaphys. стр. 41) относительно доктрины Аристотеля: «Scientia et ars versatur in notionibus universalibus, solutis ac liberis à conceptu singularum rerum; ideoque, etsi orta est à principio et experientiâ, tradi tamen etiam iis potest qui careant experientiâ».

43 Analyt. Prior. II. xxi. p. 67, b. 3: τὸ γὰρ ἐπίστασθαι λέγεται τριχῶς, ἢ ὡς τῇ καθόλου, ἢ ὡς τῇ οἰκείᾳ, ἢ ὡς τῷ ἐνεργεῖν· ὥστε καὶ τὸ ἠπατῆσθαι τοσαυταχῶς.

44 Ibid. b. 5: οὐδὲν οὖν κωλύει καὶ εἰδέναι καὶ ἠπατῆσθαι περὶ αὐτό, πλὴν οὐκ ἐναντίως. ὅπερ συμβαίνει καὶ τῷ καθ’ ἑκατέραν εἰδότι τὴν πρότασιν καὶ μὴ ἐπεσκεμμένῳ πρότερον. ὑπολαμβάνων γὰρ κύειν τὴν ἡμίονον οὐκ ἔχει τὴν κατὰ τὸ ἐνεργεῖν ἐπιστήμην, οὐδ’ αὖ διὰ τὴν ὑπόληψιν ἐναντίαν ἀπάτην τῇ ἐπιστήμῃ· συλλογισμὸς γὰρ ἡ ἐναντία ἀπάτη τῇ καθόλου. Об ошибочном убеждении, когда человек верит в противоположность истинного заключения, принимая контрсиллогизм, сравните Analyt. Post. I. xvi. p. 79, b. 23: ἄγνοια κατὰ διάθεσιν.

Однако невозможно, чтобы человек верил, что одна противоположность сказывается о своей противоположности, или что одна противоположность тождественна своей противоположности, существенно и как универсальное суждение; хотя он может верить, что это так по случайности (т. е. в каком-то частном случае, по причине особенностей этого случая). Различными способами последнее возможно; но это мы оставим для более полного рассмотрения. 45

45 Analyt. Prior. II. xxi. p. 67, b. 23: ἀλλ’ ἴσως ἐκεῖνο ψεῦδος, τὸ ὑπολαβεῖν τινὰ κακῷ εἶναι τὸ ἀγαθῷ εἶναι, εἰ μὴ κατὰ συμβεβηκός· πολλαχῶς γὰρ ἐγχωρεῖ τοῦθ’ ὑπολαμβάνειν. ἐπισκεπτέον δὲ τοῦτο βέλτιον. Это различие иллюстрируется тем, что мы читаем у Платона, «Государство», v, стр. 478-479. Невозможность верить, что одна противоположность тождественна своей противоположности, отстаивается Сократом у Платона в «Теэтете», стр. 190, B-D, как часть долгой дискуссии относительно ψευδὴς δόξα: либо не существует такой вещи, как ψευδὴς δόξα, либо человек может знать и не знать одно и то же, ibid. стр. 196 C. Аристотель здесь попытался показать, в каком смысле этот последний упомянутый случай возможен.

Всякий раз (Аристотель далее продолжает говорить), когда крайние термины силлогизма взаимно обратимы или коэкстенсивны друг другу (т. е. когда заключение, будучи утвердительным, просто обратимо), средний термин должен быть взаимно обратимым или коэкстенсивным обоим. 46 Если есть четыре термина (A, B, C, D), такие, что A обратимо с B, а C с D, и если либо A, либо C необходимо должно сказываться о каждом субъекте; тогда следует, что либо B, либо D также необходимо должно сказываться о каждом субъекте. Далее, если либо A, либо B необходимо должно сказываться о каждом субъекте, но никогда оба не могут сказываться об одном и том же одновременно; и если либо C, либо D должно сказываться о каждом субъекте, но никогда оба не могут сказываться об одном и том же одновременно; тогда, если A и C обратимы, B и D также будут обратимы. 47 Когда A сказывается обо всех B и обо всех C, но ни о каком другом субъекте, кроме них, и когда B сказывается обо всех C, тогда A и B должны быть взаимно обратимы или коэкстенсивны друг другу; то есть B может сказываться о каждом субъекте, о котором может сказываться A, хотя B не может сказываться о самом A. 48 Далее, когда A и B сказываются обо всех C, и когда C обратимо с B, тогда A также должно сказываться обо всех B. 49

46 Ibid. II. xxii. p. 67, b. 27, seq. В этой главе Аристотель знакомит нас с общеутвердительными суждениями, обратимыми simpliciter; то есть в которых предикат должен пониматься как распределенный, так же как и субъект. Здесь, следовательно, количество предиката определяется в мысли. Это (как замечает Юлий Паций, стр. 371) сделано для того, чтобы заложить принципы для сведения индукции к силлогизму, что должно быть объяснено в следующей главе. В этих специфических суждениях причина, выдвинутая сэром У. Гамильтоном для его любимого предписания вербально указывать количество предиката, обоснована как факт: хотя он говорит, что во всех суждениях количество предиката понимается в мысли, что я считаю неверным.

Мы можем заметить, что это признание Аристотелем класса общеутвердительных суждений, в которых предикат и субъект взаимно обратимы, придуманное для того, чтобы втиснуть индукцию в силлогистические рамки, расходится с его общим взглядом как на обратимые суждения, так и на индукцию. Он говорит нам (Analyt. Post. I. iii. p. 73, a. 18), что такие обратимые суждения очень редки, что было бы неверно, если бы они принимались представлять всякую индукцию; и он решительно запрещает нам присоединять знак универсальности к предикату; чего он не имеет права делать, если призывает нас рассуждать о предикате как о распределенном (Analyt. Prior. I. xxvii., p. 43, b. 17; De Interpret. p. 17, b. 14).

47 Ibid. II. xxii. p. 68, a. 2-15.

48 Ibid. a. 16-21. πλὴν αὐτοῦ τοῦ A. Вайц объясняет эти слова в своем примечании (стр. 531): однако я не совсем ясно их понимаю; и Александр Афродисийский объявил их утверждающими то, что было ошибочным (ἐσφάλθαι λέγει, Schol. p. 194, a. 40, Brandis).

49 Ibid. II. xxii. p. 68, a. 21-25.

Наконец, предположим две пары противоположностей: A и B, C и D; пусть A будет более предпочтительным, чем B, а D более предпочтительным, чем C. Тогда, если A C более предпочтительно, чем B D, A также будет более предпочтительным, чем D. Ибо A в такой же степени достойно стремления, в какой B достойно избегания, будучи двумя противоположностями; то же самое касается C и D. Если тогда A и D одинаково достойны стремления, B и C одинаково достойны избегания; ибо каждое равно каждому. Соответственно, два вместе, A C, будут равны двум вместе, B D. Но это противоречило бы предположению; поскольку мы предположили, что A более предпочтительно, чем B, а D более предпочтительно, чем C. Будет видно, что при этом предположении A более достойно стремления, чем D, и что C менее достойно избегания, чем B; большее благо и меньшее зло более предпочтительны, чем меньшее благо и большее зло. Теперь примените это к частному случаю влюбленного, поскольку он влюблен. Пусть A представляет собой обладание им теми качествами, которые внушают взаимность любви к нему у любимого лица; B — отсутствие этих качеств; D — достижение актуального сексуального наслаждения; C — недостижение такового. В этих обстоятельствах очевидно, что A более предпочтительно или достойно выбора, чем D. Быть любимым — большая цель желания для влюбленного qua влюбленного, чем сексуальное удовлетворение; это реальная цель или намерение, к которому стремится любовь; а сексуальное удовлетворение либо вовсе не является целью, либо в лучшем случае лишь подчиненное и вспомогательное. То же самое происходит с другими нашими аппетитами и стремлениями. 50

50 Analyt. Prior. II. xxii. p. 68, a. 25-b. 17. Аристотель может быть прав в заключении, которое он здесь решительно утверждает; но я удивлен, что он считает его доказанным рассуждением, которое предшествует.

Вероятно, Аристотель здесь понимал объект ἔρως (как он концептуализируется в большей части «Пира» Платона) как прекрасного юношу: (см. Платон, «Пир», стр. 218-222; также Ксенофонт, «Пир», гл. viii, «Гиерон», гл. xi. 11, «Воспоминания», I. ii. 29, 30). И все же мы должны сказать — то, что сказали две женщины, когда они информировали Симету о неверности Дельфиса (Феокрит, Идиллия ii. 149) —

Κᾖπέ μοι ἄλλα τε πολλά, καὶ ὡς ἄρα Δέλφις ἔραται·
Κᾔτε μιν αὖτε γυναικὸς ἔχει πόθος, εἴτε καὶ ἀνδρός,
Οὐκ ἔφατ’ ἀτρεκὲς ἴδμεν.

Таково отношение терминов силлогизма в отношении взаимной обратимости и антитезиса. Пусть далее будет понято, что каноны, до сих пор изложенные, принадлежат не только демонстративным и диалектическим силлогизмам, но также риторическим и другим силлогизмам; все из которых должны быть построены в той или иной из трех фигур. Фактически, каждый случай убеждения на основе доказательств, каким бы методом ни следовали, должен быть проверен этими же канонами. Мы верим во все либо через силлогизм, либо на основе индукции. 51

51 Ibid. II. xxiii. p. 68, b. 13: ἅπαντα γὰρ πιστεύομεν ἢ διὰ συλλογισμοῦ ἢ ἐξ ἐπαγωγῆς.

Хотя Аристотель, казалось бы, и здесь решительно противопоставляет силлогизм индукции как основанию для убеждения, он немедленно переходит к описанию особой формы силлогизма, которая может быть построена на основе индукции. Индукция и силлогизм из индукции (или посредством индукции), говорит он, — это процесс, в котором мы меняем порядок терминов. Вместо того чтобы делать вывод от большего термина через средний к меньшему (т. е. заключать, что больший термин может быть предикатом меньшего), мы теперь начинаем с меньшего термина и делаем вывод через средний к большему (т. е. заключаем, что больший термин может быть предикатом среднего). В силлогизме, как он был описан до сих пор, мы заключали, что А (больший термин) может быть предикатом С (меньшего термина) через средний термин В; в силлогизме из индукции мы начинаем с утверждения, что А (больший термин) может быть предикатом С (меньшего термина); затем мы утверждаем, что В (средний термин) также может быть предикатом С (меньшего термина). Две посылки, представленные таким образом, соответствуют третьей фигуре силлогизма (как объяснялось на предыдущих страницах) и поэтому сами по себе не обосновывают ничего, кроме частноутвердительного вывода. Но мы подкрепляем их, вводя внешнее допущение: что меньший термин С соразмерен среднему термину В и охватывает всю совокупность индивидов, для которых В является универсальным или родовым термином. Благодаря этому допущению меньшая посылка становится просто обратимой, и мы получаем возможность вывести (согласно предыдущей главе) общеутвердительное заключение: что больший термин А может быть предикатом среднего термина В. Так, пусть А (больший термин) означает родовой термин «долгоживущий»; пусть В (средний термин) означает родовой термин «безжелчный» или «не имеющий желчи»; пусть С (меньший термин) означает отдельных животных — человека, лошадь, мула и т. д., подпадающих под родовой термин В («безжелчный»).

Analyt. Prior. II. xxiii. p. 68, b. 15: «Индукция же и силлогизм из индукции — это умозаключение о том, что один из крайних терминов присущ среднему через другой крайний; например, если средним для А и Г является В, то через Г доказывается, что А присуще В; именно так мы совершаем индукции».

Вайц в своем примечании (стр. 532) пишет: «Fit Inductio, cum per minorem terminum demonstratur medium prædicari de majore» («Индукция совершается, когда через меньший термин доказывается, что средний предикат присущ большему»). Это ошибочное объяснение. Должно было быть: «demonstratur majorem prædicari de medio» («доказывается, что больший предикат присущ среднему»). Analyt. Prior. II. xxiii. 68, b. 32: «И в некотором смысле индукция противоположна силлогизму; ибо первый через средний термин доказывает, что крайний присущ третьему, а вторая через третий — что крайний присущ среднему».

Ibid. II. xxiii. p. 68, b. 18: «Например, пусть А — долгоживущее, В — не имеющее желчи, а Г — каждое долгоживущее, например человек, лошадь и мул. Тогда А присуще всему Г; ибо все безжелчное долговечно; но и В, не имеющее желчи, присуще всему Г. Если, следовательно, Г обратимо по отношению к В и средний термин не шире, то необходимо, чтобы А было присуще В».

Я переписал этот греческий текст так, как он представлен в изданиях Бюле, Беккера, Вайца и Ф. Дидо. Однако, несмотря на эти авторитетные источники, я осмелюсь утверждать, что он не вполне корректен; что слово μακρόβιον (долгоживущий), которое я выделил, не согласуется ни с контекстом, ни с тем положением, которое иллюстрирует Аристотель. Вместо μακρόβιον мы должны были бы в этом месте читать ἄχολον (безжелчный); и в своем английском тексте я передал смысл этого отрывка так, как если бы там стояло ἄχολον.

Я приступаю к обоснованию этого изменения. Если мы обратимся к изданию Юлия Пация (1584, стр. 377), то обнаружим, что текст после слова ἡμίονος (до этого слова текст идентичен) приводится следующим образом: τῷ δὴ Γ ὅλῳ ὑπάρχει τὸ Α· πᾶν γὰρ τὸ Γ μακρόβιον· ἀλλὰ καὶ τὸ Β, τὸ μὴ ἔχον χολήν, παντὶ ὑπάρχει τῷ Γ. εἰ οὖν ἀντιστρέφει τὸ Γ τῷ Β, καὶ μὴ ὑπερτείνει τὸ μέσον, ἀνάγκη τὸ Α τῷ Β ὑπάρχειν. Еще раньше Пация то же самое чтение в этой главе приводится в издании Эразма (Базель, 1550).

Здесь видно, что вместо слов, приведенных в тексте Вайца, πᾶν γὰρ τὸ ἄχολον μακρόβιον, Паций дает πᾶν γὰρ τὸ Γ μακρόβιον, однако добавляет к букве Γ звездочку, отсылающую к примечанию на полях, где мы находим слово ἄχολον, вставленное мелкими буквами, по-видимому, как вариант чтения, не одобренный Пацием. М. Бартелеми Сент-Илер приспособил свой французский перевод (стр. 328) к тексту Пация: «Donc A est à C tout entier, car tout C est longève» («Итак, А присуще всему С, ибо все С долговечно»). Боэций в своем латинском переводе (стр. 519) признает в качестве оригинала πᾶν γὰρ τὸ ἄχολον μακρόβιον, но изменяет текст в непосредственно предшествующих словах: «Ergo toti B (вместо toti C) inest A, omne enim quod sine cholera est, longævum» и т. д. (стр. 519). Издание Альда (Венеция, 1495) содержит текст, соответствующий латыни Боэция: τῷ δὴ Β ὅλῳ ὑπάρχει τὸ Α· πᾶν γὰρ τὸ ἄχολον μακρόβιον. Три различных латинских перевода XVI века адаптированы к тому же тексту, а именно: Вивеса и Валентина (Базель, 1542); опубликованный Джунта (Венеция, 1552); и перевод Кириака (Базель, 1563). Наконец, два греческих издания — Сильбурга (1587) и Казобона (Лион, 1590) — также имеют тот же текст: τῷ δὴ Β ὅλῳ ὑπάρχει τὸ Α· πᾶν γὰρ [τὸ Γ] τὸ ἄχολον μακρόβιον. Казобон печатает в скобках слова [τὸ Γ] перед τὸ ἄχολον.

Теперь мне кажется, что текст Беккера и Вайца (хотя Вайц приводит его без каких-либо комментариев или объяснений) ошибочен; он не согласуется ни с самим собой, ни с общим взглядом Аристотеля на силлогизм из индукции. Я процитировал две различные версии, каждая из которых отличается от этого текста, как он дан у первых редакторов; в обеих путаница, по-видимому, ощущалась, и была предпринята попытка избежать ее, хотя и безуспешно.

Взгляд Аристотеля на силлогизм из индукции очень ясно объяснен М. Бартелеми Сент-Илером в поучительных примечаниях к его переводу, стр. 326-328; а также в его предисловии, стр. lvii: «Индукция в своей основе — это лишь силлогизм, в котором меньший и средний термины равны по объему. Впрочем, существует лишь один способ, которым средний и меньший термины могут быть равны по объему: это когда меньший термин состоит из всех частей, совокупность которых представляет средний термин. С одной стороны, все индивиды; с другой — целое вида, который они образуют. Разум немедленно устанавливает равенство между двумя равными терминами».

Согласно аристотелевскому тексту, как он дан у Пация и других, А (больший термин) представляет longævum (долгоживущее, родовой термин или целое); В (средний термин) представляет vacans bile (безжелчное, родовой термин или целое); С (меньший термин) представляет совокупность индивидов класса longævum — человека, лошадь, мула и т. д.

Юлий Паций выстраивает индуктивный силлогизм следующим образом:

1. Omnis homo, equus, asinus, &c., est longævus.
2. Omnis homo, equus, asinus, &c., vacat bile.
        Ergo:
3. Quicquid vacat bile, est longævum.

Преобразуемый в силлогизм по модусу Barbara:

1. Omnis homo, equus, asinus, &c., est longævus.
2. Quicquid vacat bile, est homo, equus, asinus, &c.
        Ergo:
3. Quicquid vacat bile, est longævum.

Здесь сила доказательства (или возможность, в данном исключительных случаях, преобразования силлогизма третьей фигуры в другой по модусу Barbara первой фигуры) зависит от уравнения или соразмерности (не выраженной в посылках, но предполагаемой в дополнение к ним) меньшего термина С со средним термином В. Но я утверждаю, что это не то условие, которое настоятельно требуется или является достаточным для доказательства, если мы предположим, что С (меньший термин) представляет omne longævum. Мы должны понимать, что С (меньший термин) представляет omne vacans bile, или quicquid vacat bile; и если мы не понимаем этого, доказательство терпит неудачу. Другими словами, homo, equus, asinus и т. д. (совокупность индивидов) должны быть соразмерны родовому термину «безжелчный» или vacans bile: но они не обязательно должны быть соразмерны родовому термину «долгоживущий» или longævum. В конечном заключении субъект vacans bile распределен, но предикат longævum не распределен; последний может включать, помимо всех безжелчных животных, любое количество других животных, без ущерба для силлогистического доказательства.

В таком случае я считаю, что в тексте, представленном всеми редакторами, от Пация до Беккера и Вайца, содержится ошибка. То, что они дают при изложении терминов аристотелевского силлогизма из индукции, есть: ἔστω τὸ Α μακρόβιον, τὸ δ’ ἐφ’ ᾧ Β, τὸ χολην μὴ ἔχον, ἐφ’ ᾧ δὲ Γ, τὸ καθ’ ἕκαστον μακρόβιον, οἷον ἄνθρωπος καὶ ἵππος καὶ ἡμίονος. Вместо этого текст должен был бы гласить: ἐφ’ ᾧ δὲ Γ, τὸ καθ’ ἕκαστον ἄχολον, οἷον ἄνθρ. κ. ἵπ. κ. ἡμί. Что эти последние слова были оригинальным текстом, видно из непосредственно следующих за ними слов: τῷ δὴ Γ ὅλῳ ὑπάρχει τὸ Α. πᾶν γὰρ τὸ ἄχολον μακρόβιον. Ибо причина, таким образом указанная (частицей γάρ), неуместна и бессмысленна, если Г обозначает τὸ καθ’ ἕκαστον μακρόβιον, в то время как она уместна и даже необходима, если Г обозначает τὸ καθ’ ἕκαστον ἄχολον. Паций (или те, чьим руководством он следовал в своем тексте), по-видимому, осознал несообразность причины, выраженной в словах πᾶν γὰρ τὸ ἄχολον μακρόβιον; ибо он дает вместо этих слов πᾶν γὰρ τὸ Γ μακρόβιον. В этой версии причина, конечно, уже не является несообразной, но она просто бесполезна и излишня; ибо когда нам говорят, что А обозначает класс longævum, а Г обозначает индивидов longæva, нам, безусловно, не требуется никакой внешней причины, чтобы убедиться, что А может быть предикатом всего Г. Текст в переводе Боэция и других избегает этой конкретной несообразности, хотя и иным способом, но он вводит версию, недопустимую по другим причинам. Вместо τῷ δὴ Γ ὅλῳ ὑπάρχει τὸ Α, πᾶν γὰρ τὸ ἄχολον μακρόβιον, у Боэция стоит τῷ δὴ Β ὅλῳ ὑπάρχει τὸ Α, πᾶν γὰρ τὸ ἄχολον μακρόβιον. Это не может быть принято, поскольку оно формулирует заключение силлогизма так, как если бы оно было одной из посылок. Мы должны помнить, что заключение аристотелевского силлогизма из индукции состоит в том, что А может быть предикатом В, причем одной из посылок для доказательства этого является то, что А может быть предикатом меньшего термина С. Но очевидно, что мы не можем допустить в качестве одной из посылок суждение о том, что А может быть предикатом В, поскольку это суждение тогда использовалось бы как посылка для доказательства самого себя в качестве заключения.

Если мы рассмотрим аристотелевский индуктивный силлогизм, который призван привести нас к окончательному probandum, мы увидим, что его термины неверно изложены Беккером и Вайцем, когда они дают меньший термин Г как обозначающий τὸ καθ’ ἕκαστον μακρόβιον. Последнее не является одним из трех терминов и не имеет места в силлогизме. Три термина таковы:

1. A — major — the class-term or class μακρόβιον — longævum.
2. B — middle — the class term or class ἄχολον — bile-less.
3. C — minor — the individual bile-less animals, man, horse, &c.

В силлогизме нет термина, соответствующего индивидам longæva или долгоживущим животным; последнее (повторяю) не имеет места в рассуждении. Мы никоим образом не озабочены совокупностью долгоживущих животных; все, что силлогизм берется доказать, — это то, что в этой совокупности и среди нее включены все безжелчные животные; существуют или нет другие долгоживущие животные, помимо безжелчных, силлогизм не претендует определять. Уравнение или соразмерность, требуемые (как описано М. Бартелеми Сент-Илером в его примечании), существуют не между индивидами долгоживущих животных и классом безжелчных животных (средний термин), а между совокупностью отдельных животных, известных как безжелчные, и классом безжелчных животных. Таким образом, реальный меньший термин — это (не индивиды долгоживущих животных, а) индивиды безжелчных животных. Две посылки индуктивного силлогизма будут выглядеть так:

Men, Horses, Mules, &c., are long-lived (major).
Men, Horses, Mules, &c., are bile-less (minor).

И поскольку субъект меньшей посылки соразмерен предикату (который, если квантифицировать его согласно фразеологии Гамильтона, был бы «Все безжелчные животные»), так что суждение допускает простое обращение, — средний термин станет субъектом заключения: «Все безжелчные животные долгоживущие».

54 Analyt. Prior. II. xxiii. p. 68, b. 27: «Нужно понимать Г как состоящее из всех единичных случаев; ибо индукция идет через все из них».

55 Analyt. Prior. II. xxiii. p. 68, p. 23: «Если, следовательно, Г обратимо по отношению к В и средний термин не шире, то необходимо, чтобы А было присуще В».

Юлий Паций переводит это так: «Si igitur convertatur τὸ Γ cum B, nec medium excedat, necesse est τὸ Α τῷ Β inesse». Эти латинские слова содержат ту же грамматическую двусмысленность, что и в греческом оригинале: medium, подобно τὸ μέσον, может быть либо винительным падежом, управляемым excedat, либо именительным падежом, предшествующим excedat. То же самое можно сказать и о других латинских переводах, начиная с Боэция.

Но М. Бартелеми Сент-Илер в своем французском переводе и сэр У. Гамильтон в своем английском переводе (Lectures on Logic, Vol. II. iv. p. 358, Appendix) избегают этой двусмысленности. Первый говорит: «Si donc C est réciproque à B, et qu’il ne dépasse pas le moyen, il est nécessaire alors que A soit à B» («Если, следовательно, С взаимно соотносится с В и не превосходит средний термин, то необходимо, чтобы А было присуще В»); в том же духе Гамильтон (l. c.). Эти слова вполне ясны и недвусмысленны. Однако я не думаю, что они передают смысл Аристотеля. По моему суждению, Аристотель хотел сказать: «Если, следовательно, С взаимно соотносится с В и если средний термин (В) не выходит за пределы (меньшего С), то необходимо, чтобы А было присуще В». Чтобы показать, что это должно быть смыслом, нам достаточно поразмыслить над тем, что обозначают С и В соответственно. Предполагается, что С обозначает сумму отдельных безжелчных животных, а В обозначает класс или родовой термин «безжелчный», то есть их совокупность. Теперь сумма индивидов, включенных в меньший термин (С), ни при каком допущении не может превзойти совокупность: но она вполне может оказаться меньше совокупности; или (выражаясь иначе) совокупность может превосходить сумму исследованных индивидов, но она не может быть меньше ее. В здесь является пределом и, возможно, может выходить за пределы С; но С не может выходить за пределы В. Отсюда я утверждаю, что переводы как М. Бартелеми Сент-Илера, так и сэра У. Гамильтона выбирают неверную сторону в грамматической альтернативе, допустимой в словах καὶ μὴ ὑπερτείνει τὸ μέσον. Единственное сомнение, которое могло возникнуть в данном случае, заключалось в том, достигает ли совокупность индивидов, обозначенная меньшим термином, совокупности, обозначенной средним термином, или нет; или (изменяя фразу) выходит ли совокупность, обозначенная средним термином, за пределы совокупности индивидов, обозначенной меньшим термином, или нет. Аристотель разрешает это сомнение словами: «И если средний термин не выходит за пределы (меньшего)». Конечно, средний термин не выходит за пределы, когда термины взаимно соотносятся; но когда они не соотносятся, средний термин должен быть более широким из двух; он никогда не может быть менее широким из двух, поскольку совокупность индивидов не может превышать совокупность, хотя она может быть меньше ее.

Я привел в тексте то, что считаю истинным смыслом Аристотеля, отходя от переводов М. Бартелеми Сент-Илера и сэра У. Гамильтона.

56 Analyt. Prior. II. xxiii. p. 68, b. 30-38: «Такой силлогизм относится к первой и непосредственной посылке; ибо для тех, у которых есть средний термин, силлогизм совершается через средний, а для тех, у которых его нет, — через индукцию. — По природе, следовательно, силлогизм через средний термин является более ранним и более познаваемым, но для нас более ясным является силлогизм через индукцию».

От индукции он переходит к примеру. Здесь вы берете (помимо трех терминов силлогизма: большего, среднего и меньшего) четвертый термин; то есть новый частный случай, аналогичный меньшему термину. Ваша цель здесь — показать не то, что больший термин присущ меньшему (как в обычном силлогизме), а то, что больший термин присущ среднему термину (как в индуктивном силлогизме); и вы доказываете это заключение не через меньший термин (как в индуктивном силлогизме), а через новый случай или четвертый термин, аналогичный меньшему. 57 Пусть А означает «злой» или «вредоносный»; В — «война против соседей вообще»; С — «война Афин против Фив», событие предстоящее и обсуждаемое; D — «война Фив против Фокиды», событие прошедшее, исход которого, как известно, был крайне вредоносным. Вы принимаете как известное, во-первых, что А присуще D, т. е. что война Фив против Фокиды была катастрофической; во-вторых, что В присуще как С, так и D, т. е. что каждая из двух войн — Афин против Фив и Фив против Фокиды — является войной соседей против соседей, или пограничной войной. Теперь из посылки, что А присуще D, вместе с посылкой, что В присуще D, вы делаете вывод, что А присуще классу В, или пограничным войнам вообще; и отсюда вы делаете дальнейший вывод, что А также присуще С, другому частному случаю того же класса В. Вывод здесь в первом случае идет от части к целому, а затем, через это целое, от одной части к другой части того же целого. Индукция включает в свою большую посылку все частные случаи, объявляя каждый из них субъектом, которому присущ предикат А; следовательно, она делает вывод, что А также присуще среднему или родовому термину, включающему все эти частные случаи, но не включающему никаких других. Пример включает не все, а только один или несколько частных случаев; делая вывод из него или из них, во-первых, ко всему классу, во-вторых, к какому-то новому аналогичному частному случаю, принадлежащему к этому классу.

57 Ibid. II. xxiv. p. 68, b. 38: «Пример же — это когда доказано, что крайний термин присущ среднему через нечто подобное третьему».

58 Analyt. Prior. II. xxiv. p. 69, a. 1-19. Юлий Паций (стр. 400) отмечает неавторизованный характер этого так называемого парадигматического силлогизма, противоречащего правилам фигур, установленным Аристотелем, а также запутанный способ, которым описывается его сфера действия: сначала — делать вывод от единичного примера к универсальному; затем — делать вывод от единичного примера через универсальное к другому параллельному случаю. К этому можно добавить запутанное описание на стр. 69, a. 17, 18, где τὸ ἄκρον в первой из двух строк означает больший крайний термин, а во второй — меньший крайний термин. См. примечание Вайца, стр. 533.

Если мы обратимся к гл. xxvii. стр. 70, a. 30-34, то обнаружим, что Аристотель в другом случае полностью отвергает этот так называемый силлогизм из примера.

Эти главы, касающиеся индукции и примера, являются одними из самых неясных и запутанных в «Аналитиках» Аристотеля. Попытка облечь как индукцию, так и пример в силлогистическую форму одинаково сложна и неудачна; более того, неудовлетворительное чтение и разночтения в тексте у комментаторов и переводчиков показывают, что рассуждение Аристотеля до сих пор понималось неполно. 59 Из некоторых его фраз мы видим, что он осознавал существенную антитезу между индукцией и силлогизмом; однако силлогистические формы, по-видимому, оказывали такое влияние на его ум, что он не мог успокоиться, не попытавшись найти какую-то аномальную форму силлогизма, чтобы представить и придать обоснованность индукции. Объясняя в целом, что такое силлогизм и что такое индукция, он сообщает нам, что силлогизм предполагает и опирается на процесс индукции как на свой постулат. Ибо не может быть верного силлогизма без универсального суждения в одной (по крайней мере) из посылок; и он недвусмысленно заявляет, что универсальные суждения получаются только через индукцию. Как индукция действует через частные факты чувственного восприятия, запоминаемые, сравниваемые и сливающиеся в группы, удерживаемые вместе ассоциативным сходством, он также рассказал нам; именно так получается опыт с его универсальными понятиями и связями. Но этот важный процесс радикально отличается от процесса силлогизирования, хотя он и предоставляет основу, на которой строится всякое силлогизирование.

59 Сэр У. Гамильтон (Lectures on Logic, vol. i. p. 319) справедливо говорит, что Аристотель был очень краток и неясен в своем обращении с индукцией. Однако возражения, которые Гамильтон выдвигает против Аристотеля, сильно отличаются от тех, которые выдвинул бы я. В ученом и ценном приложении к своим лекциям (vol. iv. pp. 358-369) он собирает различные интересные критические замечания логиков относительно индукции в том виде, как ее трактует Аристотель. Рамус (в своих Scholæ Dialecticæ, VIII. xi.) говорит очень верно: «Quid vero sit Inductio, perobscure ab Aristotele declaratur; nec ab interpretibus intelligitur, quo modo syllogismus per medium concludat majus extremum de minore; inductio, majus de medio per minus» («Что же такое индукция, Аристотелем объясняется весьма неясно; и интерпретаторами не понимается, каким образом силлогизм через средний термин заключает больший крайний термин о меньшем; индукция же — больший о среднем через меньший»).

Индуктивный силлогизм, как он сконструирован Аристотелем, требует обратимой меньшей посылки. Его, действительно, можно привести (как я уже отмечал) в поддержку любимого правила Гамильтона о квантификации предиката. Предикат этой меньшей посылки должен предполагаться квантифицированным в мысли, причем субъект берется как соразмерный ему. Поэтому требование Гамильтона, чтобы он был квантифицирован в речи, действительно имеет в данном случае то основание, которое он ошибочно приписывает ему во всех случаях. Он жалуется, что Ламберт и некоторые другие логики обходятся без необходимости квантификации предиката меньшей посылки, делая ее дизъюнктивной; и добавляет примечательное утверждение, что «недавние немецкие логики, Гербарт, Твестен, Дробиш и др., следуя Ламберту, сделали индуктивный силлогизм притчей во языцех» (стр. 366). Я согласен с ними в том, что попытка преобразования индукции в силлогизм весьма неудачна, хотя мои причины, вероятно, не те же, что у них.

Тренделенбург согласен с теми, кто говорил, что доктрина Аристотеля об индуктивном силлогизме требует, чтобы меньшая посылка была сформулирована дизъюнктивно (Logische Untersuchungen, xiv. p. 175, xvi. pp. 262, 263; также Erläuterungen zu den Elementen der Aristotelischen Logik, ss. 34-36, p. 71). Убервег придерживается схожего взгляда (System der Logik, sect. 128, p. 367, 3rd ed.). Если индуктивное умозаключение должно быть втиснуто в силлогизм, оно, по-видимому, более естественно вписывается в гипотетический силлогизм, например:

If this, that, and the other magnet attract iron, all magnets attract iron;
But this, that, and the other magnet do attract iron: Ergo, &c.

Центральная идея силлогизма, как она определена Аристотелем, — это идея заключения, следующего из данных посылок по необходимости; 60 при этом под термином «необходимость» понимается не более и не менее как то, что вы не можете признать посылки и отрицать заключение, не впадая в противоречие с самим собой или не приходя к противоречию. Во всех различных комбинациях суждений, изложенных Аристотелем как различные фигуры и модусы силлогизма, обнаруживается это свойство необходимого следования. Но это свойство, которым никогда не может обладать никакая индукция. 61 Когда Аристотель берется указать конкретный модус силлогизма, которому соответствует индукция, он может сделать это, только фальсифицируя процесс индукции и не проводя точного различия между тем, что наблюдается, и тем, что выводится. В случае, который он берет для иллюстрации индуктивного силлогизма — вывод от всех частных случаев безжелчных животных ко всему классу безжелчных, — он предполагает, что мы установили принадлежность атрибута всем частным случаям, и что индуктивное умозаключение состоит в переходе от всех них к родовому термину; переход от посылок к заключению здесь необходим и, таким образом, подпадает под определение силлогизма, поскольку признание посылок при отрицании заключения влечет за собой противоречие. Но эта доктрина неверно понимает, чем на самом деле является индуктивное умозаключение. Мы никогда не можем наблюдать все частные случаи класса, который неопределен по количеству частных случаев и определен только в отношении атрибутов, коннотируемых родовым термином. Мы можем наблюдать только некоторые частные случаи, в большей или меньшей пропорции. Теперь именно в переходе от них к совокупности частных случаев и состоит реальное индуктивное умозаключение; а не в переходе от совокупности к родовому термину, который обозначает эту совокупность и коннотирует ее определяющий общий атрибут. Фактически, различие между совокупностью частных случаев и значением родового термина — это то, на что обычно не обращают внимания; хотя это примечательно в анализе интеллектуального процесса и поэтому выявляется Аристотелем. Но он использует его некорректно в качестве промежуточного шага, чтобы затушевать радикальное различие между индукцией и силлогизмом. Он добавляет: 62 — «Вы должны мыслить меньший термин С (в индуктивном силлогизме) как состоящий из всех частных случаев; ибо индукция идет через все из них». Вы можете сказать, что индукция идет через все частные случаи, если вы отличаете эту совокупность от родового термина и если вы рассматриваете родовой термин как конечный terminus ad quem. Но индукция должна сначала проделать путь ко всем частным случаям; будучи вынужденной начать только с части, а затем совершить скачок достаточно далеко, чтобы охватить неопределенный ненаблюдаемый остаток. Этот скачок и есть реальная индукция; и это никогда не может быть подведено под определение силлогизма; ибо в самой лучшей и самой достоверной индукции следование никогда не является необходимым: вы можете признать посылки и отрицать заключение, не противореча самому себе.

60 Александр намекает, что Аристотель ввел «необходимое следование» как часть своего определения силлогизма с прямой целью отличить его от индукции, которая является следованием не необходимым (Schol. ad Top. p. 253, a. 19, Br.): «То, что в определении добавлено «по необходимости», отделяет силлогизм от индукции; ибо индукция — это тоже рассуждение, в котором при допущении некоторых вещей следует нечто иное, чем допущенное, но не по необходимости».

61 Александр (в своих схолиях к «Метафизике», E. i. p. 406, ed. Bonitz) справедливо замечает: «Но если вера происходит из чувственного восприятия и индукции, то это не доказательство, ибо против всякой индукции можно возразить и не позволить сделать общее заключение».

62 Analyt. Prior. II. xxiii. p. 68, b. 27: «Нужно понимать Г как состоящее из всех единичных случаев; ибо индукция идет через все из них». См. «Индуктивную логику» профессора Бэйна, гл. i. s. 2, где этот процесс подвергается надлежащей критике.

Аристотель очень ясно заявляет: «Мы верим во все либо через силлогизм, либо из индукции». 63 Здесь, как и в нескольких других отрывках, он отмечает эти два процесса как существенно различные. Силлогизм требует в своих посылках по крайней мере одного общего суждения; Аристотель не считает «общности исходными данными»: 64 он выводит их из предшествующей индукции. Эти два процесса (как он говорит) противоположны определенным образом; то есть они являются дополняющими друг друга половинами одного целого; индукция — это установление тех универсалий, которые необходимы для дедуктивного движения силлогизма; в то время как вместе они составляют весь процесс научного рассуждения. Но он забывает или отказывается от этой антитезы, когда представляет нам индуктивный процесс как данную разновидность силлогизма. И возражение против такой доктрины становится тем более очевидным, поскольку при построении своего индуктивного силлогизма он вынужден признать либо то, что среднего термина нет, либо то, что средний термин является субъектом заключения, в нарушение силлогистических канонов. 65

63 Ibid. II. xxiii. p. 68, b. 13: «Ибо мы верим во все либо через силлогизм, либо из индукции». Здесь индукция включает пример, хотя на следующем этапе он разделяет их. Сравните Anal. Poster. I. i. p. 71, a. 9.

64 См. «Систему логики» Джона Стюарта Милля, кн. II. гл. iii. a. 4, стр. 219, 5-е изд.

65 Олдрич (Artis Log. Rudim. ch. iii. 9, 2, p. 175) и архиепископ Уэйтли (Elem. of Logic, ch. i. p. 209) сходятся в том, что аргумент индукции — это дефектный или неформальный силлогизм: см. также в том же духе сэра У. Гамильтона, Lectures on Logic, vol. i. p. 322. Олдрич трактует его как силлогизм по модусу Barbara с опущенной меньшей посылкой; но Уэйтли отвергает это, потому что меньшая посылка, которую необходимо восполнить, ложна. Он утверждает, что опущенная посылка — это большая, а не меньшая. Я не согласен с обоими. Мне кажется, что мнение, которое Уэйтли называет заблуждением, является истиной: «Индукция — это отдельный вид аргумента, отличный от силлогизма» (стр. 208). Существенным свойством силлогизма, как оно определено Аристотелем и всеми после него, является то, что истинность заключения следует по необходимости из истинности его посылок: что вы не можете признать посылки и отвергнуть заключение, не противореча самому себе. Но это то, чего никогда не достигает лучшая индукция; и я утверждаю, что наличие или отсутствие этой важной характеристики вполне достаточно, чтобы составить «два различных вида аргумента». Уэйтли возражает Олдричу (которого защищает Гамильтон) за восполнение опущенной меньшей посылки, потому что она «явно ложна» (стр. 209). Я возражаю против восполненной Уэйтли большей посылки, потому что она не подтверждена и поэтому не может быть использована для доказательства какого-либо заключения. Облекая аргументы из индукции в силлогистическую форму, мы наделяем их характером необходимости, который им на самом деле не присущ. Установление общих суждений и их интерпретация после установления (используя фразеологию г-на Милля) всегда должны быть различными ментальными процессами; и формы, подходящие для последнего, включающие необходимое следование, не должны использоваться для маскировки отсутствия необходимости — варьирующейся и градуированной вероятности, присущей первому. Г-н Милль говорит (Syst. Log. Bk. III. ch. iii. s. 1, p. 343, 5th ed.): «Как отмечает Уэйтли, всякая индукция — это силлогизм с опущенной большей посылкой; или (как я предпочитаю выражаться) всякая индукция может быть приведена к форме силлогизма путем восполнения большей посылки». Даже в этой модифицированной фразеологии я не могу признать правильность приведения индукции к силлогистическим формам аргументации. Делая это, мы стираем особый характер индукции как скачка от частных случаев, больших или меньших, к универсальному суждению, включающему их и неопределенное число других помимо них. Излагать это в формах, которые подразумевают, что это необходимый шаг, включающий не что иное, как интерпретацию более высокого универсального суждения, представляется мне нефилософским. Г-н Милль справедливо говорит (в своей замечательной главе, объясняющей реальную функцию большей посылки в силлогизме, стр. 211), что отдельные случаи — это все доказательства, которыми мы располагаем; шаг от них к универсальным суждениям не должен выражаться в формах, которые предполагают, что универсальные суждения уже достигнуты.

Добавлю здесь, что, хотя сам Олдрич (как я отметил в начале этой заметки) рассматривает аргумент от индукции как дефектный или неформальный силлогизм, его анонимный оксфордский редактор и комментатор придерживается более здравого взгляда. Он пишет (стр. 176, 177, 184, изд. 1823 г., Оксфорд): —

«Принципы, приобретаемые человеческими способностями, можно рассматривать как двоякие. Некоторые из них интуитивны и обычно называются аксиомами; другой класс общих принципов — это те, что приобретаются путем индукции. Однако можно усомниться в правильности этого различения. Весьма вероятно, если не сказать достоверно, что те первичные аксиомы, которые обычно считаются интуитивными, на самом деле приобретаются в процессе индукции; хотя этот процесс менее заметен, поскольку он происходит задолго до того, как мы задумываемся об отслеживании действий нашего собственного разума. Часто оказывается необходимым облегчить понимание этих аксиом, когда они впервые предлагаются для суждения, с помощью иллюстраций, взятых из отдельных случаев. Но является ли то, что требует иллюстрации, лишь формулировкой принципа, как принято считать, или самим принципом, — это может вызвать сомнения. Однако представляется вероятным, что такие иллюстрации — не что иное, как возвращение к первоначальному методу, с помощью которого было получено знание этих принципов. Так, повторное испытание или наблюдение необходимой связи между математическим совпадением и равенством впервые санкционирует общее положение или аксиому относительно этого предмета. Если это предположение основано на фактах, то из него следует, что как первичные, так и конечные принципы имеют одну и ту же природу и одинаково приобретаются путем упражнения индуктивной способности». «Те, кто согласится с предыдущими наблюдениями, будут сожалеть, обнаружив индукцию в числе дефектных или неформальных силлогизмов. Фактически она предшествует силлогизму в своем порядке; и силлогистическое рассуждение не может быть проведено в какой-либо мере без предварительной индукции» (стр. 184).

Мы должны предполагать силлогизмы без среднего термина, когда читаем: — «Силлогизм через средний термин по природе первичен и обладает большей познавательной эффективностью; но для нас силлогизм через индукцию более ясен и понятен».66 И действительно, это высказывание, если понимать его буквально, вовсе не является обоснованным; ибо мнимые силлогизмы от индукции и примера, далеко не будучи ясными и понятными, более запутанны и трудны для следования, чем Барбара и Челарент. Тем не менее суть мысли Аристотеля верна и важна, если рассматривать ее как провозглашение антитезы (не между разновидностями силлогизмов, а) между индукцией и примером, с одной стороны, и силлогизмом (дедукцией) — с другой. Именно так он излагает ту же антитезу в других местах, как в «Аналитиках вторых», так и в «Топике».67 Первичное и более познаваемое по природе или абсолютно, первичное и более познаваемое для нас или в отношении к нам — эти два понятия не просто различны, но одно является коррелятом и антитезой другого.

66 Analyt. Prior. II. xxiii. p. 68, b. 35: φύσει μὲν οὖν πρότερος καὶ γνωριμώτερος ὁ διὰ τοῦ μέσου συλλογισμός, ἡμῖν δ’ ἐναργέστερος ὁ διὰ τῆς ἐπαγωγῆς.

67 Analyt. Post. I. ii. p. 72, a. 2, b. 29; Ethic. Nik. VI. iii. p. 1139, b. 28: ἡ μὲν δὴ ἐπαγωγὴ ἀρχή ἐστι καὶ τοῦ καθόλοῦ, ὁ δὲ συλλογισμὸς ἐκ τῶν καθόλου. εἰσὶν ἄρα ἀρχαὶ ἐξ ὧν ὁ συλλογισμός, ὧν οὐκ ἔστι συλλογισμός· ἐπαγωγὴ ἄρα. Ср. Topica, I. xii. p. 105, a. 11; VI. iv. pp. 141, 142; Physica, I. i. p. 184, a. 16; Metaphysic. E. iv. p. 1029, b. 4-12. Ср. также объяснение этого учения Тренделенбургом, Erläuterungen zu den Elementen der Aristotelischen Logik, секции 18, 19, 20, стр. 33 и сл.

Для нас частные моменты чувственного восприятия стоят на первом месте и являются самыми ранними объектами познания. «Для нас» означает для большого разнообразия индивидуальных умов, которые незаметно вырастают из простых способностей младенчества до зрелых достижений взрослых лет; каждый приобретает свой собственный запас чувственных впечатлений, запоминаемых, сравниваемых, ассоциируемых; и каждый изучает язык, который воплощает в общих терминах и суждениях принятую классификацию объектов и передает текущие эмоциональные убеждения. Все мы начинаем как ученики; и мы восходим разными путями к тем универсальным понятиям и убеждениям, которые составляют общий фонд развитого интеллекта; развитого в некоторых умах до принципов философии с их следствиями. По природе, или абсолютно, эти принципы считаются первичными и образующими точку отправления: продвинутая позиция рассматривается как достигнутая, и пройденный путь — это не путь новичка, а путь обученного взрослого, который, уже многому научившись, вдвойне оснащен либо для того, чтобы учиться дальше, либо для того, чтобы учить других; который, таким образом, стоит на вершине, откуда он обозревает природу как классифицированное и связное целое, проявляющее себя в деталях, которые он может интерпретировать и иногда предсказывать. Путь познания, рассматриваемый относительно нас, проходит через частное, путем примера к новым частным моментам или путем индукции к универсалиям. Путь познания, по природе или абсолютно, идет от универсалий путем дедукции либо к новым универсалиям, либо к новым частным моментам. Под познавательной природой человека Аристотель понимает полное оснащение для познания, которое демонстрирует наш зрелый возраст; notiora naturâ — это приобретения, точки зрения и процессы, знакомые в большей или меньшей степени таким зрелым индивидам и обществам. Notiora nobis — это факты и процессы, с которых все мы начинаем и которые принадлежат интеллекту на его высшей, так же как и на низшей стадии; хотя на высших стадиях они используются, направляются и модифицируются приобретенным интеллектуальным капиталом и постоянным механизмом универсальных значимых терминов, в которые этот капитал инвестирован.

Такова антитеза между notiora naturâ (или simpliciter) и notiora nobis (или quoad nos), которую Аристотель признает ключевым моментом своей философии и на которой настаивает во многих своих трудах. Антитеза представлена примером и индукцией в последней упомянутой точке зрения — quoad nos; силлогизмом или дедукцией — в другой точке зрения, naturâ. Индукция (говорит он)68, или восхождение от частного к общему, более понятна, более убедительна, более доступна чувственному восприятию, более понятна для человечества в целом, чем силлогизм; но силлогизм более убедителен и обладает большей эффективностью против полемических оппонентов. То, что он утверждает здесь об индукции, в равной степени верно и для вывода из примера, то есть вывода от одного или нескольких частных случаев к другим аналогичным частным случаям; это рудиментарный интеллектуальный процесс, общий для всех человеческих и многих животных умов, улучшением и возвышением которого является индукция. В то время как индукция будет более впечатляющей и легче склонит к согласию обычный необразованный ум, острый спорщик всегда может отрицать конечный вывод, ибо отрицание не содержит противоречия. Но правильно построенный силлогизм принуждает к согласию;69 спорщик не может признать посылки и отрицать вывод, не противореча самому себе. Однако принудительная сила не начинает работать точно и упорядоченно до тех пор, пока не будут изложены принципы и условия дедуктивного рассуждения — пока силлогизм не будет проанализирован и не будут обозначены характеристики его обоснованности, в отличие от его необоснованности. Это то, чему Аристотель учит в «Аналитиках» и «Топике». Это допускает изложение в правильной фигуре и модусе — формах посылок с выводом, соответствующим каждой; и этот урок должен быть усвоен, прежде чем мы сможем узнать, насколько сила дедуктивного рассуждения, начинающегося с notiora naturâ, является законно обязательной и заслуживающей доверия.

68 Aristot. Topica, I. xii. p. 105, a. 13-19: ἐπαγωγὴ δὲ ἡ ἀπὸ τῶν καθ’ ἕκαστον ἐπὶ τὰ καθόλου ἔφοδος· οἷον εἰ ἔστι κυβερνήτης ὁ ἐπιστάμενος κράτιστος καὶ ἡνίοχος, καὶ ὅλως ἐστὶν ὁ ἐπιστάμενος περὶ ἕκαστον ἄριστος. ἔστι δ’ ἡ μὲν ἐπαγωγὴ πιθανώτερον καὶ σαφέστερον καὶ κατὰ τὴν αἴσθησιν γνωριμώτερον, καὶ τοῖς πολλοῖς κοινόν· ὁ δὲ συλλογισμὸς βιαστικώτερον καὶ πρὸς τοὺς ἀντιλογικοὺς ἐνεργέστερον. Также тот же трактат. VI. iv. p. 141, b. 17.

Индуктивные расспросы Сократа, касающиеся вопросов обыденной жизни, и то, как они убеждали обычных слушателей, поразительно проиллюстрированы в «Воспоминаниях о Сократе» Ксенофонта, особенно в IV. vi.: πολὺ μάλιστα ὧν ἐγὼ οἶδα, ὅτε λέγοι, τοὺς ἀκούοντας ὁμολογοῦντας παρεῖχεν (15). То же самое вряд ли можно сказать о платоновских диалогах.

69 Bacon, Novum Organ. I. Aphor. 13:— “Syllogismus assensum constringit, non res.”

Оба главных пункта учения Аристотеля — антитеза между индукцией и дедукцией и зависимость последнего процесса от посылок, предоставляемых первым, так что вместе они образуют две половины полного рассуждения и авторитетного доказательства, — оба эти пункта запутаны и затемнены его попыткой представить индуктивный вывод и аналогический или парадигматический вывод как две особые формы силлогистической дедукции.70 Но когда мы отбрасываем эту попытку и придерживаемся основного учения Аристотеля — об индукции как процессе, антитетичном дедукции и отдельном от нее, но являющемся существенным предварительным условием для нее, — мы видим, что он образует основу той полной и всеобъемлющей системы логики, которая недавно была разработана в труде г-на Джона Стюарта Милля. Вывод из примера (т.е. от некоторых частных случаев к другим подобным частным случаям) Аристотель отличает от индукции и признает его примитивной интеллектуальной энергией, общей для всех людей, посредством которой достигается индукция; его результаты он называет опытом (ἐμπειρία) и описывает его как реальный проводник, более существенный, чем философские обобщения, для точности исполнения в деталях.71 Г-н Джон Милль первым придал опыту, понятому таким образом, его полную ценность и истинное положение в теории рассуждения; и показал, что парадигматический процесс демонстрирует первичную и конечную реальность всего вывода, реальные посылки и реальный вывод, которые связывает вывод. Между ними вклинивается двойной процесс, первой половиной которого является индукция, а второй — дедукция; ни тот, ни другой не являются обязательными для вывода, но оба требуются в качестве гарантий для научного вывода, если мы хотим, чтобы его правильность была проверена, а его достаточность удостоверена; реальным доказательством, посредством которого доказывается вывод силлогизма, является меньшая посылка вместе с (не самой большей посылкой, а) совокупностью частных фактов, из которых путем индукции выводится большая посылка. Аристотель имел в своем уме концепцию вывода как целостного процесса, позволяющего нам из некоторых частных истин открывать и доказывать другие частные истины: он рассматривает его как ненаучный процесс, к которому в ограниченной степени способны и другие животные, помимо человека, и который, действуя под названием опыта у зрелых практических людей, является более безопасным проводником, чем наука, среди сомнений и трудностей действия. На этом фундаменте он воздвигает надстройку науки; универсальные суждения, приобретенные путем индукции и примененные снова к частным случаям или к более низким обобщениям через правила дедуктивного силлогизма. Он отмечает с должным акцентом универсализирующую точку зрения, называемую наукой или теорией; но он рассматривает ее как возникающую из частных фактов и как снова движущуюся вниз к частным фактам. Несчастье в том, что он довольствуется лишь признанием, хотя и отчетливо провозглашает необходимость, индуктивной части этой сложной операции; в то время как он уделяет тщательное внимание анализу дедуктивной части и правил ее проведения. Из-за этого непропорционального подхода одна половина логики выглядит как целое; наука отделяется от опыта и представляется состоящей только из дедукции; все, что не является дедукцией, низводится до ненаучного опыта; большая посылка силлогизма рассматривается как часть доказательства вывода, и вывод необходимо связан с ней, мы, по-видимому, приобрели locus standi и обязательную убедительность, которую опыт никогда не мог бы обеспечить; наконец, когда Аристотель сводит индукцию к особой разновидности силлогизма, он, по-видимому, окончательно упраздняет все ее отдельное достоинство и юрисдикцию. Этот односторонний взгляд на логику был воспринят и увековечен аристотелевскими толкователями, которые тщательно иллюстрировали и в некоторой степени даже расширяли часть, которая уже была в сравнительном избытке, в то время как они ничего не добавили к части, которая была в дефиците, и едва ли даже сохранили признание Аристотелем ее как не просто законной, но и существенной. Огромному массиву индуктивной науки, накопленному за последние три столетия, таким образом, до недавнего времени позволяли расти так, как будто ее доказательства и процессы не имеют ничего общего с логикой.

70 Гейдер (в своем ученом трактате «Darstellung der Aristotelischen und Hegelschen Dialektik», стр. 226), рассмотрев неудовлетворительный процесс, посредством которого Аристотель пытается свести индукцию к разновидности силлогизма, заключает замечанием, которое я считаю справедливым: — «Aus alle dem erhellt zur Genüge, dass sich Aristoteles bei dem Versuch die Induction auf eine Schlussform zurückzuführen, selbst sich nicht recht befriedigt fühlte, und derselbe wohl nur aus seinem durchgängigen Bestreben zu erklären ist, alles wissenschaftliche Verfahren in die Form des Schlusses zu bringen; dass dagegen, seiner eigentlichen Meinung und der strengen Consequenz seiner Lehre zu Folge, die Induction zum syllogistischen und beweisenden Verfahren einen in dem Begriff der beiden Verfahrungsweisen liegenden Gegensatz bildete, was sich ihm dann auch auf das Verhältniss der Induction zur Begriffsbestimmung ausdehnen musste».

71 Aristot. Analyt. Prior. II. xxiii. p. 68, b. 12; xxvi. p. 69, a. 17. Analyt. Post. II. xix. p. 99, b. 30, seq.; xiii. p. 97, b. 7. Topica, VIII. i. p. 155, b. 35; p. 156, b. 10; p. 157, a. 14-23; p. 160, a. 36. Metaphys. A. i. p. 980, b. 25-p. 981, a. 30. Эта первая глава «Метафизики» — один из самых замечательных отрывков Аристотеля, касающихся аналитической философии разума.

Но хотя эта ограниченная концепция логики или теории рассуждения возникла естественным образом из подхода Аристотеля, я утверждаю, что она неадекватно представляет его взгляд на эту теорию. В его многочисленных трактатах по другим предметам едва ли есть какое-либо упоминание силлогизма; не делается и апелляции к правилам для него, изложенным в «Аналитиках». Его убеждение в том, что формальности дедукции были лишь одной частью процесса общего рассуждения и что ценность окончательного вывода зависела не только от их правильного выполнения, но и от правильности той начальной части, посредством которой они снабжаются материалом для посылок, — проявляется как в его трудолюбии (непревзойденном среди его современников) в сборе разнообразных фактов, так и в его конкретных декларациях относительно индукции. Действительно, недавний весьма эрудированный логик, сэр Уильям Гамильтон, который настаивает на построении логики в ее строжайшем смысле как чисто формальной, обвиняет Аристотеля72 в том, что он преступил эту границу и ввел другие соображения, касающиеся разнообразия материи и материальных доказательств. Сделанное таким образом обвинение, в какой бы степени оно ни было обоснованным, скорее носит характер похвалы; поскольку оно свидетельствует о более широких взглядах Аристотеля на теорию вывода и подтверждает его собственное утверждение о том, что дедуктивный процесс был лишь последней его половиной, предполагающей предварительную индукцию. Только эту последнюю половину Аристотель здесь и проанализировал, изложив ее формальные условия с основанными на них предписаниями; в то же время он претендует на то, что выполнил работу путем долгого и терпеливого исследования, не найдя ни малейшего фундамента, заложенного другими, и просит снисхождения73 как к первой попытке, требующей завершения другими. Он сделал этот первый шаг для себя; и если бы кто-то сделал второй шаг, чтобы применить тот же анализ к другой половине и таким же образом выявить формальные условия и принципы индукции, мы можем справедливо полагать, что Аристотель приветствовал бы этот акт как заполнение того, что он сам признавал пробелом во всем объеме рассуждения. Что касается его собственного достижения, то несомненно, что он не смог бы составить «Аналитики» и «Топику», если бы у него перед глазами не было многих образцов дедуктивного процесса для изучения и сравнения. Также и индуктивный процесс не мог быть проанализирован до тех пор, пока не появились примеры успешного продвижения в индуктивной науке, которые предоставили недавние годы. На этих примерах, главным образом, была основана глубокая система г-на Джона Стюарта Милля, анализирующая и различающая формальности индукции таким же образом, как формальности дедукции ранее были обработаны Аристотелем; также объединяющая их вместе как сотрудничающие в одной всеобъемлющей схеме логики — логики доказательств в целом или истины как обнаруживаемой и доказуемой. В этой схеме силлогистическая теория, или логика согласованности между одним суждением и другими, признается существенной частью, но больше не терпится как независимое целое.74

72 См. его Discussions on Philosophy, стр. 139 и сл.; Lectures on Logic, том i, стр. 27.

73 См. примечательный параграф в конце «О софистических опровержениях», уже процитированный (выше, стр. 140, примечание).

74 Г-н Джон Стюарт Милль говорит (Кн. II, гл. i, секция 3): «Индукция — это выведение суждения из посылок, менее общих, чем оно само, а рассуждение — это выведение суждения из посылок, равных или более общих». Далее в другом отрывке: «Мы обнаружили, что всякий вывод, следовательно, всякое доказательство и всякое открытие истин, не являющихся самоочевидными, состоит из индукций и интерпретации индукций; что все наше знание, не являющееся интуитивным, приходит к нам исключительно из этого источника. Что такое индукция, следовательно, и какие условия делают ее законной, не может не считаться главным вопросом логики — вопросом, который включает в себя все остальные. Однако это вопрос, который профессиональные авторы по логике почти полностью обошли стороной. Обобщения предмета, правда, не были полностью проигнорированы метафизиками; но из-за недостаточного знакомства с процессами, с помощью которых наука фактически преуспела в установлении общих истин, их анализ индуктивной операции, даже если он безупречен с точки зрения правильности, не был достаточно специфичным, чтобы стать фундаментом практических правил, которые могли бы быть для индукции тем же, чем правила силлогизма являются для интерпретации индукции» (Кн. III, гл. i, с. 1, стр. 313.) — «Задача индуктивной логики — предоставить правила и модели (такие, какими являются силлогизм и его правила для рассуждения), которым, если индуктивные аргументы соответствуют, эти аргументы являются убедительными, и не иначе. Это то, чем претендуют быть Четыре метода, и то, чем, я полагаю, они повсеместно считаются экспериментальными философами, которые практиковали все из них задолго до того, как кто-либо стремился свести практику к теории» (Кн. III, гл. ix, с. 5, стр. 471, 5-е изд.) — См. также ту же точку зрения, более полно изложенную в более позднем труде г-на Милля, «Examination of Sir W. Hamilton’s Philosophy» (гл. xx, стр. 454-462, 3-е изд.): «Только как средство к материальной истине формальная (или, говоря яснее, условная) правильность операции мысли имеет какую-либо ценность; и даже эта ценность лишь отрицательна: мы не сделали ни малейшего положительного шага к правильному мышлению, просто сохраняя себя последовательными в том, что, возможно, является систематической ошибкой. Это ни в коем случае не означает, что формальная логика, даже в ее самом узком смысле, не имеет очень большой, хотя и чисто отрицательной ценности». — «Однако не только необходимо, чтобы большая логика, которая охватывает все общие условия установления истины, изучалась в дополнение к меньшей логике, которая заботится только об условиях согласованности; но меньшая логика должна (по крайней мере, в конечном итоге) изучаться как часть большей — как часть средств к той же цели; и ее отношение к другим частям — к другим средствам — должно быть отчетливо показано».

Упомянув о другой разновидности рассудительной процедуры, которую он называет апагогой или абдукцией (где меньшая посылка едва ли более очевидна, чем вывод, и иногда могла бы удобно стать выводом, который нужно доказать первым),75 Аристотель переходит к рассмотрению возражения в целом — функции диалектического респондента. Энстасис, или возражение, — это суждение, противопоставленное не выводу, а суждению, выдвинутому ответчиком. Когда выдвинутое им суждение является универсальным, как это должно быть, если он стремится установить универсальный вывод, ваше возражение может быть либо универсальным, либо частным: вы можете отрицать либо все его суждение, либо только одну часть частных моментов, содержащихся в нем; отрицания одного единственного частного момента, когда оно обосновано, достаточно, чтобы опровергнуть его универсалию. Соответственно, ваше возражение, будучи таким образом по-разному противопоставленным суждению, будет лежать в силлогистических фигурах, которые допускают противоположные выводы; то есть либо в первой, либо в третьей; ибо вторая фигура допускает только отрицательные выводы, не противопоставленные друг другу. Если ответчик выдвинул универсальное утвердительное, вы можете отрицать все и установить противоположное отрицательное в первой фигуре; или вы можете отрицать только часть и установить противоречащее отрицательное в третьей фигуре. То же самое, если он выдвинул универсальное отрицательное: вы можете оспорить его либо универсальным противоположным утвердительным в первой фигуре, либо частным противоречащим утвердительным в третьей фигуре.76

75 Analyt. Prior. II. xxv. p. 69, a. 20-36.

76 Ibid. II. xxvi. p. 69, a. 37-b. 37.

Возражая против А универсально, вы берете термин, охватывающий исходный субъект; возражая частно, — термин, охватываемый им. Для нового термина в каждом случае вы отрицаете исходный предикат и, таким образом, имеете в качестве большей посылки Е. Для меньшей посылки вы утверждаете в первом случае новый термин как предикат исходного субъекта (менее всеобъемлющего); во втором случае — исходный субъект (более всеобъемлющий) как предикат нового термина. Это дает вам в первом случае вывод в Челаренте (фиг. I), а во втором — вывод в Фелаптоне (фиг. III); противопоставленные, один универсально или контрарно, другой частно или контрадикторно, исходному суждению.

Энтимема — это силлогизм из вероятностей или знаков;77 причем эти два понятия не совсем одно и то же. Вероятности — это суждения, общепринятые и истинные в большинстве случаев; такие как: «Завистливые люди ненавидят тех, кому завидуют», «Люди, которых любят, смотрят с привязанностью на тех, кто любит их». Мы называем это знаком, когда один факт является антецедентом или консеквентом другого и, следовательно, служит признаком или доказательством этого. Соединение может быть либо постоянным, либо частым, либо лишь случайным: если постоянным, мы получаем для большей посылки нашего силлогизма суждение, приближающееся к тому, которое является универсально или необходимо истинным; если не постоянным, а лишь частым или случайным, большая посылка нашего силлогизма в лучшем случае будет лишь вероятной. Постоянное соединение предоставит нам силлогизм или энтимему в первой фигуре; значимый признак здесь является подлинным средним термином — субъектом в большей посылке и предикатом в меньшей. Мы можем тогда получить вывод, одновременно утвердительный и универсально истинный. В других случаях мы не можем получить посылки для силлогизма в первой фигуре, а только для силлогизма во второй или третьей. В третьей фигуре, поскольку мы по правилам не получаем вообще никаких универсальных выводов, а только частные, вывод энтимемы, хотя он может оказаться истинным, открыт для опровержения. Там, где по законам силлогизма никакой утвердительный вывод невозможен, как во второй фигуре, вывод, полученный энтимемой, является совершенно подозрительным. В отличие от знака в этих фигурах, то, что входит как эффективный средний термин в первую фигуре, должно быть выделено под названием доказательства (τεκμήριον).78

77 Ibid. II. xxvii. p. 70, a. 10: ἐνθύμημα μὲν οὖν ἐστὶ συλλογισμὸς ἐξ εἰκότων ἢ σημείων· λαμβάνεται δὲ τὸ σημεῖον τριχῶς, ὁσαχῶς καὶ τὸ μέσον ἐν τοῖς σχήμασι.

78 Analyt. Prior. II. xxvii. p. 70, a. 31-b. 6.

Аристотель добавляет замечание (a. 24), что, когда высказывается только одна посылка энтимемы, это знак; когда добавляется другая, он становится силлогизмом. В примерах, приведенных для иллюстрации описания энтимемы, то, что относится к первой фигуре, имеет свои три термина и два суждения, специфицированные как полный и правильный силлогизм; но когда мы переходим к третьей и второй фигурам, Аристотель дает два альтернативных способа изложения каждой: один способ полностью, с высказыванием обеих посылок, составляющий нормальный, хотя и недействительный силлогизм; другой способ, с высказыванием только одной из посылок, другая же опускается как хорошо известная и знакомая.

Среди логиков, последовавших за Аристотелем, определение энтимемы, предположительно производное от Аристотеля, заключалось в том, что это силлогизм с одной опущенной посылкой — μονολήμματος. Сэр У. Гамильтон оспорил это учение и объявил определение абсурдным само по себе и не поддерживаемым Аристотелем. (Lectures on Logic, Vol. I. Lect. xx. p. 386, seq.) Я думаю, Гамильтон ошибается в этом пункте. (См. Introd. к «Риторике» Аристотеля г-на Коупа, стр. 103 и сл.) Даже в настоящей главе Аристотель отчетливо намекает на монолемматическое высказывание энтимемы как на один из способов отличить ее от полного силлогизма; а в «Риторике» он выдвигает эту характеристику еще более решительно. Это различие принадлежит риторике больше, чем логике; ритор, высказывая свои посылки, должен быть осторожен, чтобы не утомить своих слушателей; он должен бегло упомянуть или опустить причины, которые им знакомы; логическая полнота и точность были бы несовместимы с его целью. Авторы, последовавшие за Аристотелем, которые много думают о риторической и мало о логической точке зрения, выдвигают это различие еще более решительно. Но риторический способ изложения посылок часто является не столько опущением большей или меньшей посылки, сколько запутанным смешением или упаковкой обеих в одну.

Аристотель завершает свои «Аналитики первые», применяя это учение о знаках для определения пределов, в которых физиогномика как наука осуществима. Основа, на которой она покоится, — это следующий общий факт или постулат: во всех естественных аффектах животного телесные изменения и душевные изменения сопровождают друг друга. Первые, следовательно, могут стать знаками или доказательствами последних,79 если в каждом классе животных мы можем различить то специфическое телесное явление, которое привязано к каждому ментальному явлению. Так, лев — мужественное животное. Какой телесный знак сопровождает мужественное расположение? Это (мы предполагаем здесь) наличие конечностей огромного размера. Это принадлежит всем львам как proprium; в том смысле, что, хотя это может или действительно принадлежит также некоторым индивидам других рас (как людей), это не принадлежит никакой другой целой расе. Физиогномика как наука будет, следовательно, возможна, если мы сможем найти расы животных, которые имеют только один характерный ментальный атрибут, и если мы сможем обнаружить, какой физический атрибут коррелирует с ним.80 Но трудности больше, когда одна и та же раса имеет два характерных ментальных атрибута (например, львы одновременно мужественны и великодушны), каждый со своим коррелятивным физическим атрибутом; ибо как мы можем сказать, что к чему относится? Мы должны тогда изучать индивидов других рас, обладающих одним из этих атрибутов без другого; так, если мы обнаружим, что мужественные люди, которые не великодушны, сходятся в наличии больших конечностей, мы можем сделать вывод, что это последнее обстоятельство является у льва коррелятивным признаком его мужества, а не его великодушия. Физиогномический вывод будет выражен силлогизмом в первой фигуре, в которой больший термин (А) взаимно соотносится и обратим со средним термином (В), в то время как В простирается за пределы (или более обширен, чем) меньшего (С); это отношение терминов необходимо, если должен быть единственный признак для конкретного атрибута.81

79 Analyt. Prior. II. xxvii. p. 70, b. 7-16: εἴ τις δίδωσιν ἅμα μεταβάλλειν τὸ σῶμα καὶ τὴν ψυχήν, ὅσα φυσικά ἐστι παθήματα· — συμπάσχειν γὰρ ἀλλήλοις ὑποκεῖται. См. аристотелевский трактат под названием Φυσιογνωμονικά, стр. 808-809, Bekk.

80 Ibid. II. xxvii. p. 70, b. 22. О характеристиках льва см. Aristot. Physiognom. p. 809, b. 14-36: τὰ περὶ τὴν ψυχὴν δοτικὸν καὶ ἐλεύθερον, μεγαλόψυχον καὶ φιλόνικον, καὶ πραῢ καὶ δίκαιον καὶ φιλόστοργον πρὸς ἃ ἂν ὁμιλήσῃ.

81 Ibid. II. xxvii. p. 70, b. 31-36.

Здесь трактат заканчивается; но читатель вспомнит, что, описывая каноны, установленные Аристотелем для силлогизма с его тремя фигурами и содержащимися в них модусами, я ограничился простым ассерторическим силлогизмом, отложив на момент длинные изложения, добавленные им о модальных силлогизмах, включающих возможное и необходимое. То, что уместно сказать об этой сложной и бесполезной части «Аналитик первых», вполне может быть здесь; ибо, по правде говоря, доктрины, только что изложенные о вероятностях, знаках и доказательствах, возвращают нас к модальностям под другим набором фраз. Возможное или проблематичное — это то, в возникновении или реальности чего мы сомневаемся, не веря и не не веря, не будучи готовыми утверждать ни то, что оно есть, ни то, что его нет; то, что может быть или не быть. Это наша манера говорить, когда у нас есть только знаки или вероятности, чтобы направлять нас, а не достоверные доказательства. Чувство сомнения, как психологический феномен, существенно отличается от чувства веры, которое в своем объективном аспекте коррелирует с достоверностью или фактом; так же как и от чувства неверия, коррелят которого может быть описан только отрицательно. Каждый человек знает эти чувства по своему собственному ментальному опыту. Но, описывая чувство сомнения, относительно его материи или в его объективном аспекте, мы должны позаботиться о том, чтобы использовать фразы, которые ясно провозглашают обе стороны его дизъюнктивного или альтернативного характера. Возможное — это то, что может быть или не быть. Как то, что может быть, оно противостоит невозможному; как то, что может не быть, оно противостоит необходимому. Оно, таким образом, несет в себе отрицание как невозможности, так и необходимости; но в обычном языке первая половина этого значения выделяется заметно и принимается за целое. Аристотель, как мы видели ранее, говорит двусмысленно по этому пункту, признавая двойное значение термина: он иногда использует его в смысле, противопоставленном только невозможному, утверждая, что то, что необходимо, должно быть также возможным; иногда в более истинном смысле, противопоставленном как необходимости, так и невозможности.82

82 Aristot. De Interpret. xiii. p. 22. Analyt. Prior. I. xiii. p. 32, a. 21, 29, 36, xiv. p. 33, b. 22; xix. p. 38, a. 35.

Возможное или проблематичное, однако, в этом последнем полном смысле — то, что может или не может быть — демонстрирует различные модификации или градации. 1. Шансы с обеих сторон могут быть представлены как совершенно равные, так что нет никакой вероятности, и у нас нет больше оснований ожидать одну сторону альтернативы, чем другую; последовательность или соединение неопределенны. Аристотель истолковывает эту неопределенность во многих случаях (не как субъективную, или как зависящую от нашего недостатка полных знаний и вычислительной мощности, а) как объективную, непреодолимую и присущую многим феноменальным агентствам; характеризуя ее под именами спонтанности и случая как существенно непредсказуемую. 2. Шансы с обеих сторон могут быть представлены как неравные, а отношение между ними как бесконечно варьирующееся: обычная и повседневная тенденция явлений — то, что Аристотель называет природой — преобладает в большинстве случаев, но не во всех; будучи подверженной случайному противодействию со стороны случая и других сил. Таким образом, между необходимостью и совершенным постоянством на одном полюсе (таким как вращение звездной сферы) и случаем на другом может быть любой оттенок градации; от естественного агентства, стоящего непосредственно ниже постоянного, до низшей степени вероятности.83

83 Analyt. Prior. I. xiii. p. 32, b. 5-19. τὸ δ’ ἀόριστον τῷ μηδὲν μᾶλλον οὕτως ἢ ἐκείνως. Ср. Metaphys. K. p. 1064, b. 32.

Теперь, в пределах этих границ лежат то, что Аристотель описывает как знаки и вероятности; фактически, все признаки, к которым мы вскоре перейдем как к отличающим диалектический силлогизм от демонстративного. Но здесь вовлечена скорее материя силлогизма, чем его форма. Форма, действительно, настолько вовлечена, что (как Аристотель справедливо замечает в конце «Аналитик первых»84), первая фигура — единственная, которая докажет как соединения, так и дизъюнкции, как постоянные, так и случайные; третья фигура доказывает только случайные соединения и случайные дизъюнкции, а не постоянные; вторая фигура не докажет никаких соединений вообще, а только дизъюнкции, постоянные, так же как и случайные. Здесь различие формы должным образом указывается как сопряженное с различием материи и основанное на нем. Но специальные правила, данные Аристотелем в начале настоящего трактата для конверсии модальных суждений, и различия, которые он проводит относительно модального характера вывода в зависимости от того, принадлежит ли одна или другая из посылок к тому или иному из различных модусов, — оба являются многословными и малопрактичными.85

84 Analyt. Prior. II. xxvii. p. 70, a. 2-38. Сравните то, что сказано здесь об εἰκός, σημεῖον, τεκμήριον, с первой главой «Топики» и диалектическим силлогизмом, как он там описан: ὁ ἐξ ἐνδόξων συλλογιζόμενος.

85 Ibid. I. viii.-xxii. p. 29, b. 29-p. 40, b. 16.

То, что он называет необходимым, могло бы, действительно, с достигнутой сейчас точки зрения, перестать признаваться как отдельный модус вообще. Достоверное и проблематичное — это реальные модусы суждения; объективные корреляты субъективных фаз, называемых верой и сомнением. Но никакое суждение не может быть более чем достоверным: слово «необходимый», в строгом смысле, подразумевает только особенность доказательства, на котором основана наша вера. Признавая некоторые данные посылки истинными, данный вывод должен быть также истинным, если мы хотим избежать непоследовательности и противоречия.

ГЛАВА VII.

АНАЛИТИКИ ВТОРЫЕ I.

В двух книгах «Аналитик первых» Аристотель провел нас через полное учение о функциях и разновидностях силлогизма; с намеком на то, что он может быть применен к двум целям — демонстрации и диалектике. Мы теперь знакомимся с этими двумя различными применениями силлогизма: во-первых, в «Аналитиках вторых» — к демонстрации; во-вторых, в «Топике» — к диалектике. Нам действительно отчетливо говорят, что, насколько дело касается форм и правил силлогизма, они в равной степени применимы к обоим;1 но различие материи и цели в двух случаях настолько значительно, что требует отдельной теории и предписаний для одного и для другого.

1 Analyt. Prior. I. xxx. p. 46, a. 4-10; Analyt. Post. I. ii. p. 71, a. 23.

Контраст между диалектикой (наряду с риторикой), с одной стороны, и наукой — с другой, глубоко присутствует в уме Аристотеля. Он, по-видимому, исходил из той же фундаментальной антитезы, которая появляется в платоновских диалогах; но модифицировал ее как по значению, так и по терминологии, отбросив в то же время различные гипотезы, с которыми Платон ее связывал.

Антитеза, которую имеют в виду оба мыслителя, — это мнение или здравый смысл против науки или специального преподавания и обучения; те способности, приобретения, чувства, антипатии и т.д., которые человек впитывает и усваивает незаметно, отчасти своими собственными действиями и страданиями, отчасти живя среди муштры и примера данного общества, — в отличие от тех достижений, которые он получает от учителя, уже известного тем, что обладает ими, и в которых как время его ученичества, так и шаги его прогресса одинаково определимы.

Здравый смысл — это область мнения, в которой существует разнообразие авторитетов и противоречивость аргументов при отсутствии какой-либо установленной истины; все утверждения здесь частные и относительные, истинные в одно время и в одном месте, ложные — в другое. Наука, напротив, имеет дело с нетленными формами и всеобщими истинами, которые Платон рассматривает в их субъективном аспекте как врожденное, хотя и скрытое, достояние души, унаследованное из внешнего предсуществования и возрожденное в ней из вводящих в заблуждение данных чувственного восприятия посредством процесса, состоящего сначала из вопрошающего Эленхоса, а затем из научного доказательства. Платон полностью обесценивает неученую, неисследованную совокупность знаний, которая проходит под названием здравого смысла, как не более чем бесполезное подобие знания, лишенное реальности; он считает, что ее необходимо разрушить с помощью критического Эленхоса, чтобы вызвать болезненное, но здоровое осознание невежества и подготовить ум к тому процессу обучения, посредством которого единственно может быть передана наука или познание. Он признает, что мнение может быть как правильным, так и ошибочным. Однако даже когда оно правильно, оно существенно отличается от науки и по своей сути преходяще; это надежный проводник к действию, пока оно длится, но на него нельзя полагаться в вопросах стабильности или постоянства. Платон рассматривает риторику как принадлежащую к области мнения, а диалектику — к области науки. Ритор обращается к толпе с непрерывной речью, апеллирует к общепринятым местам и убеждает: диалектик же, беседуя лишь с одним или немногими, получает и передает стимул краткого вопроса и ответа; тем самым пробуждая дремлющие способности души к припоминанию тех всеобщих форм или идей, которые являются единственно истинным познаваемым.

2 Платон, Софист, стр. 228-229; Пир, стр. 203-204; Теэтет, стр. 148, 149, 150. Сравните также «Платон и другие спутники Сократа», том I, гл. vi-vii, стр. 245-288; II, гл. xxvi, стр. 376 и след.

3 Платон, Государство, v, стр. 477-478; Менон, стр. 97-98.

Подобно Платону, Аристотель отличает область здравого смысла или мнения от области науки и рассматривает всеобщее как объект науки. Но его всеобщее сильно отличается от платоновского: это не самосущие реальности, познаваемые умом из долгого периода предсуществования и вызываемые припоминанием из хаоса чувственных впечатлений. Осуществление такого возрождения — великая функция, которую Платон отводит диалектике. Но в философии Аристотеля диалектика — это нечто совсем иное. Она помещена рядом с риторикой в область мнения. И ритор, и диалектик имеют дело со всеми предметами, не признавая никаких ограничений; они атакуют или защищают любые или все выводы, используя процесс рассуждения, который Аристотель рассматривал под названием силлогизма; они берут в качестве посылок любое из различных циркулирующих мнений, на которые можно сослаться как на правдоподобный авторитет; они прослеживают последствия одного мнения в его отношении к другим, благоприятным или неблагоприятным, и таким образом становятся хорошо оснащенными аргументами за и против всего. Конечным основанием здесь предполагается некое признанное предположение или авторитетная санкция — закон, обычай или вероучение, установленные среди той или иной части человечества, некая максима, высказанная выдающимся поэтом, некое учение пифагорейцев или других философов, ходячая пословица, ответ дельфийского оракула и т. д. Любое из них может служить диалектическим авторитетом. Но эти авторитеты, будучи далеки от гармонии друг с другом, признаются независимыми, разрозненными и часто противоречивыми. Хотя они не все равны по ценности, каждое из них достаточно для того, чтобы выдвинуть тезис для дебатов. В диалектике один из спорщиков берется сделать это и отвечать на все вопросы, которые могут быть ему заданы относительно тезиса, не впадая в непоследовательность или противоречие. Вопрошающий или нападающий, с другой стороны, формулирует свои вопросы с целью опровергнуть тезис, извлекая ответы, которые могут снабдить его посылками для некоторого силлогизма, противоречащего ему. Но он связан законами дебатов силлогизировать только из таких посылок, которые отвечающий прямо предоставил; и задавать вопросы таким образом, чтобы отвечающий был обязан только дать или не дать согласие, в зависимости от того, что он считает правильным.

4 Аристотель, Топика, I, x, стр. 104, a. 8, xi, стр. 104, b. 19. Сравните Метафизика, A, стр. 995, a. 1-10.

5 Вторая Аналитика, I, xix, стр. 81, b. 18: «Что касается тех, кто рассуждает согласно мнению и только диалектически, ясно, что следует рассматривать лишь то, получается ли силлогизм из наиболее вероятных посылок; так что если даже существует нечто, что по истине является средним термином АВ, но кажется не таким, тот, кто рассуждает через него, рассуждает диалектически, тогда как ради истины следует рассматривать исходя из сущего». Сравните Топика, VIII, xii, стр. 162, b. 27.

Мы увидим более полно, как Аристотель обращается с диалектикой, когда перейдем к Топике: здесь я излагаю это кратко, чтобы читатель мог лучше понять, по контрасту, ее крайнюю антитезу, а именно доказательную науку и необходимую истину, как их понимает Аристотель. Во-первых, вместо двух спорщиков, один из которых выдвигает тезис, который он претендует понимать и берется защищать, в то время как другой задает по нему вопросы, — доказательная наука предполагает учителя, который знает, и ученика, осознающего свое невежество, но желающего знать. Учитель излагает посылки, которые ученик обязан принять; или, если они представлены в форме вопросов, ученик должен отвечать на них так, как ожидает учитель, а не в соответствии со своим собственным знанием. Во-вторых, вместо безграничного разнообразия предметов, рассматриваемых в диалектике, доказательная наука ограничена несколькими специальными предметами, в которых только и могут быть получены соответствующие посылки и сформулированы определения. В-третьих, вместо нескольких разнородных авторитетов, признаваемых в диалектике, доказательная наука имеет свои собственные принципы, служащие отправными точками; некоторые принципы общи для всех ее разновидностей, другие — специальные или ограничены только одной. В-четвертых, в доказательной науке нет конфликта авторитетов; ее суждения существенны, всеобщи и истинны per se (сами по себе), от начала до конца; в то время как диалектика включает в себя как случайные посылки, так и существенные. В-пятых, принципы доказательной науки получаются только из индукции; они берут начало в частностях, которые являются всем, что обычный развивающийся ум может сначала постичь (notiora nobis — более известное нам), но завершаются во всеобщих понятиях, которые соответствуют совершенству нашего познавательного охвата (notiora naturâ — более известное по природе).

6 Аристотель, Топика, VI, iv, стр. 141, b. 3-14. «Ибо большинство людей знают такие вещи заранее; ведь одни из них можно познать обычным, другие — точным и глубоким мышлением». Сравните во Второй Аналитике, I, xii, стр. 77-78, контраст между науками (μαθήματα) и диалогами (οἱ διάλογοι).

Среди всех этих различий диалектика и доказательная наука имеют общим процесс силлогизма, включая такие допущения, которые постулируют правила силлогизирования. В обоих случаях выводы гипотетически истинны (т. е. если допустить, что посылки таковы). Но в доказательном силлогизме выводы истинны всеобщим, абсолютным и необходимым образом; они получают этот характер от своих посылок, которые Аристотель выдвигает как причину, основание или условие вывода. Что он понимает под доказательной наукой, мы лучше всего можем представить, приняв ее за небольшой τέμενος (священный участок) или специально возделанное огороженное пространство, подразделенное на еще меньшие отдельные отсеки — крайняя антитеза обширной общей земле диалектики. Между ними лежит большая область, не являющаяся ни существенно определенной, как первая, ни существенно неопределенной, как вторая; промежуточная область, в которой охвачены предметы трактатов, составляющих весьма разнородную энциклопедию Аристотеля. Эти предметы не допускают обращения с ними с одинаковой точностью; соответственно, он предостерегает нас, что важно знать, какая степень точности достижима в каждом из них, и не стремиться к большей.

7 Аристотель, Никомахова этика, I, стр. 1094, b. 12-25; стр. 1098, a. 26-b. 8; Метафизика, A, стр. 995, a. 15; Евдемова этика, I, стр. 1216, b. 30-стр. 1217, a. 17; Политика, VII, стр. 1328, a. 19; Метеорологика, I, стр. 338, a. 35. Сравните Вторую Аналитику, I, xiii, стр. 78, b. 32 (с примечанием Вайца, II, стр. 335); и I, xxvii, стр. 87, a. 31.

Упомянутые выше отрывки из Никомаховой этики примечательны: «Будет сказано достаточно, если это будет разъяснено в соответствии с лежащим в основе материалом; ибо точности не следует искать одинаково во всех рассуждениях, так же как и в продуктах ремесла. Не следует искать точности одинаково во всем, но в каждом случае в соответствии с лежащим в основе материалом и в той мере, в какой это свойственно методу». Сравните Метафизику, E, стр. 1025, b. 13: «доказывают либо более необходимо, либо более мягко».

Различные степени точности, достижимые в разных областях науки, и причины, от которых зависит такое различие, хорошо объяснены в шестой книге «Системы логики» г-на Джона Стюарта Милля, том II, гл. iii, стр. 422-425, 5-е изд. Аристотель говорит, что не может быть никакой научной теории или познания о «случайном» (τὸ συμβεβηκός), которое он определяет как то, что принадлежит предмету не по необходимости, не постоянно и не обычно, а только время от времени (Метафизика, E, стр. 1026, b. 3, 26, 33; K, стр. 1065, a. 1, имея в виду «случайное не само по себе» — Вторая Аналитика, I, 6, 75, a. 18; ибо он использует этот термин в двух разных смыслах — Метафизика, Δ, стр. 1025, a. 31). По его мнению, не может быть науки, кроме как о постоянных сопряжениях; и мы находим ту же доктрину в следующем отрывке г-на Милля: «Любые факты сами по себе пригодны быть предметом науки, если они следуют друг за другом согласно постоянным законам; хотя эти законы, возможно, не были открыты и даже не могут быть открыты нашими существующими ресурсами. Возьмем, к примеру, самый знакомый класс метеорологических явлений — дождь и солнечный свет. Научное исследование еще не преуспело в установлении порядка предшествования и следования между этими явлениями, чтобы иметь возможность, по крайней мере в наших регионах земли, предсказывать их с уверенностью или даже с какой-либо высокой степенью вероятности. Тем не менее никто не сомневается, что эти явления зависят от законов... Метеорология не только имеет в себе все необходимое, чтобы быть наукой, но фактически является ею; хотя из-за трудности наблюдения фактов, от которых зависят явления (трудность, присущая самой природе этих явлений), наука крайне несовершенна; и если бы она была совершенной, то, вероятно, была бы малополезна на практике, поскольку данные, необходимые для применения ее принципов к частным случаям, редко были бы доступны».

«Можно представить случай промежуточного характера между совершенством науки и этим ее крайним несовершенством. Может случиться так, что большие причины, те, от которых зависит основная часть явлений, находятся в пределах досягаемости наблюдения и измерения; так что, если бы не вмешивались никакие другие причины, можно было бы дать полное объяснение не только явления в целом, но и всех вариаций и модификаций, которые оно допускает. Но поскольку другие, возможно, многие другие причины, отдельно незначительные по своим эффектам, сотрудничают или конфликтуют во многих или во всех случаях с этими большими причинами, эффект, соответственно, представляет большее или меньшее отклонение от того, что было бы произведено только большими причинами. Теперь, если эти второстепенные причины не столь постоянно доступны или вовсе недоступны для точного наблюдения, основная масса эффекта все еще может, как и прежде, быть объяснена и даже предсказана; но будут вариации и модификации, которые мы не будем способны полностью объяснить, и наши предсказания будут исполняться не точно, а лишь приблизительно».

«Так обстоит дело, например, с теорией приливов... И это то, что имеют или должны иметь в виду те, кто говорит о науках, которые не являются точными науками. Астрономия когда-то была наукой, не будучи точной наукой. Она не могла стать точной, пока не были объяснены и отнесены к своим причинам не только общий ход движения планет, но и возмущения. Она стала точной наукой, потому что ее явления были подведены под законы, охватывающие совокупность причин, которыми обусловлены явления, будь то в большой или лишь в незначительной степени, во всех или только в некоторых случаях, и приписывающие каждой из этих причин ту долю эффекта, которая действительно ей принадлежит... Наука о человеческой природе далеко не достигает стандарта точности, реализованного сейчас в астрономии; но нет причин, по которым она не должна быть такой же наукой, как тидология (наука о приливах), или как астрономия была тогда, когда ее расчеты освоили только основные явления, но не возмущения».

Излагая процесс доказательства, Аристотель начинает с идеи преподавания и обучения. В любой его разновидности должны быть приняты некоторые предварительные знания (præcognita), которые ученик должен знать до того, как придет учиться, и на которых учитель должен основывать свое наставление. Это одинаково верно, идем ли мы (как в силлогизме) от более общего к менее общему или (как в индукции) от частного к общему. Тот, кто приходит изучать геометрию, должен заранее знать фигуры, называемые кругом и треугольником, и должен иметь треугольную фигуру, начерченную для созерцания; он должен знать, что такое единица или монада, и должен, кроме того, иметь перед собой то, что выбрано в качестве единицы для рассуждения, к которому он собирается приступить. Это предварительные знания, необходимые для геометрии и арифметики. Некоторые предварительные знания также требуются в качестве подготовки к любому и всякому рассуждению: например, максима тождества (фиксированное значение терминов и суждений), а также максимы противоречия и исключенного третьего (невозможность того, чтобы суждение и его противоречащее могли быть оба истинными или оба ложными). Таким образом, ученик должен заранее знать определенные определения и аксиомы как условия, без которых учитель не может обучить его никакой доказательной науке.

8 Вторая Аналитика, I, i, стр. 71-72; Метафизика, A, IX, стр. 992, b. 30.

9 Аристотель, Вторая Аналитика, I, i, стр. 71, a. 11-17. «Всякое [суждение] либо утвердительно, либо отрицательно, и оно истинно».

Аристотель здесь, в самом начале, стремится прояснить трудность, которая была поднята во времена Платона относительно знания и обучения. Как вообще возможно учиться? — это вопрос, поставленный в «Меноне». Ты либо уже знаешь вещь, и в этом предположении тебе не нужно ее учить; либо ты ее не знаешь, и в этом случае ты не можешь ее учить, потому что даже когда ты выучил, ты не можешь сказать, является ли выученное тем, что ты искал. На эту трудность в «Меноне» дается ответ, что ты никогда не узнаешь ничего действительно нового. То, что, как говорят, ты учишь, есть не что иное, как припоминание того, что когда-то было известно в предшествующей жизни и забыто при рождении в настоящую жизнь; то, что предполагается выученным, есть лишь воспоминание о том, что ты когда-то знал, но забыл. Такова платоновская доктрина припоминания. Аристотель не примет эту доктрину как решение; но он признает трудность и намекает, что другие уже пытались решить ее без успеха. Его собственное решение состоит в том, что существуют две ступени познания: (1) полное, завершенное, абсолютное; (2) частичное, неполное, квалифицированное. То, что ты уже знаешь по первой из этих ступеней, нельзя сказать, что ты учишь; но ты можешь учить то, что знаешь только по второй ступени, и таким обучением ты доводишь свое неполное познание до завершенности.

10 Платон, Менон, стр. 80.

Таким образом, ты выучил и знаешь всеобщую истину, что каждый треугольник имеет три угла, равные двум прямым; но ты еще не знаешь, что АВС, DEF, GHI и т. д. имеют свои два угла, равные двум прямым; ибо ты еще не видел ни одной из этих фигур, и ты не знаешь, что они являются треугольниками. В тот момент, когда ты видишь АВС или слышишь, что это за фигура, ты узнаешь в одно и то же время два факта: во-первых, что это треугольник; во-вторых, в силу твоего предыдущего познания, что он обладает вышеупомянутым свойством. Ты знал это определенным образом или неполно раньше, следуя доказательству всеобщей истины и таким образом зная, что каждый треугольник имеет три угла, равные двум прямым; но ты не знал этого абсолютно, будучи в неведении, что АВС — треугольник.

11 Аристотель, Вторая Аналитика, I, i, стр. 71, a. 17-b. 8: «Познавать — значит отчасти знать заранее, отчасти же получать знание одновременно, например, обо всем, что подпадает под общее, знание о котором уже есть. Ибо то, что всякий треугольник имеет [углы], равные двум прямым, он знал заранее; что же касается того, что этот треугольник в полукруге есть [треугольник], он узнал одновременно, применив индукцию. ... До того как применить индукцию или получить силлогизм, в некотором смысле, пожалуй, следует сказать, что он знает, а в другом — нет. Ибо то, что он не знал, существует ли оно вообще, как он мог знать, что оно имеет два прямых угла вообще? Но ясно, что он знает таким образом, что он знает общее, а просто не знает... Ничто (я полагаю) не мешает тому, чтобы то, что он учит, было в одном смысле известно, а в другом — неизвестно; ибо странно не то, что он знает как-то то, что учит, а то, что он знает это таким образом, как он учит, и так, как он учит». Сравните также Вторая Аналитика, I, xxiv, стр. 86, a. 23, и Метафизика, A, ii, стр. 982, a. 8; Первая Аналитика, II, xxi, стр. 67, a. 5-b. 10.

Аристотель сообщает решение, данное другими, но с которым он сам не согласен, платоновской загадки. Отвечающего спросили: «Знаешь ли ты, что каждая диада четная?» — «Да». Затем была предъявлена некая диада, про которую отвечающий не знал, что она диада; соответственно, он не знал, что она четная. Теперь критики, на которых ссылается Аристотель, сказали, что отвечающий дал неправильный ответ; вместо того чтобы сказать «Я знаю, что каждая диада четная», он должен был сказать: «Каждая диада, про которую я знаю, что она диада, четная». Аристотель объявляет, что эта критика неверна. Отвечающий знает вывод, который был ранее продемонстрирован ему; и этот вывод был: «Каждый треугольник имеет три угла, равные двум прямым»; это не было: «Каждая вещь, про которую я знаю, что она треугольник, имеет три угла, равные двум прямым». Это последнее суждение никогда не было продемонстрировано и даже не было высказано: «Ибо никакая посылка не берется такой, что «число, которое ты знаешь» или «прямолинейная фигура, которую ты знаешь», но «для всякого»» (b. 3-5).

Эта дискуссия в начале Второй Аналитики (в сочетании с Первой Аналитикой, II, xxi) интересна, потому что она показывает, что уже тогда ощущались трудности относительно большей посылки силлогизма, которые г-н Джон Стюарт Милль так умело прояснил впервые в своей «Системе логики». См. Книгу II, гл. iii этого труда, особенно в том виде, в каком она представлена в шестом издании, с добавленным там примечанием, стр. 232-233. Вы утверждаете в большей посылке силлогизма, что каждый треугольник имеет три угла, равные двум прямым; не включает ли это треугольник А, В, С, и не является ли это поэтому petitio principii (предвосхищением основания)? Или, если это не так, не утверждает ли это больше, чем вы знаете? Софисты (на которых и Платон, и Аристотель всегда суровы, но которые были ценными вкладчиками в теорию логики, ухватившись за слабые места) атаковали это на данном основании и подняли против него загадку, описанную Аристотелем (в этой главе), позже известную как софизм под названием «ὁ ἐγκεκαλυμμένος» (скрытый) (см. Фемистий, Парафраз, I, i; также «Платон и другие спутники Сократа», том III, гл. xxxviii, стр. 489). Критики, которых Аристотель здесь цитирует и не одобряет, фактически признали уместность этой загадки, изменив свое утверждение и сократив его до «Все, про что мы знаем, что оно треугольник, имеет три угла, равные двум прямым». Аристотель находит ошибку в этой модификации, которая, однако, является одним из способов уменьшить избыток абсолютной и безапелляционной претензии, содержащейся в большей посылке, и намекнуть на необходимость добавления меньшей посылки для интерпретации и дополнения большей; в то время как сам Аристотель приходит к тому же результату, допуская, что знание, соответствующее большей посылке, еще не является абсолютным, а неполным и квалифицированным; и что оно становится абсолютным только тогда, когда дополняется меньшей.

Тот же самый момент, по существу, поднят в дискуссии между г-ном Джоном Стюартом Миллем и оппонентом в вышеупомянутом примечании. «Автор в «Британском ежеквартальном обозрении» пытается показать, что в силлогизме нет petitio principii, отрицая, что суждение «Все люди смертны» утверждает или предполагает, что Сократ смертен. В поддержку этого отрицания он аргументирует, что мы можем, и фактически признаем общее суждение, не исследовав специально случай Сократа, и даже не зная, является ли индивид, так названный, человеком или чем-то другим. Но это, конечно, никогда не отрицалось. То, что мы можем и делаем выводы относительно случаев, специально нам неизвестных, является данными, с которых должны начинать все, кто обсуждает этот предмет. Вопрос в том, в каких терминах лучше всего обозначить доказательство или основание, на котором мы делаем эти выводы — правильнее ли сказать, что неизвестный случай доказывается известными случаями, или что он доказывается общим суждением, включающим оба набора случаев, известные и неизвестные? Я выступаю за первый способ выражения. Я считаю злоупотреблением языком говорить, что доказательство того, что Сократ смертен, заключается в том, что все люди смертны. Поверните это как угодно, это кажется мне утверждением, что вещь является доказательством самой себя. Тот, кто произносит слова «Все люди смертны», утверждает, что Сократ смертен, хотя он, возможно, никогда не слышал о Сократе; ибо поскольку Сократ, известен ли он как человек или нет, действительно является человеком, он включен в слова «Все люди» и в каждое утверждение, субъектом которого они являются... Рецензент признает, что максима (Dictum de Omni et Nullo), как она обычно выражается — «Что истинно для класса, истинно для всего, включенного в класс», — является простым тождественным суждением, поскольку класс есть не что иное, как вещи, включенные в него. Но он думает, что этот недостаток был бы устранен формулировкой максимы так: «Что истинно для класса, истинно для всего, что может быть показано как член класса»: как если бы вещь могла быть показана как член класса, не будучи таковым».

Квалифицированный способ, которым максима здесь сформулирована рецензентом (то, что может быть показано как член класса), соответствует квалификации, введенной теми критиками, которых Аристотель оспаривает (они решают, не говоря, что знают, что всякая диада четная, а «ту, про которую знают, что она диада»); и ответ г-на Милля подошел бы этим критикам так же, как и рецензенту. Загадка, затронутая в платоновском «Меноне», в основе своей основана на том же взгляде, что и у г-на Милля, когда он утверждает, что большая посылка силлогизма заранее включает в себя вывод. «Общий принцип (говорит г-н Милль, стр. 205), вместо того чтобы быть данным в качестве доказательства частного случая, сам по себе не может быть принят за истинный без исключения, пока всякая тень сомнения, которая могла бы повлиять на любой случай, включенный в него, не будет развеяна доказательствами извне (aliunde); и тогда что остается доказывать силлогизму? Из общего принципа мы не можем вывести никаких частностей, кроме тех, которые сам принцип предполагает как известные».

Чтобы выразить это на языке платоновского «Менона», мы не узнаем ничего посредством или через доказательство силлогизма, кроме части того, что мы уже заявили, что знаем, утверждая большую посылку.

Аристотель переходит к тому, чтобы сказать нам, что имеется в виду под знанием вещи абсолютно или полностью (ἁπλῶς). Это когда мы верим, что знаем причину или основание, через которое существует познаваемое, так что оно не может не быть таким, как оно есть. Это то, чему учит доказательство или научный силлогизм; силлогизм, выведенный из посылок истинных, непосредственных, предшествующих и более познаваемых, чем вывод — причин вывода и специально подходящих к нему. Эти посылки должны быть известны заранее без доказательства (т. е. известны не через средний термин); и должны быть известны не просто в смысле понимания значения терминов, но также в том, чтобы быть способными утверждать истинность суждения. «Предшествующее» или «более познаваемое» понимается здесь как предшествующее или более познаваемое по природе (не относительно нас, согласно антитезе, объясненной ранее); имеются в виду первые, наиболее всеобщие, недоказуемые принципы. Некоторые из них — аксиомы, которые ученик должен «принести с собой из дома» или знать до того, как учитель сможет обучить его какой-либо специальной науке; некоторые — определения имени и его существенного значения; другие, опять же, — гипотезы или утверждения существования определяемой вещи, которые ученик должен принять на авторитет учителя. Поскольку это принципы доказательства, необходимо, чтобы ученик знал их не просто так же хорошо, как доказанные выводы, но даже лучше; и чтобы среди вещей, противоречащих принципам, не было таких, которые он знает лучше или которым доверяет больше.

12 Аристотель, Вторая Аналитика, I, ii, стр. 71, b. 9-17. Юлий Паций говорит в примечании к гл. ii, стр. 394: «Доказательное суждение — первое, непосредственное и недоказуемое. Этими тремя словами обозначается одно и то же условие; ибо суждение является первым, которое, поскольку лишено среднего термина, не может быть доказано».

Так же и Забарелла (In lib. I. Post. Anal. Comm., стр. 340, Op. ed. Venet. 1617): «Те два выражения (первые и непосредственные) означают только одно условие, второе по порядку, а не два; ибо одно и то же — чтобы принципы были лишены среднего термина, и чтобы они были первыми».

13 Аристотель, Вторая Аналитика, I, ii, стр. 72, a. 1-24; Фемистий, Парафраз, I, ii, стр. 10, изд. Шпенгеля; Схолии, стр. 199, b. 44. Фемистий цитирует определение аксиомы, данное Теофрастом: «Аксиома — это некое мнение (δόξα) и т. д.». Это показывает трудность точного придерживания научной терминологии. Теофраст объясняет аксиому как своего рода мнение, тем самым впадая в обычное свободное использование слова. И все же и он, и Аристотель объявляют мнение интеллектуально менее ценным по сравнению с наукой (ἐπιστήμη) (Вторая Аналитика, I, xxiii), в то же время объявляя аксиому самым максимумом научной истины. Теофраст приводил в качестве примеров аксиом максиму противоречия, универсально применимую, и «если от равных отнять равные, остатки будут равны», применимую к однородным величинам. Даже сам Аристотель иногда впадает в такое же расплывчатое использование мнения, включая в него аксиомы. См. Метафизику, B, ii, стр. 996, b. 28; Γ, iii, стр. 1005, b. 33.

14 Аристотель, Вторая Аналитика, I, ii, стр. 72, a. 25, b. 4. Я перевожу эти слова в соответствии с Фемистием, стр. 12-13, и с переводом г-на Поста, стр. 43. Юлий Паций и М. Бартелеми Сент-Илер переводят их несколько иначе. Они также читают ἀμετάπτωτος (неизменный), в то время как Вайц и Фирмен Дидо читают ἀμετάπειστος (неубеждаемый), последнее из которых кажется предпочтительным.

Во времена Аристотеля были выдвинуты две доктрины в противовес предыдущей теории: (1) Некоторые отрицали необходимость каких-либо недоказуемых принципов и утверждали возможность доказательства назад до бесконечности; (2) Другие соглашались в отрицании необходимости каких-либо недоказуемых принципов, но утверждали, что доказательство по кругу является действительным и законным — например, что А может быть доказано посредством Б, а Б посредством А. Против обеих этих доктрин Аристотель выражает свой протест. Первую из них — предположение о бесконечном регрессе — он объявляет очевидно абсурдной: вторую он объявляет равносильной доказательству вещи через нее саму; круговое доказательство, кроме того, было показано как невозможное, за исключением первой фигуры, с суждениями, в которых предикат взаимно обратим или соразмерен субъекту — очень малая доля среди суждений, обычно используемых в доказательстве.

15 Аристотель, Вторая Аналитика, I, iii, стр. 72, b. 5-стр. 73, a. 20: «Так что, поскольку мало таких [случаев] в доказательствах и т. д.».

Доказательная наука достигается только путем силлогизирования из необходимых посылок, таких, которые не могут быть иными, чем они есть. Предикат должен быть (1) de omni (о всяком), (2) per se (сам по себе), (3) quatenus ipsum (поскольку это оно само), так что это Первое Всеобщее; эта третья характеристика не реализуется без двух предыдущих. Во-первых, предикат должен принадлежать, и принадлежать во все времена, всему, что называется именем субъекта. Далее, он должен принадлежать ему per se, или существенно; то есть либо предикат должен быть указан в определении, объявляющем сущность субъекта, либо субъект должен быть указан в определении, объявляющем сущность предиката. Предикат не должен быть внесущностным для субъекта, ни присоединенным к нему как придаток извне, просто сопутствующий или случайный. Подобное различие имеет место в отношении событий: некоторые являются случайно сопутствующими последовательностями, которые могут быть или не быть реализованы (например, вспышка молнии, происходящая, когда человек находится в пути); в других сопряжение необходимо или причинно (как когда животное умирает под жертвенным ножом). Обе эти две характеристики (de omni и per se) предполагаются в третьей (quatenus ipsum); но последняя подразумевает далее, что предикат присоединен к субъекту в высшей степени всеобщности, совместимой с истиной; т. е. что это Первое Всеобщее, первичный предикат, а не производный предикат. Таким образом, предикат обладания тремя углами, равными двум прямым, является характеристикой не только de omni и per se, но также Первым Всеобщим, примененным к треугольнику. Он применяется к треугольнику, поскольку он треугольник, как первичный предикат. Если применить его к субъекту более высокой всеобщности (например, к любой геометрической фигуре), он не всегда был бы истинным. Если применить его к субъекту более низкой всеобщности (например, к прямоугольному треугольнику или равнобедренному треугольнику), он был бы всеобщим образом истинным и был бы истинным per se, но это был бы производный предикат, а не Первое Всеобщее; он не был бы применен к равнобедренному, поскольку он равнобедренный, ибо существует еще более высокое всеобщее, о котором он сказуем, будучи истинным в отношении любого треугольника, какой угодно. Таким образом, свойства, с которыми имеет дело доказательство, или полная и абсолютная наука, являются de omni, per se и quatenus ipsum, или Первыми Всеобщими; все они необходимы, такие, которые не могут не быть истинными.

16 Аристотель, Вторая Аналитика, I, iv, стр. 73, a. 21, b. 16.

«То, что говорится о просто познаваемом само по себе так, что оно содержится в сказуемых или содержится через них, есть и само по себе, и по необходимости» (b. 16, след.). Линия должна быть включена в определение противоположностей «прямая» или «кривая». Также существенно для каждой линии, что она либо прямая, либо кривая. Число должно быть включено в определение противоположностей «нечетное» или «четное»; и быть либо нечетным, либо четным существенно сказуемо для каждого числа. Вы не можете понять, что имеется в виду под «прямым» или «кривым», если у вас нет понятия «линия».

Пример, приведенный Аристотелем причинного сопряжения (смерть животного под жертвенным ножом), показывает, что он имел в виду совершенство индуктивного наблюдения, включая полное применение метода различия.

17 Аристотель, Вторая Аналитика, I, iv, стр. 73, b. 25-стр. 74, a. 3. «То, что впервые доказывается имеющим два прямых угла или что-либо другое, к этому первому оно принадлежит всеобщим образом, и доказательство само по себе есть доказательство этого всеобщего, а для других — в некотором смысле не само по себе; даже для равнобедренного оно не всеобщее, а более широкое».

О точном значении καθόλου (всеобщего) у Аристотеля см. ценное примечание Боница (к Метафизике, Z, iii), стр. 299; также Вайца (к Аристотелю, Об истолковании, гл. vii), I, стр. 334. Аристотель дает его здесь, b. 26: «Всеобщим же я называю то, что присуще всему, и само по себе, и поскольку оно есть оно само». Сравните Фемистий, Парафраз, стр. 19, Шпенгель. «То, что само по себе» описано Аристотелем путано. «Всеобщее» — это то, что сказуемо о субъекте как о целом или высшем роде (summum genus): «то, что о всяком» — то, что сказуемо о каждом индивиде, либо высшего рода, либо любого низшего вида, содержащегося в нем. Ср. Вторая Аналитика, I, xxiv, стр. 85, b. 24: «Ибо то, чему что-то присуще само по себе, это само по себе является причиной» — субъект сам по себе является причиной или основанием свойств per se. См. объяснение и ссылки в Кампе, Die Erkenntniss-theorie des Aristoteles, гл. v, стр. 160-165.

Аристотель отмечает, что существует большая вероятность ошибки в отношении этих Universalia Prima (первичных универсалий). Мы иногда доказываем, что предикат истинен, универсально и per se (сами по себе), для низшего вида, не осознавая, что это также могло бы быть доказано как истинное, универсально и per se, для высшего рода, к которому принадлежит этот вид; возможно, действительно, этот высший род еще не получил общепринятого названия. То, что пропорции сохраняются при перестановке, было доказано отдельно для чисел, линий, тел и интервалов времени; но это присуще каждому из них не из-за какого-либо отдельного свойства каждого, а из-за того, что является общим для всех: то, однако, что является общим для всех, не имело названия, так что не было известно, что одно доказательство может охватить все четыре. Подобным образом человек может знать, что равносторонний и равнобедренный треугольники имеют сумму углов, равную двум прямым, а также что разносторонний треугольник имеет сумму углов, равную двум прямым; однако он может не знать (кроме как софистически и случайно), что треугольник in genere (в целом) имеет сумму углов, равную двум прямым, хотя и не существует других треугольников, кроме равносторонних, равнобедренных и разносторонних. Он не знает, что это может быть доказано для каждого треугольника quatenus (поскольку он является) треугольником. Единственный способ получить достоверное признание Primum Universale (первичной универсалии) — это последовательно абстрагироваться от различных условий доказательства, касающихся конкретного и частного, до тех пор, пока суждение не перестанет быть истинным. Таким образом, перед вами медный равнобедренный треугольник, три угла которого равны двум прямым. Вы можете исключить условие «медный», и суждение все равно останется истинным. Вы также можете исключить условие «равнобедренный»; суждение все еще истинно. Но вы не можете исключить условие «треугольник», чтобы сохранить только высший род, «геометрическая фигура»; ибо тогда суждение перестает быть всегда истинным. Треугольник в данном случае является Primum Universale.

18 Aristot. Analyt. Post. I. v. p. 74, a. 4-23. ἀλλὰ διὰ τὸ μὴ εἶναι ὠνομασμένον τι πάντα ταῦτα ἕν, ἀριθμοί, μήκη, χρόνος, στερεά, καὶ εἴδει διαφέρειν ἀλλήλων, χωρὶς ἐλαμβάνετο. То, что общего у этих четырех, он сам выражает через Ποσόν — Quantum (количество) — в «Категориях» и в других местах. (Categor. p. 4, b. 20, seq.; Metaph. Δ. p. 1020, a. 7, seq.)

19 Aristot. Analyt. Post. I. v. p. 74, a. 27: οὔπω οἶδε τὸ τρίγωνον ὅτι δύο ὀρθαῖς, εἰ μὴ τὸν σοφιστικὸν τρόπον οὐδὲ καθόλου τρίγωνον, οὔδ’ εἰ μηδέν ἐστι παρὰ ταῦτα τρίγωνον ἕτερον. Фраза τὸν σοφιστικὸν τρόπον эквивалентна τὸν σοφιστικὸν τρόπον τὸν κατὰ συμβεβηκός, p. 71, b. 10. Я не вижу в ней ничего связанного с характеристикой софиста у Аристотеля (особая профессиональная жизненная цель — τοῦ βίου τῇ προαιρέσει, Metaphys. Γ. p. 1004, b. 24): фраза означает не что иное, как «ненаучный».

20 Aristot. Analyt. Post. I. v. p. 74, a. 32-b. 4.

В любом доказательстве principia (начала) или посылки должны быть не только истинными, но и необходимо истинными; тогда и заключение будет необходимо истинным в силу посылок, и это составляет доказательство. Везде, где посылки необходимо истинны, заключение будет необходимо истинным; но нельзя сказать vice versâ (наоборот), что везде, где заключение необходимо истинно, силлогистические посылки, из которых оно следует, всегда должны быть необходимо истинными. Они могут быть истинными, не будучи необходимо истинными, или даже могут быть ложными: если, следовательно, заключение необходимо истинно, то это происходит не по причине этих посылок; и силлогистическое доказательство в данном случае не является доказательством. Ваш силлогизм может иметь истинные посылки и может приводить к заключению, которое истинно в силу них; но все же вы не доказали, поскольку ни посылки, ни заключение не являются необходимо истинными. Когда оппонент оспаривает ваше доказательство, он преуспевает, если может опровергнуть необходимость вашего заключения; если он может показать любой единичный случай, в котором оно либо ложно, либо может быть ложным. Недостаточно исходить из посылки, которая является либо вероятной, либо просто истинной: она может быть истинной, но не подходящей для данного случая: вы должны исходить из первой или высшей универсалии того рода, относительно которого вы пытаетесь доказать. Опять же, если вы не можете указать «почему» вашего заключения; то есть, если средний термин, в силу которого заключение необходимо истинно, сам по себе не является необходимо истинным, — вы не доказали его и не знаете его абсолютно. Ваш средний термин, не будучи необходимым, может исчезнуть, в то время как заключение, к которому он должен был привести, остается: по правде говоря, никакое заключение не было познано через этот средний термин. В полном доказательном или научном силлогизме больший термин должен быть предикатом, присущим по существу или per se (самому по себе) среднему, а средний термин должен быть предикатом, присущим по существу или per se меньшему; только так вы можете быть уверены, что заключение также является per se или необходимым. Доказательство не может быть осуществлено через средний термин, который является лишь «знаком»; знак, даже если он является постоянным сопутствующим фактором, все же не будучи per se (или, по крайней мере, не будучи известным как таковой), не выявит «почему» заключения и не сделает заключение необходимым. О несущественных сопутствующих факторах вообще нет доказательства; поэтому могло бы показаться бесполезным задавать вопросы о таковых; однако, хотя вопросы не могут дать необходимых посылок для доказательного вывода, они могут дать посылки, из которых заключение будет следовать с необходимостью.

21 Ibid. vi. p. 74, b. 5-18. ἐξ ἀληθῶν μὲν γὰρ ἔστι καὶ μὴ ἀποδεικνύντα συλλογίσθαι, ἐξ ἀναγκαίων δ’ οὐκ ἔστιν ἀλλ’ ἢ ἀποδεικνύντα· τοῦτο γὰρ ἤδη ἀποδείξεώς ἐστιν. Сравните Analyt. Prior. I. ii. p. 53, b. 7-25.

22 Aristot. Analyt. Post. I. vi. p. 74, b. 18: σημεῖον δ’ ὅτι ἡ ἀπόδειξις ἐξ ἀναγκαίων, ὅτι καὶ τὰς ἐνστάσεις οὕτω φέρομεν πρὸς τοὺς οἰομένους ἀποδεικνύναι, ὅτι οὐκ ἀνάγκη, &c.

23 Ibid. vi. p. 74, b. 21-26: δῆλον δ’ ἐκ τούτων καὶ ὅτι εὐήθεις οἱ λαμβάνειν οἰόμενοι καλῶς τὰς ἀρχάς, ἐὰν ἔνδοξος ᾖ ἡ πρότασις καὶ ἀληθής, οἷον οἱ σοφισταὶ ὅτι τὸ ἐπίστασθαι τὸ ἐπιστήμην ἔχειν·, &c.

24 Aristot. Analyt. Post. I. vi. p. 74, b. 26-p. 75, a. 17.

25 Ibid. vi. p. 75, a. 8-37.

По поводу последнего упомянутого пункта М. Бартелеми Сент-Илер отмечает в своей заметке, стр. 41: «В вопросах диалектики заключение является необходимым в том смысле, что оно необходимо следует из посылок; оно вовсе не является необходимым в том смысле, что вещь, которую оно выражает, является необходимой. Таким образом, следует различать необходимость формы и необходимость материи: или, как говорят схоласты, necessitas illationis (необходимость следования) и necessitas materiæ (необходимость материи). Диалектика довольствуется первым, но доказательство существенно нуждается в обоих».

В любом доказательстве можно выделить три вещи: (1) Доказываемое заключение, или атрибут, существенный для определенного рода; (2) Род, атрибуты которого per se являются предметом доказательства; (3) Аксиомы, из которых или через которые получается доказательство. Эти аксиомы могут быть и являются общими для нескольких родов: но доказательство не может быть перенесено из одного рода в другой; как крайние, так и средний термин должны принадлежать к одному и тому же роду. Арифметическое доказательство не может быть перенесено на величины и их свойства, за исключением случаев, когда величины являются числами, что частично верно для некоторых из них. Доказательства в арифметике действительно могут быть перенесены на гармонику, потому что гармоника подчинена арифметике; и по той же причине доказательства в геометрии могут быть перенесены на механику и оптику. Но мы не можем ввести в геометрию никакое свойство линий, которое не принадлежит им quâ (поскольку они являются) линиями; такое, например, как то, что прямая линия является самой красивой из всех линий или является противоположностью круговой линии; ибо эти предикаты принадлежат ей не quâ линия, а quâ член другого или более обширного рода. Не может быть полного доказательства относительно скоропреходящих вещей или относительно какой-либо отдельной линии, за исключением того, что касается ее атрибутов как члена рода «линия». Там, где заключение не является вечно истинным, а истинно в одно время и не истинно в другое, это может быть только потому, что одна из его посылок не является универсальной или существенной. Там, где обе посылки универсальны и существенны, заключение должно быть вечным или вечно истинным. Как нет доказательства, так не может быть и определения скоропреходящих атрибутов.

26 Ibid. vii. p. 75, a. 38-b. 20. Г-н Пост в своем переводе здесь цитирует (стр. 50) хороший иллюстративный отрывок из книги д-ра Уэвелла «Философия индуктивных наук», Книга II. ii.: — «Но для того, чтобы мы могли сделать какой-либо реальный прогресс в открытии истины, наши идеи должны быть не только ясными; они должны быть также подходящими. Каждая наука имеет в своей основе различный класс идей; и шаги, которые составляют прогресс одной науки, никогда не могут быть сделаны путем использования идей другого рода науки. Никакого подлинного прогресса никогда нельзя было бы достичь в механике, применяя к предмету идеи пространства и времени; никакого прогресса в химии путем использования чисто механических концепций; никакого открытия в физиологии путем сведения фактов к чисто химическим и механическим принципам» и т. д.

27 Aristot. Analyt. Post. I. viii. p. 75, b. 21-36. Сравните Metaphys. Z. p. 1040, a. 1: δῆλον ὅτι οὐκ ἂν εἴη αὐτῶν (τῶν φθαρτῶν) οὔθ’ ὁρισμὸς οὔτ’ ἀπόδειξις. Также Biese, Die Philosophie des Aristoteles, гл. iv. стр. 249.

Для полного доказательства недостаточно, чтобы посылки были истинными, непосредственными и недоказуемыми; они должны, кроме того, быть существенными и подходящими для рассматриваемого класса. Если они не таковы, нельзя сказать, что вы знаете заключение абсолютно; вы знаете его только случайно. Вы можете знать заключение только тогда, когда оно доказано из своих собственных подходящих посылок; и вы знаете его лучше всего, когда оно доказано из своих высших посылок. Иногда трудно определить, действительно ли мы знаем или нет; ибо нам кажется, что мы знаем, когда мы доказываем из истинных и универсальных principia, не осознавая, являются ли они principia, подходящими для данного случая, или нет. Но эти principia всегда должны приниматься без доказательства — класс, чьи существенные конститутивные свойства находятся под вопросом, универсальные аксиомы и определение или значение атрибутов, подлежащих доказательству. Если эти определения и аксиомы не всегда формально излагаются, то это потому, что мы молчаливо предполагаем, что они уже известны и приняты обучающимся. Он может, конечно, всегда отказаться признать их в явных словах, но они таковы, что он не может не признать их внутренним согласием в своем уме, к которому должен обращаться каждый силлогизм. Когда вы принимаете посылку без доказательства, хотя она действительно доказуема, это, если обучающийся благосклонен и готов признать ее, является допущением или гипотезой, действительной относительно него одного, но не действительной абсолютно: если он неохотен или против, это постулат, который вы требуете, удовлетворен он или нет. Определение само по себе не является гипотезой; ибо оно не утверждает и не отрицает существование чего-либо. Ученик должен, конечно, понимать его термины; но это само по себе не является гипотезой, если только вы не назовете гипотезой тот факт, что ученик пришел учиться. Гипотеза или допущение содержится в посылках, являясь тем, благодаря чему причина заключения становится истинной. Некоторые возражают, что геометр делает ложную гипотезу или допущение, когда он объявляет данную начерченную линию прямой или длиной в фут, хотя она не является ни тем, ни другим. Но это возражение не имеет отношения к делу, поскольку геометр выводит свои заключения не из того, что истинно для видимых линий, начерченных перед его глазами, а из того, что истинно для линий, задуманных в его собственном уме и обозначенных или проиллюстрированных видимыми диаграммами.

28 Ibid. ix. p. 75, b. 37-p. 76, a. 30.

29 Ibid. x. p. 76, a. 31-b. 22.

30 Aristot. Analyt. Post. I. x. p. 76, b. 29-34: ἐὰν μὲν δοκοῦντα λαμβάνῃ τῷ μανθάνοντι, ὑποτίθεται, καὶ ἔστιν οὔχ ἁπλῶς ὑπόθεσις, ἀλλὰ πρὸς ἐκεῖνον μόνον, ἂν δὲ ἢ μηδεμίᾶς ἐνούσης δόξης ἢ καὶ ἐναντίας ἐνούσης λαμβάνῃ τὸ αὐτό, αἰτεῖται. καὶ τούτῳ διαφέρει ὑπόθεσις καὶ αἴτημα, &c. Фемистий, Paraphras. стр. 37, Шпенгель.

31 Ibid. p. 76, b. 36: τοῦτο δ’ οὐχ ὑπόθεσις, εἰ μὴ καὶ τὸ ἀκούειν ὑπόθεσίν τις εἶναι φήσει. О значении τὸ ἀκούειν сравните ὁ ἀκούων, infra, Analyt. Post. I. xxiv. p. 85, b. 22.

32 Ibid. p. 77, a. 1: ὁ δὲ γεωμέτρης οὐδὲν συμπεραίνεται τῷ τήνδε εἶναι τὴν γραμμὴν ἣν αὐτὸς ἔφθεγκται, ἀλλὰ τὰ διὰ τούτων δηλούμενα.

Фемистий, Paraphr. стр. 37: ὥσπερ οὐδ’ οἱ γεωμέτραι κέχρηνται ταῖς γραμμαῖς ὑπὲρ ὧν διαλέγονται καὶ δεικνύουσιν, ἀλλ’ ἃς ἔχουσιν ἐν τῇ ψυχῇ, ὧν εἰσὶ σύμβολα αἱ γραφόμεναι.

Подобная доктрина утверждается в Analyt. Prior. I. xli. p. 49, b. 35, и еще более ясно в De Memoria et Reminiscentia, p. 450, a. 2-12.

Процесс доказательства не требует и не поддерживает платоновскую теорию идей — универсальных субстанций вне и отдельно от частностей. Но он требует, чтобы мы признали универсальные предикации; то есть один и тот же предикат, истинно применимый в одном и том же смысле ко многим различным частностям. Если это не так, не может быть универсальной большей посылки, ни подходящего среднего термина, ни действительного доказательного силлогизма.

33 Aristot. Analyt. Post. I. xi. p. 77, a. 5-9.

Максима или аксиома противоречия в ее наиболее общем изложении никогда формально не формулируется какой-либо специальной наукой; но каждая из них принимает максиму настолько, насколько она применима к ее собственной цели, всякий раз, когда вводится Reductio ad Absurdum (сведение к абсурду). Именно в этом и других общих принципах или аксиомах все науки находят свою точку соприкосновения и общения; и именно здесь диалектика также вступает в общение со всеми ними, как и наука (Первая философия), которая исследует обоснованность или доказуемость аксиом. Диалектик не ограничен какой-либо одной наукой или каким-либо определенным предметом. Его свобода допроса неограниченна; но его процедура по существу является вопросительной, и он обязан принять ответ респондента — каким бы он ни был, утвердительным или отрицательным — в качестве посылки для любого силлогизма, который он может построить. Таким образом, он никогда не может быть уверен в доказательстве чего-либо; ибо утвердительное и отрицательное не будут одинаково полезны для этой цели. Существует, конечно, также в дискуссиях по отдельным наукам законная практика научного допроса. Здесь количество вопросов, которые надлежит задать, ограничено, а ответы, которые надлежит дать, определяются заранее истинами науки — скажем, геометрии; тем не менее, ответ, сделанный таким образом правильно, послужит вопрошающему в качестве посылки для силлогистического доказательства. Респондент должен подчиниться тому, чтобы такой ответ был проверен путем обращения к геометрическим principia и другим геометрическим суждениям, уже доказанным как законные выводы из principia; если он обнаруживает, что вовлечен в противоречия, он опровергнут quâ геометр и должен исправить или изменить свой ответ. Но он не обязан, quâ геометр, подвергаться проверке относительно самих геометрических principia; это вывело бы диалог за пределы области геометрии в область Первой философии и диалектики. Следует, конечно, позаботиться о том, чтобы удерживать как вопросы, так и ответы в пределах науки. Теперь не может быть никакой гарантии для этого ограничения, кроме научной компетентности аудиторов. Соответственно, воздержитесь от всех геометрических дискуссий среди людей, невежественных в геометрии, и ограничьтесь геометрическими аудиторами, которые одни могут различить, какие вопросы и ответы действительно уместны. И то, что здесь сказано о геометрии, в равной степени верно и для других специальных наук. Ответы могут быть неуместными либо как чуждые обсуждаемой науке, либо как относящиеся к науке, но ложные по существу, либо как двусмысленные в среднем термине; хотя последнее менее вероятно в геометрии, поскольку доказательства сопровождаются диаграммами, которые помогают сделать очевидной любую такую двусмысленность. К индуктивному суждению, выдвигающему единичный случай как вклад в окончательное обобщение, не следует предлагать никаких общих возражений; возражение следует приберечь до тех пор, пока не будет предложено само обобщение. Иногда совершается ошибка, когда делается утвердительное заключение из посылок во второй фигуре; это формально неправильно, но заключение в некоторых случаях может быть истинным, если большая посылка оказывается взаимно обратимым суждением, имеющим предикат, соразмерный своему субъекту. Это, однако, не может быть предположено; равно как и заключение не может быть заставлено выдать свои принципы путем необходимого взаимного обращения; ибо мы уже заметили, что, хотя истинность посылок подтверждает истинность заключения, мы не можем сказать vice versâ, что истинность заключения подтверждает истинность посылок. Тем не менее, суждения чаще встречаются взаимно обратимыми в научной дискуссии, чем в диалектике; потому что в первой мы не принимаем во внимание случайные свойства, а только определения и то, что из них следует.

34 Ibid. a. 10, seq.

35 Ibid. a. 26-30: καὶ εἴ τις καθόλου πειρῷτο δεικνύναι τὰ κοινά, οἷον ὅτι ἅπαν φάναι ἢ ἀποφάναι, ἢ ὅτι ἴσα ἀπὸ ἴσων, ἢ τῶν τοιούτων ἄττα. Сравните Metaph. K. p. 1061, b. 18.

36 Aristot. Analyt. Post. I. xii, p. 77, a. 36-40; Фемистий, стр. 40.

Текст здесь очень неясен. Он продолжает отличать геометрию в особенности (также другие науки, хотя и менее подчеркнуто) от τὰ ἐν τοῖς διαλόγοις (I. xii. p. 78, a. 12).

Юлий Паций, ad Analyt. Post. I. viii. (он делит главы иначе), стр. 417, говорит: — «Differentia interrogationis dialecticæ et demonstrativæ hæc est. Dialecticus ita interrogat, ut optionem det adversario, utrum malit affirmare an negare. Demonstrator vero interrogat ut rem evidentiorem faciat; id est, ut doceat ex principiis auditori notis» (Различие между диалектическим и доказательным допросом таково. Диалектик спрашивает так, чтобы дать противнику выбор, предпочитает ли он утверждать или отрицать. Доказатель же спрашивает, чтобы сделать вещь более очевидной; то есть, чтобы научить из принципов, известных слушателю).

37 Ibid. I. xii. p. 77, b. 1-15; Фемистий, стр. 41: οὐ γὰρ ὥσπερ τῶν ἐνδόξων οἱ πολλοὶ κριταί, οὕτω καὶ τῶν κατ’ ἐπιστήμην οἱ ἀνεπιστήμονες.

38 Analyt. Post. I. xii. p. 77, b. 16-33. Суждения в пределах науки, но ложные по существу, называются Аристотелем ψευδογραφήματα (псевдографами). См. Aristot. Sophist. Elench. xi. p. 171, b. 14; p. 172, a. 1.

«L’interrogation syllogistique se confondant avec la proposition, il s’ensuit que l’interrogation doit être, comme la proposition, propre à la science dont il s’agit» (Поскольку силлогистический допрос сливается с суждением, из этого следует, что допрос должен быть, как и суждение, свойственным науке, о которой идет речь). (Бартелеми Сент-Илер, примечание, стр. 70). Допрос здесь имеет иное значение, чем то, которое он имеет в диалектике.

39 Ibid. I. xii. p. 77, b. 34 seq. Этот отрывок для меня едва понятен. Он по-разному понимается комментаторами и переводчиками. Иоанн Филопон в схолиях (стр. 217, b. 17-32, Брандис) цитирует объяснение, данное Аммонием, но отвергает это объяснение и ждет, пока другие предоставят ему лучшее. Дзабарелла (Comm. in Analyt. Post. стр. 426, 456, изд. Venet 1617) признает, что в том виде, в каком он есть, и там, где он находится, он непонятен, но переносит его в другую часть книги (в конец гл. xvii., непосредственно перед словами φανερὸν δὲ καὶ ὅτι и т. д. из гл. xviii.) и дает объяснение его в этом измененном положении. Но я не думаю, что ему удалось прояснить его.

40 Ibid. I. xii. p. 77, b. 40-p. 78, a. 13.

Знание факта и знание причины должны быть различены, и даже в рамках одной и той же науки. В некоторых силлогизмах заключение только выявляет τὸ ὅτι — реальность определенных фактов; в других оно заканчивается на τὸ διότι — утверждении причины, или «почему». Силлогизм «почему» — это тот, где средний термин является не просто причиной, а ближайшей причиной заключения. Часто, однако, следствие более известно, так что мы используем его как средний термин и заключаем от него к его взаимно обратимой причине; в этом случае наш силлогизм является только силлогизмом ὅτι; так же обстоит дело и тогда, когда мы используем в качестве среднего термина причину не ближайшую, а отдаленную, заключая от нее к следствию. Иногда силлогизмы ὅτι могут подпадать под одну науку, а силлогизмы διότι — под другую, а именно в том случае, когда одна наука подчинена другой, как оптика геометрии, а гармоника арифметике; факты оптики и гармоники принадлежат чувству и наблюдению, а их причины — математическому рассуждению. Может случиться, таким образом, что человек хорошо знает τὸ διότι, но сравнительно невежественен τοῦ ὅτι: геометр мог уделить мало внимания оптическим фактам. Познание διότι является максимумом, совершенством всего познания; и это, включая арифметические и геометрические теоремы, почти всегда достигается силлогизмами в первой фигуре. Эта фигура является наиболее истинно научной из трех; две другие фигуры зависят от нее в плане расширения и сжатия. Это, кроме того, единственная фигура, в которой могут быть получены универсальные утвердительные заключения; ибо во второй фигуре мы получаем только отрицательные заключения; в третьей — только частные. Соответственно, суждения, объявляющие сущность или определение, полученные только через универсальные утвердительные заключения, даются не иначе как в первой фигуре.

41 Ibid. I. xiii. p. 77, a. 22 seq.

42 Фемистий, стр. 45: πολλάκις συμβαίνει καὶ ἀντιστρέφειν ἀλλήλοις τὸ αἰτιον καὶ τὸ σημεῖον καὶ ἄμφω δείκνυσθαι δι’ ἀλλήλων, διὰ τοῦ σημείου μὲν ὡς τὸ ὅτι, διὰ θατέρου δὲ ὡς τὸ διότι.

«Cum enim vera demonstratio, id est τοῦ διότι, fiat per causam proximam, consequens est, ut demonstratio vel per effectum proximum, vel per causam remotam, sit demonstratio τοῦ ὅτι» (Ибо, поскольку истинное доказательство, то есть τοῦ διότι, совершается через ближайшую причину, следует, что доказательство либо через ближайшее следствие, либо через отдаленную причину является доказательством τοῦ ὅτι). (Юлий Паций, Comm. стр. 422).

М. Бартелеми Сент-Илер отмечает (примечание, стр. 82): — «La cause éloignée non immédiate, donne un syllogisme dans la seconde figure. — Il est vrai qu’Aristote n’appelle cause que la cause immédiate; et que la cause éloignée n’est pas pour lui une véritable cause» (Отдаленная, не непосредственная причина дает силлогизм во второй фигуре. — Это правда, что Аристотель называет причиной только непосредственную причину; и что отдаленная причина для него не является истинной причиной).

См. в Schol. стр. 188, a. 19, объяснение, данное Александром силлогизма τοῦ διότι.

43 Analyt. Post. I. xiii. p. 79, a. 2, seq.: ἐνταῦθα γὰρ τὸ μὲν ὅτι τῶν αἰσθητικῶν εἰδέναι, τὸ δὲ διότι τῶν μαθηματικῶν, &c. Сравните Analyt. Prior. II. xxi. p. 67, a. 11; и Metaphys. A. p. 981, a. 15.

44 Analyt. Post. I. xiv. p. 79, a. 17-32.

Как существуют некоторые утвердительные суждения, которые неделимы, т.е. имеющие утвердительные предикаты, которые принадлежат субъекту сразу, непосредственно, неделимо, — так существуют также некоторые неделимые отрицательные суждения, т.е. с предикатами, которые принадлежат субъекту отрицательно сразу, непосредственно и т.д. Во всех таких случаях нет промежуточного шага, чтобы оправдать либо утверждение предиката, либо отрицание предиката относительно данного субъекта. Это будет иметь место там, где ни предикат, ни субъект не содержатся в каком-либо высшем роде.

45 Ibid. I. xv. p. 79, a. 33-b. 22. Пункт, на котором Аристотель здесь особенно настаивает, заключается в том, что могут быть и есть непосредственные, недоказуемые, отрицательные (так же как и утвердительные) предикаты: φανερὸν οὖν ὅτι ἐνδέχεταί τε ἄλλο ἄλλῳ μὴ ὑπάρχειν ἀτόμως. (Фемистий, Paraphr. стр. 48, Шпенгель: ἄμεσοι δὲ προτάσεις οὐ καταφάσεις μόνον εἰσίν, ἀλλὰ καὶ ἀποφάσεις ὁμοίως αἳ μὴ δύνανται διὰ συλλογισμοῦ δειχθῆναι, αὗται δ’ εἰσὶν ἐφ’ ὧν οὐδετέρου τῶν ὅρων ἄλλος τις ὅλου κατηγορεῖται.) Ранее в этой главе (стр. 72, b. 19) уже было показано, что существуют утвердительные предикаты, непосредственные и недоказуемые. Это можно сравнить с тем, что Платон провозглашает в «Софисте» (стр. 253-254, seq.) о взаимообщении τῶν γενῶν καὶ τῶν εἰδῶν (родов и видов) друг с другом. Некоторые из них допускают такое взаимообщение, другие отвергают его.

Что касается как этих суждений, непосредственных и неделимых, так и суждений опосредованных и выводимых, существуют две разновидности ошибки. Вы можете ошибаться просто, по неведению, не зная лучшего и не полагая, что вы вообще знаете; или ваша ошибка может быть ложным заключением, выведенным силлогизмом через средний термин и сопровождаемым верой с вашей стороны, что вы действительно знаете. Это может происходить разными способами. Предположим, что отрицательное суждение «Никакое Б не есть А» истинно непосредственно или неделимо. Тогда, если вы заключаете, что противоположное этому («Всякое Б есть А») истинно, посредством силлогизма через средний термин В, ваш силлогизм должен быть в первой фигуре; он должен иметь ложную меньшую посылку (поскольку Б подводится под В, когда оно не содержится ни в каком высшем роде), и он может иметь обе посылки ложными. Опять же, предположим, что утвердительное суждение «Всякое Б есть А» истинно непосредственно или неделимо. Тогда, если вы заключаете, что противоположное этому («Никакое Б не есть А») истинно, посредством силлогизма через средний термин В, ваш силлогизм может быть в первой фигуре, но он может быть также во второй фигуре, причем ваше ложное заключение будет отрицательным. Если он в первой фигуре, обе его посылки могут быть ложными, или одна из них может быть ложной, любая безразлично. Если он во второй фигуре, любая посылка по отдельности может быть полностью ложной, или обе могут быть частично ложными.

46 Analyt. Post. I. xvi. p. 79, b. 23: ἄγνοια κατ’ ἀπόφασιν — ἄγνοια κατὰ διάθεσιν. См. Фемистий, стр. 49, Шпенгель. Что касается простых и некомбинированных идей, неведение невозможно как ошибочная комбинация, а только как ментальная пустота. Вы либо имеете идею и, таким образом, знаете столько истины, либо вы не имеете идеи и, таким образом, невежественны в этой степени; это единственная альтернатива. Ср. Aristot. Metaph. Θ. p. 1051, a. 34; De Animâ, III. vi. p. 430, a. 26.

47 Analyt. Post. I. xvi. p. 79, b. 29. М. Бартелеми Сент-Илер отмечает (стр. 95, n.): — «Il faut remarquer qu’Aristote ne s’occupe que des modes universels dans la première et dans la seconde figure, parceque, la démonstration étant toujours universelle, les propositions qui expriment l’erreur opposée doivent l’être comme elle. Ainsi ce sont les propositions contraires, et non les contradictoires, dont il sera question ici» (Следует заметить, что Аристотель занимается только универсальными модусами в первой и второй фигуре, потому что, поскольку доказательство всегда универсально, суждения, выражающие противоположную ошибку, должны быть такими же, как оно. Таким образом, речь здесь пойдет о противоположных суждениях, а не о противоречащих).

По той же причине третья фигура здесь не упоминается, а только первая и вторая: потому что в третьей фигуре не может быть доказано никакое универсальное заключение (Юлий Паций, стр. 431).

48 Analyt. Post. I. xvi. p. 80, a. 6-26.

49 Ibid. a. 27-b. 14: ἐν δὲ τῷ μέσῳ σχήματι ὅλας μὲν εἶναι τὰς προτάσεις ἀμφοτέρας ψευδεῖς οὐκ ἐνδέχεται — ἐπί τι δ’ ἑκατέραν οὐδὲν κωλύει ψευδῆ εἶναι.

Давайте теперь предположим, что утвердительное суждение «Всякое Б есть А» истинно, но опосредовано и выводимо через средний термин В. Если вы заключаете противоположное этому («Никакое Б не есть А») через тот же средний термин В, в первой фигуре, ваша ошибка не может возникнуть из ложности в меньшей посылке, потому что ваша меньшая (по законам фигуры) должна быть утвердительной; ваша ошибка должна возникнуть из ложной большей, потому что отрицательная большая не противоречит законам первой фигуры. С другой стороны, если вы заключаете противоположное в первой фигуре через другой средний термин, Г, либо обе ваши посылки будут ложными, либо ваша меньшая посылка будет ложной. Если вы используете вторую фигуру, чтобы заключить противоположное, обе ваши посылки не могут быть ложными, хотя любая одна из них по отдельности может быть ложной.

50 Analyt. Post. I. xvi. p. 80, b. 17-p. 81, a. 4.

51 Ibid. p. 81, a. 5-14.

Таков будет случай, когда выводимое суждение, принятое за истинное, является утвердительным, и когда, следовательно, противоположное заключение, которое вы претендуете доказать, является отрицательным. Но если выводимое суждение, принятое за истинное, является отрицательным, и если, следовательно, противоположное заключение должно быть утвердительным, — тогда, если вы попытаетесь доказать это противоположное через тот же средний термин, ваши посылки не могут быть обе ложными, но ваша большая посылка должна всегда быть ложной. Если, однако, вы попытаетесь доказать противоположное через другой и неподходящий средний термин, вы не можете обратить меньшую посылку в ее противоположную (потому что меньшая посылка должна оставаться утвердительной, чтобы вы могли прийти к какому-либо заключению вообще), но большая может быть так обращена. Если большая посылка, обращенная таким образом, будет истинной, меньшая будет ложной; если большая посылка, обращенная таким образом, будет ложной, меньшая может быть либо истинной, либо ложной. Любая одна из посылок, или обе посылки, могут таким образом быть ложными.

52 Ibid. xvii. p. 81, a. 15-20.

53 Ibid. a. 20-34. Перевод г-на Поста (стр. 65-70) очень ясен и поучителен в отношении этих двух трудных глав.

Ошибки простого неведения (не выведенные из ложного силлогизма) могут происходить от дефекта или отказа чувственного восприятия в той или иной его ветви. Ибо без ощущения не может быть индукции; и именно из индукции получаются посылки для доказательства силлогизмом. Мы не можем прийти к универсальным суждениям, даже в так называемых абстрактных науках, иначе как через индукцию частностей; равно как мы не можем доказывать иначе, как из универсалий. Индукция и доказательство — единственные два способа обучения; и частности, составляющие наши индукции, могут быть познаны только через чувство.

54 Analyt. Post. I. xviii. p. 81, a. 38-b. 9. В этой важной главе (доктрины которой более полно развернуты в последней главе Второй книги Analyt. Post.) текст Вайца не полностью согласуется с текстом Юлия Пация. В издании Фирмена Дидо текст такой же, как у Вайца; но его латинский перевод остается адаптированным к переводу Юлия Пация. Вайц дает содержание главы следующим образом (ad Organ. II. стр. 347): — «Universales propositiones omnes inductione comparantur, quum etiam in iis, quæ a sensibus maxime aliena videntur et quæ, ut mathematica (τὰ ἐξ ἀφαιρέσεως), cogitatione separantur à materia quacum conjuncta sunt, inductione probentur ea quæ de genero (e.g., de linea vel de corpore mathematico), ad quod demonstratio pertineat, prædicentur καθ’ αὑτά et cum ejus natura conjuncta sint. Inductio autem iis nititur quæ sensibus percipiuntur; nam res singulares sentiuntur, scientia vero rerum singularium non datur sine inductione, non datur inductio sine sensu» (Все универсальные суждения сравниваются индукцией, поскольку даже в тех вещах, которые кажутся наиболее далекими от чувств и которые, как математические (τὰ ἐξ ἀφαιρέσεως), отделяются мышлением от материи, с которой они соединены, индукцией доказывается то, что о роде (например, о линии или о математическом теле), к которому относится доказательство, сказывается καθ’ αὑτά (само по себе) и соединено с его природой. Индукция же опирается на то, что воспринимается чувствами; ибо единичные вещи ощущаются, знание же единичных вещей не дается без индукции, не дается индукция без чувства).

Далее Аристотель переходит к доказательству того (что он предполагал в предыдущих пассажах), что если демонстрация или силлогистический процесс возможны — если существуют какие-либо истины, считающиеся доказуемыми, — то это подразумевает необходимость первичных или предельных истин. Было разъяснено, что составными элементами, предполагаемыми в силлогизме, являются три термина и два суждения, или посылки: в большей посылке А утверждается (или отрицается) обо всех Б; в меньшей Б утверждается обо всех В; в заключении А утверждается (или отрицается) обо всех В. Теперь возможно, что существуют один или несколько предикатов выше А, но невозможно, чтобы существовал бесконечный ряд таких высших предикатов. Точно так же могут существовать один или несколько субъектов ниже В, для которых В будет предикатом; но невозможно, чтобы существовал бесконечный ряд таких низших субъектов. Подобным же образом, возможно, существуют один или несколько средних терминов между А и Б, а также между Б и В; но невозможно, чтобы существовал бесконечный ряд таких промежуточных средних терминов. Должен существовать предел для ряда — восходящего, нисходящего или промежуточного. Эти замечания не применимы к обратимым суждениям, в которых предикат соразмерен субъекту. Но они в равной степени применимы как к отрицательным, так и к утвердительным демонстрациям, и одинаково ко всем трем фигурам силлогизма.

55 Analyt. Prior. I. xxvii. p. 43, a. 38; Analyt. Post. I. ii. p. 71, b. 21.

56 Analyt. Post. I. xix. p. 81, b. 10-17.

57 Ibid. p. 81, b. 30-p. 82, a. 14.

58 Ibid. p. 82, a. 15-20. М. Бартелеми Сент-Илер, стр. 117: «Это не может применяться к обратимым терминам, потому что в терминах, которые могут быть приписаны друг другу взаимно, нельзя сказать, что существует первое или последнее относительно атрибуции».

59 Analyt. Post. I. xx., xxi. p. 82, a. 21-b. 36.

В диалектическом силлогизме достаточно, чтобы посылки были приняты или считались суждениями, непосредственно истинными, независимо от того, являются ли они таковыми в действительности; но в научном или демонстративном силлогизме они должны быть таковыми в действительности: демонстрация не является полной, если ее нельзя проследить до посылок, которые являются таким образом непосредственно или прямо истинными (без какого-либо промежуточного среднего термина). Что существуют и должны существовать такие первичные или непосредственные посылки, Аристотель теперь берется доказать с помощью некоторых диалектических доводов, а также других аналитических или научных доводов. Он сам таким образом различает их; но это различие слабо выражено и сводится, самое большее, к тому, что аналитические доводы касаются только существенной предикации и условий научной демонстрации, в то время как диалектические доводы останавливаются на них, но включают в себя нечто иное, а именно — акцидентальную предикацию. Доказательство состоит главным образом в утверждении, что если мы не допустим, что некоторые суждения являются истинными непосредственно, неделимо, недоказуемо, то определение, демонстрация и наука были бы одинаково невозможны. Если восходящий ряд предикатов бесконечен, так что мы никогда не приходим к высшему родовому предикату; если нисходящий ряд субъектов бесконечен, так что мы никогда не достигаем низшего субъекта, — никакое определение никогда не может быть достигнуто. Существенные свойства, включенные в определение, должны быть конечны по числу; и акцидентальные предикаты также должны быть конечны по числу, поскольку они не имеют существования, кроме как будучи присоединенными к какому-либо существенному субъекту, и поскольку они должны подпадать под ту или иную из девяти позднейших Категорий. Если, таким образом, два крайних члена зафиксированы и конечны — высший предикат и низший субъект, — то невозможно, чтобы между ними существовал бесконечный ряд терминов. Промежуточные термины должны быть конечны по числу. Аристотелевская теория, следовательно, заключается в том, что существуют определенные суждения, прямо и непосредственно истинные, и другие, выведенные из них путем демонстрации через средние термины. Одинаково ошибочно утверждать, что все можно доказать, и что ничего нельзя доказать.

60 Ibid. xix. p. 81, b. 18-29.

61 Ibid. xxi. p. 82, b. 35; xxii. p. 84, a. 7: λογικῶς μὲν οὖν ἐκ τούτων ἄν τις πιστεύσειε περὶ τοῦ λεχθέντος, ἀναλυτικῶς δὲ διὰ τῶνδε φανερὸν συντομώτερον. В схолиях, стр. 227, a. 42, то же различие выражено Филопоном терминами λογικώτερα и πραγματωδέστερα. Сравните Biese, Die Philosophie des Aristoteles, стр. 134, 261; Bassow, De Notionis Definitione, стр. 19, 20; Heyder, Aristot. u. Hegel. Dialektik, стр. 316, 317.

Аристотель, однако, не всегда строго придерживается этого различия. Так, если мы сравним логические или диалектические доводы, приведенные на стр. 82, b. 37 и сл., с аналитическими, которые, как объявлено, начинаются на стр. 84, a. 8 и сл., мы обнаружим, что в обоих рассматривается одна и та же главная тема, а именно: допущение бесконечного ряда исключает возможность определения. И Александр, и Аммоний соглашаются в том, что это главная тема, на которой строилось доказательство; но Александр сделал отсюда вывод, что аргумент был чисто диалектическим (λογικὸν ἐπιχείρημα), в то время как Аммоний рассматривал его как довод, полностью убедительный и очевидный: ὁ μέντοι φιλόσοφος (Аммоний) ἔλεγε μὴ διὰ τοῦτο λέγειν λογικὰ τὰ ἐπιχειρήματα· ἐναργὲς γὰρ ὅτι εἰσὶν ὁρισμοί, εἰ μὴ ἀκαταληψίαν εἰσαγάγωμεν (Schol. p. 227, a. 40, seq., Brand.).

62 Analyt. Post. I. xxii. p. 83, a. 20, b. 14. Здесь перечислены только восемь из десяти категорий.

63 Ibid. I. xxii. p. 84, a. 30-35. Парафраз Фемистия (стр. 55-58, Spengel) излагает аристотелевское рассуждение более ясным языком, чем сам Аристотель. Дзабарелла (Comm. in Analyt. Post. I. xviii.; context. 148, 150, 154) повторяет, что доказательство Аристотеля основано на неоспоримом факте, что существуют определения и что без них не могло бы быть ни демонстрации, ни науки. Это исключает предположение о бесконечном ряде предикатов и средних терминов: «Sumit rationem à definitione; si in predicatis in quid procederetur ad infinitum, sequeretur auferri definitionem et omnino essentiæ cognitionem; sed hoc dicendum non est, quum omnium consensioni adversetur» (стр. 466, Ven. 1617).

Из собственных слов Аристотеля ясно, что он задумывал эти четыре главы (xix.-xxii.) как подтверждение того, что он уже утверждал в третьей главе настоящего трактата, и как дальнейшее опровержение двух различных классов оппонентов, указанных там: (1) тех, кто говорил, что все доказуемо, причем допустима демонстрация по кругу; (2) тех, кто говорил, что ничто не доказуемо, поскольку цепь предикации вверх, вниз и промежуточная бесконечна. Оба эти класса оппонентов сходились в том, что не существует истин непосредственных и недоказуемых; и именно по этому пункту Аристотель здесь вступает с ними в спор, стремясь доказать, что такие истины существуют и должны существовать. Но я не могу считать это доказательство удовлетворительным; оно не казалось таковым и способным комментаторам ни в древние, ни в новые времена — от Александра Афродисийского до мистера Поста. Тщательное расширение, добавленное в этих последних главах, не прибавляет силы утверждению, уже сделанному на более ранней стадии; и в одном отношении это изменение к худшему, поскольку оно не затрагивает важное различие, объявленное в третьей главе, между универсальными истинами, познаваемыми через индукцию (из чувств и частностей), и универсальными истинами, познаваемыми через дедукцию из них. Истины непосредственные и недоказуемые (не познаваемые через средний термин) — это индуктивные истины, как Аристотель заявляет во многих местах и наиболее решительно в конце «Второй аналитики». Но в этих главах он едва упоминает индукцию. Более того, пытаясь доказать, что должны существовать непосредственные универсальные истины, он не дает ни полного их списка, ни назначает какого-либо положительного признака, по которому их можно было бы идентифицировать. Оппоненты могли бы спросить его, не являются ли эти непосредственные универсальные истины готовыми внушениями разума; и если так, то какой авторитет они имеют, больший, чем платоновские идеи, которые презрительно отвергаются.

64 Analyt. Post. I. xxii. p. 84, a. 32: ὅπερ ἔφαμέν τινας λέγειν κατ’ ἀρχάς, и т. д.

65 См. примечание мистера Поста, стр. 77, к его переводу этого трактата. Сказав, что первое из диалектических доказательств Аристотеля ошибочно, а второе является petitio principii, мистер Пост добавляет относительно так называемого аналитического доказательства, приведенного Аристотелем: «Это не столько доказательство, сколько более точное определение принципа, который должен быть постулирован. Этот постулат, существование первых принципов, касающихся устройства мира, по-видимому, надлежащим образом относится к метафизике и лишь заимствован логикой. См. Metaph. ii. 2 и Введение». В цитируемом здесь пассаже «Метафизики» (α. p. 994) основной аргумент Аристотеля открыт для того же возражения petitio principii, которое мистер Пост выдвигает против второго диалектического аргумента Аристотеля в этом месте.

Мистер Джон Стюарт Милль в своей «Системе логики» принимает как должное, что должны существовать непосредственные, недоказуемые истины, служащие основой для дедукции; «что не может быть цепи доказательств, подвешенной в пустоте»; что должны существовать предельные законы природы, хотя мы не можем быть уверены, что законы, известные нам сейчас, являются предельными.

С другой стороны, мы читаем в недавней работе проницательного современного философа, профессора Дельбёфа (Essai de Logique Scientifique, Льеж, 1865, Предисловие, стр. v, vii, viii, стр. 46, 47): «Есть пункты, по которым я боюсь, что объяснился недостаточно ясно, среди прочих — вопрос об основании достоверности. Я из тех, кто всеми силами отвергает столь спекулятивную аксиому, что нельзя все доказать; это положение, на мой взгляд, больше, чем любое другое, нуждается в доказательстве. Это доказательство будет частично дано лишь тогда, когда будут раз и навсегда перечислены все недоказуемые суждения; и когда будет хорошо определен характер, по которому их узнают. Нигде нельзя найти ни подобного перечисления, ни подобного определения. В этом отношении остаются на расплывчатой позиции, и именно поэтому ее легко защищать».

Казалось бы, судя по этим словам, что М. Дельбёф находится в самой прямой оппозиции к Аристотелю, который учит нас, что ἀρχαὶ или principia, с которых начинается демонстрация, не могут быть сами доказаны. Но когда мы сравниваем другие пассажи работы М. Дельбёфа, мы обнаруживаем, что, отвергая все недоказуемые суждения, он на самом деле имеет в виду отвержение всех самоочевидных универсальных истин: «C’est donc une véritable illusion d’admettre des vérités évidentes par elles-mêmes. Il n’y a pas de proposition fausse que nous ne soyons disposés d’admettre comme axiome, quand rien ne nous a encore autorisés à la repousser» (стр. ix.). Это, на мой взгляд, совершенно верно; но непосредственные недоказуемые истины, за которые Аристотель выступает как за ἀρχαὶ демонстрации, не объявляются им самоочевидными; они провозглашаются результатами чувств и индукции, которые должны быть подняты из наблюдения частностей, умноженных, сравненных и постоянно формулируемых под интеллектуальным habitus, называемым Noûs. Под демонстрацией Аристотель понимает дедукцию в ее наиболее совершенной форме, начинающуюся с этих ἀρχαὶ, которые индуктивно познаваемы, но недоказуемы (т. е. не познаваемы дедуктивно). И в этом взгляде весьма способный и поучительный трактат М. Дельбёфа в основном совпадает, придавая еще больший перевес индуктивному процессу и приближаясь в этом отношении к важным улучшениям в логической теории, выдвинутым мистером Джоном Стюартом Миллем.

Среди универсальных суждений, которые не выведены из индукции, но служат ἀρχαὶ для дедукции и демонстрации, мы можем считать религиозные, этические, эстетические, социальные, политические и т. д. верования, принятые в каждом различном сообществе и внушенные всем новичкам, рожденным в нем, силой предписания, примера, авторитета. Здесь большая посылка ощущается каждым индивидом как несущая собственный авторитет, подкрепленный санкцией общества и позором или другими наказаниями, ожидающими тех, кто ей не подчиняется. Она готова к интерпретации и разнообразию с помощью подходящих меньших посылок во всех инференциальных применениях. Но эти ἀρχαὶ для дедукции, сильно различающиеся в разное время и в разных местах, хотя и порожденные таким же образом и подкрепленные такой же санкцией, более подобающим образом принадлежали бы к классу, который Аристотель называет τὰ ἔνδοξα.

Мы, таким образом, признали, что существуют непосредственные (предельные или первичные) суждения, в которых связь между предикатом и субъектом такова, что между ними нельзя назначить никакой промежуточный термин. Когда А приписывается как Б, так и В, это, возможно, происходит вследствие какого-то общего свойства, присущего Б и В, и такое общее свойство образует средний термин. Например, равенство углов двум прямым углам присуще как равнобедренному, так и разностороннему треугольнику, и оно присуще им по причине их общего свойства — треугольной фигуры; которая, таким образом, является средним термином. Но так бывает не всегда. 66 Возможно, что два суждения — А, приписываемое Б, и А, приписываемое В, — оба являются непосредственными суждениями; и что между Б и В нет никакой общности природы. Всякий раз, когда можно найти средний термин, демонстрация возможна; но там, где нельзя найти средний термин, демонстрация невозможна. Суждение, будь то утвердительное или отрицательное, является тогда непосредственным или неделимым. Такие суждения и термины, из которых они состоят, являются предельными элементами или principia демонстрации. Предикат и субъект постоянно приводятся во все более тесную связь, пока, наконец, они не становятся единым и неделимым. 67 Здесь мы достигаем единицы или элемента силлогизирующего процесса. Во всех научных расчетах предполагается единица, от которой нужно начинать, хотя в каждой отрасли науки это разная единица; например, в барологии — фунт веса; в гармонике — четверть тона; в других отраслях науки — другие единицы. 68 Аналитическое исследование учит нас, что соответствующей единицей в силлогизме является утвердительное или отрицательное суждение, которое является первичным, непосредственным, неделимым. В демонстрации и науке это Noûs или интеллект. 69

66 Analyt. Post. I. xxiii. p. 84, b. 3-18. τοῦτο δ’ οὐκ ἀεὶ οὕτως ἔχει.

67 Ibid. b. 25-37. ἀεὶ τὸ μέσον πυκνοῦται, ἕως ἀδιαίρετα γένηται καὶ ἕν. ἔστι δ’ ἕν, ὅταν ἄμεσον γένηται καὶ μία πρότασις ἁπλῶς ἡ ἄμεσος.

68 Analyt. Post. I. xxiii. p. 84, b. 37: καὶ ὥσπερ ἐν τοῖς ἄλλοις ἡ ἀρχὴ ἁπλοῦν, τοῦτο δ’ οὐ ταὐτὸ πανταχοῦ, ἀλλ’ ἐν βαρεῖ μὲν μνᾶ, ἐν δὲ μέλει δίεσις, ἄλλο δ’ ἐν ἄλλῳ, οὕτως ἐν συλλογισμῷ τὸ ἓν πρότασις ἄμεσος, ἐν δ’ ἀποδείξει καὶ ἐπιστήμῃ ὁ νοῦς.

69 Ibid. b. 35-p. 85, a. 1.

После того как в длинном предшествующем рассуждении Аристотель стремился доказать, что всякая демонстрация должна исходить из первичных недоказуемых principia — из некоторых посылок, утвердительных и отрицательных, которые прямо истинны сами по себе и не доказуемы через какой-либо средний термин или промежуточные суждения, он переходит к другому исследованию. У нас есть некоторые демонстрации, в которых заключение является частным, другие, в которых оно является универсальным: далее, некоторые утвердительные, некоторые отрицательные. Которая из двух, в каждой из этих альтернатив, лучше? У нас также есть демонстрации прямые или остенсивные, и демонстрации косвенные или путем Reductio ad Absurdum. Которая из этих двух лучше? Оба вопроса, по-видимому, были предметом дебатов среди современных философов. 70

70 Ibid. xxiv. p. 85, a. 13-18. ἀμφισβητεῖται ποτέρα βελτίων· ὡς δ’ αὕτως καὶ περὶ τῆς ἀποδεικνύναι λεγομένης καὶ τῆς εἰς τὸ ἀδύνατον ἀγούσης ἀποδείξεως.

Аристотель обсуждает эти пункты диалектически (как он, собственно, указывает в «Топике», что сравнение двух вещей вообще, как лучшего и худшего, подпадает под разновидности диалектического исследования 71), сначала излагая, а затем опровергая аргументы более слабой стороны. Некоторые люди могут думать (говорит он), что демонстрация частного лучше, чем демонстрация универсального: во-первых, потому что она ведет к более полному познанию того, чем вещь является сама по себе, а не только того, чем она является quatenus член класса; во-вторых, потому что демонстрации универсального склонны порождать иллюзорное убеждение, что универсальное — это отдельная реальность, существующая отдельно и независимо от всех своих частностей (т. е. что фигура вообще имеет реальное существование отдельно от всех частных фигур, а число вообще — отдельно от всех частных чисел и т. д.), в то время как демонстрации частного не ведут к такой иллюзии. 72

71 Aristot. Topic. III. i. p. 116, a. 1, seq.

72 Analyt. Post. I. xxiv. p. 85, a. 20-b. 3. Фемистий, стр. 58-59, Spengel: οὐ γὰρ ὁμώνυμον τὸ καθόλου ἐστίν, οὐδὲ φωνὴ μόνον, ἀλλ’ ὑπόστασις, οὐ χωριστὴ μὲν ὥσπερ οὐδὲ τὰ συμβεβηκότα, ἐναργῶς δ’ οὖν ἐμφαινομένη τοῖς πράγμασιν. Схоластическая доктрина Universalia in re здесь очень ясно выражена Фемистием.

На эти аргументы Аристотель отвечает: 1. Неверно говорить, что познание частного является более полным или в большей степени относится к реальному существованию, чем познание универсального. Обратное было бы ближе к истине. Знать, что равнобедренный треугольник, quatenus треугольник, имеет три угла, равные двум прямым, — это более полное познание, чем знать просто, что равнобедренный треугольник имеет три угла, равные двум прямым. 2. Если универсальное не является двусмысленным термином — если оно представляет одно свойство и одно определение, общее для многих частностей, то оно имеет реальное существование в той же мере или даже больше, чем любая одна или любое количество частностей. Ибо все эти частности преходящи, а класс — нетленен. 3. Тот, кто верит, что универсальный термин имеет одно значение во всех частностях, не обязательно должен верить, что он имеет какое-либо значение отдельно от всех частностей; он не должен верить в это относительно квиддити, не более, чем он верит в это относительно качества или количества. Или если он так верит, то это его собственная индивидуальная ошибка, не вменяемая демонстрации. 4. Мы показали, что полная демонстрация — это та, в которой средний термин является причиной или основанием заключения. Теперь универсальное в наибольшей степени обладает природой причины; ибо оно представляет первую сущность или Per Se, и поэтому является своей собственной причиной или не имеет другой причины позади себя. Демонстрация универсального, таким образом, в большей степени содержит причину или «почему» и поэтому лучше, чем демонстрация частного. 5. В конечной причине или цели действия всегда есть некая предельная цель, ради которой преследуются промежуточные цели, и которая, будучи лучше их, дает, когда она познана, единственное полное объяснение действия. Так обстоит дело и с формальной причиной: существует одна высшая форма, которая содержит «почему» подчиненных форм и знание которой поэтому лучше; как, например, когда внешние углы данного равнобедренного треугольника оказываются равными четырем прямым углам не потому, что он равнобедренный или треугольник, а потому, что он является прямолинейной фигурой. 6. Частности, как таковые, впадают в бесконечность числа и поэтому непознаваемы; универсальное стремится к единству и простоте и поэтому существенно познаваемо, более полно доказуемо, чем бесконечность частностей. Демонстрация его, следовательно, лучше. 7. Она также лучше по другому основанию; ибо тот, кто знает универсальное, в некотором смысле знает также и частное 73; но тот, кто знает частное, не может быть сказан в каком-либо смысле знающим универсальное. 8. Principium или совершенство познания можно найти в непосредственном суждении, истинном per se. Когда мы демонстрируем и, таким образом, используем средний термин, чем ближе средний термин подходит к этому principium, тем лучше демонстрация. Демонстрация универсального, таким образом, лучше и точнее, чем демонстрация частного. 74

73 Сравните Analyt. Post. I. i. p. 71, a. 25; также Metaphys. A. p. 981, a. 12.

74 Analyt. Post. I. xxiv. p. 85, b. 4-p. 86, a. 21. Schol. p. 233, b. 6: ὁμοίως δὲ ὄντων γνωρίμων, ἡ δι’ ἐλαττόνων μέσων αἱρετωτέρα· μᾶλλον γὰρ ἐγγυτέρω τῆς τοῦ νοῦ ἐνεργείας.

Таковы различные причины, перечисленные Аристотелем в опровержение предыдущего мнения, высказанного в пользу частного. Очевидно, он не считает их все равными по ценности: он намекает, что некоторые из них чисто диалектические (λογικά); и он наиболее настаивает на двух следующих: 1. Тот, кто знает универсальное, знает в некотором смысле частное; если он знает, что каждый треугольник имеет три угла, равные двум прямым, он знает потенциально, что равнобедренный треугольник имеет три угла, равные тем же, хотя он может еще не знать, что равнобедренный треугольник является треугольником. Но тот, кто знает частное, никоим образом не знает универсальное, ни актуально, ни потенциально. 75 2. Универсальное постигается интеллектом или Noûs, высшей из всех познавательных способностей; частное заканчивается ощущением. Здесь, я полагаю, он имеет в виду, что в демонстрации частного заключение не учит вас ничему большему, чем вы могли бы узнать из прямого наблюдения чувств; тогда как в демонстрации универсального заключение учит вас большему, чем вы могли бы узнать из прямого ощущения, и входит в корреляцию с высшей формой нашей интеллектуальной природы. 76

75 Analyt. Post. I. xxiv. p. 86, a. 22: ἀλλὰ τῶν μὲν εἰρημένων ἔνια λογικά ἐστι· μάλιστα δὲ δῆλον ὅτι ἡ καθόλου κυριωτέρα, ὅτι — ὁ δὲ ταύτην ἔχων τὴν πρότασιν (частное) τὸ καθόλου οὐδαμῶς οἶδεν, οὔτε δυνάμει οὔτ’ ἐνεργείᾳ.

76 Ibid. a. 29: καὶ ἡ μὲν καθόλου νοητή, ἡ δὲ κατὰ μέρος εἰς αἴσθησιν τελευτᾷ. Сравните xxiii. p. 84, b. 39, где мы отметили доктрину, что Νοῦς является единицей научной демонстрации.

Далее Аристотель сравнивает утвердительную демонстрацию с отрицательной и показывает, что утвердительная лучше. Из двух демонстраций (он устанавливает) та, которая исходит из меньшего числа постулатов, допущений или суждений, лучше другой; ибо, не говоря о других причинах, она ведет вас к знанию быстрее, чем другая, а это преимущество. Теперь, как в утвердительном, так и в отрицательном силлогизме вы должны иметь три термина и две посылки; но в утвердительном вы предполагаете только, что нечто есть; в то время как в отрицательном вы предполагаете и то, что нечто есть, и то, что нечто не есть. Здесь двойное допущение вместо одного; поэтому отрицательное хуже или уступает утвердительному. 77 Более того, для демонстрации отрицательного заключения вам требуется одна утвердительная посылка (поскольку из двух отрицательных посылок ничего нельзя заключить); в то время как для демонстрации утвердительного заключения вы должны иметь две утвердительные посылки, и вы не можете допустить отрицательную. Это, опять же, показывает, что утвердительное логически приоритетнее, надежнее и лучше, чем отрицательное. 78 Отрицательное понятно и познаваемо только через утвердительное, точно так же, как Non-Ens познаваемо только через Ens. Утвердительная демонстрация, следовательно, как включающая лучшие принципы, на этом основании также лучше, чем отрицательная. 79 A fortiori, она также лучше, чем демонстрация путем Reductio ad Absurdum, которая была последним случаем для рассмотрения. Это, как заключающее только косвенно и из невозможности противоречащего, хуже даже, чем отрицательное; тем более, следовательно, оно хуже, чем прямая утвердительная демонстрация. 80

77 Analyt. Post. I. xxv. p. 86, a. 31-b. 9.

78 Ibid. b. 10-30.

79 Ibid. b. 30-39.

80 Ibid. I. xxvi. p. 87, a. 2-30. Вайтц (II. p. 370) говорит: «deductio (ad absurdum), quippe quæ per ambages cogat, post ponenda, est demonstrationi rectæ».

Филопон говорит (Schol. pp. 234-235, Brand.), что все комментаторы порицали Аристотеля за то, как он здесь изложил силлогизм δι’ ἀδυνάτου. Я, однако, не нахожу такого порицания у Фемистия. Филопон защищает Аристотеля от этого порицания.

Если мы далее сравним одну науку с другой, то более приоритетной и точной из двух является: (1) та, которая сочетает в себе как ὅτι, так и διότι; (2) та, которая абстрагирована от материальных условий, по сравнению с той, которая погружена в них, — например, арифметика точнее гармоники; (3) более простая по сравнению с более сложной: так, арифметика точнее геометрии, монада или единица — это субстанция без положения, тогда как точка (более конкретная) — это субстанция с положением. 81 Одна и та же наука — это та, которая принадлежит к одному и тому же родовому предмету. Посылки демонстрации должны быть включены в тот же род, что и заключение; и там, где предельные посылки гетерогенны, познание, полученное из них, должно рассматриваться не как одно, а как соединение нескольких. 82 Вы можете найти два или более различных средних термина для демонстрации одного и того же заключения; иногда из одной и той же логической серии или таблицы, иногда из разных таблиц. 83

81 Analyt. Post. I. xxvii. p. 87, a. 31-37. Фемистий, Paraphras. p. 60, ed. Speng.: κατ’ ἄλλον δὲ (τρόπον), ἐὰν ἡ μὲν περὶ ὑποκείμενά τινα καὶ αἰσθητὰ πραγματεύηται, ἡ δὲ περὶ νοητὰ καὶ καθόλου.

Филопон иллюстрирует это (Schol. p. 235, b. 41, Br.): οἷον τὰ Θεοδοσίου σφαιρικὰ ἀκριβέστερά ἐστιν ἐπιστήμῃ τῆς τῶν Αὐτολύκου περὶ κινουμένης σφαίρας. и т. д.

82 Analyt. Post. I. xxviii. p. 87, a. 38-b. 5. Фемистий, p. 61: δῆλον δὲ τοῦτο γίνεται προϊοῦσιν ἐπὶ τὰς ἀναποδείκτους ἀρχάς· αὗται γὰρ εἰ μηδεμίαν ἔχοιεν συγγένειαν, ἕτεραι αἱ ἐπιστῆμαι.

83 Analyt. Post. I. xxix. p. 87, b. 5-18. Аристотель приводит пример для иллюстрации этой общей доктрины: ἥδεσθαι, τὸ κινεῖσθαι, τὸ ἠρεμίζεσθαι, τὸ μεταβάλλειν. Поскольку он включает эти термины и этот предмет в темы для демонстрации, трудно понять, где он провел бы четкую грань между темами для демонстрации и темами для диалектики.

Не может быть демонстративного познания случайных событий 84, ибо всякая демонстрация касается либо необходимого, либо обычного. Не может быть и демонстративного познания через чувственное восприятие. Ибо, хотя чувствами мы воспринимаем вещь как таковую (через ее чувственные качества), мы неизбежно воспринимаем ее как hoc aliquid, hic и nunc. Но универсальное не может быть воспринято чувствами; ибо оно не является ни hic, ни nunc, но semper et ubique. 85 Теперь демонстрации все осуществляются посредством универсального, и демонстративное познание, следовательно, не может быть получено через чувственное восприятие. Если бы равенство трех углов треугольника двум прямым углам было фактом, непосредственно воспринимаемым чувствами, мы все равно искали бы его демонстрацию: у нас не было бы надлежащего научного познания этого (хотя некоторые люди настаивают на этом): ибо чувственное восприятие дает нам только частные случаи, а познание или наука в собственном смысле приходят только через познание универсального. 86 Если бы, находясь на поверхности Луны, мы когда-либо видели Землю между нами и Солнцем, мы не могли бы знать из этого единственного наблюдения, что такое интерпозиция является причиной затмений вообще. Мы не можем непосредственно чувствами воспринимать универсальное, хотя чувство является principium универсального. Путем умноженного наблюдения чувственных частностей мы можем выследить и извлечь универсальное, сформулировать его ясно и отдельно и заставить его служить для демонстрации. 87 Универсальное ценно, потому что оно раскрывает причину или διότι, и поэтому оно более ценно не только, чем чувственное наблюдение, но также, чем интеллектуальная концепция только ὅτι, где причина или διότι лежит отдельно и выведена из более высокого рода. Относительно первых принципов или Summa Genera мы должны говорить в другом месте. 88 Ясно, следовательно, что никакой доказуемый предмет нельзя познать, в собственном смысле слова, из прямого восприятия чувств; хотя есть случаи, в которых только невозможность прямого наблюдения заставляет нас искать демонстрацию. Всякий раз, когда мы можем получить адекватное число чувственных наблюдений, мы можем обобщить факт; и в некоторых случаях мы, возможно, не будем искать никакого демонстративного знания (т. е. объяснять его каким-либо более высоким принципом). Если бы мы могли видеть поры в стекле и свет, проходящий через них, мы бы узнали через многие такие наблюдения, почему горение возникает на дальней стороне стекла; каждое из наших наблюдений было бы отдельным и индивидуальным, но мы бы интеллектом обобщили результат, что все случаи подпадают под один и тот же закон. 89

84 Analyt. Post. I. xxx. p. 87, b. 19-27.

85 Ibid. xxxi. p. 87, b. 28: εἰ γὰρ καὶ ἔστιν ἡ αἴσθησις τοῦ τοιοῦδε καὶ μὴ τοῦδέ τινος, ἀλλ’ αἰσθάνεσθαί γε ἀναγκαῖον τόδε τι καὶ ποῦ καὶ νῦν.

86 Ibid. b. 35: δῆλον ὅτι καὶ εἰ ἦν αἰσθάνεσθαι τὸ τρίγωνον ὅτι δυσὶν ὀρθαῖς ἴσας ἔχει τὰς γωνίας, ἐζητοῦμεν ἂν ἀπόδειξιν, καὶ οὐχ (ὥσπερ φασί τινες) ἠπιστάμεθα· αἰσθάνεσθαι μὲν γὰρ ἀνάγκη καθ’ ἕκαστον, ἡ δ’ ἐπιστήμη τῷ τὸ καθόλου γνωρίζειν ἐστίν.

Евклид в 20-м предложении своей первой книги доказывает, что любые две стороны треугольника вместе больше третьей стороны. Согласно Проклу, эпикурейцы высмеивали демонстрацию такого пункта как абсурдную; и кажется, что некоторые современники Аристотеля аргументировали подобным образом, судя по фразе ὥσπερ φασί τινες.

87 Analyt. Post. I. xxxi. p. 88, a. 2: οὐ μὴν ἀλλ’ ἐκ τοῦ θεωρεῖν τοῦτο πολλάκις συμβαῖνον, τὸ καθόλου ἂν θηρεύσαντες ἀπόδειξιν εἴχομεν· ἐκ γὰρ τῶν καθ’ ἕκαστα πλειόνων τὸ καθόλου δῆλον. Фемистий, p. 62, Sp.: ἀρχὴ μὲν γὰρ ἀποδείξεως αἴσθησις, καὶ τὸ καθόλου ἐννοοῦμεν διὰ τὸ πολλάκις αἰσθέσθαι.

88 Analyt. Post. I. xxxi. p. 88, a. 6: τὸ δὲ καθόλου τίμιον, ὅτι δηλοῖ τὸ αἴτιον· ὥστε περὶ τῶν τοιούτων ἡ καθόλου τιμιωτέρα τῶν αἰσθήσεων καὶ τῆς νοήσεως, ὅσων ἕτερον τὸ αἴτιον· περὶ δὲ τῶν πρώτων ἄλλος λόγος.

Под τὰ πρῶτα он понимает ἀρχαὶ демонстрации, которые рассматриваются особенно в II. xix. См. Biese, Die Philos. des Aristoteles, стр. 277.

89 Analyt. Post. I. xxxi. p. 88, a. 9-17. ἔστι μέντοι ἔνια ἀναγόμενα εἰς αἰσθήσεως ἔκλειψιν ἐν τοῖς προβλήμασιν· ἔνια γὰρ εἰ ἑώρωμεν, οὐκ ἂν ἐζητοῦμεν, οὐχ ὡς εἰδότες τῷ ὁρᾷν, ἀλλ’ ὡς ἔχοντες τὸ καθόλου ἐκ τοῦ ὁρᾷν.

Текст этого и последующих слов представляется сомнительным, как и текст Фемистия (с. 63). Вайц в своем примечании (с. 374) ясно разъясняет смысл: «не в том смысле, что само восприятие чувств приносит знание, но в том, что, умозаключая о том, что, как мы видим, происходит в единичных случаях, мы понимаем это всеобщее и в отношении всех случаев».

Затем Аристотель довольно подробно приступает к опровержению предположения о том, что начала (principia) всех силлогизмов одни и те же. Мы сразу видим, что это не может быть так, поскольку одни силлогизмы истинны, а другие ложны. Но, кроме того, хотя действительно существуют несколько аксиом, существенных для процесса доказательства и одинаковых во всех силлогизмах, их самих по себе недостаточно для доказательства. Должны существовать и другие посылки или свидетельства — положения, непосредственно истинные (или установленные посредством предшествующих доказательств), относящиеся к каждой отрасли науки в отдельности, в отличие от других. Наше доказательство относится к этим особым предметам или посылкам, хотя оно и совершается из общих аксиом или посредством них.

90 Analyt. Post. I. xxxii. с. 88, a. 18-b. 29. αἱ γὰρ ἀρχαὶ διτταί, ἐξ ὧν τε καὶ περὶ ὃ· αἱ μὲν οὖν ἐξ ὧν κοιναί, αἱ δὲ περὶ ὅ ἴδιαι, οἷον ἀριθμός, μέγεθος. Ср. xi. с. 77, a. 27. См. Barthélemy St. Hilaire, Plan Général des Derniers Analytiques, с. lxxxi.

Наука, или научное познание, отличается от истинного мнения, а познаваемое от мнения, тем, что наука относится к всеобщему и осуществляется через необходимые посылки, которые не могут быть иными; тогда как мнение относится к предметам истинным, но которые в то же время могут оказаться ложными. Вера в положение, которое является непосредственным (т. е. недоказуемым), но не необходимым, есть мнение; это не наука, и это не нус (Noûs), или разум — начало (principium) науки или научного познания. Такие убеждения изменчивы, что мы видим каждый день; все мы отличаем их от других убеждений, которые мы не можем представить неистинными и которые мы называем познаниями. 91 Но не может ли существовать мнение и познание относительно одних и тех же предметов? Может (говорит Аристотель) у разных людей или у одного и того же человека в разное время; но не у одного и того же человека в одно и то же время. Также может существовать относительно одного и того же предмета истинное мнение в уме одного человека и ложное мнение в уме другого. 92

91 Analyt. Post. I. xxxiii. с. 88, b. 30-с. 89, a. 10.

92 Ibid. с. 89, a. 11-b. 6. То, что затмение солнца вызвано прохождением луны, для астронома Гиппарха было научным познанием; ибо он видел, что оно не могло быть иным. Для философа Эпикура это было мнением; ибо он полагал, что оно могло быть иным (Фемистий, с. 66, Spengel).

Некоторыми замечаниями о проницательности, или способности угадывать средний термин за время, слишком короткое для размышления (как, например, когда дружба двух людей мгновенно объясняется тем фактом, что у них есть общий враг), настоящая книга завершается. 93

93 Ibid. xxxiv. с. 89, b. 10-20.

ГЛАВА VIII.

ВТОРАЯ АНАЛИТИКА.

Аристотель начинает вторую книгу «Второй аналитики» с перечисления и классификации проблем или вопросов, подлежащих исследованию. Предметы, познаваемые нами, могут быть разделены на четыре класса:

Ὅτι. | Διότι. | Εἰ ἔστι. | Τί ἐστι.
1. Quod. | 2. Cur. | 3. An sit. | 4. Quid sit.

К первому разделу относятся вопросы о факте; ко второму — вопросы о причине или основании; к третьему — вопросы о существовании; к четвертому — вопросы о сущности. В первом разделе мы спрашиваем: является ли факт или событие таким-то? Обладает ли данный субъект тем или иным атрибутом или находится ли в том или ином состоянии? перечисляя в вопросе различные предполагаемые альтернативы. Во втором разделе мы исходим из того, что на первый вопрос был дан утвердительный ответ, и переходим к вопросу: какова причина или основание такого факта, или такого соединения субъекта и атрибута? В третьем разделе мы спрашиваем: существует ли предполагаемый субъект? И если ответ утвердительный, мы переходим к вопросу в четвертом разделе: какова сущность этого субъекта? 1

1 Analyt. Post. II. i. с. 89, b. 23, след. Фемистий отмечает, с. 67, Speng.: ζητοῦμεν τίνυν ἢ περὶ ἁπλοῦ τινὸς καὶ ἀσυνθέτου, ἢ περὶ συνθέτου καὶ ἐν προτάσει. Фемистий здесь изменил порядок Аристотеля и поместил третий и четвертый разделы перед первым и вторым. Ср. Schol. с. 240, b. 30; с. 241, a. 18. Схолиаст жалуется на загадочный стиль Аристотеля: τῇ γριφώδει τοῦ ῥητοῦ ἐπαγγελία (с. 240, b. 25).

Мы имеем здесь две различные пары искомого (Quæsita): очевидно, что второй раздел предполагает первый и является следствием из него; в то время как четвертый также предполагает третий. Но могло бы показаться более подходящим расположением (как полагали Фемистий и другие толкователи), чтобы третий и четвертый разделы стояли в списке первыми, а не первый и второй; поскольку третий и четвертый проще и стоят раньше в порядке философского изложения, тогда как первый и второй более сложны и не могут быть изложены философски до философского изложения остальных. Это проясняется обращением к различию, на котором так часто настаивает Аристотель, между тем, что является первым в порядке познания относительно нас (nobis notiora), и тем, что является первым в порядке познания по природе (naturâ notiora). Для нас (то есть для людей, взятых индивидуально и в процессе реального роста) явления природы 2 предстают как частные случаи, запутанные и сложные во всех отношениях, где существенные и случайные атрибуты переплетены: мы постепенно учимся сначала видеть и сравнивать их как частные случаи, затем разлагать их на общие понятия, совокупности, классы и частично объяснять «почему» некоторых из них посредством других. Здесь мы исходим из фактов, воплощенных в суждениях, которые включают субъекты, облеченные в свои атрибуты. Но в порядке природы (то есть в порядке, которому следуют те, кто знает познаваемое (scibile) как целое и может изложить его научно) первым является всеобщее или простой субъект, абстрагированный от своих предикатов или сопутствующих обстоятельств: мы должны сначала спросить, существует ли данный субъект; затем, если он существует, какова его реальная составляющая сущность или определение. Мы видим, таким образом, причину порядка, в котором Аристотель расположил две соотносительные пары искомого или проблем, в соответствии с различными процессами, преследуемыми, с одной стороны, обычным интеллектом, растущим и необученным, — с другой стороны, зрелым или дисциплинированным интеллектом, уже компетентным для философского изложения и применяющим себя к новому неизвестному (incognita).

2 Schol. Philopon. с. 241, a. 18-24: τούτων τὸ εἰ ἔστι καὶ τὸ τί ἐστιν εἰσὶν ἁπλᾶ, τὸ δὲ ὅτι καὶ τὸ διότι σύνθετα — πρότερα γὰρ ἡμῖν καὶ γνωριμώτερα τὰ σύνθετα, ὡς τῇ φύσει τὰ ἁπλᾶ.

Мистер Пост замечает по поводу этой четырехкратной классификации Аристотеля (с. 96): «Два последних из них являются проблемами индуктивной, но первыми принципами дедуктивной науки; одно является гипотезой, другое — определением. Атрибут, так же как и субъект, должен быть определен (I. x.), так что до некоторой степени вторая проблема также предполагается среди принципов доказательства».

Сравнивая вместе эти четыре искомых (Quæsita), окажется, что в первом и третьем (Quod и An) мы стремимся выяснить, есть ли средний термин или нет. Во втором и четвертом (Cur и Quid) мы уже знаем или предполагаем, что средний термин существует; и мы пытаемся установить, что это за средний термин. 3 Исследование «почему» (Cur) в основном аналогично исследованию «что это» (Quid); в обоих случаях мы стремимся установить, что является причиной или средним термином. Но в исследовании «почему» то, что мы обнаруживаем, возможно, является некоторым независимым фактом или событием, которое служит причиной искомого события; в то время как в исследовании «что это» мы ищем реальную сущность или определение субстанции — фундаментальную, порождающую, имманентную причину ее сопутствующих атрибутов. Иногда, однако, «что это» и «почему» — это лишь разные способы выражения одного и того же. Например, что такое лунное затмение (Quid est eclipsis lunæ)? Ответ: Сущность затмения — это лишение луны света из-за вмешательства земли между ней и солнцем. Почему происходит лунное затмение (Cur locum habet eclipsis lunæ)? Ответ: Потому что свет солнца не может достичь луны из-за вмешательства земли. Здесь очевидно, что ответы на вопросы «что это» и «почему» являются по сути одним и тем же фактом, только изложенным разными фразами. 4

3 Analyt. Post. II. i. с. 889, b. 37-с. 90, a. 7. συμβαίνει ἄρα ἐν ἁπάσαις ταῖς ζητήσεσι ζητεῖν ἢ εἰ ἔστι μέσον, ἢ τί ἐστι τὸ μέσον· τὸ μὲν γὰρ αἴτιον τὸ μέσον, ἐν ἅπασι δὲ τοῦτο ζητεῖται. Ср. Schol. с. 241, b. 10, Br.

4 Analyt. Post. II. ii. с. 90, a. 14-23, 31: τὸ τί ἐστιν εἰδέναι ταὐτό ἐστι καὶ διὰ τί ἐστιν.

То, что искомое во всех этих исследованиях является средним термином или посредником, ясно из тех случаев, когда посредник воспринимается чувствами; ибо тогда мы не требуем исследования и не приступаем к нему. Например, если бы мы были на луне, мы бы видели землю, проходящую между нами и солнцем, сейчас и в каждом отдельном случае затмения. Соответственно, после многих таких наблюдений мы утвердили бы всеобщее суждение, что такое вмешательство земли было причиной затмений; всеобщее становится известным нам через индукцию частных случаев. 5 Средний термин, причина, «что это» и «почему» — все это, таким образом, одно и то же исследование по существу; хотя иногда такое искомое является сущностью или существенной природой самой вещи (как сущность треугольника является причиной или основанием того, что сумма его трех углов равна двум прямым, а также других его свойств), иногда это внешний факт. 6

5 Ibid. a. 24-30. ἐκ γὰρ τοῦ αἰσθέσθαι καὶ τὸ καθόλου ἐγένετο ἂν ἡμῖν εἰδέναι· ἡ μὲν γὰρ αἴσθησις ὅτι νῦν ἀντιφράττει· καὶ γὰρ δῆλον ὅτι νῦν ἐκλείπει· ἐκ δὲ τούτου τὸ καθόλου ἂν ἐγένετο.

Смысл и связь этой четырехкратной классификации проблем изложены еще более ясно в шестой книге «Метафизики» (Z. с. 1041) с пояснениями Боница, Comm. с. 358, 359.

6 Analyt. Post. II. ii. с. 90, a. 31.

Но как или с помощью какого процесса это искомое получается и проясняется? Посредством доказательства или посредством определения? Что такое определение и что допускает определение? 7 Аристотель начинает с рассмотрения вопроса диалектически; выдвигая ряд сомнений и трудностей. Во-первых, возможно ли, чтобы одно и то же познание, и в одном и том же отношении, могло быть получено как посредством определения, так и посредством доказательства? Нет, это невозможно. Ясно, что многое из того, что известно посредством доказательства, не может быть известно посредством определения; ибо мы видели, что заключения, как частные, так и отрицательные, устанавливаются посредством доказательства (в третьей и второй фигурах), тогда как каждое определение является всеобщим и утвердительным. Но мы можем пойти дальше и сказать, что даже там, где всеобщее и утвердительное заключение устанавливается (в первой фигуре) посредством доказательства, это же заключение никогда не может быть известно посредством определения; ибо если бы оно могло быть известно посредством определения, оно могло бы быть известно без доказательства. Теперь мы убеждены, благодаря непротиворечивой индукции, что это не так; ибо то, что мы знаем посредством доказательства, является либо свойством (proprium) субъекта per se, либо акциденцией или сопутствующим обстоятельством; но никакое определение никогда не провозглашает ни того, ни другого: оно провозглашает только сущность. 8

7 Ibid. iii. с. 90, a. 37: τί ἐστιν ὁρισμός, καὶ τίνων, εἴπωμεν, διαπορήσαντες πρῶτον περὶ αὐτῶν.

8 Analyt. Post. II. iii. с. 90, b. 13: ἱκανὴ δὲ πίστις καὶ ἐκ τῆς ἐπαγωγῆς· οὐδὲν γὰρ πώποτε ὁρισάμενοι ἔγνωμεν, οὔτε τῶν καθ’ αὑτὸ ὑπαρχόντων οὔτε τῶν συμβεβηκότων. ἔτι εἰ ὁ ὁρισμὸς οὐσίας τις γνωρισμός, τὰ γε τοιαῦτα φανερὸν ὅτι οὐκ οὐσίαι.

Далее, спросим наоборот: может ли все, что провозглашается определением, или вообще что-либо, что провозглашается определением, быть известно также посредством доказательства? Это также невозможно. Одно и то же познаваемое может быть известно только одним процессом познания. Определения — это начала (principia), из которых исходит доказательство; и мы уже показали, что, возвращаясь к доказательствам, мы должны где-то остановиться и должны признать некоторые недоказуемые начала. 9 Определение никогда не может быть доказано, ибо оно провозглашает только сущность субъекта и не предикатирует ничего относительно субъекта; тогда как доказательство предполагает сущность известной и выводит из такого предположения атрибут, отличный от сущности. 10

9 Ibid. b. 18-27.

10 Ibid. b. 33, след.: ἔτι πᾶσα ἀπόδειξις τὶ κατά τινος δείκνυσιν, οἷον ὅτι ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν· ἐν δὲ τῷ ὁρισμῷ οὐδὲν ἕτερον ἑτέρου κατηγορεῖται, οἷον οὔτε τὸ ζῷον κατὰ τοῦ δίποδος οὐδὲ τοῦτο κατὰ τοῦ ζῷου — ὁ μὲν οὖν ὁρισμὸς τί ἐστι δηλοῖ, ἡ δὲ ἀπόδειξις ὅτι ἢ ἔστι τόδε κατὰ τοῦδε ἢ οὐκ ἔστιν.

Фемистий (с. 71, Speng.) отличает само определение (ὁρισμός) от суждения, содержащего определение в качестве предиката (ἡ πρότασις ἡ τὸν ὁρισμὸν κατηγορούμενον ἔχουσα).

Продолжая еще дальше диалектическое и сомнительное рассмотрение, 11 Аристотель теперь переходит к предположению, что сущность (то есть полная сущность или «что это»), которая провозглашается определением, никогда не может быть известна посредством доказательства. Предполагать, что она может быть так известна, было бы несовместимо с условиями силлогистического доказательства, используемого при доказывании. Вы доказываете силлогизмом, через средний термин, некоторый предикат или атрибут; например, поскольку А приложимо ко всем Б, а Б приложимо ко всем В, следовательно, А приложимо ко всем В. Но вы не можете доказать через средний термин Б, что А является сущностью или «что это» В, если только не предположите в посылках, что Б является сущностью В, а А — сущностью Б; соответственно, что три суждения АБ, БВ, АВ все соразмерны и обратимы друг с другом. Здесь, следовательно, вы предположили в качестве своих посылок два существенных суждения АБ и БВ, чтобы доказать в качестве существенного суждения заключение АВ. Но это недопустимо; ибо ваши посылки требуют доказательства в такой же мере, как и ваше заключение. Вы совершили предвосхищение основания (Petitio Principii); 12 вы предположили в своей меньшей посылке именно тот пункт, который подлежит доказательству.

11 Analyt. Post. II. iv. с. 91, a. 12: ταῦτα μὲν οὖν μέχρι τούτου διηπορήσθω. Можно было бы подумать, судя по этим словам, что рассмотрение через сомнение (τὸ διαπορεῖν) здесь заканчивается. Но это не так: это рассмотрение продолжается еще четыре главы, до начала гл. viii. с. 93.

12 Analyt. Post. II. iv. с. 91, a. 12-32: ταῦτα δ’ ἀνάγκη ἀντιστρέφειν· εἰ γὰρ τὸ Α τοῦ Γ ἴδιον, δῆλον ὅτι καὶ τοῦ Β καὶ τοῦτο τοῦ Γ, ὥστε πάντα ἀλλήλων. — λαμβάνει οὖν ὃ δεῖ δεῖξαι· καὶ γὰρ τὸ Β ἔστι τί ἐστιν ἄνθρωπος. Фемистий, с. 72, 73: τὸν ἀποδεικνύντα τὸ τί ἦν εἶναι τοῦ ἀνθρώπου, ἄλλο τι δεῖ προλαβεῖν τοῦ αὐτοῦ τὸ τί ἦν εἶναι. — οὗ γὰρ βούλεται τὸν ὁρισμὸν ἀποδεῖξαι, τούτου προλαμβάνει τινὰ ὁρισμὸν εἶναι χωτὶς ἀποδείξεως.

М. Бартелеми Сент-Илер, примечания, с. 205: «Следовательно, чтобы заключить посредством силлогизма, что А есть существенное определение В, необходимо, чтобы А было существенным определением Б, а Б само было существенным определением В. Но тогда определение вещи будет находиться в самом среднем термине, прежде чем оно окажется в заключении; в самом деле, меньшая посылка: Б есть существенное определение В, дает существенное определение В, без необходимости идти до заключения. Таким образом, доказательство сущности, понятое таким образом, абсурдно».

Если вы не можете получить определение как заключение силлогистического доказательства, тем более вы не можете получить его посредством метода родового и видового деления; который (как уже было показано в «Первой аналитике») не равен даже силлогизму в отношении полезности и эффективности. 13 Вы не можете в этом методе различить суждения, которые являются истинными и существенными, и суждения, которые являются истинными, но не существенными; вы никогда не получите, задавая вопросы согласно методу родового подразделения, никаких посылок, из которых заключение следовало бы по необходимости. Однако это то, что вы должны получить для целей доказательства; ибо вам не позволено формулировать полное фактическое заключение среди посылок и требовать согласия с ним. Деление рода на его виды часто дает полезную информацию, как и индукция; 14 но ни то, ни другое не будет эквивалентно доказательству. Определение, полученное только из подразделений рода, всегда может быть оспорено, подобно силлогизму без его среднего термина.

13 Analyt. Post. II. v. с. 91, b. 12, след.; Analyt. Prior. I. xxxi. с. 46, a. 31. Аристотель здесь намекает на метод, преследуемый Платоном в «Софисте» и «Политике», хотя он не называет Платона: ἡ διὰ τῶν διαιρέσεων ὁδός, и т. д.

14 Analyt. Post. II. v. с. 91, b. 15-33: οὐδὲ γὰρ ὁ ἐπάγων ἴσως ἀποδείκνυσιν, ἀλλ’ ὅμως δηλοῖ τι. Ср. Фемистий, с. 74.

Опять же, вы не можете прийти к определению данного субъекта, предполагая в общих чертах, чем должно быть определение, а затем объявляя данную форму слов соответствующей такому предположению; потому что ваша меньшая посылка должна включать предвосхищение основания (Petitio Principii). Та же логическая ошибка будет совершена, если вы начнете с гипотезы, в которой постулируете определение определенного субъекта, а затем выводите, каким должно быть определение его противоположности. Определение, которое вы здесь предполагаете, требует доказательства в такой же мере, как и то, которое вы выводите из него. 15 Более того, ни этим процессом, ни процессом родового подразделения вы не можете показать никакой причины, почему части определения должны слиться в одно существенное целое. Если они не сливаются таким образом — если они не более чем отдельные атрибуты, соединенные в одном субъекте, подобно «музыканту» и «грамматику» — реальная сущность не провозглашена, и определение не является хорошим. 16

15 Analyt. Post. II. vi. с. 92, a. 6-28. Фемистий, с. 76.

Рассов переводит ἐξ ὑποθέσεως как «assumptâ generali definitionis notione»; и также говорит: «τὸ τί ἦν εἶναι — generalem definitionis notionem; τὸ τί ἐστιν — certam quandam definitionem, significare perspicuum est» (Aristotelis de Notionis Definitione Doctrina, с. 65).

16 Analyt. Post. II. vi. с. 92, a. 32. То, что части определения должны сливаться в одно единство, изложено снова в «Метафизике», Z. с. 1037, 1038, где Аристотель ссылается на «Аналитику» как уже рассмотревшую тот же предмет и выражает намерение завершить то, что было начато в «Аналитике»; ἐφ’ ὅσον ἐν τοῖς Ἀναλυτικοῖς περὶ ὁρισμοῦ μὴ εἴρηται.

После изложения некоторых других дополнительных трудностей, которые, по-видимому, делают работу определения необъяснимой, Аристотель отказывается от сомнительного рассмотрения и ищет решение загадки: как может быть возможно, чтобы определение стало известным? 17 Он уже сказал нам, что знать сущность вещи — это то же самое, что знать причину или основание ее существования; но мы должны сначала начать с того, чтобы знать, что определяемое (definiendum) существует; ибо не может быть определения небытия, кроме простого определения слова, номинального или словесного определения. Теперь иногда мы знаем существование субъекта по одному или другому из его случайных атрибутов; но это не дает нам никакой помощи в поиске определения. 18 Иногда, однако, мы получаем частичное знание его сущности вместе со знанием его существования; когда мы знаем его вместе с некоторым постоянным предшествующим обстоятельством или через некоторое постоянное, хотя и производное, следствие. Зная так много, мы часто можем обнаружить причину или фундаментальное условие этого, что и является сущностью или определением субъекта. 19 Действительно, может случиться так, что постоянное производное и фундаментальная сущность, от которой оно зависит, становятся известными вместе; или, опять же, причина или фундаментальное условие, возможно, не является сущностью одного только субъекта, а является некоторым фактом, включающим и другие субъекты; и этот факт может быть тогда сформулирован как средний термин. Так, в отношении лунного затмения мы знаем постоянный феноменальный факт о нем, что при определенном повторении времени полнолуния луна не отбрасывает света и не создает тени. Отсюда мы переходим к поиску причины. Является ли это вмешательством земли, или превращением тела луны, или угасанием ее света и т. д.? Новый факт, когда он показан, должен предстать как средний термин, облекая в силлогистическую форму (в первой фигуре) причину или рациональное объяснение лунного затмения; показывая не просто то, что есть затмение, но что такое затмение, или каково его определение. 20

17 Analyt. Post. II. vii. с. 92, a. 34, след. Апории (ἀπόριαι) продолжаются до конца гл. vii. Он продолжает, гл. viii. с. 93, a. 1-2: πάλιν δὲ σκεπτέον τί τούτων λέγεται καλῶς, καὶ τί οὐ καλῶς, и т. д. «Tout ce qui précède ne représente pas la théorie proprement dite; ce n’est qu’une discussion préliminaire» (Barth. St. Hilaire, not. с. 222). Эти трудные главы хорошо проиллюстрированы Германом Рассовом, гл. i. с. 9-14.

18 Analyt. Post. II. viii. с. 93, a. 3: ἐπεὶ δ’ ἐστίν, ὡς ἔφαμεν, ταὐτὸν τὸ εἰδέναι τί ἐστι καὶ τὸ εἰδέναι τὸ αἴτιον τοῦ εἰ ἔστι· Ibid. a. 24: ὅσα μὲν οὖν κατὰ συμβεβηκὸς οἴδαμεν ὅτι ἔστιν, ἀναγκαῖον μηδαμῶς ἔχειν πρὸς τὸ τί ἐστιν· οὐδὲ γὰρ ὅτι ἔστιν ἴσμεν· τὸ δὲ ζητεῖν τί ἐστι μὴ ἔχοντας ὅτι ἔστι, μηδὲν ζητεῖν ἐστίν. καθ’ ὅσων δ’ ἔχομέν τι, ῥᾷον· ὥστε ὡς ἔχομεν ὅτι ἔστιν, οὕτως ἔχομεν καὶ πρὸς τὸ τί ἐστιν. Ср. Brentano, Ueber die Bedeutung des Seienden nach Aristoteles, с. 17.

19 Analyt. Post. II. viii. с. 93, a. 21. Фемистий, с. 79, Speng.: ὅσα δὲ ἀπὸ τῶν οἰκείων τε καὶ ἐξ αὐτοῦ τοῦ πράγματος, ἀπὸ τούτων ἤδη ῥᾷον εἰς τὸ τί ἐστι μεταβαίνομεν.

20 Ibid. с. 93, a. 30-b. 14.

Аристотель, таким образом, показал, как сущность или «что это» (τί ἐστι) может стать известной в этом классе случаев. Для нее нет ни силлогизма, ни доказательства, однако она провозглашается через силлогизм и доказательство: хотя никакое доказательство ее невозможно, вы не можете знать ее без доказательства, везде, где есть внешняя причина. 21

21 Ibid. b. 15-20: ὥστε συλλογισμὸς μὲν τοῦ τί ἐστιν οὐ γίνεται οὐδ’ ἀπόδειξις, δῆλον μέντοι διὰ συλλογισμοῦ καὶ δι’ ἀποδείξεως.

Мистер Пост переводит более ранний отрывок (с. 93, a. 5) в этой очень трудной главе следующим образом (с. 107): «Если одна причина доказуема, другая недоказуемая причина должна быть промежуточной; и доказательство находится в первой фигуре, а заключение — утвердительное и всеобщее. В этом способе доказательства сущности мы доказываем одно определение другим, ибо промежуточное звено, которое доказывает сущность или особый предикат, само должно быть сущностью или особым предикатом. Из двух определений, следовательно, одно доказано, а другое предположено; и, как мы говорили ранее, это не доказательство, а диалектическое доказательство сущности». Мистер Пост здесь переводит λογικὸς συλλογισμός как «диалектическое доказательство». Я понимаю это скорее как означающее силлогизм, τοῦ ὑπάρχειν просто (Top. I. v. с. 102, b. 5), в котором все, что вы действительно знаете, это то, что предикат принадлежит субъекту, но в котором вы предполагаете, кроме того, что он принадлежит субъекту существенно. Это не доказательство, потому что, чтобы получить сущность в заключении, вы обязаны постулировать сущность в своей посылке. (См. Alexander ad Topic. I. с. 263, Br.). Вы, следовательно, постулировали посылку, которая требовала доказательства в такой же мере, как и заключение.

Но вышеуказанное учение будет справедливо только в тех случаях, когда есть отдельная или внешняя причина; оно не будет справедливо в тех случаях, где ее нет. Только в первых (как было сказано) может быть показан средний термин; делая возможным, чтобы «что это» или сущность были провозглашены посредством правильного формального силлогизма, хотя они не могут быть доказаны силлогизмом. В последних, где нет отдельной причины, никакой такой средний термин не может быть сформулирован: «что это» или сущность должны быть приняты как непосредственное или недоказуемое начало (principium) и должны быть представлены или изложены наилучшим возможным образом как существующая реальность, на основе индукции или на каком-либо другом авторитете. Арифметик делает свои первые шаги, предполагая как то, что такое монада, так и то, что такая монада существует. 22

22 Analyt. Post. II. ix. с. 93, b. 21. ἔστι δὲ τῶν μὲν ἕτερόν τι αἴτιον, τῶν δ’ οὐκ ἔστιν. ὥστε δῆλον ὅτι καὶ τῶν τί ἐστι τὰ μὲν ἄμεσα καὶ ἀρχαί εἰσιν, ἃ καὶ εἶναι καὶ τί ἐστιν ὑποθέσθαι δεῖ ἢ ἄλλον τρόπον φανερὰ ποιῆσαι. ὅπερ ὁ ἀριθμητικὸς ποιεῖ· καὶ γὰρ τί ἐστι τὴν μονάδα ὑποτίθεται, καὶ ὅτι ἔστιν.

Фемистий, с. 80: ἃ καὶ εἶναι καὶ τί ἐστιν ὑποθέσθαι δεῖ, ἢ ἄλλον τρόπον φανερὰ ποιῆσαι ἐξ ἐπαγωγῆς ἢ πίστεως ἢ ἐμπειρίας. Рассов, De Notionis Definitione, с. 18-22.

Мы можем различить три разновидности определения. 1. Иногда это просто объяснение того, что означает слово; в этом смысле оно не имеет ничего общего с сущностью или существованием; это номинальное определение и ничего более. 23 2. Иногда оно провозглашает сущность, причину или основание определяемого (definitum); это происходит там, где причина отдельна или внешня и где, соответственно, есть промежуточный средний термин: определение будет тогда отличаться от доказательства только тем, что конденсирует в одно суждение две посылки и заключение, которые вместе составляют доказательство. 24 3. Иногда это непосредственное суждение, недоказуемая гипотеза, предполагающая сущность или «что это»; сама сущность является причиной, и никакой внешней причины — никакого промежуточного среднего термина — получить невозможно. 25

23 Analyt. Post. II. x. с. 93, b. 29-37.

24 Ibid. с. 93, b. 38, след. οἷον ἀπόδειξις τοῦ τί ἐστιν, τῇ θέσει διαφέρων τῆς ἀποδείξεως· — συλλογισμὸς τοῦ τί ἐστι, πτώσει διαφέρων τῆς ἀποδείξεως — отличающийся «situ et positione terminorum» (Julius Pacius, с. 493).

25 Ibid. с. 94, a. 9: ὁ δὲ τῶν ἀμέσων ὁρισμός, θέσις ἐστὶ τοῦ τί ἐστιν ἀναπόδεικτος. Ср. I. xxiv. с. 85, b. 24: ᾧ γὰρ καθ’ αὑτὸ ὑπάρχει τι, τοῦτο αὐτὸ αὑτῷ αἴτιον. См. Kampe, Die Erkenntniss-theorie des Aristoteles, с. 212, след.

Знать или познавать — значит знать причину; когда мы знаем причину, мы удовлетворены нашим познанием. Теперь существует четыре причины, или разновидности причины:

1. Сущность или «что это» (форма) — τὸ τί ἦν εἶναι.

2. Необходимые условия (материя) — τό τίνων ὄντων ἀνάγκη τοῦτ’ εἶναι.

3. Ближайший движитель или стимулятор изменения (действующая причина) — ἡ τί πρῶτον ἐκίνησε.

4. То, ради чего (конечная причина или цель) — τὸ τίνος ἕνεκα.

Все эти четыре причины (формальная, материальная, действующая, конечная) предстают как средние термины при доказательстве. Мы можем продвигаться через посредство формы, или материи, или действующей причины, или цели. Первая из четырех уже была проиллюстрирована — доказательство через форму. Вторая проявляется при доказательстве того, что угол в полукруге всегда является прямым углом; где средний термин (или материя силлогизма, τὸ ἐξ οὗ) заключается в том, что такой угол всегда составляет половину двух прямых углов. 26 Действующая причина является средним термином, когда на вопрос: «Почему персы вторглись в Афины?» отвечают, что афиняне ранее вторглись в Персию вместе с эретрийцами. (Все склонны нападать на тех, кто напал на них первыми; афиняне напали на персов первыми; ergo, персы были склонны напасть на афинян.) Наконец, конечная причина служит средним термином, когда на вопрос: «Почему человек гуляет после обеда?» ответом является: «С целью поддержания своего здоровья». Другим способом средним термином здесь является пищеварение: прогулка после обеда способствует пищеварению; пищеварение — это действующая причина здоровья. 27

26 Analyt. Post. II. xi. стр. 94, a. 21-36. Фемистий, стр. 83: «Ведь в любом доказательстве средний термин есть как бы материя для силлогизма; именно он создает две посылки, из которых следует заключение».

27 Analyt. Post. II. xi. стр. 94, a. 36-b. 21.

Конечная причина, или цель, предшествует в порядке природы, но следует за членами заключения в порядке времени или возникновения; в то время как действующая причина предшествует в порядке времени или возникновения. Формальная и материальная причины одновременны с действием, они не предшествуют ему и не следуют за ним. 28 Иногда один и тот же факт может проистекать как из конечной причины, так и из причины материальной необходимости; так, свет проходит через наш фонарь с целью освещать нам путь в темноте, но также и потому, что частицы света меньше, чем поры в стекле. Природа производит действия целесообразности, или с расчетом на некую заданную цель, а также действия по необходимости, причем необходимость эта либо присуща самой субстанции, либо навязана внешней силой. Так, камень падает на землю по необходимости первого рода, но поднимается по необходимости второго рода. Среди продуктов человеческого интеллекта некоторые целиком проистекают из замысла без необходимости, но другие возникают случайно или по воле случая и не имеют конечной причины. 29

28 Analyt. Post. II. xi. стр. 94, a. 21-26. Фемистий, стр. 83: «Возникновение среднего термина и причины не имеет одинакового порядка во всех случаях: в одних оно первично, как в случае с движущими силами, в других — последне, как в случае с целями и тем, ради чего, в третьих — одновременно, как в случае с определениями и сутью бытия».

29 Analyt. Post. II. стр. 94, b. 27-стр. 95, a. 9.

То, что средний термин есть причина, в равной степени верно в отношении сущего (Entia), становящегося (Fientia), прошедшего (Præterita) и будущего (Futura); с той лишь разницей, что в отношении сущего средний термин или причина должны быть сущим; в отношении становящегося — становящимся; в отношении прошедшего — прошедшим; и в отношении будущего — будущим; то есть в каждом случае они должны возникать в соответствующее время вместе с большим и меньшим терминами в заключении. 30 Какова причина лунного затмения? Причина в том, что Земля оказывается между Луной и Солнцем; и это одинаково верно для затмений прошлых, настоящих и будущих. Такое вмешательство есть сущность или определение лунного затмения: следовательно, причина здесь формальная, а причина и следствие одновременны, происходя в один и тот же момент времени. Но в трех других причинах — материальной, действующей, конечной, — где явления последовательны, а не одновременны, можем ли мы сказать, что предшествующее есть причина, а последующее — следствие, если время, как нам кажется, есть континуум? В подобных случаях мы можем строить силлогизм от последующего к предшествующему, но не от предшествующего к последующему. Если дом уже построен, мы можем сделать вывод, что фундамент был заложен; но если фундамент был заложен, мы не можем сделать вывод, что дом уже построен. 31 Всегда должен существовать промежуток времени, в течение которого вывод от предшествующего будет неверным; возможно, он даже никогда не станет верным. Причина и следствие в этих трех последних разновидностях причины не всегда и не обязательно взаимно обратимы, как в случае с формальной причиной. Хотя время непрерывно, события или возникновения суть отдельные точки, отмеченные на непрерывной линии, и не являются непрерывными друг с другом. 32 Число этих точек, которые можно взять, действительно бесконечно; однако мы должны принять некоторые из них как конечные и непосредственные начала (principia), чтобы построить наш силлогизм и обеспечить наш средний термин. 33 Там, где средний термин обратим и соразмерен большему и меньшему, в таких случаях мы имеем возникновение явлений в цикле; например, после того как земля увлажнилась, по необходимости поднимается пар: отсюда возникает облако, отсюда вода; которая снова падает, и земля снова становится влажной. 34 Наконец, везде, где наше заключение не является общезначимым и необходимым, а верно лишь в большинстве случаев, наши непосредственные начала также должны быть того же характера, верными в большинстве случаев, но только в большинстве случаев. 35

30 Analyt. Post. II. xii. стр. 95, a. 10, 36: «Ибо средний термин должен быть однородным» и т. д.

31 Там же, a. 24 след., b. 32; Юлий Паций, ad loc.; Biese, Die Philosophie des Aristot. стр. 302-303.

32 Analyt. Post. II. xii. стр. 95, a. 39-b. 8; Фемистий, стр. 86.

33 Analyt. Post. II. xii. стр. 95, b. 14-31: «Начало же и в них следует брать как непосредственное».

34 Там же, b. 38-стр. 96, a. 7.

35 Там же, стр. 96, a. 8-19.

Как нам следует действовать, выслеживая те атрибуты, которые сказываются в вопросе «что это такое» (in Quid), 36 как принадлежащие к сущности субъекта? Поскольку субъект есть низший вид, мы должны искать такие атрибуты, которые принадлежат всем его индивидам, но которые принадлежат также индивидам других видов, входящих в тот же род. Таким образом, мы найдем один, два, три или более атрибутов, каждый из которых, взятый отдельно, принадлежит различным индивидам, находящимся вне данного вида; но совокупность которых, взятая вместе, не принадлежит ни одному индивиду, находящемуся вне данного вида. Найденная таким образом совокупность есть сущность; а ее изложение есть определение вида. Так, триада включена в род числа; поэтому при поиске ее определения мы не должны выходить за пределы этого рода, ни включать какие-либо атрибуты (такие как «сущее» и т. д.), сказуемые о других субъектах, равно как и о числах. Оставаясь в пределах рода, мы находим, что каждая триада согласуется в том, что она есть нечетное число. Но эта нечетность принадлежит и другим числам (пятерице, семерице и т. д.). Поэтому мы ищем другие атрибуты и находим, что каждая триада согласуется в том, что она есть простое число в двух различных смыслах: во-первых, что она не измеряется никаким другим числом; во-вторых, что она не составлена из других чисел. Этот последний атрибут не принадлежит ни одному другому нечетному числу, кроме триады. Теперь у нас есть совокупность атрибутов, каждый из которых принадлежит каждой триаде универсально и необходимо, и которые, взятые все вместе, принадлежат исключительно триаде и, следовательно, составляют ее сущность или определение. Триада есть число, нечетное и простое в обоих смыслах. 37 Определяемое и определение здесь в точности соразмерны.

36 Там же, xiii. стр. 96, a. 22: «Как следует выслеживать то, что сказывается в вопросе «что это такое»?»

37 Analyt. Post. II. xiii. стр. 96, a. 24-b. 14. «Если, следовательно, это не присуще ничему другому, кроме неделимых триад, то это и будет сутью бытия триады. Ибо пусть будет принято и это, что сущность каждого есть такое последнее сказуемое, которое относится к неделимым. Так что точно так же и для любого другого из так доказанных будет существовать его собственное бытие».

Там, где изучаемый нами предмет есть целый род, мы должны начать с распределения его на низшие виды; например, число на диаду, триаду и т. д.; точно так же, беря прямую линию, круг, прямой угол и т. д. 38 Мы должны сначала выискать определения каждого из этих низших видов; и после того, как они будут установлены, мы должны затем посмотреть выше рода, на категорию, в которой он сам содержится, будь то количество, качество и т. д. Сделав это, мы должны изучить производные атрибуты, или свойства (propria), низших видов через общие закономерности, верные в отношении более крупных. Мы должны помнить, что эти производные атрибуты выводятся из сущности и определения низшего вида, причем сложное проистекает из простого как из своего начала (principium): они принадлежат per se только низшему виду, определенному таким образом; высшим родам они принадлежат только через эти виды. 39 Именно таким образом, а не каким-либо иным, логическое деление родов согласно видовым различиям может быть полезным для исследования сущностных атрибутов; то есть оно может быть использовано только для демонстрации того, что является производным от сущности. Мы уже показали, что оно не может помочь в демонстрации самой сущности или определения. Мы учимся правильно расставлять два составных элемента нашего определения и присоединять каждое видовое различие к тому роду, к которому оно надлежащим образом принадлежит. Так, мы не должны пытаться распределять род «животное» согласно различию «имеющее крыло разделенное или неразделенное»: многие животные не подпадут ни под одну из двух рубрик; рассматриваемое различие принадлежит низшему роду «крылатое животное» и распределяет его на два вида. Характеристическое или видовое различие должно быть высказано и постулировано само по себе и должно быть присоединено к соответствующему роду, чтобы сформировать определение. Только внимательно следя за шагами законного логического деления, мы можем быть уверены, что включили все частности и не упустили ни одной. 40

38 Там же, b. 18. Прямая линия есть первая или низшая из всех линий: никакая другая линия не может быть понята, если мы сначала не поймем, что имеется в виду под прямой линией. Точно так же прямой угол есть первый из всех углов, круг — первая из всех криволинейных фигур (Юлий Паций, ad loc. стр. 504).

39 Analyt. Post. II. xiii. стр. 96, b. 19-25: «После этого, взяв, что есть род, например, относится ли он к количеству или качеству, следует рассматривать собственные свойства через общие первые начала. Ибо для того, что составлено из неделимых (speciebus infimis), следствия будут ясны из определений, так как определение и простое есть начало всего, и следствия принадлежат только простым самим по себе, а другим — через них».

Фемистий поясняет этот темный отрывок, стр. 89. Определения прямой линии (εὐθεῖα γραμμή), ломаной линии (κεκλασμένη γραμμή), окружности (περιφερὴς γραμμή) должны каждое содержать определение линии (= μῆκος ἀπλατές), поскольку она находится в категории количества (ποσὸν μῆκος ἀπλατές). Но производные свойства круга (περιφερὴς γραμμή) выводятся из определения круга и принадлежат ему в первую очередь quâ окружность, во вторую очередь quâ линия.

40 Analyt. Post. II. xiii. стр. 96, b. 25-стр. 97, a. 6.

Некоторые современники Аристотеля, и среди них Спевсипп, утверждали, что невозможно ни дать определение, ни произвести логическое деление, если вы не знаете всех частностей без исключения. Вы не можете (говорили они) знать какую-либо одну вещь, кроме как зная ее отличия от всех других вещей; что подразумевало бы, что вы знаете также и все эти другие вещи. 41 На эти доводы Аристотель отвечает: нет необходимости знать все различия каждой вещи; вы знаете вещь, как только знаете ее сущность, вместе со свойствами per se, которые из нее выводятся. Существует много различий, не принадлежащих к сущности, но отличающих друг от друга две вещи, имеющие одну и ту же сущность: вы можете знать вещь, не зная этих случайных различий. 42 Когда вы делите род на два вида, различающиеся одним ближайшим видовым отличием, таким, что не может быть ничего, что не подпадало бы под тот или иной из этих membra condividentia, и когда вы проследили исследуемый предмет под тем или иным из этих членов, вы всегда можете следовать по этому пути, пока не будет найдено больше никаких низших видовых различий, и тогда вы получите конечную сущность и определение предмета; даже если вы, возможно, не знаете, сколько других предметов может включать каждый из двух членов. 43 Так отвечает Аристотель Спевсиппу, показывая, что для определения одной вещи нет необходимости знать все другие вещи. Его ответ, как и во многих других случаях, основан на различении между сущностным и случайным.

41 Там же, стр. 97, a. 6-10; Фемистий, стр. 92. Аристотель здесь прямо не называет Спевсиппа, а просто говорит φασί τινες (некоторые говорят). Именно Фемистий называет Спевсиппа; и один из схолиастов ссылается на Евдема как на того, кто прямо указал на Спевсиппа (Schol. стр. 248, a. 24, Br.).

42 Analyt. Post. II. xiii. стр. 97, a. 12: «Ибо существует много различий, присущих одним и тем же по виду, но не по сущности и не самим по себе».

43 Там же, a. 18-22: «Ибо ясно, что если, идя таким образом, придешь к тем, у которых больше нет различий, то будешь иметь понятие сущности».

Чтобы получить или составить определение через логическое деление, следует обратить внимание на три момента. 44 Соберите предикаты в вопросе «что это такое»; расположите их в надлежащем порядке; убедитесь, что их нет больше и что вы собрали все. Сущностные предикаты — это роды, которые должны быть получены не иначе как методом (диалектическим), используемым при заключении о случайных признаках. Что касается порядка, вы начинаете с высшего рода, того, который сказывается обо всех остальных, в то время как ни один из них не сказывается о нем, определяя таким же образом последовательность остальных соответственно. Собрание будет полным, если вы разделите высший род исчерпывающим видовым различием, таким, что все должно быть включено в ту или иную из двух ближайших и противоположных частей; а затем, взяв найденный таким образом вид в качестве вашего dividendum, подразделяйте его, пока не будет найдено больше никаких низших видовых различий или вы не получите из элементов точный эквивалент субъекта. 45

44 Там же, a. 23: «Что касается построения определения через деления». Схолиаст, стр. 248, a. 41, объясняет κατασκευάζειν (построение) через εὑρεῖν (нахождение), συνθεῖναι (составление), ἀποδοῦναι (изложение). Он отличает его от ἀποδεικνύναι (доказательства); доказательство определения неосуществимо.

45 Analyt. Post. II. xiii. стр. 97, a. 23 след. См. Waitz, Comm. стр. 418.

Когда исследование должно проводиться путем собирания группы сходных частностей, вы сравниваете их и отмечаете, что есть общего во всех; затем переходите к другой группе, которые тождественны in genere, но различаются in specie от первой группы и имеют иную точку общности между собой. Затем вы сравниваете точку общности между членами первой группы и точку общности между членами второй группы. Если обе точки общности могут быть подведены под одну рациональную формулу, это и будет определение предмета; но если в конце процесса различные точки общности не находят разрешения в какой-либо конечной, это доказывает, что предполагаемый definiendum есть не одно, а два или более. 46 Например, предположим, вы исследуете, что есть сущность или определение великодушия? Вы должны изучить различных великодушных индивидов и отметить, что у них общего quâ великодушных. 47 Так, Ахилл, Аякс, Алкивиад были великодушны. То, что было общего у этих троих, заключалось в том, что они не могли терпеть оскорблений; по этой причине Алкивиад начал войну со своими соотечественниками, Ахилл разгневался и отстранился от греков, Аякс покончил с собой. Но, опять же, вы находите двух других великодушных людей, Сократа и Лисандра. У этих двоих было общее качество: они сохраняли ровный и непоколебимый нрав как в процветании, так и в невзгодах. Теперь, когда вы дошли до этого, вопрос, который нужно рассмотреть, таков: в чем точка тождества между нравом, который не терпит оскорблений, и нравом, который остается невозмутимым при всех превратностях судьбы? Если можно найти тождество, это будет сущностью или определением великодушия; к которому будет принадлежать невозмутимость как одна разновидность, а нетерпимость к оскорблениям — как другая. Если, напротив, никакого тождества найти нельзя, то у вас будут два различных душевных расположения без какого-либо общего определения. 48

46 Analyt. Post. II. xiii. стр. 97, b. 7-15. «Снова рассматривать, тождественно ли оно, пока не придешь к одному понятию; ибо это и будет определение вещи. Если же оно не сводится к одному, а к двум или более, ясно, что искомое не может быть чем-то одним, а их несколько».

47 Там же, b. 16: «Следует рассмотреть на некоторых великодушных людях, которых мы знаем, что у них у всех есть общего, поскольку они таковы».

48 Там же, b. 17-25. «Взяв эти два, я рассматриваю, что общего имеют невозмутимость в отношении превратностей судьбы и нетерпимость к оскорблениям. Если ничего, то это были бы два вида великодушия».

Æquam memento rebus in arduis
Servare mentem: non secus in bonis
    Ab insolenti temperatam
        Lætitiâ. — HORACE. Ode, ii. 3.

Аристотель говорит, что будет два вида великодушия. Но, конечно, если два так называемых вида не имеют ничего общего, они не называются правильно видами, и великодушие не называется правильно родом. Невозмутимость была бы отлична от великодушия; Сократ и Лисандр были бы не великодушными, а невозмутимыми.

Каждое определение должно быть универсальным суждением, применимым не исключительно к одному конкретному объекту, а к классу большей или меньшей протяженности. Низший вид легче определить, чем высший род; это одна из причин, почему мы должны начинать с частностей и восходить к универсалиям. Именно в высших родах двусмысленные термины чаще всего ускользают от обнаружения. 49 Когда вы доказываете, первое, на что вы должны обратить внимание, — это полнота формы силлогизма: когда вы даете определение, главное требование — быть ясным и понятным; то есть избегать двусмысленных или метафорических терминов. 50 Вы лучше всего преуспеете в их избегании, если начнете с индивидов или с примеров низших видов, а затем перейдете к рассмотрению не их сходств вообще, а их сходств в определенных отношениях, как, например, в цвете или фигуре. Эти более определенные сходства вы отметите первыми; на каждом из них вы основываете формулу отдельного определения; после чего вы восходите к более общей формуле менее определенного сходства, общего для обоих. Так, в отношении острого, вы рассмотрите острое в звуке и в других материях (вкусах, болях, оружии, углах и т. д.), и вы исследуете, что является общей точкой тождества, характеризующей все. Возможно, такого тождества не существует; перенос термина с одного на другое может быть лишь метафорой: таким образом вы узнаете, что общее определение недостижимо. Это важный урок; ибо, поскольку нам запрещено вести диалектический спор в метафорических терминах, тем более нам запрещено вводить метафорические термины в определение. 51

49 Analyt. Post. II. xiii. стр. 97, b. 29: «Ибо и омонимии остаются незамеченными скорее в общих понятиях, чем в неразличимых».

50 Analyt. Post. II. xiii. стр. 97, b. 31: «Как в доказательствах должно присутствовать силлогистическое заключение, так и в определениях — ясность».

Под τὸ σαφές (ясностью) он явно подразумевает избегание двусмысленных или метафорических терминов и приверженность истинным родам и видам. Сравните Biese, Die Philosophie des Aristot. стр. 308-310.

51 Analyt. Post. II. xiii. стр. 97, b. 35-39. — (διαλέγεσθαί φησι, τὸ διαλεκτικῶς ὁμιλεῖν. — Schol. стр. 248, b. 23, Brand.). Аристотель считает метафоричным, когда термин «острый» применяется как к звуку, так и к углу.

Рассмотрение этой части аристотелевского учения Прантлем (Geschichte der Logik, том I, гл. iv, стр. 246, 247, 338) поучительно. Он выдвигает в своеобразных, но убедительных терминах идею «понятийной причинности», которая лежит в основе логики Аристотеля. «Так, определение есть выражение творческого понятия сущности... Насколько творческое понятие сущности может быть достигнуто, настолько через него познается понятийная причинность; и понимание этой первичной причинности достигается в силлогизме посредством среднего термина. Выйти за пределы творческого понятия сущности невозможно... Как только определение становится чем-то большим, чем простое объяснение имени — а оно должно быть большим — оно признает средний термин как творческую причинность... Онтологическое значение среднего термина состоит в том, что он является творческим понятием сущности». Рассов (стр. 51, 63 и др.) принимает похожую метафорическую фразу: «Definitionem est, explicare notionem; quæ quidem est creatrix rerum causa» (Определение есть объяснение понятия, которое, в самом деле, есть творящая причина вещей).

Чтобы правильно получить и изложить проблемы, подходящие для обсуждения в каждой отрасли науки, вы должны иметь перед собой таблицы расчленения и логического деления и брать их в качестве руководства; 52 начиная с высшего рода и продвигаясь вниз через последовательно нисходящую шкалу подродов и видов. Если вы изучаете животных, вы сначала собираете предикаты, принадлежащие всем животным; затем вы берете высшее подразделение рода «животное», такое как «птица», и собираете предикаты, принадлежащие всем птицам; и так далее до следующего в нисходящей шкале. Вы сможете показать причину, почему любой из этих предикатов должен принадлежать человеку Сократу или коню Буцефалу; потому что он принадлежит к роду «животное», который включает человека и коня. «Животное» будет средним термином в доказательстве. 53 Этот пример взят из классовых терминов, принятых в обыденной речи. Но вы не должны ограничиваться ими; вы должны искать новые классы, связанные обладанием каким-то общим атрибутом, хотя обычно о них не говорят как о классах, и вы должны посмотреть, можно ли найти другие атрибуты, постоянно сопряженные с ними. Так, вы обнаружите, что все животные, имеющие рога, также имеют строение желудка, пригодное для жвачки, и зубы только на одной челюсти. Вы знаете, следовательно, какова причина того, что быки и овцы имеют строение желудка, пригодное для жвачки. Это потому, что у них есть рога. «Имение рогов» — средний термин доказательства. 54 Могут быть найдены также случаи, в которых несколько объектов не обладают общей природой или атрибутом, чтобы связать их в класс, но все же связаны по аналогии, разными способами, с одним и тем же общим термином. 55 Некоторые предикаты будут постоянно сопровождать эту аналогию или принадлежать всем объектам quâ аналогичным, точно так же, как если бы они имели одну и ту же классовую природу. Доказательство может быть применено к ним, как и к предыдущим случаям.

52 Analyt. Post. II. xiv. стр. 98, a. 1. «Что касается обладания проблемами, следует называть расчленения и деления, и так выбирать, предположив род, общий для всех». Это текст Вайца, который отличается от Юлия Пация и Фирмена Дидо.

Фемистий (стр. 94-95) объясняет τὰς ἀνατομὰς как анатомические рисунки или упражнения, подготовленные Аристотелем для обучения: «И следует иметь под рукой расчленения, сколько их было сделано Аристотелем».

Сбор проблем или вопросов для исследования активно велся не только Аристотелем, но и Теофрастом (Schol. стр. 249, a. 12, Br.).

53 Analyt. Post. II. xiv. стр. 98, a. 5-12.

54 Там же, a. 13-19. Аристотель предполагает, что материал, который должен был послужить для верхних зубов, присваивается природой для формирования рогов.

55 Там же, a. 20-23: «Есть еще другой способ выбирать по аналогии». Он приводит в качестве примеров каракатицу (σήπιον), позвоночник (ἄκανθα), кость (ὀστοῦν).

Проблемы должны считаться одними и теми же, когда средний термин доказательства один и тот же для каждой, или когда средний термин в одной является подчиненным или следствием того, что в другой. Так, причина эха, причина изображений в зеркале, причина радуги — все подпадают под одну общую рубрику или средний термин (преломление), хотя и с видовым различием в каждом случае. Опять же, когда мы исследуем проблему: «Почему Нил течет с более мощным течением во второй половине (лунного) месяца?», причина в том, что месяц тогда более зимний. Но почему месяц тогда более зимний? Потому что свет Луны тогда убывает. Здесь два средних термина, один из которых зависит от другого. Проблема для исследования, следовательно, одна и та же в обоих случаях. 56

56 Analyt. Post. II. xv. стр. 98, a. 24-34. Говорят, что Теофраст составлял сборники «подобных проблем», проблем, решение которых зависело от одного и того же среднего термина (Schol. стр. 249, a. 11, Brand.).

Относительно причины (Causa) и следствия (Causatum) можно задать вопрос: необходимо ли, чтобы, когда существует следствие, существовала и причина? Ответ должен быть утвердительным, если вы включаете причину в определение следствия. Так, если вы включаете в определение лунного затмения его причину, а именно вмешательство Земли между Луной и Солнцем, то всякий раз, когда происходит затмение, должно происходить и такое вмешательство. Но не следует полагать, что здесь существует совершенная обратимость и что, как следствие в данном случае доказуемо из причины, так существует подобное доказательство причины из следствия. Такое доказательство никогда не является доказательством «почему» (διότι); это лишь доказательство «что» (ὅτι). Следствие не включено в определение причины; если вы доказываете, что, поскольку Луна затмевается, следовательно, Земля interposed между Луной и Солнцем, вы доказываете факт интерпозиции, но ничего не узнаете о ее причине. Опять же, в силлогизме средний термин есть причина заключения (то есть это причина, почему больший термин сказывается о меньшем, каковое сказывание есть заключение); и в этом смысле причина и следствие могут иногда быть обратимы, так что любое из них может быть доказано посредством другого. Но следствие здесь обратимо с причиной только как посылка и заключение (то есть мы можем знать любое из них посредством другого), а не как причина и следствие; следствие не есть причина причины как факта и реальности, как причина есть причина следствия. 57

57 Analyt. Post. II. xvi. стр. 98, a. 35, след. Фемистий, стр. 96-97: «Ибо не затмение Луны есть причина того, что Земля находится посередине, но это средний термин силлогизма; и, возможно, причина заключения, но никак не причина самой вещи». Фемистий здесь говорит с точностью, которая не всегда присутствует в уме Аристотеля; ибо он различает причину факта от причины утвержденного факта или заключения. М. Бартелеми Сент-Илер говорит (Plan Général des Derniers Analytiques, стр. cxl.): «Таким образом, доказательство следствия через причину учит, почему вещь есть; доказательство через следствие учит только, что вещь есть. Мы знаем, что Земля interposed, но мы не знаем, почему она interposed: и то, что это хорошо показывает, — это то, что идея интерпозиции Земли необходима для сущностного определения затмения, в то время как идея затмения не имеет никакого отношения к определению интерпозиции. Интерпозиция Земли, таким образом, дает понять затмение; в то время как затмение вовсе не дает понять интерпозицию Земли».

Возникает вопрос: может ли быть более одной причины одного и того же следствия? Необходимо ли, чтобы одно и то же следствие во всех случаях производилось одной и той же причиной? Другими словами, когда один и тот же предикат доказывается как истинный для двух различных меньших терминов, не может ли он быть доказан в одном случае одним средним термином, а в другом случае — другим средним термином? 58 Ответ: В подлинных и надлежащих научных проблемах средний термин есть рациональный отчет (определение, интерпретация) большего крайнего термина; этот средний термин, следовательно, или причина, должен во всех случаях быть одним и тем же. Доказательство в этих случаях выводится из одной и той же сущности; оно есть per se, а не per accidens. Но существуют другие проблемы, не строго и не надлежащим образом научные, в которых причина и следствие связаны лишь per accidens; доказательство осуществляется средним термином, который не является сущностью большего, а есть лишь знак или сопутствующее обстоятельство. 59 В зависимости от того, как термины заключения связаны друг с другом, так и средний термин будет связан с обоими. Если заключение двусмысленно, средний термин также будет двусмысленным; если предикат в заключении находится в родовой связи с субъектом, больший термин также будет в родовой связи со средним. Так, если вы доказываете, что один треугольник подобен другому и что один цвет подобен другому, слово «подобен» в этих двух случаях не является однозначным, а двусмысленным; соответственно, средний термин в доказательстве также будет двусмысленным. Опять же, если вы доказываете, что четыре пропорциональных числа будут также пропорциональны альтернативно, будет одна причина или средний термин, если субъект заключения — линии; другая, если субъект — числа. Тем не менее средний термин или причина в обоих случаях одна и та же, поскольку оба они включают определенный факт приращения. 60

58 Analyt. Post. II. xvi. стр. 98, b. 25.

59 Там же, xvii. стр. 99, a. 4: «Есть также то, где причина и то, в чем рассматривают по случайности; однако это не кажется проблемами».

«Например, если мы доказываем, что грамматик способен смеяться, потому что человек способен смеяться» (Юлий Паций, стр. 514).

60 Analyt. Post. II. xvii. стр. 99, a. 8-16.

Больший термин силлогизма будет по объему больше любого частного меньшего термина, но равен или соразмерен сумме всех частностей. Так, предикат «листопадный», утверждаемый обо всех растениях с широкими листьями, больше по объему, чем субъект «виноградные лозы», а также чем субъект «фиговые деревья»; но он равен по объему сумме всех виноградных лоз и фиговых деревьев (другое частное широколиственное растение). Средний термин также в универсальном доказательстве обратим с большим, являясь его определением. Здесь истинный средний термин или причина эффекта того, что виноградные лозы и фиговые деревья сбрасывают листья, — не то, что они являются широколиственными растениями, а скорее коагуляция сока или какой-то подобный факт. 61

61 Там же, a. 16 след.

Последняя глава настоящего трактата анонсируется Аристотелем как приложение и завершение всей его теории доказательной науки, содержащейся в «Аналитиках первых», которые трактуют о силлогизме, и «Аналитиках вторых», которые трактуют о доказательстве. Формально завершив все исследование, он переходит к вопросу о началах (principia) доказательной науки: что они такое? Как они становятся известными? Какова ментальная привычка или состояние, которое их познает? 62

62 Analyt. Post. II. xix. стр. 99, b. 15-19: «О силлогизме же и доказательстве, что есть каждое из них и как оно возникает, ясно, а вместе с тем и о доказательной науке; ибо это одно и то же. О началах же, как они становятся познаваемыми и каково познающее состояние, ясно отсюда, предварительно поставив вопросы».

Беккер и Вайц в своих изданиях включают все эти слова в гл. XIX: в более старых изданиях слова, предшествующие περὶ δὲ, помещались в гл. XVIII. Забарелла отмечает переход к новой теме (Comm. ad Analyt. Post. II. ch. xv. p. 640): «Очевидно, что эта последняя глава (начинающаяся с περὶ δὲ) находится вне основного изложения, поскольку ей предшествует эпилог, соответствующий проэмию, который читается в начале первой книги “Второй аналитики”».

Аристотель уже установил, что не может быть доказательства без определенных præcognita (предварительных знаний), от которых следует исходить; и что эти præcognita должны, в конечном счете, быть principia (началами) недоказуемыми, познаваемыми непосредственно и даже более точно, чем выведенные из них заключения. Являются ли они тогда познаниями, или познавательными навыками и достояниями, рожденными вместе с нами и полными с самого начала? Это невозможно (заявляет Аристотель); мы не можем обладать столь ценными и точными познаниями с первых моментов детства, вовсе не осознавая их. Следовательно, они должны быть приобретены; но как мы можем их приобрести? Дело в том, что, хотя мы с самого начала не обладаем такими полными и точными познаниями, у нас с самого начала есть врожденная способность или потенциальность прийти к ним. И нечто подобное присуще всем животным. Все они обладают врожденной способностью постигать и различать, называемой чувственным восприятием; но, хотя все обладают такой способностью, существует различие: у одних акт восприятия задерживается в уме на более долгое или короткое время, у других — нет. У животных, у которых он не задерживается, не может быть знания вне восприятия, по крайней мере во всем том, в чем восприятие мимолетно; но у тех, которые и воспринимают, и удерживают восприятия в своем уме, развивается дальнейшее знание. Существует много таких удерживающих животных, и они различаются между собой: у одних из удержанных восприятий возникают разум или рациональные понятия, у других — нет. Сначала из восприятия возникает память; затем из часто повторяющейся памяти об одном и том же возникает опыт, поскольку множество численно различных воспоминаний суммируются в один опыт. Наконец, из опыта, или из универсального понятия, unum et idem (единого и того же), которое пронизывает и характеризует множество частностей, когда оно успокоилось и укоренилось в уме, возникает principium (начало) искусства и науки: науки — в отношении существующих объектов, искусства — в отношении вещей, подлежащих возникновению. И таким образом, эти ментальные навыки или приобретения не существуют в наших умах определенными с самого начала, и не возникают они из других приобретений с большей познавательной эффективностью. Они возникают из чувственного восприятия; и мы можем проиллюстрировать их рост тем, что происходит при панике испуганного войска, где сначала один беглец останавливается в своем бегстве, затем второй, затем третий, пока, наконец, не соберется множество, послушное команде. Одна из характерных черт ума — быть способным к этому процессу.

63 Analyt. Post. II. xix. p. 99, b. 25-30: πότερον οὐκ ἐνοῦσαι αἱ ἕξεις ἐγγίνονται, ἢ ἐνοῦσαι λελήθασιν. εἰ μὲν δὴ ἔχομεν αὐτάς, ἄτοπον· συμβαίνει γὰρ ἀκριβεστέρας ἔχοντας γνώσεις ἀποδείξεως λανθάνειν· εἰ δὲ λαμβάνομεν μὴ ἔχοντες πρότερον, πῶς ἂν γνωρίζοιμεν καὶ μανθάνοιμεν ἐκ μὴ προϋπαρχούσης γνώσεως; Ср. выше: Analyt. Post. I. iii. p. 72, b. 20-30; Metaphys. A. ix. p. 993, a. 1, с комментарием Александра, p. 96, Bonitz.

64 Analyt. Post. II. xix. p. 99, b. 30: φανερὸν τοίνυν οὔτ’ ἔχειν οἷόν τε, οὔτ’ ἀγνοοῦσι καὶ μηδεμίαν ἔχουσιν ἕξιν ἐγγίνεσθαι· ἀνάγκη ἄρα ἔχειν μέν τινα δύναμιν, μὴ τοιαύτην δ’ ἔχειν ἢ ἔσται τούτων τιμιωτέρα κατ’ ἀκρίβειαν. φαίνεται δὲ τοῦτό γε πᾶσιν ὑπάρχον τοῖς ζῴοις.

65 Analyt. Post. II. xix. p. 99, b. 37: ὅσοις μὲν οὖν μὴ ἐγγίνεται, ἢ ὅλως ἢ περὶ ἃ μὴ ἐγγίνεται, οὐκ ἔστι τούτοις γνῶσις ἔξω τοῦ αἰσθάνεσθαι· ἐν οἷς δ’ ἔνεστιν αἰσθανομένοις ἔχειν ἔτι ἐν τῇ ψυχῇ. πολλῶν δὲ τοιούτων γινομένων ἤδη διαφορά τις γίνεται, ὥστε τοῖς μὲν γίνεσθαι λόγον ἐκ τῆς τῶν τοιούτων μονῆς, τοῖς δὲ μή. Ср. Analyt. Poster. I. p. 81, a. 38, seq., где также утверждается зависимость индукции от чувственных восприятий. См. Фемистий, стр. 50-51, изд. Шпенгеля. Первая глава «Метафизики» (стр. 981) содержит поразительное описание этого возникновения универсальных понятий из памяти и сравнения чувственных частностей: γίνεται δὲ τέχνη, ὅταν ἐκ πολλῶν τῆς ἐμπειρίας ἐννοημάτων μία καθόλου γένηται περὶ τῶν ὁμοίων ὑπόληψις («intellecta similitudo»). Также в «Физике» VII, стр. 247, b. 20 (в парафразе Фемистия, как напечатано в берлинском издании, внизу страницы): ἐκ γὰρ τῆς κατὰ μέρος ἐμπειρίας τὴν καθόλου λαμβάνομεν ἐπιστήμην.

66 Analyt. Post. II. xix. p. 100, a. 3-10: ἐκ μὲν οὖν αἰσθήσεως γίνεται μνήμη, ὥσπερ λέγομεν, ἐκ δὲ μνήμης πολλάκις τοῦ αὐτοῦ γινομένης ἐμπειρία· αἱ γὰρ πολλαὶ μνῆμαι τῷ ἀριθμῷ ἐμπειρία μία ἐστίν. ἐκ δ’ ἐμπειρίας, ἢ ἐκ παντὸς ἠρεμήσαντος τοῦ καθόλου ἐν τῇ ψυχῇ, τοῦ ἑνὸς παρὰ τὰ πολλά, ὃ ἂν ἐν ἅπασιν ἓν ἐνῇ ἐκείνοις τὸ αὐτό, τέχνης ἀρχὴ καὶ ἐπιστήμης· ἐὰν μὲν περὶ γένεσιν, τέχνης, ἐὰν δὲ περὶ τὸ ὄν, ἐπιστήμης.

Теория, весьма аналогичная этой (относительно постепенного возникновения научных универсальных понятий в уме из частностей чувственного восприятия), изложена в «Федоне» Платона, гл. XLV, стр. 96, B, где Сократ перечисляет неудачные попытки, которые он предпринимал в философии: καὶ πότερον τὸ αἷμά ἐστιν ᾧ φρονοῦμεν, ἢ ὁ ἀὴρ, ἢ τὸ πῦρ, ἢ τούτων μὲν οὐδέν, ὁ δὲ ἐγκέφαλός ἐστιν ὁ τὰς αἰσθήσεις παρέχων τοῦ ἀκούειν καὶ ὁπᾶν καὶ ὀσφραίνεσθαι, ἐκ τούτων δὲ γίγνοιτο μνήμη καὶ δόξα, ἐκ δὲ μνήμης καὶ δόξης, λαβούσης τὸ ἠρεμεῖν, κατὰ ταῦτα γίγνεσθαι ἐπιστήμην.

Боэций говорит в Comm. in Ciceronis Topica, стр. 805: «Платон полагал, что существуют некие идеи, то есть бестелесные виды, субстанции, постоянные и сами по себе отделенные от других разумом природы, как, например, сам человек, участвуя в которых, остальные вещи становятся людьми или животными. Но Аристотель считает, что вне вещей нет никаких субстанций; он полагает, что род или вид есть intellectam similitudinem plurimorum inter se differentium substantialem (субстанциальное понятое сходство многих, различающихся между собой). Ибо когда человек и лошадь различаются разумностью и неразумностью, их intellecta similitudo (понятое сходство) образует род. Следовательно, некая общность и сходство многих, различающихся между собой, есть понятие (notio); из этого понятия одно есть род, другое — форма. Но поскольку всякое понятие есть познание сходного (similium intelligentia), а в сходных вещах необходимо различение различий, поэтому понятие нуждается в неком разъяснении и делении; как сам интеллект животного не довольствуется самим собой» и т. д.

Фраза intellecta similitudo plurimorum (понятое сходство многих) воплощает в себе и индукцию, и умопостижение. Подобное учение встречается в неясных отрывках Аристотеля, «О душе», III, VIII, стр. 429, b. 10; также стр. 432, a. 3: ὁ νοῦς, εἶδος εἰδῶν, καὶ ἡ αἴσθησις, εἶδος αἰσθητῶν. ἐπεὶ δὲ οὐδὲ πρᾶγμα οὐθέν ἐστι παρὰ τὰ μεγέθη, ὡς δοκεῖ, τὰ αἰσθητὰ κεχωρισμένον, ἐν τοῖς εἴδεσι τοῖς αἰσθητοῖς τὰ νοητά ἐστιν.

67 Analyt. Post. II. xix. p. 100, a. 3-10: οὔτε δὴ ἐνυπάρχουσιν ἀφωρισμέναι αἱ ἕξεις, οὔτ’ ἀπ’ ἄλλων ἕξεων γίνονται γνωριμωτέρων, ἀλλ’ ἀπὸ αἰσθήσεως, — ἡ δὲ ψυχὴ ὑπάρχει τοιαύτη οὖσα οἵα δύνασθαι πάσχειν τοῦτο.

Разновидности интеллектуальных ἕξεις (навыков), перечисленные Аристотелем в шестой книге «Никомаховой этики», разъясняются Александром в его комментарии к «Метафизике» (A, стр. 981), стр. 7, 8, Bonitz. Различие между ἕξις (навыком) и διάθεσις (расположением), устойчивым состоянием в противоположность преходящему, отмечено в «Категориях», стр. 8, 9. См. также «Никомахову этику» II, I, II, стр. 1103, 4.

Аристотель переходит к повторению иллюстрации в более ясных терминах — по крайней мере в терминах, которые он считает более ясными. 68 Мы воспринимаем частное индивидуальное; однако чувственное восприятие направлено на универсальное в частном (как, например, когда перед нами Каллий, мы воспринимаем человека, а не человека Каллия). Теперь, когда один из ряда частностей некоторое время задерживается в уме, сначала возникает универсальное понятие; затем воспринимаются и удерживаются другие частности, и на их основе возникают все более и более всеобъемлющие универсальные понятия, пока, наконец, мы не достигнем высшей ступени — наиболее универсального и простого. От Каллия мы восходим к человеку; от такого-то животного — к животному in genere (в роде); от животного in genere — еще выше, пока не достигнем высшего или неделимого рода. 69 Отсюда ясно, что первые и высшие principia (начала) могут стать известными нам только посредством индукции; ибо именно посредством этого процесса чувственное восприятие выстраивает в нас универсальное. 70 Теперь среди тех интеллектуальных навыков или приобретений, посредством которых мы приходим к постижению истины, есть некоторые (наука и нус), которые неизменно и безошибочно истинны, в то время как другие (мнение и рассуждение) допускают альтернативу лжи. 71 Сравнивая науку с нусом, последний, и только последний, является более точным и безошибочным, чем наука. Но всякая наука предполагает доказательство, и все, что мы знаем посредством науки, есть заключения, выведенные путем доказательства. Мы уже говорили, что principia этих доказательств не могут быть доказаны сами по себе, а следовательно, не могут быть познаны наукой; мы также говорили, что они должны быть познаны более точно, чем заключения. Как же тогда могут быть познаны сами эти principia? Они могут быть познаны только нусом и из частностей. Именно из principia, познанных нусом с максимальной точностью, наука доказывает свои заключения. Нус — это великое principium науки.

68 Analyt. Post. II. xix. p. 100, a. 14: ὃ δ’ ἐλέχθη μὲν πάλαι, οὐ σαφῶς δὲ ἐλέχθη, πάλιν εἴπωμεν.

Вайц предполагает, что Аристотель здесь ссылается на отрывок из первой книги «Второй аналитики», гл. XXXI, стр. 87, b. 30. М. Бартелеми Сент-Илер полагает (стр. 290), что имеется в виду более раннее предложение этой же главы. Ни одно из этих предположений, по-видимому, не соответствует (меньше всего последнее) значению πάλαι. Но что бы он ни имел в виду, Аристотель не сделал многого для прояснения того, что было неясным в предшествующих утверждениях.

69 Analyt. Post. II. xix. p. 100, a. 15: στάντος γὰρ τῶν ἀδιαφόρων ἑνός, πρῶτον μὲν ἐν τῇ ψυχῇ καθόλου (καὶ γὰρ αἰσθησις τοῦ καθόλου ἐστίν, οἷον ἀνθρώπου, ἀλλ’ οὐ Καλλίου ἀνθρώπου) πάλιν δ’ ἐν τούτοις ἵσταται, ἕως ἂν τὰ ἀμερῆ στῇ καὶ τὰ καθόλου, οἷον τοιονδὶ ζῷον, ἕως ζῷον· καὶ ἐν τούτῳ ὡσαύτως.

Эти слова неясны: τὰ ἀμερῆ должно означать высшие роды; неделимые, т. е. являющиеся минимумом в отношении объема. Вместо τὰ καθόλου можно было бы ожидать τὰ μάλιστα καθόλου, или, возможно, что καὶ следует опустить. Тренделенбург подробно комментирует этот отрывок, Arist. De Animâ Comment. стр. 170-174.

70 Analyt. Post. II. xix. p. 100, b. 3: δῆλον δὴ ὅτι ἡμῖν τὰ πρῶτα ἐπαγωγῇ γνωρίζειν ἀναγκαῖον· καὶ γὰρ καὶ αἴσθησις οὕτω τὸ καθόλου ἐμποιεῖ. Ср. выше: Analyt. Post. I. xviii. p. 81, b. 1. Некоторые комментаторы утверждали, что Аристотель не имел в виду приписывать индуктивное происхождение общим аксиомам, собственно так называемым, а только специальным principia, принадлежащим каждой науке. Забарелла опровергает это учение и утверждает, что аксиомы (достоинства) происходят из индукции (Comm. in Analyt. Post. II. xix. p. 649, ed. Venet., 1617): «Поскольку, следовательно, индукция не является собственно дискурсом, ни разумом, Аристотель справедливо говорит, что познание начал не связано с разумом, потому что они становятся известными не из других вещей, а из самих себя, когда становятся известными через индукцию. Поэтому в том положении, которое читается в начале первой книги, под дискурсивным учением не охватывается познание начал, потому что оно не является дианоэтическим. Если бы некоторые заметили то, что мы только что сказали, возможно, они не отрицали бы, что общие начала, которые называются достоинствами, познаются индукцией. Ибо они говорили, что Аристотель, говоря здесь о началах, рассматривал только собственные начала, которые, поскольку не познаются собственным светом, становятся известными через индукцию; но достоинства (говорят они) познаются нашим интеллектом собственным светом через одно лишь понимание терминов, как то, что всякое целое больше своей части; ибо это не более очевидно чувству в частном, чем интеллекту в универсальном, следовательно, не нуждается в индукции. Но это мнение здесь опровергает Аверроэс, говоря, что и они познаются индукцией, но мы не замечаем времени этой индукции; ибо следует всецело признать, что всякое интеллектуальное учение ведет свое происхождение от чувства, и нет ничего в интеллекте, чего не было бы прежде в чувстве, как везде утверждает Аристотель».

В том же духе Забарелла высказывается в более ранней части своего комментария к «Второй аналитике», где он утверждает, что истинность положения «Всякое целое больше своей части» известна из предшествующего знания частностей посредством индукции. Ср. схолию Филопона к Analyt. Post., стр. 225, a. 32, Brand., где то же самое говорится об аксиоме: «Вещи, равные одной и той же, равны между собой».

71 Analyt. Post. II. xix. p. 100, b. 5: ἐπεὶ δὲ τῶν περὶ τὴν διάνοιαν ἕξεων, αἷς ἀληθεύομεν, αἱ μὲν ἀεὶ ἀληθεῖς εἰσίν, αἱ δὲ ἐπιδέχονται τὸ ψεῦδος, &c.

72 Ibid. fin. p. 100.

То, как Аристотель здесь описывает, как principia силлогизма становятся известными уму, заслуживает особого внимания. Путь вверх к principia не только отличается от пути вниз от principia, но и является обратным ему; подобно атлету, который бежит сначала до конца стадиона, а затем обратно. 73 Обобщение или универсализация — это приобретенный интеллектуальный навык или постоянное дарование; вырастающее из многочисленных частных актов или суждений чувства, запомненных, сравненных и сливающихся в одну ментальную группу через ассоциативное сходство. Как этические, моральные, практические навыки являются приобретениями, вырастающими из повторения частных актов, так и интеллектуальные, теоретизирующие навыки — это ментальные результаты, порожденные множеством частных суждений чувства, удержанных и сравненных таким образом, чтобы запечатлеть в уме прочный отпечаток некой идентичности, общей для всех. Универсальное (notius naturâ — более известное по природе) таким образом порождается в уме процессом индукции из частностей, которые являются notiora nobis (более известными нам); потенциальность этого процесса, вместе с чувством и памятью, — это все, что является врожденным или прирожденным.

73 Aristot. Eth. Nikom. I. iv. p. 1095, b. 1.

Principia, из которых выводятся заключения силлогизма, будучи таким образом полученными посредством индукции, по мнению Аристотеля, оцениваются или соотносятся с непогрешимым и безошибочным нусом или интеллектом. 74 Он понимает повторную и непротиворечивую индукцию как несущую с собой максимум достоверности и необходимости: силлогистические выводы, составляющие науку, он также считает достоверными; но их достоверность лишь производная, а principia, из которых они вытекают, он ставит еще выше, как являющиеся еще более достоверными. 75 И те, и другие он подчеркнуто противопоставляет мнению и вычислению, которые, как он заявляет, подвержены ошибке.

74 Отрывки относительно ἀρχαὶ или principia в «Никомаховой этике» (особенно книги I и VI) поучительны в отношении взглядов Аристотеля. Principia — это универсальные понятия и положения, не возникающие готовыми и не являющиеся первоначальными побуждениями интеллекта, но постепенно выстраиваемые из частностей чувства и индукции, а также повторяющихся частных актов. Они оцениваются и санкционируются нусом или интеллектом, но требуется большая осторожность, чтобы определить их хорошо. Они относятся к ὅτι (что), тогда как доказательство относится к διότι (почему). Eth. Nik. I. vii. p. 1098, a. 33: οὐκ ἀπαιτητέον δ’ οὐδὲ τὴν αἰτίαν ἐν ἅπασιν ὁμοίως, ἀλλ’ ἱκανὸν ἔν τισι τὸ ὅτι δειχθῆναι καλῶς, οἷον καὶ περὶ τὰς ἀρχάς· τὸ δ’ ὅτι πρῶτον καὶ ἀρχή. τῶν ἀρχῶν δ’ αἱ μὲν ἐπαγωγῇ θεωροῦνται, αἱ δ’ αἰσθήσει, αἱ δ’ ἐθισμῷ τινι, καὶ ἄλλαι δ’ ἀλλῶς. μετιέναι δὲ πειρατέον ἑκάστας ᾗ πεφύκασιν, καὶ σπουδαστέον ὅπως ὁρισθῶσι καλῶς· μεγάλην γὰρ ἔχουσι ῥοπὴν πρὸς τὰ ἑπόμενα.

Ср. Eth. Nik. VI. iii. p. 1139, b. 25, где «Аналитика» цитируется по имени — ἡ μὲν δὴ ἐπαγωγὴ ἀρχή ἐστι καὶ τοῦ καθόλου, ὁ δὲ συλλογισμὸς ἐκ τῶν καθόλου· εἰσὶν ἄρα ἀρχαὶ ἐξ ὧν ὁ συλλογισμός, ὧν οὔκ ἐστι συλλογισμός· ἐπαγωγὴ ἄρα. — ib. p. 1141, a. 7: λείπεται νοῦν εἶναι τῶν ἀρχῶν. — p. 1142, a. 25: ὁ μὲν γὰρ νοῦς τῶν ὅρων, ὧν οὔκ ἐστι λόγος. — p. 1143, b. 1.

75 Analyt. Post. I. ii. p. 72, a. 37: τὸν δὲ μέλλοντα ἕξειν τὴν ἐπιστήμην τὴν δι’ ἀποδείξεως οὐ μόνον δεῖ τὰς ἀρχὰς γνωρίζειν καὶ μᾶλλον αὐταῖς πιστεύειν ἢ τῷ δεικνυμένῳ, ἀλλὰ μηδ’ ἄλλο αὐτῷ πιστότερον εἶναι μηδὲ γνωριμώτερον τῶν ἀντικειμένων ταῖς ἀρχαῖς, ἐξ ὧν ἔσται συλλογισμὸς ὁ τῆς ἐναντίας ἀπάτης, εἴπερ δεῖ τὸν ἐπιστάμενον ἁπλῶς ἀμετάπειστον εἶναι.

Аристотель унаследовал от Платона это учение о непогрешимом нусе или интеллекте, обладающем полной иммунностью от ошибки. Но вместо того, чтобы связывать его (как это делал Платон) с воспоминаниями о предшествующей жизни среди идей, он отвел ему положение как термина и коррелята к процессу индукции. 76 Подобный постулат и претензия перешли впоследствии к стоикам и различным другим философским сектам: они не могли быть удовлетворены, не найдя непогрешимости где-либо. Именно против этой претензии выступили академики и скептики; утверждая, на основаниях иногда софистических, но часто очень убедительных, что невозможно избежать области подверженности ошибкам и что никакой критерий истины, одновременно универсальный и императивный, не может быть установлен.

76 Ibid. iii. p. 72, b. 20-30. καὶ οὐ μόνον ἐπιστήμην ἀλλὰ καὶ ἀρχὴν ἐπιστήμης εἶναι τινά φαμεν, ᾗ τοὺς ὅρους γνωρίζομεν.

Фемистий, стр. 14: ὧν δὴ ἄρχει πάλιν ὁ νοῦς ᾧ τοὺς ὅρους θηρεύομεν, ἐξ ὧν συγκεὶται τὰ ἀξιώματα.

Парафраза Фемистия (стр. 100-104) ясна и поучительна, где он расширяет последнюю главу и объясняет нус как обобщающую или универсализирующую способность души, постепенно вырастающую из частностей, предоставляемых чувством и индукцией.

Следует сожалеть, что Аристотель ограничился провозглашением этого индуктивного процесса как идеала, кульминацией которого является непогрешимый нус; и что он лишь поверхностно заметил те условия, при которых он должен проводиться в действительности, чтобы избежать ошибочных или несертифицированных результатов. Это, однако, недостаток, который оставался невосполненным до нынешнего столетия. 77

77 Сэр У. Гамильтон, «Лекции по логике», том III, лекция XIX, стр. 380, говорит: «Что касается простых силлогизмов, то это был оригинальный догмат платоновской школы и ранний догмат перипатетиков, что философия (наука в строгом смысле слова) была связана только с универсалиями и исключительно в них содержалась; и учение Аристотеля, которое учило, что все наше общее знание есть лишь индукция из наблюдения частностей, было слишком легко забыто или извращено его последователями. Таким образом, оно приобрело почти силу признанного принципа, что все, что должно быть познано, должно быть познано в какой-то общей форме или понятии. Отсюда преувеличенное значение, придаваемое определению и дедукции, поскольку не учитывалось, что мы только извлекаем из общего понятия то, что ранее в него вложили, и что расширение нашего знания следует искать не сверху, а снизу — не из спекуляций об абстрактных общностях, а из наблюдения конкретных частностей. Но как бы ошибочно и иррационально это ни было, убеждение имело свой день и влияние, и оно, возможно, определило, как один из своих эффектов, полное пренебрежение одной половиной, и не самой маловажной половиной, процесса рассуждения. Ибо, пока люди думали только о том, чтобы смотреть вверх на более обширные понятия как на единственные объекты и единственные средства науки, они мало обращали внимания на более всеобъемлющие понятия и абсолютно презирали индивидов как объекты, которые не могут быть научно познаны сами по себе и не могут обеспечить условия для научного познания чего-либо другого. Логика охвата и индукции поэтому была заброшена или проигнорирована, — логика объема и дедукции исключительно культивировалась как единственно предоставляющая правила, с помощью которых мы могли бы развивать высшие понятия в их подчиненные концепты».

(Гамильтон в этом отрывке считает логику индукции той же самой, что и логику охвата.)

ГЛАВА IX.

ТОПИКА.

I.

При рассмотрении «Второй аналитики» я уже упоминал в порядке контраста «Топику»; и, приступая теперь к последней работе, я должен снова представить тот же контраст вниманию читателя.

Трактат под названием «Топика» (включая тот, который носит отдельное название «О софистических опровержениях», но который по праву является его девятой или последней книгой, завершающейся кратким, но памятным резюме «Аналитики» и «Топики», рассматриваемых как одна схема) имеет значительную длину, длиннее, чем «Первая» и «Вторая аналитики», взятые вместе. Он содержит как теорию, так и предписания диалектики; также анализ процесса, называемого Аристотелем софистическим опровержением, с советами, как сопротивляться ему или нейтрализовать его.

Во всех работах Аристотеля нет ничего, что он так прямо и решительно утверждал бы своим собственным оригинальным достижением, как замысел и исполнение «Топики»: т. е. выведение диалектики и софистики из общей теории силлогизма. Ему пришлось начинать с самого начала, не имея модели для подражания или предшественника, на которого можно было бы опереться: и в любом деле, справедливо замечает он, первые или начальные стадии — самые трудные. 1 В отношении риторики до него было сделано многое; были не только учителя, которые преподавали ее, но и писатели, которые теоретизировали хорошо или плохо и излагали предписания о ней; так что в своем трактате на эту тему ему оставалось только расширить и улучшить уже существующие предложения. Но в отношении диалектики, как он ее понимает — в ее контрасте с доказательством и наукой, с одной стороны, и в ее аналогии или родстве с риторикой, с другой — не было сделано ровным счетом ничего. Существовали, конечно, учителя состязательного диалога, так же как и риторики; 2 но эти учителя не могли сделать ничего лучшего, чем рекомендовать своим ученикам готовые диалоги или речи, чтобы их заучивали наизусть. Такой способ обучения (говорит он), хотя и быстрый, был совершенно бессистемным. Ученик не приобретал никакого знания искусства, будучи снабженным лишь образцами результатов искусства. Это было так, как если бы мастер, претендующий на то, чтобы передать искусство делать ноги удобными, не учил ничему о кройке кожи или сапожном деле, а снабжал своих учеников различными разновидностями готовой обуви; таким образом, поставляя то, что им нужно для защиты ног, но не давая им никакой способности обеспечивать такую защиту самостоятельно. 3 «Что касается процесса силлогизирования (говорит Аристотель, включая и аналитику, и диалектику), я не нашел решительно ничего сказанного до меня: мне пришлось разрабатывать его самому путем долгих и трудоемких исследований». 4

1 Aristot. Sophist. Elench. xxxiv. p. 183, b. 22: μέγιστον γὰρ ἴσως ἀρχὴ παντός, ὥσπερ λέγεται· διὸ καὶ χαλεπώτατον. ὅσῳ γὰρ κράτιστον τῇ δυνάμει, τοσούτῳ μικρότατον ὂν τῷ μεγέθει χαλεπώτατόν ἐστιν ὀφθῆναι.

2 Sophist. Elench. xxxiv. p. 183, b. 34: ταύτης δὲ τῆς πραγματείας οὐ τὸ μὲν ἦν τὸ δ’ οὐκ ἦν προεξειργασμένον, ἀλλ’ οὐδὲν παντελῶς ὑπῆρχεν. καὶ γὰρ τῶν περὶ τοὺς ἐριστικοὺς λόγους μισθαρνούντων ὁμοία τις ἦν ἡ παίδευσις τῇ Γοργίου πραγματείᾳ· λόγους γὰρ οἱ μὲν ῥητορικοὺς οἱ δὲ ἐρωτητίκους ἐδίδοσαν ἐκμανθάνειν, εἰς οὓς πλειστάκις ἐμπίπτειν ὠήθησαν ἑκάτεροι τοὺς ἀλλήλων λόγους.

3 Ibid. xxxiv. p. 184, a. 2.

4 Ibid. a. 7: καὶ περὶ μὲν τῶν ῥητορικῶν πολλὰ καὶ παλαιὰ τὰ λεγόμενα, περὶ δὲ τοῦ συλλογίζεσθαι παντελῶς οὐδὲν εἴχομεν πρότερον ἄλλο λέγειν, ἀλλ’ ἢ τριβῇ ζητοῦντες πολὺν χρόνον ἐπονοῦμεν.

Это один из немногих отрывков во всех разнообразных и многочисленных трудах философа, в которых он намекает на свою собственную специфику метода. Тем более он интересен. Если мы вернемся к Сократу и Платону, мы лучше поймем, в чем заключалось новшество, осуществленное Аристотелем; каково было положение диалектики до его времени и чем она стала впоследствии.

В представлении Сократа и Платона великая антитеза заключалась в различии между диалектикой и риторикой — обменом краткими вопросами и ответами перед избранной аудиторией, в противоположность длинной связной речи, обращенной к разношерстной толпе с уже сложившимися чувствами и мнениями, с целью убедить их в каком-либо важном вопросе, требующем решения. В такой диалектике Сократ был непревзойденным мастером; он проводил большую часть своей долгой жизни на рыночной площади и в палестре, ища возможности для спора с каждым встречным. Он официально заявлял о своем невежестве, отрицал всякую способность к обучению, ничего не писал и посвящал себя почти исключительно перекрестному допросу — эленху, с помощью которого он разоблачал и ставил в неловкое положение как самых способных людей, так и простолюдинов. Платон, наряду с другими сподвижниками Сократа, впитал диалектику своего учителя и увековечил ее в тех неподражаемых диалогах, которые дошли до нас из-под его пера. Он не сочинял ничего, кроме диалогов, выражая тем самым собственные мысли лишь под заимствованными именами и вводя имя Сократа в качестве главного собеседника. Однако Платон, хотя в некоторых диалогах и вкладывает в уста своего героя подлинно сократовское отрицание всякой способности и всякого намерения учить, делает это не везде. Иногда он берет на себя дидактическую функцию, хотя и продолжает придерживаться формы диалога, даже когда она становится неудобной и неподходящей. В платоновском «Государстве» Сократ чередует свою особую манеру перекрестного допроса с манерой догматического изложения, которая ему не свойственна; но и то, и другое представлено в одном и том же стиле кратких вопросов и ответов. В «Законах» неудобство сочетания содержания догматического изложения с формой диалога становится еще более очевидным: то же самое замечание можно сделать относительно «Софиста» и «Политика»; в этих двух диалогах, более того, дидактический процесс представлен чисто и исключительно как логическое деление, систематически проводимое от рода к составляющим его видам. Длинная связная речь, всегда порицаемая Платоном в ее риторических проявлениях, чужда его гению даже для целей философии: сама лекция о космогонии, которую он поручает Тимею, и мифическое повествование (незаконченное), произнесенное Критием, облекаются в некое подобие формы диалога посредством вводной беседы, специально адаптированной для этой цели.

Таким образом, оказывается, что, в то время как у Сократа диалектический процесс представлен в своем максимуме совершенства, но полностью отделен от дидактического, который остается без внимания, — у Платона дидактический процесс признается и постулируется, но тем не менее смешивается с диалектическим или поглощается им, допускаясь лишь как одна конкретная, последующая фаза и проявление последнего. В то же время, хотя и Сократ, и Платон убедительно подчеркивают сторону антитезы между риторикой и диалектикой, они полностью упускают из виду сторону аналогии или параллелизма между ними. По обоим этим пунктам Аристотель исправил путаницу и усовершенствовал различение своих двух предшественников. Он четко отделил диалектический процесс от дидактического; и он пошел на шаг дальше, предоставив отдельную теорию и предписания как для одного, так и для другого. Кроме того, он указал на важную черту аналогии между диалектикой и риторикой, в которой обе они противопоставляются дидактике — момент, не уловленный ни Сократом, ни Платоном.

Платон в своих сократических диалогах, или диалогах поиска, дал замечательные иллюстративные образцы того, что Сократ понимал и практиковал устно как диалектику. Аристотель в своей «Топике» в свойственной ему философской манере теоретизировал эту практику как искусство. Он сам сочинял диалоги, которые, насколько мы можем судить по косвенным и фрагментарным свидетельствам, были скорее цицероновскими или риторическими беседами — длинная защитительная речь «за» и последующая длинная речь «против», нежели примеры сократовской брахилогии и перекрестного допроса. Но его теория, изложенная в «Топике», применима к подлинному сократовскому фехтованию, а не к цицероновскому чередованию подготовленных речей. Он отвергает концепцию Платона о том, что диалектика — это процесс, включающий не только спор, но и всякое полное и эффективное использование общих терминов и идей для целей обучения: он рассматривает последнее как отдельную область под рубрикой «Аналитика» и посвящает «Топику» объяснению аргументированного спора, чистого и простого. Он исходит из силлогизма как типа дедуктивного рассуждения в целом; условия, при которых силлогистическое рассуждение является обоснованным и законным, уже были объяснены в его трактате «Первая аналитика». Полученный таким образом и регулируемый этими условиями, силлогизм может быть применен к одной из двух различных и независимых целей: (1) к демонстрации или научному обучению, которые мы рассматривали в последних двух главах, комментируя «Вторую аналитику»; (2) к диалектике или аргументированному спору, к которому мы сейчас переходим в «Топике».

Диалектический силлогизм, объясненный в «Топике», имеет некоторые общие черты с демонстративным силлогизмом, рассматриваемым во «Второй аналитике». В обоих случаях формальные условия одинаковы, и выводы будут, безусловно, истинными, если истинны посылки; в обоих случаях предполагаются аксиомы дедуктивного рассуждения, а именно максимы противоречия и исключенного третьего. Однако в отношении предмета обсуждения различия между ними существенны. Демонстративный силлогизм применим только к небольшому числу избранных наук, каждая из которых имеет свои особые начала (principia), или первичные, недоказуемые истины, полученные в первую очередь путем индукции из частностей. Поскольку посылки таким образом неопровержимо достоверны, выводы, сделанные из них, не менее достоверны; здесь нет необходимого места для противоречащих аргументов или контрсиллогизмов, хотя в отдельных случаях могут совершаться паралогизмы и могут быть приняты ошибочные суждения или большие посылки для силлогизма. Напротив, диалектический силлогизм применим ко всем вопросам без исключения; посылки, из которых он исходит, не получены путем индукции и не являются неопровержимо достоверными, а заимствованы из того или иного вида общепризнанного или авторитетного мнения. Это могут быть мнения, разделяемые большинством какой-либо страны, или разумным большинством, или определенной школой философов или мудрецов, или передаваемые как ходячая пословица или изречение какого-либо древнего поэта или провидца. Из любого из этих источников диалектик может заимствовать посылки для силлогизирования. Но часто случается, что посылки, которые они предоставляют, являются разрозненными или прямо противоречат друг другу; и ни одна из них не имеет права считаться окончательной или обязательной по сравнению с остальными. Соответственно, существенной чертой диалектики, как и риторики, является то, что они предоставляют средства для установления противоположных или противоречащих друг другу выводов с помощью одинаково законных силлогизмов. Диалектическая процедура с самого начала по своей сути является состязательной, предполагая спор между двумя лицами, одно из которых выдвигает тезис для защиты, в то время как другое оспаривает его путем допроса: нападающий достиг своей цели, если может довести защищающегося до необходимости противоречить самому себе; в то время как защищающийся со своей стороны должен избегать давать какие-либо ответы, которые могут привести его к необходимости такого противоречия.

5 Аристотель, «Риторика», I. i. стр. 1355, a. 29: «Кроме того, нужно уметь убеждать в противоположном, подобно тому как это делается в силлогизмах, не для того, чтобы мы делали и то и другое (ибо не следует убеждать в дурном), но для того, чтобы не оставалось скрытым, как обстоит дело, и чтобы мы могли опровергнуть, если кто-то другой пользуется доводами несправедливо. Из других искусств ни одно не строит силлогизмов о противоположностях; диалектика и риторика — единственные, которые делают это; ибо обе они одинаково касаются противоположностей».

Аристотель прилагает большие усилия, чтобы настоять на отделении как диалектики, так и риторики от науки или наставления с их целью обучения или познания. Он не одобряет тех (по-видимому, имея в виду Платона), кто стремится смешать их. Диалектика и риторика (говорит он) имеют своей областью слова и дискурс, а не факты или вещи: они не являются научными или дидактическими процессами, а представляют собой способности или навыки дискурса; и всякий, кто пытается превратить их в средства обучения или познания конкретных предметов, уничтожает их характерную черту и ограничивает их универсальность применения. 6 И та, и другая имеют дело не с научными фактами, а с совокупностью общепризнанных мнений, хотя каждая для своей цели: обе они используют любую из разрозненной совокупности принятых обобщений, подходящую для случая; диалектик пытается принудить своего оппонента к противоречию, ритор пытается убедить своих слушателей в благоприятном решении. Ни тот, ни другой не идет глубже мнения в поисках своих посылок и не заботится об установлении путем индукции первичных или специальных начал (principia), которые могли бы служить основой для демонстрации.

6 Там же, iv. 2, стр. 1359, b. 12: «Насколько кто-либо пытается представить диалектику или риторику не как способности, а как науки, настолько он незаметно для себя уничтожит их природу, переходя к наукам о некоторых подлежащих предметах, а не только о словах».

В каждом обществе существуют различные плавающие мнения и убеждения, каждое из которых несет в себе определенную меру авторитета, часто противоречащие друг другу, не одинаковые в разных обществах и не всегда одинаковые даже в одном и том же обществе. Каждый молодой гражданин, взрослея, впитывает эти мнения и убеждения незаметно и без специального или профессионального обучения. 7 Запас мнений, передаваемый таким образом, не был бы идентичным даже в Афинах и Спарте: разница была бы еще больше, если бы мы сравнили Афины с Римом, Александрией или Иерусалимом. Все такие мнения несут в себе в большей или меньшей степени авторитет, и именно из них черпаются рассуждения обыденной жизни среди ненаучных людей. Практика диалектической дискуссии, распространенная в Афинах во время и до времени Аристотеля, была лишь более сложной, усовершенствованной и изобретательной демонстрацией этого обычного разговора; она исходила из тех же посылок, но собирала их из большего разнообразия источников, обращалась с ними более умело и имела своей целью изобличить оппонента в противоречии. Диалектики жили исключительно в области этих общепринятых мнений; и целью их споров было доказать противоречие или отразить доказательство противоречия между одним мнением и другим.

7 Остроумное и интересное описание этой несистематической передачи мнений см. в «Протагоре» Платона, в речи, вложенной в уста Протагора, стр. 323-325. См. также «Платон и другие сподвижники Сократа», том II, гл. xxi, стр. 45 и след.

Этот диалектический спор, который Аристотель застал в Афинах, он пытается в «Топике» определить и привести к системе. Диалектик должен использовать силлогизм; и нас сначала учат отличать силлогизм, который он использует, от других. Диалектический силлогизм отличается, с одной стороны, от демонстративного, с другой — от эристического (или спорного); а также от научного паралогизма или псевдографемы. Это различение основано на природе доказательств, относящихся к посылкам. Демонстративный силлогизм (который мы уже рассмотрели во «Второй аналитике») имеет посылки, никоим образом не зависящие от мнения: он выводит заключения из истинных первых принципов, полученных путем индукции в каждой науке и различных в каждой отдельной науке. Диалектический силлогизм не претендует на такие доказательства, а заимствует свои посылки из мнения того или иного рода; общепризнанного либо множеством, либо мудрыми людьми, либо каким-то иным авторитетным мнением. Поскольку это доказательство значительно уступает доказательству демонстративного силлогизма, оно, в свою очередь, превосходит доказательство третьей разновидности — эристического силлогизма. В этой третьей разновидности 8 посылки не основываются на каком-либо реальном мнении, а только на обманчивой видимости или симуляции мнения; настолько, что они сразу же обнаруживаются как ложные любым человеком даже умеренного разумения; тогда как (согласно Аристотелю) никакое реальное мнение никогда не несет в себе такой чисто поверхностной видимости и никогда не бывает столь очевидно и явно ложным. Силлогизм также называется эристическим, когда он ошибочен по форме, хотя его посылки могут быть заимствованы из реального мнения, или когда он ошибочен и по форме, и по содержанию посылок. Еще одной разновидностью силлогизма является научный паралогизм: когда посылки заимствованы не из какого-либо мнения, реального или симулированного, а принадлежат собственно к той конкретной науке, в которой они используются, но тем не менее являются ложными или ошибочными. 9

8 «Топика», I. стр. 100, b. 23: «Эристический же силлогизм — это тот, который исходит из кажущихся общепринятыми мнений, но не являющихся таковыми, и тот, который, исходя из общепринятых или кажущихся общепринятыми мнений, лишь кажется силлогизмом. Ибо не все, что кажется общепринятым, является таковым. Ничто из так называемых общепринятых мнений не имеет совершенно поверхностного представления, как это случается с началами эристических доводов; ибо природа лжи в них сразу и по большей части очевидна для тех, кто способен видеть хотя бы немного».

9 Там же, i. стр. 101, a. 5-17.

Относительно классификации силлогизмов, изложенной здесь Аристотелем, мы можем заметить, что различие между демонстративным и диалектическим является верным и важным; но различие между диалектическим и эристическим является слабым и неважным; класс, называемый эристическими силлогизмами, по-видимому, введен лишь для того, чтобы создать различие, реальное или предполагаемое, между диалектиком и софистом, и тем самым послужить прелюдией к последней книге этого трактата, озаглавленной «О софистических опровержениях». Классовое название «эристический» (или спорный) основано на предположении о нечестных намерениях со стороны спорщика; но нефилософски делать это основой класса и причислять один и тот же силлогизм к этому классу или исключать его из него в зависимости от того, являются ли намерения спорщика, использующего его, честными или нечестными. Кроме того, часть определения Аристотеля говорит нам, что эристический силлогизм — это такой, посылки которого никого не могут ввести в заблуждение; будучи таковыми, что самый обычный человек может сразу обнаружить их ложность. Нечестный спорщик, безусловно, спорил бы малоэффективно, если бы намеренно использовал такие посылки. Наконец, согласно другой части определения Аристотеля, любой силлогизм, ошибочный по форме или не дающий никакого законного вывода вообще, подпадает под класс эристических, и это он сам в другом месте прямо утверждает; 10 что означало бы, что плохой силлогизм всегда должен исходить из спорных или нечестных намерений. Но определяя псевдографему, непосредственно после этого, Аристотель не подразумевает, что ложная научная посылка дает презумпцию спорного характера со стороны тех, кто ее выдвигает; и не кажется, что есть большая целесообразность в том, чтобы сваливать все плохие диалектические силлогизмы под общую рубрику эристических.

10 «Топика», VIII. xii. стр. 162, b. 4.

Диалектик, таким образом, будет вести спор только с помощью посылок, подкрепленных реальным мнением; которые не только всегда несут некоторый авторитет, но и предполагаются как никогда не являющиеся очевидно ложными; хотя часто противоречат друг другу и допускают аргументацию «за» и «против». Это то, что Аристотель называет «эндокса» (Endoxa); в противоположность «адокса» (Adoxa), или суждениям, которые не одобряются или, по крайней мере, не поддерживаются мнением, и «парадокса» (особая разновидность «адокса»), 11 или суждениям, которые, хотя и имеют в свою пользу остроумные аргументы, тем не менее противоречат некоторым провозглашенным и широко распространенным мнениям и, таким образом, имеют против себя преобладающий авторитет мнения.

11 Там же, I. xi. стр. 104, b. 24: «О тех, о которых у нас есть довод, противоречащий мнениям».

Из этих трех слов «парадокс» — единственное, которое получило распространение в современных языках благодаря Цицерону и латинским авторам. Если бы слово «эндокс» получило такое же распространение, мы могли бы более точно придерживаться мысли и взглядов Аристотеля. Как есть, мы вынуждены переводить греческое «эндоксон» как «вероятное», а «адоксон» как «невероятное»: 12 что, хотя и не является неверным, не является ни подходящим, ни точно совпадающим. «Вероятное» более близко соответствует тому, что Аристотель (как в этом трактате, так и в «Аналитике») иногда объявляет как «то, что происходит в большинстве случаев» — то, что случается в большинстве случаев, но не во всех, в отличие от универсального и необходимого, с одной стороны, и чисто случайного — с другой; 13 иногда также как «вероятное» или «признак». Теперь это иная идея (хотя она имеет точку аналогии с «эндоксон»): которая не обязательно истинна даже частично, а может быть полностью неистинной; которая всегда имеет некоторые соображения против себя, хотя может быть больше доводов в ее пользу; и которая, наконец, может быть различной или даже противоположной в разные эпохи и в разных состояниях общества. Когда Иосиф Флавий проявил себя как спорщик в школах Иерусалима по вопросам права и обычаев, 14 его аргументы должны были быть в основном заимствованы из «эндокса» или преобладающих мнений времени и места; но они должны были сильно отличаться от «эндокса», найденных и обсуждаемых современниками Аристотеля в Афинах. «Эндоксон» действительно может быть справедливо назван вероятным, потому что, всякий раз, когда суждение подкреплено определенным корпусом мнений, Аристотель допускает определенную презумпцию (большую или меньшую), что оно истинно. Но такая вероятность не является существенной для «эндоксон»: это лишь случайность или сопровождение (используя аристотелевскую фразу), и отнюдь не универсальное сопровождение. Существенной чертой «эндоксон» является то, что оно приобрело определенную степень признания среди массы мнений и убеждений, плавающих и несущих авторитет в данное время и в данном месте. Английское слово, которым оно переводится, должно выражать эту идею, и ничего больше; точно так же, как коррелятивное слово «парадокс» выражает свою импликацию, к которой подходят с другой стороны. К сожалению, в отсутствие «эндокса» у нас нет хорошего слова для этой цели.

12 Аристотель дает двойное значение «адоксон» («Топика», VIII. ix. 160, b. 17):— 1. То, что влечет за собой абсурдные или странные последствия («атопа»). 2. То, что дает презумпцию плохого расположения, которое другие не одобрят — например, что удовольствие есть благо и что несправедливо поступать лучше, чем терпеть несправедливость.

13 «Топика», II. vi. стр. 112, b. 1: «Поскольку из вещей одни существуют по необходимости, другие — в большинстве случаев, третьи — как придется и т.д.». Сравните также «Вторую аналитику», I. xxx., и др.

14 См. Иосиф Флавий, «Жизнь», гл. ii.

Именно в этом широком поле плавающих мнений ведутся диалектический спор и риторическая защита. Диалектика предполагает вопрошающего или нападающего и отвечающего или защищающегося. Отвечающий выбирает и провозглашает проблему или тезис, который он обязуется отстаивать: нападающий задает ему последовательные вопросы с целью получения уступок, которые могут послужить посылками для контрсиллогизма, заключение которого противоречит или противоположно самому тезису, или какому-либо другому предшествующему допущению, которое отвечающий уже сделал. Дело отвечающего — избегать давать какие-либо ответы, которые могут послужить посылками для такого контрсиллогизма. Если он преуспевает в этом, так что не оказывается вовлеченным в какое-либо противоречие с самим собой, он сбил с толку своего нападающего и одержал победу. Существуют, однако, определенные правила и условия, обязательные для обеих сторон, при которых должен вестись спор. Цель «Топики» — указать эти правила; и, в соответствии с ними, посоветовать обеим сторонам относительно эффективного ведения их соответствующих дел — относительно лучших ударов и лучшего способа парирования. Нападающий снабжается классифицированным каталогом материалов для вопросов и указаниями на слабые места, которые он должен искать в любом новом предмете, который может возникнуть для обсуждения. Он далее инструктируется, как формировать, выстраивать и маскировать свои вопросы таким образом, чтобы отвечающий мог меньше всего предвидеть их конечную направленность. Отвечающий, со своей стороны, предупреждается о том, чего он должен ожидать и против чего должен остерегаться. Таков объем настоящего трактата; весь процесс рассматривается в широком и всеобъемлющем духе, обычном для Аристотеля, и распределяется в соответствии с аристотелевской терминологией и классификацией.

Ясно, что ни прямая цель спорщиков, ни обычный результат спора не заключаются в доказательстве истины или опровержении лжи. Такой результат действительно может быть случайным; но единственный верный результат заключается в том, что обнаруживается противоречие в манере отвечающего защищать свой тезис, или что нападающий терпит неудачу в своей цели выявить такое противоречие. Как бы ни повернулся спор, нельзя сделать никакого верного вывода относительно самого тезиса: не только относительно того, истинен он или ложен, но даже относительно того, согласуется он или не согласуется с другими ветвями общепринятых мнений. Раз дело обстоит так, в чем польза или ценность диалектического спора или методически выверенной процедуры для его ведения? Аристотель отвечает на этот вопрос, говоря нам, что он полезен для трех целей. 15 Во-первых, спор — это ценное и стимулирующее умственное упражнение; и если установлена методически выверенная процедура, обе стороны смогут вести его легче, а также эффективнее. Во-вторых, он полезен для нашего общения с множеством; 16 ибо процедура направляет нас замечать и запоминать мнения множества, и такое знание облегчит наше общение с ними: мы будем беседовать с ними, исходя из их собственных мнений, которые мы, таким образом, сможем благотворно модифицировать. В-третьих, диалектический спор имеет полезное, хотя и косвенное отношение даже к процессам науки и философии, и к истинам, приобретенным таким образом. 17 Ибо он приучает нас изучать трудности с обеих сторон каждого вопроса и, таким образом, помогает нам в обнаружении и различении истины и лжи. Более того, помимо этого способа полезности, он открывает новый путь к исследованию первых начал (principia) каждой отдельной науки. Эти начала никогда не могут быть исследованы через истины самой науки, которые предполагают их и выводятся из них. Исследовать и проверять их — подходящая задача Первой философии. Но диалектика также, перенося исследование повсюду, куда бы она ни направлялась, и будучи знакомой с общепринятыми мнениями с обеих сторон каждого предмета, предлагает много важных моментов в отношении этих начал.

15 «Топика», I. ii. стр. 101, a. 26: «Это полезно для трех целей: для упражнения, для общения, для философских наук».

16 Там же, a. 30: «Для общения же — потому что, пересчитав мнения большинства, мы будем общаться с ними не на основе чужих, а на основе их собственных догм, переводя их на то, что нам кажется неверным в их словах».

17 Там же, a. 34: «Для философских наук и т.д.».

Три только что перечисленных пункта иллюстрируют проницательную заботу Аристотеля. Суть первого пункта часто проявляется в платоновских «Диалогах поиска»: стимул, направленный на пробуждение дремлющей интеллектуальной силы и на рассеивание того ложного убеждения в знании, которое является общей немощью человечества, часто провозглашается Платоном как самая трудная, но необходимая операция учителя над своим учеником. В третьем пункте Аристотель излагает этот момент более справедливо, чем Платон, не как часть обучения и не как замену прямого обучения, а как предварительное условие для него; и для него привычно предварять это предшествующее рассмотрение сомнений и трудностей с обеих сторон как средство обострения нашего понимания догматического изложения, которое следует непосредственно за этим.

Во втором пункте мы находим проявление другой характерной черты ума Аристотеля — ценность, которую он придает обильному знакомству с общепринятыми мнениями, будь то правильные или ошибочные. Философы его времени больше не разговаривали публично на рыночной площади и с каждым без разбора, как это делал Сократ: научное изучение и привычка к письменным сочинениям естественным образом привели их к уединенной жизни среди избранных сподвижников. Аристотель здесь указывает, что такое отчуждение от множества уменьшало их возможности благотворно воздействовать на множество, и в качестве противодействия он предписывает диалектическое упражнение. Его собственное широкое и многостороннее наблюдение, распространяющееся на самые вульгарные явления, заметно во всех его работах, и мы знаем, что он составил сборник ходячих пословиц. 18

18 Диоген Лаэртский, v. 26. Кефисодор, ученик Исократа, защищая своего учителя, преуменьшал значение этого аристотелевского сборника; см. у Афинея II. lvi., сравнивая «Animadversiones» Швейгхойзера I. стр. 406.

Опять же, то, что мы читаем в третьем пункте, показывает, что, хотя Аристотель везде провозглашает демонстрацию и обучение процессом, отдельным от диалектики, он в то же время признает законную функцию последней для проверки и верификации начал (principia) демонстрации: 19 которые не могут быть достигнуты самой демонстрацией, поскольку всякая демонстрация предполагает их. Он не имеет в виду, что эти начала могут быть доказаны диалектикой, ибо диалектика ничего не доказывает; но она необходима как тест или исследовательский процесс, чтобы заверить нас, что на все возражения, которые могут быть предложены против них, можно ответить достаточными ответами. В отношении универсальной компетентности и применимости диалектика является аналогом, или, скорее, пробным спутником и дополнением того, что Аристотель называет Первой философией или онтологией; последней он приписывает познание начал, как мы увидим, когда будем рассматривать «Метафизику». 20 Диалектика (повторяет он не раз) — это не определенная наука или свод доктрин, а, подобно риторике или медицине, практическое искусство или способность справляться с постоянно меняющимися ситуациями диалога; воображать и формулировать вопрос, подходящий для атаки, или ответ, подходящий для защиты, в зависимости от случая. Как и в других искусствах, ее ресурсы не безграничны. И диалектик, так же как ритор или врач, не всегда может гарантировать успех. У каждого из них есть цель, которая должна быть достигнута; и если он использует для ее достижения лучшие средства, которые позволяет ситуация, его следует считать мастером своего собственного искусства и процедуры. 21 Обнаружить истину и обнаружить то, что похоже на истину, принадлежит (по суждению Аристотеля) к одной и той же умственной способности. Человечество имеет естественную склонность к истине, и поэтому общие мнения в большинстве случаев совпадают с истиной. Соответственно, человек, который хорошо угадывает в отношении правдоподобия, обычно будет хорошо угадывать в отношении истины. 22

19 «Топика», I. ii. стр. 101, b. 3: «Ибо, будучи исследовательской, она имеет путь к началам всех методов».

20 «Метафизика», Г. iii. стр. 1005, a. 20-b. 10; Г. ii. стр. 1004, b. 15-30.

21 «Топика», I. iii. стр. 101, b. 5: «Мы будем владеть методом в совершенстве, когда будем иметь его так же, как в случае с риторикой, медициной и подобными способностями. Это значит делать из возможного то, что мы выбираем. Ибо ни ритор не убедит любым способом, ни врач не исцелит; но если он не упустит ничего из возможного, мы скажем, что он достаточно владеет искусством».

Слово «эпистемен» (наука) в последней строке используется свободно, поскольку Аристотель в «Риторике» (стр. 1369, b. 12) прямо заявляет, что риторику и диалектику не следует рассматривать как «науки», а как простые «способности».

22 «Риторика», I. i. стр. 1355, a. 17.

Предмет диалектического спора, говоря в общем, состоит из суждений и проблем, которые должны быть предложены в качестве вопросов нападающим и приняты или отвергнуты защищающимся. Они будут относиться либо к «желательному» и «избегаемому», либо должны, по крайней мере косвенно, касаться какого-либо пункта научной истины или наблюдаемого познания. 23 Они будут либо этическими, либо физическими, либо логическими; классовые термины, которые Аристотель отказывается определять, довольствуясь приведением примера для иллюстрации каждого из них, добавляя при этом, что студент должен собирать другие подобные примеры и постепенно знакомиться с полным значением общего термина через такое индуктивное сравнение частностей. 24

23 «Топика», I. xi. стр. 104, b. 2.

24 «Топика», I. xiv. стр. 105, b. 20-29: «Ибо одни суждения этические, другие — физические, третьи — логические. — Какие же из вышеперечисленных каждое, дать определение им нелегко, но через привычку к индукции следует пытаться познать каждое из них, рассматривая их согласно вышеприведенным примерам».

Это иллюстрирует взгляд Аристотеля на процесс индукции и его результаты; приобретение значения общего термина через сравнение многочисленных частностей, охватываемых им.

Термин «логический» не совсем соответствует аристотелевскому «логикаи», но в данном случае лучшего термина не находится.

Но не каждая проблема, подпадающая под одну из этих трех рубрик, подходит для диалектического спора. Если человек выдвигает в качестве предмета для спора вопрос: «Должны ли мы почитать богов или любить наших родителей?», он заслуживает наказания вместо опровержения: если он выбирает вопрос: «Бел снег или нет?», его следует считать лишенным способности восприятия. 25 То, во что все люди единодушно верят, неподходяще: 26 то, во что никто не верит, также неподходяще, поскольку это не будет допущено ни одним отвечающим. Проблема должна иметь некоторые сомнения и трудности, чтобы дать простор для дискуссии; однако она не должна быть такой, посылки которой являются надуманными или скрытыми, ибо это выходит за пределы диалектического упражнения. 27 Она должна быть такой, по которой, как известно, существуют мнения как в утвердительном, так и в отрицательном смысле; по которой либо множество расходится между собой, причем большинство на одной стороне, в то время как все же есть противоположное меньшинство; либо какой-то независимый авторитет противостоит множеству, такой как выдающийся философ, профессионал или художник, говорящий о своем собственном ремесле, геометр или врач о специфике своего отдела. Вопросы такого рода являются подходящими предметами для диалектического спора; и новые вопросы, близкие к ним по аналогии, могут быть воображены и будут вполне допустимы. 28 Даже остроумный парадокс или тезис, противоречащий преобладающим мнениям, может послужить цели, как вероятно получающий поддержку от какого-либо авторитета, хотя пока мы о таком не знаем. 29

25 Там же, xi. стр. 105, a. 67: «наказания — восприятия, нуждаются». Однако он считает вопрос: «Должны ли мы скорее повиноваться законам государства или повелениям наших родителей, в случае расхождения между ними?» — вполне подходящим для спора (xiv. стр. 105, b. 22).

26 Там же, x. стр. 104, a. 5.

27 Там же, xi. стр. 105, a. 7: «И не те, доказательство которых близко, и не те, которые слишком далеки; ибо одни не имеют затруднения, другие — больше, чем для упражнения». Свободное использование слова «аподейксис» (доказательство) заслуживает здесь внимания: это технический термин «Второй аналитики», обозначающий то применение силлогизма, которое полностью контрастирует с диалектикой.

Аристотель здесь имеет в виду только то, что проблемы, попадающие в эти пределы, являются лучшими для диалектической дискуссии; но в своих предложениях позже он включает проблемы для дискуссии, затрагивающие величайшие общности философии. Например, он часто обращается к диалектическому спору о платоновских идеях или формах («Топика», II. vii. стр. 113, a. 25; V. vii. стр. 137, b. 7; VI. vi. стр. 143, b. 24. Сравните также I. xi. стр. 104, b. 14).

28 «Топика», I. x. стр. 104, a. 11-37.

29 Там же, xi. стр. 104, b. 24-28: «или о тех, о которых у нас есть довод, противоречащий мнениям — ибо это, если даже кому-то не кажется, покажется из-за того, что имеет довод».

Эти условия применяются как к проблемам, выдвигаемым для спора, так и к посылкам, предлагаемым с обеих сторон во время дискуссии. И вопрошающий, и отвечающий — первый должен задавать соответствующие вопросы, а второй — давать соответствующие ответы — должны знать и помнить об этих разновидностях существующего мнения среди множества, а также среди специальных несогласных авторитетов, указанных выше. Диалектик должен собирать и каталогизировать такие «эндокса» с мнениями, аналогичными им, из письменных трактатов и других источников; 30 распределяя их по удобным рубрикам, таким как те, что относятся к добру и злу в целом, и к каждому особому классу блага и т.д. Аристотель, однако, увещевает его, что он обсуждает проблемы не научно, а диалектически: имея в виду не истину, а мнение. 31 Если бы вопрошающий действовал научно и дидактически, он использовал бы все истинные и установленные суждения, независимо от того, признает их отвечающий или нет, в качестве посылок для своего силлогизма. Но в диалектике он зависит от уступки отвечающего и может строить свои силлогизмы только из посылок, которые были ему уступлены. 32 Следовательно, он должен держаться как можно ближе к мнениям, несущим внешний авторитет, как к тем, которые отвечающий будет колебаться отвергнуть. 33

30. Тема. I. xiv. стр. 105, b. 1-18. ἐκλέγειν δὲ χρὴ καὶ ἐκ τῶν γεγραμμένων λόγων (следует выбирать также из написанных рассуждений).

31. Там же, b. 30: πρὸς μὲν οὖν φιλοσοφίαν κατ’ ἀλήθειαν περὶ αὐτῶν πραγματευτέον, διαλεκτικῶς δὲ πρὸς δόξαν (посему в философии следует рассматривать их согласно истине, а в диалектике — согласно общепринятому мнению).

32. Там же, VIII. i. стр. 155, b. 10: πρὸς ἕτερον γὰρ πᾶν τὸ τοιοῦτον, τῷ δὲ φιλοσόφῳ καὶ ζητοῦντι καθ’ ἑαυτὸν οὐδὲν μέλει, ἐὰν ἀληθῆ μὲν ᾖ καὶ γνώριμα δι’ ὧν ὁ συλλογισμός, μὴ θῇ δ’ αὐτὰ ὁ ἀποκρινόμενος, &c. (ибо все подобное направлено на другого, а философу, ищущему для самого себя, нет дела до того, если посылки, из которых строится силлогизм, истинны и известны, даже если отвечающий их не признает, и т. д.).

33. Там же, i. стр. 156, b. 20: χρήσιμον δὲ καὶ τὸ ἐπιλέγειν ὅτι σύνηθες καὶ λεγόμενον τὸ τοιοῦτον· ὀκνοῦσι γὰρ κινεῖν τὸ εἰωθός, ἔνστασιν μὴ ἔχοντες (полезно также добавлять, что подобное является привычным и общепринятым; ибо люди опасаются оспаривать то, что вошло в обычай, если у них нет возражения).

Более того, форма вопрошания, допустимая в диалектическом споре, своеобразна. Отвечающий не обязан предоставлять какую-либо информацию в своем ответе: он обязан лишь признать или отвергнуть предложенное ему суждение. Вы не должны спрашивать его: «Каков род человека?». Вы должны сами объявить род и спросить, признает ли он его, в одной из двух следующих форм: (1) Является ли «животное» родом человека? (2) Является ли «животное» родом человека или нет? — на что ответом служит признание или отрицание. 34

34. Там же, I. iv. стр. 101, b. 30. Первую из этих двух форм Аристотель называет πρότασις (посылка), вторую он называет πρόβλημα (проблема). Однако это различие между двумя данными терминами не соблюдается строго: оно по-разному изложено в «Топике» I. x., xi. стр. 104, как отметил Александр в схолиях, стр. 258, b. 4, Brand. Сравните также «Об истолковании», стр. 20, b. 26; и «Топику» VIII. ii. стр. 158, a. 14: οὐ δοκεῖ δὲ πᾶν τὸ καθόλου διαλεκτικὴ πρότασις εἶναι, οἷον τί ἐστιν ἄνθρωπος, ἢ ποσαχῶς λέγεται τἀγαθόν; ἔστι γὰρ πρότασις διαλεκτικὴ πρὸς ἣν ἔστιν ἀποκρίνασθαι ναὶ ἢ οὔ· πρὸς δὲ τὰς εἰρημένας οὐκ ἔστιν. διὸ οὐ διαλεκτικά ἐστι τὰ τοιαῦτα τῶν ἐρωτημάτων, ἂν μὴ αὐτὸς διορίσας ἢ διελόμενος εἴπῃ (не всякое общее положение кажется диалектической посылкой, например: «что есть человек?» или «в скольких смыслах говорится о благе?». Ибо диалектическая посылка — это та, на которую можно ответить «да» или «нет»; на указанные же вопросы ответить так нельзя. Поэтому подобные вопросы не являются диалектическими, если только сам спрашивающий не определит или не разделит их).

Диалектическая процедура, как со стороны нападающего, так и со стороны защищающегося, имеет дело с посылками и проблемами; соответственно, Аристотель вводит общее распределение посылок по четырем рубрикам. Предикат должен быть либо родом, либо собственным, либо акциденцией своего субъекта. Но «собственное» подразделяется еще на два вида. Оно всегда обратимо или соразмерно своему субъекту; однако иногда оно выражает сущность субъекта, а иногда — нет. Когда оно выражает сущность субъекта, Аристотель называет его определением; когда же оно не выражает сущность субъекта, хотя и является обратимым по отношению к нему, он оставляет за ним название «собственное». Каждая посылка и каждая проблема, весь материал диалектики, будут выражать одно из этих четырех: собственное, определение, род или акциденцию. 35 Видовое отличие, будучи присоединенным к роду, ставится в один ряд с родом. 36

35. Топика. I. iv. стр. 101, b. 17-36.

36. Там же, b. 18: τὴν διαφορὰν ὡς οὖσαν γενικὴν ὁμοῦ τῷ γένει τακτέον (видовое отличие следует ставить вместе с родом, как нечто родовое).

Вышеуказанные четыре общие рубрики включают все предикабилии, которые были распределены последующими логиками (у которых заимствовал Порфирий) на пять рубрик вместо четырех: род, вид, видовое отличие, собственное, акциденция; при этом видовое отличие было выделено как отдельный пункт в пятеричном распределении, а вид был подставлен на место определения. Именно в рамках этой четырехчленной классификации Аристотель намерен рассматривать посылки и проблемы как предмет диалектической процедуры: он предложит аргументативные рекомендации, применимые к каждой из четырех последовательно. Было бы возможно (полагает он) свести все четыре к единой рубрике определения, поскольку аргументы, опровергающие род, собственное и акциденцию, в равной степени применимы и против определения. Но такое упрощение было бы запутанным и неудобным в отношении диалектической процедуры. 37

37. Топика. I. vi. стр. 102, b. 27-38. ἀλλ’ οὐ διὰ τοῦτο μίαν ἐπὶ πάντων καθόλου μέθοδον ζητητέον· οὔτε γὰρ ῥᾴδιον εὑρεῖν τοῦτ’ ἐστίν, εἴ θ’ εὑρεθείη, παντελῶς ἀσαφὴς καὶ δύσχρηστος ἂν εἴη πρὸς τὴν προκειμένην πραγματείαν (но не следует из-за этого искать единый всеобщий метод для всего; ибо это нелегко найти, а если бы и было найдено, то было бы совершенно неясным и непригодным для рассматриваемого предмета).

То, что четырехчленная классификация является исчерпывающей и что каждая посылка или проблема подпадает под одну из четырех рубрик, может быть показано двумя способами. Во-первых, посредством индукции: исследуйте и проанализируйте столько посылок, сколько пожелаете, все они без исключения окажутся принадлежащими к одной из четырех. 38 Во-вторых, посредством следующего дедуктивного доказательства: в каждой посылке предикат либо соразмерен и обратим с субъектом, либо нет. Если он обратим, то он либо выражает сущность субъекта, либо нет: если первое, то это определение; если второе, то это собственное. Но если предположить, что предикат не обратим с субъектом, он либо будет выражать нечто, содержащееся в определении, либо нет. Если он содержит часть определения, то эта часть должна быть либо родом, либо видовым отличием, поскольку именно они являются составными частями определения. Если же он не содержит никакой такой части, то это должна быть акциденция. 39 Отсюда следует, что каждая посылка должна принадлежать к одной из четырех, и что классификация является исчерпывающей.

38. Там же, viii. стр. 103, b. 3: μία μὲν πίστις ἡ διὰ τῆς ἐπαγωγῆς· εἰ γάρ τις ἐπισκοποίη ἑκάστην τῶν προτάσεων καὶ τῶν προβλημάτων, φαίνοιτ’ ἂν ἢ ἀπὸ τοῦ ὅρου ἢ &c. (одно доказательство — через индукцию; ибо если кто-либо рассмотрит каждую из посылок и проблем, то окажется, что они исходят либо из определения, либо и т. д.).

39. Топика. I. viii. стр. 103, b. 6-19: ἄλλη δὲ πίστις ἡ διὰ συλλογισμοῦ (другое доказательство — через силлогизм).

Следует заметить, что Аристотель здесь разлагает определение на род и видовые отличия — ἐπειδὴ ὁ ὁρισμὸς ἐκ γένους καὶ διαφορῶν ἐστίν (поскольку определение состоит из рода и отличий). Более того, хотя он не признает вид отдельной рубрикой, в своем определении рода он подразумевает вид как нечто известное — γένος ἐστὶ τὸ κατὰ πλειόνων καὶ διαφερόντων τῷ εἴδει ἐν τῷ τί ἐστι κατηγορούμενον (род — это то, что сказывается о многих и различающихся по виду вещах в вопросе «что это такое») (стр. 102, a. 31).

Таким образом, оказывается, что пятеричная классификация является подлинной и логической; но четырехчленная, возможно, более подходит для «Топики» с точки зрения диалектической процедуры, поскольку споры вращаются вокруг нападения на определение и его защиты.

Более того, каждая из четырех предикабилий должна подпадать под одну из десяти категорий, или предикаментов. Если предикат является либо родом, либо определением, выражающим сущность субъекта, он может подпадать под любую из десяти категорий; если же это собственное или акциденция, не выражающие сущности, он не может принадлежать к первой категории (сущность), но должен подпадать под одну из оставшихся девяти. 40

40. Там же, ix. стр. 103, b. 20-39.

Понятие тождества встречается в диалектическом споре так часто, что Аристотель различает три его отчетливых смысла или степени: (1) по числу; (2) по виду; (3) по роду. Вода из одного и того же источника тождественна лишь по виду, хотя сходство между двумя чашами воды из одного источника гораздо больше, чем между водой из разных источников. Даже тождество по числу имеет различные значения: иногда это полные синонимы; иногда индивид называется по своему собственному, иногда — по своей случайной временной акциденции. 41

41. Там же, vii. стр. 103, a. 6-39.

Классифицировав таким образом диалектические посылки, Аристотель переходит к сочетанию посылок, или диалектическому рассуждению и аргументации. Это бывает двух видов: либо индукция, либо силлогизм; о обоих мы уже слышали в «Аналитиках». Индукция объявляется более ясной, более убедительной, более близкой к чувственному опыту и более подходящей для большинства, чем силлогизм; в то время как последний обладает большей принудительной силой и является более неотразимым против профессиональных спорщиков. 42 Приводится конкретный пример, чтобы проиллюстрировать, что такое индукция. Но мы отмечаем, что, хотя она всегда упоминается как важная и незаменимая аргументативная процедура, ни здесь, ни где-либо еще Аристотель не углубляется в дифференцированный анализ условий, при которых она является обоснованной, как он это делает в отношении силлогизма в «Первой Аналитике».

42. Там же, xii. стр. 105, a. 10-19: πόσα τῶν λόγων εἴδη τῶν διαλεκτικῶν, &c. (сколько существует видов диалектических рассуждений и т. д.).

Какие средства доступны, чтобы дать диалектику готовую и обильную власть над силлогизмами? Можно назвать четыре различных средства: 43 (1) Он должен составить обширную коллекцию посылок; (2) Он должен изучить и различить различные смыслы, в которых используются термины этих посылок; (3) Он должен обнаруживать и отмечать различия; (4) Он должен исследовать сходства.

43. Топика. I. xiii. стр. 105, a. 21: τὰ δ’ ὄργανα, δι’ ὧν εὐπορήσομεν τῶν συλλογισμῶν, ἐστὶ τέτταρα, ἕν μὲν τὸ προτάσεις λαβεῖν, δεύτερον δὲ ποσαχῶς ἕκαστον λέγεται δύνασθαι διελεῖν, τρίτον τὰς διαφορὰς εὑρεῖν, τέταρτον δὲ ἡ τοῦ ὁμοίου σκέψις (средства, с помощью которых мы будем обеспечены силлогизмами, суть четыре: первое — получение посылок, второе — умение различать, в скольких смыслах говорится о каждом, третье — нахождение различий, четвертое — рассмотрение сходного).

Термин ὄργανα, собственно означающий «инструменты», появляется здесь в виде натянутой метафоры. Он означает просто «средства» или «помощь», что можно увидеть, сравнив «Топику» VIII. xiv. стр. 163, b. 9. Вайтц справедливо говорит (Prolegg. ad Analyt. Post. стр. 294): «unde fit, ut ὄργανα dicat quæcunque ad aliquam rem faciendam adiumentum afferant» («отсюда следует, что он называет ὄργανα все то, что приносит помощь в совершении какого-либо дела»).

1. Относительно сбора посылок Аристотель уже указал, что требуются такие, которые выражают «эндокса» (общепринятые мнения), и другие способы мышления, родственные или аналогичные «эндокса»: 44 мнения большинства, а также мнения любых небольших групп или авторитетных лиц. Все подобные мнения следует собирать (как из письменных трактатов, так и из личных расспросов); не следует упускать и отдельных философов (таких как Эмпедокл), поскольку посылка с большой вероятностью будет принята, если она подкреплена авторитетом прославленного имени. 45 Если какая-либо посылка в целом или в большинстве случаев признается истинной, ее следует уверенно предлагать отвечающему как всеобщий принцип; ибо он, вероятно, согласится с ней, не осознав поначалу исключений. 46 Все посылки должны быть зарегистрированы в максимально общих терминах, а затем должны быть разложены на подчиненные им частные составляющие, насколько это возможно в процессе подразделения. 47

44. Топика. I. xiv. стр. 105, b. 4: ἐκλέγειν μὴ μόνον τὰς οὔσας ἐνδόξους, ἀλλὰ καὶ τὰς ὁμοίας ταύταις (выбирать не только существующие общепринятые мнения, но и сходные с ними).

45. Там же, b. 17: θείη γὰρ ἄν τις τὸ ὑπό τινος εἰρημένον ἐνδόξου (ибо можно принять то, что сказано кем-либо авторитетным).

46. Там же, b. 10: ὅσα ἐπὶ πάντων ἢ τῶν πλείστων φαίνεται, ληπτέον ὡς ἀρχὴν καὶ δοκοῦσαν θέσιν· τιθέασι γὰρ οἱ μὴ συνορῶντες ἐπὶ τίνος οὐχ οὕτως (все, что кажется верным для всех или большинства, следует брать как начало и общепринятое положение; ибо люди принимают его, не замечая, в каком случае это не так).

47. Там же, b. 31-37: ληπτέον δ’ ὅτι μάλιστα καθόλου πάσας τὰς προτάσεις, καὶ τὴν μίαν πολλὰς ποιητέον — διαιρετέον, ἕως ἂν ἐνδέχηται διαιρεῖν, &c. (следует брать все посылки как можно более общими, и одну делать многими — разделять, пока возможно разделять, и т. д.).

2. После того как посылки собраны, их необходимо исследовать, чтобы обнаружить двусмысленность или двойной смысл терминов. Существуют различные способы выполнения этой задачи. Иногда один и тот же предикат применяется к двум разным субъектам, но в разных смыслах; так, мужество и справедливость — оба являются «добром», но по-разному. Иногда один и тот же предикат применяется к двум разным классам субъектов, каждый из которых допускает определение; так, здоровье является «добром» само по себе, а упражнение является «добром» как нечто, способствующее здоровью. 48 Иногда двусмысленный смысл термина воспринимается при рассмотрении его противоположности; если мы обнаруживаем, что у него есть два или более различных противоположных понятия, мы сразу знаем, что он имеет разные значения. Иногда, хотя и нет двух различных противоположных понятий, само сочетание одного и того же прилагательного с двумя существительными сразу показывает нам, что оно не может означать одно и то же в обоих случаях 49 (λευκὴ φωνή — λευκὸν χρῶμα / «белый голос» — «белый цвет»). В одном смысле термин может иметь определенное противоположное понятие, в то время как в другом смысле он может не иметь противоположного; это показывает, что два смысла различны: например, удовольствие от питья имеет своей противоположностью боль от жажды; но удовольствие от научного созерцания того, что диагональ квадрата несоизмерима со стороной, не имеет противоположности; следовательно, мы видим, что «удовольствие» — это двусмысленный термин. 50 В одном смысле может существовать термин, промежуточный между двумя противоположностями; в другом смысле его может не быть; или может быть два различных промежуточных термина для двух различных смыслов; или может быть несколько промежуточных терминов в одном из смыслов и только один или ни одного в другом: каждым из этих способов выявляется двусмысленность. 51 Мы должны также смотреть на противоречащую противоположность (термина), которая, возможно, имеет очевидную двусмысленность значения; так, μὴ βλέπειν (не видеть) означает иногда «быть слепым», иногда «не видеть в данный момент», откуда мы обнаруживаем, что βλέπειν (видеть) также имеет ту же двусмысленность. 52 Если положительный термин двусмыслен, мы знаем, что лишительный термин, соотносимый с ним, также должен быть двусмысленным; так, τὸ αἰσθάνεσθαι (воспринимать) имеет двойной смысл, в зависимости от того, говорим ли мы применительно к разуму или телу; и это будет одинаково верно для соотносимого лишительного термина — τὸ ἀναίσθητον εἶναι (быть нечувствительным). 53 Далее, двусмысленный термин будет иметь свои производные двусмысленными таким же образом; и наоборот, если производное двусмысленно, то и коренное будет таким же. 54 Термин также должен быть рассмотрен в отношении десяти категорий: если его значения подпадают под более чем одну категорию, мы знаем, что он двусмыслен. 55 Если он охватывает два субъекта, которые не находятся в одном роде или в родах, не подчиненных один другому, это также покажет, что он двусмыслен. 56 Противоположность термина также должна быть рассмотрена с целью того же вывода. 57

48. Топика. I. xv. стр. 106, a. 1-8: τὸ δὲ ποσαχῶς, πραγματευτέον μὴ μόνον ὅσα λέγεται καθ’ ἕτερον τρόπον, ἀλλὰ καὶ τοὺς λόγους αὐτων πειρατέον ἀποδιδόναι (а что касается того, «в скольких смыслах», следует рассматривать не только то, что говорится иным способом, но и пытаться давать определения их самих).

49. Там же, a. 9-35.

50. Там же, a. 36.

51. Там же, b. 4.

52. Там же, b. 13-20.

53. Там же, b. 21-28.

54. Там же, b. 28.

55. Там же, стр. 107, a. 3-17.

56. Там же, a. 18.

57. Там же, a. 32-35.

Опять же, будет полезно собрать один и тот же термин в двух разных сочетаниях и сравнить определения обоих. Определите оба, а затем вычтите то, что является специфическим для каждого определяемого: если остаток будет разным, термин будет двусмысленным; если остаток будет тем же самым, термин будет однозначным. Так, λευκὸν σῶμα (белое тело) будет определено как «тело, имеющее такой-то цвет»; λευκὴ φωνή (белый голос) — как «голос, легко и отчетливо слышимый»: вычтите «тело» из первого определения и «голос» из второго, остаток будет совершенно различным; следовательно, термин λευκόν (белый) является двусмысленным. 58 Иногда двусмысленность может быть обнаружена и в самих определениях, где один и тот же термин используется для объяснения субъектов, которые не являются тождественными; допустимо ли такое использование — это еще предстоит рассмотреть. 59 Если термин однозначен, два его сочетания всегда могут быть сравнены как «большее» или «меньшее», или в отношении сходства; всякий раз, когда это невозможно, термин является двусмысленным. 60 Если, опять же, термин используется как видовое отличие для двух родов, совершенно различных и независимых друг от друга, он должен быть двусмысленным; ибо роды, которые не связаны и не подчинены один другому, имеют и свои видовые отличия также различными. 61 И, наоборот, если термин таков, что применяемые к нему видовые отличия различны, мы можем знать, что это двусмысленный термин. То же самое, если термин используется как вид в одних своих сочетаниях и как видовое отличие в других. 62

58. Топика. I. xv. стр. 107, a. 36-b. 3.

59. Там же, b. 8.

60. Там же, b. 13-18: ἔτι εἰ μὴ συμβλητὰ κατὰ τὸ μᾶλλον ἢ ὁμοίως, — τὸ γὰρ συνώνυμον πᾶν συμβλητόν (далее, если они не сопоставимы по степени «больше» или «сходно» — ибо все однозначное сопоставимо).

61. Там же, b. 19-26.

62. Там же, b. 27-37.

3. Аристотель, таким образом, довольно подробно указал моменты, на которые следует обращать внимание при исследовании того, является ли термин однозначным или двусмысленным. Он более краток, когда касается последних двух из четырех перечисленных средств (ὄργανα) для обеспечения силлогизмами в случае необходимости, — а именно, изучения различий и сходств. Что касается изучения различий, стоящего третьим, то, хотя он и отмечает, что там, где они обширны и многочисленны, они несомненно без всяких наставлений привлекут наше внимание, он советует изучать различия субъектов, которые близко связаны, — тех, что находятся в одном роде или охвачены родами, не слишком удаленными друг от друга, таких как различие между чувственным восприятием и наукой. Но он не вдается в подробности. 63

63. Там же, xvi. стр. 107, b. 39.

4. Что касается изучения сходств, он инвертирует вышеуказанное наставление и направляет нас отмечать особенно моменты сходства между субъектами, имеющими большое видимое различие. 64 Мы должны исследовать, какое качество является общим для всех видов одного и того же рода — человека, лошади, собаки и т. д.; ибо именно в этом они сходны. Мы можем также сравнивать различные роды друг с другом в отношении аналогий, которые можно найти в каждом: например, как наука относится к познаваемому, так восприятие относится к воспринимаемому; как зрение находится в глазу, так мышление — в душе; как γαλήνη (штиль) находится в море, так νηνεμία (безветрие) — в воздухе. 65

64. Там же, xvii. стр. 108, a. 12: μάλιστα δ’ ἐν τοῖς πολὺ διεστῶσι γυμνάζεσθαι δεῖ· ῥᾷον γὰρ ἐπὶ τῶν λοιπῶν δυνησόμεθα τὰ ὅμοια συνορᾶν (особенно же следует упражняться на сильно различающихся вещах; ибо тогда мы легче сможем видеть сходное в остальных).

65. Топика. I. xvii. стр. 108, a. 7.

Таковы четыре различных средства для облегчения силлогизирования, перечисленные Аристотелем. Можно заметить, что третье и четвертое (изучение сходств и различий) больше относятся к фактам, а меньше — к словам; в то время как второе (τὸ ποσαχῶς / «в скольких смыслах»), хотя, несомненно, также относится к фактам и черпает оттуда свою главную реальную ценность, все же исходит из терминов и посылок и действует путем сравнения их умноженных разновидностей в отношении разнообразия значений. Именно на этом основании, по-видимому, Аристотель уделил второму пункту гораздо более полное развитие, чем третьему и четвертому; ибо в «Топике» он имеет дело с посылками и контрпосылками — с мнениями и контрмнениями, а не с наукой и истиной.

Он переходит к указанию различных способов, которыми эти три средства (второе, третье и четвертое) способствуют цели диалектика — как отвечающего, так и нападающего. Если различные значения термина не будут различены, отвечающий не сможет ясно знать, что он признает или что он отрицает; он может думать о чем-то ином, нежели то, что подразумевает нападающий, и построенные силлогизмы могут вращаться только вокруг термина, а не вокруг какой-либо реальности. 66 Отвечающий сможет лучше защитить себя от того, чтобы быть загнанным в противоречие, если он сможет различать различные значения одного и того же термина; ибо таким образом он будет знать, затрагивают ли направленные против него силлогизмы реальный предмет, который он признал. 67 С другой стороны, нападающий будет иметь большую легкость в том, чтобы загнать своего оппонента в противоречие, если он (нападающий) может различать различные значения термина, в то время как отвечающий не может этого сделать; по крайней мере в тех случаях, когда посылка истинна в одном смысле термина и ложна в другом. 68 Этот способ действий, однако, едва ли согласуется с подлинной диалектикой. Ни один диалектик никогда не должен основывать свои вопросы и аргументы на простом неанализированном термине, если только он не может найти абсолютно ничего другого, что сказать в споре. 69

66. Там же, xviii. стр. 108, a. 22.

67. Там же, a. 26: χρήσιμον δὲ καὶ πρὸς τὸ μὴ παραλογισθῆναι καὶ πρὸς τὸ παραλογίσασθαι. εἰδότες γὰρ ποσαχῶς λέγεται οὐ μὴ παραλογισθῶμεν, ἀλλ’ εἰδήσομεν ἐὰν μὴ πρὸς τὸ αὐτὸ τὸν λόγον ποιῆται ὁ ἐρωτῶν (полезно также для того, чтобы не быть введенным в заблуждение и чтобы ввести в заблуждение. Ибо, зная, в скольких смыслах говорится, мы не будем введены в заблуждение, но поймем, если спрашивающий ведет рассуждение не об одном и том же).

68. Там же, a. 29: αὐτοί τε ἐρωτῶντες δυνησόμεθα παραλογίσασθαι ἐὰν μὴ τυγχάνῃ εἰδὼς ὁ ἀποκρινόμενος ποσαχῶς λέγεται· τοῦτο δ’ οὐκ ἐπὶ πάντων δυνατόν, ἀλλ’ ὅταν ᾖ τῶν πολλαχῶς λεγομένων τὰ μὲν ἀληθῆ, τὰ δὲ ψευδῆ (и мы сами, спрашивая, сможем ввести в заблуждение, если отвечающий не знает, в скольких смыслах говорится; но это возможно не во всех случаях, а когда из многозначных вещей одни истинны, а другие ложны).

69. Топика. I. xviii. стр. 108, a. 34: διὸ παντελῶς εὐλαβητέον τοῖς διαλεκτικοῖς τὸ τοιοῦντον, τὸ πρὸς τοὔνομα διαλέγεσθαι, ἐὰν μή τις ἄλλως ἐξαδυνατῇ περὶ τοῦ προκειμένου διαλέγεσθαι (поэтому диалектикам следует всемерно остерегаться подобного — спорить о словах, если только кто-либо не лишен возможности иначе спорить о предложенном предмете).

Третье средство (знакомство с различиями) будет весьма полезным во всех случаях, когда нам нужно силлогизировать о «тождественном» и «различном» и когда мы хотим установить сущность или определение чего-либо; ибо мы устанавливаем это путем исключения того, что является чуждым этому, основываясь на соответствующих различиях в каждом случае. 70

70. Там же, b. 2.

Наконец, четвертое средство (интеллектуальное рассмотрение сходств) служит нам разными способами: (1) Для построения индуктивных аргументов; (2) Для силлогизирования, основанного на допущении; (3) Для формулирования определений. Что касается индуктивного аргумента, он полностью основан на повторении сходных частностей, посредством чего получается общее. 71 Что касается силлогизирования из допущения, знание сходств ценно, потому что мы имеем право допустить, как «эндоксон» или доктрину, соответствующую общему мнению, что то, что происходит в любом одном из ряда сходных случаев, будет происходить и во всех остальных. Мы полагаем это как большую посылку силлогизма; и таким образом, если мы можем ухватиться за какой-либо один сходный случай, мы можем сделать вывод из него к предмету, фактически находящемуся в споре. 72 Опять же, что касается формулирования определений, когда мы однажды обнаружили, что является общим во всех частных случаях, мы установим, к какому роду принадлежит предмет перед нами; 73 ибо тот из общих предикатов, который в наибольшей степени относится к сущности, будет родом. Даже там, где два сравниваемых предмета более различны, чем мы можем классифицировать в одном роде, знание сходств позволит нам обнаружить полезные аналогии и, таким образом, получить определение, по крайней мере аппроксимативное. Так, как точка относится к линии, так единица относится к числам; каждая из них есть «принципиум» (начало); это, следовательно, общий род, который послужит сносным определением. Действительно, это определение их, обычно даваемое философами; которые называют единицу началом числа, а точку — началом линии, таким образом помещая и то, и другое в род, общий для обоих. 74

71. Там же, b. 9.

72. Там же, b. 12: πρὸς δὲ τοὺς ἐξ ὑποθέσεως συλλογσισμούς, διότι ἔνδοξόν ἐστιν, ὥς ποτε ἐφ’ ἑνὸς τῶν ὁμοίων ἔχει, οὕτως καὶ ἐὶ τῶν λοιπῶν· ὥστε πρὸς ὅ τι ἂν αὐτῶν εὐπορῶμεν διαλέγεσθαι, προδιομολογησόμεθα, ὥς ποτε ἐπὶ τούτων ἔχει, οὕτω καὶ ἐπὶ τοῦ προκειμένου ἔχειν. δείξαντες δὲ ἐκεῖνο καὶ τὸ προκείμενον ἐξ ὑποθέσεως δεδειχότες ἐσόμεθα· ὑποθέμενοι γάρ, ὥς ποτε ἐπὶ τούτων ἔχει, οὕτω καὶ ἐπὶ τοῦ προκειμένου ἔχειν, τὴν ἀπόδειξιν πεποιήμεθα (для силлогизмов из допущения, поскольку общепринято, что как обстоит дело в одном из сходных случаев, так и в остальных; поэтому, о чем бы из них мы ни были готовы спорить, мы заранее договоримся, что как обстоит дело в этих случаях, так обстоит и в предложенном. Показав то, мы покажем и предложенное из допущения; ибо, предположив, что как обстоит дело в этих случаях, так и в предложенном, мы совершили доказательство). Относительно τὸ ἐξ ὑποθέσεως (из допущения) сравните «Топику» III. vi. стр. 119, b. 35.

73. Топика. I. xviii. стр. 108, b. 19.

74. Топика. I. xviii. стр. 108, b. 27: ὥστε τὸ κοινὸν ἐπὶ πάντων γένος ἀποδίδοντες δόξομεν οὐκ ἀλλοτρίως ὁρίζεσθαι (так что, указывая род, общий для всех, мы будем казаться определяющими не чуждым образом). Следует помнить, что вся работа диалектики (как Аристотель часто говорит нам) имеет отношение к «докса» (мнению), а не к научной истине. «Мы будем казаться определяющими не отступающим от реальности предмета образом» — это, следовательно, подобающая диалектическая уловка.

II.

Первая книга «Топики», которую мы таким образом прошли, была озаглавлена некоторыми древними комментаторами τὰ πρὸ τῶν Τόπων — вопросы, предварительные к «Топам» (Loci). Это совершенно верно как описание ее содержания; ибо Аристотель в последних словах книги отчетливо объявляет, что он собирается перечислить «Топы», для которых будут полезны четыре вышеупомянутых «Органа». 75

75. Там же, стр. 108, b. 32: οἱ δὲ τόποι πρὸς οὓς χρήσιμα τὰ λεχθέντα οἵδε εἰσίν (а вот «Топы», для которых полезно сказанное).

«Топус» (τόπος) — это место, в котором можно найти много аргументов, относящихся к одной и той же диалектической цели, — sedes argumentorum (местопребывание аргументов). В каждом «Топусе» содержащиеся в нем аргументы смотрят на тезис с одной и той же точки зрения; и «Топус» не подразумевает ничего отличного от аргументов, кроме этого способа рассмотрения, общего для них всех. Фактически, метафора удобна для обозначения отношения всякого общего понятия вообще к его частностям: общее — это не новая частности и не какое-либо дополнение, наложенное на все его частности, а просто «место», в котором все известные сходные частности могут быть найдены сгруппированными вместе и в котором есть место для неопределенного числа новых. Если мы хотим вооружить студента большим запасом диалектических уловок, мы не можем сделать ничего лучшего, чем различить различные группы аргументов, указав точку зрения, общую для каждой группы, и обстоятельства, в которых она становится применимой. Благодаря этому, всякий раз, когда его призовут иметь дело с новым спором, он рассмотрит тезис в отношении каждого из этих различных «Топов» и сможет применить аргументы из каждого из них, в зависимости от того, как это допустит случай.

Четыре «средства» (ὄργανα), объясненные в последней книге, отличаются от «Топов» тем, что имеют более широкое и менее определенное значение: это скорее указания для подготовительного изучения, чем для работы с какой-либо конкретной ситуацией данной проблемы; хотя следует признать, что, когда Аристотель переходит к уточнению того, каким образом полезны три вышеупомянутых средства, он значительно приближается к большей детализации и конкретизации «Топов». Приступая теперь к ним, он возвращается к той четырехчленной классификации посылок и проблем (согласно четырем предикабилиям), отмеченной в начале трактата, в которой предикат является либо определением, собственным, родом или акциденцией субъекта. Он делает четырехкратное распределение «Топов» в зависимости от того, относятся ли они к одному или другому из этих четырех. Во второй и третьей книгах мы находим те, которые относятся к посылкам, предикатирующим акциденцию; в четвертой книге мы переходим к роду; в пятой — к собственному; в шестой и седьмой — к определению.

Проблема или тезис, предложенный для спора, может иметь два недостатка, по которым его можно оспорить: либо он может быть ложным; либо он может быть выражен способом, отступающим от принятой фразеологии. 76 Он будет всеобщим, частным или неопределенным; и либо утвердительным, либо отрицательным; но в большинстве случаев отвечающий предлагает для спора утвердительное всеобщее, а не отрицательное или частное. 77 Поэтому Аристотель начинает с тех «Топов», которые полезны для опровержения утвердительного всеобщего; хотя, в общем, одни и те же аргументы доступны для нападения и защиты как всеобщего, так и частного; ибо если вы можете опровергнуть частное, вы опровергнете и всеобщее вместе с ним, в то время как если вы можете защитить всеобщее, это будет включать защиту частного. Поскольку предложенный тезис обычно является утвердительным, нападающий берет на себя отрицательную сторону или работу опровержения. И это действительно (как заметил Евдем, ученик Аристотеля, вслед за своим учителем 78) является главной функцией и результатом диалектического упражнения; которое много опровергает и очень мало доказывает, согласно аналогии платоновских «Диалогов поиска».

76. Топика. II. i. стр. 109, a. 27: διορίσασθαι δὲ δεῖ καὶ τὰς ἁμαρτίας τὰς ἐν τοῖς προβλήμασιν, ὅτι εἰσὶ διτταί, ἢ τῷ ψεύδεσθαι, ἢ τῷ παραβαίνειν τὴν κειμένην λέξιν (следует также определить недостатки в проблемах, что они двояки: либо из-за ложности, либо из-за отступления от принятого выражения).

Александр отмечает (Schol. стр. 264, b. 23, Br.), что πρόβλημα здесь означает не вопрошание, а τὸ ὡρισμένον ἤδη καὶ κείμενον — οὗ προΐσταταί τις, ὅν ὁ διαλεκτικὸς ἐλέγχειν ἐπιχειρεῖ (уже определенное и положенное — то, что кто-либо защищает и что диалектик пытается опровергнуть).

77. Топика. II. i. стр. 109, a. 8: διὰ τὸ μᾶλλον τὰς θέσεις κομίζειν ἐν τῷ ὑπάρχειν ἢ μή, τοὺς δὲ διαλεγομένους ἀνασκευάζειν (поскольку чаще выдвигают тезисы о том, что нечто присуще или нет, а спорящие — опровергают).

78 Александр в схолиях, стр. 264, а. 27, Бр.: «О том, что опровержение более свойственно диалектику, чем доказательство, говорится в первой из книг, озаглавленных "Евдемовы аналитики" (она также озаглавлена "Аналитики Евдема"), следующим образом: то, что диалектик доказывает, незначительно, тогда как большая часть его силы направлена на опровержение чего-либо».

Аристотель берет четыре вида — акциденцию, род, собственный признак и определение — в перечисленном здесь порядке. Тезис, в котором предикат высказывается как акциденция, утверждает наименьшее, его легче всего защищать и труднее всего опровергнуть. 79 Когда мы высказываем род или собственный признак, мы утверждаем не просто то, что предикат принадлежит субъекту (что является всем, что утверждается в случае акциденции), но также нечто большее — что он принадлежит субъекту определенным образом и в определенном отношении. А когда мы высказываем определение, мы утверждаем все это и нечто еще более значимое — что оно выражает всю сущность определяемого и обратимо с ним. Соответственно, тезис определения, утверждая так много, представляет собой наиболее уязвимую мишень и является, безусловно, самым трудным для защиты. 80 Следующим по степени трудности для отвечающего является собственный признак.

79 Топика, VII, 5, стр. 155, а. 27: «Легче всего доказать акциденцию, но труднее всего опровергнуть акциденцию, потому что в ней дано меньше всего; ведь в акциденции не указывается, как она присуща, так что в других случаях можно опровергнуть двояко: либо показав, что она не присуща, либо что она присуща не так, а в случае акциденции нельзя опровергнуть иначе, как показав, что она не присуща».

80 Топика, VII, 5, стр. 155, а. 3: «Легче всего опровергнуть определение, так как в нем дано больше всего, поскольку сказано многое». а. 23: «Из остального же более всего таковым является собственный признак».

Начиная таким образом с тезиса, высказывающего акциденцию, Аристотель перечисляет не менее тридцати семи различных loci, или аргументативных точек зрения, относящихся к ней. Большинство из них предлагают способы нападения на тезис; но иногда встречаются и указания отвечающему, как ему лучше защищаться. В этом многочисленном списке действительно есть некоторые пункты, которые повторяют друг друга или, по крайней мере, с трудом различимы. 81 Поскольку перечислять их все было бы утомительно, я выберу некоторые из наиболее примечательных и показательных.

81 Аристотель сам признает повторение в некоторых случаях, Топика, II, 2, стр. 110, а. 12: четвертый locus по существу идентичен второму locus.

Теофраст различал παράγγελμα как общее предписание и τόπος, или locus, как любое положение, специально применяющее предписание к частному случаю (Schol. стр. 264, b. 38).

1. Отвечающий высказал определенный предикат как принадлежащий данному субъекту в качестве акциденции. Возможно, он и принадлежит субъекту, но не как акциденция, а подпадая под один из трех других предикабилий. Возможно, он высказал (либо путем явного различения, либо, по крайней мере, подразумеваемого в его формулировках) род так, как если бы это была акциденция, — ошибка, совершаемая довольно часто. 82 Так, если он сказал: «Быть цветом — это акциденция белого», он прямо утвердил род как если бы это была акциденция. И он утвердил то же самое по смыслу, если сказал: «Белое (или белизна) есть цветное». Ибо это форма слов, не подходящая для утверждения рода относительно его вида, в каковом случае сам род должен выступать как буквальный предикат («Белое есть цвет»), а не заменяться одним из своих производных («Белое есть цветное»). Также нельзя предполагать, что суждение призвано утверждать либо собственный признак, либо определение; ибо в обоих этих случаях предикат был бы обратимым и соразмерным субъекту, тогда как в данном случае очевидно существует много других субъектов, о которых можно высказать, что они цветные. 83 Говоря «Белое есть цветное», отвечающий не может иметь в виду утверждение ни рода, ни собственного признака, ни определения; следовательно, он должен иметь в виду утверждение акциденции. Нападающий покажет, что это ошибочно.

82 Топика, II, 2, стр. 109, а. 34: «Один из топосов — смотреть, не выдал ли кто-либо за акциденцию то, что присуще иным образом. Чаще всего это случается с родами, например, если кто-то скажет, что белому присуща акциденция "быть цветом"; ведь белому не присуще "быть цветом" как акциденция, но цвет есть его род».

83 Мы можем найти случаи, в которых Аристотель не был осторожен в сохранении строгого логического смысла συμβεβηκός или συμβέβηκεν, когда он применяет эти термины к роду или собственному признаку: например, Топика, II, 3, стр. 110, b. 24; О софистических опровержениях, 6, стр. 168, b. 1.

2. Предположим, что тезис, выдвинутый отвечающим, является общеутвердительным или общеотрицательным. Вы (интеррогатор или нападающий) должны рассмотреть частные случаи, содержащиеся под этими общими понятиями. Рассматривайте их не сразу как отдельные единичные сущности, а как включенные в подчиненные роды и виды; начиная с высшего и спускаясь до низшего вида, который не делится далее, кроме как на индивиды. Так, если выдвинут тезис: «Познание противоположностей есть одно и то же познание», вы будете исследовать, может ли это быть истинно высказано относительно всех первичных видов Opposita: относительно соотнесенного (Relata) и коррелята, относительно противоположностей, относительно противоречащих понятий, относительно обладания (Habitus) и лишенности (Privatio). 84 Если, дойдя до этого, вы не получите результата, благоприятного для вашей цели, вы должны продвинуться дальше и подразделять, пока не дойдете до низшего вида: является ли познание справедливого и несправедливого одним и тем же? Познание двойного и половины? Зрения и слепоты? Бытия и небытия? Если во всех или в любом из этих случаев вы сможете показать, что общий тезис не соблюдается, вы добьетесь своей цели — опровергнуть его. С другой стороны, если после того, как вы перечислили много частностей, обнаружится, что тезис соблюдается во всех, отвечающий вправе потребовать от вас признать его как общее суждение, если только вы не сможете привести удовлетворительный контрпример. Если вы отклоните этот вызов, вас сочтут неразумным спорщиком.

84 Топика, II, 2, стр. 109, b. 20: «И если на них еще не ясно, снова следует делить их вплоть до неделимых, например, если речь идет о справедливом и несправедливом и т. д.».

85 Там же, b. 25-30: «Ибо если он не сделает ни того, ни другого, он покажется нелепым, не принимая [тезис]».

3. Вы найдете полезным дать определение как акциденции, высказанной в тезисе, так и субъекту, относительно которого она высказана, или, по крайней мере, одному из них: тогда вы увидите, обнаруживают ли эти определения что-либо ложное в утверждении тезиса. Так, если тезис утверждает, что возможно причинить несправедливость богу, вы определите, что значит причинить несправедливость. Определение таково: «намеренное причинение вреда»; таким образом, вы можете опровергнуть тезис, показав, что никакая несправедливость по отношению к богу не может быть совершена, ибо богу нельзя причинить вред. 86 Или пусть поддерживаемый тезис гласит: «Добродетельный человек завистлив». Вы определяете зависть и обнаруживаете, что это «огорчение, испытываемое по причине явного успеха какого-либо достойного человека». Исходя из этого определения, ясно, что добродетельный человек не может испытывать зависть: он был бы никчемным, если бы испытывал ее. Возможно, некоторые из терминов, использованных в вашем определении, сами потребуют определения; если так, вы будете повторять процесс определения, пока не дойдете до чего-то ясного и понятного. 87 Такой анализ часто выявляет ошибку, поначалу не замеченную в тезисе.

86 Топика, II, 2, стр. 109, b. 34: «Ибо невозможно, чтобы бог терпел вред».

87 Там же, стр. 110, а. 4: «Следует также брать определения вместо имен, содержащихся в рассуждениях, и не останавливаться, пока не дойдешь до чего-то известного».

4. Будет целесообразно как нападающему, так и отвечающему различать те случаи, в которых авторитет большинства является решающим, от тех, в которых это не так. Так, в отношении значения терминов и именования объектов мы должны говорить как большинство; но когда вопрос стоит о том, какие объекты заслуживают того, чтобы называться так-то и так-то, мы не должны чувствовать себя связанными мнением большинства, если существует какой-либо особый авторитет, придерживающийся иного мнения. 88 То, что способствует хорошему здоровью, мы должны называть полезным, как это делает большинство; но в том, чтобы называть то или иное вещество полезным, нашим проводником должен быть врач.

88 Там же, а. 14-22.

5. Аристотель дает более одного совета относительно тех случаев, когда термины тезиса имеют двойной или тройной смысл, но при этом тезис выдвигается либо как общеутвердительный, либо как общеотрицательный. Если отвечающий сам не осознает двойного смысла своего тезиса, в то время как вы (вопрошающий) осознаете его, вы докажете положение, которое стремитесь установить против него, в одном или другом из двух смыслов, если не можете доказать его в обоих. Если он осознает его в двойном смысле, он будет настаивать, что вы выбрали смысл, который он не имел в виду. 89 Этот способ действий будет доступен отвечающему так же, как и вам; но для него это будет труднее, поскольку его тезис является общим. Ибо, чтобы обосновать общий тезис, он должен получить ваше согласие на предварительное допущение или соглашение, что если он сможет доказать его в одном смысле терминов, то он будет считаться доказанным в обоих; и, если суждение не настолько правдоподобно, что вы склонны предоставить ему это, он не преуспеет в этой процедуре. 90 Но вы со своей стороны, как опровергающий, не требуете никакого такого предварительного соглашения или согласия; ибо если вы докажете отрицание в каком-либо единичном случае, вы преуспеете в опровержении общего утверждения, тогда как если вы докажете утверждение в каком-либо единичном случае, вы преуспеете в опровержении общего отрицания. 91 Такая процедура, однако, должна применяться только тогда, когда вы не можете найти аргумент, применимый к двусмысленному тезису во всех его отдельных значениях; этот последний вид аргумента, где бы он ни был найден, всегда лучше. 92

89 Топика, II, 3, стр. 110, а. 24.

90 Там же, а. 37: «При доказательстве же следует заранее договориться, что если [предикат] присущ чему-либо одному, то он присущ всему, если это допущение правдоподобно; ведь недостаточно для доказательства того, что [предикат] присущ всему, рассуждать лишь об одном [случае]».

91 Топика, II, 3, стр. 110, а. 32: «Впрочем, опровергающему нет нужды рассуждать на основе согласия».

92 Там же, b. 4.

В случаях, когда двойной смысл очевиден, оба значения должны быть различены обеими сторонами, и аргументация должна вестись соответственно. Там, где термин имеет два или более значений (не двусмысленных, а) связанных друг с другом по аналогии, мы должны иметь дело с каждым из этих значений отчетливо и раздельно. 93 Если наша цель — опровергнуть, мы выбираем любое из них, в котором суждение недопустимо, пренебрегая остальными: если наша цель — доказать, мы выбираем любое, в котором суждение истинно, пренебрегая остальными. 94

93 Топика, II, 3, стр. 110, b. 16 — стр. 111, а. 7. Этот locus изложен Аристотелем очень неясно.

94 Там же, стр. 110, b. 29-32: «Если мы хотим доказать, следует приводить такие [значения], какие возможно, и делить только на те, которые полезны для доказательства; если же опровергнуть, то те, которые невозможно, а остальные следует опустить».

Предписания Аристотеля указывают путь ведения спора с целью достижения успеха.

6. Заметьте, что предикат, который принадлежит роду, не обязательно принадлежит любому из его видов, но любой предикат, который принадлежит одному из видов, принадлежит также и роду; с другой стороны, любой предикат, который может быть отрицаем относительно рода, может быть отрицаем также относительно всех содержащихся в нем видов, но любой предикат, который может быть отрицаем относительно какого-то одного или какой-то части содержащихся видов, не может по этой причине быть отрицаем относительно рода. Таким образом, вы можете доказывать от вида к роду и опровергать от рода к каждому отдельному виду; но не наоборот. Так, если отвечающий признает, что существуют познания как достойные, так и никчемные, вы вправе сделать вывод, что существуют навыки ума достойные и никчемные; ибо познание есть вид под родом «навык ума». Но если было бы признано отрицание, что не существует познаний как достойных, так и никчемных, вы не могли бы по этой причине сделать вывод, что не существует навыков ума достойных и никчемных. Так, если бы вам было признано, что существуют суждения правильные и ошибочные, вы не могли бы по этой причине сделать вывод, что существуют чувственные восприятия правильные и ошибочные; чувственное восприятие есть вид под родом «суждение». Но если бы было признано, что не существует суждений правильных и ошибочных, вы могли бы отсюда сделать вывод о подобном отрицании относительно чувственных восприятий. 95

95 Топика, II, 4, стр. 111, а. 14-32. «Итак, теперь доказательство идет от рода к виду; ведь суждение есть род восприятия; ибо воспринимающий некоторым образом судит. — Итак, первый топос ложен для доказательства, а второй истинен. — Для опровержения же первый истинен, а второй ложен».

Здесь заслуживает внимания тот факт, что Аристотель классифицирует τὸ αἰσθάνεσθαι (чувственное восприятие) как вид под родом τὸ κρίνειν (суждение). Это примечательное обстоятельство в аристотелевской психологии.

7. Имейте также в виду, что если существует какой-либо субъект, о котором вы можете утвердить род, то об этом же субъекте вы должны быть в состоянии утвердить один или другой из видов, содержащихся под этим родом. Так, если «наука» есть предикат, применимый к чему-либо, то «грамматика», «музыка» или какая-то другая из специальных наук также должна быть применима: если любого человека можно истинно назвать научным человеком, он должен быть грамматиком, музыкантом или другим специалистом. Соответственно, если тезис, выдвинутый вашим отвечающим, гласит: «Душа движется», вы должны исследовать, может ли какой-либо из известных видов движения быть истинно высказан о душе, например, рост, разрушение, возникновение и т. д. Если ни один из этих специальных предикатов неприменим к душе, то и родовой предикат неприменим к ней; и таким образом вы опровергнете тезис. Этот locus может служить предписанием как для доказательства, так и для опровержения; ибо, в равной степени, если душа движется в каком-либо одном виде движения, она движется, и, если душа не движется ни в каком виде движения, она не движется. 96

96 Топика, II, 4, стр. 111, а. 33 — b. 11.

8. Там, где сам тезис не представляет очевидной опоры для интеррогации, пересмотрите различные определения, которые были предложены для его составных терминов; одно или другое из этих определений часто даст материал для атаки. 97 Посмотрите также на антецеденты и консеквенты тезиса — что должно быть допущено и что последует, если тезис будет признан. Если вы сможете опровергнуть консеквент суждения, вы опровергнете само суждение. С другой стороны, если антецедент суждения доказан, то и само суждение будет доказано. 98 Исследуйте также, не является ли суждение истинным в одни моменты времени и ложным в другие. Тезис «То, что питается, растет необходимо» истинен не всегда, а только в течение определенного времени: животные питаются в течение всей своей жизни, но растут только в течение части своей жизни. Или, если кто-то скажет, что знание есть припоминание, это неверно; ибо мы припоминаем только события прошлого, тогда как мы знаем не только их, но также настоящие и будущие. 99

97 Там же, b. 12-16.

98 Там же, b. 17-23.

99 Топика, II, 4, стр. 111, b. 24-31.

9. Это софистический прием (как называет его Аристотель) — переносить спор на какой-то пункт, по которому мы случайно хорошо обеспечены аргументами, лежащий в стороне от защищаемого тезиса. Такой перенос, однако, может быть иногда необходим. В других случаях он не является действительно, а лишь по видимости необходимым; в еще других случаях он является чисто произвольным, ни действительно, ни по видимости не необходимым. Он действительно необходим, когда отвечающий, отрицая какое-то положение, вполне относящееся к его тезису, настаивает на своем отрицании и принимает спор по нему, причем это положение — то, по которому против него можно найти хороший запас аргументов; также, когда вы пытаетесь опровергнуть тезис путем индукции отрицательных аналогий. 100 Он является лишь по видимости, а не действительно необходимым, когда обсуждаемое положение не вполне относится к тезису, а лишь имеет видимость такового. Он ни действительно, ни по видимости не является необходимым, когда не существует даже этой видимости отношения, и когда открыт какой-либо другой способ применить побочное опровержение к отвечающему. Вы должны полностью избегать такой процедуры в этом последнем классе случаев; ибо это злоупотребление подлинной целью диалектики. Если вы все же прибегаете к ней, отвечающий должен принять ваши вопросы, но в то же время уведомить, что они не относятся к тезису. Такое уведомление сделает его уступки скорее обременительными, чем выгодными для вашей цели. 101

100 Там же, 5, стр. 111, b. 32 — стр. 112, а. 2: «Далее, софистический прием — вести к такому [пункту], по которому мы будем обеспечены аргументами, и т. д.».

101 Там же, стр. 112, а. 2-15. «Следует остерегаться последнего из упомянутых приемов; ибо он кажется совершенно оторванным и чуждым диалектике».

Эпитет «софистический прием» (σοφιστικὸς τρόπος), вероятно, предназначен Аристотелем для применения только к этому последнему классу случаев.

Этот параграф очень неясен и не сильно проясняется длинной схолией Александра (стр. 267-268, Бр.).

10. Вы вспомните, что каждое суждение, выдвинутое или признанное отвечающим, влечет за собой по смыслу многие другие суждения; поскольку каждое утверждение имеет необходимые следствия, большие или меньшие. Тот, кто говорит, что Сократ есть человек, сказал также, что он есть животное, что он есть живое существо, двуногое, способное к приобретению знаний. Если вы сможете опровергнуть любое из этих необходимых следствий, вы опровергнете сам тезис. Вы должны, однако, позаботиться о том, чтобы выбрать одно из следствий, которое действительно легче, а не труднее опровергнуть, чем сам тезис. 102

102 Топика, II, 5, стр. 112, а. 16-23.

11. Возможно, тезис, выдвинутый отвечающим, может быть такого рода, что один или другой из двух противоположных предикатов должен принадлежать субъекту; например, либо здоровье, либо болезнь. В этом случае, если вы обеспечены аргументами, относящимися к одной из двух противоположностей, те же аргументы также послужат косвенно для доказательства или для опровержения другой. Так, если вы покажете, что одна из двух противоположностей действительно принадлежит субъекту, те же аргументы доказывают, что другая не принадлежит; наоборот, если вы покажете, что одна из них не принадлежит, следует, что другая принадлежит. 103

103 Топика, II, 6, стр. 112, а. 25-31. «Ясно, следовательно, что этот топос полезен для обоих».

12. Вы можете найти выгодным, при атаке на тезис, толковать термины в их строгом этимологическом смысле, а не в том смысле, который придает им общее употребление. 104

104 Там же, а. 32-38: «Далее, предпринимать [атаку], перенося имя на рассуждение, как наиболее подобает понимать или как имя положено».

Приведенные далее иллюстративные примеры доказывают, что λόγον здесь означает этимологическое происхождение, а не определение, что является его более обычным значением.

13. Предикат может принадлежать своему субъекту либо необходимо, либо обычно, либо по чистой случайности. Вы заметите, в каком из этих трех способов отвечающий утверждает его, и соответствует ли то, что он выбирает, факту. Если он утверждает его как необходимое, когда оно на самом деле либо обычное, либо случайное, тезис будет открыт для ваших атак. Если он утверждает его, не различая ясно, в каком из трех смыслов он намерен его понимать, вы вольны толковать его в том из трех смыслов, который лучше всего подходит вашему аргументу. 105

105 Там же, b. 1-20. Этот locus кажется неподходящим в той части «Топики», где Аристотель заявляет, что имеет дело с тезисами τοῦ συμβεβηκότος, или тезисами, утверждающими или отрицающими акцидентальные предикаты. Одно из допущений здесь состоит в том, что отвечающий утверждает предикат как необходимый.

14. Возможно, тезис может иметь предикат и субъект в точности синонимичными, так что одно и то же будет утверждаться как акциденция самого себя. На этом основании он будет уязвим. 106

106 Там же, b. 21-26.

15. Иногда тезис будет иметь более одного суждения, противоречащего ему. Если так, вы можете использовать в споре против него то из его различных противоречий, которое наиболее удобно для вашей цели. 107 Возможно, предикат (акцидентальный) тезиса может иметь какую-то противоположность: если имеет, вы исследуете, принадлежит ли эта противоположность субъекту тезиса; и, если это так, вы можете использовать это как аргумент для опровержения самого тезиса. 108 Или предикат тезиса может быть таким, что, если тезис будет признан, из этого с необходимостью последует, что противоположные предикаты должны принадлежать одному и тому же субъекту. Так, если тезис гласит, что платоновские Идеи существуют в нас, с необходимостью следует, что они одновременно находятся в движении и в покое; одновременно воспринимаемы чувствами и постижимы интеллектом. 109 Поскольку эти два предиката (составляющие первую пару, а также вторую пару) противоположны друг другу и не могут оба принадлежать одному и тому же субъекту, это может быть использовано как аргумент против тезиса, из которого следует такое следствие.

107 Там же, 7, стр. 112, b. 28 — стр. 113, а. 19. «Ясно, следовательно, из сказанного, что одному и тому же случается иметь несколько противоположностей. — Следует, следовательно, брать из противоположностей ту, которая полезна для тезиса».

108 Там же, 8, стр. 113, а. 20-23.

109 Топика, II, 8, стр. 113, а. 24-32: «Или если сказано что-либо подобное о чем-либо, при наличии чего необходимо присущи противоположности; например, если он сказал, что идеи находятся в нас; ведь случится, что они и движутся, и покоятся, а также что они чувственно воспринимаемы и умопостигаемы». Затем Аристотель переходит к изложению того, как возникает это следствие. Те, кто утверждает платоновские Идеи, приписывают им в качестве фундаментальной характеристики то, что они находятся в покое и умопостигаемы. Но если Идеи существуют в нас, они должны быть подвижны, потому что мы движемся; они должны также быть воспринимаемы чувствами, потому что только через зрение мы различаем и познаем различия формы. Вайтц замечает (в отношении последней пары, καὶ αἰσθηταί): «Ибо отдельные идеи выражают определенный вид и форму вещей: вид же и форма видятся глазами». Я не вижу ясно, однако, что это следствие утверждения Идей как находящихся ἐν ἡμῖν; это в равной степени верно, если они не находятся ἐν ἡμῖν.

16. Мы знаем, что все, что является восприемником одной из двух противоположностей, способно также стать восприемником другой. Если, следовательно, предикат тезиса имеет какую-либо противоположность, вы исследуете, способен ли субъект тезиса воспринять такую противоположность. Если нет, у вас есть аргумент против тезиса. Пусть тезис гласит: «Аппетитивное начало невежественно». Если это истинно, это начало должно быть способно к знанию. 110 Поскольку последнее общепризнанно не так, у вас есть аргумент против тезиса.

110 Топика, II, 7, стр. 113, а. 33 — b. 10.

17. Мы распознаем четыре вида Opposita: (1) Противоречащие; (2) Противоположные; (3) Обладание (Habitus) и лишенность (Privatio); (4) Соотнесенные (Relata). Вы рассмотрите, как отношение в каждом из этих четырех видов соотносится с обсуждаемым тезисом.

В отношении противоречащих понятий вы вправе, обращая термины тезиса, отрицать предикат обращенного суждения относительно отрицания субъекта. Так, если человек есть животное, вы вправе сделать вывод: «То, что не есть животное, не есть человек». Вы докажете, что это общее правило, путем индукции; то есть путем приведения множества частных случаев, в которых оно бесспорно истинно, без возможности найти хотя бы один случай, в котором оно не применяется. Если вы сможете доказать или опровергнуть обращенный обверт тезиса — «То, что не есть животное, не есть человек» — вы докажете или опровергнете сам тезис: «Человек есть животное». Этот locus доступен как для нападающего, так и для отвечающего. 111

111 Там же, 8, стр. 113, b. 15-26: «Поскольку же противоречий четыре, следует смотреть из противоречий на основе следования как опровергающему, так и доказывающему; брать же следует из индукции, например, если человек есть животное, то не-животное не есть человек; подобным образом и в отношении других — на основе всего следует требовать подобного».

Заявление Аристотеля о том, что это великое логическое правило может быть доказано только индукцией, заслуживает внимания. Я отмечал то же самое относительно его правил обращения суждений в начале «Первой аналитики». См. выше, стр. 145 и сл.

В отношении противоположностей вы изучите тезис, чтобы увидеть, может ли противоположность предиката быть истинно утверждена относительно противоположности субъекта, или может ли противоположность субъекта быть истинно утверждена относительно противоположности предиката. Эта последняя альтернатива встречается иногда, но не часто; в общем, первая альтернатива оказывается истинной. Вы должны обосновать свою точку зрения здесь также путем индукции или повторением частных примеров. Этот locus послужит либо для цели опровержения, либо для цели защиты, в зависимости от обстоятельств. Если ни одна из двух вышеупомянутых альтернатив не оказывается верной, это аргумент против тезиса. 112

112 Топика, II, 8, стр. 113, b. 27 — стр. 114, а. 6. «Следует брать и подобные [случаи] из индукции, насколько это полезно. — Редко случается обратное в отношении противоположностей, но в большинстве случаев следование идет к одним и тем же. Если, следовательно, ни противоположность не следует за противоположностью к одним и тем же, ни наоборот, ясно, что и из сказанного одно не следует за другим».

В отношении обладания (Habitus) и лишенности (Privatio) правило такое же, как и о противоположностях; только первая из двух вышеупомянутых альтернатив всегда соблюдается, а вторая никогда не встречается. 113 Если чувственное восприятие может быть высказано о зрении, нечувствительность также может быть высказана о слепоте; в противном случае тезис терпит неудачу.

113 Там же, стр. 114, а. 7-12.

В отношении соотнесенных (Relata) вывод идет от коррелята субъекта к корреляту предиката. Если знание есть убеждение, то, что известно, является убеждением; если зрение есть чувственное восприятие, то, что видимо, является чувственно воспринимаемым. Некоторые говорят, что есть случаи, в которых вышесказанное не соблюдается; например, «То, что чувственно воспринимаемо, познаваемо; однако чувственное восприятие не есть знание». Но это возражение не является обоснованным; ибо многие оспаривают первое из двух суждений. Этот locus будет в равной степени доступен для цели опровержения — так, вы можете аргументировать: «То, что чувственно воспринимаемо, не познаваемо, потому что чувственное восприятие не есть знание». 114

114 Там же, а. 13-25.

18. Вы посмотрите на термины суждения также в отношении их производных, словоизменений и т. д., и на вещи, связанные с ними в способе производства, сохранения и т. д. Этот locus служит как для доказательства, так и для опровержения. То, что утверждаемо о субъекте, утверждаемо также о его производных: то, что не утверждаемо о производных, не утверждаемо о самом субъекте. 115

115 Там же, 9, стр. 114, а. 26 — b. 5. «Сопряженные, падежи, производящие и сохраняющие — ясно, следовательно, что если доказано, что что-либо одно из той же сопряженности есть благо или похвально, то и все остальное доказано. — b. 23: Ибо те, чьи производящие суть блага, и сами суть блага, а те, чьи разрушающие суть блага, сами суть из числа зол».

19. Аргументы часто можно почерпнуть как для доказательства, так и для опровержения из вещей, подобных или аналогичных субъекту или предикату тезиса. Так, если одно и то же познание охватывает многое, то и одно и то же мнение будет охватывать многое. Если обладать зрением — значит видеть, то обладать слухом — значит слышать. Если обладать слухом — значит не слышать, то и обладать зрением — значит не видеть. Аргумент может быть выдвинут независимо от того, является ли сходство реальным или только предполагаемым. Однако иногда вывод от одного к многому не работает. Так, если знать — значит мыслить, то знать многое должно означать мыслить многое. Но последнее невозможно. Человек может знать многое, но он не может мыслить многое; следовательно, знать — не значит мыслить.

116 Топика. II. x. стр. 114, b. 25-36: πάλιν ἐπὶ τῶν ὁμοίων, εἰ ὁμοίως ἔχει, — καὶ ἐπὶ τῶν ὄντων καὶ τῶν δοκούντων· χρήσιμος δ’ ὁ τόπος πρὸς ἄμφω· — σκοπεῖν δὲ καὶ εἰ ἐφ’ ἑνὸς καὶ εἰ ἐπὶ πολλῶν ὁμοίως ἔχει· ἐνιαχοῦ γὰρ διαφωνεῖ.

20. Существуют различные loci для аргументации, возникающие из степеней сравнения — больше, меньше, поровну. Один из них — аргумент от сопутствующих изменений, который применим как для доказательства, так и для опровержения. Если совершать несправедливость — зло, то совершать большую несправедливость — большее зло. Если увеличение степени субъекта подразумевает увеличение степени предиката, то предикат утверждается истинно; если нет, то нет. Это может быть показано посредством индукции или повторения частных случаев. 117 Опять же, предположим, что один и тот же предикат может быть утвержден относительно двух различных субъектов А и B, но более вероятно может быть утвержден относительно А, чем относительно B. Тогда, если вы можете показать, что он не принадлежит А, вы можете аргументировать (à fortiori), что он не принадлежит B; или, если вы можете показать, что он принадлежит B, вы можете аргументировать (à fortiori), что он принадлежит также и А. Или, если два различных предиката могут быть утверждены относительно одного и того же субъекта, но с неравными степенями вероятности, тогда, если вы можете опровергнуть более вероятный из двух, вы можете аргументировать отсюда в опровержение менее вероятного; и, если вы можете доказать менее вероятный, вы можете аргументировать отсюда в доказательство более вероятного. Или, если два различных предиката могут быть утверждены относительно двух различных субъектов, но с неравными степенями вероятности, тогда, если вы можете опровергнуть более вероятный, вы можете аргументировать отсюда против менее вероятного; и, если вы можете доказать менее вероятный, вы получаете аргумент в доказательство более вероятного. 118 Если степени вероятности, вместо того чтобы быть неравными, равны или схожи, вы все равно можете в упомянутых случаях аргументировать подобным образом от доказательства или опровержения одного к доказательству или опровержению другого. 119

117 Там же. b. 37-стр. 115, a. 5: εἰσὶ δὲ τοῦ μᾶλλον τόποι τέσσαρες, εἷς μὲν εἰ ἀκολουθεῖ τὸ μᾶλλον τῷ μᾶλλον, — χρήσιμος δὲ πρὸς ἄμφω ὁ τόπος· εἰ μὲν γὰρ ἀκολουθεῖ τῇ τοῦ ὑποκειμένου ἐπιδόσει ἡ τοῦ συμβεβηκότος ἐπίδοσις, καθάπερ εἴρηται, δῆλον ὅτι συμβέβηκεν, εἰ δὲ μὴ ἀκολουθεῖ, οὐ συμβέβηκεν. τοῦτο δ’ ἐπαγωγῇ ληπτέον.

118 Топика. II. x. стр. 115, a. 5-14.

119 Там же. a. 15-24: ἐκ τοῦ ὁμοίως ὑπάρχειν ἢ δοκεῖν ὑπάρχειν, &c.

21. Другой locus для аргументации — это ex adjuncto. Если субъект до присоединения атрибута не является белым или хорошим, и если присоединение атрибута делает его белым или хорошим, то вы можете утверждать, что сам адъюнкт должен быть белым или хорошим. И вы могли бы аргументировать подобным образом, если бы субъект до присоединения был в некоторой степени белым или хорошим, но стал более белым или более хорошим после такого присоединения. 120 Но этот locus не окажется пригодным для отрицательного вывода или опровержения. Вы не можете утверждать, что, поскольку присоединение не делает субъект белым или хорошим, то, следовательно, сам адъюнкт не является белым или не является хорошим. 121

120 Там же. xi. стр. 115, a. 26-33.

121 Там же. a. 32-b. 2.

22. Если предикат может быть утвержден относительно субъекта в большей или меньшей степени, он должен быть утвержден относительно субъекта просто и абсолютно. Если субъект не является тем, что можно назвать белым или хорошим, вы никогда не сможете назвать его более белым или более хорошим. Этот locus, однако, опять же не может быть использован в отрицательном смысле, для целей опровержения. Поскольку предикат не может быть утвержден относительно субъекта в большей или меньшей степени, вы не имеете оснований делать вывод, что он не может быть утвержден относительно субъекта вовсе. Сократа нельзя назвать человеком в большей или меньшей степени; но вы не можете отсюда сделать вывод, что он не называется человеком просто. 122 Если предикат может быть отрицаем относительно субъекта просто и абсолютно, он может быть отрицаем относительно него с любого рода оговорками: если он может быть утвержден относительно субъекта с оговоркой, он может быть утвержден относительно него также просто и абсолютно, как возможный предикат. 123 Это, однако, когда доходит до объяснения, означает лишь то, что он может быть утвержден относительно некоторых из частностей, называемых именем субъекта. Аристотель признает, что один и тот же предикат часто может быть утвержден относительно субъекта secundum quid и отрицаем относительно субъекта просто и абсолютно. В некоторых местах (как у трибаллов) почетно приносить в жертву своего отца; просто и абсолютно — это не почетно. Тому, кто болен, выгодно пройти медицинское лечение; говоря просто и абсолютно (т.е. для людей в обычном состоянии здоровья), это не выгодно. Только когда вы можете истинно утвердить суждение, не добавляя никаких уточняющих слов, суждение является истинным просто и абсолютно. 124

122 Там же. b. 3-10.

123 Там же. b. 11-35. εἰ γὰρ κατά τι ἐνδέχεται, καὶ ἁπλῶς ἐνδέχεται.

124 Топика. II. xi. стр. 115, b. 33: ὥστε ὃ ἂν μηδενὸς προστιθεμένου δοκῇ εἶναι καλὸν ἢ αἰσχρὸν ἢ ἄλλο τι τῶν τοιοῦτων, ἁπλῶς ῥηθήσεται.

III.

Таковы главные из тридцати семи Loci, которые Аристотель указывает для диалектического обсуждения тех тезисов, в которых предикация касается только Акциденции — а не Рода, или Собственного, или Определения. Он переходит (в Третьей книге Топики) к отдельному рассмотрению одной специальной ветви таких тезисов, касающихся Expetenda и Fugienda: где ставится вопрос: из двух или более различных субъектов какой является более желательным или лучшим? Предполагаемые случаи — это те, в которых разница в ценности между двумя сравниваемыми субъектами не является заметной и несомненной, но где существует довольно близкое приближение ценности между ними, что оправдывает сомнение и дискуссию. 125

125 Там же. III. i. стр. 116, a. 1-12: Πότερον δ’ αἱρετώτερον ἢ βέλτιον δυεῖν ἢ πλειόνων, ἐκ τῶνδε σκεπτέον. &c.

Мы должны предположить, что вопросы такого класса возникали очень часто среди диалектических дискуссий современников Аристотеля; поэтому он считает необходимым дать отдельные советы по их наилучшему ведению.

1. Из двух сравниваемых благих субъектов лучше и желательнее тот, который является более долговечным; или тот, который предпочитается мудрым и добродетельным человеком; или профессиональным мастером в своем ремесле; или правильным законом; или множеством, всеми или большинством из них. Абсолютно или просто лучше и желательнее то, что объявлено таковым лучшим познанием; лучше для любого данного индивида то, что объявлено лучшим его собственным познанием. 126

126 Топика. III. i. стр. 116, a. 13-22.

2. Более желательным является то, что включено в род блага, чем то, что в него не включено; то, что желательно само по себе и per se, лучше, чем то, что желательно только из-за чего-то другого и per accidens; причина того, что благо само по себе, более желательна, чем причина того, что благо случайно. 127

127 Там же. a. 23-b. 7.

3. То, что является благом абсолютно и просто (т.е. для всех и во все времена), лучше, чем то, что является благом только для особого случая или индивида; так, быть в добром здравии лучше, чем быть прооперированным от камней. То, что является благом по природе, лучше, чем то, что является благом не по природе; например, справедливость (благо по природе) лучше, чем справедливый индивид, чей характер должен был быть приобретен. 128 То, что является благом или что особенно присуще более возвышенному из двух субъектов, лучше, чем то, что является благом или присуще менее возвышенному. Благо, имеющее свое место в лучших, предшествующих и более возвышенных элементах любого субъекта, более желательно, чем благо, принадлежащее производным, вторичным и менее возвышенным; так, здоровье, которое имеет свое место в надлежащем смешении и пропорции фундаментальных составляющих тела (влажного, сухого, горячего, холодного), лучше, чем сила или красота — сила, пребывающая в костях и мышцах, красота — в надлежащей симметрии конечностей. 129 Далее, цель выше того, что является средством к ней; и при сравнении двух различных средств то, которое ближе к цели, является лучшим. То, что способствует достижению великой цели жизни, выше того, что способствует любой другой цели; средства к счастью лучше, чем средства к интеллекту; также возможная цель лучше невозможной. Сравнивая один субъект как средство с другим субъектом как целью, мы должны исследовать, является ли вторая цель более превосходящей цель, произведенную первым субъектом, чем цель, произведенная первым субъектом, превосходит средство или сам первый субъект. Например, в двух целях, счастье и здоровье, если счастье как цель превосходит здоровье как цель в большей пропорции, чем здоровье превосходит средства для здоровья, тогда средство, производящее счастье, лучше, чем цель — здоровье. 130

128 Топика. III. i. стр. 116, b. 7-12.

129 Там же. b. 12-22: καὶ τὸ ἐν βελτίοσιν ἢ προτέροις ἢ τιμιωτέροις βέλτιον, οἷον ὑγίεια ἰσχύος καὶ κάλλους. ἡ μὲν γὰρ ἐν ὑγροῖς καὶ ξηροῖς καὶ θερμοῖς καὶ ψυχροῖς, ἁπλῶς δ’ εἰπεῖν ἐξ ὧν πρώτων συνέστηκε τὸ ζῷον, τὰ δ’ ἐν τοῖς ὑστέροις· ἡ μὲν γὰρ ἰσχὺς ἐν τοῖς νεύροις καὶ ὀστοῖς, τὸ δὲ κάλλος τῶν μελῶν τις συμμετρία δοκεῖ εἶναι.

Причина, приведенная в этом locus для высшей оценки, весьма любопытна: фундаментальные или первичные составляющие стоят выше соединений или производных, сформированных ими или из них. Также заслуживает внимания определение красоты: греки считали, что красота больше заключается в пропорциях формы тела, чем в чертах лица.

130 Там же. b. 22-36.

Опять же, то, что является более прекрасным, почетным и достойным похвалы per se, лучше, чем то, что обладает этими же атрибутами в равной степени, но только из-за какого-то другого следствия. Так, дружба выше богатства, справедливость выше силы; ибо никто не ценит богатство, кроме как из-за его последствий, тогда как мы ценим дружбу per se, даже если из нее не вытекает никаких последствий. 131

131 Там же. b. 33-стр. 117, a. 4.

Там, где два сравниваемых субъекта сами по себе настолько близки, что разницу в достоинствах едва можно различить, мы должны смотреть на антецеденты или консеквенты каждого, особенно на консеквенты; и в зависимости от того, проявляют ли они больше блага или меньше зла, мы должны регулировать нашу оценку двух субъектов, к которым они соответственно принадлежат. 132 Большая доля благ предпочтительнее меньшей. Иногда то, что само по себе не является благом, если оно включено в ту же долю с другими вещами, которые являются очень хорошими, предпочтительнее другой вещи, которая сама по себе является благом. Так, то, что не является благом per se, если оно идет вместе со счастьем, предпочтительнее даже справедливости и мужества. Те же вещи, если их взять вместе с удовольствием или отсутствием боли, предпочтительнее самих себя без удовольствия или вместе с болью. 133 Все лучше в то время, когда оно приносит наибольшую пользу, чем оно же в любое другое время; так, интеллект и отсутствие боли должны оцениваться как имеющие большую ценность в старости, чем в юности; но мужество и умеренность более необходимы, а потому более ценны в юности, чем в старости. То, что полезно во всех или большинстве случаев, более ценно, чем то, что полезно лишь время от времени; например, справедливость и умеренность по сравнению с мужеством: также то, что при наличии этого у каждого, другое не потребовалось бы; например, справедливость лучше мужества, ибо если бы каждый был справедлив, мужество не потребовалось бы. 134

132 Топика. III. i. стр. 117, a. 5-15.

133 Там же. a. 16-25.

134 Там же. a. 26-b. 2.

Среди двух субъектов более желательным является тот, чье порождение или приобретение более желательно; тот, чье разрушение или потеря более прискорбны; тот, который ближе или более подобен Summum Bonum или тому, что лучше его самого (если только сходство не является смехотворным, по природе карикатуры, как обезьяна человеку 135); тот, который более заметен; более труден в достижении; более особый и специфический; более полностью удаленный от всех плохих сопровождений; тот, который мы можем лучше всего разделить с друзьями; тот, который мы желаем сделать для наших друзей, а не для обычных незнакомцев (например, совершать справедливость или приносить пользу, а не казаться делающим это; ибо по отношению к нашим друзьям мы предпочитаем делать это на самом деле, в то время как по отношению к незнакомцам мы предпочитаем казаться делающими это 136); тот, который мы не можем получить от других, по сравнению с тем, что можно нанять; тот, который безусловно желателен, по сравнению с тем, что желательно только тогда, когда у нас есть что-то еще вместе с этим; тот, отсутствие которого является основанием для справедливого упрека против нас и должно заставить нас стыдиться; 137 тот, который приносит пользу владельцу или лучшим частям владельца (его разуму, а не телу); 138 тот, который приемлем на своем собственном основании, а не из мнения других; тот, который приемлем по обоим этим основаниям вместе, чем по любому из них. 139 Приобретения сверх необходимого лучше, чем необходимые, и иногда более приемлемы: так, жить хорошо лучше, чем просто жить; философствовать лучше, чем зарабатывать деньги; но иногда необходимые вещи более приемлемы, как, например, для голодающего человека. Говоря в общем, необходимые вещи более приемлемы; но другие лучше. 140

135 Там же. стр. 117, b. 2-17. σκοπεῖν δὲ καὶ εἰ ἐπὶ τὰ γελοιότερα εἴη ὅμοιον, καθάπερ ὁ πίθηκος τῷ ἀνθρώπῳ, τοῦ ἵππου μὴ ὄντος ὁμοίου· οὐ γὰρ κάλλιον ὁ πίθηκος, ὁμοιότερον δὲ τῷ ἀνθρώπῳ.

136 Там же. b. 20-стр. 118, a. 5. ἃ πρὸς τὸν φίλον πρᾶξαι μᾶλλον βουλόμεθα ἢ ἃ πρὸς τὸν τυχόντα, ταῦτα αἱρετώτερα, οἷον τὸ δικαιοπραγεῖν καὶ εὖ ποιεῖν μᾶλλον ἢ τὸ δοκεῖν· τοὺς γὰρ φίλους εὖ ποιεῖν βουλόμεθα μᾶλλον ἢ δοκεῖν, τοὺς δὲ τυχόντας ἀνάπαλιν.

137 Топика. III. ii. стр. 118, a. 16-26.

138 Там же. iii. стр. 118, a. 29.

139 Там же. b. 20. Определение этого последнего условия таково — что мы не должны заботиться о владении вещью, если никто не знает, что мы ею владеем: ὅρος δὲ τοῦ πρὸς δόξαν, τὸ μηδενὸς συνειδότος μὴ ἂν σπουδάσαι ὑπάρχειν.

140 Там же. стр. 118, a. 6-14. οὐ γὰρ εἰ βελτίω, ἀναγκαῖον καὶ αἱρετώτερα· τὸ γοῦν φιλοσοφεῖν βέλτιον τοῦ χρηματίζεσθαι, ἀλλ’ οὐχ αἱρετώτερον τῷ ἐνδεεῖ τῶν ἀναγκαίων. τὸ δ’ ἐκ περιουσίας ἐστίν, ὅταν ὑπαρχόντων τῶν ἀναγκαίων ἄλλα τινὰ προσκατασκευάζηταί τις τῶν καλῶν. σχεδὸν δ’ ἴσως αἱρετώτερον τὸ ἀναγκαῖόν ἐστι, βέλτιον δὲ τὸ ἐκ περιουσίας.

Среди многих других loci, применимых к этому же вопросу о сравнительном превосходстве между двумя различными субъектами, здесь будет достаточно еще одного. Вы должны различать различные цели, в отношении которых любой данный субъект объявляется приемлемым: выгодное, прекрасное, приятное. То, что способствует всем трем, более приемлемо, чем то, что способствует только одной или двум из них. Если есть два субъекта, оба из которых способствуют одной и той же цели среди трех, вы должны исследовать, какой из них способствует ей больше всего. Опять же, то, что способствует лучшей цели (например, добродетели, а не удовольствию), является более приемлемым. Подобное сравнение может быть применено к Fugienda, так же как и к Expetenda. Больше всего следует избегать того, что наиболее закрывает нас от желательных приобретений: например, болезни следует избегать больше, чем некрасивой формы; ибо болезнь закрывает нас более полно как от добродетели, так и от удовольствия. 141

141 Там же. iii. стр. 118, b. 27-36.

Те же loci, которые доступны для вопроса сравнения, будут также доступны в вопросе положительной приемлемости или положительной неприемлемости. 142 Далее, для всех случаев такого рода справедливо то, что вы должны формулировать аргумент в наиболее общих терминах, которые допускает каждый случай: таким образом, он охватит большее число частностей. Незначительные изменения языка часто здесь усилят ваш аргумент: то, что является (хорошим) по природе, более (хорошо), чем то, что является (хорошим) не по природе; то, что делает субъект, к которому оно относится, лучше, чем то, что не делает субъект хорошим. 143

142 Там же. iv. стр. 119, a. 1.

143 Топика. III. v. стр. 119, a. 12: ληπτέον δ’ ὅτι μάλιστα καθόλου τοὺς τόπους περὶ τοῦ μᾶλλον καὶ τοῦ μείζονος· ληφθέντες γὰρ οὕτως πρὸς πλείω χρήσιμοι ἂν εἴησαν.

Только что перечисленные loci являются универсальными и применимыми к дискуссии о тезисах, выдвинутых в универсальных терминах; но они также будут применимы, если выдвинутый тезис является частным суждением.

Если вы докажете универсальное утвердительное, вы в то же время докажете частное; если вы докажете универсальное отрицательное, вы докажете и частное отрицательное. Универсальные loci от Противоположностей, от Сопряженных, от Склонений будут одинаково применимы к частным суждениям. Так, если мы посмотрим на универсальный locus от Противоположностей: Если всякое удовольствие есть благо, то всякая боль есть зло, — это будет применимо и к частному: Если некоторое удовольствие есть благо, то некоторая боль есть зло: в частной, как и в универсальной форме, суждение одинаково является Endox или соответствует общепринятому мнению. То же самое можно сказать о loci от Habitus и Privatio; также о тех, что от Порождения и Разрушения; 144 далее, от Большего, Меньшего и Равного — последнее, однако, с некоторым ограничением, ибо locus от Меньшего послужит только для доказательства утвердительного. Так, если некоторая способность является меньшим благом, чем наука, в то время как некоторая способность является благом, то, à fortiori, некоторая наука является благом. Но если вы возьмете этот же locus в отрицательном смысле и скажете, что способность является благом, вы не будете иметь оснований говорить по этой причине, что никакая наука не является благом. 145 Вы можете применить этот же locus от Меньшего, чтобы сравнить не только два субъекта в разных родах, но и два субъекта разных степеней в рамках одного рода. Так, пусть тезис будет: Некоторая наука или познание есть благо. Вы опровергнете этот тезис, если сможете показать, что благоразумие (φρόνησις) не есть благо; ибо если благоразумие, которое в общественном мнении наиболее уверенно считается благом, на самом деле таковым не является, вы можете аргументировать, что, à fortiori, никакая другая наука не может быть таковой. Опять же, пусть тезис будет выдвинут с допущением, что если он может быть доказан истинным или ложным в любом одном случае, он должен быть принят как истинный или ложный во всех универсально (например, что если человеческая душа бессмертна, то все другие души также бессмертны; или если не это, то никакие другие): очевидно, выдвигающий такой тезис расширяет частное до универсального. Если он выдвигает свой тезис утвердительно, вы должны попытаться доказать отрицательное в каком-либо частном случае; ибо это, при предполагаемых условиях, будет эквивалентно доказательству универсального отрицательного. Если, с другой стороны, он выдвигает свой тезис отрицательно, вы попытаетесь доказать некоторое частное утвердительное; которое (всегда при данных условиях) повлечет за собой и универсальное утвердительное. 146

144 Там же. vi. стр. 119, a. 32-b. 16. ὁμοίως γὰρ ἔνδοξον τὸ ἀξιῶσαι, εἰ πᾶσα ἡδονὴ ἀγαθόν, καὶ λύπην πᾶσαν εἶναι κακόν, τῷ εἴ τις ἡδονὴ ἀγαθόν, καὶ λύπην εἶναί τινα κακόν — ἐν ἅπασι γὰρ ὁμοίως τὸ ἔνδοξον.

145 Там же. b. 17-30. δῆλον οὖν ὅτι κατασκευάζειν μόνον ἐκ τοῦ ἧττον ἔστιν.

146 Топика. III. vi. стр. 119, b. 31-стр. 120, a. 5.

Предположим, что отвечающий выдвигает свой тезис неопределенно, не неся указания ни на универсальное, ни на частное; например, Удовольствие есть благо. Это может быть доказано путем показа либо того, что всякое удовольствие есть благо, либо того, что некоторое удовольствие есть благо; в то время как это может быть опровергнуто только через универсальное отрицательное — путем показа, что никакое удовольствие не есть благо. 147 Но если тезис лишен своего неопределенного характера и выдвинут либо как универсальный, либо как частный, тогда будет два различных способа его опровержения. Если он далее специализируется — например, Только одно удовольствие есть благо — будет три способа опровержения: вы можете показать либо то, что все удовольствия есть благо; либо то, что никакое удовольствие не есть благо; либо то, что более чем одно удовольствие есть благо. Если суждение специализируется еще дальше — например, Благоразумие единственное среди всех добродетелей есть наука, — открыты четыре линии аргументации для его опровержения: вы можете доказать либо то, что всякая добродетель есть наука; либо то, что никакая добродетель не есть наука; либо то, что некоторая другая добродетель (такая как справедливость) есть наука; либо то, что благоразумие не есть наука. 148

147 Там же. стр. 120, a. 6-20: ἀδιορίστου μὲν οὖν ὄντος τοῦ προβλήματος μοναχῶς ἀνασκευάζειν ἐνδέχεται — ἀναιρεῖν μὲν μοναχῶς ἐνδέχεται, κατασκευάζειν δὲ διχῶς. &c.

148 Там же. a. 15-31.

При работе с частным суждением в качестве тезиса будут доступны и другие loci, уже указанные для работы с универсальными суждениями. Вы пройдете по частностям, включенным в субъект, распределенным по родам и видам. Когда вы представили ряд частностей последовательно, чтобы установить универсальное, утвердительное или отрицательное, вы имеете право потребовать от отвечающего либо признать универсальное, либо представить со своей стороны некоторую противоположную частность. 149 Вы также (как было рекомендовано ранее) распределите предикат тезиса по различным видам, которые он охватывает. Если ни один из этих видов не может быть истинно утвержден относительно субъекта, то и род не может быть истинно утвержден; так что вы опровергнете тезис, предполагая, что он утвердительный. Если, напротив, любой из видов может быть истинно утвержден относительно субъекта, то и род будет также истинно утвержден; так что вы опровергнете тезис, предполагая, что он отрицательный. Так, если выдвинутый тезис: Душа есть число: вы делите число на два его вида, нечетное и четное, и доказываете, что душа не является ни нечетным, ни четным; следовательно, она не есть число. 150

149 Там же. a. 32-38: ἄν τε γὰρ παντὶ φαίνηται ὑπάρχον ἄν τε μηδενί, πολλὰ προενέγκαντι ἀξιωτέον καθόλου ὁμολογεῖν, ἢ φέρειν ἔνστασιν ἐπὶ τίνος οὐχ οὕτως.

150 Топика. III. vi. стр. 120, a. 37-b. 6. Из примеров, приведенных здесь Аристотелем — ὁ χρόνος οὐ κινεῖται, ὁ χρόνος οὔκ ἐστι κίνησις, ἡ ψυχὴ οὔκ ἐστιν ἀριθμός, — кажется, что он рассматривает эти суждения как неопределенные или частные.

IV.

После этого длинного каталога Loci, относящихся к дискуссии о суждениях об Акциденции, Аристотель переходит к перечислению тех, которые применимы к суждениям о Роде и о Собственном. Ни Род, ни Собственное часто не становятся предметом дискуссии как таковые; но оба они являются составными элементами дискуссии относительно Определения, которая встречается часто. 151 По этой причине оба заслуживают изучения.

151 Там же. IV. i. стр. 120, b. 12: μετὰ δὲ ταῦτα περὶ τῶν πρὸς τὸ γένος καὶ τὸ ἴδιον ἐπισκεπτέον· ἔστι δὲ ταῦτα στοιχεῖα τῶν πρὸς τοὺς ὅρους· περὶ αὐτῶν δὲ τούτων ὀλιγάκις αἱ σκέψεις γίνονται τοῖς διαλεγομένοις.

Когда выдвинутый тезис утверждает, что А есть род B, вы пройдете по всем сородичам B и посмотрите, есть ли среди них хоть один, относительно которого А не может быть утвержден как род. Если есть, это хороший аргумент против тезиса; ибо род должен быть предикабилен для всех. Далее, не утверждается ли в качестве рода то, что на самом деле является не более чем акциденцией, которая должна принадлежать к сущности субъекта. Возможно (например), белое утверждается в тезисе как род снега; но белое не может быть истинно так утверждено; ибо оно не является сущностью снега, а есть только качество или акциденция. 152 Исследуйте, подпадает ли предикат А под определение, уже данное Акциденции, — то, что может или не может быть предикатом субъекта; также, подпадают ли А и B оба под одну и ту же из десяти Категорий или Предикаментов. Если B, субъект, подпадает под Essentia, или Quale, или Ad Aliquid, предикат также должен принадлежать к Essentia, или Quale, или Ad Aliquid: вид и род должны подпадать под одну и ту же Категорию. 153 Если это не так в тезисе о Роде, тезис не может быть поддержан.

152 Там же. b. 23-29.

153 Там же. стр. 120, b. 36-стр. 121, a. 9. καθόλου δ’ εἰπεῖν ὑπὸ τὴν αὐτὴν διαίρεσιν δεῖ τὸ γένος τῷ εἴδει εἶναι.

Аристотель здесь провозглашает это как универсально истинное, тогда как если мы обратимся к Categor. стр. 11, a. 24, seq., мы обнаружим, что он объявляет это не универсально истинным. Сравните также Topic. IV. iv. стр. 124, b. 15.

Вы знаете, что вид всегда причастен роду, в то время как род никогда не причастен виду; причастие означает, что вид включает сущность или определение рода, но род никогда не включает сущность или определение вида. Вы исследуете, следовательно, реализовано ли в выдвинутом вам тезисе это условие; если нет, тезис может быть опровергнут. Предположим, например, что он провозглашает некоторый высший род как включающий Ens или Unum. Если бы это было правдой, род, так назначенный, все равно был бы причастен Ens и Unum; ибо Ens и Unum могут быть предикатами всех существований вообще. Поэтому то, что провозглашено в тезисе как род, не может быть реальным родом. 154

154 Топика. IV. i. стр. 121, a. 10-19.

Возможно, вы найдете что-то, относительно чего субъект (вид) может быть истинно утвержден, в то время как предикат (род) не может быть истинно утвержден. Если так, предикат не является реальным родом. Так, тезис может провозглашать Ens или Scibile как род Opinabile. Но последнее, вид или субъект Opinabile, может быть утверждено относительно Non-Ens также; в то время как предикаты Ens или Scibile (данные как мнимый род Opinabile) не могут быть утверждены относительно Non-Ens. Вы можете таким образом показать, что Ens или Scibile не является реальным родом Opinabile. 155 Мнимый вид Opinabile (включающий в себя как Ens, так и Non-Ens) простирается дальше, чем мнимый род Ens или Scibile: тогда как каждый реальный род должен простираться дальше, чем любой один или любая часть его составляющих видов. 156 Тезис может быть таким образом опровергнут, если есть хоть один вид, который простирается даже одинаково далеко или является со-экстенсивным с мнимым родом. 157

155 Там же. a. 20-26.

156 Там же. b. 1-14. στοιχεῖον δὲ πρὸς ἅπαντα τὰ τοιαῦτα, τὸ ἐπὶ πλέον τὸ γένος ἢ τὸ εἶδος καὶ τὴν διαφορὰν λέγεσθαι· ἐπ’ ἔλαττον γὰρ καὶ ἡ διαφορὰ τοῦ γένους λέγεται.

157 Там же. b. 4.

Общая истина заключается в том, что один и тот же вид не может принадлежать к двум различным родам, если один из двух не является подчиненным другому, или если оба они не охвачены некоторым общим высшим родом. Вы исследуете, следовательно, есть ли какой-либо другой род, помимо предиката тезиса, к которому может быть отнесен субъект тезиса. Если есть какой-то другой род, не подпадающий ни под одно из двух вышеуказанных условий, предикат, провозглашенный тезисом, не может быть реальным родом субъекта. Так, если тезис объявляет справедливость наукой (или принадлежащей к роду науки), вы можете заметить, что есть другой различный род (добродетель), к которому справедливость также принадлежит. В этом частном случае, однако, было бы отвечено, что наука и добродетель могут быть отнесены к одному и тому же высшему роду, а именно, привычке и диспозиции. Поэтому тезис «Справедливость есть наука» не будет истинно открыт для возражения на этом основании. 158

158 Топика. IV. ii. стр. 121, b. 24, seq.

Опять же, если предикат тезиса является истинным родом субъекта, все высшие роды, в которых содержится предикат, должны также быть предикатами in Quid (как и сам предикат) относительно субъекта. Это вы должны показать посредством индукции частных случаев, при этом не может быть представлено ни одного контрпримера. 159 Если выдвинутый тезис не соответствует этому условию, у вас будет хороший аргумент против него. Вы также пройдете по подвидам, которые включены в субъект тезиса, рассматриваемый как род; и вы исследуете, является ли предикат тезиса (вместе со всеми его высшими родами) предикабильным существенно или in Quid для всех этих подвидов. Если вы можете найти хоть один среди этих подвидов, для которого он не является существенно предикабильным, предикат тезиса не является истинным родом субъекта; 160 то же самое, если определения этих родов не являются предикабильными для субъекта или его подвидов. 161

159 Там же. стр. 122, a. 5-19. ὅτι δὲ ἑνὸς ἐν τῷ τί ἐστι κατηγορουμένου πάντα τὰ λοιπά, ἄνπερ κατηγορῆται, ἐν τῷ τί ἐστι κατηγορηθήσεται, δι’ ἐπαγωγῆς ληπτέον.

160 Там же, 21-6.

161 Там же, 7-11. εἰ οὖν διαφωνεῖ, δῆλον ὅτι οὐ γένος τὸ ἀποδοθέν (если же они расходятся, то ясно, что предложенное не есть род).

Возможно, в тезисе в качестве рода провозглашается то, что на самом деле является лишь видовым отличием. Также возможно, что видовое отличие провозглашается либо частью рода, либо частью вида; или же род провозглашается частью видового отличия или частью вида. Все эти случаи уязвимы для критики. Видовое отличие не есть род, и оно отвечает не на вопрос «что это такое?» (Quid est), а на вопрос «каково оно?» (Quale quid est). Оно всегда либо шире вида, либо равно ему по объему. 162 Если ни одно из видовых отличий, принадлежащих роду, не может быть приписано виду, то и сам род не может быть ему приписан. Так, ни «нечетное», ни «четное» не могут быть приписаны душе; следовательно, и род «число» не может быть приписан душе. 163 Если вид является первичным по природе (prius naturâ), так что при его исчезновении исчезает и провозглашенный род, то это не может быть подлинным родом; равно как и в том случае, если провозглашенный род или видовое отличие могут, как предполагается, исчезнуть, а вид при этом не исчезает. 164 Если вид причастен (включает в свою сущность) чему-то, что противоречит провозглашенному роду, то последний не может быть подлинным родом; равно как и в том случае, если вид включает в себя нечто, что никак не может принадлежать тому, что находится в этом роде. Так, если душа причастна (или включает в свою сущность) жизни, а никакое число не может жить, то душа не может быть видом числа. 165

162 Там же, 12-с. 123, 10. οὐδὲ δοκεῖ μετέχειν ἡ διαφορὰ τοῦ γένους· πᾶν γὰρ τὸ μετέχον τοῦ γένους ἢ εἶδος ἢ ἄτομόν ἐστιν. ἀεὶ γὰρ ἡ διαφορὰ ἐπ’ ἴσης ἢ ἐπὶ πλεῖον τοῦ εἴδους λέγεται. — ἐπὶ πλέον τε γὰρ τὸ γένος τῆς διαφορᾶς δεῖ λέγεσθαι, καὶ μὴ μετέχειν τῆς διαφορᾶς (и не кажется, что видовое отличие причастно роду: ибо все, что причастно роду, есть либо вид, либо индивид. Ибо видовое отличие всегда сказывается о равном или о большем, чем вид. — Ибо род должен сказываться о большем, чем видовое отличие, и не быть причастным видовому отличию).

В качестве примера, иллюстрирующего включение рода в вид (εἰ τὸ γένος εἰς τὸ εἶδος ἔθηκεν), Аристотель приводит определение, данное Платоном, который определил «перемещение в пространстве» (τὴν κατὰ τόπον κίνησιν) как «перенос» (φορά). Однако «перенос» по своему значению уже, чем «перемещение в пространстве», которое включает «ходьбу» и другие виды движения, отличные от «переноса» или не относящиеся к нему. — Пример провозглашения видового отличия в качестве рода: если «бессмертное» дается как род, к которому принадлежит бог. «Бессмертное» — это видовое отличие, принадлежащее «живому существу» (ζῷον) и составляющее вместе с ним вид «бог». — Пример включения видового отличия в род: если «нечетное» дается как сущность числа (ὅπερ ἀριθμόν). — Пример включения видового отличия в вид: если «бессмертное» выдвигается как сущность бога (ὅπερ θεόν). — Пример включения рода в видовое отличие: «число», данное как сущность «нечетного». — Пример провозглашения рода в качестве видового отличия: когда «перемещение в пространстве» дается как видовое отличие «переноса».

163 Топика, IV, ii, 123, 11-14.

164 Там же, 14-19.

165 Там же, iii, 20-26.

Далее, родовой термин и видовой термин должны быть однозначными по своему значению. Вы должны исследовать (согласно критериям, указанным в первой книге «Топики»), не используется ли термин в тезисе двусмысленно. Если это так, у вас есть основание для критики, так же как и в случае, если он используется метафорически; ибо всякий род должен быть выражен в собственном смысле термина, и никакая метафора не может быть принята в качестве рода. 166 Заметьте также, что каждый истинный род имеет более одного отдельного вида. Поэтому вы должны исследовать, можно ли предложить какой-либо другой вид, помимо субъекта тезиса, который принадлежал бы к предикату тезиса. Если таковых нет, то этот предикат не может быть истинным родом субъекта. 167

166 Там же, 27-37. σκοπεῖν δὲ καὶ εἰ τὸ μεταφορᾷ λεγόμενον ὡς γένος ἀποδέδωκεν, οἷον τὴν σωφροσύνην συμφωνίαν· πᾶν γὰρ γένος κυρίως κατὰ τῶν εἰδῶν κατηγορεῖται, ἡ δὲ συμφωνία κατὰ τῆς σωφροσύνης οὐ κυρίως ἀλλὰ μεταφορᾷ· πᾶσα γὰρ συμφωνία ἐν φθόγγοις (следует также рассмотреть, не выдал ли он за род то, что говорится метафорически, например, «рассудительность» как «созвучие»; ибо всякий род сказывается о видах в собственном смысле, а «созвучие» о «рассудительности» сказывается не в собственном смысле, а метафорически; ибо всякое созвучие — в звуках).

167 Топика, IV, iii, 123, 30.

Несколько доводов (loci) предоставляют противоположности, относящиеся либо к виду, либо к роду. Если существует нечто, противоположное виду, но нет ничего, противоположного роду, то то, что противоположно виду, должно быть включено в тот же род, что и сам вид; но если существует нечто, противоположное виду, и также нечто, противоположное роду, то то, что противоположно виду, должно быть включено в то, что противоположно роду. Каждое из этих положений вы должны подтвердить индукцией частных случаев. 168 Если то, что противоположно виду, само является родом (например, «благо») и не включено ни в какой высший род, то то же самое будет верно и в отношении самого вида: он не будет включен ни в какой род, и предикат тезиса не будет истинным родом. «Благо» и «зло» не включены ни в какой общий высший род; каждое из них есть род per se (сам по себе). 169 Или предположим, что субъект (вид) тезиса и предикат (род) тезиса имеют противоположности, но в одном случае между двумя противоположностями есть промежуточное звено, а в другом — нет. Это показывает, что предикат не может быть истинным родом вида; ибо везде, где есть промежуточное звено между двумя противоположностями вида, есть и промежуточное звено между двумя противоположностями рода, и vice versâ (наоборот). 170 Если существует промежуточное звено между двумя противоположностями вида, а также промежуточное звено между двумя противоположностями рода, вы должны исследовать, являются ли оба промежуточных звена однородными и обозначены ли они аналогичными терминами. Если это не так (если, например, одно промежуточное звено обозначено положительным термином, а другое — только отрицательным), у вас будет основание возразить против тезиса, что предикат, выраженный в нем, не является истинным родом субъекта. Во всяком случае, это вероятный (ἔνδοξον) диалектический аргумент — настаивать на аналогии между двумя промежуточными звеньями; хотя есть некоторые частные случаи, в которых это положение не соблюдается. 171

168 Там же, 1-8. φανερὸν δὲ τούτων ἕκαστον διὰ τῆς ἐπαγωγῆς (и каждое из них очевидно посредством индукции).

169 Там же, 8-12.

170 Топика, IV, iii, 123, 12 и сл.

171 Там же, 17-23: ἔνστασις τούτου ὅτι ὑγιείας καὶ νόσου οὐδὲν μεταξύ, κακοῦ δὲ καὶ ἀγαθοῦ· ἢ εἰ ἔστι μέν τι ἀμφοῖν ἀνὰ μέσον, καὶ τῶν εἰδῶν καὶ τῶν γενῶν, μὴ ὁμοίως δέ, ἀλλὰ τῶν μὲν κατ’ ἀπόφασιν, τῶν δ’ ὡς ὑποκείμενον. ἔνδοξον γὰρ τὸ ὁμοίως ἀμφοῖν, καθάπερ ἐπ’ ἀρετῆς καὶ κακίας, καὶ δικαιοσύνης καὶ ἀδικίας· ἀμφοῖν γὰρ κατὰ ἀπόφασιν τὰ ἀνὰ μέσον (возражение против этого: между здоровьем и болезнью нет ничего промежуточного, а между злом и благом есть; или если есть нечто промежуточное для обоих, и для видов, и для родов, но не одинаково, а для одних — через отрицание, для других — как подлежащее. Ибо вероятным является то, что для обоих одинаково, как в случае с добродетелью и пороком, и справедливостью и несправедливостью: ибо для обоих промежуточные состояния — через отрицание).

Далее, предположим иные условия: что нет противоположности роду, но есть противоположность виду. Вы должны исследовать, включено ли в тот же род не только противоположность вида, но и промежуточное звено между двумя его противоположностями; ибо если две противоположности включены в него, то и промежуточное звено должно быть включено. Это линия аргументации, являющаяся вероятной (т.е. соответствующей общему предположению и рекомендуемой в диалектическом споре), хотя немало примеров, противоречащих ей: так, избыток и недостаток включены в один и тот же род «зло», но «умеренное» или «соразмерное» (τὸ μέτριον) находится не в роде «зло», а в роде «благо». 172 Мы должны заметить, кроме того, что, хотя это и вероятный диалектический аргумент, что везде, где род имеет противоположность, вид также будет иметь противоположность, существуют случаи, противоречащие этому принципу. Так, болезнь вообще имеет своей противоположностью здоровье вообще; но частные виды болезни (такие как лихорадка, офтальмия, подагра и т.д.) не имеют противоположности. 173

172 Там же, 23-30.

173 Там же, 30-37.

Таков будет ваш способ действий, если предложенный тезис утвердительный и вам нужно выстроить против него отрицание. Но если, напротив, тезис отрицательный, так что вам нужно выстроить против него утверждение, то у вас есть три открытых пути (линии действий). 1. Род может не иметь противоположности, в то время как вид имеет противоположность: в этом случае вы, возможно, сможете показать, что противоположность вида (субъекта) включена в предикат тезиса (род); если это так, то и вид также будет включен в него. 2. Или, если вы можете показать, что промежуточное звено между видом и его противоположностью включено в предикат (род), то этот же род будет включать и вид, и его противоположность; ибо где есть промежуточное звено, там есть и две крайности, между которыми оно находится. 3. Наконец, если род имеет противоположность, как и вид, вы можете показать, что противоположность вида включена в противоположность рода; исходя из этого, тогда и сам вид будет включен в род. 174 Это три способа действий, если ваша задача — выстроить отрицание.

174 Топика, IV, iii, 124, 1-9.

Если род, выраженный в тезисе, является истинным, то все производные и сопутствующие термины предиката будут подходящими и уместными для таковых у субъекта. Так, если справедливость — это своего рода наука, то «справедливо» будет «научно», а «справедливый человек» будет «научным человеком». Этот довод (locus) полезно иметь в виду, независимо от того, должны ли вы выстроить утверждение или отрицание. 175 Вы можете рассуждать таким же образом об аналогах (Analoga) предиката и субъекта; о производящих и разрушающих причинах каждого; о проявлениях каждого в настоящем, прошлом и будущем и т.д. 176

175 Там же, 10-14.

176 Там же, iv, 124, 15-34.

Когда противоположность вида (субъекта) является привативной (лишенностью), тезис будет уязвим для критики двумя способами. 1. Если привативная противоположность содержится в предикате, то сам субъект не будет в нем содержаться; ибо это общая истина, что субъект и его привативная противоположность никогда не содержатся оба в одном и том же низшем роде: так, если зрение — это чувственное восприятие, то слепота — не чувственное восприятие. 2. Если и вид, и род имеют привативные противоположности, то если привативная противоположность вида содержится в привативной противоположности рода, то и сам вид будет содержаться в роде; если нет, то нет. Так, если слепота — это неспособность к чувственному восприятию, то зрение будет чувственным восприятием. Этот последний довод (locus) будет применим, независимо от того, выстраиваете ли вы утверждение или отрицание. 177

177 Там же, 35-b, 6.

Если предикат тезиса является истинным родом, вы можете просто обратить тезис, заменив предикат отрицанием его противоречащего; если нет, то нет. Vice versâ (наоборот), если новое сформированное таким образом суждение истинно, то предикат тезиса будет истинным родом; если нет, то нет. Так, если «благо» — истинный род «приятного», то ничто, что не является благом, не будет приятным. Этот довод (locus) также послужит как для выстраивания утверждения, так и для выстраивания отрицания. 178

178 Топика, IV, iv, 124, 7-14: πάλιν ἐπὶ τῶν ἀποφάσεων σκοπεῖν ἀνάπαλιν, &c. (далее, в отношении отрицаний следует рассмотреть наоборот и т.д.).

Если субъект (вид) тезиса является относительным, вы должны исследовать, является ли предикат (род) также относительным; если нет, то он не будет истинным родом субъекта. Однако обратное этому правило не будет соблюдаться; и, по правде говоря, само правило не является абсолютно универсальным. 179 Вы можете также утверждать, что если соотносительное рода не то же самое, что соотносительное вида, то род не может быть истинно приписан этому виду: так, «половина» — это соотносительное «двойного», но «половина» не является надлежащим соотносительным «кратного»; следовательно, «кратное» не является истинным родом «двойного». Но ваш аргумент здесь может встретить противоречащие примеры; так, «познание» имеет отношение к «познаваемому» (cognitum), но «состояние» (habitus) и «расположение» (dispositio) (роды, к которым принадлежит «познание») относятся не к «познаваемому», а к «душе». 180 Вы можете также исследовать, ставится ли соотносительное при применении к роду в тот же падеж (например, родительный, дательный и т.д.), что и при применении к виду: если оно ставится в другой падеж, это дает основание предполагать, что род не является истинным родом; хотя и здесь могут быть приведены примеры, показывающие, что ваше предположение не будет универсально верным. Далее, вы должны наблюдать, взаимно соответствуют ли соотносительные, таким образом сходно склоняемые, подобно виду и роду; если нет, это даст вам то же самое основание для возражения. 181

179 Там же, 15-22.

180 Там же, 23-34.

181 Там же, 35 и сл.

Далее, исследуйте, является ли соотносительное рода родом для соотносительного вида; если это не так, вы можете утверждать, что род приписан не истинно. Так, если тезис утверждает, что «восприятие» (perceptio) — это род «познания» (cognitio), то из этого следует, что «воспринимаемое» (percipibile) — это род «познаваемого» (cognoscibile). Но это нельзя утверждать; ибо существуют некоторые «познаваемые» вещи, которые не являются «воспринимаемыми», например, некоторые «мыслимые» (cogitabilia, intelligibilia, νοητά). Поскольку, следовательно, «воспринимаемое» не является истинным родом «познаваемого», то и «восприятие» не может быть истинным родом «познания». 182

182 Там же, 125, 25-32: ὁρᾶν δὲ καὶ εἰ τοῦ ἀντικειμένου τὸ ἀντικείμενον γένος, οἷον εἰ τοῦ διπλασίου τὸ πολλαπλάσιον καὶ τοῦ ἡμίσεος τὸ πολλοστημόριον· δεῖ γὰρ τὸ ἀντικείμενον τοῦ ἀντικειμένου γένος εἶναι (следует также смотреть, является ли противоположное противоположному родом, например, если для «двойного» — «кратное», а для «половины» — «часть»; ибо противоположное противоположному должно быть родом).

Мы должны отметить здесь широкий смысл, в котором Аристотель использует Ἀντικείμενα — Opposita (противоположности), включая в качестве одного из четырех видов Relata (соотносительные) и Correlata = Relativé-Opposita (относительно-противоположные) (используя технический термин, знакомый по логическим руководствам). Я уже (supra, p. 105) отмечал неудобство называния относительного «противоположным» его соотносительному; и заметил, что логически некорректно рассматривать Relata как вид или способ рода Opposita. Обратное было бы более правильным: нам следует отнести Opposita как вид или способ к роду Relata. Поскольку Аристотель причисляет Relata к десяти Категориям, он должен был увидеть, что они не могут быть включены как подчиненные ни в какой высший род.

Предположим, тезис приписывает памяти, что она — «продолжение познания». Это будет уязвимо для критики, если предикат утверждается как род (или даже как акциденция) субъекта. Ибо всякое продолжение должно быть в том, что продолжает. Но память по необходимости находится в душе; следовательно, она не может быть в познании. 183 Есть и другое основание, по которому тезис будет уязвим, если он определяет память как «привычку или приобретение, удерживающее убеждение». Это не выдержит критики, потому что смешивает привычку или расположение с актом; последнее и есть истинное описание памяти. Противоположная ошибка будет совершена, если отвечающий определит «восприимчивость» как «движение через тело или посредством тела». Здесь восприимчивость, которая является привычкой или расположением, ставится в один ряд с движением, которое является актом, осуществляющим это самое, т.е. восприимчивость в актуальном осуществлении. 184 Или может быть допущена ошибка причисления какой-либо привычки или расположения к силе, вытекающей из обладания ими, как если бы эта сила была высшим родом: так, отвечающий может определить «кротость» как «сдерживание гнева»; «мужество» — как «сдерживание страхов»; «справедливость» — как «сдерживание жажды наживы». Но назначенный здесь род не является хорошим: ибо человек, который не чувствует гнева, называется кротким; человек, который не чувствует страха, называется мужественным; тогда как воздержанный человек — это тот, кто чувствует гнев или страх, но контролирует их. Такая контролирующая сила является естественным следствием кротости и мужества, настолько, что если бы кроткий человек случайно почувствовал гнев, или мужественный человек — страх, каждый из них контролировал бы эти импульсы; но это не является частью их сущности, и поэтому не может быть родом, к которому они относятся. 185 Подобная ошибка совершается, если «боль» приписывается как род «гнева», или «предположение» как род «убеждения». Гневный человек, несомненно, чувствует боль, но его боль предшествует его гневу во времени и является его предшествующей причиной; но род никогда не может предшествовать своему виду во времени. Так же человек может иметь одно и то же предположение иногда с убеждением, иногда без него; соответственно, предположение не может быть родом убеждения, так же как одно и то же животное не может быть иногда человеком, иногда зверем. 186 И действительно, тот же отрицательный вывод последовал бы, даже если бы мы допустили, что всякое предположение всегда сопровождается убеждением. Ибо в этом случае «предположение» и «убеждение» были бы равнозначными терминами; но родовой термин всегда должен быть шире своего видового. 187

183 Топика, IV, iv, 125, 6: οἷον εἰ τὴν μνήμην μονὴν ἐπιστήμης εἶπεν. πᾶσα γὰρ μονὴ ἐν τῷ μένοντι καὶ περὶ ἐκεῖνο, ὥστε καὶ ἡ τῆς ἐπιστήμης μονὴ ἐν τῇ ἐπιστήμῃ. ἡ μνήμη ἄρα ἐν τῇ ἐπιστήμῃ, ἐπειδὴ μονὴ τῆς ἐπιστήμης ἐστίν. τοῦτο δ’ οὐκ ἐνδέχεται· μνήμη γὰρ πᾶσα ἐν ψυχῇ (например, если он сказал, что память — это пребывание познания. Ибо всякое пребывание — в том, что пребывает, и относительно него, так что и пребывание познания — в познании. Память, следовательно, в познании, поскольку она есть пребывание познания. Это невозможно: ибо всякая память — в душе). Определение, подобное этому, встречается в «Кратиле» Платона, 437, B: «Затем память всем, конечно, возвещает, что она есть пребывание в душе, а не движение».

184 Там же, v, 125, 15-19. οἷον τὴν αἴσθησιν κίνησιν διὰ σώματος· ἡ μὲν γὰρ αἴσθησις ἕξις, ἡ δὲ κίνησις ἐνέργεια (например, «восприятие» как «движение через тело»; ибо восприятие — это привычка, а движение — актуальность). Это также, по-видимому, намекает на объяснение Аристотелем восприятия в «Тимее», 43, C, 64, B; сравните также платоновские или псевдоплатоновские «Определения», 414, C.

185 Топика, IV, v, 125, 20-27.

186 Вайтц в своих примечаниях (с. 478) говорит, что Аристотель здесь неправ. Но я не согласен с Вайтцем. Аристотель считает «убеждение» (πίστις) случайным сопровождением «предположения» (ὑπόληψις), а не его видом. Оно может присутствовать или отсутствовать, не определяя никакого нового видового имени для «предположения», термин которого относится только к интеллектуальной или концептуальной части ментального предположения. По крайней мере, нет ничего противоречивого или ошибочного в том, что говорит здесь Аристотель, хотя он не везде придерживается этого ограниченного значения «предположения».

187 Топика, IV, v, 125, 28-126, 2.

Вы далее исследуете, является ли предикат тезиса по своей природе таким, чтобы пребывать в той же субстанции, что и субъект. Если нет, то он не может быть истинно приписан ему ни как род, ни даже как акциденция. «Белое» (вид) и «цвет» (род) по своей природе пребывают или принадлежат одной и той же субстанции. Но если тезис объявляет, что «стыд» — это вид «страха», или что «гнев» — это вид «боли», вы можете оспорить это на том основании, что стыд принадлежит разумному элементу в человеке, страх — мужественному или энергичному элементу; а боль принадлежит вожделеющему элементу, гнев — мужественному. Это доказывает, что страх не может быть ни родом, ни акциденцией стыда; что боль не может быть ни родом, ни акциденцией гнева. 188

188 Там же, 126, 3-16. Сравните V, iv, 133, 31. Аристотель, по-видимому, признает здесь платоновское учение, изложенное в «Государстве» и «Тимее», утверждающее либо три различные части души, либо, скорее, три различные души. В трактате «О душе» (III, ix, 432, 25; I, v, 411, 25) он не соглашается с этим учением и оспаривает его.

Предположим, тезис объявляет, что «животное» — это вид под родом «видимое» или «воспринимаемое». Вы можете возразить, указав, что животное является «видимым» лишь в некотором отношении (secundum quid), или частично; то есть только в том, что касается тела, а не в том, что касается разума. Но вид всегда причастен своему роду целиком, а не частично или «в некотором отношении»; так, человек не частично животное, а целиком или по существу животное. Если то, что приписывается как род, не является таким образом сущностно причастным, оно не может быть истинным родом; следовательно, ни «видимое», ни «воспринимаемое» не являются истинным родом животного. 189

189 Топика, IV, v, 126, 17-25.

Иногда то, что приписывается как род, при сравнении со своим видом является лишь как часть целому; что никогда не бывает в случае с истинным родом. Некоторые относят «животное» к роду «живое тело»; но тело — это лишь часть целого животного, и поэтому не может быть его истинным родом. 190 Иногда вид, который является предосудительным и ненавистным, или вид, который является похвальным и желательным, может быть отнесен к силе или способности, из которой он проистекает, как к роду; так, «вор», предосудительный и ненавистный характер, может быть отнесен к предикату — «способный красть чужую собственность». Но это, хотя и верно как предикат, не является истинным родом; ибо честный человек также способен так действовать, но он отличается от вора тем, что не действует так и не имеет расположения так действовать. Всякая сила и способность желательны; если бы вышеуказанное было истинным родом вора, это был бы случай, когда сила и способность являются предосудительными и ненавистными. С другой стороны, ничто, по своей природе похвальное и желательное, не может быть отнесено к силе и способности как к своему роду; ибо всякая сила и способность похвальны и желательны не сами по себе или по своей собственной природе, а по причине чего-то другого, а именно их реализуемых последствий. 191

190 Там же, 26-29.

191 Топика, IV, v, 126, 30-b, 6: ὑπόληψις (предположение).

Общее направление мысли Аристотеля здесь лучше иллюстрируется, если взять вора отдельно, в отрыве от двух других. Но мы должны отметить здесь доказательство его темперамента или суждения относительно лиц, называемых софистами, когда мы находим, что он группирует их в кучу «предосудительных» (ψεκτὰ) и «избегаемых» (φευκτὰ) вместе с ворами. Большинство его необразованных современников, вероятно, согласились бы с этим суждением, но они, безусловно, зачислили бы самого Аристотеля в число софистов, которых он так принижает.

Далее, вы можете обнаружить в тезисе иногда ошибку помещения под один род вида, который правильно подпадает под два рода совместно, а не один под другим; иногда ошибку приписывания рода как видового отличия, или видового отличия как рода. 192 Иногда также субъект, в котором пребывает атрибут или аффект, приписывается так, как если бы он был родом такого аффекта; или, è converso (наоборот), атрибут или аффект приписывается как род субъекта, в котором он пребывает; например, когда «дыхание» или «ветер», который на самом деле является движением воздуха, утверждается как «воздух, приведенный в движение», и таким образом конституируется как вид под родом «воздух»; или когда «снег» объявляется «замерзшей водой»; или «грязь» — «землей, смешанной с влагой». 193 Ни в одном из этих случаев предикат не является истинным родом; ибо он не может быть всегда утвержден о субъекте.

192 Там же, 7-33.

193 Там же, 34-127, 19.

Или, возможно, предикат, утвержденный как род, может вообще не быть родом; ибо ничто не может быть родом, если под ним не содержатся виды; например, если тезис объявляет «белое» родом, это может быть оспорено, потому что белые объекты не отличаются друг от друга по виду (in specie). Или простой универсальный предикат (такой как «Сущее» или «Единое») может быть выдвинут как род или видовое отличие; или простой сопутствующий атрибут, или двусмысленный термин может быть так выдвинут. 194

194 Топика, IV, vi, 127, 20-b, 7.

Возможно, может случиться так, что субъект (вид) и предикат (род) тезиса могут каждый иметь противоположный термин; и что в каждой паре противоположных терминов один может быть лучше, другой хуже. Если в этом случае лучший вид отнесен к худшему роду, или vice versâ (наоборот), это сделает тезис уязвимым для критики. Или, возможно, вид может быть пригоден для отнесения в равной степени к обоим противоположным родам; в этом случае, если тезис отнесет его к худшему из двух, это будет основанием для возражения. Так, если душа отнесена к роду «подвижное», вы вправе возразить, что она в равной степени относится к роду «неподвижное»: и что, поскольку последнее лучше первого, ее следует отнести к лучшему, а не к худшему. 195

195 Там же, 8-17.

Существует довод (locus) «большего и меньшего», который может быть использован различными способами. Так, если предикат рода допускает градуировку как «большее» или «меньшее», в то время как вид, о котором он сказывается, не допускает такой градуировки, вы можете поставить под сомнение применимость рода к виду. 196 Вы можете также поднять вопрос, есть ли что-то еще, что выглядит в равной степени как истинный род или более похоже на него, чем род, предложенный тезисом. Это часто случается, когда сущность вида включает несколько различных элементов; например, в сущности гнева включена как боль (эмоциональный элемент), так и предположение или убеждение в том, что тебя недооценивают (интеллектуальный элемент); следовательно, если тезис относит гнев к роду «боль», вы можете возразить, что он в равной степени принадлежит к роду «предположение». 197 Этот довод (locus) полезен для постановки отрицательного вопроса, но мало поможет для установления утвердительного. Для утверждения вы найдете преимущество в исследовании субъекта (вида), относительно которого тезис приписывает данный род; ибо если можно показать, что этот предполагаемый вид не является реальным видом, а является родом, то род, приписанный ему, будет à fortiori (тем более) родом. 198

196 Там же, 18-25: ἔτι ἐκ τοῦ μᾶλλον καὶ ἧττον, ἀνασκευάζοντι μέν, εἰ τὸ γένος δέχεται τὸ μᾶλλον, τὸ δ’ εἶδος μὴ δέχεται μήτ’ αὐτὸ μήτε τὸ κατ’ ἐκεῖνο λεγόμενον (далее, из «большего и меньшего», при опровержении, если род допускает «большее», а вид не допускает ни сам, ни то, что говорится согласно ему).

197 Там же, 26-37: χρήσιμος δ’ ὁ τόπος ἐπὶ τῶν τοιούτων μάλιστα ἐφ’ ὧν πλείω φαίνεται τοῦ εἴδους ἐν τῷ τί ἐστι κατηγορούμενα, καὶ μὴ διώρισται, μήδ’ ἔχομεν εἰπεῖν ποῖον αὐτῶν γένος, &c. (этот довод полезен в таких случаях, особенно когда о виде сказывается большее в том, что есть, и это не определено, и мы не можем сказать, какой из них род, и т.д.).

198 Там же, 38-128, 12.

Некоторые думают (говорит Аристотель) 199, что видовое отличие, как и род, приписывается сущностно относительно вида. Соответственно, род должен быть отличен от видового отличия. Для такого различения указываются следующие характеристики: 1. Род имеет больший объем в предикации, чем видовое отличие. 2. При ответе на вопрос «что это такое?» (Quid est?) более уместно и значимо объявить род, чем видовое отличие. 3. Видовое отличие объявляет качество рода и поэтому предполагает род как уже известный; но род не предполагает таким же образом видовое отличие. Если вы хотите показать, что «убеждение» — это род, к которому принадлежит «познание», вы должны исследовать, верит ли познающий (cognoscens) как познающий (quâ cognoscens). Если он верит, ваш довод доказан. 200

199 Там же, 20 и сл.: ἐπεὶ δὲ δοκεῖ τισὶ καὶ ἡ διαφορὰ ἐν τῷ τί ἐστι τῶν εἰδῶν κατηγορεῖσθαι, χωριστέον τὸ γένος ἀπὸ τῆς διαφορᾶς, &c. (поскольку некоторым кажется, что и видовое отличие сказывается в том, что есть, о видах, следует отделить род от видового отличия и т.д.).

200 Топика, IV, vi, 128, 35. Если вы пытаетесь показать τὴν ἐπιστήμην ὅπερ πίστιν (что познание есть убеждение), вы должны исследовать εἰ ὁ ἐπιστάμενος ᾗ ἐπίσταται πιστεύει· δῆλον γὰρ ὅτι ἡ ἐπιστήμη πίστις ἄν τις εἴη (верит ли знающий, поскольку он знает; ибо ясно, что познание было бы своего рода убеждением).

Везде, где предикат универсально истинен для своего субъекта, в то время как суждение не является истинным при простом обращении (т.е. везде, где предикат большего объема, чем субъект), существует трудность в отличии его от рода. Соответственно, когда вы отвечаете, придерживаясь утвердительной стороны, вы будете использовать такой предикат, как если бы он был родом; но когда вы нападаете, вы не позволите отвечающему делать это. Вы можете привести против него пример «Не-Сущего»; которое сказывается о каждой порожденной вещи, но которое не является родом, поскольку под ним нет видов. 201

201 Там же, 38-b, 9.

V.

Аристотель переходит в пятой книге «Топики» к тем дебатам, в которых выдвинутый тезис объявляет предикат «собственным» (Proprium) субъекта.

Собственное (Proprium) может принадлежать своему субъекту либо per se (само по себе) и semper (всегда), либо относительно чего-то другого и случайно или иногда. Собственным per se человека является быть животным, по природе податливым. Относительным собственным души по отношению к телу является осуществление управления; тела по отношению к душе — подчинение управлению. Собственным semper бога является быть бессмертным; случайным собственным (т.е. иногда) того или иного человека является прогулка по рыночной площади. 202 Когда собственное выставляется относительно чего-то другого, дебаты должны включать два вопроса и могут включать четыре. Так, если тезис утверждает, что собственным человека относительно лошади (отличающим человека от лошади) является быть по природе двуногим, вы (как оппонент) можете либо отрицать, что человек двуногий, либо утверждать, что лошадь двуногая; или вы можете пойти дальше и утверждать, что человек по природе четвероногий, или отрицать, что лошадь по природе четвероногая. Если вам удастся показать любое из этих четырех, вы опровергнете тезис. 203

202 Там же, V, i, 128, 14-21. То, что Аристотель называет Proprium per se, является собственным субъекта в такой же степени относительным, как и то, что он называет специально относительным Proprium. Собственное per se отличает субъект от всего остального; относительное собственное отличает его от некоторого данного соотносительного.

203 Топика, V, i, 128, 22-33.

Собственное per se отличает свой субъект от всего остального и универсально истинно для него; относительное собственное отличает свой субъект только от некоторого другого назначаемого субъекта. Относительное собственное может быть либо постоянным и универсально истинным, либо истинным с исключениями — истинным и применимым в обычном ходе вещей: оно может быть проверено через те доводы (Loci), которые были перечислены как применимые к акциденции. Собственное per se и постоянное собственное имеют некоторые свои собственные доводы, которые мы сейчас укажем. Они являются наиболее логическими (sensu Aristotelico) или подходящими для диалектики; предоставляя наиболее обширный материал для дебатов. 204

204 Там же, 34-129, 35. τῶν δ’ ἰδίων ἐστὶ λογικὰ μάλιστα· &c. (из собственных наиболее логичны и т.д.). Он объясняет далее, что он имеет в виду под λογικά — λογικὸν δὲ τοῦτ’ ἐστὶ πρόβλημα, πρὸς ὃ λόγοι γένοιτ’ ἂν καὶ συχνοὶ καὶ καλοί (логическая проблема — это та, для которой могут быть доводы и многочисленные, и хорошие). Различия в этом параграфе не очень четко очерчены.

Аристотель различает (1) те случаи, в которых предполагаемое собственное является истинным собственным, но некорректно или неформально изложено в тезисе, от тех (2), в которых оно приписано неверно или вообще не является собственным.

Чтобы хорошо изложить собственное, то, что приписывается, должно быть более ясным и более известным, чем субъект, о котором оно приписывается, поскольку цель приписывания собственного — сообщить знание. 205 Если оно более неясно или менее известно, вы можете оспорить тезис как плохой по форме или плохо изложенный. Так, если тезис объявляет в качестве собственного огня, что огонь — это из всех вещей наиболее подобное душе, это изложено нехорошо, потому что сущность души не так хорошо известна, как сущность огня. Более того, факт, что предикат принадлежит субъекту, должен быть более известным, чем сам субъект; ибо тот, кто не знает, что А вообще принадлежит Б, никак не может знать, что А — собственное Б. 206 Так, если тезис объявляет в качестве собственного огня, что это первый или наиболее универсальный субъект, в котором по природе находится душа, предикат здесь вдвойне непознаваем: во-первых, слушатель вообще не знает, что душа находится в огне; во-вторых, он не знает, что огонь — это первый субъект, в котором находится душа. С другой стороны, отвечающий отразит вашу атаку, если сможет показать, что его собственное более познаваемо обоими вышеупомянутыми способами. Если, например, он объявляет в качестве тезиса: «Иметь чувственное восприятие — собственное животного», здесь собственное и хорошо известно само по себе, и хорошо известно как принадлежащее данному субъекту. Соответственно, оно хорошо изложено, насколько это касается данного условия. 207

205 Там же, стр. 129, b. 7: γνώσεως γὰρ ἕνεκα τὸ ἴδιον ποιούμεθα· διὰ γνωριμωτέρον οὖν ἀποδοτέον· οὕτω γὰρ ἔσται κατανοεῖν ἱκανῶς μᾶλλον.

Он повторяет то же самое изречение, по существу, на следующей странице, стр. 130, a. 4: τὸ γὰρ ἴδιον τοῦ μαθεῖν χάριν ἀποδίδοται; и снова, стр. 131, a. 1.

206 Там же, b. 15: ὁ μὴ γὰρ εἰδὼς εἰ τῷδ’ ὑπάρχει, οὐδ’ εἰ τῷδ’ ὑπάρχει μόνῳ γνωριεῖ.

207 Топика, V. ii. стр. 129, b. 21-29.

Второе условие правильного изложения состоит в том, чтобы оно не содержало ни двусмысленного термина, ни двусмысленного или амфиболического суждения. Так, если тезис гласит: «Воспринимать — это собственный признак (proprium) животного», — он двусмыслен; ибо это может означать либо обладать чувственным восприятием, либо осуществлять чувственное восприятие актуально. Вы можете применить проверку к такому тезису, строя силлогизм из одного или обоих этих двусмысленных значений. Отвечающий успешно защитит свою позицию, если покажет, что такой двусмысленности нет: как, например, если тезис звучит так: «Собственный признак огня — быть телом, наиболее легко перемещаемым в верхнюю область»; здесь нет никакой двусмысленности ни термина, ни суждения. 208 Иногда двусмысленность может заключаться не в названии самого собственного признака, а в названии субъекта, к которому он применяется. Если последнее не unum et simplex, а двусмысленно, тезис должен уточнять, какой именно из нескольких смыслов имеется в виду; и если этим пренебречь, способ изложения будет неверным. 209

208 Там же, b. 30-стр. 130, a. 13.

209 Там же, стр. 130, a. 15-28.

Другая форма подобной ошибки — когда один и тот же термин повторяется как в предикате, так и в субъекте; что часто делается как в отношении собственного признака, так и в отношении определения, хотя это является причиной неясности, а также утомительным повторением. 210 Повторение может быть сделано двумя способами: либо прямо, когда один и тот же термин встречается дважды; либо косвенно, когда второй данный термин таков, что его нельзя определить, не повторив первый. Пример прямого повторения: «Огонь — это тело, самое редкое среди тел» (как собственный признак огня). Пример косвенного повторения: «Земля — это субстанция, которая стремится больше всех тел вниз к самой нижней области» (как собственный признак земли); ибо, когда от отвечающего требуется определить «тела», он должен определить их как «такие-то и такие-то субстанции». 211 Пример, свободный от возражений на этом основании: «Человек — это животное, способное к познанию» (как собственный признак человека).

210 Там же, a. 30-34. ταράττει γὰρ τὸν ἀκούοντα πλεονάκις λεχθέν — καὶ πρὸς τούτοις ἀδολεσχεῖν δοκοῦσιν.

211 Там же, a. 34-b. 5. ἕν γὰρ καὶ ταὐτόν ἐστι σῶμα καὶ οὐσία τοιαδί· ἔσται γὰρ οὗτος τὸ οὐσία πλεονάκις εἰρηκώς.

Другой способ плохого или неверного изложения — когда термин, предикатируемый как собственный признак, принадлежит не только субъекту, но и всем другим субъектам. Такое суждение бесполезно; ибо оно не дает средств для отличия субъекта от чего-либо другого; тогда как различение является одной из прямых целей собственного признака, так же как и определения. 212 Далее, другой способ — когда тезис объявляет несколько собственных признаков, принадлежащих одному и тому же субъекту, не объявляя, что их несколько. Как определяющий не должен вводить в свое определение слова, выходящие за рамки того, что требуется для выражения сущности субъекта, так и тот, кто излагает собственный признак, не должен добавлять слова, выходящие за рамки необходимых для образования собственного признака. Так, если тезис провозглашает в качестве собственного признака огня то, что он является самым тонким и легким телом, здесь два собственных признака вместо одного. Противопоставьте этому другой собственный признак, свободный от указанного возражения: «Влажное — это то, что может принимать любую форму». 213

212 Топика, V. ii. стр. 130, b. 12: ἀχρεῖον γὰρ ἔσται τὸ μὴ χωρίζον ἀπό τινων, τὸ δ’ ἐν τοῖς ἰδίοις λεγόμενον χωρίζειν δεῖ, καθάπερ καὶ τὰ ἐν τοῖς ὅροις.

213 Там же, b. 23-37.

Дальнейшая ошибка — когда предикат, выражающий собственный признак, включает либо сам субъект, либо какой-то вид, содержащийся в субъекте; например, когда нам говорят в качестве собственного признака животного, что животное — это субстанция, видом которой является человек. Мы уже видели, что собственный признак должен быть более известным, чем его субъект; но человек даже менее известен (познавательно вторичен), чем животное, поскольку он является видом в роде «животное». 214

214 Там же, iii. стр. 130, b. 38.

Далее, наш канон — что собственный признак должен быть более известным, чем его субъект, или должен делать субъект более известным — будет нарушен другим способом, если провозглашенный собственный признак является чем-то противоположным субъекту или иным образом simul naturâ (одновременным по природе) по сравнению с субъектом; и еще более, если он является posterius naturâ (вторичным по природе) по сравнению с субъектом. Так, если человек провозглашает в качестве собственного признака блага то, что благо — это то, что наиболее противоположно злу, его собственный признак будет изложен нехорошо или неверно. 215

215 Там же, стр. 131, a. 12-26. Это locus (место) не является ясным или удовлетворительным, как отмечает Александр в схолиях (стр. 284, b. 12-23, Br.). Он говорит, что это может сойти за ἔνδοξον — нечто достаточно правдоподобное, чтобы быть использованным в диалектике. Фактически, Александр практически опровергает это место в том, что он говорит немного ниже (Schol. стр. 285, a. 31), что собственный признак всегда simul naturâ со своим субъектом.

Возможно, опять же, тезис может провозгласить в качестве собственного признака то, что не постоянно присуще субъекту, а иногда отсутствует в нем; или, намереваясь провозгласить случайный собственный признак, он может упустить указание квалифицирующего эпитета «случайный». В любом случае собственный признак изложен нехорошо, и создается основание для порицания, которого всегда следует избегать. 216

216 Топика, V. iii. стр. 131, a. 27-b. 18. οὐκ ἔσται καλῶς κείμενον τὸ ἴδιον — οὔκουν δοτέον ἐστὶν ἐπιτιμήσεως σκῆψιν.

Более того, собственный признак будет изложен нехорошо, если он таков, что не обязательно принадлежит субъекту, а лишь показывается свидетельством чувств как принадлежащий ему. В этом случае, когда субъект находится вне досягаемости чувственного восприятия, никто не знает, продолжает ли предполагаемый собственный признак оставаться его атрибутом. Так, предположим, тезис провозглашает в качестве собственного признака солнца то, что оно является ярчайшей звездой, движущейся над землей: факт того, что оно движется над землей, — это то, что мы знаем только по чувственному восприятию; соответственно, после того как солнце заходит и мы перестаем его видеть, мы не можем быть уверены, что оно продолжает двигаться. Если выбран собственный признак, познаваемый как таковой чувствами, он должен быть таким, который также познаваем независимо, как принадлежащий субъекту по необходимости. Так, если человек провозглашает в качестве собственного признака поверхности то, что поверхность — это то, что первым окрашивается или первым получает цвет, это собственный признак, изложенный хорошо. Ибо мы ясно знаем, что он всегда должен принадлежать поверхности; хотя мы можем также получить дополнительное свидетельство чувств, глядя на какое-либо воспринимаемое тело. 217

217 Там же, b. 19-36. οἷον ἐπεὶ ὁ θέμενος ἐπιφανείας ἴδιον ὃ πρῶτον κέχρωσται, αἰσθητῷ μέν τινι προσκέχρηται τῷ κεχρῶσθαι, τοιούτῳ δ’ ὃ φανερόν ἐστιν ὑπάρχον ἀεί, εἴη ἂν κατὰ τοῦτο καλῶς ἀποδεδομένον τὸ τῆς ἐπιφανείας ἴδιον.

Аристотель имеет в виду, что мы ясно знаем, посредством свидетельства, независимого от чувств, что поверхность должна быть первой частью тела, которая окрашивается, хотя мы можем получить дополнительное свидетельство наших чувств (προσκέχρηται) к тому же факту.

Возможно также, что тезис может провозгласить определение так, как если бы оно было собственным признаком; что является еще одним основанием для возражения, что собственный признак изложен нехорошо. Так, тезис может провозгласить в качестве собственного признака человека, что человек — это сухопутное животное, ходящее на двух ногах. Здесь то, что дано как собственный признак, является сущностью человека, которая никогда не должна утверждаться в собственном признаке. Чтобы хорошо изложить собственный признак, предикат должен быть обратимым и соразмерным субъекту, но он не должен утверждать его сущность. Хороший образец хорошо изложенного собственного признака — следующий: «Человек — это животное, по природе кроткое»; ибо здесь предикат соразмерен субъекту, но не выражает сущность субъекта. 218

218 Там же, b. 37-стр. 132, a. 9.

Наконец, собственный признак, чтобы быть хорошо изложенным, хотя он и не выражает сущность субъекта, все же должен начинаться с предположения родовой части сущности и присоединяться к ней как постоянное дополнение или сопутствующий признак. Так, предположим, тезис провозглашает в качестве собственного признака: «Животное — это то, что имеет душу»; это будет изложено нехорошо, ибо предикат не добавлен или не присоединен к объявленной родовой сущности животного. Но если тезис провозглашает в качестве собственного признака человека: «Человек — это животное, способное к приобретению познания», — это будет собственный признак, изложенный хорошо, насколько это касается данного возражения. Ибо здесь предикат сначала выражает родовую сущность субъекта, а затем накладывает на нее специфическое дополнение. 219

219 Топика, V. iii. стр. 131, a. 10-21.

До сих пор Аристотель указывал на определенные условия, которые следует учитывать при определении того, хорошо ли изложен или описан собственный признак, не определяя, является ли он действительно собственным признаком или нет. Он может, возможно, быть истинно предикатируемым о субъекте и даже допускать лучшее описание, которое показало бы, что он является собственным признаком субъекта; но описание, фактически изложенное, является дефектным, и нападающий имеет право оспорить его на этом основании. Теперь он переходит к более широкому обсуждению: каковы условия для определения того, является ли предполагаемый собственный признак вообще собственным признаком в отношении субъекта, о котором он предикатируется? Предполагая, что описание его не открыто для оспаривания ни по одному из перечисленных выше оснований, нет ли других реальных оснований для возражения, опровергающих его право на характер собственного признака? 220

220 Там же, стр. 132, a. 22-27. πότερον μὲν οὖν καλῶς ἢ οὐ καλῶς ἀποδέδοται τὸ ἴδιον, διὰ τῶνδε σκεπτέον· πότερον δ’ ἴδιόν ἐστιν ὅλως τὸ εἰρημένον ἢ οὐκ ἴδιον, ἐκ τῶνδε θεωρητέον.

Различие, отмеченное здесь Аристотелем (между двумя вопросами: (1) Хорошо ли изложен или ясно описан предполагаемый собственный признак? (2) Является ли предполагаемый собственный признак вообще собственным признаком?), не проводится, да и не может быть проведено со строгой точностью. Две группы вопросов сливаются и смешиваются. Александр отмечает (Scholia, стр. 284, b. 24-46, Br.), что три или четыре последних упомянутых loci под первым заголовком охватывают и второй заголовок. Он допускает только три loci как принадлежащие исключительно первому заголовку — τοῦ μὴ καλῶς ἀποδεδόσθαι τὸ ἴδιον: (1) Двусмысленные термины; (2) Предикат, не являющийся обратимым или соразмерным субъекту; (3) Предикат, не являющийся более познаваемым, чем субъект. Другие loci (помимо этих трех), перечисленные Аристотелем под первым заголовком, Александр считает принадлежащими в равной степени и второму заголовку. Но он хвалит Аристотеля за проведение различия между двумя заголовками: οὐ γὰρ πᾶν τὸ ἀπηλλοτριωμένον τούτων, καὶ μὴ ἔχον ὁμωνύμους φωνὰς ἤ τι τῶν εἰρημένων, καὶ ἴδιον ῥητέον ἐξ ἀνάγκης. То, как М. Бартелеми Сент-Илер объясняет это тонкое различие, мне неясно (примечание к его переводу Топики, стр. 177).

1. Предположим, ваш отвечающий выдвигает А в качестве собственного признака В: вы сначала исследуете, может ли А вообще быть истинно предикатируемым о В; затем, если может, является ли он истинно предикатируемым о В quâ В (как о В), или о каждой вещи, которая подпадает под В quâ В. Так, если он утверждает, что не быть обманутым разумом — это собственный признак ученых людей, вы сможете показать, что это неверно в геометрии, поскольку геометры обманываются псевдографемами или научными паралогизмами. Или, если отвечающий отрицает, что А является собственным признаком В, вы добьетесь успеха в его опровержении, если сможете доказать, что А истинно предикатируемо о каждом В и quâ В. Так, собственный признак человека — быть животным, способным к приобретению знания; потому что этот атрибут истинно предикатируем о каждом человеке quâ человек. 221

221 Топика, V. iv. стр. 132, a. 27, seq.

2. Далее, предположим, ваш отвечающий утверждает данный собственный признак А о В: вы исследуете, может ли А быть истинно предикатируемым о каждой вещи, называемой В, и может ли В быть истинно предикатируемым о каждой вещи, называемой А; если нет, то предполагаемый собственный признак не будет верным. Так, утверждение «Бог — это животное, причастное знанию» является истинным утверждением; но было бы неверно сказать: «Бог — это человек»: поэтому быть причастным знанию не является собственным признаком человека; и если это тот собственный признак, который отвечающий берется защищать, вы сможете его опровергнуть. С другой стороны, если то, что он берется сделать, — это отрицание собственного признака (А не является собственным признаком В), вы установите утверждение против него, показав, что о каждой вещи, относительно которой А может быть истинно утверждено, может быть утверждено и В, и vice versâ (наоборот). Вы таким образом покажете, что А является истинным собственным признаком В. 222

222 Там же, b. 8-18.

3. Далее, отвечающий может, возможно, утверждать сам субъект в качестве собственного признака чего-то, присущего субъекту. Вы можете опровергнуть это, показав, что если бы это было так, то одна и та же вещь была бы собственным признаком нескольких вещей, различающихся друг от друга по виду. С другой стороны, отвечающий может, возможно, отрицать, что нечто, присущее субъекту, является собственным признаком: вы можете тогда опровергнуть его, показав, что оно истинно предикатируемо только о субъекте и не является истинно предикатируемым о чем-либо другом. 223

223 Там же, b. 19-34. Александр в схолиях (стр. 285, a. 14, Br.) изложил это место яснее, чем Аристотель — τὸ γὰρ ἴδιον ὑπάρχειν δεῖ ἐν ἑτέρῳ, οὐχ ἕτερον ἐν αὐτῷ.

4. Отвечающий может, возможно, утверждать в качестве собственного признака нечто, содержащееся в сущности субъекта: если так, вы опровергнете его, показав это. С другой стороны, если он отрицает, что нечто является собственным признаком, вы опровергнете его, показав, что, хотя оно не содержится в сущности субъекта, оно тем не менее предикатируемо соразмерно с ним. 224

224 Топика, V. iv. стр. 132, b. 35-стр. 133, a. 11.

5. Отвечающий может утверждать в качестве собственного признака то, что не является необходимым сопутствующим признаком субъекта, а может либо предшествовать ему, либо следовать за ним. Или, с другой стороны, он может отрицать, что нечто является собственным признаком, который вы можете показать как постоянный и необходимый сопутствующий признак субъекта, не будучи включенным ни в его определение, ни в видовое отличие. В каждом случае у вас будет основание для его опровержения. 225

225 Топика, V. iv. стр. 133, a. 12-23.

6. Отвечающий может утверждать в качестве собственного признака субъекта то, что он уже отрицал относительно того же субъекта под другим именем; или он может отрицать относительно него то, что он уже утверждал относительно него под другим именем. У вас будут основания для его опровержения. 226

226 Там же, a. 24-32.

7. Если есть два субъекта (например, человек и лошадь), одинаковые друг с другом по виду, отвечающий может утверждать относительно одного из них собственный признак, который не является тем же самым по виду, что и собственный признак другого. Так, не является постоянным собственным признаком лошади стоять неподвижно самопроизвольно; соответственно, не является постоянным собственным признаком человека двигаться самопроизвольно; эти два собственных признака являются одними и теми же по виду и принадлежат как человеку, так и лошади quatenus (поскольку они) животные. 227 Если, следовательно, отвечающий утверждает один, в то время как отрицает другой, у вас есть аргумент для опровержения. С другой стороны, он может выдвинуть в качестве тезиса отрицание одного собственного признака, в то время как утверждает или допускает другой. Здесь тоже вы сможете обосновать контрутверждение против его отрицания на основании того, что он допускает. Так, если собственный признак человека — быть ходячим двуногим, то должен быть собственным признаком птицы — быть летающим двуногим. Две пары, человек и птица, ходячие и летающие, являются одними и теми же по виду друг с другом, поскольку обе пары являются подчиненными под одним и тем же родом: человек и птица — это виды, летающие и ходячие — это видовые отличия под одним и тем же родом «животное». Это место, однако, не является универсально применимым; ибо, возможно, один из двух предикатов может не быть исключительного применения к субъекту, а может принадлежать и другим субъектам. Так, «ходячее двуногое» обозначает только одну разновидность — человека; но «ходячее четвероногое» обозначает несколько — лошадь, осла, собаку и т. д. «Ходячее четвероногое», следовательно, не является собственным признаком лошади. 228

227 Там же, a. 35-b. 5. οἷον ἐπεὶ ταὐτόν ἐστι τῷ εἴδει ἄνθρωπος καὶ ἵππος, οὐκ ἀεὶ δὲ τοῦ ἵππου ἐστὶν ἴδιον τὸ ἑστάναι ὑφ’ αὑτοῦ, οὐκ ἀν εἴη τοῦ ἀνθρώπου ἴδιον τὸ κινεῖσθαι ὑφ’ αὑτοῦ· ταὐτὸν γάρ ἐστι τῷ εἴδει τὸ κινεῖσθαι καὶ ἑστάναι ὑφ’ αὑτοῦ, ᾗ ζῴῳ ἐστὶν ἑκατέρῳ αὐτῶν τὸ συμβεβηκέναι. Последние слова очень неясны: они объясняются Вайцем (стр. 486) — “ᾗ τὸ συμβεβηκέναι ἑκάτερον (τὸ κινεῖσθαι καὶ ἑστάναι ὑφ’ αὑτοῦ intell.) ἑκατέρῳ αὐτῶν ἐστὶ συμβεβηκέναι ᾗ ζῴῳ, quatenus utrumque de utroque, quatenus animal est, prædicatur.”

228 Топика, V. iv. стр. 133, b. 5-14. Александр объявляет это место неясным. Он комментирует, не без оснований, свободную манеру, в которой Аристотель использует термин εἶδος; и он отмечает, что Аристотель сам признает это место κατά τι ψευδής (частично ложным) (Schol. стр. 285, a. 40-45, Br.). Странно читать, что человек и лошадь, человек и птица — ταὐτὸν εἴδει, одни и те же по виду.

8. Существует некоторая трудность в обсуждении собственного признака, когда отвечающий подвергается нападению софистического диалектика, который пользуется двусмысленным применением Idem (тождественного) и Diversum (различного): утверждая, что субъект с акциденцией становится другим субъектом — например, homo albus (белый человек), субъект, отличный от homo (человека) (так что, когда было показано, что собственный признак принадлежит homo, не было показано, что тот же собственный признак принадлежит homo albus); и что абстрактное является другим субъектом, чем конкретное — например, познание, отличное от познающего человека (так что то, что было показано как собственный признак познания, не было показано как собственный признак познающего человека). Если отвечающий сам выдвинет эти отрицания, оставив вам задачу установления собственного признака против него, вы встретите его, сказав, что homo не является субъектом, абсолютно отличным и отдельным от homo albus, но что существует только понятийное различие, причем один и тот же субъект имеет здесь два имени, каждое с отчетливой коннотацией: homo имеет свою собственную коннотацию; homo albus также имеет свою собственную коннотацию, воплощая в одном целом то, что каждый из терминов коннотирует. И когда софист замечает, что то, что является собственным признаком scientia (знания), не может быть предикатировано также как собственный признак homo sciens (знающего человека), вы ответите, что оно может быть так предикатировано, только с небольшим изменением словоформы. Ибо вам не нужно стесняться использовать софистическое опровержение против тех, кто спорит с вами софистическим образом. 229

229 Топика, V. iv. стр. 133, b. 15-стр. 134, a. 4. πρὸς γὰρ τὸν πάντως ἐνιστάμενον, πάντως ἀντιτακτέον ἐστίν. Мне кажется, что Аристотель не имеет права рассматривать это возражение как софистическое (т. е. как нечестную диалектику). Он здесь рассматривает предикацию как собственный признак, противопоставленный предикации как акциденции. То, что истинно как акциденция относительно homo albus, будет также истинно как акциденция относительно homo: но то, что истинно как собственный признак относительно homo albus, не будет истинно как собственный признак относительно homo — ни vice versâ (наоборот). Это хороший locus для возражений в предикации собственного признака. Существует реальное различие между homo и homo albus; между Кориском и белым Кориском: и одним из способов прояснения этого различия является указание на то, что собственный признак одного не является тем же самым, что собственный признак другого. Аристотель рассматривает тех, кто останавливался на этом различии, как софистов: какой была их манера замечать это, он нам ясно не говорит; но если мы хотим иметь ту логическую точность речи, которой требуют его классификация и теория, это различие должно, несомненно, быть выведено на свет среди прочих.

9. Отвечающий может, возможно, намереваться утверждать в качестве собственного признака нечто, что по природе принадлежит субъекту; но он может ошибаться в способе его изложения и может предикатировать его как всегда принадлежащее субъекту. Так, он может предикатировать «двуногое» как собственный признак, всегда принадлежащий человеку. При таком способе выражения вы сможете показать, что он неправ; ибо есть некоторые люди, у которых нет двух ног. С другой стороны, если отвечающий отрицает, что «двуногое» является собственным признаком человека, полагаясь на утверждение, что это не является фактически истинным для каждого индивида, вы сможете показать против него, что это так в правильной фразеологии принадлежности человеку по природе. 230

230 Топика, V. v. стр. 131, a. 5-17. Это locus является вопросом скорее фразеологии, чем реального факта, и поэтому, кажется, скорее принадлежит к первому классу Loci относительно собственного признака — πότερον καλῶς ἢ οὐ καλῶς ἀποδέδοται τὸ ἴδιον (хорошо ли или нехорошо изложен собственный признак) — чем к настоящему классу, который, как заявляет Аристотель (V. iv. стр. 132, a. 25), относится к вопросу πότερον ἴδιόν ἐστιν ὅλως τὸ εἰρημένον ἢ οὐκ ἴδιον (является ли сказанное вообще собственным признаком или нет).

10. То, что утверждается как собственный признак, может принадлежать своему субъекту либо первично и непосредственно, либо вторичным образом — относительно какого-то более раннего наименования того же субъекта. В таких случаях трудно изложить собственный признак в терминах, полностью свободных от возражений. Так, поверхность тела — это то, что «первым» окрашивается: когда мы говорим о corpus album (белом теле), это по причине его белой поверхности. Album (белое) — это собственный признак, истинный как для тела, так и для поверхности; но объяснение, обычно даваемое собственному признаку, здесь не будет работать — что везде, где предикат может быть утвержден, может быть утвержден и субъект. Album — это собственный признак поверхности; и album может быть истинно утверждено также как собственный признак тела; но поверхность не может быть истинно утверждена о теле. 231

231 Топика, V. v. стр. 134, a. 18-25. Это очень неясный и трудный locus. Я не уверен, что понимаю его.

11. Отвечающий, который утверждает собственный признак, может иногда ошибаться, не различая ясно, в каком модусе и относительно какого именно субъекта он намеревается его утверждать. Существует десять различных модусов, в одном или другом из которых он всегда предлагает его утверждать: 232

a. Как принадлежащее субъекту по природе. Например, «двуногое» по природе является собственным признаком человека.

b. Как принадлежащее субъекту просто — тем или иным образом. Например, «иметь четыре пальца» принадлежит Кориску или какому-то другому отдельному человеку.

c. Как принадлежащее виду. Например, огню принадлежит быть самым тонким из всех тел.

d. Как принадлежащее абсолютно (ἁπλῶς, καθάπερ ζῴου τὸ ζῆν) — в силу сущности субъекта — per se (само по себе). 233

e. Как принадлежащее субъекту по причине какого-то первичного промежуточного аспекта или атрибута его. Например, благоразумие — это собственный признак души, рассматриваемой quatenus (поскольку она) разумна или интеллектуальна.

f. Как принадлежащее этому первичному атрибуту или особому аспекту, логически выделенному и названному отдельно от субъекта. Например, благоразумие — это собственный признак logistikon (логического) или rationale (разумного).

g. Как принадлежащее субъекту, рассматриваемому как обладающий или удерживающий во владении. Например, ученый человек обладает тем приобретенным ментальным навыком, который делает его неспособным к тому, чтобы его убеждения были в дальнейшем изменены дискуссией.

h. Как принадлежащее какому-то владению, удерживаемому обладающим лицом. Например, наука неизменна дискуссией; где наука, владение ученого человека, назначена как субъект собственного признака, неизменная дискуссией.

i. Как принадлежащее субъекту, который причастен или удерживается в участии другим субъектом, лежащим позади. Например, чувственное восприятие — это собственный признак рода «животное», который род причастен или удерживается в участии этим отдельным человеком, той отдельной лошадью и т. д.; откуда оно может быть предикатировано не только о животном, но и о человеке, как таким образом причастном.

k. Как принадлежащее конечному субъекту, причастному. Например, «жить» — это собственный признак этого конкретного человека или лошади, причастных роду «животное» способом, только что указанным.

232 Там же, a. 26-b. 4: συμβαίνει δ’ ἐν ἐνίοις τῶν ἰδίων ὡς ἐπὶ τὸ πολὺ γίνεσθαί τινα ἁμαρτίαν παρὰ τὸ μὴ διορίζεσθαι πῶς καὶ τίνων τίθησι τὸ ἴδιον. ἅπαντες γὰρ ἐπιχειροῦσιν ἀποδιδόναι τὸ ἴδιον ἢ τὸ φύσει ὑπάρχον, &c.

Затем он переходит к перечислению десяти разновидностей собственного признака, которые я привел в тексте: этот параграф также очень неясен.

Я не могу не повторить замечание здесь (которое я сделал supra стр. 318), что содержание этого параграфа также относится к предыдущему исследованию (а именно: как должен быть изложен и описан собственный признак?), а не к настоящему исследованию (а именно: является ли предполагаемый собственный признак действительно собственным признаком назначенного субъекта или нет?).

233 Топика, V. v. стр. 134, a. 32: ἢ ἁπλῶς, καθάπερ ζῴου τὸ ζῆν. Не включено ли τὸ ζῆν (жизнь) в essentia (τὸ τὶ ἦν εἶναι) ζῷον (животного)? Если так, как оно может быть допущено в качестве proprium (собственного признака) его?

Теперь каждая из этих разновидностей собственного признака подвержена своему собственному способу ошибочного изложения или описания. Таким образом, соответствующими ошибками будут: 234

a. Не добавить квалифицирующие слова «по природе».

b. Не заявить собственный признак как просто принадлежащий, когда он принадлежит субъекту только сейчас и может вскоре перестать принадлежать.

c. Не заявить собственный признак как принадлежащий «виду». Если он опускает эти слова, ему могут сказать, что он принадлежит только одной разновидности среди вида (например, если это превосходная степень) и не другим: возможно, он может принадлежать некоторым заметно, а другим слабо. Или, возможно, если он добавляет эксплицитные слова — «виду», он может ошибаться, поскольку не существует реального вида, собственно так называемого.

e. f. Не различить, намеревается ли он утверждать его о В по причине А, или об А напрямую: он подставит себя под возражение, что его собственный признак и субъектный термин, о котором он объявляет его собственным признаком, не являются соразмерными в предикации.

g. h. Не различить, намеревается ли он в качестве субъекта лицо, обладающее, или владение. Если он оставляет это неопределенным, возражающий может атаковать его на том или ином основании.

i. k. Не различить, намеревается ли он в качестве субъекта причастного, или род, который причастен. Здесь тоже у возражающего будет основание для атаки либо с одной, либо с другой стороны.

234 Топика, V. v. стр. 134, b. 5-стр. 135, a. 5. Для четвертого заголовка (d.) не назначено соответствующей ошибки. Следует отметить, что иллюстрация, данная для него и отмеченная внизу последней страницы, повторяется для заключительного заголовка списка.

В случае, если отвечающий провозгласит свой собственный признак одним из вышеуказанных дефектных способов, вы таким образом будете знать, где найти возражения против него. Но если вы сами беретесь провозгласить собственный признак, вы избежите подставления себя под возражения, различая, под каким из этих заголовков вы намереваетесь его утверждать. 235

235 Топика, V. v. стр. 135, a. 5: ἄλλου μὲν οὖν οὕτως ἀποδιδόντος τὸ ἴδιον ἐπιχειρητέον, αὐτῷ δ’ οὐ δοτέον ἐστὶ ταύτην τὴν ἔνστασιν, ἀλλ’ εὐθὺς τιθέμενον τὸ ἴδιον διοριστέον ὃν τρόπον τίθησι τὸ ἴδιον.

12. Далее, отвечающий может, возможно, утверждать в качестве собственного признака предикат, действительно идентичный субъекту, хотя и под другим именем. Так, он может объявить τὸ πρέπον (подобающее) собственным признаком τοῦ καλοῦ (прекрасного): вы можете тогда опровергнуть его, показав, что πρέπον идентично καλόν. Если он на отрицательной стороне, отрицая, что А является собственным признаком В на основании того, что А идентично В, вы докажете утверждение против него, показав, что А не идентично В, а только соразмерно и обратимо с ним. Так, вы можете показать, что одушевленная субстанция не идентична животному, но является собственным признаком животного. 236

236 Там же, a. 11-19.

13. Где субъект homœomeric (гомеомерный), отвечающий может объявить в качестве собственного признака целого то, что не может быть истинно утверждено как собственный признак части отдельно; или он может объявить в качестве собственного признака части отдельно то, что не может быть истинно объявлено как собственный признак целого. В любом случае у вас есть правдоподобный аргумент для его опровержения; но ваше опровержение не всегда будет убедительным, потому что существуют различные случаи, в которых то, что истинно для каждой гомеомерной части, не является истинным для целого, и vice versâ (наоборот). Если ваша позиция в дебатах утвердительная, вы выберете в качестве иллюстрации какой-то случай, в котором то, что по природе истинно для целого, также истинно для каждой отдельной части: например, «Земля как целое и каждая из ее частей стремятся по природе вниз». Это собственный признак земли. 237

237 Топика, V. v. стр. 135, a. 20-b. 6.

14. Относительно Opposita (противоположностей) существуют разные loci для разных разновидностей.

a. Contraria (противоположности). — Предположим, отвечающий утверждает А как собственный признак В: вы исследуете, является ли противоположность А собственным признаком противоположности В. Если нет, то и А не является собственным признаком В. Так, если «лучшее» не является собственным признаком справедливости, то и «худшее» не может быть собственным признаком несправедливости. Если отвечающий на отрицательной стороне, вы можете доказать утверждение против него, показав, что противоположность предполагаемого собственного признака является собственным признаком противоположности предполагаемого субъекта. 238

238 Там же, vi. стр. 135, b. 7-16.

b. Relata (соотносительные). — Предположим, отвечающий утверждает relatum (соотносительное) А как собственный признак relatum В, вы можете опровергнуть его, показав, что коррелят А не является собственным признаком коррелята В. Предположим, он отрицает то же самое, вы опровергнете его, доказав утверждение между коррелятом и коррелятом. 239

239 Там же, vi. стр. 135, b. 17-26.

c. Habitus et Privatio (обладание и лишенность). — Предположим, отвечающий утверждает атрибут habitus (обладания) В как собственный признак его: вы можете опровергнуть его, показав, что соответствующий атрибут privatio (лишенности), коррелирующий с habitus В, не является собственным признаком этой privatio. Предположим, он занимает отрицательную сторону, вы опровергнете его, доказав утверждение этого последнего суждения. 240

240 Там же, b. 27-стр. 136, a. 4.

15. Относительно противоречащих суждений (утверждение и отрицание одного и того же) можно указать более одного способа обращения. Везде, где утверждение является собственным признаком субъекта, отрицание не может также быть собственным признаком его; и vice versâ (наоборот). Если утвердительный предикат не является собственным признаком утвердительного субъекта, то и отрицательный предикат не может быть собственным признаком отрицательного субъекта; и vice versâ. Если утвердительный предикат является собственным признаком утвердительного субъекта, отрицательный предикат будет также собственным признаком отрицательного субъекта. Один и тот же предикат не может быть собственным признаком как утвердительного субъекта, так и отрицательного субъекта. 241

241 Там же, стр. 136, a. 5-b. 2. Аристотель заявляет, что этот locus дает аргументы только для опровержения, а не для доказательства.

16. Относительно двух или более контрарных видовых терминов (Contra-Specific Terms) под одним и тем же родом, исчерпывающих весь род: предположим, что A и B — контрарные видовые термины, используемые в качестве субъектов; C и D — контрарные видовые термины, используемые в качестве предикатов. Если C не является собственным свойством (proprium) A, то и D не будет собственным свойством B; так, если воспринимаемое (αἰσθητόν) не является собственным свойством какого-либо другого вида (кроме богов), включенного в род «живое существо», то и умопостигаемое (νοητόν) не будет собственным свойством бога. Далее, если C является собственным свойством A, то D также будет собственным свойством B. Так, если собственным свойством благоразумия является то, что оно по своей природе есть совершенство разумной или расчетливой души (λογιστικοῦ), мы должны также утверждать как собственное свойство умеренности то, что она есть совершенство вожделеющей души (ἐπιθυμητικοῦ). 242

242 Топика, V. vi. стр. 136, b. 3-13. «Здесь следует предположить четыре термина, которые попарно являются членами деления: если первый не является собственным свойством третьего, то второй не будет таковым для четвертого; и наоборот, для отрицания в первую очередь. Четыре термина здесь: чувственное, умопостигаемое — члены одного деления; смертное, божественное — члены другого деления». (Barthélemy St. Hilaire, стр. 197.)

17. Относительно падежей или словоизменений, либо субъекта B, либо предиката A: если падеж или словоизменение предиката не является собственным свойством соответствующего падежа или словоизменения субъекта, то и сам предикат не будет собственным свойством субъекта. Если падеж или словоизменение предиката является собственным свойством соответствующего падежа или словоизменения субъекта, то и сам предикат также будет собственным свойством субъекта. Pulchré (прекрасно) не является собственным свойством justé (справедливо); следовательно, pulchrum (прекрасное) не является собственным свойством justum (справедливого).

Этот locus окажется полезным в сочетании с предыдущим locus, касающимся Opposita (противоположностей). Не только сами opposita, но также падежи и словоизменения opposita могут быть приведены в качестве аргументов, следуя изложенным выше правилам. 243

243 Топика, V. vii. стр. 136, b. 15-32.

18. Аналогичные случаи или суждения: если отвечающий утверждает A как собственное свойство B, у вас есть аргумент против него, если вы покажете, что нечто аналогичное A не является собственным свойством субъекта, аналогичного B. Так, строитель в отношении домостроения аналогичен врачу в отношении врачевания; однако врачевание не является собственным свойством врача, а следовательно, и домостроение не является собственным свойством строителя. Если отвечающий выдвинул отрицание, вы примените этот же locus в утвердительном ключе против него: например, как собственным свойством гимнаста является придание телу хорошего состояния, так и собственным свойством врача является придание здоровья. 244

244 Там же, b. 33-стр. 137, a. 7.

19. Esse (бытие) и Generari или Fieri (становление): если A, рассматриваемое как Ens (сущее), не является собственным свойством B, рассматриваемого как Ens, то и A, рассматриваемое как Fiens (становящееся), не будет собственным свойством B, рассматриваемого как Fiens. Vice versâ (наоборот), на утвердительной стороне: если верно первое из этих двух, вы можете утверждать, что верно и второе. 245

245 Топика, V. vii. стр. 137, a. 21-b. 2.

20. Сравнение с Идеей: если отвечающий выдвигает A как собственное свойство B, вы обратите свой ум к Идее B и отметите, является ли A собственным свойством этой Идеи в том же смысле и в том же аспекте, в каком оно утверждается как собственное свойство B. Если это не так, у вас будет аргумент для опровержения отвечающего. Так, если он утверждает, что собственным свойством человека является пребывание в покое, вы будете спорить, что это не может быть так, поскольку пребывание в покое не является собственным свойством Самого-человека (αὐτοάνθρωπος) quatenus (поскольку он) человек, но quatenus (поскольку он) Идея. Vice versâ, у вас будет утвердительный аргумент, если вы сможете показать, что это является собственным свойством Идеи. Так, поскольку собственным свойством самого-живого-существа quatenus (поскольку оно) живое существо является то, что оно состоит из души и тела, вы можете сделать вывод, что состоять из души и тела действительно является собственным свойством живого существа. 246

246 Там же, b. 3-13.

21. Locus от «большего» и «меньшего»: предположим, отвечающий утверждает A как собственное свойство B: у вас будет аргумент против него, если вы сможете показать, что то, что в большей степени A, не является собственным свойством того, что в большей степени B. Так, если быть более окрашенным не является собственным свойством того, что является более телом, то и быть менее окрашенным не является собственным свойством того, что является менее телом; и быть окрашенным не является собственным свойством тела просто. Vice versâ, если вы сможете показать, что то, что в большей степени A, является собственным свойством того, что в большей степени B, у вас будет утвердительный аргумент, чтобы установить, что A является собственным свойством B. Так, воспринимать в большей степени является собственным свойством того, что в большей степени живое. Следовательно, воспринимать просто является собственным свойством того, что живое просто; также воспринимать в наибольшей, наименьшей или меньшей степени является собственным свойством того, что является соответственно наиболее, наименее или менее живым. 247

247 Там же, viii. стр. 137, b. 14-27.

Если вы можете показать, что A просто не является собственным свойством B просто, у вас есть аргумент, чтобы установить, что то, что в большей или меньшей степени A, не является собственным свойством того, что в большей или меньшей степени B. Если, с другой стороны, вы покажете утверждение первого, это будет аргументом, поддерживающим утверждение последнего. 248 Возможно, вы сможете показать, что то, что в большей степени A, не является собственным свойством того, что в большей степени B: это будет аргументом, показывающим, что A не является собственным свойством B. Так, воспринимать в большей степени является собственным свойством живого существа, чем знать является собственным свойством человека; но воспринимать не является собственным свойством живого существа; следовательно, знать не является собственным свойством человека. Или, опять же, если вы можете показать, что то, что в меньшей степени A, является собственным свойством того, что в меньшей степени B, это сформирует аргумент, показывающий, что A является собственным свойством B. Так, природная кротость в меньшей степени является собственным свойством человека, чем жизнь является собственным свойством живого существа; но природная кротость есть собственное свойство человека: следовательно, жизнь есть собственное свойство живого существа. 249 Далее, если вы можете показать, что A в большей степени является собственным свойством C, чем оно является собственным свойством B, но тем не менее оно не является собственным свойством C, вы можете отсюда спорить, что A не является собственным свойством B. Так, быть окрашенным в большей степени является собственным свойством поверхности, чем оно является собственным свойством тела; однако оно не является собственным свойством поверхности; следовательно, оно не является собственным свойством тела. Эта последняя разновидность locus «большего и меньшего» (как отмечает Аристотель) не дает соответствующего утвердительного довода; 250 ибо один и тот же предикат не может быть собственным свойством многих субъектов. Если A действительно является собственным свойством поверхности, оно не может быть также собственным свойством тела. Наконец, возможно, вы сможете показать, что C в большей степени является собственным свойством B, чем A является собственным свойством B; однако, если C не является собственным свойством B, вы сделаете отрицательный вывод, что и A не является собственным свойством B. Так, быть воспринимаемым в большей степени является собственным свойством живого существа, чем быть делимым является собственным свойством живого существа; однако быть воспринимаемым не является собственным свойством живого существа, и, следовательно, быть делимым также не является собственным свойством живого существа. Вы можете инвертировать этот аргумент для утверждения, если сможете показать, что C в меньшей степени является собственным свойством B, чем A является собственным свойством B, но все же C является собственным свойством B; следовательно, вы сделаете вывод, à fortiori (тем более), что A является собственным свойством этого. Например, если воспринимать в меньшей степени является собственным свойством живого существа, чем жить является собственным свойством этого, однако воспринимать есть собственное свойство живого существа; тогда и жить есть таковое. 251

248 Там же, b. 28-стр. 138, a. 3.

249 Топика, V. viii. стр. 138, a. 4-12.

250 Там же, стр. 138, a. 13-20: κατασκευάζοντι δὲ ὁ τόπος οὗτος οὔκ ἐστι χρήσιμος· ἀδύνατον γάρ ἐστι ταὐτὸ πλειόνων ἴδιον εἶναι.

251 Там же, a. 21-30.

22. Locus от равного отношения: аргументы, как отрицательные, так и утвердительные, могут быть получены аналогичным образом путем сравнения различных вещей, которые (не являются в большей или меньшей степени собственными свойствами, но) являются сходными или одинаково собственными свойствами какого-либо другого субъекта. Если A является таким же собственным свойством B, как C является собственным свойством D, в то время как A не является собственным свойством B, вы можете отсюда сделать вывод, что C не является собственным свойством D. Если при этой гипотезе A является собственным свойством B, вы можете утвердительно сделать вывод, что C является собственным свойством D. 252 Или, если A и C являются сходными и одинаковыми собственными свойствами одного и того же субъекта B, тогда, если вы покажете, что A не является собственным свойством этого, вы сделаете отрицательный вывод, что C не является таковым; если вы покажете, что A является собственным свойством B, вы сделаете утвердительный вывод, что C является таковым же. Или, в-третьих, если A является сходным и одинаковым собственным свойством B и E, тогда, если вы сможете показать, что A не является собственным свойством E, вы можете сделать отрицательный вывод, что оно не является собственным свойством B. Здесь, однако, обратный вывод в утвердительном ключе недопустим; ибо одно и то же собственное свойство не может принадлежать как собственное свойство двум различным субъектам, как было сказано ранее. 253

252 Там же, a. 30-b. 15.

253 Там же, b. 16-22.

23. Locus от потенциальности: никакая потенциальность вообще не может принадлежать Non-Ens (не-сущему). Соответственно, если A, собственное свойство, приписываемое субъекту B, является потенциальностью, это должно подразумевать некое реальное Ens (сущее), в котором оно пребывает и которое соотносится с субъектом. Но если в спецификации собственного свойства не делается упоминания о таком корреляте, вы будете атаковать его как плохое собственное свойство — как потенциальность, пребывающую в Non-Ens или ничто. Например, если дело обстоит так: «собственным свойством воздуха является то, что он пригоден для дыхания», вы опровергнете это, указав, что это верно только тогда, когда существуют живые существа, в которых пребывает потенциальность дыхания; что отвечающим не сделано упоминания об этом корреляте или о каком-либо другом корреляте; иными словами, что, насколько касается спецификации, коррелят игнорируется как Non-Ens или не-сущность. Следовательно, собственное свойство не является хорошим собственным свойством. 254 Опять же, предположим, что утверждение таково: «собственным свойством Ens является способность делать или претерпевать что-либо»; это будет защитимо, потому что только тогда, когда субъект есть Ens, объявляется, что он обладает таким собственным свойством. 255

254 Топика, V. ix. стр. 138, b. 27-37. οἷον ἐπεὶ ὁ εἴπας ἀέρος ἴδιον τὸ ἀναπνευστόν τῇ δυνάμει μὲν ἀπέδωκε τὸ ἴδιον (τὸ γὰρ τοιοῦτον ἴδιον οἷον ἀναπνεῖσθαι ἀναπνευστόν ἐστιν), ἀποδέδωκε δὲ καὶ πρὸς τὸ μὴ ὃν τὸ ἴδιον· καὶ γὰρ μὴ ὄντος ζῴου, οἷον ἀναπνεῖν πέφυκε τὸν ἀέρα, ἐνδέχεται ἀέρα εἶναι· οὐ μέντοι μὴ ὄντος ζῴου δυνατόν ἐστιν ἀναπνεῖν· ὥστ’ οὐδ’ ἀέρος ἔσται ἴδιον τὸ τοιοῦτον οἷον ἀναπνεῖσθαι, τότε ὅτε ζῴον οὐκ ἔσται τοιοῦτον οἷον ἀναπνεῖν. οὐκ ἂν οὖν εἴη ἀέρος ἴδιον τὸ ἀναπνευστόν.

Поскольку пригодность для дыхания (обсуждаемое здесь собственное свойство) является относительным термином, Аристотель требует, чтобы коррелят этого термина был назван и включен при изложении собственного свойства. Если это не сделано, из такого упущения может быть извлечен опровергающий аргумент — что отвечающий не осознавал относительности. Мы можем заметить здесь, что это возражение основано на плохой или неполной спецификации рассматриваемого собственного свойства: это не возражение против реальности самого этого собственного свойства, если оно описано тщательно. Возражение относится к тому классу, который Аристотель обсуждал ранее, в начале Книги V.

255 Там же, стр. 139, a. 1-8.

24. Locus от превосходной степени: предположим, утверждение таково: «собственным свойством огня является то, что он самый легкий из всех тел»: вы можете опровергнуть это, показав, что если бы огонь перестал существовать, все равно существовало бы какое-то другое тело, самое легкое из всех тел. Следовательно, собственное свойство все еще может быть приписано чему-то другому, когда его предполагаемый субъект перестал существовать. Собственное свойство и его субъект не являются взаимно обратимыми и соразмерными; следовательно, это не истинное собственное свойство. 256

256 Там же, a. 9-20.

VI.

Мы переходим к Шестой Книге, содержащей Loci, относящиеся к Определению. В дебатах относительно Определения есть пять пунктов, на любом из которых может строиться атака и защита: 257

1. То, что определяющий провозглашает как определение, может быть вовсе не истинным, даже как предикат определяемого или субъекта, подлежащего определению; или, по крайней мере, не истинным для всего, что носит имя субъекта.

2. Определяемое могло быть включено в род, но не в тот род, к которому оно правильно и специально принадлежит.

3. Данное определение может быть не специально подходящим для определяемого (т.е. оно может включать не только его, но и другие вещи).

4. Определение, хотя и безупречное по любому из трех вышеуказанных оснований, может тем не менее не объявлять Сущность определяемого.

5. Наконец, определение может быть хорошим по существу, но плохо выраженным или изложенным.

257 Топика. VI. i. стр. 139, a. 24-35: τῆς δὲ περὶ τοὺς ὅρους πραγματείας μέρη πέντε ἐστίν.

Что касается первого из этих пяти пунктов, Loci, относящиеся к нему, уже были перечислены в Третьей Книге, об Акциденции: в акцидентальных предикациях вопрос всегда ставится об истинности или ложности предикации. 258 Что касается второго и третьего из пяти пунктов, они были рассмотрены в Четвертой и Пятой Книгах, перечисляющих Loci о Роде и Собственном свойстве. 259

258 Топика. VI. i. стр. 139, a. 36.

259 Там же, b. 3.

Остаются четвертый и пятый пункты, к которым мы собираемся перейти: (1) Хорошо ли выражено или изложено определение (пятый пункт); (2) Имеет ли оно вообще право называться определением, т.е. объявляет ли оно Сущность субъекта (четвертый). 260 Пятый рассматривается первым, потому что сделать что-то хорошо всегда труднее, чем сделать это просто, и поэтому он, вероятно, дает больше возможностей для аргументированной атаки.

260 Там же, b. 6.

Определение, будучи безупречным по существу, может быть плохо изложено двумя способами. Во-первых, оно может быть неясным в терминах — не простым и не четким. Во-вторых, оно может быть избыточным: термины могут включать больше, чем требуется для определения. Для каждого из этих дефектов выражения можно указать несколько loci. 261

261 Там же, b. 12-18.

1. Неясность может возникнуть из-за использования двусмысленных терминов в определении. Или она может возникнуть из-за того, что сам определяемый термин является двусмысленным; в то время как определяющий, не обращая внимания на такую двусмысленность, попытался охватить все его смыслы одним и тем же определением. Вы можете атаковать его, либо отрицая, что данное определение охватывает все различные значения определяемого; либо вы можете сами различить (чего не сделал определяющий) эти различные значения и показать, что ни одно из них или лишь немногие из них охватываются определением. 262

262 Топика. VI. ii. стр. 139, b. 19. ὁμοίως δὲ καὶ εἰ τοῦ ὁριζομένου πλεοναχῶς λεγομένου μὴ διελὼν εἶπεν· ἄδηλον γὰρ ὁποτέρου τὸν ὅρον ἀποδέδωκεν, ἐνδέχεταί τε συκοφαντεῖν ὡς οὐκ ἐφαρμόττοντος τοῦ λόγου ἐπὶ πάντα ὧν τὸν ὁρισμὸν ἀποδέδωκεν.

Термин συκοφαντεῖν удивляет нас здесь, потому что рассматриваемый пункт указывается самим Аристотелем как реальная ошибка; соответственно, он не должен характеризовать процедуру, посредством которой такая ошибка разоблачается, как простую придирку — συκοφαντία. Александр в Схолиях (стр. 287, b. 1, Br.) говорит, что Аристотель намерен применить термин συκοφαντεῖν к отвечающему, который выдвигает это плохое определение, а не к нападающему, который его оспаривает. Но текст Аристотеля не гармонирует с этой интерпретацией.

2. Неясность может возникнуть из-за определения посредством метафоры; но Аристотель рассматривает вас как придиру, если вы оспариваете эту метафору, как если бы она была proprio sensu (в собственном смысле). 263 Он объявляет это неправильным, но, по-видимому, считает, что вы должны сразу возразить против этого как против метафоры, не утруждая себя доказательством ее неуместности.

263 Там же, b. 32: ἐνδέχεται δὲ καὶ τὴν μεταφορὰν εἰπόντα συκοφαντεῖν ὡς κυρίως εἰρηκότα. Здесь снова мы имеем слово συκοφαντεῖν для обозначения того, что кажется законным способом аргументированной атаки.

3. Неясность возникнет, если термины определения являются редкими, надуманными или основанными на каком-то малоизвестном факте. 264 Определения, данные Платоном, цитируются для иллюстрации этого.

264 Там же, стр. 140, a. 3: πᾶν γὰρ ἀσαφὲς τὸ μὴ εἰωθός.

4. Неясность возникает из-за использования поэтического образа, что даже хуже, чем явная метафора: как когда закон определяется как — мера или образ вещей, справедливых по природе. 265

265 Там же, a. 6-17. χεῖρον ὁποιουοῦς τῶν κατὰ μεταφορὰν λεγομένων.

5. Определение является неясным, если оно, делая известным определяемое, не проясняет в то же время его противоположность. 266

266 Там же, a. 18.

6. Определение также является неясным, если оно при произнесении не делает известным, что такое определяемое, не требуя, чтобы само определяемое было прямо названо. Определение само по себе должно сразу подсказывать имя определяемого. В противном случае определяющий не лучше тех архаичных художников, которые, рисуя собаку или лошадь, были вынуждены писать имя рядом, чтобы животное можно было распознать. 267

267 Там же, a. 20. Это последнее условие — высокая мера совершенства, требуемая от определения. Безусловно, собственные определения Аристотеля часто прискорбно не дотягивают до него.

Таковы Loci, касающиеся неясности в изложении определения. Второй дефект — избыточность.

1. Избыточность возникнет, если термины определения включают либо все вещи абсолютно, либо все вещи, содержащиеся в том же роде, что и определяемое; поскольку определение должно состоять из родового термина для отличия определяемого от всех внеродовых вещей и видового отличия для отличия его от других вещей внутри того же рода. Определение упомянутого типа будет бесполезным из-за избыточности. 268 Оно также будет открыто для подобного возражения, если оно включает то, что является лишь собственным свойством определяемого, помимо существенных атрибутов; или, действительно, если оно включает что-либо еще, кроме того, что требуется для ясного выявления определяемого. 269 Будет еще хуже, если оно включает какой-либо атрибут, не принадлежащий всем индивидам вида; ибо тогда оно не будет даже собственным свойством или взаимно обратимой предикацией. 270

268 Топика. VI. iii. стр. 140, a. 23-32. Александр, однако, очень уместно замечает, что дефекты такого определения являются дефектами содержания, а не выражения. Аристотель бессознательно перешел от последнего к первому: ἐν μὲν τῇ πρώτῃ τῶν ἐφόδων δόξειεν ἂν ὁ Ἀριστοτέλης μετάγειν εἰς τὰς πραγματικὰς ἐξετάσεις (Schol. стр. 287, b. 27, Br.).

269 Там же, a. 37: ἁπλῶς δ’ εἰπεῖν, ἅπαν περίεργον οὗ ἀφαιρεθέντος τὸ λοιπὸν δῆλον ποιεῖ τὸ ὁριζόμενον.

270 Там же, b. 16.

2. Повторение — еще одна ошибка, иногда совершаемая. Один и тот же атрибут может быть предикатирован дважды. Или частный и узкий атрибут может быть добавлен в дополнение к более общему и всеобъемлющему атрибуту, в который он уже был включен. 271

271 Там же, b. 27-стр. 141, a. 22.

На этом закончим с ошибками, относящимися к способу выражения представленного определения. Далее, что касается материи и содержания определения, можно выделить следующие loci.

1. Первый из этих loci — если материя определения не является prius (первичной) и notius (более известной) по сравнению с определяемым. Один из канонов Определения, цель которого — дать знание об определяемом, состоит в том, чтобы не вводить ничего, кроме того, что является первичным по природе и более известным, чем последнее. Сущность каждого определяемого — быть тем, что оно есть — одна и только одна. Если дается определение, отличное от того, что дается посредством prius и notius, из этого следовало бы, что одно и то же определяемое могло бы иметь две различные сущности; что невозможно. Соответственно, любое суждение, представленное как определение, но провозглашающее то, что не является первичным по природе и более известным, чем определяемое, грешит против этого канона и должно считаться вовсе не истинным определением. 272

272 Там же, iv. стр. 141, a. 24-b. 2.

Locus, указанный здесь этой общей чертой, один, но он включает ряд разновидностей. 273 Более известное или менее известное, следует сначала заметить, имеет два различных значения: либо более или менее известное абсолютно (по природе); либо более или менее известное нам. Абсолютно, или по природе, точка более известна, чем линия; линия — чем поверхность; поверхность — чем тело; prius — чем posterius (последующее). Но нам верно обратное. Тело, как объект чувственного восприятия, известно раньше и более известно, чем поверхность; поверхность — чем линия; линия — чем точка; posterius — чем prius. «Нам» означает большинству человечества: «абсолютно» или «по природе» относится к просвещенным, превосходящим, обучающим и разъясняющим интеллектам. 274 Могут быть некоторые случаи, в которых notius nobis (более известное нам) совпадает и идентично с notius naturâ (более известным по природе); 275 но, как правило, они различны, и одно является инверсией другого. Подлинное и совершенное определение — это то, которое провозглашает сущность Вида через Род и Видовые отличия, которые оба абсолютно первичны и более познаваемы, чем Вид, поскольку, если предположить их несуществующими, Вид нигде не будет найден. Никто не может знать Вид, не зная его Рода и Видовых отличий; но вы можете знать Род и Видовые отличия, не зная Вида; следовательно, Вид более непознаваем, чем они. 276 Это истинное научное определение; но есть люди, неспособные приобрести знание с его помощью. Этим людям должно быть дано несовершенное объяснение или квазиопределение посредством вещей, познаваемых ими. 277 Те, однако, кто считает такие несовершенные объяснения истинными определениями, должны помнить, что при такой гипотезе мы были бы вынуждены допустить множество различных определений одного и того же определяемого. Ибо индивиды отличаются друг от друга в отношении того, что является более познаваемым: то, что более познаваемо для одного человека, не является таковым для другого. Действительно, один и тот же человек отличается от самого себя в этом пункте в разные периоды: для раннего и необученного ума объекты чувственного восприятия являются наиболее познаваемыми; но когда человек был улучшен обучением и наставлением, дело меняется на обратное, и объекты интеллекта становятся наиболее знакомыми его уму. 278 Чтобы определять правильно, следовательно, мы должны провозглашать не notiora nobis, а notiora naturâ или simpliciter (просто); понимая под этой последней фразой не то, что более познаваемо для всех реальных людей, а то, что более познаваемо для людей с хорошо обученным и хорошо устроенным интеллектом; точно так же, как когда мы говорим о полезном, мы имеем в виду то, что полезно для хорошо устроенного тела. 279 Эти условия Определения вы должны тщательно усвоить и применять к каждому дебату, как того требует случай. Ваша задача в опровержении предполагаемого определения будет самой легкой в тех случаях, когда оно не соответствует ни одному из вышеуказанных условий; то есть, когда оно не провозглашает ни того, что notius naturâ, ни того, что notius nobis. 280

273 Там же, v. стр. 142, b. 20.

274 Топика. VI. iv. стр. 141, b. 3-14.

275 Там же, b. 22.

276 Там же, b. 25.

277 Там же, b. 16.

278 Там же, b. 34.

Общий ментальный факт, замеченный здесь Аристотелем, можно увидеть философски изложенным и объясненным в томе профессора Бэна «Эмоции и воля». (Глава о сознании, раздел 19, стр. 581, 2-е изд.)

«Ощущение является, с любой точки зрения, сознательным элементом ума. Как удовольствие или боль, мы осознаем одним способом; как различение, мы осознаем другим способом, а именно в режиме нейтрального возбуждения. — Но это не все. После многих контактов с чувственным миром возникает новая ситуация и новая разновидность сознания, которая нуждается в некотором объяснении. Когда ребенок впервые испытывает ощущение алого цвета, нет ничего, кроме чувствительности нового впечатления, более или менее интенсивного… Нам очень трудно осознать или определить этот первоначальный шок, поскольку наше положение в зрелом возрасте полностью изменилось. Для нас тогда редчайший случай попасть под радикально новое впечатление; и мы можем только с помощью несовершенных аналогий сформировать приблизительное представление о том, что происходит при первом шоке дискриминативного ощущения. Процесс внедрения этих впечатлений в ум после повторения придает последующим ощущениям совсем другой характер по сравнению с первым. Второй шок алого цвета, если бы он стоял отдельно, несомненно, напоминал бы предыдущий; но такова природа ума, что новый шок не будет стоять отдельно, а восстанавливает понятие, или идею, или след, который сохранился от прежнего. Ощущение больше не является примитивным ударом удивления, а коалицией настоящего шока со всем, что осталось от предыдущих случаев. Следовательно, можно правильно сказать, когда мы видим, или слышим, или касаемся, или движемся, что то, что предстает перед нами, на самом деле в большей степени привнесено самим умом, чем присутствующим объектом. Сознание осложнено тремя совпадающими элементами — новым шоком, вспышкой согласия с суммой прошлого и чувством этого прошлого, как оно возрождается в настоящем. По правде говоря, новое ощущение склонно быть полностью подавленным старым; и вместо того, чтобы различать в силу нашей восприимчивости к тому, что в нем характерно, наше различение следует другим курсом. Например, если передо мной два оттенка цвета, вместо того чтобы чувствовать разницу именно так, как я поражен в данный момент, мое суждение прибегает к окольному процессу: сначала идентифицировать каждый с какой-то повторенной серией прошлых впечатлений; и, имея в уме две суммы, разница, которую я чувствую, заключается между этими суммами. Если я совершил ошибку, ее можно приписать не столько неправильному акту различения, сколько неправильному акту идентификации. — Все ощущения, следовательно, после первого каждого вида, включают вспышку восстановления из прошлого, что и определяет их характер. Настоящий шок просто используется как средство оживления одного прошлого в предпочтение всем остальным; новое впечатление алого цвета само по себе почти незначительно, служа лишь средством реанимации церебрального состояния, возникшего в результате объединенной силы всех предыдущих алых цветов. — Ощущение, таким образом, приводит в действие два великих интеллектуальных закона, в дополнение к примитивной чувствительности различия. — Когда мы рассматриваем себя как выполняющих самый обычный акт видения или слышания, мы приводим в действие те самые функции интеллекта, которые составляют его развитие и его славу в его высших проявлениях».

279 Топика. VI. iv. стр. 142, a. 10.

280 Там же, a. 12; также, a. 32.

Поскольку канон гласит: «То, что posterius (последующее), должно определяться через его prius (первичное)», — определяющий может согрешить против этого, определяя prius через его posterius; например, если он определяет неподвижное и определенное посредством движущегося и изменчивого. 281 Также, когда его определение не является ни prius, ни posterius, но равного положения с определяемым, он ошибается. Это может произойти (1) когда он определяет через Противоположное (ибо, согласно некоторым, наука о Противоположностях одна и та же, и невозможно, чтобы один из пары был абсолютно более познаваем, чем другой; хотя верно, что ни один относительный термин не может быть понят или объяснен без знания его коррелята, например, двойное и половина); или (2) когда он включает само определяемое в свое определение, либо под его собственным именем, либо под любым другим именем; 282 или (3) когда он определяет посредством контрарного видового термина к определяемому — посредством чего-то равного видового ранга или положения, что поэтому является simul naturâ (одновременно по природе) с ним (например, «Нечетное — это то, что больше четного на единицу»); или (4) когда он определяет посредством чего-то видово подчиненного (например, «Четное число — это то, что может быть разделено пополам», где «разделено пополам» означает делимое на два, само по себе одно из четных чисел 283).

281 Там же, a. 20: πρότερον γὰρ τὸ μένον καὶ τὸ ὡρισμένον τοῦ ἀορίστου καὶ ἐν κινήσει ὄντος.

282 Топика. VI. iv. стр. 142, a. 22-b. 6.

283 Там же, b. 7-19: πάλιν, εἰ τῷ ἀντιδιῃρημένῳ τὸ ἀντιδιῃρημένον ὥρισται — ὁμοίως δὲ καὶ εἰ διὰ τῶν ὑποκάτω τὸ ἐπάνω ὥρισται.

2. Второй locus (после того, что касается Prius et Notius) аргумента для оспаривания определения — это случай, когда оно не провозглашает род, в который действительно включено определяемое. Упоминание рода, как провозглашающего фундаментальную сущность определяемого, должно стоять первым в определении. Если ваш оппонент определяет тело — «то, что имеет три измерения», или человека — «то, что умеет считать», вы атакуете его, спрашивая: «Что это такое, что имеет три измерения? Что это такое, что умеет считать?» Род не был назначен. 284

284 Там же, v. стр. 142, b. 22-29.

3. Третий locus — это случай, когда определяемое является сложным целым, имеющим отношение к нескольким различным фактам или явлениям, в то время как определение указывает только на один из них. Так, если грамматика определяется как — «умение писать под диктовку», вы возразите, что это в такой же степени — «умение читать». Определение неполно, если оно не включает оба. 285

285 Там же, b. 30.

4. Четвертый locus — это случай, когда определяемое допускает как лучшую, так и худшую конструкцию, и где определение провозглашает только худшую. Вы можете оспорить его на том основании, что всякое познание и всякая сила должны пониматься как стремящиеся к своим лучшим результатам. 286

286 Там же, p. 143, a. 9.

6. Пятый locus — это случай, когда определяемое провозглашается как занимающее место не в низшем и ближайшем виде, к которому оно принадлежит, а в каком-то более высоком и более отдаленном роде. Здесь реальная сущность не будет объявлена, и определение, таким образом, будет неполным; если только оно не включает, наряду с высшим родом, дополнительное упоминание всех видовых отличий, спускающихся до низшего вида. Тогда оно будет полным, потому что будет включать, в описательной фразе, все, что было бы объявлено провозглашением видового имени. 287

287 Там же, a. 15-28.

6. Предполагая, что род истинно провозглашен в определении, вы исследуете, являются ли провозглашенные видовые отличия вообще видовыми отличиями? принадлежат ли они действительно определяемому? что они служат для противопоставления и исключения, — поскольку, если ничего такого нет, они не могут быть истинными видовыми отличиями? применяются ли видовой термин и его контр-видовое отличие ко всему роду и охватывают ли его? является ли, при допущении, что видовое отличие реально, оно таковым, если взять его вместе с родом, чтобы составить истинный вид, и является ли его контр-видовое отличие также таковым? Это locus, предоставляющий много возможностей для оспаривания определения. 288

288 Топика. VI. vi. стр. 143, a. 29-b. 10.

7. Возможно, определение может провозглашать видовое отличие, которое является чисто отрицательным; например, «Линия — это длина без ширины». Если вы ведете дебаты с отвечающим, который придерживается (платоновского) учения об Идеях и который считает каждую Идею или род чем-то численно единым, отличным от всех своих участников, вы найдете здесь locus для атаки на них. 289 Он утверждает существование Самого-длинного или родового длинного, Самого-живого или родового живого, каждое из которых численно едино. Теперь, при этой гипотезе, поскольку обо всем длинном вы можете предикатировать либо в утвердительном, либо в отрицательном ключе (т.е. либо оно широкое, либо оно не широкое), так эта альтернатива может быть предикатирована о Самом-длинном или родовом длинном; и таким образом род совпадет с определением одного из своих собственных видов или подпадет под него. Или, если это отрицается, из этого будет следовать, что родовое длинное должно быть одновременно широким и не широким; что является противоречием, еще более недопустимым. Соответственно, против того, кто придерживается учения об Идеях, провозглашая род unum numero (численно единым), отрицательное видовое отличие даст основания для атаки; но не против любого другого отвечающего. 290 Ибо существуют различные случаи, в которых отрицание должно использоваться как часть видового отличия: например, в привативных терминах «слепой» — это тот, чья природа — видеть, но который не видит. И даже когда провозглашенное видовое отличие является утвердительным, оно может иметь в качестве своего со-разделяющего члена только отрицательный термин, например, «длина, имеющая ширину» имеет в качестве своего со-разделяющего члена только отрицательное, «длина, не имеющая ширины». 291

289 Там же, b. 11-30.

290 Там же, b. 29: ὥστε πρὸς ἐκείνους μόνους χρήσιμος ὁ τόπος, ὅσοι τὸ γένος ἓν ἀριθμῷ φασὶν εἶναι. τοῦτο δὲ ποιοῦσιν οἱ τὰς ἰδέας τιθέμενοι· αὐτὸ γὰρ μῆκος καὶ αὐτὸ ζῷον γένος φασὶν εἶναι.

291. Там же, кн. 33.

8. Возможно, определение может выражать в качестве видового отличия то, что в действительности является подчиненным видом; или то, что на самом деле является самим родом под другим именем; или то, что является не «качеством» (Quale), а «сущностью» (Quid); или то, что относится к определяемому лишь как акциденция. Каждое из этих положений служит «топосом» для аргументов против определения. 292

292. Топика, VI, 6, стр. 144, a, 5-27.

9. Возможно также, что в данном определении видовое отличие или вид могут оказаться предикатами всего рода; или род может оказаться предикатом самого видового отличия, а не объектов, находящихся под ним; или вид (иногда даже один из его подвидов) может оказаться предикатом видового отличия; или, возможно, видовое отличие не является «предшествующим» (prius) по отношению к виду (чем оно должно быть, в то время как оно является «последующим» (posterius) по отношению к роду). Аргументы против определения могут быть извлечены из любого из этих топосов. 293

293. Там же, a, 28-b, 11.

10. Помните, что одно и то же видовое отличие не может принадлежать двум различным родам, ни один из которых не охватывает другой, если только оба они не охватываются каким-то более высоким родом. Проверьте, соблюдается ли это в предложенном вам определении. 294

294. Там же, b, 12.

11. Никакое подлинное видовое отличие не может быть выведено ни из категории «Где» (Ubi), ни из категории «Страдание» (Passio), ибо ни одна из них не предоставляет характеристик, существенных для субъекта. Всякое «страдание», будучи усиленным до определенной степени, разрушает сущность субъекта и удаляет его из его собственного надлежащего вида; но видовое отличие неотделимо от своего субъекта; следовательно, ничто, в силу чего субъект называется «иным» (ἀλλοῖον), не может быть истинным видовым отличием. Если определение нарушает это правило, оно будет уязвимо для критики. 295

295. Там же, b, 31 — стр. 145, a, 12: «Следует также смотреть, не указал ли кто-либо в качестве видового отличия то, что находится в чем-то, относящемся к сущности; ибо не кажется, что сущность отличается от сущности тем, что она где-то находится. Далее, если кто-либо указал в качестве видового отличия состояние (страдание). Проще говоря, ничто из того, в силу чего обладающее этим изменяется, не является видовым отличием того, ибо мы не изменяемся просто в силу видовых отличий».

12. Если субъект является относительным, то его истинное видовое отличие также должно быть относительным; так, наука или познание есть «соотносительное» (relatum), и, соответственно, его три видовых отличия — теоретическое, практическое, созидательное — также являются «соотносительными» (relata). 296 Определение должно соответствовать этому; оно также должно, в случаях, когда относительный субъект имеет более одного коррелята, указывать тот коррелят, который является обычным и естественным, а не какой-либо другой, который встречается редко и реализуется лишь изредка. 297 Вы должны следить за тем, соблюдается ли это условие, а также является ли указанный в определении коррелят строго ближайшим. Так, если данное определение благоразумия звучит как «добродетель человека» или «добродетель души», это не будет хорошим определением. Оно должно звучать так: «добродетель разумной части души»; ибо именно благодаря этой части и по ее причине как человек, так и душа называются благоразумными. 298

296. Там же, a, 13.

297. Там же, a, 19-26.

298. Топика, VI, 6, стр. 145, a, 28-32: «Ибо благоразумие есть добродетель прежде всего разумной части; ведь именно благодаря ей и душа, и человек называются благоразумными».

13. Когда определяемое дается как аффект или устойчивое состояние какого-либо субъекта, вы должны проверить, действительно ли оно присуще или может ли оно быть присуще (как это должно быть по природе) тому субъекту, к которому оно отнесено в определении. Если не может, то определение несостоятельно; и эта ошибка иногда совершается, когда производящие условия явления смешиваются с самим явлением или наоборот. 299 Так, некоторые люди определяли сон как неспособность к чувственному восприятию; сомнение — как равенство противоположных доводов; боль — как нарушение непрерывности, насильственно произведенное в частях организма, которые естественно растут вместе. Но сон не пребывает в восприятии, а сомнение — в доводах. Сон — это то, что производит или вызывает неспособность к чувственному восприятию; сомнение — это состояние ума, вызванное равенством противоположных доводов. 300 Это послужит топосом для аргументации против определения.

299. Там же, b, 11: «Случается, что те, кто дает такие определения, подменяют то, что производится, тем, что производит, или наоборот».

300. Там же, a, 33 — b, 20.

14. Другой топос заключается в том, когда определяемое имеет прямое отношение и отсылку к чему-то отличному от того, что сформулировано в определении. Так, если отвечающий определяет справедливость как способность, стремящуюся к равному распределению, вы можете заметить по этому поводу, что справедливый человек — это тот, кто сознательно решил совершить равное распределение, а не тот, кто имеет способность это сделать. Если бы это определение было допущено, то самым справедливым человеком был бы тот, кто обладает наибольшей способностью к такому распределению. 301

301. Там же, 7, стр. 145, b, 34 — стр. 146, a, 2.

15. Опять же, определение будет уязвимым, если определяемое допускает градацию «большего или меньшего», в то время как то, что сформулировано в определении, ее не допускает, или наоборот; также, если оба они допускают градацию, но изменения обоих не являются соответствующими и сопутствующими. Определяющая фраза должна быть тождественной по значению с определяемым термином. 302 Если оба они согласуются в отношении к какому-то общему корреляту, но один находится к нему в отношении «большего», а другой — в отношении «меньшего», то определение ошибочно. 303

302. Там же, стр. 146, a, 3-12: «Ведь если то, что выражено в определении, тождественно самой вещи».

Здесь мы имеем принцип сопутствующих изменений, аналогичный тому, который так хорошо раскрыт как один из четырех индуктивных методов в «Системе логики» Дж. С. Милля. См. кн. III, гл. VIII, разд. 6.

303. Топика, VI, 7, стр. 146, a, 6-20: «Следует, чтобы оба они в большей степени были присущи одному и тому же, если они тождественны, и т. д.».

16. Опять же, вы сможете возразить, если определение формулирует отсылки к двум различным коррелятам, по отдельности или попеременно: например, «Прекрасное — это то, что доставляет удовольствие либо через зрение, либо через слух»; «Сущее — это то, что способно либо страдать, либо действовать». Вы можете показать, что согласно этому определению прекрасное и не прекрасное, или сущее и не-сущее, будут совпадать и быть предикатами одних и тех же субъектов. 304

304. Топика, VI, 7, стр. 146, a, 21-32.

Приведенное здесь определение «сущего» встречается в диалоге Платона «Софист», стр. 247 E. Определение прекрасного (τὸ καλόν) встречается в «Гиппии Большем» Платона (стр. 298 E и сл.), где оно критикуется Сократом.

17. Когда определение представлено, вы должны изучить и определить его собственные термины, которые, конечно, претендуют на то, чтобы выразить род и видовое отличие определяемого. 305 Вы увидите, неприменимы ли определения этих определяющих терминов каким-либо образом к определяемому.

305. Там же, a, 33-35.

18. Если определяемое является «соотносительным» (Relatum), определение должно формулировать его истинный коррелят или истинный коррелят рода, к которому оно принадлежит. Вы должны проверить, сделано ли это и является ли сформулированный коррелят конечной целью, как это должно быть (т. е. не просто средством к чему-то дальнейшему). Если сформулированный коррелят является порождением или процессом, это даст вам аргумент против определения; ибо всякое порождение или процесс есть средство к какой-то дальнейшей цели. 306

306. Там же, 8, стр. 146, a, 36 — b, 19. Это тонкое различие. Он говорит, что желание должно быть определено (не как желание «приятного», а) как желание «удовольствия»: мы желаем «приятное» ради «удовольствия». Однако он признает, что есть случаи, когда аргумент не будет работать: «почти все люди предпочитают скорее испытывать удовольствие, чем перестать его испытывать; так что они, скорее, сочли бы деятельность целью, чем завершенную деятельность».

19. Определение не должно опускать ни одного из видовых отличий определяемого; если какое-либо опущено, подлинная сущность не объявлена. Здесь, следовательно, имеется дефект в определении, который ваша задача — всегда атаковать с его дефектной стороны. 307 Так, если определяемое является «соотносительным», соответствующим не какому-то корреляту абсолютно, а какому-то корреляту, специально квантифицированному или квалифицированному, определение должно формулировать такую квантификацию или квалификацию; если оно этого не делает, оно открыто для нападок.

307. Там же, b, 20: «Далее, в некоторых случаях, если не определено количество, или качество, или место, или другие различия, — ведь оставляя без внимания любое видовое отличие, он не говорит, что это есть сущность; следует всегда нападать на то, чего недостает».

20. Предположим, что определяемое является одним из влечений, соотносительным с «желаемым» как коррелятом, способом блага или приятного. Вы заметите, формулирует ли данное определение коррелят только как кажущийся способ блага: если нет, у вас есть топос для атаки на него. Но если да, и если определяющий — тот, кто верит в платоновские идеи, вы можете атаковать его, показав, что его определение не согласуется с этим учением. Ибо определение в таком виде не подойдет для «идеального или родового» влечения — «влечения самого по себе»; которое соотносится с идеальным или родовым благом — «благом самим по себе». В этом случае никакое различие между реальным и кажущимся недопустимо: «кажущееся благо само по себе» — это абсурд. 308

308. Топика, VI, 8, стр. 146, b, 36 — стр. 147, a, 11: «Если же он даст указанное определение, следует направить того, кто полагает, что идеи существуют, к идеям; ибо нет идеи чего-либо кажущегося, а идея, как полагают, соотносится с идеей, например, само влечение — с самим приятным, а само желание — с самим благом. Следовательно, не будет идеи кажущегося блага или кажущегося приятного; ибо нелепо, чтобы само по себе было кажущимся благом или приятным».

Сравните «Парменид» Платона, стр. 133-134, где это учение о том, что если «соотносительное» является идеей (в платоновском смысле), то и «коррелят» должен быть идеей, сформулировано и доведено до своих логических последствий: «те из идей, которые суть то, что они суть, имеют свою сущность в отношении самих себя, а не в отношении того, что у нас, будь то подобия или как бы кто их ни полагал, и т. д.» — «и само господство есть то, что оно есть, в отношении самого рабства, и т. д.» (133 C-E).

21. Опять же, предположим, что определяемое является привычкой или диспозицией. Вы изучите, насколько определение подходит применительно к отдельному человеку, обладающему этой привычкой; и насколько оно подходит при сравнении с противоположными или однородными субъектами. Каждое такое определение, если оно хорошее, подразумевает определенным образом определение противоположного: тот, кто определяет познание, подразумевает определение невежества. 309

309. Топика, VI, 9, стр. 147, a, 12-22.

22. Или предположим, что определяемое является родовым «соотносительным», а определение формулирует его родовой коррелят. Вы должны вспомнить видовые термины, охватываемые этими двумя родовыми терминами, и наблюдать, подходят ли они друг к другу соответственно. Если нет, определение ошибочно. 310

310. Там же, a, 23-28.

23. Вы далее изучите, послужит ли противоположность определения определением противоположности определяемого, как определение половины противоположно определению двойного; так, если двойное — это то, что превышает равенство, то половина — это то, что превышается равенством. То же самое верно для противоположностей: если выгодное — это то, что производит благо, то вредное будет тем, что производит зло или разрушает благо. Если при проверке противоположностей вы обнаружите, что это не работает, первоначально данное определение окажется неудовлетворительным. 311 При определении лишенности, противоположной какому-либо термину, человек не может избежать формулирования в определении термина, лишенностью которого она является: но ему не позволено определять сам термин через его лишенность. Определять равенство как то, что противоположно неравенству, неправильно. Вы потребуете от него немедленно определить неравенство; и его определение должно быть — лишение равенства. Подставьте это определение термина «неравенство» вместо самого этого термина в вышеупомянутое определение равенства: и последнее определение будет звучать так: «Равенство — это то, что противоположно лишению равенства». Здесь определяемое сформулировано как часть определения самого себя; доказательство того, что первоначальное определение — «Равенство есть противоположность неравенства» — само по себе неверно. 312

311. Топика, VI, 9, стр. 147, a, 29 — b, 4.

Мы должны помнить, что Аристотель, классифицируя «соотносительное» как один вид под родом «противоположное», рассматривает двойное и половину как «противоположное», т. е. как «относительно-противоположное». Я уже говорил, что считаю эту классификацию неправильной и что «противоположное» должно быть ранжировано как вид под родом «соотносительное».

312. Топика, VI, 9, стр. 147, b, 4-25.

24. Когда определяемое является лишительным термином, данное определение должно формулировать то, чем оно является, и то, лишением чего оно является; а также тот субъект, в котором оно пребывает естественно и в первую очередь. При определении невежества определение должно формулировать не только лишение, но и лишение знания; и этого будет недостаточно, если не добавить, что лишение знания находится в разумной части души (ἐν τῷ λογιστικῷ). Лишение знания в душе или в человеке будет недостаточно; потому что ни один из этих субъектов не является тем, в чем атрибут пребывает в первую очередь: разумная часть души должна быть названа сама по себе, как первичный субъект атрибута. Если определению недостает любого из этих условий, у вас будет аргумент для его опровержения. 313

313. Там же, b, 26 — стр. 148, a, 2.

25. Термин, который является лишительным по форме, иногда может использоваться в смысле простого отрицания, а не в смысле лишения. Если этот термин определяется вообще через лишение, определение не будет включать чисто отрицательный смысл и поэтому будет уязвимым. Единственное общее объяснение, достижимое — это через чистое отрицание, которое является общим как для отрицательного, так и для лишительного. Так, если отвечающий определяет невежество как лишение знания, такое лишение может быть приписано только субъектам, чья природа — иметь знание или от которых можно ожидать, что они его имеют: такое лишение не может быть приписано младенцам или неодушевленным предметам, таким как камни. Чтобы включить их, невежество должно быть объяснено как простое отрицание или несуществование знания; определение его через лишение неадекватно. 314

314. Там же, стр. 148, a, 3-9: «Следует также смотреть, не определил ли он через лишение то, что говорится не как лишение, как, например, в случае с невежеством; такая ошибка, по-видимому, свойственна тем, кто не говорит о невежестве как об отрицании».

Вайц говорит в примечании, стр. 503: «Смысл этого места таков. Ошибаются те, кто, определяя невежество через лишение, хотели определить не то невежество, которое является отрицанием (κατ’ ἀπόφασιν), а то, которое является состоянием (κατὰ διάθεσιν)». Сравните «Вторую Аналитику», I, 16, стр. 79, b, 23.

26. Если вы ведете дебаты с тем, кто придерживается платоновского учения об идеях, вы заметите, подходит ли какое-либо определение, которое он может дать, не только самому определяемому, но и идее определяемого. Так, Платон, определяя животное, вводит смертность как часть своего определения; 315 но смертность не может быть приписана идее или родовому животному — «животному самому по себе»; поэтому у вас будет аргумент против его определения. Точно так же, если какой-либо активный или пассивный атрибут вносится в его определение, вы возразите, что это не может быть применимо к идеям, которые, как признано, бесстрастны и неизменны. 316

315. Топика, VI, 10, стр. 148, a, 15: «Например, как Платон определяет, добавляя смертное в определениях животных».

Возможно, это намек на манеру Платона говорить о ζῷα (живых существах) в «Софисте», стр. 246 E, 265 C; «Тимее», стр. 69 C.

316. Топика, VI, 10, стр. 148, a, 14-22: «Ибо идеи кажутся бесстрастными и неподвижными тем, кто говорит, что идеи существуют».

27. Еще один топос для контраргумента — это когда определяемое является двусмысленным или аналогичным, в то время как одно и то же определение применяется ко всем его различным значениям. Такое определение, претендующее на то, чтобы подходить ко всему, в действительности не подойдет ни к чему; ничто, кроме однозначного термина, не может подпадать под одно и то же определение. Неправильно пытаться определить двусмысленный термин. 317 Когда его двусмысленность не очевидна, отвечающий будет уверенно выдвигать его как однозначный; в то время как вы, как нападающий, разоблачите двусмысленность. Иногда, действительно, отвечающий может притвориться, что однозначное слово является двусмысленным, или что двусмысленное слово является однозначным, в ходе дебатов. Чтобы предотвратить такое заблуждение, вам будет полезно прийти к соглашению с ним до начала дебатов или определить с помощью специальных предварительных рассуждений, какие термины являются однозначными или двусмысленными; ибо на этой ранней стадии, когда он не предвидит последствий ваших вопросов, он с большей вероятностью уступит то, что облегчит вашу атаку. В отсутствие такого предварительного соглашения, если отвечающий, когда вы показали, что его плохое определение не будет применяться универсально, прибегает к притворству, что определяемое, хотя на самом деле однозначное, является двусмысленным, вы будете настаивать на истинном определении части, не включенной в его определение, и вы покажете, что это истинное определение подходит также для остальных частей определяемого. Вы таким образом опровергнете его, показав, что, согласно его первоначальной гипотезе, должно следовать, что существуют два различных определения для одного и того же определяемого — плохое, которое он дал, и истинное, которое вы заставили его признать. 318 Возможно, однако, что термин, который он взялся определить, может быть действительно двусмысленным и, следовательно, неопределимым; тем не менее, когда вы показали недостаточность его определения, он может отказаться признать, что термин является двусмысленным, но будет отрицать часть его реального значения. Вы тогда напомните ему, что относительно значения имен мы должны признавать традицию и обычай, не пытаясь нарушить их; но что, когда мы объединяем эти имена в нашем собственном дискурсе, мы должны остерегаться тех двусмысленностей, которые вводят в заблуждение толпу. 319

317. Там же, a, 23-37: «Далее, если он дал одно общее определение для всех тех, что называются омонимами. — Но тем не менее, если он сделал это каким-либо образом, он ошибся».

Аристотель здесь цитирует и порицает определение жизни, данное философом по имени Дионисий; он отмечает, что жизнь — это двусмысленный термин, имеющий одно значение у животных, другое и отличное от него — у растений. Д-р Уэвелл заметил, что даже в наши дни хорошее определение жизни является предметом споров и все еще остается желаемым для философов.

Г-н Джон С. Милль обращает внимание в нескольких частях своей «Системы логики» (кн. IV, гл. III, разд. 5, стр. 222 и сл.; кн. V, гл. V, разд. 8, стр. 371) на ошибку и путаницу, возникающую из попыток определить двусмысленные термины. «Исследования Платона в определениях некоторых из самых общих терминов моральных спекуляций характеризуются Бэконом как гораздо более близкий подход к истинному индуктивному методу, чем где-либо еще можно найти среди древних, и являются, действительно, почти совершенными примерами подготовительного процесса сравнения и абстракции; но, не зная упомянутого закона, он часто тратил силы этого великого логического инструмента на исследования, в которых он не мог реализовать никакого результата, поскольку явления, общие свойства которых он так тщательно пытался обнаружить, на самом деле не имели никаких общих свойств. Сам Бэкон впал в ту же ошибку в своих размышлениях о природе тепла, в которых он явно смешивал под названием «горячее» классы явлений, не имевших ничего общего». — «Он иногда действует как тот, кто, ища причину твердости, после изучения этого качества в железе, кремнии и алмазе, ожидал бы найти, что это нечто, что можно проследить также в жесткой воде, твердом узле и твердом сердце».

318. Топика, VI, 10, стр. 148, a, 37 и сл.: «Поскольку некоторые из двусмысленных терминов ускользают от внимания, при вопросе следует использовать их как синонимы, а при ответе — разделять. Поскольку некоторые из отвечающих называют синоним омонимом, когда данное определение не подходит ко всему, — следует заранее договориться о таких вещах или заранее сделать вывод, является ли это омонимом или синонимом, в зависимости от того, что есть что; ибо они скорее соглашаются, не предвидя того, что произойдет».

Эти советы Аристотеля примечательны тем, что касаются деталей и даже уловок диалектических дебатов.

319. Топика, VI, 10, стр. 148, b, 16-22: «Следует сказать такому человеку, что нужно пользоваться общепринятым и устоявшимся наименованием и не менять такие вещи, но некоторые вещи не следует называть так же, как большинство».

28. Если определяемое, определение которого вам предложено, является сложным, вы можете вычесть из этого определения определение одной из частей определяемого, а затем проверить, подойдет ли остаток в качестве определения оставшейся части определяемого. Если остаток не подходит, это покажет, что все предложенное определение несостоятельно. Так, если определяемое — это конечная прямая линия, и если предложенное определение — «это граница конечной плоскости, у которой (границы) середина покрывает или стоит на пути конечностей»; вы можете вычесть из этого определения определение конечной линии, а именно: «граница плоской поверхности, имеющей границы», и остаток определения должен тогда подойти для остатка определяемого. Теперь остаток определяемого — «прямая»; а остаток определения — «то, у чего середина покрывает или стоит на пути конечностей». Но эти два не подойдут; ибо линия может быть прямой, но бесконечной, и в этом случае она не будет иметь ни середины, ни конечностей. Соответственно, поскольку остаток определения не подойдет для остатка определяемого, это послужит аргументом в пользу того, что все предложенное определение не является хорошим. 320

320. Топика, VI, 11, стр. 148, b, 23-32.

Если определяемое является сложным, а определение содержит не большее количество слов, чем определяемое, определение должно быть ошибочным; это будет не что иное, как замена слов. Еще более ошибочным оно будет, если оно заменяет редкие и странные слова другими, которые известны и знакомы; или если оно вводит новое слово, которое означает нечто отличное от того, что оно заменяет. 321

321. Там же, b, 32 — стр. 149, a, 13.

Определяемое, будучи сложным, будет содержать как родовой, так и дифференциальный термин. В общем, родовой термин будет более известным из двух; однако иногда другой является более известным. Какой бы из двух ни был более известным, определяющий должен выбрать его, если все, к чему он стремится, — это простая замена одного имени другим. Но если он стремится к чему-то большему или к замене объяснительного суждения вместо имени (без чего не может быть истинного определения), он должен тогда выбрать видовое отличие в предпочтение роду; ибо определение создается с целью передачи знания, а видовое отличие, будучи обычно менее известным, чем род, больше всего нуждается во внешней помощи для познания. 322 Когда определение видового отличия было таким образом представлено, вы проверите, будет ли оно одинаково подходящим для любого другого определяемого. Если будет, у вас есть аргумент против качества определения. Например, определение нечетного числа, представленное вам, может быть — «число, имеющее середину». Здесь, поскольку число является общим как для определяемого, так и для определения, «имеющее середину» явно выдвигается как эквивалент нечетного. Но это не может стоять как эквивалент нечетного; поскольку различные другие субъекты, которые не являются нечетными (такие, например, как тело или линия), тем не менее имеют середину. Поскольку, следовательно, мы видим, что «имеющее середину» было бы подходящим при определении определяемых, которые не являются нечетными, оно не может быть допущено без какого-либо уточняющего дополнения как хорошее определение нечетного. Приложенное дополнение должно объявить, в каком смысле имеется в виду середина, поскольку это двусмысленная фраза. 323

322. Там же, стр. 149, a, 14-28.

323. Там же, a, 29-37.

29. Если определяемое — это нечто действительно существующее, данное определение не должно быть суждением, объявляющим несовместимую комбинацию, такую, которая не существует и не может существовать. Некоторые, например, определяют белое как «цвет, смешанный с огнем»; что несовместимо, поскольку то, что бестелесно (цвет), не может быть смешано с телом (огнем). 324

324. Топика, VI, 12, стр. 149, a, 38 — b, 3.

30. Опять же, предположим, что определяемое является «соотносительным»: его коррелят, конечно, должен быть объявлен в определении. Однако следует позаботиться о том, чтобы он был объявлен не в расплывчатой общности, а отчетливо и с надлежащей специализацией; в противном случае определение будет неверным либо полностью, либо частично. Так, если отвечающий определяет медицину как «науку о действительно существующем», он неверно поступает либо полностью, либо частично. «Соотносительное» должно взаимно соответствовать или быть соразмерным своему корреляту. 325 Когда коррелят, однако, должным образом специализирован в определении, он может быть объявлен под несколькими различными описаниями; ибо одна и та же реальная вещь может быть одновременно «сущим», «белым», «благим». Ни одно из этих описаний не будет неверным. Тем не менее, если коррелят таким образом описан в определении «соотносительного», определение не может считаться хорошим или достаточным. Ибо оно применяется к большему количеству вещей, помимо определяемого; а хорошее определение должно взаимно соответствовать или быть соразмерным своему определяемому. 326

325. Там же, b, 4 и сл.: «Далее, те, кто не разделяет в соотносительных терминах то, к чему это относится, а включают это в большее число, ошибаются либо полностью, либо частично, например, если кто-то сказал, что медицина — это наука о сущем — точно так же и в других случаях, поскольку все соотносительное взаимно обратимо».

326. Там же, b, 12-23: «Далее, невозможно, чтобы такое определение было собственным для того, что было представлено; — ясно, следовательно, что такое определение не является определением никакой науки; ибо определение должно быть собственным, а не общим».

31. Еще одна ошибка в определении совершается, когда человек определяет не субъект чисто и просто, а субъект в высокой степени совершенства. Иногда ритор (например) определяется как «тот, кто может воспринимать и производить без упущения все, что есть правдоподобного в любом деле»; вор определяется как «тот, кто тайно забирает то, что принадлежит другому». Но это определения не ритора и вора вообще, а искусного ритора и искусного вора. Вор — это тот, кто стремится забирать тайно, а не тот, кто действительно забирает тайно. 327

327. Там же, b, 24-30: «Ибо не тот, кто тайно берет, а тот, кто хочет тайно взять, является вором».

32. Опять же, другая ошибка состоит в определении того, что желательно само по себе и ради самого себя, как если бы оно было желательно как средство к какой-то другой цели — как производящее или сохраняющее ее. Например, если человек определяет справедливость как «то, что сохраняет законы»; или мудрость как «то, что производит счастье», он представляет их так, как если бы они были желательны не ради самих себя, а в отношении чего-то отличного от них самих. Это ошибка; и это не меньшая ошибка, хотя очень возможно, что один и тот же субъект может быть желателен как ради самого себя, так и ради чего-то другого. Ибо определение должно формулировать то, что является лучшим в определяемом; а лучшее во всем пребывает больше всего в его сущности, а не в том, чем оно является относительно чего-то другого. Лучше быть желательным «само по себе» (per se), чем «ради другого» (alterius causâ). 328

328. Топика, VI, 12, стр. 149, b, 31-39: «Ибо лучшее в каждом [существе] — в его сущности, а лучше то, что желательно ради самого себя, чем ради другого, так что это и должно было бы скорее выражать определение».

33. Возможно, предложенное определение может быть сложным суждением, формулирующим два термина либо совместно, либо раздельно, в той или иной из трех комбинаций. Либо определяемое — это А и Б; либо это то, что возникает из А и Б; либо это А вместе с Б. 329 В каждом из этих трех случаев вы можете найти аргументы для опровержения определения.

329. Там же, 13, стр. 150, a, 1-4: «Следует также смотреть, определил ли он, давая определение чего-либо, [через] то и другое, или [через] то, что из них, или [через] то вместе с тем».

а. Итак, возьмем первое из трех. Предположим, отвечающий определяет справедливость, говоря: «Это умеренность и мужество». Вы можете возразить ему, что два человека, один из которых умерен, но не мужествен, а другой мужествен, но не умерен, будут справедливы вместе, хотя ни один из них по отдельности не является справедливым; более того, что каждый из них по отдельности (один — умеренный и трусливый, другой — мужественный и невоздержанный) будет одновременно и справедливым, и несправедливым; поскольку, если справедливость — это умеренность и мужество, то несправедливость — это невоздержанность и трусость. Определяющий также уязвим для дальнейшего возражения, что он рассматривает перечисление частей как тождественное целому; как если бы он определил дом как кирпичи и раствор, забыв об особом способе их соединения. Кирпичи и раствор могут существовать, а дома при этом может не быть.

330 Там же, а. 4-14.

331 Там же, а. 15-21. δῆλον γὰρ ὅτι τῶν μερῶν ὄντων οὐδὲν κωλύει τὸ ὅλον μὴ εἶναι· ὥστε οὐ ταὐτὸν τὰ μέρη τῷ ὅλῳ.

b. Далее, предположим, определение гласит, что определяемое есть то, что происходит из А и Б — является результатом или соединением А и Б. Тогда вы исследуете, таковы ли А и Б, чтобы дать какой-либо результат; ибо некоторые пары (как линия и число) не дают результата. Или, возможно, определяемое по своей природе может быть присуще некоторому первому субъекту, в то время как А и Б не присущи какому-либо одному первому субъекту, а каждый присущ своему; в этом случае определение уязвимо. Или, даже допуская, что А и Б по своей природе присущи одному и тому же первому субъекту, вы можете обнаружить, что этот первый субъект не тот же самый, которому присуще определяемое. Но целое не может таким образом быть присуще одному, а части — другому: здесь у вас будет веское возражение. Или, возможно, может оказаться, что если целое уничтожается, то уничтожаются и части; чего быть не должно, а наоборот: когда уничтожаются части, целое должно неизбежно исчезнуть. Или, возможно, определяемое может быть хорошим или плохим, в то время как части определения (А и Б) не являются ни тем, ни другим. (Хотя последнее не является окончательным возражением; ибо иногда в сложных лекарствах случается, что каждый из ингредиентов хорош, но они плохи, если даны вместе.) Или, возможно, целое может носить то же имя, что и одна из его частей: это также сделает определение уязвимым. Еще более уязвимым оно будет, если просто провозглашает результат или соединение А и Б, не уточняя способа соединения; оно должно объявлять не только части соединения, но и то, как они соединены, чтобы образовать соединение.

332 Там же, а. 22-30. ἔτι εἰ τὸ μὲν ὡρισμένον ἐν ἑνί τινι πέφυκε τῷ πρώτῳ γίνεσθαι, ἐξ ὧν δ’ ἔφησεν αὐτὸ εἶναι, μὴ ἐν ἑνί τινι τῷ πρώτῳ, ἀλλ’ ἑκάτερον ἐν ἑκατέρῳ.

333 Топика. VI. xiii. стр. 150, а. 30-b. 13.

334 Там же, b. 14-26. ἔτι εἰ μὴ εἴρηκε τὸν τρόπον τῆς συνθέσεως· &c.

c. Наконец, предположим, определение гласит, что определяемое есть А вместе с Б. Вы заметите, во-первых, что этот третий пункт должен быть тождественен либо первому, либо второму (например, мед с водой означает либо мед и воду, либо соединение меда с водой); следовательно, он будет уязвим для критики на одном или другом из вышеупомянутых оснований, в зависимости от того, что может признать отвечающий. Вы также можете различить все различные смыслы, в которых можно сказать, что одна вещь находится «вместе» с другой (например, когда обе находятся в одном и том же приемнике, справедливость и мужество вместе в душе; или в одном и том же месте; или в одно и то же время), и вы можете показать, что ни в одном из этих смыслов нельзя истинно сказать, что две части определения находятся одна вместе с другой. Или, если верно, что эти две части сосуществуют во времени, вы можете спросить, не утверждаются ли они по отношению к разным коррелятам. Например, определение мужества может быть представлено так: «Мужество — это дерзость вместе с правильным разумением»; на что вы можете заметить, что дерзость может относиться к акту грабежа, а правильное разумение — к сохранению здоровья. Человек, обладающий и дерзостью, и правильным разумением в этих смыслах, не может быть назван мужественным, и таким образом у вас будет аргумент против определения. И даже если они утверждаются по отношению к одному и тому же корреляту (например, обязанности врача), человека, обладающего и дерзостью, и правильным разумением в отношении этих обязанностей, вряд ли назовут мужественным; термин «мужество» должен быть определен так, чтобы иметь отношение к своей надлежащей цели; например, к опасностям войны или к какой-либо еще более общественно значимой цели. Другая ошибка, возможно, может быть допущена в этом же роде определений — «А вместе с Б»; как, например, когда определение гнева представлено как «боль вместе с убеждением, что с тобой обошлись с презрением». То, что на самом деле имеет в виду определяющий здесь, — это то, что боль возникает из убеждения, что с тобой обошлись с презрением. Но это не выражено терминами его определения ни в одном из их допустимых значений.

335 Там же, b. 27-32. ὥστ’ ἐὰν ὁποτερῳοῦν τῶν εἰρημένων ταὐτὸν ὁμολογήσῃ εἶναι τὸ τόδε μετὰ τοῦδε, ταὐτὰ ἁρμόσει λέγειν ἅπερ πρὸς ἑκάτερον τούτων ἔμπροσθεν εἴρηται.

336 Там же, b. 32-39. ἢ ὡς ἔν τινι ταὐτῷ δεκτικῷ, &c.

337 Топика. VI. xiii. стр. 151, а. 1-13. οὔτε γὰρ πρὸς ἕτερον αὐτων ἑκάτερον δεῖ λέγεσθαι οὔτε πρὸς ταὐτὸν τὸ τυχόν, ἀλλὰ πρὸς τὸ τῆς ἀνδρείας τέλος, οἷον πρὸς τοὺς πολεμικοὺς κινδύνους ἢ εἴ τι μᾶλλον τούτου τέλος.

338 Там же, а. 14-19.

34. Возможно, определение, включая две или более различных частей, может быть представлено в такой форме: «Определяемое есть соединение А и Б»; например, «животное есть соединение души и тела». Вы сначала заметите, что определяющий не объявил, какого рода соединение. Существует большая разница между одним способом соединения и другим; способ должен быть конкретизирован. И плоть, и кость могут быть определены как соединение огня, земли и воды; но один способ соединения создает плоть, другой создает кость из этих же элементов. Вы также можете выдвинуть дальнейшее возражение, что определять соединение как «соединение» ошибочно; они существенно различны, одно из них абстрактно, другое конкретно.

339 Там же, а. 20-31.

35. Если определяемое по своей природе способно принимать два противоположных атрибута, и если отвечающий определяет его через один или другой из них, у вас есть аргумент против него. Если один из них допустим, то другой должен быть столь же допустим; и при таком предположении существовало бы два различных определения одного и того же субъекта; что уже было объявлено невозможным. Таким образом, неправильно определять душу как субстанцию, которая является вместилищем знания; душа также является вместилищем невежества.

340 Там же, а. 32-b. 2.

36. Возможно, определяемое недостаточно хорошо известно, чтобы вы могли атаковать определение в целом, но вы можете найти аргументы против одной или другой из его частей; этого достаточно, чтобы опровергнуть его. Если оно неясно и непонятно, вы должны помочь исправить и переделать его, пока оно не станет ясным; тогда вы увидите, какие пункты в нем действительно уязвимы. Когда вы укажете и разоблачите неясность, отвечающий должен либо заменить ее каким-то более ясным изложением своего смысла, либо согласиться с тем, что вы предлагаете в качестве замены. Если улучшенное определение, которое вы предлагаете, очевидно яснее и лучше, его предыдущее определение, конечно, выбывает из рассмотрения; поскольку не может быть нескольких определений одного и того же субъекта.

341 Топика. VI. xiv. стр. 151, b. 3-11. ὅσοι τ’ ἀσαφεῖς τῶν ὁρισμῶν, συνδιορθώσαντα καὶ συσχηματίσαντα πρὸς τὸ δηλοῦν τι καὶ ἔχειν ἐπιχείρημα, οὕτως ἐπισκοπεῖν· ἀναγκαῖον γὰρ τῷ ἀποκρινομένῳ ἢ δέχεσθαι τὸ ἐκλαμβανόμενον ὑπὸ τοῦ ἐρωτῶντος, ἢ αὐτὸν διασαφῆσαι τί ποτε τυγχάνει τὸ δηλούμενον ὑπὸ τοῦ λόγου.

342 Там же, b. 12-17.

В заключение можно дать один совет, касающийся всех аргументов, которые вы должны вести против определений, представленных отвечающими: размышляйте об определяемом и сформулируйте определение для себя, как можно более искусно в данный момент; или вспомните любое хорошее определение его, которое вы могли слышать ранее. Это послужит вам стандартом, с которым можно сравнить представленное определение, так что вы сразу увидите, что в нем есть дефектного или избыточного и где вы можете найти аргументы против него.

343 Там же, b. 18-23. ἀνάγκη γὰρ, ὥσπερ πρὸς παράδειγμα θεώμενον, τό τ’ ἐλλεῖπον ὧν προσῆκεν ἔχειν τὸν ὁρισμὸν καὶ τὸ προσκείμενον περιέργως καθορᾶν, ὥστε μᾶλλον ἐπιχειρημάτων εὐπορεῖν.

VII.

В седьмой книге «Топики» Аристотель продолжает свой обзор способа ведения дебатов по тезисам, которые претендуют на определение, но также затрагивает сопутствующий вопрос, связанный с этой дискуссией: а именно, какими аргументами мы должны определять, являются ли два субъекта или предиката тождественными числом (в самом собственном смысле), в отличие от того, чтобы быть тождественными просто по виду или по роду? Измерение степени тождества между любыми двумя субъектами важно для атаки и защиты определения.

344 Там же, VII. i. стр. 151, b. 28: πότερον δὲ ταὐτὸν ἢ ἕτερον κατὰ τὸν κυριώτατον τῶν ῥηθέντων περὶ ταὐτοῦ τρόπων (ἐλέγετο δὲ κυριώτατα ταὐτὸν τὸ τῷ ἀριθμῷ ἕν) &c.

Два субъекта (А и Б), утверждаемые как тождественные числом, вы можете проверить, исследуя производные, координаты и противоположности каждого из них. Так, если мужество тождественно справедливости, то мужественный человек будет тождественен справедливому человеку; «мужественно» будет тождественно «справедливо». Точно так же противоположность мужества (во всех четырех способах оппозиции) будет тождественна противоположности справедливости. Затем, опять же, порождающие и разрушающие начала, порождения и разрушения мужества будут тождественны таковым справедливости. Если есть какой-либо предикат, применяемый к мужеству в превосходной степени, тот же предикат будет применяться и к справедливости в превосходной степени. Если есть третий субъект С, с которым тождественен А, то Б также будет тождественен с ним. Те же атрибуты, которые применимы к А, будут применимы и к Б; и если оба являются атрибутами, каждый будет применим к тем же субъектам, к которым применим другой. Оба будут включены в одну и ту же категорию и будут иметь один и тот же род и видовое отличие. Оба будут увеличиваться или уменьшаться при одних и тех же обстоятельствах. Каждый, при добавлении к любому третьему субъекту или вычитании из него, даст тот же результат.

345 Там же, стр. 152, а. 2.

346 Топика. VII. стр. 152, а. 5-30: σκοπεῖν δὲ καὶ ὧν θάτερον μάλιστα λέγεται ὁτιοῦν, εἰ καὶ θάτερον τῶν αὐτων τούτων κατὰ τὸ αὐτὸ μάλιστα λέγεται, καθάπερ Ξενοκράτης τὸν εὐδαίμονα βίον καὶ τὸν σπουδαῖον ἀποδείκνυσι τὸν αὐτόν, ἐπειδὴ πάντων τῶν βίων αἱρετώτατος ὁ σπουδαῖος καὶ ὁ εὐδαίμων· ἓν γὰρ τὸ αἱρετώτατον καὶ τὸ μέγιστον· &c.

Аристотель отмечает, что Ксенократ здесь зашел слишком далеко в своем выводе: что применение одного и того же превосходного предиката к А и Б действительно дает презумпцию того, что они тождественны числом, но не является окончательным доказательством этого; что предикат мог бы применяться подобным образом, если бы Б было видом, включенным в А как род.

Ксенократ совершил ошибку, сделав утвердительный вывод из силлогистических посылок во второй фигуре.

347 Топика. VII. i. стр. 152, а. 31-b. 16.

Далее, исследуя тезис (А тождественен числом Б), вы должны смотреть не только на то, влечет ли он за собой какие-либо невозможные последствия, но и на то, можно ли представить случаи, в которых он их повлечет; является ли тождество не просто видовым или родовым; наконец, может ли одно существовать без другого.

348 Там же, b. 17-24. Аристотель иллюстрирует этот топос следующим образом: некоторые говорят, что быть «пустым» и быть «полным воздуха» — одно и то же. Но предположим, что воздух вытянут; тогда место больше не будет полным воздуха, но оно все равно будет пустым, даже больше, чем было раньше. Один из двух терминов, объявленных тождественными, таким образом, удаляется, в то время как другой остается. Соответственно, они не являются действительно тождественными. Эта иллюстрация лучше подходит к принципу, изложенному в b. 34: εἰ δύνατον θάτερον ἄνευ θατέρου εἶναι· οὐ γὰρ ἂν εἴη ταὐτόν.

349 Там же, b. 25-35.

Таковы различные топосы, доступные для аргументации против тезиса, утверждающего двусмысленный предикат «тот же самый». Все они могут быть полезны, когда вы оспариваете определение; ибо характеристика этого состоит в том, чтобы объявить, что определяющее суждение эквивалентно или тождественно определяемому имени; и если вы можете опровергнуть такое тождество, вы опровергаете определение. Но эти топосы будут малополезны, если ваша задача — защитить или поддержать определение; ибо, даже если вам удастся установить вышеупомянутое тождество, определение все равно может быть открыто для атаки из-за других слабостей или дефектов.

350 Там же, ii. стр. 152, b. 36-стр. 158, а. 5. ἅπαντες οἱ πρὸς ταὐτὸν ἀνασκευαστικοὶ τόποι καὶ πρὸς ὅρον χρήσιμοι — τῶν δὲ κατασκευαστικῶν τόπων οὐδεὶς χρήσιμος πρὸς ὅρον· &c.

Поддержание или доказательство посредством силлогизма требует иной процедуры. Это задача трудная, но не невозможная. Большинство спорщиков принимают свое определение без доказательств, так же, как это делают учителя геометрии и арифметики в своих соответствующих науках. Аристотель говорит нам, что он не намерен здесь давать дидактическое изложение определения, ни правильного способа определения точно или научно. Сделать это (говорит он) принадлежит к области аналитики; в то время как в настоящем трактате он имеет дело только с диалектикой. Таким образом, для целей диалектики он заявляет, что силлогистическое доказательство определения осуществимо, поскольку определение — это лишь суждение, объявляющее то, что существенно для определяемого; и ничто не является существенным, кроме рода (или родов) и видовых отличий.

351 Топика. VII. iii. стр. 153, а. 6-22. Сравните Analyt. Post. II. iii.-x., где теория научного определения тщательно разработана; см. выше, том I, гл. viii, стр. 346-353.

Для установления определения, которое вы должны защищать, вы можете найти аргументы, исследуя противоположности и оппозиции составляющих терминов и определяющего суждения. Если противоположность определения допускается как правильно определяющая противоположность определяемого, вы можете аргументировать отсюда, что ваше собственное определение является хорошим. Если вы можете показать, что в вашем определении заявлено частичное соответствие противоположностей либо отдельно в роде, либо отдельно в видовом отличии, у вас есть определенная сила аргумента в вашу пользу; и если вы можете обосновать оба эти момента отдельно, этого будет достаточно для вашего полного определения. Вы также можете черпать аргументы из производных или координат ваших собственных терминов; из аналогичных терминов или из сравнений (больше или меньше). Если определение любого из них предоставлено вам, предоставляется аргумент для защиты аналогичного определения в случае вашего собственного термина. Если признано хорошим определение, что забывчивость — это «отбрасывание знания», то должно быть верным и определение, что забывать — это «отбрасывать знание». Если разрушение признано хорошо определенным как «растворение сущности», то «быть разрушенным» хорошо определено как «быть растворенным в отношении сущности». Если полезное может быть определено как «то, что производит здоровье», то и выгодное может быть определено как «то, что производит благо»; то есть, если объявление особой цели делает хорошее определение в одном случае, так будет и в другом.

352 Там же, а. 28: εἰ γὰρ ὁ ἀντικείμενος τοῦ ἀντικειμένου, καὶ τὸν εἰρημένου τοῦ προκειμένου ἀνάγκη εἶναι (ὅρον).

353 Там же, b. 14: καθόλου δ’ εἰπεῖν, ἐπεὶ ὁ ὁρισμός ἐστιν ἐκ γένους καὶ διαφορῶν, ἂν ὁ τοῦ ἐναντίου ὁρισμὸς φανερὸς ᾖ, καὶ ὁ τοῦ προκειμένου ὁρισμὸς φανερὸς ἔσται.

354 Топика. VII. iii. стр. 153, b. 25-стр. 154, а. 11: ἔτι ἐκ τῶν πτώσεων καὶ τῶν συστοίχων· ἀνάγκη ἀκολουθεῖν τὰ γένη τοῖς γένεσιν καὶ τοὺς ὅρους τοῖς ὅροις. — ἑνὸς οὖν ὁποιουοῦν τῶν εἰρημένων ὁμοληθέντος, ἀνάγκη κὶ τὰ λοιπὰ ὁμολογεῖσθαι. — καὶ ἐκ τῶν ὁμοίως ἐχόντων πρὸς ἄλληλα — ὁμοίως γὰρ ἕκαστον τῶν εἰρημένων πρὸς τὸ οἰκεῖον τέλος ἔχει.

Эти топосы, от аналогов, от производных, от сопряженных, наиболее часто используются в диалектических дебатах или определениях. Спорщик должен приобрести быстроту в их использовании. Он должен, кроме того, научиться проверять представленное ему определение, вспоминая частные случаи и подвиды, чтобы определить, подходит ли определение ко всем им. Такая процедура окажется особенно полезной в дебатах с тем, кто поддерживает платоновские идеи. Также следует позаботиться о том, чтобы увидеть, не искажено ли определяемое от своего надлежащего значения или не используется ли оно при определении самого себя.

355 Топика. VII. iv. стр. 154, а. 12-22.

Эти последние наблюдения адресованы вопрошающему или нападающему на определение. Мы уже видели, однако, что его задача сравнительно легка; главная трудность — защитить определение. Отвечающий не может сразу увидеть, к чему он должен стремиться; и даже когда он видит это, он испытывает дальнейшие трудности в получении необходимых уступок от своего оппонента, который может отказаться признать, что две части представленного определения действительно являются родом и видовым отличием определяемого; в то время как если в сущности определяемого содержится что-то помимо этих двух частей, есть оправдание для отказа признать это. Оппонент преуспевает, если может установить один-единственный противоречащий пример; соответственно, силлогизм с частным заключением послужит его цели. Отвечающий, с другой стороны, должен встретить каждый из этих примеров, должен установить общее заключение и должен показать, что его определение соотносится с определяемым, так что везде, где последнее применимо, первое также применимо, и ни в каком другом случае.

356 Топика. VII. v. стр. 154, а. 23, seq. καὶ γὰρ ἰδεῖν αὐτὸν καὶ λαβεῖν παρὰ τῶν ἐρωτωμένων τὰς τοιαύτας προτάσεις οὐκ εὐπετές, &c.

357 Там же, а. 32-b. 12.

Настолько больше трудности, связанные с защитой определения, по сравнению с атакой на него; то же самое можно сказать об атаке и защите собственного свойства (proprium) и рода. В обоих случаях нападающий добьется своего, если сможет показать, что рассматриваемый предикат не применим в этом отношении ко всем или не применим в этом отношении ни к одному. Но защитник обязан подтвердить общее против каждого отдельного возражения, выдвинутого против любого из частных случаев. Общее правило гласит, что работа разрушения легче, чем работа созидания; и настоящие случаи подпадают под это правило. Самый трудный для защиты и самый легкий для опровержения тезис — это тот, где утверждается определение; ибо отвечающий в этом случае обязан хорошо объявить сущность своего субъекта, и он нуждается в наибольшем количестве вспомогательных данных; в то время как все топосы для атаки, даже те, которые должным образом принадлежат собственному свойству, роду и акциденции, доступны против него. Следующим по порядку, что касается трудности защиты, идет тезис, утверждающий собственное свойство; где отвечающий должен доказать не только то, что предикат принадлежит субъекту, но и то, что он принадлежит ему исключительно и взаимно: здесь также доступны все топосы для атаки, даже те, которые должным образом принадлежат акциденции. Самый легкий для защиты, в то время как самый трудный для оспаривания, — это тезис, в котором утверждается только акциденция — голый факт, что предикат А принадлежит субъекту Б, не наделяя его характером ни рода, ни собственного свойства. Здесь то, что утверждается, является минимумом, требующим наименьшего набора данных для уступки; более того, топосы, доступные для атаки, являются наименьшими, поскольку многие из тех, которые могут быть использованы против рода, собственного свойства и определения, не имеют применения против тезиса, утверждающего только акциденцию. Действительно, если утвержденный тезис является лишь частным суждением (а не общим), утверждающим акциденцию (и ничего более), задача опровержения его будет более трудной, чем задача его поддержания.

358 Там же, b. 13-32. ἔοικε δ’, ὥσπερ καὶ ἐν τοῖς ἄλλοις τὸ διαφθεῖραι τοῖ ποιῆσαι ῥᾷον, οὕτω καὶ ἐπὶ τούτων τὸ ἀνασκευάσαι τοῦ κατασκευάσαι.

359 Топика. VII. v. стр. 155, а. 3-21: φανερὸν δὲ καὶ διότι πάντων ῥᾷστον ὅρον ἀνασκευάσαι.

360 Там же, а. 23-27. Аристотель имеет в виду наиболее полное собственное свойство: принадлежащее omni, soli, et semper.

361 Там же, а. 28-36: ῥᾷστον δὲ πάντων κατασκευάσαι τὸ συμβεβηκός· — ἀνασκευάζειν δὲ χαλεπώτατον τὸ συμβεβηκός, ὅτι ἐλάχιστα ἐν αὐτῷ δέδοται, &c.

362 Там же, стр. 154, b. 36-стр. 155, а. 2: τὸ δ’ ἐπὶ μέρους ἀνάπαλιν ῥᾷον κατασκευάσαι ἢ ἀνασκευάσαι· κατασκευάζοντι μὲν γὰρ ἀπόχρη δεῖξαι τινὶ ὑπάρχον, ἀνασκευάζοντι δὲ δεικτέον ὅτι οὐδενὶ ὑπάρχει.

VIII.

Восьмая книга «Топики» возвращает наше внимание к общим соображениям, содержащимся в первой. В промежуточной части трактата у нас было четырехкратное распределение диалектических проблем с перечислением тех топосов аргументации, которые относятся к каждой или ко всем: теперь нас приглашают изучить применение этих различий на практике и с этой целью еще раз взглянуть как на лиц, так и на цели диалектических дебатов. Каков порядок процедуры, наиболее подходящий, во-первых, для вопрошающего или нападающего; во-вторых, для отвечающего или защитника? Этот порядок процедуры отмечает отличительную линию разделения между диалектиком и человеком науки или философом: для обоих из них топосы аргументов одинаково доступны, хотя каждый из них имеет дело с этими аргументами по-своему и в порядке, подходящем для его цели. Диалектик, будучи вовлеченным в дебаты, должен формировать свои вопросы и регулировать свой ход как вопрошающий в соответствии с уступками, полученными или вероятными для получения от своего отвечающего; который, если вопрос задан с очевидным опровергающим отношением к тезису, предвидит последствия ответа в утвердительной форме и откажется предоставить то, что запрашивается. Напротив, философ, который преследует исследование исключительно ради собственного удовлетворения, не находится под подобным ограничением. Он сразу ищет такие посылки, которые ведут прямо к заключению; и чем очевиднее их отношение к заключению, тем более научным будет силлогизм и тем больше он будет доволен.

363 Там же, VIII. i. стр. 155, b. 3: μετὰ δὲ ταῦτα περὶ τάξεως, καὶ πῶς δεῖ ἐρωτᾶν, λεκτέον.

364 Топика. VIII. i. стр. 155, b. 7: μέχρι μὲν οὖν τοῦ εὑρεῖν τὸν τόπον, ὁμοίως τοῦ φιλοσόφου καὶ τοῦ διαλεκτικοῦ ἡ σκέψις, τὸ δ’ ἤδη ταῦτα τάττειν καὶ ἐρωτηματίζειν ἴδιον τοῦ διαλεκτικοῦ.

365 Там же, b. 10-16.

В praxis dialectica (как уже было сказано) предполагаются два собеседника — отвечающий, который выдвигает тезис, который он обязуется защищать, и вопрошающий, который допрашивает с целью опровергнуть его; или, по крайней мере, с целью заставить другого ответить непоследовательным или противоречивым образом. Мы должны предположить, далее, круг слушателей, которые служат в определенной степени гарантами против любого нарушения правил дебатов. Можно предположить три различные цели в дебатах. 1. Вы как вопрошающий можете быть учителем, а отвечающий — учеником; ваша цель — научить тому, что вы знаете, в то время как он хочет узнать от вас то, чего не знает. 2. Вы вступаете в интеллектуальный спор или дуэль с отвечающим, каждый из вас ищет только победы над другим, хотя и подчиняется с обеих сторон соблюдению правил дебатов. 3. Вы не стремитесь ни учить, ни побеждать; вы и отвечающий имеете одну и ту же цель — проверить аргументативные последствия различных допущений и приобрести большее владение цепями рассуждений «за» и «против», относящимися к какой-либо данной теме.

366 Там же, ii. стр. 158, а. 10.

367 Там же, v. стр. 159, а. 26: οὐ γὰρ οἱ αὐτοὶ σκοποὶ τοῖς διδάσκουσιν ἢ μανθάνουσι καὶ τοῖς ἀγνωνιζομένοις, οὐδὲ τούτοις τε καὶ τοῖς διατρίβουσι μετ’ ἀλλήλων σκέψις χάριν.

В зависимости от того, является ли цель собеседников одной или другой из этих трех, хорошее или плохое ведение диалога, как со стороны вопрошающего, так и со стороны отвечающего, должно оцениваться по-разному. Образцы каждого из трех можно найти у Платона, хотя они не тщательно разделены, а переходят один в другой. Аристотель, по-видимому, был первым, кто теоретически сформулировал это различие и предписал практику для каждого отдельно. Он особенно говорит нам, что никто до него не различал четко третий пункт и не предписывал для него отдельно от второго. Заслугу того, что он сделал это первым, он прямо приписывает «Топике».

368 Топика. VIII. v. стр. 159, а. 25-37: ἐπεὶ δ’ ἐστὶν ἀδιόριστα τοῖς γυμνασίας καὶ πείρας ἕνεκα τοὺς λόγους ποιουμένοις — ἐν δὲ ταῖς διαλεκτικαῖς συνόδοις τοῖς μὴ ἀγῶνος χάριν ἀλλὰ πείρας καὶ σκέψεως τοὺς λόγους ποιουμένοις, οὐ διήρθρωταί πω τίνος δεῖ στοχάζεσθαι τὸν ἀποκρινόμενον καὶ ὁποῖα διδόναι καὶ ποῖα μή, πρὸς τὸ καλῶς ἢ μὴ καλῶς φυλάττειν τὴν θέσιν. ἐπεὶ οὖν οὐδὲν ἔχομεν παραδεδομένον ὑπ’ ἄλλων, αὐτοί τι πειραθῶμεν εἰπεῖν.

И вопрошающий, и отвечающий имеют долг перед диалогом; их общая цель — вести его хорошо, не только подчиняясь обязательным правилам, но и проявляя, сверх того, мастерство для достижения своих отдельных целей. По первому и третьему пунктам оба могут быть одинаково успешными. По второму или спорному пункту, действительно, только один из двух может одержать победу; тем не менее, даже побежденная сторона может проявить максимум мастерства, которое допускает его положение. Этого достаточно для его чести; так что общая работа все равно будет выполнена хорошо. Но партнер, который выполняет свою часть так, чтобы препятствовать, а не способствовать этой общей работе — который ведет дебаты в духе дурного спора, а не регулярной диалектики — заслуживает порицания.

369 Там же, xi. стр. 161, а. 19-b. 10: οὐ γὰρ ἔστιν ἐπὶ θατέρῳ μόνον τὸ λαλῶς ἐπιτελεσθῆναι τὸ κοινὸν ἔργον — ἐπεὶ δὲ φαῦλος κοινωνὸς ὁ ἐμποδίζων τὸ κοινὸν ἔργον, δῆλον ὅτι καὶ ἐν λόγῳ. Сравните Topica, I. iii. стр. 101, b. 8.

370 Там же, а. 33: διαλεκτικῶς καὶ μὴ ἐριστικῶς. — b. 2-18.

Имея таким образом в виду диалог как партнерство для общей выгоды, Аристотель дает совет как вопрошающему, так и отвечающему партнеру. Вы как вопрошающий должны иметь дело с тезисом, выдвинутым отвечающим. Вы сразу видите, какой силлогизм требуется для доказательства противоположного или противоречащего этому тезису; и ваше дело — так сформировать свои вопросы, чтобы побудить отвечающего признать посылки, необходимые для этого силлогизма. Если вы попросите его сразу и прямо признать эти посылки, он увидит ваш ход и ответит отрицательно. Поэтому вы должны начинать свои подходы с большего расстояния. Вы должны задавать вопросы, имеющие лишь косвенное и отдаленное отношение к вашему конечному заключению. Эти отдаленные и подготовительные вопросы будут подпадать под четыре главных пункта. Либо (1) они будут индуктивными частностями, умноженными для того, чтобы вы могли получить согласие на общее, включающее их все; либо (2) они будут заданы с целью придания достоинства вашему дискурсу; либо (3) они будут сформированы с целью скрыть или оставить вне поля зрения конечное заключение, к которому вы стремитесь; либо (4), наконец, они будут введены, чтобы сделать весь ваш аргумент более ясным. Третий из этих четырех общих пунктов — пункт вопросов с целью сокрытия — проявляется главным образом в диалектических состязаниях ради победы. В них он имеет огромное значение, и результат во многом зависит от его использования; но даже в других диалектических дебатах вы должны использовать его в определенной степени.

371 Topic. VIII. i. p. 155, b. 29: τὰς μὲν οὖν ἀναγκαίας, δι’ ὧν ὁ συλλογισμός, οὐκ εὐθὺς αὐτὰς προτατέον, ἀλλ’ ἀποστατέον ὅτι ἀνωτάτω, &c.

372 Topic. VIII. i. p. 155, b. 20.

373 Ibid. b. 26.

Аристотель подробно останавливается на способах сокрытия цели. Предположим, что положение, которое вы хотите заставить признать, звучит так: «Наука о двух противоположностях одна и та же». Вам будет полезно начать с более общего вопроса: например, «Является ли наука о двух противоположностях одной и той же?». Если отвечающий ответит утвердительно, вы с помощью силлогизма выведете из его уступки желаемый вывод. Если же он ответит отрицательно, вы должны попытаться достичь своей цели с помощью ряда вопросов, касающихся частных противоположностей; если отвечающий последовательно их признает, вы в конечном итоге представите свой общий вопрос как индуктивный результат этих уступок. 374 Ваши частные примеры должны быть выбраны из очевидных и общеизвестных вещей. Таким образом, вы, скорее всего, получите признания, которые послужат посылками для нескольких различных просиллогизмов — сами по себе они, возможно, недостаточны, но ценны как условия и предварительные этапы для окончательного силлогизма, посредством которого опровергается тезис. Ибо, когда вопросы задаются таким образом, отвечающий не увидит вашего намерения или последствий своих собственных уступок, поэтому он охотнее уступит то, что вам нужно. 375 Чтобы лучше скрыть свою цель, вы воздержитесь от того, чтобы сразу четко излагать любой из этих просиллогизмов; вы даже не будете ставить большую и меньшую посылки одного из них в непосредственной последовательности, а намеренно перепутаете их порядок, излагая сначала посылку, относящуюся к одному, а затем посылку, относящуюся к другому. 376 Отвечающий, оставаясь в неведении, последовательно отвечает утвердительно на каждый ваш вопрос. В конце концов вы обнаружите, что получили от него достаточное количество уступок, чтобы доказать силлогизм, противоречащий его тезису. Вы сообщаете ему об этом; и это свидетельствует о совершенном мастерстве и успехе вашей процедуры, когда он выражает удивление по поводу этого заявления и спрашивает, на каких посылках вы основываетесь.

374 Ibid. b. 34: ἂν δὲ μὴ τιθῇ, δι’ ἐπαγωγῆς ληπτέον, προτείναντα ἐπὶ τῶν κατὰ μέρος ἐναντίων.

375 Ibid. p. 156, a. 7: κρύπτοντα δὲ προσυλλογίζεσθαι δι’ ὧν ὁ συλλογισμὸς τοῦ ἐξ ἀρχῆς μέλλει γίνεσθαι, καὶ ταῦτα ὡς πλεῖστα.

376 Ibid. a. 23: χρήσιμον δὲ καὶ τὸ μὴ συνεχῆ τὰ ἀξιώματα λαμβάνειν ἐξ ὧν οἱ συλλογισμοί, ἀλλ’ ἐναλλὰξ τὸ πρὸς ἕτερον καὶ ἕτερον συμπέρασμα.

377 Topic. VIII. i. p. 156, a. 13: καθόλου δ’ εἰπεῖν, οὕτω δεῖ ἐρωτᾶν τὸν κρυπτικῶς πυνθανόμενον, ὥστ’ ἠρωτημένου τοῦ παντὸς λόγου καὶ εἰπόντος τὸ συμπέρασμα ζητεῖσθαι τὸ διὰ τί.

Существуют и другие маневры, служащие вашей цели сокрытия и не позволяющие отвечающему заранее увидеть полную уместность ваших вопросов. Так, если вы хотите получить определение вашего большего термина, вам будет полезно спросить определение не самого термина, а какого-либо из его сопряженных понятий. Вы зададите свой вопрос так, будто ответ сам по себе не имеет большого значения и будто вам безразлично, будет ли он дан утвердительно или отрицательно; 378 иногда вы даже будете выдвигать возражения против того, к чему, казалось бы, стремитесь. Все это придаст вам вид беспристрастного спорщика; это усыпит бдительность отвечающего и сделает его более готовым отвечать так, как он думает на самом деле, не опасаясь последствий. 379 Когда вы хотите добиться признания определенной посылки, вы сначала зададите вопрос о другой, аналогичной ей посылке. Задавая вопрос, вы добавите, что желаемый вами ответ является само собой разумеющимся, привычным и признанным всеми; ибо отвечающие опасаются противоречить любому общепринятому убеждению, если у них перед глазами нет ясного примера, опровергающего его. 380 Вы никогда не должны проявлять явного рвения в отношении ответа, что сделало бы отвечающего менее склонным к уступке. 381 Вы отложите на потом ту посылку, которую хотите получить, и начнете с вопросов, ответы на которые служат отдаленными посылками, стоящими за ней, лишь в конце подводя к ней как к следствию. Вообще говоря, спрашивающие поступают наоборот, задавая первыми вопросы, которые их больше всего беспокоят; в то время как большинство отвечающих, зная об этой привычке, наиболее неуступчивы в отношении первых вопросов, за исключением некоторых самонадеянных и несдержанных спорщиков, которые уступают то, о чем просят вначале, но впоследствии становятся упрямыми в отрицании. 382 Вы добавите несколько неуместных вопросов с целью затянуть процедуру, подобно недобросовестным геометрам, которые усложняют чертеж, проводя ненужные линии. Среди множества посылок ложь с большей вероятностью останется незамеченной; и таким образом вы, возможно, сможете незаметно, в стороне, вставить какую-то важную посылку, которая, будучи задана как отдельный вопрос, определенно не была бы принята.

378 Ibid. b. 6: ἁπλῶς δ’ εἰπεῖν, ὅτι μάλιστα ποιεῖν ἄδηλον, πότερον τὸ προτεινόμενον ἢ τὸ ἀντικείμενον βούλεται λαβεῖν· ἀδήλου γὰρ ὄντος τοῦ πρὸς τὸν λόγον χρησίμου, μᾶλλον τὸ δοκοῦν αὑτοῖς τιθέασιν.

379 Ibid. b. 18: δεῖ δὲ καὶ αὐτόν ποτε αὑτῷ ἔνστασιν φέρειν· ἀνυπόπτως γὰρ ἔχουσιν οἱ ἀποκρινόμενοι πρὸς τοὺς δοκοῦντας δικαίως ἐπιχειρεῖν.

380 Ibid. b. 10, 20: χρήσιμον δὲ καὶ τὸ ἐπιλέγειν ὅτι σύνηθες καὶ λεγόμενον τὸ τοιοῦτον· ὀκνοῦσι γὰρ κινεῖν τὸ εἰωθός, ἔνστασιν μὴ ἔχοντες.

381 Ibid. b. 23: ἔτι τὸ μὴ σπουδάζειν.

382 Ibid. b. 30-39: καὶ τὸ ἐπ’ ἐσχάτῳ ἐρωτᾶν ὃ μάλιστα βούλεται λαβεῖν· &c.

383 Topic. VIII. i. p. 157, a. 1-5: ἔτι τὸ μηκύνειν καὶ παρεμβάλλειν τὰ μηδὲν χρήσιμα πρὸς τὸν λόγον, καθάπερ οἱ ψευδογραφοῦντες· πολλῶν γὰρ ὄντων ἄδηλον ἐν ὁποίῳ τὸ ψεῦδος. διὸ καὶ λανθάνουσιν ἐνίοτε οἱ ἐρωτῶντες ἐν παραβύστῳ προστιθέντες ἃ καθ’ αὑτὰ προτεινόμενα οὐκ ἂν τεθείη.

Таковы многочисленные предложения, адресованные Аристотелем спрашивающему для сокрытия своего метода атаки; 384 Сокрытие является третьим из четырех общих разделов, касающихся обращения с посылками, не являющимися непосредственно необходимыми для доказательства окончательного опровергающего вывода. По трем другим общим разделам — индукции от частного к общему, достоинству, ясности — Аристотель дает меньше подробностей. Для ясности он рекомендует вводить примеры; особенно знакомые примеры, взятые из известных поэтов, таких как Гомер, а не из малоизвестных поэтов, таких как Херил.

384 Ibid. a. 6: εἰς μὲν οὖν πρύψιν τοῖς εἰρημένοις χρηστέον, &c.

385 Ibid. a. 14.

Что касается индукции, Аристотель указывает на затруднение, часто возникающее из-за отсутствия подходящих универсальных имен. Когда после получения утвердительного ответа о нескольких сходных частных случаях вы хотите задать вопрос, обобщающий результат, вы иногда обнаруживаете, что нет универсального термина, подходящего для этой позиции. Вы вынуждены сказать: «Разве не будет так во всех подобных случаях?», и это порождает серьезную трудность: как узнать, какие другие случаи похожи, а какие нет. Здесь отвечающий часто будет оспаривать ваше право включать тот или иной частный случай. 386 Вам будет полезно придумать новый универсальный термин, подходящий для ситуации.

386 Ibid. ii. p. 157, a. 18-33. διὸ πειρατέον ἐπὶ πάντων τῶν τοιούτων ὀνοματοποιεῖν αὐτόν, &c.

Если отвечающий отвечает утвердительно на несколько вопросов о сходных частных случаях, но отвечает отрицательно, когда вы суммируете их в универсальном утверждении, охватывающем все подобные случаи, — вы можете потребовать от него привести какой-либо частный случай, оправдывающий его отрицание; хотя вы не можете требовать этого до того, как он даст утвердительные ответы. 387 Недостаточно, чтобы он привел в качестве единственного случая исключения именно тот случай, который составляет предмет тезиса: он должен привести какой-то отдельный и независимый пример, действительно входящий в род, а не просто связанный с ним связью двусмысленного термина. 388 Если он приводит противоположный пример, действительно входящий в род, вы, возможно, сможете переформулировать свой вопрос так, чтобы сделать оговорку для основания, на котором строится это возражение. Тогда отвечающий будет вынужден (если только не сможет предвидеть какой-то новый случай возражения) признать универсальное утверждение с этой специальной оговоркой; так что вы получите все, что вам действительно нужно. Если отвечающий продолжает отказываться, не приводя никакого нового случая, он нарушает правила диалектики, которые признают универсальное утверждение везде, где есть многочисленные утвердительные частные случаи без одного указанного отрицательного. 389 Действительно, если вы знаете, что универсальное утверждение верно во многих частных случаях, и не знаете никаких других противоположных, вы можете смело задать свой вопрос сразу в отношении универсального утверждения (не проходя сначала через серию частных случаев). Отвечающий вряд ли осмелится отрицать его, не имея в уме никаких отрицательных частных случаев.

387 Ibid. a. 34-37.

388 Ibid. a. 37-b. 8.

389 Topic. VIII. ix. p. 1577, b. 8-33. διαλεκτικὴ γάρ ἐστι πρότασις πρὸς ἣν οὕτως ἐπὶ πολλῶν ἔχουσαν μὴ ἔστιν ἔνστασις.

390 Ibid. p. 158, a. 3-6.

Однако вы должны помнить, что такое диалектическая универсальная посылка. Не каждый вопрос, требующий универсального ответа, разрешено задавать. Вы не должны просить о положительной информации или задавать такие вопросы, как: «Что такое человек?», «В скольких различных смыслах употребляется слово "благо"?». Диалектический вопрос — это тот, на который отвечающий дает достаточный ответ, говоря «да» или «нет». 391 Вы должны спрашивать в такой форме: «Является ли определение человека таким-то?», «Выражается ли благо в том или ином различном смысле?». На эти вопросы отвечающий может ответить «да» или «нет». Но если он упорствует в отрицательных ответах на ваши многочисленные вопросы о том или ином смысле термина «благо», вы, возможно, будете извинены, если спросите его: «В скольких же различных смыслах вы сами используете термин "благо"?».

391 Ibid. p. 158, a. 14, seq. ἔστι γὰρ πρότασις διαλεκτικὴ πρὸς ἣν ἔστιν ἀποκρίνασθαι ναὶ ἢ οὔ.

392 Ibid. a. 21-24.

Когда вы получили уступки, которые дают посылки для формального силлогизма, вы должны немедленно составить и изложить этот силлогизм и его вывод, не задавая больше никаких вопросов отвечающему и не спрашивая у него разрешения на это. Он, конечно, может отрицать ваше право делать это, несмотря на сделанные им уступки; и присутствующие слушатели, не вполне оценив все его уступки, возможно, подумают, что он имеет право отрицать это. Но если вы попросите его разрешения изложить силлогизм, а он откажется дать его, слушатели с гораздо большей вероятностью подумают, что ваш силлогизм недопустим. 393 Если у вас есть выбор между остенсивным силлогизмом и приведением к абсурду, вы всегда должны предпочитать первый как более ясный и неоспоримый.

393 Ibid. a. 7-12: οὐ δεῖ δὲ τὸ συμπέρασμα ἐρώτημα ποιεῖν· εἰ δὲ μή, ἀνανεύσαντος οὐ δοκεῖ γεγονέναι συλλογισμός.

394 Topic. VIII. ii. p. 158, b. 34-p. 158, a. 2.

Вы не должны долго упорствовать в одной и той же линии вопросов. Ибо, если отвечающий ответит на них все, скоро станет ясно, что вы на неверном пути, поскольку ваш силлогизм, если вы вообще сможете его получить, всегда будет получен из небольшого числа посылок; а если отвечающий не захочет на них отвечать, у вас нет иного выбора, кроме как протестовать и прекратить.

395 Ibid. p. 158, a. 25-30.

Тезисы, которые наиболее трудно атаковать, также наиболее легко защищать; это высшие универсалии и низшие частные случаи. С высшими вы не можете иметь дело, если не сможете получить их определение, что иногда невозможно, а всегда трудно, поскольку отвечающий не будет ни определять их сам, ни принимать ваши определения. Те, что стоят следующими после высших, также трудно опровергнуть, потому что существует мало промежуточных шагов доказательства. Опять же, низшие частные случаи также трудны по обратной причине: существует так много промежуточных шагов, и утомительно перечислять их все непрерывно; в то время как, если что-то пропущено, доказательство неполно, и процедура будет казаться софистической. 396 Наиболее трудными для опровержения являются определения, сформулированные в расплывчатых и непонятных терминах, где вы не знаете, являются ли они однозначными или двусмысленными, буквальными или метафорическими. Когда представленный вам тезис представляет такую трудность, вы можете предположить, что он страдает указанной здесь неясностью терминов; или, по крайней мере, что его термины нуждаются в определении. 397 В геометрическом построении, как и в диалектическом споре, необходимо, чтобы начала или первичные термины были определены, и определены должным образом; без этого ни то, ни другое не может быть продолжено.

396 Ibid. iii. p. 158, a. 31, seq. ἢ σοφισματώδη φαίνεται τὰ ἐπιχειρήματα.

397 Ibid. iii. p. 158, b. 8-23; p. 159, a. 3: οὔκουν δεῖ λανθάνειν, ὅταν δυσεπιχείρητος ᾖ ἡ θέσις, ὅτι πέπονθέ τι τῶν εἰρημένων.

398 Ibid. p. 158, b. 24-p. 159, a. 2.

Иногда большая и меньшая посылки вашего силлогистического вывода труднее для установления — более недоступны для среднего интеллекта — чем сам тезис. В таком случае некоторые могут подумать, что отвечающий должен признать эти посылки, потому что, если он откажется и потребует их доказательства, он возложит на спрашивающего обязанность более трудную, чем та, которую налагает сам тезис; другие могут сказать, что он не должен признавать их, потому что, если бы он это сделал, он признал бы вывод, полученный из посылок, требующих доказательства не меньше или даже больше, чем он сам. 399 Здесь необходимо провести различие. Если вы задаете вопросы с целью обучения, ученик не должен признавать такие посылки, как описанные выше, потому что он имеет право требовать, чтобы на каждом шаге процесса его вели от более познаваемого к менее познаваемому. Соответственно, когда вы пытаетесь доказать ему что-то, о чем он мало знает, требуя от него признать что-то, о чем он знает еще меньше, нельзя советовать ему признавать то, о чем вы просите. Но если вы спорите с товарищем с целью диалектического упражнения, он должен признавать то, о чем вы просите, всякий раз, когда утверждение действительно кажется ему истинным.

399 Topic. VIII. iii. p. 159, a. 4-11. ὅταν δ’ ᾖ πρὸς τὸ ἀξίωμα καὶ τὴν πρότασιν μεῖζον ἔργον διαλεγῆναι ἢ τὴν θέσιν, διαπορήσειεν ἄν τις πότερον θετέον τὰ τοιαῦτα ἢ οὔ· &c.

400 Ibid. a. 11-14: ἢ τῷ μὲν μανθάνοντι οὐ θετέον, ἂν μὴ γνωριμώτερον ᾖ, τῷ δὲ γυμναζομένῳ θετέον, ἂν ἀληθὲς μόνον φαίνηται. ὥστε φανερὸν ὅτι οὐχ ὁμοίως ἐρωτῶντί τε κὶ διδάσκοντι ἀξιωτέον τιθέναι.

Этот раздел неясен и труден. Я не уверен, что понимаю его. Кажется сомнительным, предназначен ли глагол τιθέναι для спрашивающего или для отвечающего.

Мы теперь сказали достаточно для того, чтобы научить спрашивающего, как формулировать и выстраивать свои вопросы. Мы должны обратиться к отвечающему и указать, как он должен отвечать, чтобы поступать хорошо и выполнять свой долг в общей работе диалога. Вообще говоря, задача спрашивающего состоит в том, чтобы вести диалог так, чтобы заставить отвечающего высказать самые невероятные и абсурдные ответы, которые с необходимостью следуют из тезиса, который он взялся защищать; в то время как задача отвечающего состоит в том, чтобы показать, что эти абсурдности следуют из самого тезиса, а не из его манеры защиты. Отвечающий может ошибаться одним из двух способов, или даже обоими вместе: либо он может выдвинуть незащитимый тезис; либо он может не суметь защитить его наилучшим образом, который он действительно допускает; либо он может сделать и то, и другое. Вторая ошибка хуже первой в отношении общей цели диалектики.

401 Ibid. iv. p. 159, a. 15-24: τοῦ δ’ ἀποκρινομένου τὸ μὴ δι’ αὐτὸν φαίνεσθαι συμβαίνειν τὸ ἀδύνατον ἢ τὸ παράδοξον, ἀλλὰ διὰ τὴν θέσιν· ἑτέρα γὰρ ἴσως ἁμαρτία τὸ θέσθαι πρῶτον ὃ μὴ δεῖ καὶ τὸ θέμενον μὴ φυλάξαι κατὰ τρόπον.

Аристотель различает (как уже было сказано) три цели в диалоге: (1) обучение и учение; (2) состязание, где и спрашивающий, и отвечающий стремятся только к победе; (3) исследование и проверка последствий какого-либо данного учения. 402 Первые две из этих трех отбрасываются быстро. В первой спрашивающий-учитель не имеет намерения обманывать, а ученик-отвечающий должен отвечать, признавая все, что кажется ему истинным. 403 Во второй Аристотель говорит нам только то, что спрашивающий всегда должен выглядеть так, будто он делает какой-то свой вывод; в то время как отвечающий, со своей стороны, всегда должен выглядеть так, будто против него ничего не сделано. 404 Но в отношении третьего раздела — диалогов поиска, проверки, упражнения — он более обилен в предложениях: он считает их надлежащим полем диалектики и, как мы видели, претендует на то, что был первым, кто рассматривал их отдельно от дидактических диалогов, с одной стороны, и состязательных — с другой.

402 Ibid. v. p. 159, a. 24-28.

403 Ibid. a. 29: τῷ μὲν γὰρ μανθάνοντι θετέον ἀεὶ τὰ δοκοῦντα· καὶ γὰρ οὔδ’ ἐπιχειρεῖ ψεῦδος οὐδεὶς διδάσκειν.

404 Topic. VIII. iv. p. 159, a. 30: τῶν δ’ ἀγνωνιζομένων τὸν μὲν ἐρωτῶντα φαίνεσθαί τι δεῖ ποιεῖν πάντως, τὸν δ’ ἀποκρινόμενον μηδὲν φαίνεσθαι πάσχειν.

405 Ibid. a. 32-37; xi. p. 161, a. 23-25: δυσκολαίνοντες οὖν ἀγνωνιστικὰς καὶ οὐ διαλεκτικὰς ποιοῦνται τὰς διατριβάς· ἔτι δ’ ἐπεὶ γυμνασίας καὶ πείρας χάριν ἀλλ’ οὐ διδασκαλίας οἱ τοιοῦτοι τῶν λόγων, &c.

Тезис, который отвечающий берется защищать (в диалоге поиска или проверки), должен быть либо вероятным, либо невероятным, либо ни тем, ни другим. Вероятность или невероятность может быть либо простой и абсолютной, либо специальной и относительной — по оценке самого отвечающего или одного или нескольких лиц. Теперь, если тезис невероятен, то противоположное ему, которое вы, спрашивающий, пытаетесь доказать, должно быть вероятным; если тезис вероятен, то противоположное ему должно быть невероятным; если тезис ни то, ни другое, то и противоположное ему также будет ни тем, ни другим. Предположим, во-первых, что тезис абсолютно невероятен. В этом случае противоположное ему, для доказательства которого вы, спрашивающий, должны искать посылки, будет вероятным; поэтому отвечающий не должен удовлетворять вашу просьбу, которая является либо просто невероятной, либо менее вероятной, чем вывод, который вы стремитесь доказать; ибо никакие такие уступки не могут действительно служить вашей цели, поскольку вы обязаны доказать свой вывод из посылок, более вероятных, чем он сам. 406 Предположим, далее, что тезис абсолютно вероятен. В этом случае противоположный вывод, который вы должны сделать, будет абсолютно невероятным. Соответственно, всякий раз, когда вы просите об уступках, которые вероятны, отвечающий должен их предоставить; всякий раз, когда вы просите об уступках, которые менее невероятны, чем ваш предполагаемый вывод, он должен предоставить и их; но если вы просите о чем-то более невероятном, чем ваш предполагаемый вывод, он должен отказать. 407 Предположим, в-третьих, что тезис ни вероятен, ни невероятен. Здесь тоже отвечающий должен предоставить все уступки, которые кажутся ему вероятными, а также все те, которые, по его мнению, более вероятны, чем противоположный вывод, к которому вы стремитесь прийти; но никакие другие. Этого достаточно для целей диалектики и для поддержания открытыми линий вероятного аргумента.

406 Ibid. v. p. 159, b. 9: φανερὸν ὡς ἀδόξου μὲν ὄντος ἁπλῶς τοῦ κειμένου οὐ δοτέον τῷ ἀποκρινομένῳ οὔθ’ ὃ μὴ δοκεῖ ἁπλῶς, οὔθ’ ὃ δοκεῖ μέν ἧττον δὲ τοῦ συμπεράσματος δοκεῖ. ἀδόξου γὰρ οὔσης τῆς θέσεως ἔνδοξον τὸ συμπέρασμα, ὥστε δεῖ τὰ λαμβανόμενα ἐνδοξα πάντ’ εἶναι καὶ μᾶλλον ἔνδοξα τοῦ προκειμένου, εἰ μέλλει διὰ τῶν γνωριμωτέρων τὸ ἧττον γνώριμον περαίνεσθαι. ὥστ’ εἴ τι μὴ τοιοῦτόν ἐστι τῶν ἐρωτωμένων, οὐ θετέον τῷ ἀποκρινομένῳ.

407 Ibid. b. 16.

408 Topic. VIII. v. p. 159, b. 19-23: ἱκανῶς γὰρ ἂν δόξειε διειλέχθαι — οὕτω γὰρ ἐνδοξοτέρους συμβήσεται τοὺς λόγους γίνεσθαι.

Когда вероятность или невероятность тезиса рассматривается просто и абсолютно, отвечающий должен измерять свои уступки по стандарту общепринятого мнения. 409 Когда вероятность или невероятность тезиса рассматривается как относящаяся к самому отвечающему, он должен только сообразовываться со своим собственным суждением и оценкой при предоставлении или отказе в том, о чем просят. Когда он берется защищать тезис, открыто признаваемый учением какого-либо известного философа, такого как Гераклит, он должен при даче своих ответов измерять вероятность и невероятность в соответствии с тем, что определил бы Гераклит.

409 Ibid. b. 24: πρὸς τὰ δοκοῦντα ἁπλῶς τὴν σύγκρισιν ποιητέον.

410 Ibid. b. 25-35. πρὸς τὴν ἐκείνου διάνοιαν ἀποβλέποντα θετέον ἕκαστα καὶ ἀρνητέον.

Поскольку все вопросы, которые вы задаете, должны быть либо вероятными, либо невероятными, либо нейтральными, и либо уместными, либо неуместными для вашей цели опровержения тезиса, давайте сначала предположим, что вы просите об уступке, которая сама по себе вероятна, но не уместна. Отвечающий должен предоставить ее, добавив, что он считает ее вероятной. Если то, о чем вы просите, ни вероятно, ни уместно, он должен даже тогда предоставить это; но добавив уведомление о том, что он осознает его невероятность, чтобы сохранить свою репутацию разумного человека. 411 Если оно одновременно вероятно и уместно, он должен сказать, что осознает его вероятность, но что оно слишком тесно связано с тезисом, и что, если он предоставит его, тезис будет опровергнут. Если оно уместно, но в то же время очень невероятно, он должен ответить, что, если он предоставит его, тезис будет опровергнут, но что оно слишком глупо, чтобы быть выдвинутым. Если, будучи нейтральным, оно также не уместно, он должен предоставить его без комментариев; но если, будучи нейтральным, оно уместно, он должен уведомить, что осознает, что, предоставив его, его тезис будет опровергнут.

411 Ibid. vi. p. 159, b. 39: ἢ πρὸς τὸν λόγον, ἢ μὴ πρὸς τὸν λόγον. By this phrase Aristotle seems to mean, not simply relevant, but closely, directly, conspicuously relevant — equivalent to λίαν συνεγγὺς τοῦ ἐν ἀρχῇ (p. 160, a. 5).

412 Ibid. b. 36-p. 160, a. 2. ἐὰν δὲ μὴ δοκοῦν καὶ μὴ πρὸς τὸν λόγον, δοτέον μέν, ἐπισημαντέον δὲ τὸ μὴ δοκοῦν πρὸς εὐλάβειαν εὐηθείας.

Как это примирить с тем, что Аристотель говорит в предыдущей главе, p. 159, b. 11-18, что отвечающий вообще не должен предоставлять такие невероятности?

413 Ibid. p. 160, a. 6-11.

При таком способе ведения диалога ход диалога с обеих сторон будет достойным. Отвечающий, ясно показывая, что он понимает все последствия своих собственных уступок, не будет выглядеть побежденным из-за каких-либо собственных недостатков, а только из-за того, что присуще его тезису; в то время как вы, спрашивающий, попросив о таких посылках, которые действительно более вероятны, чем устанавливаемый вывод, и получив их, добьетесь своего. Следует понимать, что вы не должны пытаться доказать свой вывод из посылок, менее вероятных, чем он сам; и что, если вы задаете вопросы такого рода, вы нарушаете правила диалектической процедуры.

414 Topic. VIII. vi. p. 160, a. 11-16. οὕτω γὰρ ὅ τ’ ἀποκρινόμενος οὐδὲν δόξει δι’ αὑτὸν πάσχειν, ἐὰν προορῶν ἕκαστα τιθῇ, ὅ τ’ ἐρωτῶν τεύξεται συλλογισμοῦ τιθεμένων αὐτῷ πάντων ἐνδοξοτέρων τοῦ συμπεράσματος. ὅσοι δ’ ἐξ ἀδοξοτέρων τοῦ συμπεράσματος ἐπιχειροῦσι συλλογίζεσθαι, δῆλον ὡς οὐ καλῶς συλλογίζονται· διὸ τοῖς ἐρωτῶσιν οὐ θετέον.

Если вы задаете диалектический вопрос на простом и однозначном языке, отвечающий обязан ответить «да» или «нет». Но если вы задаете его в неясных или двусмысленных терминах, он не обязан отвечать так прямо. Он волен сказать вам, что не понимает вопроса; он не должен стесняться сказать вам об этом, если это действительно так. Предположим, что термины вашего вопроса знакомы, но двусмысленны; ответ на него может быть либо истинным, либо ложным, одинаково во всех различных смыслах терминов. В этом случае отвечающий должен ответить «да» или «нет» прямо. Но если ответ был бы утверждением в одном смысле терминов и отрицанием в другом, он должен позаботиться о том, чтобы показать, что осознает двусмысленность, и сразу же различить двоякое значение; ибо, если различие не будет замечено до этого, он не сможет ясно показать, что осознавал его с самого начала. Если он действительно сначала не осознавал двусмысленность и дал утвердительный ответ, глядя только на одно из нескольких различных значений, вы попытаетесь уличить его в ошибке, подталкивая его к другому значению. Лучшее, что он может тогда сделать, — это признать свое упущение и извиниться, сказав, что заблуждение легко там, где один и тот же термин или одно и то же положение могут означать несколько различных вещей.

415 Ibid. vii. p. 160, a. 17-34.

Предположим, вы задаете несколько частных вопросов (или несколько аналогичных вопросов) с целью в конечном итоге прийти путем индукции к признанию универсального утверждения, охватывающего их все. Если они все истинны и вероятны, отвечающий должен признать их все по отдельности; однако он все еще может намереваться ответить «нет», когда универсальное утверждение будет предложено ему после них. Он не имеет права отвечать так, однако, если только не может привести какой-то противоречащий частный пример, реальный или кажущийся, чтобы оправдать себя; и если он делает это без такого оправдания, он — извращенный диалектик. 416 Возможно, он попытается поддержать свое отрицание универсального утверждения, после того как признал многие частные случаи, контратакой, основанной на какой-то цепи парадоксальных рассуждений, такой как рассуждение Зенона против движения; существует много таких парадоксов, противоречащих вероятностям, но трудных для опровержения. Но это не является достаточным оправданием для отказа признать универсальное утверждение, когда, признав многие частные случаи, он не может привести ни одного частного случая, противоречащего им. Случай будет еще хуже, если он отказывается признать универсальное утверждение, не имея ни противоречащего примера, ни контраргумента. Это тогда крайняя степень извращенной диалектики.

416 Ibid. viii. p. 160, b. 2-5: τὸ γὰρ ἄνευ ἐνστάσεως, ἢ οὔσης ἢ δοκούσης, κωλύειν τὸν λόγον δυσκολαίνειν ἐστίν. εἰ οὖν ἐπὶ πολλῶν φαινομένου μὴ δίδωσι τὸ καθόλου μὴ ἔχων ἔνστασιν, φανερὸν ὅτι δυσκολαίνει.

417 Там же, кн. 5, след. ἔτι εἰ μηδ’ ἀντεπιχειρεῖν ἔχει ὅτι οὐκ ἀληθές, πολλῷ μᾶλλον ἂν δόξειε δυσκολαίνειν. καίτοι οὐδὲ τοῦθ’ ἱκανόν· πολλοὺς γὰρ λόγους ἔχομεν ἐναντίους ταῖς δόξαις, οὓς χαλεπὸν λύειν, καθάπερ τὸν Ζήνωνος ὅτι οὐκ ἐνδέχεται κινεῖσθαι οὐδὲ τὸ στάδιον διελθεῖν· ἀλλ’ οὐ διὰ τοῦτο τἀντικείμενα τούτοις οὐ θετέον.

Прежде чем ответчик возьмется защищать какой-либо тезис или определение, ему следует предварительно изучить различные способы его опровержения и подготовиться к тому, чтобы им противостоять. 418 Ему также необходимо остерегаться принятия маловероятных тезисов в любом из двух смыслов слова «маловероятный». Ибо тезис называется таковым, когда он предполагает странные и парадоксальные выводы, как если бы человек утверждал, что все находится в движении или что ничто не находится в движении; а также когда он подразумевает предосудительный характер и противоречит тому, что люди, как считается, желают придерживаться, как, например, учение о том, что удовольствие есть благо или что лучше совершить несправедливость, чем претерпеть ее. Если человек защищает подобные тезисы, люди ненавидят его, поскольку полагают, что он не просто выдвигает их как предмет для диалектического спора, но отстаивает их как свои собственные убеждения. 419

418 Там же, IX, стр. 160, b. 14.

419 Там же, кн. 17-22: ἄδοξον δ’ ὑπόθεσιν εὐλαβητέον ὑπέχειν· εἴη δ’ ἂν ἄδοξος διχῶς· и т. д.

Ответчик должен, далее, быть в состоянии, если вы примените против него ложное силлогистическое рассуждение, различить, на какой из ваших посылок действительно основывается ложный вывод, и опровергнуть именно ее. Ваше рассуждение может иметь более одной ложной посылки, но он не должен ограничиваться опровержением любой из них: он должен выделить ту, которая является главной определяющей причиной ложности. Так, если ваш силлогизм таков: «Каждый сидящий человек пишет, Сократ — сидящий человек; следовательно, Сократ пишет», — ответчику будет недостаточно опровергнуть вашу меньшую посылку, хотя она может быть ложной, 420 поскольку такое опровержение не будет применимо к множеству других случаев, когда люди сидят, но не пишут; и поэтому оно не раскроет полной сути ложности. Ваша большая посылка — это то, на чем основывается полная суть ложности; и ответчик должен показать, что он осознает это, опровергнув вашу большую посылку. 421

420 Топика, VIII, X, стр. 160, b. 23-26. οὐ γὰρ ὁ ὁτιοῦν ἀνελὼν λέλυκεν, οὔδ’ εἰ ψεῦδός ἐστι τὸ ἀναιρούμενον· ἔχοι γὰρ ἂν πλείω ψευδῆ ὁ λόγος.

421 Там же, b. 30-39. οἶδε δὲ τὴν λύσιν ὁ εἰδὼς ὅτι παρὰ τοῦτο ὁ λόγος — οὐ γὰρ ἀπόχρη τὸ ἐνστῆναι, οὔδ’ ἂν ψεῦδος ᾖ τὸ ἀναιρούμενον, ἀλλὰ καὶ διότι ψεῦδος ἀποδεικτέον· οὕτω γὰρ ἂν εἴη φανερὸν πότερον προορῶν τι ἢ οὒ ποιεῖται τὴν ἔνστασιν.

Этот последний упомянутый способ — опровержение той посылки, на которой действительно основывается ваш ложный вывод во всей его полноте, — является единственным правильным, обоснованным и полным возражением, с помощью которого ответчик может остановить ваши силлогистические подходы. Существуют, правда, три других способа возражения, к которым он может прибегнуть, но все они либо неубедительны, либо недобросовестны. Он может направить свое возражение против вас лично и, не опровергая ни одной из ваших посылок, тем самым сбить вас с толку и запутать, так что вы окажетесь не в состоянии следовать нити своих вопросов. Или он может направить свои возражения против частей ваших вопросов, не опровергая ни одной из ваших посылок, но показывая, что в том виде, в каком они представлены, их недостаточно для обоснования вывода, который вы стремитесь установить; тогда, если вы владеете своим предметом и сохраняете спокойствие, вы сразу восполните недостаток, задав дополнительные вопросы, так что его возражение исчезнет. Или, наконец, он может умножать неуместные возражения ради времени, с целью затянуть дискуссию и утомить вас. 422 Из этих четырех способов возражения, доступных ответчику, первый является единственным по-настоящему обоснованным и решающим; три других являются препятствиями, либо преодолимыми, либо недобросовестными, а последний — самый предосудительный из всех. 423

422 Там же, стр. 161, a. 1-12: ἔστι δὲ λόγον κωλῦσαι συμπεράνασθαι τετραχῶς. ἢ γὰρ ἀνελόντα παρ’ ὃ γίνεται τὸ ψεῦδος. ἢ πρὸς τὸν ἐρωτῶντα ἔνστασιν εἰπόντα· — τρίτον δὲ πρὸς τὰ ἠρωτημένα· — τετάρτη δὲ καὶ χειρίστη τῶν ἐνστάσεων ἡ πρὸς τὸν χρόνον.

423 Там же, a. 13-15: αἱ μὲν οὖν ἐνστάσεις, καθάπερ εἴπαμεν, τετραχῶς γίνονται· λύσις δ’ ἐστὶ τῶν εἰρημένων ἡ πρώτη μόνον, αἱ δὲ λοιπαὶ κωλύσεις τινὲς καὶ ἐμποδισμοὶ τῶν συμπερασμάτων.

Порицать аргументационную процедуру и порицать вопрошающего — это две разные вещи. Возможно, ваша манера ведения допроса, предваряющая ваш окончательный силлогизм, может быть открыта для критики; тем не менее, вы, вопрошающий, можете не заслуживать порицания, ибо это может быть виной ответчика, а не вашей. Он может отказаться признать те самые посылки, которые необходимы для правильного ведения вашего дела; он может прибегнуть к извращенным уверткам и противоречиям исключительно с целью помешать вам, так что вы вынуждены приспосабливаться к его недостойным маневрам, а не стремиться к самому тезису. Диалектика не может вестись хорошо, если оба партнера не выполняют свой долг по отношению к общей цели; плохое поведение вашего ответчика выбивает вас из колеи, и диалектика вскоре вырождается с обеих сторон в гневную перепалку. 424 Помимо этого, следует помнить, что прямая цель диалектики — не учить, а исследовать и проверять следствия, а также упражнять интеллект обеих сторон. Соответственно, вы не всегда ограничены истинными силлогистическими посылками и выводами. Вам позволено время от времени прибегать к ложным посылкам и ложным выводам; ибо если то, что выдвигает ответчик, истинно, у вас нет иного способа опровергнуть это, кроме как через ложь; а если то, что он выдвигает, ложно, лучший способ опровергнуть это может заключаться в какой-то другой лжи. 425 Поступая так, вы оказываете ему услугу; ибо, поскольку его убеждения противоречат истине, если диалог ограничивается его убеждениями, результат может, возможно, способствовать его убеждению, но не наставит и не принесет ему пользы. 426 Ваше дело — переубедить его и освободить от этих ошибочных убеждений, но вы должны достичь этого способом, поистине диалектическим, а не спорным, независимо от того, действуете ли вы через истинные или ложные выводы. 427 Если вы со своей стороны, действительно, задаете вопросы в спорном духе, то виноваты вы. Но часто ответчик виноват больше всего, когда он отказывается признать то, что считает вероятным, и когда он не понимает, о чем вы действительно намерены спросить. 428 Иногда он также виноват в том, что признает то, от чего должен был отказаться, например, Petitio Principii или утверждение противоположностей. Часто трудно различить, какие вопросы включают Petitio Principii или утверждение противоположностей: они задаются и признаются без ведома обеих сторон, и подобная ошибка совершается людьми в частных беседах, а не только в формальном диалоге. Когда это происходит, аргумент неизбежно будет плохим, но вина лежит на ответчике, который, ранее отказавшись от того, что должен был признать, теперь признает то, от чего должен был отказаться. 429

424 Топика, VIII, XI, стр. 161, a. 16-24. δυσκολαίνοντες οὖν ἀγωνιστικὰς καὶ οὐ διαλεκτικὰς ποιοῦνται τὰς διατριβάς. a. 37: φαῦλος κοινωνὸς ὁ ἐμποδίζων τὸ κοινὸν ἔργον.

425 Там же, a. 24-31: ἔτι δ’ ἐπεὶ γυμνασίας καὶ πείρας χάριν ἀλλ’ οὐ διδασκαλίας οἱ τοιοῦτοι τῶν λόγων, δῆλον ὡς οὐ μόνον τἀληθῆ συλλογιστέον ἀλλὰ καὶ ψεῦδος, οὐδὲ δι’ ἀληθῶν ἀεὶ ἀλλ’ ἐνίοτε καὶ ψευδῶν. πολλάκις γὰρ ἀληθοῦς τεθέντος ἀναιρεῖν ἀνάγκη τὸν διαλεγόμενον, ὥστε προτατέον τὰ ψευδῆ. ἐνίοτε δὲ καὶ ψεύδους τεθέντος ἀναιρετέον διὰ ψευδῶν.

426 Там же, a. 30: οὐδὲν γὰρ κωλύει τινὶ δοκεῖν τὰ μὴ ὄντα μᾶλλον τῶν ἀληθῶν, ὥστ’ ἐκ τῶν ἐκείνῳ δοκούντων τοῦ λόγου γενομένου μᾶλλον ἔσται πεπεισμένος ἢ ὠφελημένος.

427 Там же, a. 33: δεῖ δὲ τὸν καλῶς μεταβιβάζοντα διαλεκτικῶς καὶ μὴ ἐριστικῶς μεταβιβάζειν. Относительно τὸ μεταβιβάζειν см. Топика, I, II, стр. 101, a. 23.

428 Там же, b. 2: ὅ τε γὰρ ἐριστικῶς ἐρωτῶν φαύλως διαλέγεται, ὅ τ’ ἐν τῷ ἀποκρίνεσθαι μὴ διδοὺς τὰ φαινόμενον μηδ’ ἐκδεχόμενος ὅ τί ποτε βούλεται ὁ ἐρωτῶν πυθέσθαι.

429 Топика, VIII, XI, стр. 161, b. 11-18: ἐπεὶ δ’ ἐστὶν ἀδιόριστον πότε τἀναντία καὶ πότε τὰ ἐν ἀρχῇ λαμβάνουσιν οἱ ἄνθρωποι (πολλάκις γὰρ καθ’ αὑτοὺς λέγοντες τἀναντία λέγουσι, καὶ ἀνανεύσαντες πρότερον διδόασιν ὕστερον· διόπερ ἐρωτώμενοι τἀναντία καὶ τὸ ἐν ἀρχῇ πολλάκις ὑπακούουσιν) — ἀνάγκη φαύλους γίνεσθαι τοὺς λόγους· αἴτιος δ’ ὁ ἀποκρινόμενος, τὰ μὲν οὐ διδούς, τὰ δὲ τοιαῦτα διδούς.

Этот отрывок не очень ясен.

Таковы случаи, когда ведение диалога открыто для порицания без какой-либо вины с вашей стороны как вопрошающего. Но есть и другие случаи, когда вина действительно лежит на вас. Их пять: (1) Когда все или большинство ваших вопросов сформулированы так, чтобы вызвать посылки либо ложные, либо маловероятные, так что из них не следует ни вывод, который вы стремитесь получить, ни какой-либо другой вывод вообще; (2) Когда из-за подобных дефектов правильный вывод, который вы стремитесь получить, не может быть сделан из ваших посылок; (3) Когда правильный вывод последовал бы, если бы к вашим посылкам были сделаны определенные дополнения, но такие дополнения имеют характер хуже уже полученных посылок и даже менее вероятны, чем сам вывод; (4) Когда вы накопили излишнее множество посылок, так что правильный вывод следует не из всех них, а только из части; (5) Когда ваши посылки более маловероятны и менее заслуживают доверия, чем правильный вывод, или когда, хотя они и истинны, их труднее и хлопотнее доказать, чем саму проблему. 430

430 Там же, b. 19-33: καθ’ αὑτὸν δὲ τῷ λόγῳ πέντε εἰσὶν ἐπιτιμήσεις.

Что касается последнего пункта, однако, вина иногда может лежать на самой проблеме, а не на вас как вопрошающем. Некоторые проблемы, будучи по своей природе трудными и не поддающимися решению на основе вероятных или правдоподобных данных, не должны допускаться в диалектику. Все, что может требоваться от вас как вопрошающего, — это чтобы вы знали и получали наиболее вероятные посылки, которые допускает проблема: ваша процедура может быть таким образом сама по себе заслуживающей порицания, но она может даже заслуживать похвалы, принимая во внимание проблему, если последняя очень трудноразрешима; или она может быть сама по себе похвальной, но заслуживающей порицания в отношении проблемы, если проблема допускает решение с помощью посылок, еще более вероятных. 431 Вы можете даже быть более заслуживающим порицания, если вы получили свой вывод, но получили его из маловероятных посылок, чем если бы вы не смогли его получить; посылки, необходимые для того, чтобы сделать его полным, будучи истинными и вероятными и не имеющими первостепенного значения, но будучи отвергнутыми ответчиком. 432 Однако вас не следует порицать, если вы получили свой истинный и правильный вывод, но получили его через посылки, сами по себе ложные; ибо это признается в аналитической теории как возможное: если вывод ложен, посылки (одна или обе) должны быть ложными, но истинный вывод может быть сделан из ложных посылок. 433

431 Там же, b. 34-стр. 162, a. 3.

432 Там же, стр. 162, a. 3-8.

433 Топика, VIII, XI, стр. 162, a. 8-11: τοῖς δὲ διὰ ψευδῶν ἀληθὲς συμπεραινομένοις οὐ δίκαιον ἐπιτιμᾶν — φανερὸν δ’ ἐκ τῶν Ἀναλυτικῶν.

Когда вы получили свои посылки и доказали вывод, эти же посылки не послужат доказательством какого-либо другого положения, отдельного и независимого от вывода; иногда может казаться, что это так, но это чисто софистическое заблуждение. Если обе ваши посылки вероятны, ваш вывод в некоторых случаях может быть более вероятным, чем любая из них. 434

434 Там же, a. 12-24.

Аристотель здесь вводит четыре определения терминов, которые полезны в отношении его мыслей, но не имеют большого значения в том месте, где они встречаются: ἔστι δὲ φιλοσόφημα μὲν συλλογισμὸς ἀποδεικτικός, ἐπιχείρημα δὲ συλλογισμὸς διαλεκτικός, σόφισμα δὲ συλλογισμὸς ἐριστικός, ἀπόρημα δὲ συλλογισμὸς διαλεκτικὸς ἀντιφάσεως.

Остается еще один вопрос, в котором ваша процедура как вопрошающего может быть заслуживающей порицания. Посылки, через которые вы доказываете свой вывод, могут быть длинными и излишне умноженными; вывод может быть таким, что вы должны были получить его через меньшее количество, но одинаково уместных посылок. 435

435 Там же, a. 24-34.

Пример, которым Аристотель иллюстрирует это положение, неясен и труден для понимания. Он заимствован из платоновской теории идей. Пункт, который вы, как предполагается, стремитесь доказать, заключается в том, что одно мнение является в большей степени мнением, чем другое (ὅτι ἐστὶ δόξα μᾶλλον ἑτέρα ἑτέρας). Чтобы доказать это, вы задаете в качестве посылок: (1) Что Идея каждого класса вещей является в большей степени этой вещью, чем любой из частностей этого класса; (2) Что существует Идея предмета мнения и что эта Идея является в большей степени мнением, чем любой из частных предметов мнения. Если эта Идея является в большей степени мнением, она должна быть также более истинной и точной, чем любой частный предмет мнения. И именно на этот последний вывод Аристотель, по-видимому, указывает как на вывод, подлежащий доказательству: ὥστε αὑτὴ ἡ δόξα ἀκριβεστέρα ἐστίν (a. 32).

Насколько я понимаю, Аристотель предполагает, что учение, которое вы здесь опровергаете, заключается в том, что все ἔνδοξα находятся в равном положении в отношении истины и точности; и что учение, которое вы доказываете против него, заключается в том, что одно ἔνδοξον является более истинным и точным, чем другое. Если вы попытаетесь доказать последнее, прибегая к платоновской теории идей, вы введете посылки надуманные и ненужные, даже если они истинны; тогда как вы могли бы доказать свой вывод из посылок более легких и очевидных.

Ошибка (говорит он) в том, что такая окольная процедура скрывает из виду реальное основание доказательства: τίς δὲ ἡ μοχθηρία; ἢ ὅτι ποιεῖ, παρ’ ὃ ὁ λόγος, λανθάνειν τὸ αἴτιον (a. 33). Сомнительная и проблематичная форма здесь примечательна. Как бы сам Аристотель доказал вышеуказанный вывод? Индукцией? Он нам не говорит.

Случаи, в которых ваш аргумент будет нести наиболее ясное доказательство, впечатляя даже самые вульгарные умы, — это те, в которых вы получаете такие посылки, которые позволят вам сделать окончательный вывод, не запрашивая никаких дальнейших уступок. Но это будет случаться редко. Даже после того, как вы получили все посылки, существенно необходимые для вашего окончательного вывода, вы, как правило, будете вынуждены выстроить два или более просиллогизма или предварительных силлогизма и просить согласия ответчика на них, прежде чем сможете рискнуть сформулировать окончательный вывод. Эта вторая степень доказательства, однако, достаточна, даже если посылки не достигают наивысшей вероятности. 436

436 Топика, VIII, XII, стр. 162, a. 35-b. 2.

С другой стороны, ваш аргумент может заслужить признание ложным по четырем различным основаниям: (1) Если ваш силлогизм кажется доказывающим вывод, но на самом деле не доказывает его, являясь тогда эристическим или спорным силлогизмом; (2) Если вывод хорош, но не относится к тезису, что наиболее вероятно произойдет, когда вы используете Reductio ad Impossible; (3) Если ваш вывод, хотя и обоснован и даже уместен, не основан на посылках и принципах, соответствующих тезису; (4) Если ваши посылки ложны, даже если вывод сам по себе может оказаться истинным, поскольку уже было сказано, что истинный вывод иногда может быть получен из ложных посылок. 437

437 Там же, b. 3-15: ψευδὴς δὲ λόγος καλεῖται τετραχῶς и т. д.

Ложность в вашем аргументе будет скорее вашей собственной виной, чем виной вашего аргумента, особенно если вы сами не осознаете его ложности. Действительно, есть некоторые ложные аргументы, которые более ценны в диалектике, чем многие истинные; когда, например, из высоковероятных посылок вы опровергаете какую-то признанную истину. Такой аргумент обязательно послужит демонстрацией других истин; по меньшей мере, он показывает, что какое-то из рассматриваемых положений совершенно неверно. 438 С другой стороны, если вы доказываете истинный вывод с помощью посылок ложных и маловероятных, ваш аргумент будет более бесполезным, чем многие другие, в которых вывод ложен; из таких посылок, действительно, вывод вполне может быть на самом деле ложным. 439

438 Там же, b. 16-22: τὸ μὲν οὖν ψευδῆ τὸν λόγον εἶναι τοῦ λέγοντος ἁμάρτημα μᾶλλον ἢ τοῦ λόγου, καὶ οὐδὲ τοῦ λέγοντος ἀεὶ τὸ ἁμάρτημα, ἀλλ’ ὅταν λανθάνῃ αὐτόν, ἐπεὶ καθ’ αὑτόν γε πολλῶν ἀληθῶν ἀποδεχόμεθα μᾶλλον, ἂν ἐξ ὅτι μάλιστα δοκούντων ἀναιρῇ τι τῶν ἀληθῶν· τοιοῦτος γὰρ ὢν ἑτέρων ἀληθῶν ἀπόδειξίς ἐστιν· δεῖ γὰρ τῶν κειμένων τι μὴ εἶναι παντελῶς, ὥστ’ ἔσται τούτου ἀπόδειξις.

439 Там же, b. 22-24.

При оценке диалектической ценности аргумента, следовательно, мы должны сначала посмотреть, является ли вывод формально обоснованным; затем, является ли вывод истинным или ложным; наконец, каковы посылки, из которых он выведен. 440 Ибо, если он выведен из посылок ложных, но вероятных, он имеет логическую или диалектическую ценность; тогда как если он выведен из посылок истинных, но маловероятных, он не имеет никакой. 441 Если он выведен из посылок, которые одновременно ложны и маловероятны, он, конечно, будет бесполезным; либо абсолютно сам по себе, либо в отношении тезиса, находящегося в дебатах.

440 Там же, b. 24: ὥστε δῆλον ὅτι πρώτη μὲν ἐπίσκεψις λόγου καθ’ αὑτὸν εἰ συμπεραίνεται, δευτέρα δὲ πότερον ἀληθὲς ἢ ψεῦδος· τρίτη δ’ ἐκ ποίων τινῶν.

441 Топика, VIII, XII, стр. 162, b. 27: εἰ μὲν γὰρ ἐκ ψευδῶν ἐνδόξων δέ, λογικός, εἰ δ’ ἐξ ὄντων μὲν ἀδόξων δέ, φαῦλος и т. д.

Две ошибки вопрошающих в диалектике рассматриваются Аристотелем специально: (1) Petitio Principii; (2) Petitio Contrariorum. Он затрагивал обе из них (в Analytica Priora), поскольку они касались демонстративного процесса или доказательства истины: теперь он рассматривает их, поскольку они касаются диалектического процесса или изложения мнений и вероятностей. 442

442 Там же, XIII, стр. 162, b. 31: τὸ δ’ ἐν ἀρχῇ καὶ τὰ ἐναντία πῶς αἰτεῖται ὁ ἐρωτῶν, κατ’ ἀλήθειαν μὲν ἐν τοῖς Ἀναλυτικοῖς (Priora, II, XVI) εἴρηται, κατὰ δόξαν δὲ νῦν λεκτέον.

Можно перечислить пять различных способов совершения ошибки, называемой Petitio Principii:—

1. Вы можете поставить в качестве вопроса тот самый вывод, который вы обязаны доказать в опровержение тезиса ответчика. Если это делается в явных терминах, ваш оппонент вряд ли не заметит этого; но он, возможно, не заметит, если вы замените термин эквивалентным или определением вместо термина. 443

443 Там же, b. 34. πρῶτον εἴ τις αὐτὸ τὸ δείκνυσθαι δέον αἰτήσει· τοῦτο δ’ ἐπ’ αὐτοῦ μὲν οὐ ῥᾴδιον λανθάνειν, ἐν δὲ τοῖς συνωνύμοις, καὶ ἐν ὅσοις τὸ ὄνομα καὶ ὁ λόγος τὸ αὐτὸ σημαίνει, μᾶλλον.

2. Если вывод, который вы стремитесь доказать, является частным, вы можете поставить в качестве вопроса общее, в которое он включен. Так, если вы должны доказать, что знание противоположностей одно и то же, вы можете поставить в качестве вопроса: «Разве знание противоположностей не одно и то же?». Вы спрашиваете о том самом пункте, который было вашим делом показать; но вы спрашиваете вместе с ним гораздо больше. 444

444 Там же, стр. 163, a. 1.

3. Если вы стремитесь доказать общее заключение, вы можете поставить в качестве вопроса одну из частностей, включенных в него. Так, если вы должны доказать, что знание противоположностей одно и то же, вы можете поставить в качестве вопроса: «Разве знание белого и черного, добра и зла или любой другой пары частных противоположностей не одно и то же?». Вашим делом было доказать эту частность вместе со многими другими; но теперь вы спрашиваете об этом как о вопросе отдельно. 445

445 Там же, a. 5.

4. Если вывод, который вы стремитесь доказать, имеет два термина совместно, вы можете поставить в качестве вопроса один или другой из них отдельно. Так, когда вы пытаетесь показать, что искусство врачевания есть знание того, что полезно и вредно, вы можете спросить: «Является ли оно знанием того, что полезно?». 446

446 Там же, a. 8.

5. Предположим, есть два вывода, необходимо связанные друг с другом, и что ваше дело — доказать один из них: вы можете поставить в качестве вопроса другой из двух. Так, если вы стремитесь доказать, что диагональ несоизмерима со стороной, вы можете поставить в качестве вопроса: «Разве сторона не несоизмерима с диагональю?». 447

447 Топика, VIII, XIII, стр. 163, a. 10.

Существует также пять различных способов Petitio Contrariorum:—

1. Вы можете попросить ответчика в ясных терминах признать сначала утвердительное, затем отрицательное данного положения. 448

448 Там же, a. 14: πρῶτον μὲν γὰρ εἴ τις τὰς ἀντικειμένας αἰτήσαιτο φάσιν καὶ ἀντίφασιν.

2. Вы можете попросить его признать сначала, что данный предмет есть, например, благо, затем, что тот же предмет есть зло. 449

449 Там же, a. 16: δεύτερον δὲ τἀναντία κατὰ τὴν ἀντίθεσιν, οἷον ἀγαθὸν καὶ κακὸν ταὐτόν.

3. После того, как он признал вам утвердительное в общем виде, вы можете попросить его признать отрицательное в каком-то частном случае под общим: например, после того, как он признал, что знание противоположностей одно и то же, вы просите его признать, что знание полезного и вредного не одно и то же. Или вы можете действовать путем обращения этого процесса. 450

450 Там же, a. 17-21.

4. Вы можете спросить противоположное тому, что необходимо следует из признанных посылок. 451

451 Там же, a. 21.

5. Вместо того чтобы спрашивать о двух противоположностях в ясных и прямых терминах, вы можете спросить о двух противоположностях в разных положениях, однако необходимо связанных с первыми двумя. 452

452 Там же, a. 22.

Существует такая разница между Petitio Principii и Petitio Contrariorum: первое имеет отношение к выводу, который вы должны доказать, и неправильная процедура, вовлеченная в него, относительна к этому выводу; но во втором неправильная процедура затрагивает только сами два положения и отношение, существующее между ними. 453

453 Там же, a. 24: διαφέρει δὲ τὸ τἀναντία λαμβάνειν τοῦ ἐν ἀρχῇ, ὅτι τοῦ μέν ἐστιν ἡ ἁμαρτία πρὸς τὸ συμπέρασμα (πρὸς γὰρ ἐκεῖνο βλέποντες τὸ ἐν ἀρχῇ λέγομεν αἰτεῖσθαι), τὰ δ’ ἐναντία ἐστὶν ἐν ταῖς προτάσεσι τῷ ἔχειν πως ταύτας πρὸς ἀλλήλας.

Аристотель теперь, наконец, переходит к тому, чтобы дать некоторые общие советы для упражнения и практики в диалектике. Вы должны приучить себя обращаться с аргументами, преобразуя силлогизмы, из которых они состоят; то есть применяя к ним обработку, одним из случаев которой является Reductio ad Absurdum. 454 Вы должны проверять каждый тезис, сначала предполагая его истинным, затем предполагая его ложным и прослеживая следствия с обеих сторон. 455 Когда вы выследили каждую цепочку аргументов, сразу же ищите контраргументы, доступные против нее. Это укрепит вашу силу как вопрошающего, так и ответчика. Это, действительно, упражнение настолько ценное, что вы сделаете хорошо, если пройдете его самостоятельно, если у вас нет компаньона. 456 Сопоставьте различные цепочки аргументов, относящиеся к одному и тому же тезису, друг с другом. Широкое владение аргументами, как утвердительными, так и отрицательными, хорошо послужит вам как для атаки, так и для защиты. 457

454 Там же, XIV, стр. 163, a. 29: πρὸς δὲ γυμνασίαν καὶ μελέτην τῶν τοιούτων λόγων πρῶτον μὲν ἀντιστρέφειν ἐθίζεσθαι χρὴ τοὺς λόγους. О преобразовании силлогизма см. стр. 174.

455 Топика, VIII, XIV, стр. 163, a. 36: πρὸς ἅπασάν τε θέσιν καὶ ὅτι οὕτως καὶ ὅτι οὐχ οὕτως τὸ ἐπιχείρημα σκεπτέον.

456 Там же, b. 3: κἂν πρὸς μηδένα ἄλλον ἔχωμεν, πρὸς αὑτούς.

457 Там же, b. 5: τοῦτο γὰρ πρὸς τε τὸ βιάζεσθαι πολλὴν εὐπορίαν ποιεῖ καὶ πρὸς τὸ ἐλέγχειν μεγάλην ἔχει βοήθειαν, ὅταν εὐπορῇ τις καὶ ὅτι οὕτως καὶ ὅτι οὐχ οὕτως· πρὸς τὰ ἐναντία γὰρ συμβαίνει ποιεῖσθαι τὴν φυλακήν.

Вместо πρός τε τὸ βιάζεσθαι, не следует ли нам читать здесь πρός τε τὸ μη βιάζεσθαι, принимая этот глагол в пассивном смысле? Конечно, βιάζεσθαι в активном смысле дает по существу то же значение, что и ἐλέγχειν, которое идет после, оба они относятся к нападающему или вопрошающему, тогда как Аристотель намеревается здесь проиллюстрировать полезность практики для обеих сторон.

Это же достижение будет полезно, более того, для приобретений даже в науке и философии. Это большой шаг — видеть и схватывать в совокупности цепочки рассуждений с обеих сторон вопроса; задача, которая остается — правильное определение, какая из двух лучше — становится намного легче. Чтобы сделать это хорошо, однако — правильно выбрать истинное и отвергнуть ложное — должна быть соединена хорошая природная предрасположенность. Никто, кроме тех, кто хорошо сложен от природы, кто имеет свои симпатии и антипатии, хорошо настроенные в отношении каждого конкретного случая, не может правильно судить, что лучше и что хуже. 458

458 Там же, b. 12-16: «Следует обладать природной одаренностью для подобного; и это есть подлинная одаренность — способность правильно выбирать истинное и избегать ложного; что и могут делать те, кто хорошо одарен от природы; ибо, правильно любя и ненавидя предлагаемое, они правильно судят о наилучшем».

Что касается первичных или наиболее универсальных тезисов, а также проблем, которые наиболее часто становятся предметом спора, вам следует иметь заранее подготовленные рассуждения и даже заучить их наизусть. Именно по поводу этих первых или наиболее универсальных тезисов отвечающие часто проявляют нежелание и недовольство. Быть искусным в обращении с первичными доктринами и вероятностями, а также быть хорошо обеспеченным определениями, с которых должны начинаться силлогизмы, — это приобретение высочайшей важности для диалектика; подобно знакомству с аксиомами для геометра и готовности применять таблицу умножения для того, кто занимается арифметическими вычислениями. 459 Когда вы твердо закрепите эти общности и главные положения в своем уме, вы будете вспоминать в определенном порядке и расположении частные вопросы, подпадающие под каждое из них, и легче будете облекать их в силлогизмы. Они помогут вам в этом, точно так же, как простое распределение мест в схеме для мнемонической памяти заставляет вас вспоминать то, что связано с каждым из них. Однако вам следует хранить в памяти скорее универсальные главные посылки, нежели полные и готовые рассуждения; ибо величайшая трудность заключается в началах (principia). 460

459 Там же, b. 17-26.

460 Топика, VIII. xiv. стр. 163, b. 27-33: «Подобным же образом и в рассуждениях следует иметь наготове начала и знать наизусть посылки; ибо, как в мнемонике одни лишь расставленные места сразу заставляют вспоминать, так и это сделает [вас] более способным к силлогизмам, благодаря тому, что вы будете смотреть на них как на определенные по числу; и в память следует закладывать скорее общую посылку, чем рассуждение; ибо найти начало и предпосылку умеренно трудно».

Вам также следует приучить себя разбивать одно рассуждение на многие; что легче всего сделать, когда тема рассуждения наиболее универсальна. Скрывайте эту цель как можно лучше; и с этой точки зрения начинайте с тех частностей, которые наиболее далеки от обсуждаемого предмета. 461 Записывая аргументы для собственного обучения, вы будете обобщать их насколько возможно, хотя, возможно, при произнесении они были частными; ибо это лучший способ разбить одно на несколько. Ведя собственное дело в качестве вопрошающего, вы будете избегать высших общностей, насколько сможете. 462 Но в то же время вы должны заботиться о том, чтобы поддерживать некоторые общие или универсальные посылки на протяжении всего дискурса; ибо любой силлогистический процесс, даже там, где заключение является частным, подразумевает это, и ни один силлогизм не является правильным без этого. 463

461 Там же, b. 34.

462 Там же, стр. 164, a. 2-7: «Следует также делать запоминания рассуждений общими, даже если они были проведены частным образом; — самому же как можно больше избегать сведения силлогизмов к общему».

Этот отрывок кажется мне неясным. Я привел наилучшее значение, которое он, по-видимому, предлагает.

463 Там же, a. 8.

Упражнение в индуктивном дискурсе наиболее подходит для молодого начинающего; упражнение в дедуктивном или силлогистическом дискурсе — для искусных ветеранов. У тех, кто достиг совершенства в первом, вы можете научиться искусству умножения частных сравнений; у тех, кто достиг совершенства во втором, вы черпаете универсальные посылки; таковы сильные стороны каждого. Когда вы проходите диалектическое упражнение, старайтесь унести с собой для будущего использования либо какой-нибудь полный силлогизм, либо какое-нибудь решение кажущегося опровержения, либо главную посылку, либо хорошо обоснованный исключительный пример (ἔνστασιν); отмечайте также, правильно ли вы или ваш отвечающий задаете вопросы или иначе, и на каком основании строилась эта правильность или неправильность. 464 Прямая цель диалектического упражнения — приобрести силу и легкость в этой процедуре, особенно в том, что касается универсальных посылок и особых исключений. Действительно, главная характеристика диалектика — быть способным к универсальным посылкам и способным к особым исключениям. В первой из этих двух способностей он группирует многие частности в одно универсальное, без чего он не может успешно построить свой силлогизм; во второй из двух он разбивает одно универсальное на многие, различая отдельные составляющие и отрицая одни, в то время как утверждает другие. 465

464 Там же, a. 12-19. «В целом же, упражняясь в ведении диалога, следует стараться унести с собой либо силлогизм о чем-либо, либо решение, либо посылку, либо возражение и т.д.»

465 Топика, VIII. xiv. стр. 164, b. 2-6: «Ибо, говоря просто, диалектик — это тот, кто умеет выдвигать посылки и возражать; выдвигать посылки — значит делать многое единым (ибо необходимо, чтобы было принято нечто единое, к чему относится рассуждение), а возражать — значит делать единое многим; ибо он либо разделяет, либо опровергает, признавая одно из предложенного, а другое нет».

Вы должны, однако, остерегаться проводить это упражнение с каждым, особенно с человеком вульгарного склада. С некоторыми лицами спор неизбежно принимает неблаговидный оборот. Когда отвечающий пытается показать, что уклоняется с помощью недостойных маневров, вопрошающий со своей стороны должен быть также беспринципным в силлогизировании; но это позорное зрелище. Чтобы держаться подальше от такого оскорбительного дискурса, вы должны быть осторожны, не вступая в дискуссию с заурядными, неподготовленными отвечающими. 466

466 Там же, b. 8-15: «Ибо по отношению к тому, кто всячески пытается казаться уклоняющимся, справедливо всячески пытаться силлогизировать, но не благопристойно».

ГЛАВА X.

О софистических опровержениях (SOPHISTICI ELENCHI).

Софист (согласно Аристотелю) — это тот, чьим профессиональным занятием является зарабатывание денег с помощью обманчивой видимости мудрости без ее реальности — путем ухищрений, заставляющих других ложно верить, что он обладает мудростью и знанием. Абстрактное существительное «софистика» вместе с глаголом «практиковать как софист» (σοφιστεύειν) выражает такую профессию и цель. 1 Это применение термина заимствовано у Платона, который в различных диалогах («Протагор», «Гиппий», «Евтидем» и др.) вводил Сократа, беседующего с различными профессиональными софистами, и который в более длинном диалоге под названием «Софист» предпринял попытку детального определения интеллектуальных особенностей лица, так называемого. Именно фактическую аргументативную процедуру софиста Аристотель предлагает себе в качестве темы этого небольшого трактата, приложенного к его общей теории силлогизма; трактата, который, хотя и образует собственно девятую и заключительную книгу «Топики», обычно известен как отдельное приложение к ней под названием «О софистических опровержениях» (Sophistici Elenchi).

1 О софистических опровержениях, i. стр. 165, a. 21, 28, 32: «Ибо софистика — это мнимая мудрость, не являющаяся таковой, а софист — это наживающийся на мнимой, а не на подлинной мудрости; — необходимо, следовательно, тем, кто желает заниматься софистикой, искать род упомянутых рассуждений; — что такой род рассуждений существует и что к такой силе стремятся те, кого мы называем софистами, — очевидно». См. также xi. стр. 171, b. 27.

Софистическое опровержение, будучи обманчивым подобием опровержения, которое вводит в заблуждение обычных людей и побуждает их принять его за реальное, не может быть должным образом понято без теории опровержения в целом; равно как и последняя не может быть понята без полной теории силлогизма, поскольку опровержение есть лишь одна из разновидностей силлогизма. 2 Опровержение — это силлогизм с заключением, противоречащим или опровергающим какой-либо высказанный тезис или положение. Соответственно, мы должны сначала понять условия хорошего и правильного силлогизма, прежде чем изучать условия правильного опровержения; эти последние, в свою очередь, должны быть поняты, прежде чем мы перейдем к отличительным атрибутам псевдоопровержения — софистического, недействительного или ложного опровержения. Другими словами, перечисление и классификация логических ошибок образуют заключительный раздел трактата по логике — согласно философскому расположению, берущему начало от Аристотеля и скопированному большинством логиков после него.

2 Там же, x. стр. 171, a. 1-5.

Аристотель начинает с различения реальности и простого обманчивого появления; и с утверждения, что это различие преобладает не менее в силлогизмах, чем в других делах. Затем он обозначает печально известный класс лиц, называемых софистами, которые сделали своей профессией изучение и практику обманчивой видимости силлогизирования; и затем он переходит к различению четырех видов дискуссии: (1) дидактический; (2) диалектический; (3) испытательный (пейрастический); (4) эристический или софистический. 3 В этой четырехчастной классификации, однако, он не последователен в своих собственных определениях, когда ранжирует эти четыре как различные и равноправные виды. Отчетливая и особая антитеза существует между дидактическим и диалектическим. Как испытательный, так и эристический подпадают как разновидности или подвиды под вид «диалектический»; и существует под видом «дидактический» разновидность, называемая псевдографической или псевдодидактической, которая относится к дидактическому в том же отношении, в каком эристический относится к диалектическому. 4

3 О софистических опровержениях, ii. стр. 165, a. 38: «Существует четыре рода рассуждений в диалоге: дидактические, диалектические, испытательные и эристические».

4 Там же, xi. стр. 171, b. 34.

Дидактический дискурс применим не ко всем вопросам без разбора, а только к определенным специальным наукам; каждая из которых имеет свои собственные отдельные, недоказуемые начала (principia), из которых должны быть выведены ее заключения, постольку, поскольку они истинны и правильны. Он предполагает учителя, знакомого с этими началами и выводами, беседующего с кем-то, кто, будучи невежественным в них, желает учиться. Учитель задает вопросы, на которые обучающийся дает наилучшие ответы, какие может; и, если ответы неверны, исправляет их и приступает к выводу, согласно силлогистическим канонам, заключений из посылок, которые он сам знает как истину. В эти посылки обучающийся должен верить на основании авторитета учителя. Собственно говоря, действительно, дидактический процесс не является вопросительным (в том же смысле, в каком является диалектический): учитель не принимает ответ обучающегося и не рассуждает из него, если считает его неверным. 5

5 Там же, xi. стр. 172, a. 11: «Ныне же диалектик не занимается каким-то определенным родом, не доказывает ничего, и не является таким, как тот, кто занимается общим. Ибо не все вещи находятся в каком-то одном роде, и, если бы они были, невозможно, чтобы сущее подпадало под одни и те же начала. Таким образом, ни одно из искусств, доказывающих какую-либо природу, не является вопросительным; ибо нельзя давать любую из частей; ибо силлогизм не получается из обоих. Диалектика же является вопросительной; если бы она доказывала, пусть не все, но хотя бы первые и собственные начала, она бы не спрашивала. Ибо, если бы отвечающий не давал, у него не было бы больше того, из чего он мог бы продолжать диалог против возражения».

Когда Аристотель, следовательно, причисляет дидактические рассуждения (λόγους διδασκαλικούς) к одному из четырех видов рассуждений в диалоге (О софистических опровержениях, ii. стр. 165, a. 38), мы должны понимать «диалог» (τὸ διαλέγεσθαι) в очень широком и расплывчатом смысле, выходящем далеко за пределы производного существительного «диалектика».

Диалектика, напротив, применима ко всем вопросам универсально и без разбора, включая даже недоказуемые начала, которые учитель принимает в качестве высших посылок своих дидактических силлогизмов. Она предполагает, вместо учителя и ученика, вопрошающего (или оппонента) и отвечающего. Отвечающий объявляет проблему или тезис, который он обязуется защищать; в то время как другой задает ему вопросы относительно него с целью принудить его либо противоречить тезису, либо противоречить самому себе в каком-либо другом пункте. Вопрошающему разрешается только задавать вопросы и выводить законные заключения из посылок, предоставленных отвечающим в ответе: ему не разрешается вводить какие-либо другие посылки. Посылки, на которых строится спор, понимаются как вероятные — мнения, признанные либо среди обычного множества, либо среди немногих мудрецов, но не имеющие более высокого авторитета. Соответственно, часто возникает конфликт аргументов «за» и «против», весьма разнообразный. Процесс по существу является спорным; и если вопрошающий не преуспевает в обнаружении противоречия, отвечающий побеждает и остается в обладании полем.

Такова главная антитеза, на которой часто останавливается Аристотель, между дидактическим и диалектическим. Но то, что он называет испытательным (пейрастическим), и то, что он называет эристическим, не являются видами, равноправными с диалектическим и отличными от него: это особые аспекты, подчиненные разновидности или модусы самой диалектики. Сам Аристотель, действительно, признает испытательный модусом или разновидностью диалектики; 6 и то же самое в равной степени верно в отношении того, что он называет эристическим или софистическим.

6 О софистических опровержениях, xi. стр. 171, b. 4-9: «Ибо испытательная [диалектика] есть некоторая диалектика» и т.д. — стр. 172, a. 35: «Тот, кто с помощью силлогистического искусства является испытательным, — диалектик». — viii. стр. 169, b. 25: «Испытательная [диалектика] есть часть диалектики».

Эти подчиненные различия зависят от манеры, ограничений и цели, ради которых и в рамках которых проводится диалектический процесс. Диалектика по существу является гимнастической и испытательной: 7 ее можно рассматривать либо как гимнастическую, в отношении двух спорящих, либо как испытательную, в отношении выдвигаемых аргументов и доктрин; интеллектуальное упражнение и стимуляция двух говорящих и окружающих слушателей осуществляются путем проверки и сопоставления различных вероятных доктрин. Это общая цель (κοινὸν ἔργον) 8 двух чемпионов — улучшить и расширить это упражнение для наставления всех, прослеживая множество логических следствий и логических противоречий, имеющих более или менее прямое отношение к тезису, который отвечающий выбирает и обязуется защищать против проверяющего перекрестного допроса. Определенные правила и ограничения предписаны как для вопрошающего, так и для отвечающего; но, подчиняясь этим правилам, каждый из них обязан проявить всю свою остроту с целью достижения победы; и, хотя победить может только один, дебаты могут быть хорошо и достойно проведены с обеих сторон. Если правила не соблюдаются, если нападающий чемпион, стремящийся к победе любой ценой, прибегает к нечестным вопросительным уловкам, или защищающийся чемпион — к извращенным и обструктивным отрицаниям, выходящим за предписанные границы, в таком случае дебаты называются Аристотелем эристическими или спорными, из-за чрезмерного преобладания спорного духа и цели; также софистическими, из-за того факта, что существовал (как он утверждает) класс или профессия лиц, называемых софистами, которые регулярно изучали и практиковали эти предосудительные маневры, сначала с целью репутации, а в конечном итоге с целью денежной выгоды, будучи претендентами на знание и мудрость без какой-либо реальности, оправдывающей их. 9

7 Топика, I. ii. стр. 101, a. 26, b. 2: «Для упражнения — ибо она является исследующей» и т.д. Сравните также Топика, VIII. xi. стр. 161, a. 25; xiv. стр. 163, a. 29, стр. 164, b. 1: «Упражнение же — ради способности, и особенно в отношении посылок и возражений; ибо, говоря просто, диалектик — это тот, кто умеет выдвигать посылки и возражать».

8 Топика, VIII. xi. стр. 161, a. 20, 37.

9 О софистических опровержениях, xi. стр. 171, b. 25-35: «Те, кто ради самой победы [спорят], кажутся эристическими людьми и любителями споров, а те, кто ради славы, ведущей к наживе, — софистическими; — и одни и те же рассуждения у любителей споров и софистов, но не ради одного и того же. И рассуждение будет одним и тем же софистическим и эристическим, но не в одном и том же отношении, а поскольку оно ради мнимой победы — эристическое, а поскольку ради мудрости — софистическое» и т.д.

Мы таким образом ясно видим, что испытательный и эристический не должны ранжироваться как два различных вида дискурса, равноправных с дидактическим и диалектическим; но что «испытательный» на самом деле является эпитетом, применимым в целом к диалектике, выявляющим одну из ее полезных и соответствующих функций; в то время как «эристический» обозначает лишь особый способ ведения процесса, существенной чертой которого является то, что он оскорбителен или что он нарушает правила и предписания. Еще меньше софистика должна ранжироваться как отдельный вид; поскольку она не включает в себя никакой внутренней или интеллектуальной дифференции (differentia), а обозначает лишь этические и личные особенности, приписываемые софисту, который рассматривается как самозванец, практикующий нечестные трюки ради денежной выгоды. 10

10 Аристотель, Риторика, I. i. стр. 1355, b. 17: «Ибо софистическое [искусство] не в способности, а в намерении; — софист по намерению, а диалектик не по намерению, а по способности». В том же духе он говорит в Метафизике, Γ. ii. стр. 1004, b. 25, отличая софиста по его намерению (προαίρεσις) от диалектика, но признавая, что в отношении способности (δύναμις) оба одинаковы. Г-н Пост справедливо замечает (в переводе «О софистических опровержениях», примечания, стр. 99): «δύναμις, способность, находится в интеллекте; προαίρεσις, намерение, в воле. Антитеза между этими терминами может пролить свет на то, что Аристотель считал отношением между софистикой и диалектикой... Способность плюс воля к обману называется софистикой; способность без воли — диалектикой (стр. 100)».

Хотя, однако, мы признаем в качестве главных логических различий только две рубрики: дидактический и диалектический, мы отмечаем другой способ, которым Аристотель вводит то, что он называет софистикой, как разновидность последней. Как в дидактическом, так и в диалектическом (говорит он нам) говорящие излагают и доказывают свои положения с помощью силлогизма; дидактический силлогизм выводится из начал (principia), принадлежащих специально одной конкретной науке, и исходит из посылок, которые истинны, к заключениям, которые истинны; в то время как диалектический силлогизм исходит из вероятных посылок (т.е. признанных обычными людьми или немногими мудрецами) и движется в правильной форме к заключениям, которые вероятны. Теперь, соответствуя каждому из этих двух, Аристотель признает далее своего рода вырожденный аналог. Дидактическому силлогизму соответствует псевдографический силлогизм или паралогизм: который черпает свои посылки (как это делает дидактический силлогизм) из специальных вопросов какой-либо данной науки, 11 однако который тем не менее имеет лишь видимость истины без реальности; либо потому, что он неверен по силлогистической форме, либо потому, что содержание посылок (большая, меньшая или обе) неистинно. Диалектическому силлогизму, подобным же образом, соответствует эристический или софистический силлогизм: который является хорошим силлогизмом по видимости, но не в реальности; либо потому, что он неверен по форме, либо потому, что его посылки, в отношении их содержания, кажутся вероятными, не будучи действительно вероятными. 12

11 Топика, I. i. стр. 101, a. 5-15. «Паралогизмы, возникающие из собственных начал некоторых наук, как это случается в геометрии и родственных ей; — он строит силлогизм из посылок, свойственных науке, но не истинных».

12 Там же, стр. 100, a. 31-стр. 101, a. 16; О софистических опровержениях, i. стр. 164, a. 20-b. 21.

Можно было бы предположить, что отношение между псевдодидактическим и дидактическим силлогизмом было таким же, как между псевдодиалектическим и диалектическим; так что, если псевдодиалектический заслуживал того, чтобы называться софистическим или эристическим, псевдодидактический заслуживал бы этих наименований также; особенно, поскольку формальные условия силлогизма одинаковы для обоих. Этого Аристотель не признает, а проводит вместо этого замечательное различие. Софист (говорит он) — это нечестный человек, делающий своей профессиональной целью обман; псевдографический человек науки всегда честен, хотя иногда ошибается. Пока псевдографический силлогизм остается в пределах, принадлежащих его собственной специальной науке, он может быть ложным, поскольку геометр может быть обманут даже в своей собственной науке геометрии, 13 но он не может быть софистическим или эристическим; однако, всякий раз, когда он преступает эти границы, даже если он истинен и даже если он решает предложенную проблему, он заслуживает того, чтобы называться этими двумя эпитетами. Так, были предложены два различных метода для квадратуры круга — один Гиппократом, на геометрических принципах, другой Брисоном, на принципах внегеометрических. Оба доказательства были ложными и безуспешными; однако доказательство Гиппократа не было софистическим или эристическим, потому что он оставался в сфере геометрии; в то время как доказательство Брисона было таковым, потому что оно выходило за пределы геометрии. Более того, последнее было бы в равной степени софистическим и эристическим, и на том же основании, даже если бы оно преуспело в решении проблемы. 14 Если действительно псевдографический силлогизм недействителен по форме, он должен рассматриваться как софистический, даже если он находится в пределах надлежащих научных границ в отношении содержания; но если он правилен по форме и находится в этих же пределах, тогда, как бы неистинны ни были его посылки, он должен рассматриваться как не софистический или эристический. 15

13 Топика, V. iv. стр. 132, a. 32.

14 О софистических опровержениях, xi. стр. 171, b. 12-20: «Ибо псевдографические [рассуждения] не являются эристическими (ибо паралогизмы [происходят] согласно тому, что подпадает под искусство), и даже если есть какое-то псевдографическое рассуждение об истинном, например, [рассуждение] Гиппократа или квадратура через луночки. Но как Брисон квадратировал круг, даже если круг квадратируется, но так как не согласно предмету, поэтому он софистический». Также стр. 172, a. 1-8.

15 Там же, xi. стр. 171, b. 19-20. Сравните Топика, VIII. xi. стр. 161, a. 33: «Следует тому, кто хорошо переводит диалектически, переводить не эристически, подобно тому как геометр — геометрически, независимо от того, ложно или истинно заключение». Также Топика, VIII. xii. стр. 162, b. 10.

Таков критерий, с помощью которого Аристотель отличает софистику дидактического процесса от законной работы этого процесса. Теперь этот же критерий не может быть применен к диалектике, которая не имеет соответствующей или исключительной специальности вопросов, а имеет дело с «всем познаваемым» (Omne Scibile), универсально и без разбора. Аристотель поэтому представляет аналогию другим способом. Как в дидактическом, так и в диалектическом софист — это тот, кто грешит против фундаментальных условий задачи, которую он берет на себя; эти условия заключаются в том, что в дидактическом он должен ограничиться вопросами и посылками данной науки, — в диалектическом, вероятными вопросами, какого бы рода они ни были. Нарушение этих условий составляет несправедливый и нечестный маневр, будь то учителя или вопрошающего; подобно нарушению правил со стороны участников, стремящихся к победе любой ценой, на Олимпийских играх. Аристотель ранжирует эту нечестность как вид, под названием «софистический» или «эристический», допускающий анализ и определение; 16 и его трактат «О софистических опровержениях» предназначен для описания и иллюстрации мест (Loci), принадлежащих ему и способствующих его цели. 17

16 О софистических опровержениях, xi. стр. 171, b. 22: «Ибо как несправедливость в состязании имеет некоторый вид и является своего рода несправедливой борьбой, так и в споре эристика есть несправедливая борьба; ибо и там те, кто решил победить любой ценой, хватаются за все, и здесь — эристики».

17 О софистических опровержениях, ix. стр. 170, a. 34: «Ясно, следовательно, что следует брать места не всех опровержений, а тех, что относятся к диалектике».

Поскольку ошибочное диалектическое опровержение таким образом относится целиком к нечестности цели (либо спорной, либо преследующей выгоду) и предполагается неизвестным в честных диалектических дебатах, мы должны увидеть, по какой характеристике Аристотель отличает ошибочные посылки от честных и допустимых посылок. Диалектика (говорит он нам) имеет своим соответствующим предметом вероятные посылки — убеждения, признанные либо множеством, либо немногими мудрецами. Но (продолжает он) не все, что кажется вероятным, является действительно вероятным. Ничто из того, что действительно вероятно, не имеет совершенно поверхностной фантазии; где последнее имеет место, вероятное (probabilia) является лишь кажущимся, а не реальным; они имеют характер лжи, запечатленный на них, так что они сразу же становятся явными и очевидными даже для людей очень узкого интеллекта. Именно такие кажущиеся вероятные [положения] составляют посылки эристического или софистического дискурса, и на них строятся софистические или ошибочные опровержения. 18

18 Топика, I. i. стр. 100, b. 23: «Эристический же силлогизм — это тот, который исходит из кажущихся вероятными, но не являющихся таковыми, и тот, который, исходя из вероятных или кажущихся вероятными, кажется [силлогизмом]. Ибо не все, что кажется вероятным, является вероятным. Ибо ничто из так называемых вероятных не имеет совершенно поверхностной фантазии, как это случается с началами эристических рассуждений; ибо сразу и по большей части для тех, кто способен видеть даже малое, природа лжи в них очевидна». Сравните О софистических опровержениях, ii. стр. 165, b. 7.

Аристотель таким образом проводит широкую и отчетливую линию между диалектикой, с одной стороны, и эристикой или софистикой, с другой; и он рассматривает все важное учение о логических ошибках как подпадающее под этот последний отдел. Различие, которое он проводит между ними, является двояким: во-первых, по цели, во-вторых, по предмету. Со стороны сутяжного или софистического спорщика существует незаконная цель победы любой ценой или ради выгоды; и вероятности лишь кажущиеся — такие, которые любой может увидеть как не являющиеся реальными вероятностями — составляют содержание его силлогизмов.

Что касается различия в целях, мы можем отбросить идею о наживе, поскольку она не имеет существенной связи с данным вопросом. Вполне возможно предположить, что добропорядочный диалектик, не меньше, чем софист, демонстрирует свое мастерство ради денежного вознаграждения; в то же время стремление к победе с обеих сторон абсолютно необходимо даже в хорошо организованном споре, чтобы реализовать соответствующий стимул и пользу от диалектического упражнения. Но если различие в целях и процедурах между диалектиком и софистом столь неопределенно и неудовлетворительно, то еще более неудовлетворительным является различие в предмете обсуждения. Различить то, что действительно вероятно (т. е. признано либо большинством, либо мудрым меньшинством), и то, что вероятно лишь по видимости, а не в действительности, — задача чрезвычайно сложная. Объяснение, данное самим Аристотелем (когда он описывает кажущееся вероятным как то, что имеет лишь поверхностный вид и что самый обычный ум сразу распознает как ложное), охватывает только более грубые и очевидные софизмы, но оставляет в стороне все остальные. Ничто не может быть более неверным, чем предположение относительно софизмов в целом, что видимость вероятности слишком слаба, чтобы ввести в заблуждение любого обычного человека. Если бы можно было предположить, что все софизмы подпадают под это определение, теория софизмов, несомненно, была бы бесполезной (как предполагает г-н Пост в предисловии к своему переводу «О софистических опровержениях»), и самый нечестный софист был бы, во всяком случае, безвреден. Но на самом деле сам Аристотель отходит от этого определения даже в начале «О софистических опровержениях»; ибо он рассматривает там софистический силлогизм и опровержение как имеющие видимость обоснованности, достаточно правдоподобную, чтобы ввести в заблуждение многих людей, и трудную для обнаружения; подобно неблагородным металлам, имеющим внешний вид золота и серебра, и подобно людям, приукрашенным с целью казаться лучше и сильнее, чем они есть на самом деле. Здесь мы видим эристический или софистический силлогизм, представленный как ошибочный, но при этом весьма склонный быть принятым за истину неподготовленными слушателями, если не будут применены предупреждение и предосторожность; а не (как это было изложено в приведенном выше определении) как несущий на себе ясную и очевидную печать лжи, распознаваемую даже простолюдином. В то время, когда Аристотель составлял это определение, он, вероятно, имел в виду такие карикатуры на диалектические вопросы, какие Платон (в диалоге «Евтидем») вкладывает в уста софистов Евтидема и Дионисодора. И поскольку Аристотель решил связать ошибочные рассуждения с нечестными целями и объявить их используемыми исключительно нечестными спорщиками, он, по-видимому, нашел удовлетворение в описании их как чего-то такого, что ни один честный человек обычного разумения не мог бы принять за истину: софист таким образом представлен не просто как плут, но как глупец.

19 Топика. I. i. стр. 100, b. 24, след.

20 О софистических опровержениях. i. стр. 164, a. 23-b. 27. τὸν αὐτὸν δὲ τρόπον καὶ συλλογισμὸς καὶ ἔλεγχος ὁ μὲν ἔστιν, ὁ δ’ οὐκ ἔστι μέν, φαίνεται δὲ διὰ τὴν ἀπειρίαν· οἱ γὰρ ἄπειροι ὥσπερ ἂν ἀπέχοντες πόῤῥωθεν θεωροῦσιν.

Я считаю ошибкой со стороны Аристотеля рассматривать софизмы, свойственные человеческому интеллекту, так, словно они являются лишь ловушками, расставленными софистами и сутяжниками; и словно они никогда не проявились бы, если предположить, что диалектический спор ведется исключительно с целью его законных задач — проверки тезиса и прослеживания аргументированных следствий. Верно, что если человеческому интеллекту свойственны слабости, нечестный спорщик, вероятно, воспользуется ими. В этом отношении полезно отметить его присутствие. Но нечестный спорщик не порождает эти слабости: он находит их уже существующими и проявляющимися непреднамеренно не только в диалектическом споре, но даже в обычной речи. Дело тех, кто теоретизирует об интеллектуальных процессах, — специфицировать и различать софизмы как подверженность интеллектуальным ошибкам у человечества в целом, честного или нечестного, с целью предосторожности против их возникновения или исправления, если они все же случаются; а не представлять их как изобретения класса профессиональных мошенников или как плевелы, посеянные врагом на поле, где естественным ростом была бы только чистая пшеница.

21 О софистических опровержениях. i. стр. 165, a. 19, след.

На самом деле фактическая классификация софизмов, данная Аристотелем, гораздо более здравая, чем можно было бы ожидать из его анонса. Хотя он называет их софистическими опровержениями, описывая их как намеренно культивируемые и практикуемые исключительно профессиональными софистами ради наживы или беспринципными сутяжниками ради победы, он все же признает, что их зачастую очень трудно обнаружить и что они являются неотъемлемой частью теории диалектики в целом. Различные общие рубрики, по которым он их распределяет, характеризуются интеллектуальными или логическими признаками.

22 Там же. xi. стр. 172, b. 7.

Его первое и самое общее наблюдение состоит в том, что язык является обычным средством и инструментом, посредством которого осуществляются софизмы. Имена и суждения по необходимости ограничены в числе; но вещи, названные или называемые, бесчисленны; отсюда неизбежно следует, что одно и то же имя или одно и то же суждение должно иметь несколько различных значений. Поскольку мы не можем говорить о вещах иначе, как посредством их имен, двусмысленность, неотделимая от этих имен, является постоянным источником ложных выводов.

23 Там же. i. стр. 165, a. 5.

24 Там же. a. 10: τὰ μὲν γὰρ ὀνόματα πεπέρανται καὶ τὸ τῶν λόγων πλῆθος, τὰ δὲ πράγματα τὸν ἀριθμὸν ἄπειρά ἐστιν. ἀναγκαῖον οὖν πλείω τὸν αὐτὸν λόγον καὶ τοὔνομα τὸ ἓν σημαίνειν.

В диалектической процедуре софист и сутяжный спорщик стремятся к достижению пяти различимых целей: (1) Опровергнуть или получить ложную видимость опровержения тезиса; (2) Поймать или сделать вид, что поймали оппонента на утверждении чего-то ложного или противоречивого; (3) Или на утверждении чего-то парадоксального; (4) Или на произнесении некорректной и грамматически неправильной речи; (5) Или на тавтологическом повторении. Первая из этих пяти целей — то, чего софист желает больше всего; когда этого достичь не удается, то в качестве вторичных целей выступают последующие четыре в том порядке, в котором они перечислены.

25 О софистических опровержениях. iii. стр. 165, b. 12-22.

Силлогизм, посредством которого софист делает вид, что опровергает, не опровергая на самом деле, является либо ошибочным по форме, либо ложным по содержанию, либо не относящимся к делу. Софизмы, которые он использует для создания этой обманчивой видимости опровержения, разнообразны и могут быть распределены, во-первых, по двум большим разделам:

I. Fallaciæ Dictionis (Софизмы в словах).

II. Fallaciæ Extra Dictionem (Софизмы вне слов).

I. Первый раздел — Fallaciæ Dictionis — включает все те случаи, когда под одними и теми же терминами или суждениями выражается более одного значения. Можно выделить шесть рубрик:

1. Омонимия (двусмысленность): когда двойное значение заключено в одном единственном термине — существительном или глаголе.

2. Амфиболия: когда двойное значение заключено не в отдельном слове, а в сочетании слов — суждении, фразе или предложении.

3. Соединение (едва отличимое от непосредственно предшествующего — амфиболии).

4. Разделение: когда то, что утверждается соединительно, не является истинным раздельно, или наоборот. (Например: Пять — это два и три; но нельзя сказать: Пять — это четное и нечетное. Большее — это равное и нечто сверх того; но нельзя сказать: Большее — это равное.)

5. Акцентуация: когда одно и то же слово, по-разному акцентированное, имеет разное значение.

6. Figura Dictionis (фигура речи): когда два слова, будучи аналогичными по форме, структуре или спряжению, ошибочно предполагаются аналогичными и по значению.

26 Там же. iv. стр. 165, b. 23-стр. 166, b. 19.

Таковы шесть рубрик Fallaciæ Dictionis — софизмы или паралогизмы, возникающие из слов как таковых или чего-то непосредственно к ним относящегося.

II. В рамках второго раздела — софизмы или паралогизмы Extra Dictionem — существует семь рубрик:

1. Fallacia Accidentis (софизм акциденции).

2. Fallacia a dicto Secundum Quid ad dictum Simpliciter (софизм от сказанного в определенном отношении к сказанному безусловно).

3. Ignoratio Elenchi (незнание опровержения).

4. Fallacia Consequentis (софизм следствия).

5. Petitio Principii (предвосхищение основания).

6. Non Causa pro Causâ (не-причина как причина).

7. Fallacia Plurium Interrogationum (софизм многих вопросов).

27 О софистических опровержениях. v. стр. 166, b. 20-27.

1. Первая из этих разновидностей, называемая Fallacia Accidentis, возникает, когда силлогизм строится с выводом, что, поскольку данный предикат может быть истинно утвержден о данном субъекте, тот же предикат может быть также истинно утвержден относительно всех акциденций этого субъекта: как когда Кориск отрицается как человек, потому что он не Сократ, который является человеком; или отрицается как Кориск, потому что он человек, в то время как человек не есть Кориск.

В названии, данном этой общей рубрике софизмов, мы должны понимать акциденцию не в ее специальном логическом смысле как противоположность сущности, а в гораздо более широком смысле, включающем как род, когда он предикатируется отдельно от видового отличия, так и видовое отличие, когда оно предикатируется отдельно от рода; включая, по сути, все, что отличимо от субъекта каким-либо образом и в то же время предикатируемо о нем — все, кроме определения, которое соединяет род и видовое отличие вместе и, таким образом, является тождественным и обратимым с определяемым.

28 Там же. b. 29: οἱ παρὰ τὸ συμβεβηκὸς παραλογισμοί. Каждый человек — животное; но, поскольку предикат истинен для субъекта «человек», вы не можете сделать вывод, что тот же предикат истинен для субъекта «животное». Это название включает в свой диапазон другое, которое вскоре объявляется как отдельное и самостоятельное — Fallacia Consequentis.

2. Вторая общая разновидность возникает, когда суждение утверждается с оговоркой или ограничением в посылках, но утверждается без оговорки, просто и безусловно, в заключении. Эфиоп бел зубами и черен кожей; следовательно, он и бел, и не бел — и бел, и черен. В этом примере софизм очевиден и вряд ли может ускользнуть от кого-либо; но есть много других случаев, в которых различие не столь заметно и в которых отвечающий будет колебаться, следует ли ему принять или отклонить вопрос просто и безусловно. Один пример, приведенный Аристотелем, заслуживает внимания сам по себе: Non-Ens est opinabile (небытие мыслимо), следовательно, Non-Ens est (небытие есть); или, опять же, Ens non est homo (сущее не есть человек), следовательно, Ens non est (сущее не есть). Это один из способов Аристотеля выявить то, что современные логики описывают как двойную функцию глагола-связки — служить связкой в предикации и предикатировать существование. Он рассматривает смешение этих двух функций как пример рассматриваемого нами софизма — перехода a dicto Secundum Quid ad dictum Simpliciter.

29 Там же. b. 37, след. ὅταν τὸ ἐν μέρει λεγόμενον ὡς ἁπλῶς εἰρημένον ληφθῇ — τὸ δὲ τοιοῦτον ἐπ’ ἐνίων μὲν παντὶ θεωρῆσαι ῥᾴδιον — ἐπ’ ἐνίων δὲ λανθάνει πολλάκις.

30 То же самое двойное или множественное значение Est различается Аристотелем в «Метафизике», но иным способом — τὸ ὂν ὡς ἀληθές, καὶ τὸ μὴ ὂν ὡς ψεῦδος — Δ. vii. стр. 1017, a. 31; E. iv. стр. 1027, b. 18-36. Бониц (к «Метафизике» Z. iv. стр. 310) говорит: «Quid quod etiam illud esse huc refert, quo non existentiam significamus, sed predicati cum subjecto conjunctionem». Аристотель даже более точен, чем современные логики, в анализе различных значений τὸ ὄν: он различает их четыре.

31 О софистических опровержениях. v. стр. 167, a. 1: οἷον εἰ τὸ μὴ ὄν ἐστι δοξαστόν, ὅτι τὸ μὴ ὂν ἔστιν· οὐ γὰρ ταὐτὸν εἶναι τέ τι καὶ εἶναι ἁπλῶς.

Сравните «Метафизику» Z. iv. стр. 1030, a. 25, и «Об истолковании», стр. 21, a. 25-34: ὥσπερ Ὅμηρός ἐστί τι, οἷον ποιητής· ἆρ’ οὖν καὶ ἔστιν, ἠ οὔ; κατὰ συμβεβηκὸς γὰρ κατηγορεῖται τοῦ Ὁμήρου τὸ ἔστιν· ὅτι γὰρ ποιητής ἐστιν, ἀλλ’ οὐ καθ’ αὑτό, κατηγορεῖται κατὰ τοῦ Ὁμήρου τὸ ἔστιν.

Из вышеприведенных отрывков ясно, что Аристотель был полностью осведомлен о логическом факте, который Гоббс, Джеймс Милль и г-н Джон Стюарт Милль более полно раскрыли и проиллюстрировали как смешение двух различных функций глагола-связки. Многие замечательные замечания по этому предмету можно найти в «Системе логики» г-на Дж. С. Милля (кн. I, гл. iv, разд. 1); а также в «Анализе человеческого разума» Джеймса Милля, особенно в недавнем издании этой работы, содержащем пояснительные примечания г-на Дж. С. Милля и д-ра Финдлейтера (т. I, гл. iv, стр. 174, след.). Г-н Дж. С. Милль, однако, говорит слишком некритично об этом смешении как о чем-то, что ускользнуло от внимания Аристотеля и было выявлено только Гоббсом или после него. Он говорит (в примечании к «Анализу», стр. 183): «Как и в случае со многими другими светлыми мыслями, обнаруживается, что к ней приближались предыдущие мыслители. Гоббс, хотя и не достиг ее, подошел очень близко; и она была еще более отчетливо предвосхищена Ларомигьером, хотя и без достаточного понимания ее ценности… в следующих словах: — «Quand on dit, l’être est, &c., le mot est, ou le verbe, n’exprime pas la même chose que le mot être, sujet de la définition. Si j’énonce la proposition suivante: Dieu est existant, je ne voudrais pas dire assurément, Dieu existe existant: cela ne ferait pas un sens: de même, si je dis que Virgile est poète, je ne veux pas donner à entendre que Virgile existe. Le verbe est dans la proposition n’exprime dont pas l’existence réelle; il n’exprime qu’un rapport spécial entre le sujet et l’attribut, &c.»». Отрывки, приведенные выше из Аристотеля, показывают, что он не только сформулировал ту же истину, что и Ларомигьер, но даже проиллюстрировал ее тем же примером (Гомер вместо Вергилия). В другом месте я более полно изложу взгляды Аристотеля относительно существования.

3. Третья из этих рубрик софизмов — Ignoratio Elenchi — имеет место, когда говорящий, претендуя на опровержение тезиса, выдвигает другое суждение, которое противоречит ему лишь по видимости, но не в действительности, потому что он не знает, каковы истинные и достаточные условия действительного опровержения (Elenchus). Чтобы быть действительным, оно должно быть реальным, а не просто словесным; оно должно быть доказано хорошими силлогистическими посылками, без какого-либо предвосхищения основания (Petitio Principii); и оно должно отрицать тот же предмет, в тех же отношениях и в то же время, что и то, которое утверждал тезис. Таким образом, не является противоречием утверждать и отрицать удвоенность одного и того же тела; и утверждение, и отрицание могут быть истинными, если вы берете сравнение относительно разных чисел или разных тел, или в разное время. Иногда люди пренебрегают некоторыми из этих условий и воображают, что опровергли тезис, хотя на самом деле этого не сделали: это и есть Ignoratio Elenchi. (Если тезис является утвердительным общим суждением, достаточным противоречием является доказательство отрицательного частного суждения против него.)

32 О софистических опровержениях. v. стр. 167, a. 21-35: οἱ δὲ παρὰ τὸ μὴ διωρίσθαι τί ἐστι συλλογισμὸς ἢ τί ἔλεγχος, ἀλλὰ παρὰ τὴν ἔλλειψιν γίνονται τοῦ λόγου.

Мы можем заметить, кстати, что не очень последовательно со стороны Аристотеля признавать одну общую рубрику софистического опровержения под названием Ignoratio Elenchi после того определения, которое он дал софисту в начале этого трактата. Он сказал нам, что софист — это нечестный человек, который сделал своей профессией изучение и практику этих уловок с целью выдать себя за умного человека и получить деньги. Согласно этому определению, в софисте нет Ignoratio Elenchi, хотя оно может быть у человека, который считает себя опровергнутым. Предполагается, что софист знает, что делает, и осознает, что его аргумент является ошибочным.

4. Четвертая рубрика включает то, что называется Fallaciæ Consequentis: когда человек инвертирует отношение между предикатом и субъектом в категорическом суждении, утвердительном и общем, думая, что оно может быть просто обращено или что субъект может быть истинно утвержден о предикате; или когда в гипотетическом суждении он инвертирует отношение между антецедентом и консеквентом, аргументируя тем, что, поскольку консеквент истинен, антецедент по этой причине должен быть также истинным. Мед желтого цвета; вы видите желтое вещество и по этой причине делаете вывод, что это должен быть мед. Воры обычно выходят по ночам; вы находите человека, выходящего по ночам, и делаете вывод, что он должен быть вором. Это выводы из признаков, мнения, основанные на фактах чувственного восприятия, такие как обычно используются в риторике; часто или обычно истинные, но не обязательно или универсально истинные, а потому ошибочные при использовании в качестве посылок в силлогизме.

33 О софистических опровержениях. v. стр. 167, b. 1-18. Эта рубрика (Fallacia Consequentis) по существу неотличима от первой (Fallacia Accidentis), будучи не чем иным, как ее особой разновидностью, как признает сам Аристотель немного далее — vi. стр. 168, a. 26; vii. стр. 169, b. 7; viii. стр. 170, a. 3. Сравните также xxviii. стр. 181, a. 25.

5. Пятая рубрика — это Petitio Principii: человек иногда принимает за свою посылку то, что тождественно доказываемому заключению, не осознавая этого тождества.

34 Там же. v. стр. 167, a. 38: διὰ τὸ μὴ δύνασθαι συνορᾶν τὸ ταὐτὸν καὶ τὸ ἕτερον.

6. Шестая рубрика софизмов — Non Causa pro Causâ — имеет место, когда мы принимаем за причину то, что на самом деле не является причиной; или, чтобы отбросить вводящее в заблуждение слово «причина» и принять более ясные термины, в которых этот же софизм анонсируется в «Первой Аналитике» — Non per Hoc (не через это) — Non propter Hoc (не по этой причине), он возникает, когда мы выдвигаем в качестве существенной посылки данного заключения нечто, что на самом деле не является его существенной посылкой. Когда вы намереваетесь опровергнуть данный тезис, показывая, что, если его допустить, он ведет к невозможным или абсурдным заключениям, вы должны включить этот самый тезис в число посылок, ведущих к таким абсурдам. Но, хотя он и включен в этом месте, часто может случиться так, что тезис может быть излишним дополнением — не входящим в число посылок, действительно относящихся к делу и существенных: и что невозможное заключение может быть достаточно доказано, даже если тезис был бы опущен. Тем не менее, поскольку тезис заявлен вместе с остальными, он будет ложно казаться частью реального доказательства. Он часто будет казаться таковым даже вам, вопрошающему; вы не обнаружите софизм. При таких обстоятельствах отвечающий встречает вас аргументом Non propter Hoc. Он признает ваше заключение невозможным и в то же время должным образом доказанным, но показывает вам, что оно доказано доказательствами, независимыми от его тезиса, а не по причине или посредством его тезиса. Соответственно, вы выдвинули силлогизм, хороший сам по себе, но не подходящий для той цели, к которой вы стремились; а именно, опровергнуть тезис, установив, что он ведет к невозможным следствиям. Вы потерпите неудачу, даже если невозможное следствие, которое вы выдвигаете, является суждением, соединенным с тезисом через непрерывную серию промежуточных суждений, каждое из которых имеет один общий термин со следующим. Тем более вы потерпите неудачу, если ваше невозможное следствие совершенно чуждо и не связано с тезисом; как мы иногда находим в диалектике.

35 Там же. b. 21; vii. стр. 169, b. 13. Сравните «Первую Аналитику» II. xvii. стр. 65.

Комментируя вышеуказанную главу «Первой Аналитики», я уже отмечал (т. I, стр. 258, примечание), насколько лучше обозначение, данное там настоящему софизму — Non per Hoc (οὐ παρὰ τὴν θέσιν τὸ ψεῦδος) — чем обозначение, данное здесь тому же софизму — Non Causa pro Causâ. Аристотель говорит о силлогистическом процессе, состоящем из посылок и заключения; посылки являются основаниями или доводами заключения, а не его причиной, как этот термин обычно понимается. Термин «причина» используется в столь многих различных смыслах, что мы не можем быть слишком осторожны в рассуждениях о нем. См. замечания Уэйтли по этому предмету, кн. iii, разд. 14 его «Логики»: также его Приложение I к этой работе, под статьей «Основание».

36 О софистических опровержениях. v. стр. 167, b. 24: ἐὰν οὖν ἐγκαταριθμήθῃ ἐν τοῖς ἀναγκαίοις ἐρωτήμασι πρὸς τὸ συμβαῖνον ἀδύνατον, δόξει παρὰ τοῦτο γίνεσθαι πολλάκις ὁ ἔλεγχος.

37 Там же. b. 35: καὶ λανθάνει πολλάκις οὐχ ἧττον αὐτοὺς τοὺς ἐρωτῶντας τὸ τοιοῦτον.

38 Там же. b. 34: ἀσυλλόγιστοι μὲν οὖν ἁπλῶς οὐκ εἰσὶν οἱ τοιοῦτοι λόγοι, πρὸς δὲ τὸ προκείμενον ἀσυλλόγιστοι.

7. Седьмая и последняя из этих рубрик софизмов — это когда вопрошающий задает два различных вопроса в одной и той же форме слов, как если бы они были одним — Fallacia Plurium Interrogationum ut Unius (софизм многих вопросов как одного). В хорошо организованной диалектике предполагалось, что отвечающий должен ответить либо «да», либо «нет» на заданный вопрос; или, если он был задан в форме альтернативы, он четко принимал один член альтернативы. При таких условиях он не мог ответить на один из этих двучленных вопросов, не сказав неправды или не скомпрометировав себя. Земля и море жидкие? Небо или земля — это море? Вопросы поставлены неправильно, и ни один из них не допускает какого-либо одного правильного ответа. Вы должны ограничиваться одним вопросом за раз, с одним субъектом и одним предикатом, составляя то, что правильно понимается как одно единственное суждение. Два вопроса, приведенные здесь в качестве примеров, должны были бы быть поставлены как четыре.

39 Там же. b. 38-стр. 168, a. 16; vi. стр. 169, a. 6-12. ἡ γὰρ πρότασίς ἐστιν ἓν καθ’ ἑνός. — εἰ οὖν μία πρότασις ἡ ἓν καθ’ ἑνὸς ἀξιοῦσα, καὶ ἁπλῶς ἔσται πρότασις ἡ τοιαύτη ἐρώτησις.

Примеры этого софизма, приведенные Аристотелем, настолько очевидны — толкователь каждого софизма должен прояснить его, приводя примеры, которые каждый сразу видит насквозь, — что мы искушаемы представить, будто никто не может быть введен им в заблуждение. Но сам Аристотель очень справедливо замечает, что встречается много случаев, в которых мы не сразу видим, вовлечен ли только один вопрос или более одного; и в которых дается один ответ, хотя затронуты два вопроса. Четкое изложение всех отдельных спорных пунктов — одна из самых существенных мер предосторожности для обеспечения правильного решения. Важность такого дифференцирующего разделения — одно из четырех правил, предписанных Декартом в его «Рассуждении о методе». Настоящий случай подпадает под софизмы смешения г-на Милля.

Таким образом, Аристотель выделил и классифицировал софизмы по тринадцати различным рубрикам в общей сложности — шесть In Dictione (в словах) и семь Extra Dictionem (вне слов); среди последних одной является Ignoratio Elenchi. Теперь он переходит к тому, чтобы показать, что при другом взгляде на дело все софизмы, распределенные по тринадцати рубрикам, могут быть сведены к этой единственной — Ignoratio Elenchi. Каждый софизм, каким бы он ни был, нарушает или не удовлетворяет тем или иным образом каноны или условия, которые составляют действительное опровержение (Elenchus) или действительный силлогизм. Ибо истинное опровержение — это лишь один из видов истинного силлогизма; а именно тот, заключение которого противоречит какому-либо данному тезису или суждению. С этим добавлением определение действительного силлогизма будет также определением хорошего опровержения. И таким образом Ignoratio Elenchi — непонимание или пренебрежение условиями хорошего опровержения — понимаемое в самом широком смысле, является скорее характеристикой, общей для всех разновидностей софизмов, чем одной разновидностью среди других.

40 О софистических опровержениях. vi. стр. 168, a. 19: ἔστι γὰρ ἅπαντας ἀναλῦσαι τοὺς λεχθέντας τρόπους εἰς τὸν τοῦ ἐλέγχου διορισμόν.

41 Там же. a. 35.

42 Там же. p. 169, b. 15.

Что касается двух из тринадцати рубрик — Fallacia Accidentis и Fallacia Consequentis (которые, однако, по праву должны считаться только одной рубрикой, поскольку вторая является лишь частной разновидностью первой) — наблюдения Аристотеля примечательны. Указав, что силлогизм, воплощающий этот софизм, не будет действительным или убедительным (тем самым показывая, что он включает Ignoratio Elenchi), он утверждает, что даже ученые люди часто не осознавали этого и считали себя действительно опровергнутыми неквалифицированным оппонентом, выдвигающим против них такой неубедительный силлогизм. Возьмем пример: у каждого треугольника сумма углов равна двум прямым; каждый треугольник — это фигура; следовательно, у каждой фигуры сумма углов равна двум прямым. Здесь мы имеем недействительный силлогизм; ибо он находится в третьей фигуре и грешит против условий этой фигуры, демонстрируя общеутвердительное заключение: это силлогизм, правильно завершающийся в Darapti, но с ненадлежащим образом обобщенным заключением. Тем не менее Аристотель намекает, что ученый геометр его времени в споре с неквалифицированным оппонентом признал бы заключение хорошо доказанным, не зная, как указать, где кроется софизм: он, если бы его спросили, предоставил бы посылки, необходимые для построения такого силлогизма; и, даже если бы его не спросили, предположил бы, что он уже предоставил их или что они должны быть предоставлены.

43 Там же. p. 168, a. 40: οὐδ’ εἰ τὸ τρίγωνον δυοῖν ὀρθαῖν ἴσας ἔχει, συμβέβηκε δ’ αὐτῷ σχήματι εἶναι ἢ πρώτῳ ἢ ἀρχῇ, ὅτι σχῆμα ἢ ἀρχὴ ἢ πρῶτον τοῦτο.

Здесь мы видим, что фигура считается акциденцией треугольника. Это образец случайной небрежности Аристотеля в использовании слова συμβεβηκός. Он обычно использует его как противопоставление «сущностному», о последнем термине г-н Пост говорит очень справедливо (примечания, стр. 129): «Чтобы завершить изложение взгляда Аристотеля, следует добавить, что сущностные суждения — это те, чей предикат не может быть определен без называния субъекта, или чей субъект не может быть определен без называния предиката». Теперь фигура — это род, к которому принадлежит треугольник, и треугольник не может быть определен без называния его рода — фигуры. Но включать род как предикабилий в рубрику συμβεβηκός или акциденции — это в явном противоречии с собственным учением Аристотеля в других местах: см. «Топика» I. v. стр. 102, b. 4; iv. стр. 101, b. 17; «Вторая Аналитика» I. ii. стр. 71, b. 9; «Метафизика» E. стр. 1026, b. 32. Это несчастье, что Аристотель дал этой общей рубрике софизмов вводящее в заблуждение название Fallacia Accidentia — παρὰ τὸ συμβεβηκὸς. Когда он давал это название, он, вероятно, имел в виду только такие примеры, как он указывает в «О софистических опровержениях» v. стр. 166, b. 32. На протяжении всей «Топики» и в других местах род подчеркнуто отличается от συμβεβηκός, хотя иногда встречаются примеры, в которых этим различием пренебрегают. Два софизма, называемые Accidentis и Consequentis, были бы более правильно объединены под одной общей логической рубрикой — «Предполагаемая обратимость или взаимозаменяемость между субъектом и предикатом» — εἰ τόδε ἀπὸ τοῦδε μὴ χωρίζεται, μηδ’ ἀπὸ θατέρου χωρίζεσθαι θάτερον (vii. стр. 169, b. 8).

44 О софистических опровержениях. vi. стр. 168, b. 6: ἀλλὰ παρὰ τοῦτο καὶ οἱ τεχνῖται καὶ ὅλως οἱ ἐπιστήμονες ὑπὸ τῶν ἀνεπιστημόνων ἐλέγχονται· κατὰ συμβεβηκὸς γὰρ ποιοῦνται τοὺς συλλογισμοὺς πρὸς τοὺς εἰδότας· οἱ δ’ οὐ δυνάμενοι διαιρεῖν ἢ ἐρωτώμενοι διδόασιν ἢ οὐ δόντες οἴονται δεδωκέναι.

Этот отрывок дает нам любопытное представление об интеллектуальном охвате ученых людей, современников Аристотеля. Большинство из них были готовы признать ошибочные выводы (такие как вышеупомянутый), которые предполагали взаимозаменяемость субъекта и предиката. Они уделяли мало или вообще не уделяли внимания логическим отношениям между одним суждением и другим, а также между двумя различными терминами одного и того же суждения. Различия между сущностной и акцидентальной предикацией, а также между каждым из пяти предикабилий и другими, должны были быть практически знакомы им, как и другим, из привычки правильно говорить в деталях; но их не призывали рассматривать правильную речь и рассуждение в теории, а также понимать, от каких условий зависело, приведет ли ход их аргументированного дискурса к истинным или ложным результатам. И если даже ученые люди были столь не осведомлены о логических софизмах, мы можем быть уверены, что это должно было быть еще более характерно для неквалифицированных людей обычного разумения и образования. Аристотель говорит нам здесь, в более чем одном отрывке, насколько широко были распространены такие нелогичные тенденции: воображать, что два субъекта, имеющие один и тот же предикат, должны быть тождественны друг другу во всех отношениях; понимать каждый предикат, примененный к субъекту, как являющийся сам по себе независимым субъектом, подразумевающим новое «нечто» (Hoc Aliquid) или «единое» (Unum); рассматривать общее не как общий эпитет, а как субстанцию и единичное само по себе; использовать двусмысленные слова или фразы, даже самые широкие и расплывчатые, без какой-либо попытки различить их различные значения. Такая нечувствительность к условиям точного рассуждения преобладала как среди обычных людей, так и среди людей специальной науки. Геометр был бы введен в заблуждение неубедительным силлогизмом, изложенным в последнем абзаце, который, будучи основанным на Fallacia Accidentia (или взаимозаменяемости субъекта и предиката), Аристотель относит к софистическим опровержениям. Такое опровержение, однако, даже в случае успеха, вовсе не доказало бы, что геометр испытывал недостаток в знаниях своей собственной науки; ибо оно поставило бы в тупик как действительно ученого человека, так и претендента.

45 О софистических опровержениях. vi. стр. 168, b. 31: τὰ γὰρ ἑνὶ ταὐ τὰ, καὶ ἀλλήλοις ἀξιοῦμεν εἶναι ταὐτά. — vii. стр. 169, b. 7: ἔτι καὶ ἐπὶ πολλῶν φαίνεται καὶ ἀξιοῦται οὕτως, εἰ τόδε ἀπὸ τοῦδε μὴ χωρίζεται, μηδ’ ἀπὸ θατέρου χωρίζεσθαι θάτερον.

46 Там же. vii. стр. 169, a. 33: ὅτι πᾶν τὸ κατηγορούμενόν τινος ὑπολαμβάνομεν τόδε τι καὶ ὡς ἓν ὑπακούομεν· τῷ γὰρ ἑνὶ καὶ τῇ οὐσίᾳ μάλιστα δοκεῖ παρέπεσθαι τὸ τόδε τι καὶ τὸ ὄν.

47 Там же. xxii. стр. 178, b. 37-стр. 179, a. 10.

48 Там же. vii. стр. 169, a. 22.

49 Там же. viii. стр. 169, b. 27: οἱ δὲ σοφιστικοὶ ἔλεγχοι, ἂν καὶ συλλογίζωνται τὴν ἀντίφασιν, οὐ ποιοῦσι δῆλον εἰ ἀγνοεῖ· καὶ γὰρ τὸν εἰδότα ἐμποδίζουσι τούτοις τοῖς λόγοις. Сравните vi. стр. 168, b. 6.

Мы должны всегда помнить, что Аристотель был первым автором, который изучал логические отношения между терминами и суждениями с целью создания теории и основанных на ней общих правил. Различия, которые он выявил, были в его время новшествами; даже самые простые правила, такие как относящиеся к обращению суждений или к противоположным и противоречащим, никогда ранее не формулировались в общих терминах. До определенного момента, действительно, приобретенная привычка, даже без этих обобщений, несомненно, вела бы к правильной речи и рассуждению; однако она подвержена искажению во многих случаях из-за ошибочных тенденций, требующих указания и предосторожности со стороны логика. Когда нам говорят, что даже профессиональный геометр был введен в заблуждение этими софизмами, мы сразу узнаем, насколько глубоко укоренились такие нелогичные недостатки, насколько полезным было теоретическое исследование Аристотеля в их выявлении и насколько недостаточной была его классификация, когда он описывал софизмы как очевидное мошенничество, практикуемое только нечестными профессиональными софистами. Как он сам утверждает, причина обмана заключается в совершенно пустяковом различии; имеющем корень в несовершенстве языка и в нашей частой привычке использовать слова без особого внимания к логическим различиям.

50 Soph. El. vii. p. 169, b. 14: ἐν ἅπασι γὰρ ἡ ἀπάτη διὰ τὸ παρὰ μικρόν· οὐ γὰρ διακριβοῦμεν οὔτε τῆς προτάσεως οὔτε τοῦ συλλογισμοῦ τὸν ὅρον διὰ τὴν εἰρημένην αἰτίαν. Сравните v. p. 167, a. 5-14; i. p. 165, a. 6-19.

Таким образом, все паралогизмы — лишь кажущиеся силлогизмы или опровержения, которые не являются подлинными и обоснованными, — должны быть включены в одну из тринадцати общих категорий, перечисленных выше; 51 и все они обозначены Аристотелем как софистические или эристические. Кроме того, как мы видели, он включает под этим же обозначением силлогизмы или опровержения, правильные по форме и истинные по заключению, но основанные на посылках, не подходящих для предмета дискуссии, то есть не подходящих для диалектики. И вот здесь возникает трудность. Аристотель тщательно отличает диалектику и риторику от всех специальных наук (таких как геометрия, астрономия, медицина и т. д.) и трактует их как охватывающие все разнообразие авторитетных высказываний, общепринятых мнений и вопросов, а также все наиболее общие максимы и гипотезы онтологии и метафизики, физики и этики, и общие аксиомы, предполагаемые во всех науках, в отличие от того, что является специальным и свойственным каждой из них. Истолкованная таким образом, диалектика могла бы показаться всеобъемлющей, и можно было бы представить, что к ней относится решительно все, за исключением специфики геометрии и других наук; таков и есть обычный язык Аристотеля. Однако в рассматриваемом трактате мы видим, как он стремится установить другую классификацию и отделить диалектику от некой другой науки или искусства, которые он признает под названием софистики или эристики. 52 В другом месте он описывает софистику как занятую изучением акциденций или случайных соединений; эта характерная черта отделяет ее от доказательства и науки. Но возникает большая трудность, когда он пытается отделить ее от диалектики. Где нам найти четкую линию разграничения между предметом диалектического спора (гимнастического или испытательного), с одной стороны, и предметом софистического или сутяжнического спора — с другой? В начале «Топики» Аристотель в качестве различия указал, что диалектик аргументирует на основе посылок, действительно вероятных, в то время как сутяжнический софист берет посылки, которые вероятны только по видимости, а не в действительности; такие кажущиеся вероятности (продолжает он) имеют лишь самое поверхностное сходство с истиной и сразу же видятся как явная ложь людьми даже самого обычного ума. 53 Но я уже отмечал, что это описание кажущихся вероятностей, если рассматривать его как применимое к ошибочным рассуждениям в целом, является несостоятельным само по себе и противоречит самому Аристотелю в других местах. Истина заключается в том, что нет четкого различия между предметом диалектики и предметом софистики. И, действительно, Аристотель вынужден это признать, когда возвращается к предполагаемому различию в целях и намерениях между практиками того и другого. Сутяжник (говорит он нам) стремится только к победе в споре, per fas et nefas: софист же стремится ложно выдать себя за мудрого или умного человека и заработать на этом деньги. 54

51 Ibid. viii. p. 170, a. 10.

52 Metaphys. K. viii. p. 1064, b. 26: τοῦτο δὲ (τὸ συμβεβηκός) οὐδεμία ζητεῖ τῶν ὁμολογουμένως οὐσῶν ἐπιστημῶν, πλὴν ἡ σοφιστική· περὶ τὸ συμβεβηκὸς γὰρ αὕτη μόνη πραγματεύεται. Сравните Analyt. Poster. I. ii. p. 71, b. 10.

53 Topic. I, i. p. 100, b. 26: οὐ γὰρ πᾶν τὸ φαινόμενον ἔνδοξον καὶ ἔστιν ἔνδοξον. οὐθὲν γὰρ τῶν λεγομένων ἔνδοξων ἐπιπόλαιον ἔχει παντελῶς τὴν φαντασίαν, καθάπερ περὶ τὰς τῶν ἐριστικῶν λόγων ἀρχὰς συμβέβηκεν ἔχειν· παραχρῆμα γὰρ καὶ ὡς ἐπὶ τὸ πολὺ τοῖς καὶ μικρὰ συνορᾶν δυναμένοις κατάδηλος ἐν αὐτοῖς ἡ τοῦ ψευδοῦς ἐστὶ φύσις. Именно со ссылкой на это различие между ἔνδοξα, которые являются подлинными, и ἔνδοξα, которые являются таковыми только по видимости, схолиаст (p. 306, b. 40) объясняет смысл Аристотеля в одиннадцатой главе «О софистических опровержениях»: ὁ μὲν οὖν κατὰ τὸ πρᾶγμα θεωρῶν τὰ κοινὰ διαλεκτικός, ὁ δὲ τοῦτο φαινομένως ποιῶν σοφιστικός (p. 171, b. 6-20). Признаюсь, я не придаю никакого определенного смысла словам κατὰ τὸ πρᾶγμα θεωρῶν τὰ κοινὰ, которые характеризуют диалектика в противоположность софисту; и я не могу почерпнуть многого из примечаний ни Вайца, ни г-на Поста (p. 129, seq.) к этому отрывку. Возьмем, к примеру, вторую половину «Парменида» Платона или книгу B «Метафизики» Аристотеля. Должны ли мы сказать, что в этих двух сочинениях Платон и Аристотель рассуждают о τὰ κοινὰ κατὰ τὸ πρᾶγμα, или что они делают это только по видимости?

54 Soph. El. xi. p. 171, b. 25-35; i. p. 165, a. 21-31.

Что касается различия в целях или характере, проводимого Аристотелем между диалектическим спорщиком и сутяжническим или софистическим спорщиком, мы сразу видим, как было предложено ранее, что оно лежит вне критической оценки искусства, науки или философии; и что оно относится, насколько это обосновано, к оценке индивидов в этическом и политическом плане, как достойных людей или патриотических граждан. То, какая из трагедий Еврипида или Софокла была лучше (как мы находим в споре в «Лягушках» Аристофана), должно решаться путем изучения самих трагедий, а не путем выяснения того, был ли один из них тщеславен и алчен, а другой свободен от этих пороков. Теоретик, излагающий общие принципы риторики и иллюстрирующий их изучением Эсхина и Демосфена, оценит речь против Ктесифонта и речь «О венке» в их качестве сочинений, предназначенных для определенной цели. Для риторики не имеет значения, был ли Эсхин продажным или бескорыстным — злобным соперником или честным патриотом; это исследование, безусловно, важное, но оно принадлежит историку, а не теоретику риторики. Было ли поведение Аристотеля в его критических замечаниях о Платоне продиктовано недостойной и придирчивой ревностью к своему учителю — интересный вопрос в отношении его характера; но наша оценка его философии должна основываться на изучении не его мотивов, а его доктрин и рассуждений в том виде, в каком мы их находим. Хороший аргумент не теряет своей силы, когда его произносит негодяй, и плохой аргумент не становится хорошим оттого, что исходит от добродетельного человека. Действительно, поскольку характер говорящего вообще учитывается при искажении справедливой логической оценки аргумента, он действует в направлении, противоположном тому, которое здесь указывает Аристотель. Тот же самый аргумент в устах того, кого уважают и восхищаются, ценится выше, чем он того стоит; в устах человека с низким характером он ценится ниже, чем он того стоит. 55 Распределять аргументы на два класса — те, что используются людьми с бесчестным характером, и те, что используются людьми честными, — это отступление от научного характера логики.

55 Eurip. Hecub. 293.

τὸ δ’ ἀξίωμα, κἂν καῶς λέγῃς, τὸ σὸν πείσει· λόγος γὰρ ἔκ τ’ ἀδοξούντων ἰὼν κἂκ τῶν δοκούντων αὐτὸς οὐ ταὐτὸν σθένει.

Aristot. Rhetoric. I. ii. p. 1356, a. 5-15.

Что касается другой части дела (если еще необходимо к ней возвращаться), касающейся специфики предмета софистических аргументов, непоследовательность Аристотеля наиболее очевидна. Перечисляя софистические опровержения, он говорит нам, что эти ошибки действительно иногда очевидны и легко обнаруживаются, но что их часто очень трудно обнаружить и они очень вводят в заблуждение; что неподготовленный слушатель, как правило, будет обманут многими из них, и даже научный слушатель — некоторыми; и что даже там, где ошибка не обманывает на самом деле, надлежащий способ встретить и разоблачить ее не придет в голову, если только человек не упражнялся ранее в диалектике. 56 Что ошибки In Dictione, взятые как класс (хотя именно их он объявляет наиболее обычным modus operandi фальшивых диалектиков, называемых софистами 57), часто оставались незамеченными и их было трудно разрешить и прояснить, даже когда они были замечены, — мы знаем, что это было его мнение; ибо не только в «Топике» и «О софистических опровержениях», но и в «Метафизике» и других работах 58 он берет на себя труд анализировать и различать несколько различных значений, присущих терминам, знакомым каждому, таким как idem, unum, pulchrum, bonum, amare, album, acutum и т. д., которые поэтому, при использовании в аргументации, всегда были подвержены ошибке двусмысленности или амфиболии. Он говорит нам то же самое, уточняя семь ошибок Extra Dictionem: что они также часто оставались незамеченными и требовали бдительной практики, чтобы их увидеть и разрешить. Таким образом, подробное описание, которое Аристотель дает (в «О софистических опровержениях») рабочего процесса, свойственного сутяжническому софисту, полностью противоречит определению, которое он дал софистическому силлогизму в начале «Топики». Это определение действительно подходит для типовых образцов, которые он и другие логики приводят для иллюстрации того или иного класса ошибок: типовой образец должен нести абсурдность на своем лице, чтобы читатель мог с первого взгляда распознать его как ошибку; и он может даже с трудом верить, что кто-то может быть действительно обманут такими пустяками. Но, хотя это определение и подходит для типового образца, взятого отдельно, оно не справляется с существенным характером, который Аристотель постулирует для определения, поскольку оно совершенно неверно и не подходит для многочисленных случаев класса, предназначенного для иллюстрации. 59 Аристотель был первым, кто попытался распределить ошибки по классам таким образом, что, хотя в каждом классе были определенные образцы, явно отмеченные ошибочным характером, в каждом классе было также бесконечное множество аналогичных случаев, в которых ошибочный характер не проявлялся открыто или легко, а требовал внимательного рассмотрения для обнаружения, часто, действительно, оставаясь необнаруженным и принося свои естественные плоды заблуждения и путаницы. Это было одно из его многих великих достоинств в отношении логики; и классификация ошибок (с изменениями в деталях) перешла ко всем последующим логикам, так что нам трудно понять, что современники Сократа и Платона не имели о ней представления. Но ценность его услуги логике была бы значительно меньше, если бы все ошибки были софистическими силлогизмами, предназначенными для обмана, но никогда не обманывающими на самом деле, соответствующими его определению в начале «Топики»; если бы (как он говорит нам в «О софистических опровержениях») они были лишь наглыми подделками, пущенными в обращение кучкой профессиональных мошенников, называемых софистами; и если бы всем несофистическим диалектикам и всему миру можно было доверять как говорящим правильно по природе и никогда не впадающим в них.

56 Soph. El. v. p. 167, a. 5-15, b. 5-35. καὶ λανθάνει πολλάκις οὐχ ἧττον αὐτοὺς τοὺς ἐρωτῶντας τὸ τοιοῦτον. — vii. p. 169, a. 22-30, b. 8-15: ἐν ἅπασι γὰρ ἡ ἀπάτη διὰ τὸ παρὰ μικρόν. — xv. p. 175, a. 20.

57 Ibid. i. p. 165, a. 2-20.

58 Topic. I. vii. p. 103, a. 39; p. 106, b. 3-9; p. 107, a. 12, b. 7: πολλάκις δὲ καὶ ἐν αὐτοῖς τοῖς λόγοις λανθάνει παρακολουθοῦν τὸ ὁμώνυμον. Ср. Topic. II. iii. p. 110, b. 33; V. ii. p. 129, b. 30, seq.; VI. x. p. 148, a. 23, seq. Soph. El. x. p. 171, a. 17.

Сравните также книгу Δ «Метафизики» и частое признание и анализ τῶν πολλάκῶς λεγομένων во всех других книгах «Метафизики».

59 Topic. VI. i. p. 139, a. 26: δεῖ γὰρ τὸν τοῦ ἀνθρώπου ὁρισμὸν κατὰ παντὸς ἀνθρώπου ἀληθεύεσθαι. — VI. x. p. 148, b. 2: δεῖ γὰρ ἐπὶ πᾶν τὸ συνώνυμον ἐφαρμόττειν.

Всякий, кто читает шестую книгу «Топики», где Аристотель указывает вопрошающему Loci для оспаривания определения, увидит, как мало это определение софистического силлогизма выдержит такие нападки.

Апелляция Аристотеля к различию в характере и мотивах как к разграничению между диалектиком и софистом тем более неуместна, что он сам устанавливает в качестве существенной черты диалектики в целом то, что это матч или состязание между двумя соперниками, каждый из которых стремится к победе. Это похоже на шахматный матч между двумя опытными игроками или фехтовальный поединок между двумя знаменитыми мастерами оружия. Сама ее природа — быть атакой и защитой, в которой каждый комбатант прибегает к стратегии, и каждый перехитрит другого, если сможет. Играется ли матч на деньги или просто так — интенсивнее или менее интенсивно состязательный дух — не касается теоретика диалектической процедуры. Необходимым условием является то, чтобы и вопрошающий, и отвечающий приложили все свои силы, один — в нападении, другой — в парировании: если они этого не сделают, цель диалектики, которая является общим делом обоих, не будет достигнута. Эта цель ясно провозглашена Аристотелем. Она не дидактична: он прямо отличает ее от обучения, 60 где один человек, который знает, передает такое знание невежественному ученику. Она гимнастична, упражняя быстроту и изобретательность обеих сторон; или пейрастична, проверяя, знает ли отвечающий данный тезис таким образом, чтобы избежать ответов, противоречащих друг другу или заведомо ложных. 61 Каждая сторона стремится не помочь или просветить, а запутать и победить другую. Как в шахматах или фехтовании, маскировать свои проекты и обманывать противника существенно для работы и ее цели; каждый ожидает этого от другого и берется встретить и парировать это. Обсуждаемые тезисы всегда были таковы, что аргументы могли быть найдены как для утверждения, так и для отрицания.

60 Soph. El. ii. p. 165, b. 1-5; x. p. 171, a. 32-b. 2. Ср. Topic. VIII. xi. p. 161, a. 25.

61 Topic. I. i. p. 100, a. 20; VIII. i. p. 155, b. 10-28.

Таким образом, согласно самому Аристотелю, диалектик является агонистичным и эристическим, точно так же, как и софист. Если один пытается поймать своего оппонента в ловушку ради победы, то же самое делает и другой: линия, которую Аристотель проводит между ними, основана не на каком-либо реальном различии между двумя целями и способами процедуры, а является чисто словесной и сентиментальной; откладывая под дискредитированным названием то, что ему самому не нравилось. Он признает, что диалектический вопрошающий, всякий раз, когда тезис, который он берется опровергнуть, истинен, никогда не может опровергнуть его, кроме как побудив отвечающего признать то, что ложно; что, даже там, где тезис ложен, он часто может опровергнуть его только каким-то другим несовместимым ложным утверждением, потому что он не может получить от отвечающего лучшие посылки; что, там, где тезис вероятен и соответствует общепринятому мнению, его единственный способ опровергнуть его — это заманить отвечающего в ловушку парадоксальных и противоречащих общепринятому мнению уступок. 62 Но эти цели — ошибочное опровержение, ложь и парадокс — являются в точности теми же, которые Аристотель (в «О софистических опровержениях») 63 выдвигает в качестве специфических характеристик сутяжнического софиста. И улучшающие интеллектуальные тенденции, которые он приписывает софистике, почти идентичны тем, что приписываются диалектике, будучи провозглашенными в очень похожих словах. 64 Что во времена Аристотеля были диалектики всякой степени достоинства, не может быть сомнений; некоторые умные и готовые, другие глупые и лишенные изобретательности. Но что существовали какие-либо два класса диалектиков, таких как он описывает и противопоставляет — один еретический класс, называемый софистами, которые намеренно и привычно использовали тринадцать ошибочных опровержений, и другой ортодоксальный класс, который намеренно избегал или привычно воздерживался от них, — мы можем с полным основанием сомневаться. Если аргумент в «О софистических опровержениях» вообще хорош, он хорош против всей диалектики. Софист, как его описывает Аристотель, — это лишь диалектик, рассматриваемый с неблагоприятной стороны и нарисованный врагом. Мы знаем, что в Греции было много врагов диалектики вообще; интенсивная антипатия, вызванная перекрестным допросом Сократа и засвидетельствованная его собственными заявлениями, является достаточным доказательством этого. Враги Сократа изображали его — как Аристотель изображает софиста в «О софистических опровержениях» — как ловкого фабрикатора ошибочных противоречий и головоломок; к чему Аристотель добавляет дальнейшее обвинение (выдвинутое Платоном до него) против софиста, в аргументации ради наживы — что является неуместным обвинением, выходящим за пределы искусства и касающимся личного характера индивида. Если софистические стратегии были дискредитирующими и вредными, когда демонстрировались за деньги, они были бы не менее таковыми, если бы демонстрировались бесплатно. Софистический дискурс не является (как Аристотель хотел бы, чтобы мы верили) родовым отличимым от диалектического; 65 и софистика не является искусством, отличным от диалектики, примыкая к ней, но неотделимой частью ткани самой диалектики. 66 Если софист выдавал себя за знающего то, чего он на самом деле не знал, то же самое делал и диалектик; как мы знаем из свидетельства Сократа, самого искусного мастера этого искусства. Конфликт двух умов, каждый из которых использует заблуждения, недостатки и слепоту другого, является существенной чертой диалектики, как ее понимает Аристотель; к которой приспособлены восемь книг его «Топики» с их множеством различий и предписаний как для атаки, так и для защиты. Не может быть игры в шахматы без стратегий, ни фехтовального поединка без финтов; сила такого агрессивного обмана является одним из характерных признаков хорошего игрока. Те, кто учит или теоретизирует об игре, не стремятся исключить стратегию, но предоставляют меры предосторожности, чтобы она не увенчалась успехом. Мастерство в искусстве предполагает навык в защите так же, как и в нападении.

62 Topic. VIII. xi. p. 161, a. 24.

63 Soph. El. iii. p. 165, b. 14.

64 Сравните Topic. I. ii. p. 101, a. 26-b. 4, с Soph. El. xvi. p. 175, a. 5-16.

65 Soph. El. ii. p. 165, a. 32; xxxiv. p. 183, b. 1.

66 Plato, Apol. Sokrat. p. 23, A.

Сравните это с Aristot. Soph. El. i. p. 165, a. 30.

Несомненно, существуют правила, которые требуют соблюдения в диалектической атаке и защите, как существуют правила для всех других матчей, таких как шахматы или фехтование. Я был бы рад, если бы Аристотель дал точное и состоятельное объяснение того, что это за правила. Он описывает софиста как того, кто играет в игру нечестно; но мы уже видели, что цели, преследуемые диалектиком в целом, едва ли отличимы от тех, к которым стремится софист. Если мы посмотрим на описание средств, используемых тем и другим, мы точно так же не увидим, как можно провести между ними реальную линию.

Таким образом, одно действие, объявленное характерным для софиста, — это то, что он задает множество вопросов, по-видимому, наугад, без какой-либо видимой связи с тезисом; практикуя своего рода рыболовный допрос, чтобы получить какой-то ответ, которым он может воспользоваться. 67 Но когда мы обращаемся к восьмой книге «Топики», мы находим, что Аристотель прямо рекомендует подобный маневр диалектику; советуя ему как можно больше скрывать схему и предполагаемую последовательность своих вопросов — начинать как можно дальше от тезиса, задавать вопросы в последовательности, намеренно бессвязной и непонятной, и получить (что, если получено, обеспечивало полный успех) полный объем посылок, необходимых для его окончательного опровергающего силлогизма, без того, чтобы отвечающий осознавал, что он их уступил. 68 Вопрошающему далее советуют застать отвечающего врасплох, притворяясь безразличным к тому, будет ли каждый вопрос отвечен утвердительно или отрицательно, и иногда возражая против самого себя, чтобы создать впечатление строго честной цели. 69 Если мы сравним вопросительную процедуру, которую Аристотель рекомендует диалектику, с той, которую он порицает в софисте, мы обнаружим, что первая является даже большим утончением обмана, чем вторая.

67 Soph. El. xii. p. 172, b. 9-25.

Аристотель рассматривает софистов как виновных в бесчестном поведении в этом отношении — δύνανται δὲ νῦν ἧττον κατουργεῖν διὰ τούτων ἢ πρότερον. То же самое обвинение было выдвинуто против диалектики Сократа его оппонентами: Платон, «Гиппий меньший», p. 373 — ἀλλὰ Σωκράτης ἀεὶ ταράττει ἐν τοῖς λόγοις καὶ ἔοικεν ὥσπερ κακουργοῦντι. Сравните Платон, «Горгий», pp. 461, B., 482, E., 483, A.

68 Topic. VIII. i. p. 155, b. 1.-p. 155, b. 30; p. 156, a. 5-22. Сравните Analyt. Priora, II. xix. p. 66, a. 33.

69 Topic. VIII. i. p. 156, b. 3, 17. Сравните VIII. i. pp. 155-156, с Soph. El. xv. p. 174, a. 28.

Следующая уловка, которую мы находим приписываемой софисту, — это то, что он ведет ход допроса таким образом, чтобы вывести его на почву, на которой его память обильно снабжена темами. Аристотель добавляет, что это может быть сделано хорошо и честно, или плохо и бесчестно. 70 Из его собственного признания мы видим, что эта практика не была свойственна только софистам, но была общей также для тех, кого он называет диалектиками: как и любая другая часть процедуры, она могла быть сделана хорошо или плохо; но в чем заключалось это различие, он далее не объясняет. Действительно, когда мы вспоминаем, что подробные детали и классификация «Топики» в основном предназначены для того, чтобы снабдить память обильным запасом посылок, хорошо организованных и готовых для допроса, 71 мы можем быть уверены, что каждый диалектик, который прошел через труд их изучения, будет нетерпелив применить их; и создаст возможность для этого, если никакой не будет предложено ему спонтанно. Но если полученные ответы были совершенно неактуальны для его окончательной цели опровержения тезиса, они были бы для него лишь смущением. 72 Мы должны, следовательно, понимать, что задаваемые вопросы были бы такими, которые в конечном итоге вели к введению того опровергающего силлогизма, которым вопрошающий был обязан закончить. Если они не были таковыми, он, конечно, был наказан неудачей.

70 Soph. El. xii. p. 172, b. 26. В Topic. III. i. p. 116, a. 20, Аристотель предписывает ту же процедуру диалектику. См. также примечание Вайца к этому отрывку.

Александр (в Scholia, p. 267, b. 8) говорит нам, что для софистов было обычным задавать вопросы, лежащие в стороне от тезиса, и он показывает это, упоминая платоновского «Протагора», в котором, по его словам, софист Протагор делает именно так. Но иллюстрация, приведенная здесь, не служит цели Александра. Софист Протагор (в одноименном платоновском диалоге) представлен не как смещающий диалектику с одной точки на другую, а как убегающий от нее совсем в длинные рассуждения и непрерывную риторику (Платон, «Протагор», pp. 333, 334, 335). Что касается тезиса, выдвинутого для дебатов, диалектика Сократа отходит от него так же далеко, как и диалектика Протагора, и это признается в конце диалога, p. 361. Сравните «Платон и другие спутники Сократа», том II, pp. 53, 59, 70.

71 Topic. I. v. p. 102, a. 13; I. xiii. p. 105, a. 22; VIII. xiv. p. 163, a. 31-b. 2.

72 Сам Аристотель отмечает это, Topic. II. v. p. 112, a. 14.

Третий маневр, рассматриваемый как специфический для софиста, — это то, что он принимает во внимание конкретную философскую секту, к которой принадлежит отвечающий, и пытается выявить путем допроса все, что может быть парадоксального в догматах этой секты. 73 Но разве любой опытный диалектик не сделал бы то же самое? Что еще сделал бы Сократ, если бы допрашивал анаксагорейца или гераклитовца? Или сам Аристотель, если бы допрашивал платоника?

73 Soph. El. xii. p. 172, b. 29.

Другое действие, рассматриваемое как специфическое для софиста, — это то, что он стремится загнать отвечающего в парадокс, выявляя при перекрестном допросе некоторые хорошо известные антитезы или противоречия, которые сосуществуют в мнениях человечества. Так, люди провозглашают в своих публичных разговорах высокие принципы добродетели; но тайно и в глубине души они желают получить богатство или власть per fas et nefas. Опять же, есть два вида справедливости: одна, которая справедлива по природе и в истине, как одобряют мудрецы или философы; другая, которая справедлива согласно закону или обычаю, как одобряет множество в этом или в каком-то другом обществе. Существует также конфликт между авторитетом отца и авторитетом мудрых; между справедливостью и целесообразностью; и относительно того, что более предпочтительно — терпеть несправедливость или совершать несправедливость. 74 Все эти антитезы представлены нам в платоновском «Горгии», на который (то есть на речь Калликла в нем) Аристотель здесь ссылается; и он причисляет к порокам, отличающим софиста от подлинного диалектика, — останавливаться на таких антитезах с целью принуждения отвечающего к парадоксальным ответам. Но, конечно, антитезы, здесь привязанные к этому одиозному имени, относятся к классу, совершенно противоположному классу pseudo-probabilia, которые, как он говорит нам, являются специфической игрой сутяжнического софиста, хотя каждый человек обычного ума обнаруживает их с первого взгляда как ошибки. Это все реальные и серьезные вопросы, 75 имеющие правдоподобные аргументы pro и con, дискуссионные без конца и решаемые каждым человеком для себя в соответствии со своим собственным чувством и предрасположенностью. Они в точности являются предметом, наиболее подходящим для острого диалектика. Никому не было бы позволено Аристотелем заслужить этот титул, если бы он упустил возможность поднять и обсудить их, при условии, что тезис подходит. 76 Сам Аристотель часто говорит о двусмысленном смысле термина «справедливость» — о различии между тем, что справедливо по природе, и тем, что справедливо согласно какому-то местному или специфическому чувству. 77 Маневр, который Аристотель приписывает софисту, будучи в точности таким же, как тот, который Калликл приписывает Сократу в платоновском «Горгии», 78 именно Сократ, а не Калликл, служит здесь иллюстрацией того, что Аристотель называет софистом. Действительно, если мы прочитаем «Горгия», мы обнаружим, что платоновский Сократ там представлен как пренебрегающий различием между тем, что вероятно (соответствует общепринятому мнению), и тем, что парадоксально. Он признает, что стоит один в своем мнении, против всего мира, и его оппоненты даже воображают, что он подшучивает над ними; но он полагается на свой собственный индивидуальный разум и последовательность, чтобы быть в состоянии свести всех оппонентов диалектически к доказанному противоречию с самими собой. 79 Сам поддерживая парадокс, он принуждает своего отвечающего острой диалектикой согласиться с ним; что в точности то, что Аристотель приписывает софистам своего времени как упрек.

74 Ibid. b. 36-p. 173, a. 30.

75 Rhetoric. II. xxv. p. 1402, a. 33: οἱ μὲν γὰρ συλλογισμοὶ ἐκ τῶν ἐνδόξων, δοκοῦντα δὲ πολλὰ ἐναντία ἀλλήλοις ἐστίν.

Спорщик, который аргументировал об этих памятных этических антитезах, должен быть допущен κατὰ τὸ πρᾶγμα θεωρεῖν τὰ κοινὰ, что является характерной чертой, приписанной Аристотелем диалектику, в противоположность софисту (Soph. El. xi. p. 171, b. 5), насколько я могу понять слова κατὰ τὸ πρᾶγμα. См. примечание b p. 394 выше.

76 Topic. I. iii. p. 101, a. 5-10. ἐκ τῶν ἐνδεχομένων ποιεῖν ἃ προαιρούμεθα.

77 Topic. II. xi. p. 115, b. 25. Ethic. Nikom. V. x. p. 1134, b. 18; I. i. p. 1094, b. 15. Rhetoric. I. xiii. p. 1373, b. 5.

78 Plato, Gorgias, pp. 482-483. ὃ δὴ καὶ σὺ (Sokrates) τοῦτο τὸ σοφὸν κατανενοηκὼς κακουργεῖς ἐν τοῖς λόγοις, ἐὰν μέν τις κατὰ νόμον λέγῃ, κατὰ φύσιν ὑπερωτῶν, ἐὰν δὲ τὰ τῆς φύσεως, τὰ τοῦ νόμου.

79 Plato, Gorgias, pp. 470, 472, 481, 482.

Некоторые предшественники Аристотеля различали аргументы или дискурсы на два отдельных класса — те, что адресованы имени, и те, что адресованы мысли. 80 Это различие Аристотель не одобряет, отрицая, конечно, его уместность и почти его реальность. Не может быть аргументов, адресованных только мысли, отдельно от имени: все они должны быть адресованы имени и через него — мысли. 81 Адресован ли аргумент мысли или нет, зависит не от чего-то в самом аргументе, а от значения, которое тот или иной отвечающий может придать словам: если отвечающий понимает его так, как намеревался вопрошающий, он адресован мысли; если нет, то нет. 82 Требовать, чтобы вопрошающий точно различал смысл, в котором он задает вопрос, означало бы, согласно Аристотелю, превратить его в учителя — означало бы смешать линию между диалектикой и дидактикой. 83 И это можно допустить; но не менее, если диалектики должны воздерживаться от всех тех действий, которые Аристотель отмечает и осуждает как специфические для софиста, они должны считаться переходящими в позицию учителя и ученика; вопрошающий делает все, что может, не для того, чтобы смутить, а чтобы просветить и помочь отвечающему. Цель победы и стимул соревнования в двойной функции вопроса и ответа (хотя и полностью отсутствующие в дидактике) столь же существенны для диалектика, как и для софиста. То, что софист ищет победы беспринципно и любой ценой, в то время как диалектик уважает определенные правила и пределы процедуры, — это различие, заслуживающее внимания; но не differentia, дающая имя и сущность новому виду. Нечестный диалектик остается диалектиком; все его цели остаются прежними, хотя средства, которыми он их преследует, изменены. Это различие средств между ними Аристотель приложил очень недостаточно усилий, чтобы указать. Грубая и провокационная манера, как со стороны вопрошающего, так и со стороны отвечающего, и наглое допущение уступок, которые не были ни запрошены, ни предоставлены, — это справедливо перечислено как иллюстрации нечестной диалектики. 84 Но перечисление выполнено очень неполно; потому что Аристотель, в своем стремлении возвести софистику в искусство или процедуру саму по себе, отличную от диалектики и существующую наряду с ней, перенес в нее многое, что относится к честной и допустимой диалектике. Отсюда действительно нечестные и предосудительные средства не часто выдвигаются на передний план.

80 Soph. El. x. p. 170, b. 12: οὐκ ἔστι δὲ διαφορὰ τῶν ἣν λέγουσι τινες, τὸ εἶναι τοὺς μὲν πρὸς τοὔνομα λόγους, ἑτέρους δὲ πρὸς τὴν διάνοιαν.

Из этого намека (и других намеков также xvii. p. 176, a. 6; xx. p. 177, b. 8; xxii. p. 178, b. 10) на доктрины предшественников мы видим, что утверждение, сделанное Аристотелем (в последней главе «О софистических опровержениях») о своей собственной оригинальности и об отсутствии предшествующих исследований, должно быть принято с некоторой снисходительностью.

81 Soph. El. x. p. 170, b. 23.

82 Ibid. b. 28: οὐ γὰρ ἐν τῷ λόγῳ ἔστι τὸ πρὸς τὴν διάνοιαν εἶναι, ἀλλ’ ἐν τῷ τὸν ἀποκρινόμενον ἔχειν πως πρὸς τὰ δεδομένα.

83 Ibid. p. 171, a. 28, seq.

84 Soph. El. xv. p. 174, a. 22, b. 10.

Хотя Аристотель говорит так презрительно о софистике, он тем не менее указывает Loci (или общие заголовки предметов), чтобы помочь софистическому вопрошающему в атаке, и предписания софистическому отвечающему для отражения атаки. В целом, эти предписания не существенно отличаются от тех, что изложены в «Топике» для диалектики; за исключением того, что он придает большее значение солецизму и тавтологии как выпадам, практикуемым софистическим вопрошающим. Он настаивает на интеллектуальной полезности практики в софистических дебатах едва ли не меньше, чем в том, что он называет диалектическими, и, как было замечено, на схожих основаниях. 85 Он рекомендует ее как ценную не только для придания готовности и изобилия в аргументации, но также для уединенного размышления и для исследования научных истин. Без нее (заявляет он) мы не можем стать знакомыми с двусмысленностями терминов и предложений, ни приобрести средства их избегания. Если мы позволим себе быть запутанными в них, не осознавая этого, другими, мы также будем запутаны в них, когда будем преследовать размышления собственные. 86 Недостаточно видеть в целом, что есть ошибка; мы должны далее научиться обнаруживать сразу точное место ошибки и указывать быстро, как она может быть прояснена. Это тем труднее сделать, что ошибки, о которых мы полностью осведомлены, часто ускользают от нашего внимания при инверсии и замене слов. 87 Если мы не приобретем быстроту путем частых упражнений в таких дебатах, мы обнаружим себя всегда неподготовленными и отстающими в каждом конкретном случае путаницы. Если мы жалуемся и осуждаем такие дебаты вообще, мы будем казаться делающими это не на лучших основаниях, чем наша собственная глупость и некомпетентность. 88

85 Ibid. xvi. p. 175, a. 5-16. Сравните Topica, I. ii. p. 101, a. 30, seq.

86 Soph. El. xvi. p. 175, a. 9: δεύτερον δὲ πρὸς τὰς καθ’ αὑτὸν ζητήσεις (χρήσιμοι)· ὁ γὰρ ὑφ’ ἑτέρου ῥᾳδιως παραλογιζόμενος καὶ τοῦτο μὴ αἰσθανόμενος κἂν αὐτὸς ὑφ’ αὑτοῦ τοῦτο πάθοι πολλάκις.

87 Там же, a. 20: οὐ ταὐτὸ δ’ ἐστὶ λαβόντα τε τὸν λόγον ἰδεῖν καὶ λῦσαι τὴν μοχθηρίαν, καὶ ἐρωτώμενον ἀπαντᾶν δύνασθαι ταχέως. ὃ γὰρ ἴσμεν, πολλάκις μετατιθέμενον ἀγνοοῦμεν. Ср. xxxiii, стр. 182, b. 7.

88 Soph. El. xvi, стр. 175, a. 25: ὥστε, ἂν δῆλον μὲν ἡμῖν ᾖ, ἀμελέτητοι δ’ ὦμεν, ὑστεροῦμεν τῶν καιρῶν πολλάκις.

Соответственно, «О софистических опровержениях» содержит довольно пространные наставления для отвечающего в софистическом споре о том, как следует давать ответ или решение на уловки, содержащиеся в вопросах; все тринадцать уловок (шесть In Dictione и семь Extra Dictionem) рассматриваются последовательно. При ведении своей защитной линии отвечающий должен постоянно помнить, чем в действительности является софистическое опровержение. Он должен рассматривать его не как реальное или подлинное опровержение, а как простую имитацию такового; и он должен выстроить свой ответ так, чтобы полностью выявить этот факт имитации. То, чего он должен остерегаться, — это не реального опровержения, а лишь видимости опровержения. 90 Опровергающий силлогизм, сконструированный софистическим вопрошающим, поскольку он включает в себя двусмысленность, амфиболию или какую-либо иную словесную уловку и, следовательно, не дает обоснованного заключения, не решает, действительно ли отвечающий опровергнут или нет. Если вопрошающий при постановке своего вопроса различает двойное значение своих слов там, где оно имеется, отвечающий должен отвечать ясно и кратко «да» или «нет», утверждая или отрицая то, что предложено. Но если вопрошающий не делает такого различения, отвечающий не может ответить просто «да» или «нет»: он должен сам различить два значения и соответственно утвердить или отрицать. 91 Если он не обезопасит себя таким различением, он не сможет избежать попадания в противоречие, по крайней мере, по видимости. Двусмысленная формулировка вопроса будет равносильна уловке, состоящей в том, чтобы задать два вопроса как один. 92

89 С xvi, стр. 175, по xxxiii, стр. 183, «О софистических опровержениях».

90 Soph. El. xvii, стр. 175, a. 33: ὅλως γὰρ πρὸς τοὺς ἐριστικοὺς μαχετέον, οὐκ ὡς ἐλέγχοντας, ἀλλ’ ὡς φαινομένους· οὐ γάρ φαμεν συλλογίζεσθαί γε αὐτούς, ὥστε πρὸς τὸ μὴ δοκεῖν διορθωτέον.

91 Там же, b. 1-14. Ср. Topica, VIII. vii, стр. 160, a. 29.

Аристотель говорит нам, что это требование краткого и прямого ответа без каких-либо уточняющих дополнений или различений выдвигалось диалектиками в прежние времена гораздо настойчивее, чем в его собственные — ὅ τ’ ἐπιζητοῦσι νῦν μὲν ἧττον πρότερον δὲ μᾶλλον οἱ ἐριστικοί, τὸ ἢ ναὶ ἢ οὒ ἀποκρίνεσθαι τὸν ἐρωτώμενον, ἐγίνετ’ ἄν. Полагаю, что он проводит сравнение с платоновскими диалогами — «Евтидем», стр. 295; «Горгий», стр. 448-449; «Протагор», стр. 334-335.

92 Soph. El. xvii, 175, b. 15-стр. 176, a. 18.

Поскольку вопрошающий может предложить в качестве опровержения то, что кажется таковым, но в действительности им не является, отвечающий может встретить его тем, что является кажущимся решением, а не решением в действительности. В софистическом или агонистическом споре встречаются различные случаи, когда имитированное решение такого рода даже предпочтительнее реального. 93 Если вопрос правдоподобен, отвечающий может ответить: «Пусть будет так»; но если он содержит какой-либо парадокс в ответе, он ответит: «По-видимому, так»: таким образом, не будет предполагаться, что он согласился с тем, что равносильно опровержению или парадоксу. 94 Если заданный вопрос таков, что, содержа ложь или парадокс в случае утвердительного ответа, он в то же время тесно или непосредственно связан с выдвинутым тезисом, отвечающий может рассматривать его как эквивалентный Petitio Principii и ответить отрицательно. Также, если вопрошающий, пытаясь установить общее суждение посредством индукции, задает последний вопрос не под общим термином, а как общий результат допущенных частностей (и тому подобное), отвечающий может отказаться признать этот последний шаг и сказать, что его предыдущие уступки были поняты неверно. 95

93 Там же, стр. 176, a. 21.

94 Там же, a. 25.

95 Там же, a. 27-35.

Если вопрос задан ясным и подходящим языком, ответ должен быть сделан ясно или с некоторым четким различением; но если вопрос задан неясно и эллиптически, оставляя часть смысла невыраженной, отвечающий не должен соглашаться с ним безоговорочно. Если он это сделает, результатом вполне может стать ложное опровержение: 96 он может показаться опровергнутым тем, что не является реальным опровержением. Если из двух суждений второе следует из первого, но первое не следует из второго, отвечающий, имея выбор, должен признать только второе, а не первое. Он не должен делать большую уступку, когда может отделаться меньшей; 97 например, он должен признать частное, а не общее.

96 Там же, a. 38-b. 7.

97 Там же, b. 8-13.

Далее, среди общепринятых мнений есть такие, которые публика признает предметами больших или меньших сомнений и неопределенности; другие, относительно которых они твердо уверены, что каждый, кто им противоречит, говорит ложь. Когда неопределенно, к какому из этих двух классов относится заданный вопрос, отвечающему будет безопаснее отвечать ни утвердительно, ни отрицательно, а просто: «Я придерживаюсь общепринятых мнений». 98 В случаях, когда мнения разделены, он может найти возможность для изменения терминов и для подстановки метафорического эквивалента в качестве того, с чем он соглашается. Такое изменение терминов может пройти без протеста вследствие сомнительного характера предмета; в то время как это затруднит вопрошающего в построении его опровержения. 99 Отвечающий может дополнительно затруднить его, предвосхищая вопросы, которые, по-видимому, могут быть заданы, и возражая против них заранее. 100

98 Soph. El. xvii, стр. 176, b. 14-20.

Как текст, так и смысл этого трудного фрагмента по-разному передаются различными комментаторами. Текст и построение Вайца кажутся мне наилучшими, и я следовал ему. Я не могу согласиться с г-ном Постом, когда он объявляет (примечания, стр. 143) ἀποφάνεις истинным чтением вместо ἀποφάσεις, которое последнее принято как Беккером, так и в издании Фирмена Дидо.

99 Там же, b. 20-25.

100 Там же, b. 26.

Когда вопрошающий получил посылки, которые он считает необходимыми, и вывел из них опровергающий силлогизм, отвечающий должен посмотреть, может ли он должным образом разрешить этот силлогизм или нет. 101 Хорошее и правильное решение состоит в том, чтобы указать, от какой посылки зависит ложность заключения. Во-первых, он должен проверить, является ли он формально правильным или имеет лишь ложную видимость такового: если последнее верно, он должен различить, в какой из посылок и каким образом возникла такая ложная видимость. Если, с другой стороны, силлогизм формально правилен, он должен посмотреть, является ли заключение истинным или ложным. Если оно истинно, он не может разрешить силлогизм, кроме как опровергнув одну или обе посылки; но если заключение ложно, ему открыты два способа решения. Один способ — если он может указать на двусмысленность или амфиболию в терминах заключения; другой способ — опровергнуть или показать ложность в одной из посылок. 102 Отвечающий, однако, должен научиться применять это исследование быстро и без колебаний: сделать это сразу очень трудно, хотя это может быть легко сделано, если у него есть досуг для размышления. 103

101 Soph. El. xviii, стр. 176, b. 29: ἡ μέν ὀρθὴ λύσις ἐμφάνισις ψευδοῦς συλλογισμοῦ, παρ’ ὁποίαν ἐρώτησιν συμβαίνει τὸ ψεῦδος.

102 Soph. El. xviii, стр. 176, b. 38: τοὺς μὲν κατὰ τὸ συμπέρασμα ψευδεῖς διχῶς ἐνδέχεται λύειν· καὶ γὰρ τῷ ἀνελεῖν τι τῶν ἠρωτημένων, καὶ τῷ δεῖξαι τὸ συμπέρασμα ἔχον οὐχ οὕτως.

Г-н Пост переводит эти последние слова — «или посредством контрдоказательства, направленного против заключения»: и он отмечает в своем примечании (стр. 145-147), «что это утверждение — опровержение заключения опровергающего силлогизма является одним из способов решения — является одновременно явно недопустимым и прямо противоречащим самому Аристотелю в другом месте». Слова Аристотеля, несомненно, кажутся подтверждающими перевод г-на Поста; однако противоречие, указанное г-ном Постом (и весьма несовершенно объясненное, стр. 147), должно заставить нас искать другой смысл; который подсказывается непосредственно следующей главой (xix, стр. 177, a. 9), где Аристотель рассматривает уловки двусмысленности и амфиболии. Он говорит нам, что двусмысленность может быть обнаружена либо в заключении, либо в посылках; и что показать ее в заключении — это один из способов решения или признания недействительным опровержения. Это то, что Аристотель имеет в виду под словами, процитированными в начале этого примечания: τῷ δεῖξαι τὸ συμπέρασμα ἔχον οὐχ ὀρθῶς. В переводе г-на Поста эти слова означают то же самое, что ἀνελεῖν, использованное непосредственно перед этим, чего Аристотель, очевидно, не имеет в виду.

103 Soph. El. xviii, стр. 177, a. 7.

Затем Аристотель переходит к указанию способов, которыми отвечающий может предоставить решения для каждой из тринадцати вышеперечисленных разновидностей ложного опровержения. Для этих тринадцати классов он провозглашает, что одно и то же решение будет применимо ко всем уловкам, содержащимся в одном и том же классе. 104

104 Scholia, стр. 312, a. 4, Br.; Soph. El. 20, стр. 177, b. 31: τῶν γὰρ παρὰ ταὐτὸν λόγων ἡ αὐτὴ λύσις, &c.

Таким образом, в двух первых из них — двусмысленности терминов и амфиболии суждений — двойственность значения должна быть либо в заключении, либо в посылках опровергающего силлогизма. Если она в заключении, опровержение должно быть немедленно отвергнуто, если только отвечающий ранее не признал какое-либо суждение, содержащее двусмысленное слово в качестве одного из своих терминов, так что опровержение может показаться противоречащим ему прямо и отчетливо. Но если она в посылках, то нет необходимости, чтобы отвечающий ранее признал такое суждение; ибо двусмысленное слово может составлять средний термин опровергающего силлогизма и, таким образом, может не появиться в его заключении. 105 Надлежащий способ для отвечающего иметь дело с этими вопросами, включающими двусмысленность или амфиболию, состоит в том, чтобы отвечать на них с самого начала с оговоркой на двойное значение, таким образом: «В одном смысле это так; в другом смысле — нет». Если он не замечает двойного значения до тех пор, пока уже не ответил на первый вопрос, он должен исправиться, когда отвечает на второй, указав на двусмысленность более отчетливо и уточнив, на что он готов пойти. 106 Даже если он был застигнут врасплох и не заметил двусмысленности до тех пор, пока опровергающий силлогизм не был сконструирован просто и абсолютно, он все равно должен настаивать на том, что никогда не намеревался признать то, что было по видимости опровергнуто, и что опровержение направлено только против имени, а не против подразумеваемой вещи; 107 так что никакого подлинного опровержения вообще нет.

105 Soph. El. xix, стр. 177, a. 18: ὅσοις δ’ ἐν τοῖς ἐρωτήμασιν, οὐκ ἀνάγκη προαποφῆσαι τὸ διττόν· οὐ γὰρ πρὸς τοῦτο ἀλλὰ διὰ τοῦτο ὁ λόγος.

106 Там же, a. 24: ἐὰν δὲ λάθῃ, ἐπὶ τέλει προστιθέντα τῇ ἐρωτήσει διορθωτέον· &c.

107 Там же, a. 30: ὅλως τε μαχετέον, ἂν καὶ ἁπλῶς συλλογίζηται, ὅτι οὐχ ὃ ἔφησεν ἀπέφησε πρᾶγμα, ἀλλ’ ὄνομα· ὥστ’ οὐκ ἔλεγχος.

Вместо ἂν καί Юлий Паций читает κἄν: смысл примерно тот же.

В следующих двух уловках — уловках соединения и разделения, или конъюнкции и дизъюнкции — когда вопрошающий составляет свой опровергающий силлогизм так, как если бы одно из двух было признано, отвечающий парирует, говоря, что его уступка предназначалась только в другом толковании слов. Эта уловка отлична от двусмысленности; и ошибкой является попытка (как некоторые пытались) свести все уловки к двусмысленности или амфиболии. 108 Отвечающий будет различать в каждом конкретном случае то толкование слов, которое он имел в виду при своем допущении, от того, которое вопрошающий предполагает в своем мнимом опровержении. 109

108 Soph. El. xx, стр. 177, a. 33-b. 9. οὐ πάντες οἱ ἔλεγχοι παρὰ τὸ διττόν, καθάπερ τινές φασιν.

Это еще одно из свидетельств, показывающих, что до Аристотеля существовали теоретики логического доказательства; и что его заявление об оригинальности (в заключительной главе «О софистических опровержениях») должно восприниматься с оговоркой.

109 Soph. El. xx, стр. 177, b. 10-26: διαιρετέον οὖν τῷ ἀποκρινομένῳ· &c.

Уловки ударения редко дают софистические опровержения, 110 но уловки Figura Dictionis дают их великое множество. Когда два слова имеют одинаковую форму и структуру, можно естественно вообразить, что значение одного принадлежит к той же Категории, что и значение другого. Но это часто иллюзия; и в таких случаях на этом может быть основано софистическое опровержение. Отвечающий разрешит его, отрицая вывод от сходства формы к сходству значения и точно различая, к какой из десяти Категорий относится значение каждого отдельного слова или каждого суждения. Когда два слова таким образом кажутся по своей форме принадлежащими к одной Категории, вопрошающий часто будет принимать как должное, не спрашивая прямо, что они принадлежат к одной, и будет основывать на этом опровержение; но отвечающий не должен признавать опровержение действительным, если этот вопрос не был прямо задан ему и признан. 111 Задается вопрос, который в своем прямом и очевидном значении относится только к категории Количества, Качества, Отношения, Действия или Страдания; но отвечающий, не осознавая двусмысленности, отвечает на него таким образом, что охватывает Категорию Сущности, и именно так его понимает вопрошающий, когда конструирует свой опровергающий силлогизм. Отвечающий обезопасит себя от того, чтобы быть таким образом опровергнутым, постоянно имея в виду, к какой из Категорий должен относиться его ответ. 112

110 Там же, xxi, стр. 177, b. 35.

111 Там же, xxii, стр. 178, a. 4-28. τὸ γὰρ λοιπὸν αὐτὸς προστίθησιν ὁ ἀκούων ὡς ὁμοίως λεγόμενον· τὸ δὲ λέγεται μὲν οὐχ ὁμοίως, φαίνεται δὲ διὰ τὴν λέξιν.

Несколько иллюстративных примеров этого способа софистического опровержения, основанного на уловке, называемой Figura Dictionis, указаны в этой главе Аристотелем. Указание, однако, часто бывает настолько кратким и эллиптическим, что существует большая трудность в восстановлении уловок в полном объеме, и еще большая трудность в переводе их на любой современный язык.

1. Возможно ли одновременно делать и сделать одну и ту же вещь? — Нет. Видеть что-то — значит делать что-то; увидеть что-то — значит сделать что-то? — Да. Возможно ли одновременно видеть и увидеть одну и ту же вещь? — Да.

Отвечающий, таким образом, противоречит сам себе. Форма слова ὁρᾶν, по-видимому, относит его к Категории ποιεῖν. Однако я думаю, что ошибка, действительно допущенная здесь, заключалась в том, что отвечающий дал универсально отрицательный ответ на первый вопрос.

2. Относится ли что-либо, подпадающее под Категорию Pati, к Категории Agere? — Нет. Но τέμνεται, καίεται, αἰσθάνεται — все они показывают по своей форме, что принадлежат к Категории Pati? — Да. Опять же, λέγειν, τρέχειν, ὁρᾶν показывают по своей форме, что они принадлежат к Категории Agere? — Да. Вы признаете, однако, что τὸ ὁρᾶν — это αἰσθάνεσθαί τι? — Конечно. Следовательно, нечто, принадлежащее к Категории Agere, принадлежит также и к Категории Pati.

Если мы вернемся к Aristot. Categ. viii, стр. 11, a. 37, мы обнаружим, что он допускает возможность того, что один и тот же субъект может принадлежать к двум различным Категориям.

3. Написал ли кто-нибудь то, что здесь написано? — Да. Здесь написано, что вы стоите — ложное утверждение; но когда это было написано, утверждение было истинным? — Да. Следовательно, пишущий написал утверждение одновременно истинное и ложное? — Да.

Здесь истинное и ложное принадлежат к Категории Качества; утверждение или написанный предмет принадлежат к Категории Сущности. То, что написал пишущий, не имело никакого отношения к первой из двух Категорий; и никакого противоречия не было доказано признанием того, что утверждение было когда-то истинным, а теперь является ложным.

4. Ступает ли человек по тому, по чему он идет? — Да. Но он идет целый день? — Да. Следовательно, он ступает целый день.

Здесь Категория Quando смешивается с Категорией Сущности.

5. Но наиболее интересная иллюстрация этого смешения одной Категории с другой представлена Аристотелем в отношении различия между ним самим и Платоном относительно Идей или Универсалий. Согласно Платону, универсальный термин обозначал нечто отдельное, помимо частностей, но в чем каждая из этих частностей участвовала. Согласно Аристотелю, он не обозначал ничего отдельного от частностей, но нечто, принадлежащее (существенно или несущественно) всем и каждой из частностей. В платоновской теории это было Hoc Aliquid (τόδε τι), или имело существование субстанциальное и отдельное: в аристотелевской это было Quale или Quale Quid (ποιόν), имеющее существование лишь адъективное или предикативное. Аристотель утверждает, что Платон или платоники поместили его не в ту Категорию — в Категорию Сущности вместо Категории Качества.

Именно исправляя это смешение Категорий, Аристотель разрешает две аргументативные головоломки, которые он классифицирует как софистические: (1) Аргумент, заключающийся в том, что называлось «Третьим человеком»; (2) Следующий вопрос: Кориск и музыкальный Кориск — являются ли они одним и тем же, или второй отличается от первого?

То, что называется «Третьим человеком», было опровержением платоновской теории Идей. Поскольку Платон признавал субстанциальное существование, соответствующее каждому общему наименованию, обозначающему сходство, помимо всех сходных частностей, именуемых так, например, Самого-человека, или отдельного самосущего человека, соответствующего Идее, и помимо всех индивидуальных людей, Кая и т. д. — оппоненты спорили против него, говоря: — Если это признается, вы должны также признать, что Самый-человек и индивидуальный человек, называемый Каем, также имеют общее наименование и сходство, которое (согласно вашим принципам) соответствует другому Идеальному человеку, или Третьему человеку. Вы должны, следовательно, продолжать делать выводы вверх к Четвертому человеку, Пятому человеку и т. д., и так далее к неопределенному числу Идеальных людей, одного над другим. Это предназначалось как опровержение посредством Reductio ad Impossibile платоновского взгляда на Идеи как на отдельные Сущности, каждая из которых Едина и Универсальна. Но Аристотель здесь рассматривает это как Софистическое Опровержение; и он указывает то, что он называет его решением, говоря, что оно смешивает Категории Сущности и Качества, помещая Универсалию (которая должна быть в Категории Качества) в Категорию Сущности. Он не имеет права, однако, включать это в число Софистических Опровержений, которые являются (как он сам их определяет) не реальными, а ложными опровержениями, изобретенными нечестной, стремящейся к наживе профессией, называемой Софистами, и которые разрешаются указанием точного места уловки. Опровержение, называемое «Третьим человеком», настолько далеко от того, чтобы быть ложным, что оно является обоснованным и приводится как таковое в другом месте самим Аристотелем (Metaph. A. ix, стр. 990, b. 17); в то время как решение, предложенное Аристотелем, вместо того чтобы быть решением, является подтверждением, указывающим не на то, где кроется уловка опровержения, а на то, где кроется уловка опровергаемого учения. Более того, если мы должны рассматривать опровержение, называемое «Третьим человеком», как софистическое, мы должны причислить самого Платона к нечестному классу, называемому Софистами. Вот одно из многих доказательств того, что сильная линия, проведенная Аристотелем между Диалектиком и Софистом, совершенно несостоятельна. Аргумент четко сформулирован в платоновском «Пармениде» (стр. 131-133).

Смысл Универсалии (утверждает Аристотель) должен рассматриваться только как предикативный, прикрепленный к некоторому Hoc Aliquid и принадлежащий к Quale или какой-либо другой из девяти последующих Категорий. Он может быть представлен как отдельный предмет для логического рассмотрения и рассуждения: но он не может быть представлен как отдельное существование за пределами и помимо своих частностей (παρὰ τοὺς πολλοὺς ἕν τι). Он есть ποιόν, и он не может быть даже признан как ὅπερ ποιόν или αὐτο-ποιόν, ибо это поставило бы его отдельно от всех других ποιά и сделало бы открытым для вышеупомянутого опровержения, называемого «Третьим человеком». Таков смысл очень трудного пассажа «О софистических опровержениях» (xxii, стр. 178, b. 37-стр. 179, a. 10). Я расхожусь с переводом г-на Поста (стр. 71) части этого пассажа и еще больше с объяснением, данным в последней части его примечания (стр. 155). Я думаю, что учение о τὸ ἓν παρὰ τὰ πολλά выдвигается Аристотелем здесь и в других местах его работы как неистинное и недопустимое, а не как его собственное учение. Г-н Пост понимает этот пассаж иначе, чем предыдущие переводчики, с которыми я по большей части согласен, хотя М. Бартелеми Сент-Илер, как мне кажется, упустил стержень, на котором вращается аргумент Аристотеля, переводя ὅπερ ποιόν — id ipsum, quod quale est (Ю. Паций) — «une qualité»: аргумент вращается вокруг различия между ὅπερ ποιόν и ποιόν.

Я перехожу теперь ко второму софистическому опровержению, данному Аристотелем: Кориск и музыкант Кориск — являются ли они одним и тем же или разными? Это то, что Аристотель называет софистическим или ложным аргументом (ср. Metaphys. E. ii, стр. 1026, b. 15); но его вряд ли можно так назвать с полным основанием, ибо единственное решение, которое дает сам Аристотель, состоит в том, что они являются idem numero, но в несобственном или вторичном смысле (Topic. I. vii, стр. 103, a. 30); т. е. что они с одной точки зрения одни и те же, с другой точки зрения разные — они ἓν κατὰ συμβεβηκός. См. Arist. Metaph. Δ. vi, стр. 1015, b. 16; Scholia, стр. 696, a. 22, seq.; и Alexand. Aphrodis. ad Metaph. стр. 321, 322, 414, 415, изд. Бонитца. Я понимаю Аристотеля так, что Κόρισκος μουσικός не может быть должным образом представлен или абстрагирован (οὐκ ἔστιν αὐτὸ ἐκθέσθαι), потому что он включает две Категории (Сущность и Качество) в одну; поэтому он не может быть должным образом сравнен ни с Κόρισκος просто (Категория Сущности), ни с μουσικός просто (Категория Качества). Кажется странным, что Аристотель не замечает этой аргументативной трудности в дискуссии, которую он посвящает ταὐτόν в Седьмой книге «Топики». Тонкие рассуждения, очень трудные для следования, которые использует Аристотель (Physic. V. iv, стр. 227), могли бы сделать его осторожным в отношении того, чтобы рассматривать трудности оппонентов как многочисленные нечестные придирки. Любопытно, что Александр, излагая софистический аргумент, принимает как нечто само собой разумеющееся, что ὁ γραμματικὸς Σωκράτης есть ὁ αὐτὸς τῷ Σωκράτει (Schol. ad Metaphys. стр. 736, b. 26, Brand.).

Как общее правило, во всех опровержениях, основанных на семи уловках In Dictione, отвечающий разрешит опровержение, различая двойное значение слов или фразы и принимая как свое собственное то, которое противоположно тому, на котором настаивает вопрошающий. Если уловка состоит в соединении и разделении, и если вопрошающий предполагает соединение, отвечающий примет разделение; если это уловка ударения, и если вопрошающий предполагает гравис, отвечающий примет акут. 113

113 Soph. El. xxiii, стр. 179, a. 11-25.

Переходя к уловкам Extra Dictionem, где софистическое опровержение основано на уловке акциденции, отвечающий должен применять одно и то же решение ко всем. Он скажет: «Заключение не обязательно следует из посылок»; и он будет готов с примером, в котором заключение, полученное при этой уловке, является заведомо ложным. 114 «Знаешь ли ты Кориска?» — «Да». «Знаешь ли ты того далекого человека, который идет сюда?» — «Нет». «Этот далекий человек — Кориск: следовательно, ты знаешь и не знаешь одного и того же человека». Вывод здесь не является необходимым. Идти сюда — это акциденция Кориска; и, поскольку вы не знаете акциденции, мы не можем сделать вывод, что вы не знаете субъекта; это может быть так, а может и не быть. 115

114 Soph. El. xxiv, стр. 179, a. 30: ῥητέον οὖν συμβιβασθέντας ὁμοίως πρὸς ἅπαντας ὅτι οὐκ ἀναγκαῖον· ἔχειν δὲ δεῖ προφέρειν τὸ οἷον.

115 Там же, a. 35-b. 7.

Главная посылка, на которой должно основываться предыдущее софистическое опровержение, заключается в том, что невозможно одновременно знать и не знать одну и ту же вещь. Это должно быть поставлено как прямой вопрос вопрошающим и должно быть признано отвечающим, прежде чем задуманное опровержение может быть признано обоснованным. Теперь есть некоторые люди, которые разрешают опровержение, отвечая на этот вопрос отрицательно и говоря, что возможно одновременно знать и не знать одну и ту же вещь, только не в одном и том же отношении: таков случай, когда мы знаем Кориска, но не знаем Кориска, приближающегося издалека. 116 Аристотель не одобряет этот способ решения, как и другой способ, который относит уловку к двусмысленности терминов. Он указывает, что существует много других софистических опровержений, подпадающих под общую рубрику Fallaciæ Accidentis, к которым такое решение не применимо; и что должен быть один единообразный способ решения, применимый к каждой уловке, подпадающей под одну и ту же общую рубрику; хотя он признает в то же время, что частные софистические опровержения могут быть порочными более чем одним способом. Он говорит, более того, что это противоречие или отрицание посылки не является истинным решением; ибо решение должно ясно выявлять причину, по которой ложное опровержение кажется реальным опровержением. Таким образом, Fallacia Accidentis состоит в выводе, что то, что истинно относительно акциденции, истинно также относительно ее субъекта: вы объясняете, что такой вывод, хотя и кажется убедительным, не имеет реальной убедительности, и в этом объяснении состоит единственно правильное решение уловки. 117

116 Там же, b. 7, 18, 37: λύουσι δέ τινες ἀναιροῦντες τὴν ἐρώτησιν· φασὶ γὰρ ἐνδέχεσθαι ταὐτὸ πρᾶγμα εἰδέναι καὶ ἀγνοεῖν, ἀλλὰ μὴ κατὰ ταὐτό.

Г-н Пост (стр. 152-157) переводит ἀναιροῦντες τὴν ἐρώτησιν — «противореча тезису», и он выражает свое удивление по поводу этого утверждения, замечая (совершенно справедливо), что противоречие тезису — это прямо противоположное решению; оно помогает в той самой работе, которую стремится выполнить опровержение. Но я не могу думать, что ἐρώτησις означает «тезис», ни здесь, ни в другом пассаже, на который ссылается г-н Пост (xxii, стр. 178, b. 14). Я думаю, что это означает посылку, которую отвечающий признал или должен предполагаться признавшим, существенную для обоснованности опровержения. Термин ἐρώτησις, конечно, не может с какой-либо уместностью применяться к тезису. Он означает либо вопрос, либо то, что признано в ответ на вопрос; и тезис не может подпадать ни под одно, ни под другое значение, являясь суждением, которое отвечающий начинает с утверждения и обязуется защищать.

117 Soph. El. xxiv, стр. 179, b. 23: ἦν γὰρ ἡ λύσις ἐμφάνισις ψευδοῦς συλλογισμοῦ, παρ’ ὃ ψευδής.

Точно так же все те уловки, которые подпадают под общую рубрику A dicto Secundum Quid ad dictum Simpliciter, могут быть разрешены только указанием в каждом конкретном случае, в каких терминах скрыто это смешение — в чем заключается вывод, кажущийся убедительным, который ошибочно принимается за действительно убедительный. Отвечающий принуждается к кажущемуся противоречию, признав посылки, из которых выводимо, что обе стороны Antiphasis истинны — что один и тот же предикат А может быть одновременно утвержден и отрицаем относительно одного и того же субъекта В. Он разрешает противоречие, анализируя Antiphasis и показывая, что утверждение есть secundum quid, в то время как отрицание есть simpliciter; и что существует противоречие не реальное, а только кажущееся между ними. 118

118 Там же, xxv, стр. 180, a. 23-31.

Точно так же уловка Ignoratio Elenchi будет разрешена анализом двух предполагаемых контрсуждений Antiphasis и показом того, что между ними нет реального противоречия или несоответствия. 119

119 Там же, xxvi, стр. 181, a. 1-14.

Что касается уловок под рубрикой Petitio Principii, отвечающий, если он замечает, что посылка, требуемая от него, включает такую уловку, должен отказаться признать ее, какой бы вероятной она ни была сама по себе. Если он не замечает этого до тех пор, пока уже не признал ее, он должен переложить обвинение в неправильной процедуре на вопрошающего; объявляя, что Elenchus, включающий допущение предмета вопроса, является недействительным, и что уступка была сделана в предположении, что рассматривается какой-то отдельный и независимый силлогизм. 120

120 Там же, xxvii, стр. 181, a. 15-21.

Существует два различных способа, которыми может быть использована Fallacia Consequentis. Предикат может быть универсалией, охватывающей субъект: поскольку животное всегда сопровождает человека, ложно выводится, что человек всегда сопровождает животное; или ложно выводится, что не-животное всегда сопровождает не-человека. Уловка разрешается, когда это указывается. Последний вывод действителен только тогда, когда термины инвертированы; если животное всегда сопровождает человека, не-человек всегда будет сопровождать не-животное. 121

121 Там же, xxviii, стр. 181, a. 22-30. ἀνάπαλιν γὰρ ἡ ἀκολούθησις.

Если софистическое опровержение включает больше посылок, чем необходимо для заключения, отвечающий, убедившись в этом факте, укажет на неправильную процедуру вопрошающего и скажет, что он признал излишнюю посылку не потому, что она была сама по себе вероятной, а потому, что она казалась относящейся к спору; в то время как, тем не менее, вопрошающий не сделал никакого реального или законного применения ее к этой цели. 122 Это способ решения, применимый в случае уловок, подпадающих под рубрику Non Causa pro Causâ. 123

122 Soph. El. xxix, стр. 181, a. 31-35.

123 Schol. стр. 318, a. 36, Br.

Когда софистический вопрошающий пытается опровергнуть посредством Fallacia Plurium Interrogationum (т. е. задавая два или более вопроса как один), отвечающий должен немедленно разделить сложный вопрос на его составные простые вопросы и дать соответствующий ответ. Он не должен давать один ответ, либо утвердительный, либо отрицательный, на то, что является более чем одним вопросом. Даже если он дает один ответ, он иногда может не вовлечь себя в какое-либо противоречие; ибо может случиться так, что один и тот же предикат истинно утверждаем или истинно отрицаем относительно двух или более различных и независимых субъектов. Часто, однако, дело обстоит наоборот: ни один истинный ответ, либо утвердительный, либо отрицательный, не может быть дан на один из этих сложных вопросов: один данный ответ, каков бы он ни был, всегда должен быть частично ложным или противоречивым. 124 Предположим два субъекта, А и В, один хороший, другой плохой: если вопрос в том, хороши ли А и В или плохи, будет одинаково истинно сказать — Оба хороши, или Оба плохи, или Оба ни хороши, ни плохи. Могут, конечно, быть и другие решения для этой уловки: Оба или Все могут означать два или более предмета, взятых индивидуально или взятых коллективно; но единственная верная предосторожность — один ответ на один вопрос. 125

124 Soph. El. xxx, стр. 181, a. 38: οὔτε πλείω καθ’ ἑνὸς οὔτε ἓν κατὰ πολλῶν, ἀλλ’ ἓν καθ’ ἑνὸς φατέον ἢ ἀποφατέον.

125 Там же, b. 6-25.

Предположим, что вместо того, чтобы стремиться к видимому опровержению, Софист пытается уличить отвечающего в тавтологии. Источником этого затруднения обычно является тот факт, что относительный термин часто используется и передает ясный смысл без своего коррелята, хотя коррелят всегда подразумевается и понимается. Отвечающий должен избегать этой ловушки, отказываясь признать, что относительное вообще имеет какой-либо смысл без своего коррелята; и требуя, чтобы коррелят был отчетливо выражен вместе с ним. Он должен рассматривать относительное без его коррелята просто как часть целого значимого выражения — просто как синкатегорематическое; точно так же, как десять в фразе — десять минус один, или как утвердительное слово в отрицательном суждении. 126 Таким образом, он не признает двойное значимым само по себе без его коррелята половина, ни половина без его коррелята двойное; хотя в обычном разговоре такой коррелят часто понимается без формального выражения.

126 Soph. El. Xxxi. p. 181, b. 26: οὐ δοτέον τῶν πρός τι λεγομένων σημαίνειν τι χωριζομένας καθ’ αὑτὰς τὰς κατηγορίας.

Г-н Пост в своем примечании отмечает: «Софистический локус тавтологии можно рассматривать как карикатуру на диалектический локус. Один из недостатков, который диалектическая критика находит в определении, — это введение излишних слов». Затем он ссылается на Топику VI. ii. (стр. 141, a. 4, и сл.); однако в этом отрывке мы видим, что повторение одного и того же слова не объявляется аргументативной ошибкой, так что софист ничего не выиграл бы, загнав своего оппонента в тавтологию.

Наконец, еще одна цель, которую Аристотель приписывает софисту, — это принуждение отвечающего к солецизму, то есть к некоторой грамматической или синтаксической ошибке, такой как использование существительного в неправильном падеже или роде, использование местоимения в роде или числе, отличном от существительного, к которому оно относится, и т. д. Он указывает, что решение этих словесных головоломок должно быть различным для каждого конкретного случая; в общем, если их облечь в правильную силлогистическую форму, то даже сам вопрошающий обнаружит, что говорит на плохом греческом языке. Примеры, приведенные Аристотелем, не поддаются переводу на современный язык таким образом, чтобы сохранить солецизм, составляющий их особенность. 127

127 Soph. El. xxxii. p. 182, a. 7-b. 5.

Разобрав таким образом различные уловки, приписываемые софисту, и способы их разрешения или противодействия им, Аристотель замечает, что существуют существенные различия между отдельными случаями, подпадающими под одну и ту же общую рубрику софистического паралогизма. Есть случаи, в которых как сама ошибка, так и конкретный пункт, на котором она строится, очевидны и различимы с первого взгляда. В других же случаях обычный человек вообще не замечает, что здесь есть какая-то ошибка; или, если он ее замечает, он часто не обнаруживает ее источник, так что один человек отнесет этот случай к одной общей рубрике, а другой — к другой. 128 Так, например, ошибки двусмысленности, пожалуй, являются самыми частыми и многочисленными из всех ошибок; некоторые из них детские и шутливые, никого не вводящие в заблуждение; но есть и другие, в которых двойное значение слова поначалу не замечается и оспаривается даже тогда, когда на него указывают, так что оно может быть выявлено только путем самого тщательного и тонкого анализа. Это происходит особенно с терминами, которые являются в высшей степени абстрактными и общими: многие, включая даже таких философов, как Парменид и Зенон, обращаются с ними так, как будто они вовсе не двусмысленны, а однозначны. 129 Опять же, Fallaciæ Accidentis и другие классы Extra Dictionem также часто трудно обнаружить. В целом часто бывает трудно определить не только то, к какому из классов относится тот или иной случай ошибки, но даже то, есть ли ошибка вообще — является ли опровержение действительным или нет. 130

128 Ibid. xxxiii. p. 182, b. 6-12.

129 Soph. El. xxxiii. p. 182, b. 13-25: ὥσπερ οὖν ἐν τοῖς παρὰ τὴν ὁμωνυμίαν, ὅσπερ δοκεῖ τρόπος εὐηθέστατος εἶναι τῶν παραλογισμῶν, τὰ μὲν καὶ τοῖς τυχοῦσίν ἐστι δῆλα — τὰ δὲ καὶ τοὺς ἐμπειροτάτους φαίνεται λανθάνειν· σημεῖον δὲ τούτων ὅτι μάχονται πολλάκις περὶ ὀνομάτων, οἷον πότερον ταὐτὸ σημαίνει κατὰ πάντων τὸ ὂν καὶ τὸ ἓν ἢ ἕτερον.

130 Ibid. b. 27: ὁμοίως δὲ καὶ περὶ τοῦ συμβεβηκότος καὶ περὶ τῶν ἄλλων ἕκαστον, οἱ μὲν ἔσονται ῥᾴους ἰδεῖν οἱ δὲ χαλεπώτεροι τῶν λόγων· καὶ λαβεῖν ἔν τινι γένει, καὶ πότερον ἔλεγχος ἢ οὐκ ἔλεγχος, οὐ ῥᾴδιον ὁμοίως περὶ πάντων.

Острые аргументы в споре — это те, которые жалят наиболее сильно и создают наибольшее количество смущения и затруднений. 131 В диалектическом споре затруднение возникает, когда отвечающий обнаруживает, что против него был построен правильный силлогизм, и когда он не сразу видит, какую из его посылок он должен опровергнуть, чтобы ниспровергнуть заключение. В эристическом или софистическом споре затруднение отвечающего заключается в том, на каком языке сформулировать свои положения, чтобы избежать тонких возражений, которые будут выдвинуты против него вопрошающим. 132 Именно эти острые аргументы наиболее эффективно стимулируют ум к исследованию. Самый острый из всех — это тот, где силлогистические посылки в высшей степени вероятны, но тем не менее они отрицают заключение, которое также в высшей степени вероятно. Здесь мы имеем равную антитезу в отношении предполагаемой достоверности между посылками, взятыми вместе, с одной стороны, и заключением — с другой. 133 Мы не знаем, следует ли искать неистинность только в посылках или в заключении: заключение, хотя и маловероятное, все же может быть истинным, в то время как мы можем обнаружить, что истинное заключение было получено из неистинных посылок; или же заключение может быть одновременно маловероятным и неистинным, и в этом случае мы должны искать неистинность также в одной из посылок — либо в большей, либо в меньшей. Это самое затруднительное положение из всех. Другое, несколько менее затруднительное, заключается в том, когда наш тезис будет опровергнут, если мы не сможем показать, что опровергающее заключение неистинно, но каждая из посылок, от которых зависит заключение, одинаково вероятна, так что мы не сразу видим, в какой из них следует искать причину его неистинности. Эти два случая являются наиболее острыми и запутанными аргументативными конъюнктурами диалектического спора.

131 Ibid. 32: ἔστι δὲ δριμὺς λόγος ὅστις ἀπορεῖν ποιεῖ μάλιστα· δάκνει γὰρ οὗτος μάλιστα.

132 Soph. El. xxxiii. p. 182, b. 33: ἀπορία δ’ ἐστὶ διττή, ἡ μὲν ἐν τοῖς συλλελογισμένοις, ὅ τι ἀνέλῃ τις τῶν ἐρωτημάτων, ἡ δ’ ἐν τοῖς ἐριστικοῖς, πῶς εἴπῃ τις τὸ προταθέν. Трудность, указанная здесь, — найти язык, не уязвимый для некоторых логических возражений со стороны острого софиста, — иллюстрируется тем, что он сам заявляет о предосторожности, необходимой для защиты своих определений от нападок; см. De Interpret. vi. p. 17, a. 34: λέγω δὲ ἀντικεῖσθαι τὴν τοῦ αὐτοῦ κατὰ τοῦ αὐτοῦ, μὴ ὁμωνύμως δέ, καὶ ὅσα ἄλλα προσδιοριζόμεθα πρὸς τὰς σοφιστικὰς ἐνοχλήσεις. То, что здесь подразумевается под σοφιστικαὶ ἐνοχλήσεις, в другом месте выражается как πρὸς τὰς λογικὰς δυσχερείας — Metaphys. Γ. iii. p. 1005, b. 21; N. i. p. 1087, b. 20. См. схолии (стр. 112, 651, Br.) Аммония и Александра к вышеуказанным отрывкам из De Interpr. и Metaphys.

133 Soph. El. xxxiii. p. 182, b. 37-p. 183, a. 4: ἔστι δὲ συλλογιστικὸς μὲν λόγος δριμύτατος, ἂν ἐξ ὅτι μάλιστα δοκούντων ὅτι μάλιστα ἔνδοξον ἀναιρῇ· εἷς γὰρ ὢν ὁ λόγος, μετατιθεμένης τῆς ἀντιφάσεως, ἅπαντας ὁμοίους ἕξει τοὺς συλλογισμούς· ἀεὶ γὰρ ἐξ ἐνδόξων ὁμοίως ἔνδοξον ἀναιρήσει [ἢ κατασκευάσει]· διόπερ ἀπορεῖν ἀναγκαῖον. μάλιστα μὲν οὖν ὁ τοιοῦτος δριμύς, ὁ ἐξ ἴσου τὸ συμπέρασμα ποιῶν τοῖς ἐρωτήμασι. Я переписываю этот текст так, как он дан Беккером, Вайцем, Буссемакером и г-ном Постом. В изданиях, предшествовавших Беккеру, в четвертой строке после ἀναιρῇ были дополнительные слова ἢ κατασκευάζῃ, и М. Бартелеми Сент-Илер в своем переводе защищает и сохраняет их. Беккер и последующие редакторы опустили их, но сохранили последние слова ἢ κατασκευάσει в седьмой строке. Мне это кажется непоследовательным: слова должны быть либо сохранены в обоих местах, либо опущены в обоих. Я думаю, что их следует опустить в обоих случаях. Я заключил их в квадратные скобки в пятой строке.

Этот трудный отрывок (не очень хорошо объясненный Александром, Schol. p. 320, b. 9) требует объяснений Вайца и г-на Поста. Примечание г-на Поста особенно поучительно, поскольку он полностью разворачивает (стр. 164) три «подобных силлогизма», на которые здесь кратко намекает Аристотель. Фраза μετατιθεμένης τῆς ἀντιφάσεως определяется отрывком из Analyt. Priora, II. viii. p. 59, b. 1: она означает «использование противоречащего заключению в сочетании с одной из посылок для опровержения другой». Предполагается, что исходный силлогизм имеет две посылки, каждая из которых в высшей степени вероятна, в то время как заключение в высшей степени маловероятно, являясь отрицанием в высшей степени вероятного положения. Исходный силлогизм будет выглядеть так: Все M есть P; Все S есть M; Ergo, Все S есть P: две посылки предполагаются в высшей степени вероятными, а заключение — в высшей степени маловероятным. Конечно, поэтому противоречащее заключению будет в высшей степени вероятным — Некоторые S не есть P. Мы берем это противоречащее положение и используем его для построения двух новых силлогизмов следующим образом: «Все M есть P; Некоторые S не есть P; Ergo, Некоторые S не есть M. И снова, Некоторые S не есть P: Все S есть M; Ergo, Некоторые M не есть P. Все эти три силлогизма сходны в том отношении, что каждый из них имеет две в высшей степени вероятные посылки, в то время как заключение в высшей степени маловероятно.

Но в эристическом или софистическом споре наше самое большое затруднение как отвечающих возникнет тогда, когда мы не сразу увидим, является ли опровергающий силлогизм, направленный против нас, убедительным или нет, и следует ли его решать путем отрицания или путем различения. 134 Следующим по степени затруднительности является случай, когда мы видим, в каком из двух процессов (отрицания или различения) мы должны искать наше решение, но не видим, к какой из посылок мы должны применить этот процесс; или же, если требуется процесс различения, должны ли мы применить его к заключению или к одной из посылок. 135 Дефектный силлогистический аргумент является глупым, когда недостающие пункты имеют капитальное значение — относясь к меньшему или среднему термину, или когда допущения ложны и странны; но иногда он будет заслуживать внимания, если недостающие пункты являются второстепенными и легко восполнимыми; в таких случаях виновата небрежность вопрошающего, а не сам аргумент. 136 И линия аргументации, выбранная вопрошающим, и способ решения, принятый отвечающим, могут быть направлены на любую из трех различных целей: либо на тезис и основной обсуждаемый предмет; либо на противника лично (т. е. на конкретный способ, которым он аргументировал); либо ни на то, ни на другое, а просто на затягивание дискуссии (т. е. против времени). Решение может таким образом иногда быть таким, что на аргументацию по нему потребовалось бы больше времени, чем позволяет терпение аудиторов. 137

134 Soph. El. xxxiii. p. 183, a. 7.

135 Ibid. a. 9: δεύτερος δὲ τῶν ἄλλων ὁ δῆλος μὲν ὅτι παρὰ διαίρεσιν ἢ ἀναίρεσίν ἐστι, μὴ φανερὸς δ’ ὢν διὰ τίνος τῶν ἠρωτημένων ἀναίρεσιν ἢ διαίρεσιν λυτέος ἐστίν, ἀλλὰ πότερον αὕτη παρὰ τὸ συμπέρασμα ἢ παρά τι τῶν ἐρωτημάτων ἐστίν.

Г-н Пост переводит эти последние слова очень точно: «Является ли одна из посылок или заключение тем, что требует различения». Здесь Аристотель снова говорит о способе решения, предоставляемом применением различения (διαίρεσις) к заключению, так же как и к посылкам, хотя он не говорит, что решение может быть предоставлено применением опровержения (ἀναίρεσις) к заключению. См. мои замечания, несколькими страницами выше, о примечании г-на Поста относительно гл. xviii. (supra, p. 406).

136 Soph. El. xxxiii. p. 183, a. 14-20.

137 Ibid. a. 21.

Последняя глава Sophistici Elenchi используется Аристотелем для подведения итогов сферы действия и процедуры девяти книг Топики (считая Sophistici Elenchi девятой, как мы и должны делать по праву); а также для оценки общего значения и ценности этого трактата с учетом практики и теории того времени.

Дело диалектики и пеирастики — найти и применить силлогизирующий процесс к любому данному тезису с наиболее вероятными посылками, которые могут быть получены в отношении этого тезиса. Это Аристотель рассматривает как собственную функцию диалектики per se и пеирастики; рассматривая обе — последнюю, конечно, — как относящиеся целиком к вопрошающему. Его цель — исследовать и передать эту силлогизирующую способность — способность вопрошать и подвергать перекрестному допросу отвечающего, который выдвигает данный тезис, чтобы загнать его в противоречивые ответы. По-видимому, Аристотель не стал бы учить отвечающего тому, как он может защитить себя от этой процедуры, если бы не существовало другого искусства — софистики, тесно граничащей с диалектикой и пеирастикой. Он считает необходимым снабдить отвечающего защитным доспехом против софистического перекрестного допроса; и это невозможно было бы сделать, не обучив его одновременно способам защиты против перекрестного допроса диалектики и пеирастики. По этой причине (Аристотель говорит нам 138) он включил в Топику предписания о наилучшем способе защиты тезиса с помощью наиболее вероятных аргументов, а также его опровержения. Отвечающий претендует на знание (в то время как вопрошающий — нет) и должен быть обучен тому, как отстаивать свой тезис, подобно человеку знания. Сократ, принц диалектиков, делал только то, что вопрошал и подвергал перекрестному допросу: он никогда не хотел быть отвечающим; ибо он прямо отказывался от знания. И если бы не соседство софистики, Аристотель счел бы достаточным обучить процедуре, подобной сократовской. Именно опасность софистического перекрестного допроса побудила его расширить свою схему — разоблачить софистов путем перечисления свойственных им паралогизмов и указать надлежащую схему ответов и решений, с помощью которых отвечающий мог бы защитить себя от них. Мы помним, что Аристотель рассматривает все паралогизмы и ошибки так, как если бы они принадлежали к особому искусству или профессии, называемой софистикой, и как если бы они использовались исключительно софистами; как если бы диалектики и пеирасты, включая среди них Сократа и Платона, задавали все свои вопросы, никогда не прибегая к паралогизмам и не впадая в них.

138 Ibid. xxxiv. p. 183, a. 37-b. 8: προειλόμεθα μὲν οὖν εὑρεῖν δύναμίν τινα συλλογιστικὴν περὶ τοῦ προβληθέντος ἐκ τῶν ὑπαρχόντων ὡς ἐνδοξοτάτων· τοῦτο γὰρ ἔργον ἐστὶ τῆς διαλεκτικῆς καθ’ αὑτὴν καὶ τῆς πειραστικῆς. ἐπεὶ δὲ προσκατασκευάζεται πρὸς αὐτὴν διὰ τὴν τῆς σοφιστικῆς γειτνίασιν, ὡς οὐ μόνον πεῖραν δύναται λαβεῖν διαλεκτικῶς, ἀλλὰ καὶ ὡς εἰδώς, διὰ τοῦτο οὐ μόνον τὸ λεχθὲν ἔργον ὑπεθέμεθα τῆς πραγματείας τὸ λόγον δύνασθαι λαβεῖν, ἀλλὰ καὶ ὅπως λόγον ὑπέχοντες φυλάξομεν τὴν θέσιν ὡς δι’ ἐνδοξοτάτων ὁμοτρόπως. τὴν δ’ αἰτίαν εἰρήκαμεν τούτου, ἐπεὶ καὶ διὰ τοῦτο Σωκράτης ἠρώτα ἀλλ’ οὐκ ἀπεκρίνετο· ὡμολόγει γὰρ οὐκ εἰδέναι.

Мне кажется, что в одной строке этого замечательного отрывка выпало слово, необходимое для смысла. Сейчас мы читаем (примерно в середине) ὡς οὐ μόνον πεῖραν δύναται λαβεῖν διαλεκτικῶς, ἀλλὰ καὶ ὡς εἰδώς. Теперь слова πεῖραν λαβεῖν, в том виде, в каком отрывок стоит, должны быть связаны с ὡς εἰδώς, и это не имеет никакого смысла или недопустимый смысл. Я думаю, ясно, что слово ὑπέχειν или δοῦναι выпало перед εἰδώς. Тогда отрывок будет выглядеть так:— ὡς οὐ μόνον πεῖραν δύναται λαβεῖν διαλεκτικῶς, ἀλλὰ καὶ ὑπέχειν (или δοῦναι) ὡς εἰδώς. Когда этот глагол будет добавлен, смысл будет вполне гармонировать с тем, что следует далее, чего в настоящее время нет. Πεῖραν λαβεῖν относится к вопрошающему, но не к отвечающему; ὡς εἰδώς относится к отвечающему, но не к вопрошающему; πεῖραν ὑπέχειν относится к отвечающему и поэтому является подходящим дополнением к ὡς εἰδώς. Перевод, данный г-ном Постом сначала (стр. 93):— «претендуя не только на то, чтобы проверять знание ресурсами диалектики, но и на то, чтобы поддерживать любой тезис с непогрешимостью науки», кажется мне (за исключением слова непогрешимость, которое неуместно) передающим мысль Аристотеля, хотя и не его слова в том виде, в каком они стоят сейчас; но г-н Пост дал то, что он считает исправленным переводом (стр. 175):— «Поскольку он претендует на способность катехизировать или подвергать перекрестному допросу не только диалектически, но и научно». Этот второй перевод может быть ближе к нынешним словам Аристотеля, но он дальше отходит от его смысла и доктрины. Аристотель не претендует ни для диалектиков, ни для софистов на способность подвергать перекрестному допросу научно. Он приписывает софистам только придирки и ошибки — словесные и внесловесные — притворство и видимость мудрости или знания (Soph. El. i., ii. p. 165).

Аристотель, как мы уже не раз видели, решительно заявляет о своей претензии на оригинальность, будучи первым, кто теоретически рассмотрел эти предметы и предложил предписания, основанные на теории. По всем важным предметам (замечает он) разработка любой хорошей теории — это постепенный процесс, работа нескольких последовательных авторов. Первые начинания очень несовершенны и рудиментарны; однако на них строят последующие авторы, исправляя и расширяя, пока через некоторое значительное время не будет построена довольно полная схема или система. Так было с риторикой и другими искусствами. Тисий был первым писателем и наставником по риторике, хотя и с бедным и недостаточным эффектом. За ним последовали Фрасимах, затем Феодор и многие другие; от каждого из них были получены частичные улучшения и дополнения, пока, наконец, у нас теперь (говорит Аристотель) не появился обильный корпус риторической теории и предписаний, унаследованный от предшественников и накопленный последовательными традициями. По сравнению с этим самая ранняя попытка теории была действительно узкой и несовершенной; но тем не менее это был первый шаг в великой работе, и как таковой он был самым трудным и самым важным. Задача строительства на уже заложенном фундаменте гораздо легче. 139

139 Soph. El. xxxiv. p. 183, b. 17-26: τῶν γὰρ εὑρισκομένων ἁπάντων τὰ μὲν παρ’ ἑτέρων ληφθέντα πρότερον πεπονημένα κατὰ μέρος ἐπιδέδωκεν ὑπὸ τῶν παραλαβόντων ὕστερον· τὰ δ’ ἐξ ὑπαρχῆς εὑρισκόμενα μικρὰν τὸ πρῶτον ἐπίδοσιν λαμβάνειν εἴωθε, χρησιμωτέραν μέντοι πολλῷ τῆς ὕστερον ἐκ τούτων αὐξήσεως· μέγιστον γὰρ ἴσως ἀρχὴ παντός, ὥσπερ λέγεται· διὸ καὶ χαλεπώτατον· ὅσῳ γὰρ κράτιστον τῇ δυνάμει, τοσούτῳ μικρότατον ὃν τῷ μεγέθει χαλεπώτατόν ἐστιν ὀφθῆναι· ταύτης δ’ εὑρημένης ῥᾷον προστιθέναι καὶ συναύξειν τὸ λοιπόν ἐστιν.

В то время как риторическая теория постепенно доводилась до зрелости, с диалектикой дело обстояло совершенно иначе. В ней я (Аристотель) не нашел подготовленной базы; не было предшественника, за которым можно было бы следовать; не было моделей для копирования. Мне пришлось начинать с самого начала и самому сделать первый шаг. Процесс силлогизирования еще никем не был проанализирован или объяснен; тем более ничего не было изложено о различных его применениях в деталях. Я разработал его для себя, без всякой помощи, долгим и кропотливым применением. 140 Существовали, правда, платные учителя, как в диалектике, так и в эристике (или софистике); но их обучение было полностью лишено анализа, теории или системы. Точно так же, как риторы давали своим ученикам речи для заучивания наизусть, так и эти диалектические учителя давали диалоги для заучивания наизусть по тем предметам, которые, по их мнению, скорее всего станут темами дискурса. Они таким образом прививали своим ученикам определенную готовность и беглость; но они не передавали никакого искусства, никакой рациональной концепции того, что следует искать или избегать, никакого навыка или способности справляться с новыми обстоятельствами. 141 Они действовали подобно людям, которые, претендуя на то, чтобы показать, как можно обеспечить удобное покрытие для ног, не учили бы ученика, как он может сделать обувь для себя, а просто снабжали бы его хорошим запасом готовой обуви — подарком, действительно ценным для использования, но совершенно не связанным с каким-либо мастерством ремесленника. Силлогизм как система и теория, с предписаниями, основанными на этой теории для демонстрации и диалектики, возник впервые у меня (Аристотеля). Мой — это первый шаг, и поэтому маленький, хотя и проработанный с большими размышлениями и тяжелым трудом: на него нужно смотреть как на первый шаг и судить снисходительно. Вы, мои читатели или слушатели моих лекций, если вы считаете, что я сделал столько, сколько можно справедливо требовать для инициативного старта, по сравнению с другими более продвинутыми областями теории, признаете то, чего я достиг, и простите то, что я оставил для выполнения другим. 142

140 Soph. El. xxxiv. p. 184, a. 8: καὶ περὶ μὲν τῶν ῥητορικῶν ὑπῆρχε πολλὰ καὶ παλαιὰ τὰ λεγόμενα, περὶ δὲ τοῦ συλλογίζεσθαι παντελῶς οὐδὲν εἴχομεν πρότερον ἄλλο λέγειν, ἀλλ’ ἢ τριβῇ ζητοῦντες πολὺν χρόνον ἐπονοῦμεν.

141 Ibid. a. 1: διόπερ ταχεῖα μὲν ἄτεχνος δ’ ἦν ἡ διδασκαλία τοῖς μανθάνουσι παρ’ αὐτῶν· οὐ γὰρ τέχνην ἀλλὰ τὰ ἀπὸ τῆς τέχνης διδόντες παιδεύειν ὑπελάμβανον.

Цицерон, описывая свой собственный трактат De Oratore, настаивает на заметной разнице между своим способом изложения и обычными риторическими предписаниями; он претендует на то, что следовал манере аристотелевских диалогов:— «Scripsi Aristoteleo more, quemadmodum quidem volui, tres libros in disputatione ac dialogo de Oratore, quos arbitror Lentulo tuo fore non inutiles. Abhorrent enim a communibus præceptis, atque omnem antiquorum et Aristoteleam et Isocrateam rationem oratoriam complectuntur» (Cicero, Epist. ad Famill. i. 9).

142 Soph. El. xxxiv. p. 184, b. 3: εἰ δὲ φαίνεται θεασαμένοις ὑμῖν ὡς ἐκ τοιούτων ἐξ ἀρχῆς ὑπαρχόντων ἔχειν ἡ μεθόδος ἱκανῶς παρὰ τὰς ἄλλας πραγματείας τὰς ἐκ παραδόσεως ἠυξημένας, λοιπὸν ἂν εἴη πάντων ὑμῶν ἢ τῶν ἠκροαμένων ἔργον τοῖς μὲν παραλελειμμένοις τῆς μεθόδου συγγνώμην τοῖς δ’ εὑρημένοις πολλὴν ἔχειν χάριν.

По-видимому, под τοῖς θεασαμένοις Аристотель подразумевает обращение к читателям настоящего трактата, в то время как под τῶν ἠκροαμένων он обозначает тех, кто слышал его устные изложения по тому же предмету.

Такова впечатляющая заключительная глава Sophistici Elenchi. Она примечательна в двух отношениях: во-первых, тем, что Аристотель прямо обращается к слушателям и читателям во втором лице; во-вторых, тем, что он решительно заявляет о своей собственной претензии на оригинальность как теоретика логики и объявляет, что он проработал даже первые начала такой теории путем кропотливого применения. Я понимаю его претензию на оригинальность как относящуюся не просто к трактату под названием Sophistici Elenchi и к перечислению содержащихся в нем ошибок, но, в более широком смысле, к теории силлогизма; как впервые раскрытой в Analytica Priora, примененной к демонстрации в Analytica Posteriora, примененной впоследствии к диалектике в Топике, примененной, наконец, к софистике (или эристике) в Sophistici Elenchi. Фраза «Относительно процесса силлогизирования 143 я не нашел абсолютно ничего подготовленного, но разработал его кропотливым применением для себя» — по-видимому, ясно обозначает этот широкий охват. И, действительно, в отношении софистики отдельно замечание Аристотеля о том, что до него ничего не было сделано, не было бы обоснованным: мы находим в его собственном трактате Sophistici Elenchi намеки на различные предшествующие доктрины, с которыми он не согласен. 144 В этих предшествующих доктринах, однако, его предшественники рассматривали софистические способы опровержения без ссылки на силлогизм и его общую теорию. 145 Именно против такого разделения Аристотель решительно протестует. Он настаивает на необходимости сначала изложить силлогизм и обсудить законы хорошего или плохого опровержения как следствие или зависимую часть силлогистической теории. Соответственно, он начинает этот трактат с намека на то, что намерен вывести эти законы из первых и высших общностей предмета; 146 и он завершает его, заявляя, что этот метод философствования является оригинальным для него самого.

143 Soph. El. xxxiv. p. 184, b. 1: περὶ δὲ τοῦ συλλογίζεσθαι παντελῶς οὐδὲν εἴχομεν πρότερον ἄλλο λέγειν, &c. (цитируется в предыдущем примечании).

144 См. примечание стр. 402.

145 Soph. El. x. p. 171, a. 1: ὅλως τε ἄτοπον, τὸ περὶ ἐλέγχου διαλέγεσθαι, ἀλλα’ μὴ πρότερον περὶ συλλογισμοῦ· ὁ γὰρ ἔλεγχος συλλογισμός ἐστιν, ὥστε χρὴ καὶ περὶ συλλογισμοῦ πρότερον ἢ περὶ ψευδοῦς ἐλέγχου.

146 Ibid. i. p. 164, a. 21: λέγωμεν, ἀρξάμενοι κατὰ φύσιν ἀπὸ τῶν πρώτων.

ГЛАВА XI.

ФИЗИКА И МЕТАФИЗИКА.

Аристотель ясным и недвусмысленным языком выделяет науку, которую он называет мудростью, философией или первой философией; предметом которой он объявляет Ens quatenus Ens, вместе с сопутствующими ему свойствами как таковыми. С этой онтологией, как предполагается, имеет дело трактат под названием Метафизика, и большая его часть действительно имеет с ней дело. В то же время грань, отделяющая онтологию от логики (аналитики и диалектики) с одной стороны, и от физики — с другой, не всегда четко обозначена. Ибо, хотя весь процесс силлогизма, используемый как в аналитике, так и в диалектике, включает и зависит от максимы противоречия, обсуждение этой максимы объявляется принадлежащим к первой философии; 1 в то время как не только четыре аристотелевских разновидности причины или условия и различие между потенциальным и актуальным, но также абстракции формы, материи и лишенности, которые играют столь важную роль в Метафизике, одинаково существенны и одинаково привлекаются в Физике. 2

1 Metaphys. Γ. iii. p. 1005, a 19-b. 11. Относится ли это обсуждение должным образом к Philosophia Prima или нет, является первой Апорией, перечисленной в списке, который занимает Книгу B в этом трактате, стр. 995, b. 4-13; сравните K. i. p. 1059, a. 24.

2 Physica, I. pp. 190-191; II. p. 194, b. 20, seq.; Metaph. A. p. 983, a. 33; Alexander ad Metaphys. Δ. p. 306, ed. Bonitz; p. 689, b. Schol. Br.

Если мы включим как то, что рассматривается в Analytica Posteriora (научное объяснение сущности и определения), так и то, что рассматривается в Физике, мы обнаружим, что почти все объяснительные процессы, используемые в Метафизике, используются также в этих двух трактатах. Рассматривать общее понятие как причину и трактовать его как творческую силу (der schöpferische Wesensbegriff, используя фразу Прантля и других немецких логиков 3), одинаково относится к Физике и к Analytica Posteriora. Характерное отличие трактата под названием Метафизика заключается в том, что он является всеобъемлющим в отношении охватываемой области; что объяснительный процесс применяется не исключительно к какой-либо отдельной ветви Ens, а к Ens в целом quatenus Ens — ко всем разновидностям Ens, которые вообще допускают научное рассмотрение; 4 что те же самые абстракции и аналитические различия, которые как в Аналитике, так и в Физике указываются и заставляют служить объяснительной цели до определенного момента, — в Метафизике иногда принимаются как уже знакомые, иногда прослеживаются с большей точностью и тонкостью. 5 Действительно, и Физика, и Метафизика, как мы читаем их у Аристотеля, в наше время считались бы одинаково принадлежащими к области метафизики.

3 См. гл. viii. стр. 240 и сл. настоящей работы, с цитатами в примечании b, стр. 252, из Прантля и Рассова.

4 Metaphys. Γ. i. p. 1003, a. 21: ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθ’ αὑτό. Αὕτη δ’ ἐστὶν οὐδεμίᾳ τῶν ἐν μέρει λεγομένων ἡ αὐτή. οὐδεμία γὰρ τῶν ἄλλων ἐπισκοπεῖ καθόλου περὶ τοῦ ὄντος ᾗ ὄν, ἀλλὰ μέρος αὐτοῦ τι ἀποτεμόμεναι, &c.

5 Метафизика, Λ, vii, стр. 1073, a, с комментарием Боница, стр. 504–505. Физика, I, ix, стр. 192, a, 34: περὶ δὲ τῆς κατὰ τὸ εἶδος ἀρχῆς, πότερον μία ἢ πολλαὶ καὶ τίς ἢ τίνες εἰσί, δι’ ἀκριβείας τῆς πρώτης φιλοσοφίας ἔργον ἐστὶ διορίσαι, ὥστ’ εἰς ἐκεῖνον τὸν καιρὸν ἀποκείσθω. Ср. Физика, I, viii, стр. 191, b, 29, и Вайс, «Аристотелевская физика», стр. 285.

Относительно «Метафизики» как продолжения и завершения изложения «Второй аналитики» см. Метафизика, Z, xii, стр. 1037, b, 8: νῦν δὲ λέγωμεν πρῶτον, ἐφ’ ὅσον ἐν τοῖς Ἀναλυτικοῖς περὶ ὁρισμοῦ μὴ εἴρηται (Analyt. Post. II, vi, стр. 92, a, 32; см. примечание b, стр. 243).

Первичное различие и классификация, признаваемые Аристотелем среди наук или видов познания, — это (1) теоретические, (2) практические, (3) художественные или созидательные. 6 Из этих трех разделов второй и третий в равной степени включают в себя как интеллект, так и действие, но они различаются между собой тем, что в художественном всегда есть некий поддающийся определению продукт, который деятельность оставляет после себя независимо от самой себя, тогда как в практическом никакого такого независимого результата не остается, 7 но сама деятельность вместе с целью (или интеллектуальным и волевым состоянием) действующего лица является всем. Раздел, называемый теоретическим, включает только интеллект — интеллект начал (principia), причин и составных элементов. Здесь мы снова находим трехчастную классификацию. Высшая и самая универсальная из всех теоретических наук признается Аристотелем как онтология (первая философия, иногда называемая им теологией), которая имеет дело со всем сущим (Ens) как таковым (quatenus Ens) и с перводвигателями (Prima Moventia), самими по себе неподвижными, всего космоса. Двумя другими разделами теоретической науки являются математика и физика; каждая из них является специальной и ограниченной по сравнению с онтологией. В физике мы научно изучаем природные тела с их движениями, изменениями и явлениями; тела, в которых форма всегда представляется связанной с материей и в которых принцип движения или изменения является имманентным и внутренне присущим (т. е. зависящим только от универсальных перводвигателей, а не привнесенным извне особой деятельностью, как в произведениях человеческого искусства). В математике мы изучаем неподвижные и неизменные числа и величины, отдельно от тел, к которым они принадлежат; не потому, что они когда-либо могут быть реально отделены от таких тел, но мы интеллектуально абстрагируем их или рассматриваем их отдельно. 8

6 Метафизика, E, i, стр. 1025, b, 25.

7 Там же, b, 22.

8 Метафизика, E, i, стр. 1026; K, vii, стр. 1064, a, 28–b, 14; M, iii, стр. 1077–1078; Бониц, Комментарий, стр. 284.

Таково аристотелевское трехчастное распределение теоретической или созерцательной науки. Вводя нас в изучение первой философии, он начинает с прояснения значения термина «сущее» (Ens). Это термин со многими различными значениями; он не является ни однозначным, ни полностью многозначным, а представляет собой нечто среднее между ними, или многозначным. Это не родовое целое, исчерпывающе распределенное между коррелятивными видами, отмеченными поддающимся определению различием: 9 это аналогическое целое, включающее несколько родов, различных друг от друга в начале, хотя все они являются ветвями, производными от одного и того же корня; все они связаны некоторого рода аналогией или общим отношением к этому одному корню, но не обязательно связаны друг с другом какой-либо прямой или особой связью.

9 Метафизика, Γ, ii, стр. 1003, a, 33–стр. 1004, a, 5: τὸ δ’ ὂν λέγεται μὲν πολλαχῶς, ἀλλὰ πρὸς ἓν καὶ μίαν τινὰ φύσιν, καὶ οὐχ ὁμωνύμως — ὑπάρχει γὰρ εὐθὺς γένη ἔχοντα τὸ ὂν καὶ τὸ ἕν.

Ср. K, iii, стр. 1060, b, 32. См. также выше, гл. iii, стр. 60, настоящего труда.

Из этих различных значений он перечисляет, как мы уже видели, четыре: (1) сущее (Ens), которое лишь сопутствует другому сущему, зависит от него или относится к нему как к термину; (2) сущее в смысле истинного, противопоставленного не-сущему в смысле ложного; (3) сущее согласно каждой из десяти категорий; (4) сущее потенциально, в отличие от сущего актуально. Но из этих четырех разделов только два последних являются предметами, в отношении которых достижимо научное знание, по мнению Аристотеля. Соответственно, к этим двум он ограничивает онтологию или первую философию. Только они двое обладают объективной, самостоятельной, независимой природой.

То, что подпадает под первый раздел (Ens per Accidens), по существу неопределенно; и его причины, будучи столь же неопределенными, находятся вне досягаемости науки. То же самое относится и к тому, что подпадает под второй раздел — сущее как истинное (Ens tanquam verum), противопоставленное не-сущему как ложному (Non-Ens tanquam falsum). Оно не имеет самостоятельного статуса, а является результатом внутреннего акта судящего или верующего разума, соединяющего два элемента или разъединяющего два элемента способом, соответствующим или не соответствующим реальному факту. Истинное соединение или разъединение есть разновидность сущего; ложное соединение или разъединение есть разновидность не-сущего. Этот ментальный акт варьируется как у разных индивидов, так и в разное время у одного и того же индивида, в зависимости от множества причин, часто не поддающихся определению. Соответственно, он не подпадает под онтологическую науку, и мы не можем обнаружить никаких причин или принципов, определяющих его. 10 Когда Аристотель говорит, что первые два раздела находятся вне досягаемости науки или не являются надлежащими предметами науки, он имеет в виду, что их первые начала (principia), причины или глубочайшие основания не могут быть обнаружены и определены; ибо именно в определении этих начал и причин заключается истинное научное познание. 11

10 Aristot. Met. E, iv, стр. 1027, b, 17; Θ, стр. 1051, b, 2; стр. 1052, a, 17–30; K, viii, стр. 1065, a, 21.

Остается много неясности относительно этого значения сущего (Ens ὡς ἀληθές) даже после схолий Александра (стр. 701, a, 10, Sch. Brand.) и поучительных комментариев Боница, Швеглера и Брентано (Ueber die Bedeutung des Seienden nach Aristoteles, гл. iii, стр. 21–39).

Основание этого значения сущего лежит в законной антифазисе (Antiphasis) и надлежащем ее разделении (τὸ δὲ σύνολον περὶ μερισμὸν ἀντιφάσεως, стр. 1027, b, 20). Первым принципом (стр. 1005, b, 30) является то, что если один член антифазиса должен быть утвержден как истинный, то другой должен быть отрицаем как ложный. Если мы останавливаемся на правильном соединении для утверждения, мы говорим «то, что есть»: если мы останавливаемся на неправильном соединении и утверждаем его, мы говорим «то, чего нет» (стр. 1012, b, 10). «Ложь и истина (говорит Аристотель, E, iv, стр. 1027, b, 25) находятся не в вещах, например, что благое истинно, а злое сразу ложно, а в мышлении; относительно же простых и сущностных вещей их нет даже в мышлении»: οὐ γάρ ἐστι τὸ ψεῦδος καὶ τὸ ἀληθὲς ἐν τοῖς πράγμασιν, οἷον τὸ μὲν ἀγαθὸν ἀληθές, τὸ δὲ κακὸν εὐθὺς ψεῦδος, ἀλλ’ ἐν διανοίᾳ· περὶ δὲ τὰ ἁπλᾶ καὶ τὰ τί ἐστιν οὐδ’ ἐν τῇ διανοίᾳ. Ср. Бониц (ad Ar. Metaph. Z, iv, стр. 1030, a), стр. 310, Comm.

В отношении умопостигаемого (cogitabilia) — простого, неделимого, несложного — нет соединения или разъединения; следовательно, строго говоря, нет ни истины, ни лжи (Aristot. De Animâ, III, vi, стр. 430, a, 26; также Categor. x, стр. 13, b, 10). Интеллект либо постигает эти простые элементы, либо не постигает их; здесь нет никакой дианойи (διάνοια). Не постичь их — значит пребывать в невежестве (ἄγνοια), которое иногда в широком смысле проходит под названием лжи (ψεῦδος) (Швеглер, Comm. Pt. II, стр. 32).

11 Метафизика, E, i, стр. 1025, b, 3: αἱ ἀρχαὶ καὶ τὰ αἴτια ζητεῖται τῶν ὄντων, δῆλον δ’ ὅτι ᾗ ὄντα. — ὅλως δὲ πᾶσα διανοητικὴ ἢ μετέχουσά τι διανοίας περὶ αἰτίας καὶ ἀρχάς ἐστιν ἢ ἀκριβεστέρας ἢ ἁπλουστέρας.

Ср. Metaph. K, vii, стр. 1063, b, 36; стр. 1065, a, 8–26. Analyt. Post. I, ii, стр. 71, b, 9.

Остаются в качестве предмета, надлежащего для исследования первой философии, два вышеупомянутых раздела сущего; а именно, сущее согласно десяти категориям и сущее потенциальное и актуальное. Но наряду с ними Аристотель включает и другой предмет; а именно, критическое исследование аксиом и высших общностей силлогического доказательства или демонстрации. Он провозглашает в качестве первого принципа этих аксиом — как высшего и твердого из всех принципов — закон противоречия: 12 один и тот же предикат не может одновременно и в одном и том же смысле принадлежать и не принадлежать одному и тому же субъекту; или: вы не можете одновременно истинно утверждать и истинно отрицать один и тот же предикат в отношении одного и того же субъекта; или: одно и то же суждение не может быть одновременно истинным и ложным. Эта аксиома по своей природе является началом или источником всех других аксиом. Она стоит первой в порядке познания; и она не основывается ни на какой гипотезе, ни включает ее в себя. 13

12 Metaph. Γ, iii, стр. 1005, b, 7, 17, 22, 34: αὕτη δὴ πασῶν ἐστὶ βεβαιοτάτη τῶν ἀρχῶν — φύσει γὰρ ἀρχὴ καὶ τῶν ἄλλων ἀξιωμάτων αὕτη πάντων. — стр. 1011, b, 13: βεβαιοτάτη δόξα πασῶν τὸ μὴ εἶναι ἀληθεῖς ἅμα τὰς ἀντικειμένας φάσεις — (Здесь он применяет термин δόξα для обозначения этой фундаментальной максимы. Это заслуживает внимания из-за антитезы, обычной для него в других местах, между δόξα и ἐπιστήμη).

13 Metaph. Γ, iii, стр. 1005, b, 13–14: γνωριμωτάτην — ἀνυπόθετον.

Силлогизм определяется Аристотелем как состоящий из посылок и заключения: если два суждения, называемые посылками, признаны истинными, то третье, называемое заключением, должно по этой причине быть признано истинным также. 14 Истинность заключения утверждается условно при условии истинности посылок; а правила силлогизма устанавливают те комбинации суждений, в которых такое утверждение может быть сделано законно. Поскольку правила силлогизма являются, таким образом, правилами для такого условного утверждения, принцип или аксиома его провозглашает в самых общих терминах то, что подразумевается во всех этих правилах как существенное для их обоснованности. И поскольку силлогистический или дедуктивный процесс применим без исключения к любому разнообразию познаваемого (Scibile), Аристотель считает, что аксиомы или принципы его подпадают под исследование онтологии или первой философии. Именно так он вводит нас в закон противоречия и его дополнение или коррелят — закон исключенного третьего.

14 Analyt. Prior. I, i, стр. 24, b, 18–20, et alib.

Его обоснование этих аксиом очень показательно для философии его времени. Нельзя слишком часто подчеркивать, что он был первым, кто сформулировал предписания или поднялся до теории дедуктивного рассуждения; что он был первым, кто отметил соответствующими терминами наиболее важные логические различия и характерные атрибуты суждений; что до него существовало изобилие острой диалектики, но не было попыток представить какую-либо критическую схему, с помощью которой можно было бы проверить выводы такой диалектики. До Сократа характер греческой философии был полностью либо теологическим, либо поэтическим, либо физическим, или, по крайней мере, некоторым сплавом этих трех разновидностей в одну. Сократ был первым, кто проложил путь для логики — для проверки разницы между хорошим и плохим рассуждением. Он делал это путем исследования определения общих терминов 15 и путем диалектического разоблачения невежества, обычно преобладавшего среди тех, кто привычно пользовался ими. Платон в своих сократических диалогах следовал по тому же негативному пути; открывая много поучительных точек зрения относительно ошибочных тенденций, которыми руководствовались рассуждающие, но не пытаясь провести какой-либо позитивный систематический анализ и не предлагая никакой собственной понятной схемы для исправления или избежания подобного. Если Сократ и Платон, оба активные в разоблачении рассудочных ошибок и путаницы, остановились перед созданием широкой логической теории, то физические философы тем более вряд ли могли восполнить этот недостаток. Аристотель говорит нам, что некоторые из них спорили с законом противоречия. 16 Гераклит и его последователи отстаивали отрицание его, отчетливо и решительно; 17 в то время как ученики Парменида, хотя и менее выраженно в своем отрицании, не могли признать его универсально истинным. Даже Платона следует причислить к тем, кто, вероятно, не сформулировав для себя ясно максиму в ее универсальных терминах, провозглашал доктрины, совершенно несовместимые с ней: платоновский «Парменид» дает яркий пример противоречивых выводов, выведенных путем тщательного рассуждения и объявленных обоими твердо установленными. 18 Более того, в «Софисте» 19 Платон объясняет отрицательное суждение как выражающее то, что отличается от того, что отрицается, но не более того; объяснение, которое, если его принять, отменило бы закон противоречия как недействительный.

15 Aristot. Metaph. A, vi, стр. 987, b, 1: Σωκράτους δὲ περὶ μὲν τὰ ἠθικὰ πραγματευομένου, περὶ δὲ τῆς ὅλης φύσεως οὐθέν, ἐν μέντοι τούτοις τὸ καθόλου ζητοῦντος, καὶ περὶ ὁρισμῶν ἐπιστήσαντος πρώτου τὴν διάνοιαν.

16 Aristot. Metaph. Γ, iv, стр. 1005, b, 35: εἰσὶ δέ τινες, οἵ, καθάπερ εἴπομεν, αὐτοί τε ἐνδέχεσθαί φασι τὸ αὐτὸ εἶναι καὶ μὴ εἶναι, καὶ ὑπολαμβάνειν οὕτως. χρῶνται δὲ τῷ λόγῳ τούτῳ πολλοὶ καὶ τῶν περὶ φύσεως.

17 Там же, iii, стр. 1005, b, 25; v, стр. 1010, a, 13; vi, стр. 1011, a, 24.

18 Платон, «Государство», v, стр. 479, A; vii, стр. 538, E. Ср. также заключение платоновского «Парменида» и сложную диалектику или антиномии, с помощью которых доказываются содержащиеся в нем противоречия.

19 Платон, «Софист», стр. 257, B.

Хотя Аристотель упоминает этих различных несогласных, и особенно Гераклита, он, по-видимому, полагает, что они не были по-настоящему серьезны 20 в своем несогласии. Тем не менее, он подробно рассматривает дело против них, а также против других, которые соглашались с ним в утверждении максимы, но которые брались также доказать ее. Любое такое доказательство Аристотель объявляет невозможным. Максима предполагается во всех доказательствах; если вы не признаете ее, никакое доказательство не является действительным; но она сама по себе не может быть доказана. Он уже установил в «Аналитиках», что посылки для доказательства не могут быть сведены бесконечно, и что попытка так свести их является ненаучной. 21 Должны быть некоторые первичные, недоказуемые истины; и закон противоречия он ставит в число первых. Тем не менее, хотя при попытке любого формального доказательства максимы вы не можете избежать предположения самой максимы и, таким образом, впасть в предвосхищение основания (Petitio Principii), Аристотель утверждает, что вы можете доказать ее путем опровержения 22 относительно данного оппонента, при условии, что такой оппонент не ограничится просто отрицанием ее, но выдвинет также какой-то утвердительный тезис, как истину, в которую он верит; или при условии, что он даже признает фиксированное значение слов, определяя их способом, значимым как для него самого, так и для других, — каждое слово должно иметь либо одно фиксированное значение, либо ограниченное число различных значений, ясных и хорошо определенных. 23 Невозможно двум людям беседовать, если каждый не понимает другого. Слово, которое передает разуму не одно значение, а множество несвязанных значений, для всех полезных целей бессмысленно. 24 Если, следовательно, оппонент однажды связывает себя утвердительным определением любого слова, это определение может быть истинно приписано определяемому (definitum) как субъекту; в то время как он должен считаться запрещающим самому себе приписывать тому же субъекту отрицание этого определения. Но когда вы просите об определении, ваш оппонент должен отвечать на вопрос прямо и добросовестно (bonâ fide). Он не должен расширять свое определение так, чтобы включать как утверждение, так и отрицание одного и того же суждения; он также не должен прикреплять к реальной сущности (объявленной в определении) множество несущественных атрибутов. Если он отвечает таким запутанным и сбивающим с толку образом, с ним нужно обращаться как с не отвечающим вовсе, и как с делающим философскую дискуссию невозможной. 25 Такой способ речи ведет к отрицанию любой конечной сущности или определенного субъекта и исключает всякое предикатирование; ибо не может быть бесконечного регресса предикатов к предикатам и акциденций к акциденциям, не приходя к конечному субстрату — субъекту или сущности. 26 Если везде, где вы можете истинно утверждать предикат о любом субъекте, вы можете также истинно отрицать тот же предикат о том же субъекте, очевидно, что все субъекты суть одно: нет ничего, чтобы отличить человека, лошадь, корабль, стену и т. д. друг от друга; каждый говорит истину, и каждый в то же время говорит ложь; человек верит и не верит в одно и то же в одно и то же время; или он ни верит, ни не верит, и тогда его разум пуст, как у растения. 27

20 Aristot. Metaph. Γ, iii, стр. 1005, b, 26; K, v, стр. 1062, a, 32. Здесь Аристотель намекает, что Гераклит мог утверждать то, во что не верил; хотя мы находим его в другом месте цитирующим Гераклита как пример тех, кто придерживался своих мнений так же упорно, как другие люди придерживались доказанной истины (Ethic. Nik. VII, v, стр. 1146, b, 30).

21 Aristot. Metaph. Γ, iv, стр. 1006, a, 5: ἀξιοῦσι δὴ καὶ τοῦτο ἀποδεικνύναι τινὲς δι’ ἀπαιδευσίαν· ἔστι γὰρ ἀπαιδευσία τὸ μὴ γιγνώσκειν τίνων δεῖ ζητεῖν ἀπόδειξιν καὶ τίνων οὐ δεῖ.

22 Aristot. Metaph. Γ, iv, стр. 1006, a, 11: ἔστι δ’ ἀποδεῖξαι ἐλεγκτικῶς καὶ περὶ τούτου ὅτι ἀδύνατον, ἂν μόνον τι λέγῃ ὁ ἀμφισβητῶν. — K, v, стр. 1062, a, 2: καὶ περὶ τῶν τοιούτων ἁπλῶς μὲν οὐκ ἔστιν ἀπόδειξις, πρὸς τόνδε δ’ ἔστιν. — стр. 1062, a, 30.

23 Там же, Metaph. Γ, iv, стр. 1006, a, 18–34. διαφέρει δ’ οὐθὲν οὔδ’ εἰ πλείω τις φαιή σημαίνειν, μόνον δὲ ὡρισμένα. — K, v, стр. 1062, a, 12.

24 Там же, Γ, iv, стр. 1006, b, 7: τὸ γὰρ μὴ ἕν τι σημαίνειν οὐθὲν σημαίνειν ἐστίν, μὴ σημαινόντων δὲ τῶν ὀνομάτων ἀνῄρηται τὸ διαλέγεσθαι πρὸς ἀλλήλους, κατὰ δὲ τὴν ἀλήθειαν καὶ πρὸς αὑτόν· οὐθὲν γὰρ ἐνδέχεται νοεῖν μὴ νοοῦντα ἕν. — K, v, стр. 1062, a, 20.

25 Там же, Γ, iv, стр. 1006, b, 30–стр. 1007, a, 20. συμβαίνει τὸ λεχθέν, ἂν ἀποκρίνηται τὸ ἐρωτώμενον. ἐὰν δὲ προστιθῇ ἐρωτῶντος ἁπλῶς καὶ τὰς ἀποφάσεις, οὐκ ἀποκρίνεται τὸ ἐρωτώμενον. — ἐὰν δὲ τοῦτο ποιῇ, οὐ διαλέγεται.

26 Там же, стр. 1007, a, 20–b, 19: ὅλως δ’ ἀναιροῦσιν οἱ τοῦτο λέγοντες οὐσίαν καὶ τὸ τί ἦν εἶναι. — εἰ δὲ πάντα κατὰ συμβεβηκὸς λέγεται, οὐθὲν ἔσται πρῶτον τὸ καθ’ οὗ, εἰ ἀεὶ τὸ συμβεβηκὸς καθ’ ὑποκειμένου τινὸς σημαίνει τὴν κατηγορίαν· ἀνάγκη ἄρα εἰς ἄπειρον ἰέναι· ἀλλ’ ἀδύνατον.

27 Aristot. Met. Γ, iv, стр. 1008, a, 18–b, 12: εἰ δὲ ὁμοίως καὶ ὅσα ἀποφῆσαι φάναι ἀνάγκη — πάντα δ’ ἂν εἴη ἕν — οὐθὲν διοίσει ἕτερον ἑτέρου — εἰ δὲ μηθὲν ὑπολαμβάνει ἀλλ’ ὁμοίως οἴεται καὶ οὐκ οἴεται, τί ἂν διαφερόντως ἔχοι τῶν φυτῶν; K, v, стр. 1062, a, 28.

Человек, который исповедует эту доктрину, однако (продолжает Аристотель 28), ясно показывает своим поведением, что его разум не является таким пустым; что в отношении противоречивой альтернативы он не верит ни в обе стороны, ни ни в одну из сторон, а верит в одну и не верит в другую. Когда он чувствует голод и ищет то, что считает вкусным и полезным, он избегает того, что считает противным и ядовитым. Он знает, что можно найти на рынке, и идет туда, чтобы получить это; он остерегается упасть в колодец или войти в море; он не принимает лошадь за человека. Он может часто ошибаться; но он показывает своим поведением, что верит в то, что определенные субъекты обладают определенными атрибутами, а другими — нет. Хотя мы не достигаем непогрешимой истины, мы получаем приближение к ней, иногда более близкое, иногда более отдаленное; и мы таким образом избегаем крайней доктрины, которая запрещает всякое определенное утверждение. 29

28 Там же, Γ, iv, стр. 1008, b, 12–31; K, vi, стр. 1063, a, 30.

29 Там же, Γ, iv, стр. 1008, b, 36: εἰ οὖν τὸ μᾶλλον ἐγγύτερον, εἴη γε ἄν τι ἀληθὲς οὗ ἐγγύτερον τὸ μᾶλλον ἀληθές· κἂν εἰ μή ἐστιν, ἀλλ’ ἤδη γέ τι ἐστὶ βεβαιότερον καὶ ἀληθινώτερον, καὶ τοῦ λόγου ἀπηλλαγμένοι ἂν εἴημεν τοῦ ἀκράτου καὶ κωλύοντός τι τῇ διανοίᾳ ὁρίσαι.

Именно таким образом Аристотель, обосновывая законы противоречия и исключенного третьего как высшие начала (principia) силлогистического рассуждения, расправляется с двумя современными ему догмами, которые были наиболее прямо несовместимы с этими законами: (1) Догма Гераклита, который отрицал всякую длительность или постоянство субъекта, признавая лишь вечный процесс, поток или изменение, каждый последовательный момент которого включал разрушение и возникновение, связанные друг с другом: «есть» и «не есть» одинаково и совместно истинны, в то время как ни то, ни другое не истинно отдельно, исключая другое; 30 (2) Догма Анаксагора, который не отрицал фиксированность или постоянство субъекта, но полагал, что все смешано со всем; что каждый субъект имеет бесконечное собрание противоположных предикатов, так что ни один из них не может быть отдельно утвержден или отдельно отрицаем: истина лежит в третьей альтернативе или середине, между утверждением и отрицанием. 31

30 Aristot. Met. A, vi, стр. 987, a, 34; Γ, v, стр. 1010, a, 12: Κράτυλος — ὃς τὸ τελευταῖον οὐθὲν ᾤετο δεῖν λέγειν ἀλλὰ τὸν δάκτυλον ἐκίνει μόνον, καὶ Ἡρακλείτῳ ἐπετίμα εἰπόντι ὅτι δὶς τῷ αὐτῷ ποτάμῳ οὐκ ἔστιν ἐμβῆναι· αὐτὸς γὰρ ᾤετο οὔδ’ ἁπάξ. Гераклит принял в качестве своего одного основания (fundamentum) огонь или тепло как принцип подвижности или изменения: χρῶνται γὰρ ὡς κινητικὴν ἔχοντι τῷ πυρὶ τὴν φύσιν — Metaph. A, iii, стр. 984, b, 5. Там же, K, v, стр. 1062, a, 31–b, 10; K, x, стр. 1067, a, 5; M, iv, стр. 1078, b, 15.

31 Aristot. Met. K, vi, стр. 1063, b, 25; A, viii, стр. 989, a, 31–b, 16. ὅτε γὰρ οὐθὲν ἦν ἀποκεκριμένον, δῆλον ὡς οὐθὲν ἦν ἀληθὲς εἰπεῖν κατὰ τῆς οὐσίας ἐκείνης, λέγω δ’ οἷον ὅτι οὔτε λευκὸν οὔτε μέλαν ἢ φαιὸν ἢ ἄλλο χρῶμα, ἀλλ’ ἄχρων ἦν ἐξ ἀνάγκης· ὁμοίως δὲ καὶ ἄχυμον τῷ αὐτῷ λόγῳ τούτῳ, οὐδὲ ἄλλο τῶν ὁμοίων οὐθέν· οὔτε γὰρ ποιόν τι οἷόν τε αὐτὸ εἶναι οὔτε ποσὸν οὔτε τί. — Γ, iv, b, 1007, b, 25: καὶ γίγνεται δὴ τὸ τοῦ Ἀναξαγόρου, ὁμοῦ πάντα χρήματα· ὥστε μηθὲν ἀληθῶς ὑπάρχειν. — Γ, viii, стр. 1012, a, 24: ἔοικε δ’ ὁ μὲν Ἡρακλείτου λόγος, λέγων πάντα εἶναι καὶ μὴ εἶναι, ἅπαντα ἀληθῆ ποιεῖν, ὁ δ’ Ἀναξαγόρου εἶναί τι μεταξὺ τῆς ἀντιφάσεως, ὥστε πάντα ψευδῆ· ὅταν γὰρ μιχθῇ, οὔτ’ ἀγαθὸν οὔτ’ οὐκ ἀγαθὸν τὸ μῖγμα, ὥστ’ οὐθὲν εἰπεῖν ἀληθές.

Опровергнув таким образом эти догмы к собственному удовлетворению, Аристотель переходит к оспариванию третьей доктрины, которую он объявляет аналогичной этим двум и столь же противоречащей двум силлогистическим началам (principia), которые он берется обосновать. Эта третья доктрина — «Homo Mensura» Протагора: человек есть мера всех вещей — мера вещей существующих, так же как и вещей несуществующих: для каждого индивида истинно или ложно то, что он считает таковым, и до тех пор, пока он считает это таковым. Аристотель утверждает, что эта доктрина гомогенна с доктринами Гераклита и Анаксагора и должна стоять или пасть вместе с ними; все три одинаково враждебны закону противоречия. 32 В этом он частично следует примеру Платона, который (в своем «Теэтете» 33), хотя и не формулируя формально закон противоречия, объявил учения Протагора совпадающими или аналогичными учениям Гераклита и оспорил и те, и другие с помощью одной и той же линии аргументов. Протагор соглашался с Гераклитом (так говорят нам Платон и Аристотель) в объявлении как утверждения, так и отрицания (в противоречивой альтернативе) одновременно и одинаково истинными; ибо он утверждал, что то, во что верит любой человек, есть истина, и что то, во что не верит любой человек, есть ложь. Соответственно, поскольку мнения, совершенно противоположные и противоречивые, придерживаются разными людьми или одним и тем же человеком в разное время, как утверждение, так и отрицание каждого антифазиса должны считаться одинаково истинными; 34 иными словами, все утверждения и все отрицания были одновременно истинными и ложными. Такое сосуществование или импликация противоречий является главной доктриной Гераклита.

32 Aristot. Met Γ, v, стр. 1009, a, 6: ἔστι δ’ ἀπὸ τῆς αὐτῆς δόξης καὶ ὁ Πρωταγόρου λόγος, καὶ ἀνάγκη ὁμοίως ἄμφω αὐτοὺς ἢ εἶναι ἢ μὴ εἶναι.

33 Аристотель ссылается здесь на Платона по имени, Metaphys. Γ, v, стр. 1010, b, 12.

34 Там же, стр. 1009, a, 8–20. ἀνάγκη πάντα ἅμα ἀληθῆ καὶ ψευδῆ εἶναι. — стр. 1011, a, 30.

Я уже в другой работе 35, анализируя платоновские диалоги «Теэтет» и «Кратил», довольно подробно критиковал доктрину, изложенную здесь Платоном и Аристотелем. Я пытался показать, что главный тезис Протагора существенно отличается от других тезисов, с которыми эти два философа хотели бы отождествить его: отличается как от догмы Гераклита, что все находится в непрерывном потоке и процессе, каждый частный момент которого является импликацией противоречий, одинаково истинных; так и отличается от другой догмы, которой придерживаются другие, что все познание есть чувственное восприятие. Протагоровский тезис «Homo Mensura» есть нечто существенно отличное от любой из этих двух; хотя, возможно, сам Протагор мог придерживаться второго из них, помимо своего собственного. Его тезис — не что иное, как ясное и общее провозглашение принципа универсальной относительности. Истинная вера и утверждение не имеют смысла, кроме как в отношении к какому-то верующему, реальному или предполагаемому; истинное неверие и отрицание не имеют смысла, кроме как в отношении к какому-то неверующему, реальному или предполагаемому. Когда человек утверждает какое-либо суждение как истинное, он утверждает только то, что он (возможно, вместе с некоторыми другими людьми) считает истинным, в то время как другие, возможно, не верят в это как в ложь. Объект и субъект неразрывно связаны: мы можем разделить их путем абстракции и рассуждать о каждом отдельно от другого; но как реальность они существуют, только будучи запертыми один с другим.

35 «Платон и другие спутники Сократа», том II, гл. xxvi, стр. 325–363: «Протагоровское учение — человек есть мера всех вещей — представляет собой просто полное изложение общеизвестного факта; оно раскрывает ту его сторону, которую скрывает принятая фразеология. Истина и ложь имеют отношение к некоему верующему субъекту, и эти слова не имеют смысла вне этого отношения. Протагор выявляет эту субъективную сторону того же сложного факта, объективную сторону которого обозначают истина и ложь. Он отказывается признать абсолютный объект — мнимую вещь в себе — истину без верующего. Его учение утверждает неотъемлемую и необходимую вовлеченность воспринимающего ума в каждое восприятие, постигающего ума — в каждую концепцию, познающего ума — в каждое познание. Далее, Протагор признает множество различных верующих или познающих субъектов и утверждает, что каждый познаваемый объект должен быть соотнесен с (или, на его языке, измерен) познающим субъектом: что каждое познаваемое (cognitum) должно иметь своего познающего (cognoscens), а каждое познаваемое (cognoscibile) — свою способность к познанию (cognitionis capax); что эти слова не имеют смысла, если не предполагать этого; что эти два имени обозначают два противоположных полюса или аспекта неделимого факта познания — актуального или потенциального, — а не два фактора, которые сами по себе разделены или разделимы и которые соединяются, чтобы создать сложный продукт. Человек ни в коем случае не может избавиться от собственного ума как субъекта или отбросить его. Я необходимо вездесуще, оно участвует в каждом моменте сознания и т. д.». См. также гл. xxiv, стр. 261.

То, что таково и всегда было положение дел в отношении истины и лжи, веры и неверия, является общеизвестным фактом: Протагор не только принимает это как факт, но и формулирует это как теорию. Вместо того чтобы объявлять то, во что верит он сам (или оракул, с которым он советуется и которому следует), абсолютной истиной, в то время как то, во что верят другие, является истиной лишь относительно их самих, он снижает свои претензии до уровня их претензий. Он заявляет, что является мерой истины только для самого себя и для тех, кого могут удовлетворить доводы, удовлетворяющие его. Аристотель жалуется, что эта теория делает поиск истины столь же безнадежным, как и погоню за летящими птицами. 36 Но, как бы серьезна ни была такая безнадежность, мы не избежим реальной трудности поиска, создав абстрактного идола и назвав его Абсолютной Истиной, не имеющей ни относительности, ни арбитра; в то же время, если мы приступим к поиску обоснованной истины или философии как искренние и добросовестные (bonâ fide) исследователи, мы обнаружим, что не отходим от канона Протагора, а невольно следуем ему. Аристотель, заявив, что закон противоречия истинен вне возможности заблуждения, 37 но при этом существуют некоторые выдающиеся философы, которые его отвергают, вынужден привести лучшие из имеющихся у него доводов, чтобы устранить их сомнения и склонить их к своему мнению. Его доводы должны быть такими, чтобы удовлетворить не только его собственный ум, но и умы оппонентов и беспристрастных слушателей в качестве арбитров. Это обращение к другим людям как к судьям, каждому за себя и в своем собственном деле: это молчаливое признание автономии каждого отдельного исследователя как меры истины для самого себя. Иными словами, это признание канона Протагора.

36 Aristot. Metaph. Γ. v. p. 1009, b. 38.

37 Ibid. Γ. iii. p. 1005, b. 11: βεβαιοτάτη δ’ ἀρχὴ πασῶν, περὶ ἣν διαψευσθῆναι ἀδύνατον.

Мы мало знаем о мнениях Протагора; но в этом каноне не было ничего, что обязательно противоречило бы закону противоречия или закону исключенного третьего. И Аристотель, и Платон хотели бы, чтобы мы поверили, будто Протагор был обязан своим каноном объявить всякое мнение в равной степени ложным и истинным, поскольку в каждое мнение кто-то верит, а кто-то другой его отрицает. 38 Но здесь они неверно излагают его теорию. Он не объявлял что-либо абсолютно истинным или абсолютно ложным. Истина и ложь рассматривались им как всегда относительные к некоторому арбитру, и он не признавал никакого универсального или непогрешимого арбитра. В его теории необходимость некоторого арбитра была четко провозглашена, вместо того чтобы быть скрытой за эллипсисом, как в принятых теориях и практике. И именно это упускают Платон и Аристотель, когда опровергают его. Он провозгласил, что каждый человек является мерой только для самого себя и что каждое мнение истинно для верующего и ложно для неверующего; в то время как они критикуют его так, будто он сказал: «Всякое мнение в равной степени истинно и ложно», тем самым опуская именно ту оговорку, которая составляет характерную черту его теории. Они совершают ту ошибку, которую Платон разоблачает в «Евтидеме» и которую Аристотель 39 включает в свой список Fallaciæ Extra Dictionem, вменяя ее в вину софистам: они переходят от сказанного в определенном отношении (à dicto secundum quid) к сказанному безусловно (ad dictum simpliciter). И примечательно, что Аристотель в одной из частей своего аргумента против «Homo Mensura» прямо предостерегает протагорейцев, что они должны следить за тем, чтобы постоянно придерживаться этого квалифицированного способа высказывания; 40 что они не должны говорить о кажущейся истине вообще, а об истине, как она представляется им самим или некоторым другим лицам, сейчас или в другое время. Протагору едва ли требовалось такое предостережение, чтобы придерживаться того, что является ключевой нотой и характерной особенностью его собственной теории; поскольку именно путем подавления этой особенности его оппоненты заставляют теорию казаться абсурдной. Он никоим образом не отказался бы от того следствия своей теории, которое Аристотель выдвигает против нее как неопровержимое возражение, а именно: что она делает все относительным и не признает ничего абсолютным. Это совершенно верно и составляет ее достоинство в глазах ее сторонников.

38 Plato, Theætêt. pp. 171-179. Aristot. Met. Γ. iv. p. 1007, b. 21: εἰ κατὰ παντός τι ἢ καταφῆσαι ἢ ἀποφῆσαι ἐνδέχεται, καθάπερ ἀνάγκη τοῖς τὸν Πρωταγόρου λέγουσι λόγον. Сравните v. p. 1009, a. 6; viii. p. 1012, b. 15.

39 Aristot. Soph. El. p. 167, a. 3; Rhetoric. II. xxiv. p. 1402, a. 2-15. ὥσπερ καὶ ἐπὶ τῶν ἐριστικῶν τὸ κατά τι καὶ πρός τι καὶ πῇ οὐ προστιθέμενα ποιεῖ τὴν συκοφαντίαν.

40 Aristot. Metaph. Γ. vi. p. 1011, a. 21: διὸ καὶ φυλακτέον τοῖς τὴν βίαν ἐν τῷ λόγῳ ζητοῦσιν, ἅμα δὲ καὶ ὑπέχειν λόγον ἀξιοῦσιν, ὅτι οὐ τὸ φαινόμενον ἔστιν, ἀλλὰ τὸ φαινόμενον ᾧ φαίνεται καὶ ὅτε φαίνεται καὶ ᾗ καὶ ὥς. — b. 1: ἀλλ’ ἴσως διὰ τοῦτ’ ἀνάγκη λέγειν τοῖς μὴ δι’ ἀπορίαν ἀλλὰ λόγου χάριν λέγουσιν, ὅτι οὐκ ἔστιν ἀληθὲς τοῦτο, ἀλλὰ τούτῳ ἀληθές.

Другой аргумент Аристотеля 41 против протагоровского «Homo Mensura» — о том, что он подразумевает в каждом утверждающем субъекте равный авторитет и равное право на доверие по сравнению с любым другим утверждающим субъектом, — я уже пытался опровергнуть в своем обзоре платоновского «Теэтета», где этот же аргумент представлен полностью. Антитеза между Платоном и Аристотелем, с одной стороны, и Протагором — с другой, действительно является просто антитезой между абсолютным и относительным. Протагоровское учение совершенно отлично от других учений, с которыми они его смешивают, — от учений Гераклита и Анаксагора, а также от теории, согласно которой знание есть чувственное восприятие. Реальными противниками закона противоречия были Гераклит, Анаксагор, Парменид и сам Платон, как он представлен в некоторых своих диалогах, особенно в «Пармениде», «Тимее», «Государстве», «Софисте». Каждый из этих философов принял Первую философию, отличную от других, но каждый также принял философию, совершенно отличную от философии Аристотеля и несовместимую с его логическими канонами. Никто из них не допускал существования определенных и поддающихся определению атрибутов, принадлежащих определенным частным субъектам, каждый из которых обладает определенной мерой долговечности.

41 Ibid. v. p. 1010, b. 11.

Теперь обыденная речь человечества во всем эллинском мире основывалась на допущении таких фиксированных субъектов и предикатов. Те, кто нуждался в информации для практического руководства или безопасности, просили ее в этой форме; те, кто желал быть понятым другими и определять действия других, принимали такой же способ речи. Информация передавалась через значимые суждения, которые вопрошающий стремился получить и которые отвечающий, если он был осведомлен, высказывал: например, «Теэтет сидит» 42 — повторяя минимум или скелет суждения, как его дает Платон, требующий правильного сочетания субъекта и предиката для передачи смысла. Теперь логический анализ и силлогистические предписания Аристотеля, а также его риторические и диалектические предложения для убеждения, опровержения или избегания опровержения — все они основаны на практике обыденной речи. В беседе (говорит он) невозможно представить и показать сами обозначаемые объекты; говорящий должен довольствоваться тем, что вместо них произносит имя, обозначающее каждый из них. 43 Первое начало риторической речи — говорить по-гречески; 44 ритор и диалектик должны останавливаться на словах, суждениях и мнениях, не свойственных тем, кто получил специальное образование, а общих для многих и используемых в привычной беседе; предполагается, что слушатели, к которым они обращаются, — это обычные люди со средним уровнем интеллекта, но не более того. 45 Столь много знаний впитывает почти каждый человек по мере взросления из обычного общения в обществе. Люди со специальным образованием начинают с этого, как и другие; но они также добавляют другие знания или навыки, полученные от особых учителей. Повсеместно — как в кругу семьи, среди ненаучной толпы, так и среди образованного меньшинства — привычная речь велась с помощью терминов, предполагающих фиксированные субъекты и предикаты. Именно этот признанный процесс в двух его разновидностях — аналитике и диалектике — Аристотель включил в свою логическую теорию и к которому он также адаптировал свою Первую философию.

42 Plato, Sophistes, pp. 262-263.

43 Aristot. Soph. El. p. 165, a. 5: ἐπεὶ γὰρ οὐκ ἔστιν αὐτὰ τὰ πράγματα διαλέγεσθαι φέροντας, ἀλλὰ τοῖς ὀνόμασιν ἀντὶ τῶν πραγμάτων χρώμεθα συμβόλοις.

44 Aristot. Rhet. III. v. p. 1407, b. 19: ἔστι δ’ ἀρχὴ τῆς λέξεως τὸ Ἑλληνίζειν.

45 Aristot. Rhet. I. i. p. 1354, a. 1: ἡ ῥητορικὴ ἀντίστροφός ἐστι τῇ διαλεκτικῇ· ἀμφότεραι γὰρ περὶ τοιούτων τινῶν εἰσὶν ἃ κοινὰ τρόπον τινὰ ἁπάντων ἐστὶ γνωρίζειν καὶ οὐδεμιᾶς ἐπιστήμης ἀφωρισμένης· διὸ καὶ πάντες τρόπον τινὰ μετέχουσιν ἀμφοῖν. — p. 1355, a. 25: διδασκαλίας γάρ ἐστιν ὁ κατὰ τὴν ἐπιστήμην λόγος, τοῦτο δὲ ἀδύνατον, ἀλλ’ ἀνάγκη διὰ τῶν κοινῶν ποιεῖσθαι τὰς πίστεις καὶ τοὺς λόγους, ὥσπερ καὶ ἐν τοῖς Τοπικοῖς ἐλέγομεν περὶ τῆς πρὸς τοὺς πολλοὺς ἐντεύξεως. — p. 1357, a. 1: ἔστι δὲ τὸ ἔργον αὐτῆς περί τε τοιούτων περὶ ὧν βουλευόμεθα καὶ τέχνας μὴ ἔχομεν, καὶ ἐν τοῖς τοιούτοις ἀκροαταῖς οἳ οὐ δύνανται διὰ πολλῶν συνορᾶν οὐδὲ λογίζεσθαι πόῤῥωθεν. — p. 1357, a. 11: ὁ γὰρ κρίτης ὑποκεῖται εἶναι ἁπλοῦς. Сравните Topica, I. ii. p. 101, a. 26-36; Soph. El. p. 172, a. 30.

Но Первая философия, предшествовавшая его собственной, не была так адаптирована. Греческие философы, процветавшие до того, как диалектическая дискуссия стала активной, в период между Фалесом и Сократом, рассматривали философию как единое целое — rerum divinarum et humanarum scientia — предназначенное сделать природу или космос более или менее понятными. Они в целом взяли на себя все те обширные проблемы, которые религиозные или мифологические поэты воплотили в божественных генеалогиях и приписали сверхчеловеческим личностным силам.

Фалес и его непосредственные преемники (подобно своим предшественникам-поэтам) приспосабливали свои гипотезы к собственным интеллектуальным импульсам и стремлениям; мало заботясь о том, чтобы доставить удовлетворение другим, и еще меньше — об избежании противоречий или встрече с возражениями. Каждый из них цеплялся за какое-то одно великое и внушительное обобщение (часто изложенное в стихах), которое он растягивал насколько возможно с помощью различных сравнений и иллюстраций, но без какого-либо внимания или уважения к противоположным фактам или рассуждениям. При условии, что его общая точка зрения была впечатляющей для воображения, 47 как старая религиозная схема личностных сил была для простонародья, он не заботился об условиях доказательства или опровержения. Данные опыта были полностью фальсифицированы (как пифагорейцами) 48, чтобы приспособить их к теории; или были отброшены как обманчивые и необъяснимые с точки зрения теории (как Парменидом, так и Гераклитом). 49

46 Aristot. Met. B. iv. p. 1000, a. 9: οἱ μὲν οὖν περὶ Ἡσίοδον καὶ πάντες ὅσοι θεόλογοι μόνον ἐφρόντισαν τοῦ πιθανοῦ τοῦ πρὸς αὐτούς, ἡμῶν δ’ ὠλιγώρησαν· — καὶ γὰρ ὅνπερ οἰηθείη λέγειν ἄν τις μάλιστα ὁμολογουμένως αὑτῷ, Ἐμπεδοκλῆς, καὶ οὑτὸς ταὐτὸν πέπονθεν. — Metaph. N. iv. p. 1091, b. 1-15.

47 Это поразительно выражено фразой Аристотеля о платоновской теории, Metaph. N. iii. p. 1090, a. 35: οἱ δὲ χωριστὸν ποιοῦντες, ὅτι ἐπὶ τῶν αἰσθητῶν οὐκ ἔσται τὰ ἀξιώματα, ἀληθῆ δὲ τὰ λεγόμενα καὶ σαίνει τὴν ψυχήν, εἶναί τε ὑπολαμβάνουσι καὶ χωριστὰ εἶναι.

48 Metaph. N. iii. p. 1090, a. 34: ἐοίκασι περὶ ἄλλου οὐράνου λέγειν καὶ σωμάτων ἀλλ’ οὐ τῶν αἰσθητῶν. — Metaph. A. v. p. 986, a. 5; и De Cœlo, II. xiii. p. 293, a. 25.

49 Physic. I. ii.-iii. pp. 185-186.

Но эти смутные гипотезы подверглись новой проверке, когда наступила диалектическая эпоха Зенона и Сократа. Оппоненты Парменида оспаривали его теорию Ens Unum Continuum Immobile, как ведущую к абсурдам; в то время как его ученик Зенон отвечал не попыткой опровергнуть такие утверждения, а демонстрацией того, что контртеория Entia Plura Discontinua Moventia или Mutabilia влечет за собой еще более абсурдные последствия. 50 В острой диалектической войне, которой подверглись старые теории, средства нападения значительно превосходили средства защиты; более того, сторонники Гераклита презирали всякую связную аргументацию, ограничиваясь темными оракулоподобными афоризмами и многочисленными метафорами. 51 Фактически, невозможно было найти подходящий язык, соответствующий обыденной речи или обычному опыту, для подробного развертывания ни гераклитовской 52, ни парменидовской теории; первая подавляла всякую длительность и не признавала ничего, кроме событий — вечного потока Fientia или взаимообмена Ens с Non-Ens; вторая отбрасывала Non-Ens как бессмысленное и не признавала никаких реальных событий или последовательностей, а только Ens Unum, вечно длящееся и неизменное. Другие физические гипотезы, выдвинутые Пифагором, Эмпедоклом, Анаксагором и Демокритом, каждая из которых была совершенно не согласна с другими, были одинаково внушительны в своем общем изложении и обещаниях, но одинаково недостаточны при применении к обычному опыту и деталям.

50 Plato, Parmenid. p. 128, D.

51 Plato, Theætêt. p. 179, E: περὶ τούτων τῶν Ἡρακλειτείων, — τὸ ἐπιμεῖναι ἐπὶ λόγῳ καὶ ἐρωτήματι καὶ ἡσυχίως ἐν μέρει ἀποκρίνασθαι καὶ ἐρέσθαι ἧττον αὐτοῖς ἔνι ἢ τὸ μηδέν· — ὥσπερ ἐκ φαρέτρας ῥηματίσκια αἰνιγματώδη ἀνασπῶντες ἀποτοξεύουσι, κἂν τούτου ζητῇς λόγον λαβεῖν, τί εἴρηκεν, ἑτέρῳ πεπλήξει καινῶς μετωνομασμένῳ, περανεῖς δὲ οὐδέποτε οὐδὲν πρὸς οὐδένα αὐτῶν.

52 Ibid. p. 183, B: ἀλλά τιν’ ἄλλην φωνὴν θετέον τοῖς τὸν λόγον τοῦτον λέγουσιν, ὡς νῦν γε πρὸς τὴν αὑτῶν ὑπόθεσιν οὐκ ἔχουσι ῥήματα, εἰ μὴ ἄρα τὸ οὔδ’ ὅπως· μάλιστα δ’ οὕτως ἂν αὐτοῖς ἅρμοττοι, ἄπειρον λεγόμενον.

Платон применяет это замечание к теории Протагора; но замечание по праву относится к теории Гераклита.

Но великое развитие диалектики в сократовскую эпоху, вместе с новыми применениями, сделанными Сократом, и непревзойденной остротой, с которой он ею владел, существенно изменили положение этих физических теорий. Сократ не был невежественен в них; 53 но он не поощрял такие исследования и обратил внимание на другие темы. Он провел всю свою жизнь в публичных и беспорядочных беседах со всеми. Он порицал астрономию и физику как неподобающие попытки проникнуть в тайны богов, которые управляли общими делами космоса по своему усмотрению и даровали лишь через посредство пророчеств или оракулов такие особые откровения, какие считали нужными. В своих собственных дискуссиях Сократ останавливался только на вопросах привычной беседы и опыта — социальных, этических, политических и т. д., — таких, которые были у всех на устах среди ежедневных групп на рыночной площади. Он объявлял их истинно человеческими темами 54 — надлежащим предметом изучения человечества, — в которых было позорно быть невежественным или формировать неверные и противоречивые суждения. Более того, он обнаружил, что по этим темам никто не считал себя невежественным или нуждающимся в обучении. Каждый высказывал уверенные мнения, почерпнутые из общения с обществом, воплощенные в привычных словах языка и впитанные почти бессознательно вместе со значением этих слов. Теперь Сократ не только отказался от всякой цели обучения, но и сделал показное признание в собственном невежестве. Его практика заключалась в том, чтобы просить информацию у других, кто претендовал на знание; и с этой целью — расспрашивать их о значении вульгарных слов с содержащимися в них социальными убеждениями. 55 К данным ответам он применял острую перекрестную проверку, которая редко не обнаруживала столько непоследовательности и противоречий, чтобы покрыть отвечающего стыдом и заставить его осознать, что он глубоко невежественен в вопросах, которые, как он полагал, хорошо знал. Сократ заявил в своей последней речи перед осуждением афинскими дикастами, что такое ложное убеждение в знании, соединенное с реальным невежеством, является всеобщим среди человечества; и что разоблачение этого, как великой сбивающей с толку силы человеческой жизни, было поручено ему как его миссия Дельфийским богом. 56

53 Xenophon, Mem. IV. vii. 5: καίτοι οὐδὲ τούτων γε ἀνήκοος ἦν.

54 Xenophon, Mem. I. i. 12-16: καὶ πρῶτον μὲν αὐτῶν ἐσκόπει πότερά ποτε νομίσαντες ἱκανῶς ἤδη τἀνθρώπεια εἰδέναι ἔρχονται ἐπὶ τὸ περὶ τῶν τοιούτων φροντίζειν, ἢ τὰ μὲν ἀνθρώπεια παρέντες, τὰ δὲ δαιμόνια σκοποῦντες, ἡγοῦνται τὰ προσήκοντα πράττειν. — αὐτὸς δὲ περὶ τῶν ἀνθρωπείων ἀεὶ διελέγετο, σκοπῶν τί εὐσεβές, τί ἀσεβές, τί καλόν, τί αἰσχρόν, τί δίκαιον, τί ἄδικον, τί σωφροσύνη, τί μανία, τί πόλις, τί πολιτικός, τί ἀρχὴ ἀνθρώπων, τί ἀρχικὸς ἀνθρώπων, &c.

Сравните IV. vii. 2-9.

55 Xenoph. Memor. I. ii. 26-46; III. vi. 2-15; IV. ii.; IV. vi. 1: σκοπῶν σὺν τοῖς συνοῖσι τί ἕκαστον εἴη τῶν ὄντων οὐδέποτ’ ἔληγε. — IV. iv. 9: ἀρκεῖ γὰρ ὅτι τῶν ἄλλων καταγελᾷς, ἐρωτῶν μὲν καὶ ἐλέγχων πάντας, αὐτὸς δ’ οὐδενὶ θέλων ὑπέχειν λόγον οὐδὲ γνώμην ἀποφαίνεσθαι περεὶ οὐδενός. — Plato, Republic I. pp. 336-337; Theætêt. p. 150 C.

56 Plato, Apol. Sokrat. pp. 22, 28, 33: ἐμοὶ δὲ τοῦτο, ὡς ἐγώ φημι, προστέτακται ὑπὸ τοῦ θεοῦ πράττειν καὶ ἐκ μαντειῶν καὶ ἐξ ἐνυπνίων καὶ παντὶ τρόπῳ, ᾧπέρ τίς ποτε καὶ ἄλλη θεία μοῖρα ἀνθρώπῳ καὶ ὁτιοῦν προσέταξε πράττειν. — Plato, Sophist. pp. 230-231; Menon, pp. 80, A., 84, B.

Сравните анализ платоновской «Апологии» в моей работе «Платон и другие спутники Сократа», том I, гл. vii.

Особенности, которые Аристотель приписывает Сократу, — это то, что он говорил на этические темы вместо физических, что он особенно настаивал на определениях общих терминов и что его дискуссии были индуктивными, выдвигая множество аналогичных иллюстративных или доказательных частностей, чтобы оправдать истинное общее суждение, и одну или несколько, чтобы отбросить ложное. 57 Эта сократовская практика обильно иллюстрируется как Платоном во многих его диалогах, так и Ксенофонтом во всех «Воспоминаниях». 58 У Платона, однако, Сократ часто представлен как выразитель доктрин, не принадлежащих ему; в то время как у Ксенофонта перед нами реальный человек, каким он говорил на рыночной площади, и, по-видимому, мало что еще. Ксенофонт очень выразительно показывает нам момент, который в «Диалогах поиска» Платона менее заметен, хотя все еще очевиден: а именно, способность Сократа приспосабливаться к обычному уму во всех его проявлениях — его привычку останавливаться на простых и знакомых темах повседневной жизни гражданина — его постоянное обращение к мелким и даже вульгарным деталям как способу проверки больших и внушительных обобщений. 59 Сократ обладал в удивительной степени искусством подбирать аргументы, действительно убедительные для обычных нетеоретизирующих людей; так что часто он склонял их к согласию с собой, а еще чаще — расшатывал их прежние убеждения, если они были необоснованными или даже если были приняты путем простого пассивного восприятия без предварительного размышления и сравнения.

57 Aristot. Metaph. M. iv. p. 1078, b. 28: δύο γάρ ἐστιν ἅ τις ἂν ἀποδοίη Σωκράτει δικαίως, τούς τ’ ἐπακτικοὺς λόγους καὶ τὸ ὁρίζεσθαι καθόλου· ταῦτα γάρ ἐστιν ἄμφω περὶ ἀρχὴν ἐπιστήμης. — ib. A. p. 987, b. 1: Σωκράτους δὲ περὶ μὲν τὰ ἠθικὰ πραγματευομένου, περὶ δὲ τῆς ὅλης φύσεως οὐθέν, ἐν μέντοι τούτοις τὸ καθόλου ζητοῦντος καὶ περὶ ὁρισμῶν ἐπιστήσαντος πρώτου τὴν διάνοιαν.

58 Ни одна часть «Воспоминаний» не иллюстрирует этот момент лучше, чем диалог с Евтидемом, IV. vi.

59 Xenophon, Memor. IV. vi. 15: ὅποτε δὲ αὐτός τι τῷ λόγῳ διεξίοι, διὰ τῶν μάλιστα ὁμολογουμένων ἐπορεύετο, νομίζων ταύτην τὴν ἀσφάλειαν εἶναι λόγου· τοιγαροῦν πολὺ μάλιστα ὧν ἐγὼ οἶδα, ὅτε λέγοι, τοὺς ἀκούοντας ὁμολογοῦντας παρεῖχεν· ἔφη δὲ καὶ Ὅμηρον τῷ Ὀδυσσεῖ ἀναθεῖναι τὸ ἀσφαλῆ ῥήτορα εἶναι, ὡς ἱκανὸν αὐτὸν ὄντα διὰ τῶν δοκούντων τοῖς ἀνθρώποις ἄγειν τοὺς λόγους.

Сравните ib. I. ii. 38; IV. iv. 6; также Plato, Theætêtus, p. 147, A, B; Republic I. p. 338, C.

Не отходя от описания Аристотеля, мы можем, следовательно, представить изменение, произведенное Сократом в философской дискуссии, под новым углом зрения. Обмен физики на этику вульгаризировал как темы, так и разговоры философии. Физическая философия, какой она была в эпоху Сократа (до того, как Аристотель выдвинул свое особое определение природы), была лишь смутной, полупоэтической, гипотетической Philosophia Prima, 60 или, скорее, Philosophia Prima и Philosophia Secunda, слитыми воедино. Это верно для всех ее разновидностей — ионийских философов, а также Пифагора, Парменида, Гераклита, Анаксагора, Эмпедокла и даже Демокрита. Такая философия, смутно изложенная и лишь наполовину понятная, 61 не только не стремилась объяснить или прояснить феноменальный опыт, но часто добавляла новые трудности. Она представляла себя иногда даже как дискредитирующую, перекрывающую и противоречащую опыту; но никогда — как открывающую какой-либо дедуктивный путь от универсального к его частностям. 62 Такие теории, хотя и циркулировали среди немногих учеников и оппонентов, были чуждыми и неподходящими для разговоров обычных людей. Переход от этих туманных тайн к социальным темам и терминам, которые были у всех на устах, стал важной революцией в философии, введенной в эпоху Сократа и главным образом им самим.

60 Aristot. Metaph. Γ. iii. p. 1005, a. 31.

61 Ibid. A. x. p. 993, a. 15: ψελλιζομένῃ γὰρ ἔοικεν ἡ πρώτη φιλοσοφία περὶ πάντων, ἅτε νέα τε κατ’ ἀρχὰς οὖσα καὶ τὸ πρῶτον.

62 Aristot. Metaph. α. i. p. 993, b. 6: τὸ ὅλον τι ἔχειν καὶ μέρος μὴ δύνασθαι δηλοῖ τὸ χαλεπὸν αὐτῆς (τῆς περὶ τῆς ἀληθείας θεωρίας).

Alexander ap. Schol. p. 104, Bonitz: εἰς ἔννοιαν μὲν τοῦ ὅλου καὶ ἐπίστασιν πάντας ἐλθεῖν, μηδὲν δὲ μέρος αὐτῆς ἐξακριβώσασθαι δυνηθῆναι, δηλοῖ τὸ χαλεπὸν αὐτῆς.

Аристотель указывает, насколько Philosophia Prima его более ранних предшественников была несовместима с феноменальным опытом — Metaphys. A. v. p. 986, b. 31.

Формировать свои теории таким образом — τὰ φαινόμενα εἰ μέλλει τις ἀποδώσειν (Metaphys. Λ. viii. p. 1073, b. 36), было обязательством, которое философы едва ли считали для себя обязательным до аристотелевской эпохи. Сравните Simplikius (ad. Aristot. Physic. I.), p. 328, a. 1-26, Schol. Br.; Schol. (ad. Aristot. De Cœlo III. I.) p. 509, a. 26-p. 510, a. 13.

Направленность сократовской процедуры заключалась в том, чтобы приучить людей определять те универсальные термины, которые они до сих пор использовали неопределенными, причем определения проверялись индукцией частностей как высшим авторитетом. Это была процедура, построенная на обыденной речи, но улучшающая ее; разговор каждого человека состоял из суждений, каждое из которых включало субъект и предикат, но ни субъект, ни предикат никогда не определялись. Миссией Сократа было сделать людей болезненно чувствительными к этому недостатку, а также навязать им индуктивное доказательство, с помощью которого только его можно было исправить. Теперь аналитика и диалектика Аристотеля выросли непосредственно из этой сократовской процедуры и из платоновских диалогов, поскольку они подкрепляли и иллюстрировали ее. Когда Сократ предоставил негативный стимул и указание на то, что было не так, вместе с обращением к индукции как к окончательному авторитету, Аристотель предоставил, или сделал многое для того, чтобы предоставить, позитивный анализ и дополнительные предписания, необходимые для прояснения, оправдания и обеспечения хода обоснованной истины. 63 То, что Аристотель называет силлогистическими принципами (principia), или принципами силлогистической демонстрации, — это не что иное, как шаги к обоснованной истине и меры предосторожности против тех ложных видимостей, которые имитируют ее. Шаги изложены в их самых общих терминах, как включающие как дедукцию, так и индукцию; хотя у Аристотеля мы находим дедуктивную часть обильно развернутой и классифицированной, в то время как индукция, хотя и признанная единственным проверяющим фундаментом всего, оставлена без расширения или иллюстрации.

63 Хотя теоретизирование и анализ Аристотеля предполагают и признают сократический метод, все же, если мы прочтем «Воспоминания о Сократе» Ксенофонта (IV. vii.) и сравним с ними первые две главы «Метафизики» Аристотеля, в которых он описывает и превозносит Philosophia Prima, мы увидим, насколько радикально противоположными были эти две точки зрения: Сократ ограничивался практическими результатами — μέχρι τοῦ ὠφελιμοῦ; Аристотель же превозносил Philosophia Prima, поскольку она возвышается над практическими результатами и служит наградой сама по себе, вознося философа к частичному приобщению к созерцательному самодовлению богов. Действительно, замечание Аристотеля (стр. 983, a. 1-6), полностью отрицающее зависть, приписываемую богам, и т. д., является почти ответом на мнение, высказанное Сократом, о том, что человек такими чрезмерными исследованиями навлекает на себя неудовольствие богов, как будто вторгаясь в их тайны (Ксенофонт, «Воспоминания о Сократе», IV. vii. 6; I. i. 12).

Если мы проследим сократические беседы, как они изложены в «Воспоминаниях» Ксенофонта, мы найдем иллюстрацию того, что было только что сказано: мы увидим, как Сократ признает и следует общеупотребительной человеческой речи в суждениях, объединяющих субъект и предикат, но пытается уточнить значение обоих этих терминов и проверить последовательность универсальных предикаций путем обращения к частностям. Силлогистические и индуктивные процессы демонстрируются в обоих случаях в ходе обсуждения конкретных вопросов. И именно к этим процессам Аристотель применяет свой анализ, выявляя и формулируя в общих чертах их principia и их условия. Мы видели, что он прямо заявляет, что анализ этих principia относится к Первой философии. 64 И именно так Первая философия, как ее понимает Аристотель, признает среди своих fundamenta привычки обычной эллинской речи, подлежащие лишь исправлению и контролю со стороны сократической дисциплины перекрестного допроса и проверки. Он выделяется среди философов тем уважительным вниманием, с которым он собирает и строит свои рассуждения на основе убеждений, фактически преобладающих среди человечества. 65 В этом, как и в других отношениях, его Первая философия не только отличалась от философии всех досократических философов (таких как Гераклит, Парменид, Анаксагор и др.), объясняя principia аналитики и диалектики, а также физики и физиологии, но она также отличалась от философии постсократического и полусократического Платона тем, что поддерживала более тесную связь как с Сократом, так и с обычной речью. Хотя Платон в своих «Диалогах поиска» как будто применяет индуктивную дисциплину Сократа и обращается с универсальным как с тем, что соотносится с частностями и зависит от них, тем не менее платоновская Philosophia Prima исходит из совершенно иного взгляда. Это сплав Парменида с Гераклитом; 66 полностью отделяющий универсальное от его частностей; рассматривающий универсальное как независимую реальность и как единственную постоянную реальность; отрицающий частности как множество нереальных, мимолетных, вечно меняющихся копий или теней такового. Аристотель прямо выражает свое несогласие с разделением или отделением, таким образом введенным Платоном. Он провозглашает свою приверженность практике Сократа, которая сохраняла оба элемента вместе и которая признавала частности как конечную реальность и критерий для универсального. 67 На этом учении построена его Первая философия, отличающаяся этим от всех других разновидностей, предложенных его предшественниками или современниками.

64 Aristot. Metaph. Γ. iii. p. 1005, a. 19-b. 11.

65 См. Aristot. De Divinat. per Somnum, i. p. 462, b. 15; De Cœlo, I. iii. p. 270, b. 3, 20; Metaphys. A. ii. p. 982, a. 4-14. Alexander ap. Scholia, p. 525, b. 36, Br.: ἐν пᾶσιν ἔθος ἀεὶ ταῖς κοιναῖς καὶ φυσικαῖς τῶν ἀνθρώπων προλήψεσιν ἀρχαῖς εἰς τὰ δεικνύμενα πρὸς αὐτοῦ χρῆσθαι.

66 Aristot. Metaph. A. vi. p. 987, a. 32; M. iv. p. 1078, b. 12. То, что Philosophia Prima Платона предполагала частичное совпадение с философией Гераклита, здесь четко провозглашается Аристотелем: то, что она также включала тесное соединение или сплав Парменида с Гераклитом, показано в остроумной диссертации Гербарта «De Platonici Systematis Fundamento», Геттинген (1805), которая завершается следующим эпиграмматическим предложением в качестве результата (стр. 50): «Divide Heracliti γένεσιν οὐσίᾳ Parmenidis, et habebis Ideas Platonicas». Сравните Платон, «Государство» VII. стр. 515, след.

67 Aristot. Metaph. M. iv. p. 1078, b. 17, след.; ix. p. 1086, a. 37: τὰ μὲν οὖν ἐν τοῖς αἰσθητοῖς καθ’ ἕκαστα ῥεῖν ἐνόμιζον (Platonici) καὶ μένειν οὐθὲν αὐτῶν, τὸ δὲ καθόλου παρὰ ταῦτα εἶναί τε καὶ ἕτερόν τι εἶναι. τοῦτο δ’, ὥσπερ ἐν τοῖς ἔμπροσθεν ἐλέγομεν, ἐκίνησε μὲν Σωκράτης διὰ τοὺς ὁρισμούς, οὐ μὴν ἐχώρισέ γε τῶν καθ’ ἕκαστον. καὶ τοῦτο ὀρθῶς ἐνόησεν οὐ χωρίσας.

Закон противоречия, который Аристотель провозглашает первым и самым твердым principium силлогизирования, можно найти постоянно применяемым к частным случаям во всех «Воспоминаниях» Ксенофонта и сократических диалогах Платона. Действительно, эленхос, которым был так знаменит Сократ, есть не что иное, как постоянно возобновляемое и остроумное его применение; иллюстрирующее болезненный и унизительный эффект, производимый даже на обычные умы шоком от явного противоречия, когда респондент, уверенно выдвинув сначала какое-то универсальное утверждение, неожиданно оказывается вынужденным признать в каком-то частном случае противоречащее отрицание. По отношению к гераклитовцу, который не видел трудности в том, чтобы верить в истинность обеих сторон противоречия одновременно, сократический эленхос был бы бессилен. То, что сделал Аристотель, заключалось в том, чтобы абстрагировать и выявить общие правила процесса; классифицировать суждения в соответствии с их логической ценностью таким образом, чтобы он мог четко сформулировать структуру двух суждений, между которыми существует точная противоречивая антитеза. Важное логическое различие между суждениями противоречащими и суждениями противными было впервые четко сформулировано Аристотелем; и пока это не было сделано, закон противоречия не мог быть сформулирован в защитимой манере. Действительно, мы можем заметить, что, хотя этот закон впервые провозглашается как формула Первой философии в книге Γ «Метафизики», он уже молчаливо предполагался и применялся Аристотелем во всех трактатах «Об истолковании», «Аналитиках» и «Топике», как если бы он был очевидным и неоспоримым. Первая философия Аристотеля была адаптирована к условиям обычного разговора, исправленного и проверенного Сократом, обеспечивая теоретическую основу его практической логики.

Но, как говорит нам Аристотель, было несколько философов и диалектиков, которые не признавали этот закон, утверждая, что одно и то же суждение может быть одновременно истинным и ложным — что возможно, чтобы одна и та же вещь одновременно была и не была. Как ему поступить с этими оппонентами? Он признает, что не может доказать этот закон против них и что любая попытка сделать это повлечет за собой Petitio Principii. Но он настаивает на возможности доказать его особым способом — опровергательно или косвенно; то есть при условии, что оппонентов можно побудить признать (не истинность какого-либо суждения, исключающую его противоречащую антитезу, что, как он признает, повлекло бы за собой Petitio Principii, а) фиксированное и единообразное значение терминов и суждений. Аристотель утверждает, что оппоненты должны признать хотя бы это под угрозой исключения из дискуссии как неспособные или просто как растения. 68 Я не думаю, что сами оппоненты чувствовали бы себя обязанными признать столько, сколько он здесь требует. Onus probandi лежал на нем, как на выдвигающем позитивную теорию; и он обнаружил бы, что его косвенное или опровергательное доказательство не более полезно для их убеждения, чем прямое или обычное доказательство. Против респондентов, которые провозглашают своим тезисом отрицание закона противоречия, опровержение и доказательство одинаково невозможны. Никакая диалектическая дискуссия никогда не могла бы привести к какому-либо результату; ибо вы никогда не сможете доказать против них больше, чем то, что недвусмысленно признает их собственный тезис. 69 Что касается Гераклита и Анаксагора, я не думаю, что квалифицированное оправдание закона Аристотелем имеет какое-либо эффективное значение.

68 Aristot. Metaph. Γ. iv. p. 1006, a. 11, след.

69 Ibid. a. 26: ἀναιρῶν γὰρ λόγον ὑπομένει λόγον. — p. 1008, a. 30.

Но Аристотель совершенно прав, говоря, что ни диалектические дебаты, ни доказательство не могут быть проведены, если термины и суждения не определены и если каждому термину не присвоено одно особое значение или ограниченное число особых значений — исключающих определенное число других. Это требование определений, а также многократное использование индуктивных вопросов, сохраняющих универсальное связанным с частностями и зависимым от них, — это новшества, которые Аристотель прямо приписывает Сократу. Сократический эленхос действовал путем получения от респондента определения, а затем проверки его через множество частностей: когда проверка выявляла отрицание по отношению к заранее утвержденному утверждению, противоречие между ними ощущалось респондентом как интеллектуальный шок, делающий невозможным верить в оба одновременно; и непревзойденная острота Сократа проявлялась в том, чтобы сделать такой шок особенно острым и унизительным. Но сократический эленхос предполагает этот психологический факт, общий для большинства умов, как обычных, так и превосходящих, — интеллектуальный шок, ощущаемый, когда несовместимые убеждения представляются уму одновременно. Если бы собеседники Сократа не были так устроены природой, магия его беседы осталась бы неощутимой и недейственной. Против гераклитовца, который заявлял, что не чувствует трудности в том, чтобы верить в обе стороны противоречия одновременно, он не смог бы ничего сделать: а если не он, то тем более любой другой диалектик. Доказательство и опровержение, как отличающиеся друг от друга, не имели бы смысла; диалектические дебаты не привели бы ни к какому результату.

Таким образом, хотя Аристотель был первым, кто сформулировал закон противоречия в общих чертах, после того как он ранее создал то логическое различие противных и противоречащих суждений и учение о законной Antiphasis, которое сделало такую формулировку возможной, — все же, когда он пытается отстоять его против несогласных, нельзя сказать, что он правильно оценил логическую позицию тех, кому он противостоял, или реальную степень, до которой защита закона может быть доведена, не навлекая на себя обвинение в Petitio Principii. Против Протагора защита не требовалась, ибо протагоровское «Homo Mensura» не несовместимо с законом противоречия; в то время как против Гераклита, Анаксагора, Парменида и др. защита была невозможна, и попытка Аристотеля построить ее кажется мне неудачной. Все, что действительно можно сделать в плане защиты, — это доказать закон в его общей формулировке путем обращения к частным случаям: если ваш оппонент готов признать эти частные случаи, вы устанавливаете общий закон против него путем индукции; если он не хочет их признавать, вы вообще не сможете доказать общий закон. Предположим, вы пытаетесь доказать гераклитовцу, что универсальное утверждение и его противоречащее частное отрицание не могут быть оба истинными одновременно. Вы начинаете с того, что спрашиваете его о частных случаях: возможно ли, чтобы два суждения — «Все люди смертны» и «Некоторые люди не смертны» — могли быть оба истинными одновременно? Если он признает, что эти два суждения не могут быть оба истинными одновременно, если он признает то же самое в отношении других подобных пар противоречий и если он не может предложить ни одной подобной пары, в которой оба суждения истинны одновременно, тогда вы можете считать, что предоставили достаточное индуктивное доказательство, и можете призвать его признать закон противоречия в его общей формулировке. Но если он не признает его в частных случаях, которые вы предлагаете, или если, признавая его в них, он сам может предложить другие случаи, в которых он считает его недопустимым, тогда вы ничего не достигли, достаточного для установления общего закона против него. Этот случай не поддается никакому другому или лучшему доказательству. Тщетно Аристотель пытается разнообразить абсурдность и проследить ее до побочных абсурдных следствий. Если гераклитовец не чувствует никакого отталкивающего шока противоречия в определенном частном случае, если он прямо заявляет, что верит в то, что оба суждения истинны одновременно, тогда побочные несоответствия и производные абсурдности, которые Аристотель умножает против него, не шокируют его больше, чем прямое противоречие в его обнаженной форме. Ни общее рассуждение Аристотеля, ни эленхос Сократа, примененный к частным случаям, не произвели бы на него никакого впечатления; поскольку он не выполнит ни одного из двух условий, требуемых для сократического эленхоса: он не будет ни давать определений, ни придавать подходящую остроту и последовательность индуктивным вопросам.

И ничего не выигрывается, как полагает Аристотель, напоминанием гераклитовцу о его собственной практике в повседневных делах жизни и в разговоре с обычными людьми: что он питает себя хлебом сегодня в уверенности, что он обладает теми же свойствами, что и вчера; 70 что, если он желает дать или получить информацию, речь, которую он произносит или на которую он опирается, должна быть либо утвердительной, либо отрицательной. Он признает, что действует таким образом, но скажет вам, что у него нет уверенности в своей правоте; что отрицание может быть истинным так же, как и утверждение. Он признает, что существует несоответствие между такими детальными действиями и принципами гераклитовского учения, которые не признают никакой реальной стабильности чего-либо, а только вечный поток или процесс; но несоответствие в деталях не побудит его отбросить свои принципы. Истина заключается в том, что ни Гераклит, ни Парменид, ни Анаксагор, ни Пифагор не утруждали себя примирением философии с фактами деталей. Каждый цеплялся за какую-то грандиозную и впечатляющую первичную гипотезу, иллюстрировал ее несколькими очевидными фактами, гармонирующими с ней, и полностью игнорировал массу противоречащих фактов. То, что любимая гипотеза должна противоречить физическим деталям, нисколько не шокировало их. Как болезненное чувство, сопровождающее этот шок, так и склонность проверять ценность гипотезы ее соответствием индуктивным деталям впервые развились и стали учитываться в диалектическую эпоху, главным образом благодаря работе Сократа. Аналитика и Первая философия Аристотеля были построены после времени Сократа и в значительной степени с учетом сократических проверок и условий — с учетом непременной необходимости определенных субъектов и предикатов, способных выдержать индуктивное исследование частностей. В этом отношении Philosophia Prima Аристотеля отличается от философии любого из более ранних философов и даже от философии Платона. Он отошел от Платона, признав Hoc Aliquid, или определенного индивида, с его существенными предикатами, как основу универсального, и применив свои аналитические факторы формы и материи к интеллектуальному порождению индивида (τὸ σύνολον — τὸ συναμφότερον); и таким образом он разработал Первую философию, соответствующую привычкам обычной речи, исправленной критическим исследованием Сократа. Мы увидим это в следующей главе. * * * *

70 Aristot. Metaph. K. vi. p. 1063, a. 31.

[Рукопись автора здесь обрывается. То, что следует на следующей странице как глава XII, является изложением психологии Аристотеля, первоначально написанным для третьего издания работы профессора Бэна «Чувства и интеллект» в 1868 году.]

ГЛАВА XII.

DE ANIMÂ, ETC.

Чтобы понять психологию Аристотеля, мы должны рассмотреть ее в сравнении со взглядами других древнегреческих философов на тот же предмет, насколько это позволяют наши знания. Из этих древних философов до нас не дошло ничего, кроме Платона и, в некоторой степени, Эпикура, если считать поэму Лукреция дополнением к эпистолярным остаткам самого Эпикура. Предшественники Аристотеля (помимо Платона) известны лишь по небольшим фрагментам их собственных сочинений и несовершенным заметкам других; среди которых лучшие заметки принадлежат самому Аристотелю.

В «Тимее» Платона мы находим психологию, в очень широком и всеобъемлющем смысле, отождествленную с космологией. Космос, схема вращающихся сфер, имеет и душу, и тело: из двух душа является более приоритетной, более величественной и преобладающей, хотя оба они сконструированы или собраны божественным архитектором или демиургом. Космическая душа, укорененная в центре и протянутая оттуда через все и вокруг всего, наделена самодвижением и способностью инициировать движение в космическом теле; более того, будучи познавательной, а также движущей, она включает в себя три ингредиента, смешанных вместе: (1) Тождественное — неделимую и неизменную сущность идей; (2) Различное — множественное — делимые тела или элементы; (3) Соединение, образованное из обоих этих ингредиентов, слитых в одно. Поскольку космическая душа предназначена познавать все три — Idem, Diversum и Idem с Diversum в одном, она должна включать в свою собственную природу все три ингредиента, согласно принятой аксиоме: подобное познает подобное — подобное познается подобным. Ингредиенты смешаны вместе согласно шкале гармонической пропорции. Элемент Idem помещен в равномерное и неделимое вращение внешней или звездной сферы Космоса; элемент Diversum распределен среди вращений, все наклонные, семи внутренних планетных сфер, то есть пяти планет, а также Солнца и Луны. Впечатления тождества и различия, полученные либо от идеального и неделимого, либо от чувственного и делимого, таким образом циркулируют космической душой по всему ее собственному диапазону, однако без голоса или звука. Разум и наука распространяются кругом Idem: чувство и мнение — кругами Diversum. Когда эти последние упомянутые круги находятся в правильном движении, циркулирующие мнения являются истинными и заслуживающими доверия. 1

1 См. это учение «Тимея», более полно изложенное в «Платоне и других спутниках Сократа», III. xxxvi. стр. 250-256, след.

Именно так Платон начинает свою психологию с космологии: Космос в его представлении — это божественное бессмертное существо или животное, состоящее из сферического вращающегося тела и разумной души, познающей, а также движущей. Среди обитателей этого Космоса включены не только боги, которые живут в периферийных или небесных регионах, но также люди, птицы, четвероногие и рыбы. Эти четверо населяют более центральные или нижние регионы воздуха, земли и воды. Описывая людей и низших животных, Платон отталкивается от божественного Космоса и движется вниз по последовательным стадиям возрастающего вырождения и порчи. Череп человека был сконструирован как маленький Космос, включающий в себя бессмертную разумную душу, состоящую из тех же материалов, хотя и разбавленных и фальсифицированных, что и космическая душа; и движущуюся с подобными вращениями, хотя и нарушенными и нерегулярными, подходящими для разумной души. Этот череп, для мудрых целей, которые указывает Платон, был поднят богами на высокое тело с прикрепленными конечностями для движения в разных направлениях — вперед, назад, вверх, вниз, вправо и влево. 2 Внутри этого тела были включены две низшие и смертные души: одна в грудной области возле сердца, другая ниже, под диафрагмой, в брюшной области; но обе они были прикреплены или укоренены в спинном мозге или шнуре, который образовывал непрерывную линию с мозгом выше. Эти две души были обе эмоциональными; высшая или грудная душа была местом мужества, энергии, гнева и т. д., в то время как к низшей или брюшной душе относились аппетит, желания, любовь к наживе и т. д. Обе они предназначались как спутники и дополнения, но в отношении зависимости и послушания, к разумной душе в черепе выше; которая, хотя неизбежно была принижена и встревожена таким недостойным обществом, была частично защищена от заражения разницей в местоположении, при этом шея была построена как перешеек разделения между ними. Грудная душа, место мужества, была помещена ближе к голове, чтобы она могла быть средством передачи влияния от черепной души выше к брюшной душе ниже; последняя была одновременно наименее достойной и наиболее трудной для контроля. Сердце, будучи начальной точкой вен, получало приказы и вдохновения черепной души, передавая их дальше через свои многочисленные кровеносные каналы ко всем чувствительным частям тела; которые таким образом становились послушными, насколько это возможно, власти разумной природы человека. 3 Единство или связь трех душ поддерживалась через непрерывность цереброспинального столба.

2 Платон, «Тимей», стр. 44, E.; «Платон и другие спутники Сократа», III. xxxvi. стр. 264.

3 Платон, «Тимей», стр. 70; «Платон и другие спутники Сократа», III. стр. 271-272.

Но хотя благодаря этим устройствам высшая душа в черепе могла до некоторой степени контролировать своих низших союзников, она сама была сильно встревожена и загрязнена их реакцией. Насилие страсти и аппетита, постоянные процессы питания и ощущения, пронизывающие все тело, многообразные движения конечностей и туловища во всех направлениях — все эти причины способствовали возбуждению и запутыванию вращений черепной души, извращая арифметические пропорции и гармонию, принадлежащие им. Круги Тождественного и Различного были заставлены передавать ложную информацию; и душа, некоторое время после своего первого соединения с телом, стала лишенной интеллекта. 4 В зрелом возрасте, действительно, насилие тревожащих причин уменьшается, и человек может становиться все более и более разумным, особенно если он помещен под соответствующее обучение и образование. Но во многих случаях такого улучшения не происходило, и разумная душа человека была безвозвратно испорчена; так что формировались новые и худшие породы путем последовательных шагов вырождения. Первая стадия и наименьшая степень вырождения проявлялись в формировании женщины; первоначальный тип человека не включал разнообразия пола. Дальнейшими шагами деградации, разными путями, формировались низшие животные — птицы, четвероногие и рыбы. 5 В каждом из них разумная душа становилась слабее и хуже; ее круговые вращения прекращались с исчезновением сферического черепа, и животные аппетиты с сенсационными возбуждениями оставались без контроля. Как человек с его двумя эмоциональными душами и телом, присоединенными к разумной душе и черепу, был приниженной копией совершенной разумной души и сферического тела божественного Космоса, так и другие обитатели Космоса происходили от еще большего принижения и лишения разума первоначального типа человека.

4 Платон, «Тимей», стр. 43-44; «Платон и другие спутники Сократа», III. стр. 262-264.

5 Платон, «Тимей», стр. 91; «Платон и другие спутники Сократа», стр. 281-282.

Таков взгляд на психологию, данный Платоном в «Тимее»; начиная с божественного Космоса и переходя оттуда вниз к тройственной душе человека, а также к различным еще более низким преемникам выродившегося человека. Следует отметить, что Платон, хотя он ставит душу выше тела по достоинству и силе и считает ее функциями контроль и движение тела, все же всегда мыслит душу привязанной к телу и никогда не мыслит ее полностью отделенной, даже в божественном Космосе. Душа, по мнению Платона, самодвижущаяся и самодвижимая: она является одновременно Primum Mobile сама по себе и Primum Movens по отношению к телу; она сама обладает телесными свойствами быть протяженной и движимой, и, кроме того, с ней связано тело.

Теория, описанная выше, поскольку она приписывает душе разумные составные элементы (Idem, Diversum), непрерывную величину и круговые вращения, была специфической для Платона и критикуется Аристотелем как особенность его учителя. 6 Но несколько других философов согласились с Платоном в том, что самодвижение, вместе с движущей причинностью и способностями восприятия и познания, являются существенными характеристиками души. Алкмеон объявил душу находящейся в вечном движении, подобно всем небесным телам; следовательно, она также была бессмертной, как и они. 7 Гераклит описал ее как самый тонкий из элементов и как вечно текучий; следовательно, она была способна познавать другие вещи, все из которых находились в потоке и изменении. Диоген Аполлонийский утверждал, что элементом, составляющим душу, является воздух, одновременно подвижный, всепроникающий и разумный. Демокрит объявил, что среди бесконечного разнообразия атомов те, что имеют сферическую фигуру, являются составляющими как элемента огня, так и души: сферические атомы были в силу своей фигуры наиболее склонными и быстрыми в движении; их природа заключалась в том, чтобы никогда не быть в покое, и они придавали движение всему остальному. 8 Анаксагор утверждал, что душа радикально и существенно отличается от всего остального, но является великим первичным источником движения и наделена познавательной силой, хотя в то же время не страдает от впечатлений извне. 9 Эмпедокл считал душу соединением четырех элементов — огня, воды, воздуха, земли; с любовью и ненавистью как принципами движения, первая производила агрегацию элементов, вторая — дезагрегацию: посредством каждого элемента душа становилась познающей подобный элемент в Космосе. Некоторые пифагорейцы смотрели на душу как на совокупность частиц чрезвычайной тонкости, которые пронизывали воздух и находились в вечном возбуждении. Другие пифагорейцы, однако, объявляли ее гармоничной или пропорциональной смесью противоположных элементов и качеств; отсюда ее универсальность познания, распространяющаяся на все. 10

6 Aristot. De Animâ, I. iii. p. 407, a. 2.

7 Ibid. ii. p. 405, a. 29.

8 Ibid. p. 404, a. 8; p. 405, a. 22; p. 406, b. 17.

9 Ibid. p. 405, a. 13, b. 19.

10 Aristot. De Animâ, I. ii. p. 404, a. 16; p. 407, b. 27.

Своеобразная теория была изложена Ксенократом (который, будучи соучеником Аристотеля у Платона, впоследствии руководил Платоновской школой в течение всего того времени, когда Аристотель преподавал в Ликее), которую Аристотель объявляет содержащей большую трудность, чем любая из других. Ксенократ описал душу как «число (монаду или неделимую единицу), движущее само себя». 11 Он сохранил свойство самодвижения, которое Платон объявил характерным для души, в то время как он отошел от учения Платона о душе с непрерывной протяженностью. Таким образом, он вернулся к пифагорейской идее числа как фундаментальной сущности. Аристотель оспаривает как одинаково несостоятельные оба свойства, здесь утверждаемые, — число и самодвижение. Если монада и движет, и движется (аргументирует он), она не может быть неделимой; если она движется, она должна иметь положение или должна быть точкой; но движение точки — это линия, без какого-либо разнообразия, которое составляет жизнь. Как может душа быть монадой? Или, если она ею является, какая разница может существовать между одной душой и другой, поскольку монады не могут отличаться друг от друга, кроме как положением? Как получается, что некоторые тела имеют души, а другие нет? И как, согласно этой теории, мы можем объяснить тот факт, что многие одушевленные тела, как растения, так и животные, остаются живыми после разделения, при этом монадическая душа проявляет себя как множественная и разнообразная? Кроме того, монада, установленная Ксенократом, едва отличима от высокоразреженного тела или сферического атома, признанного Демокритом как начало или начало телесного движения. 12

11 Ibid. iv. p. 408, b. 32.

12 Ibid. p. 409, b. 12.

Эти и другие аргументы используются Аристотелем для опровержения теории Ксенократа. Фактически, он отвергает все теории, бывшие тогда в ходу. Отбросив доктрину самодвижения, он переходит к оспариванию взглядов тех, кто объявлял душу соединением всех четырех элементов, чтобы они могли объяснить ее воспринимающие и познавательные способности согласно максиме, тогда очень широко признанной 13 — что подобное воспринимается и познается подобным. Эта теория, главным поборником которой был Эмпедокл, представляется Аристотелю недопустимой. Вы говорите (замечает он), что подобное познает подобное; как это согласуется с вашим другим учением, что подобное не может действовать на подобное или страдать от подобного, особенно учитывая, что вы считаете, что как в восприятии, так и в познании воспринимающий и познающий страдает или подвергается воздействию? 14 Различные части познающего субъекта, такие как кости, волосы, связки и т. д., лишены восприятия и познания; как же тогда мы можем знать что-либо о костях, волосах и связках, поскольку мы не можем знать их через подобное? 15 Предположим, душа состоит из всех четырех элементов; это может объяснить, как она приходит к познанию самих четырех элементов, но не то, как она приходит к познанию всех комбинаций четырех; теперь бесчисленные комбинации четырех включены среди cognita. Мы должны предположить, что душа содержит в себе не только четыре элемента, но также законы или определенные пропорции, в которых они могут комбинироваться; и это не утверждается никем. 16 Более того, Ens — это двусмысленный, или, по крайней мере, многозначный термин; существуют Entia, принадлежащие каждой из десяти категорий. Теперь душа не может включать в себя все десять, ибо различные категории не имеют общих элементов; в какой бы категории вы ни ранжировали душу, она будет знать (в силу сходства) cognita, принадлежащие этой категории, но она не будет знать cognita, принадлежащие другим девяти. 17 Кроме того, даже если мы допустим, что душа включает в себя все четыре элемента, где тот цементирующий принцип, который объединяет все четыре в одно? Элементы — это просто материя; и то, что удерживает их вместе, должно быть действительно мощным принципом души; но об этом не дается никакого объяснения. 18

13 Ibid. v. p. 409, b. 29.

14 Aristot. De Animâ, I. v. p. 410, a. 25.

15 Ibid. a. 30.

16 Ibid. p. 409, b. 28; p. 410, a. 12.

17 Ibid. p. 410, a. 20.

18 Ibid. p. 410, b. 10.

Некоторые философы предположили (продолжает Аристотель), что душа пронизывает весь Космос и его элементы; и что она вдыхается животными при дыхании вместе с воздухом. 19 Они забывают, что все растения и даже некоторые животные живут, вообще не дыша; более того, согласно этой теории, воздух и огонь также, как обладающие душой, и тем, что, как говорят, является лучшей душой, должны (если бы фраза была разрешена) рассматриваться как животные. Душа воздуха или огня должна быть однородной в своих частях; души животных не однородны, но включают несколько различных частей или функций. 20 Душа воспринимает, мыслит, полагает, чувствует, желает, отвергает; далее, она движет тело локально и вызывает рост и распад тела. Здесь у нас новая тайна: 21 — вся ли душа занята выполнением каждой из этих функций, или у нее есть отдельная часть, исключительно посвященная каждой? Если так, то сколько частей? Некоторые философы (включая Платона) объявляют душу разделенной, и что одна часть мыслит и познает, в то время как другая часть желает. Но при таком предположении, что удерживает эти разные части вместе? Конечно, не тело (что является теорией Платона); напротив, именно душа удерживает вместе тело; ибо, как только душа уходит, тело гниет и исчезает. 22 Если есть что-то, что удерживает вместе различные части души как одно, это что-то должно быть истинной и фундаментальной душой; и мы не должны говорить о душе как имеющей части, но как существенно единой и неделимой, с несколькими различными способностями. Опять же, если мы должны допустить части души, удерживает ли каждая часть вместе особую часть тела, как вся душа удерживает вместе все тело? Это кажется невозможным; ибо какую часть тела можно представить Noûs или интеллекту (например) удерживающим вместе? И, кроме того, несколько видов растений и животных могут быть разделены, но так, что каждая из отдельных частей все равно будет продолжать жить; следовательно, ясно, что душа в каждой отдельной части является полной и однородной. 23

19 Ibid. ii. p. 404, a. 9: τοῦ ζῆν ὅρον εἶναι τὴν ἀναπνοήν, &c. Сравните учение Демокрита.

20 Ibid. v. p. 411, a. 1, 8, 16.

21 Ibid. a. 30.

22 Aristot. De Animâ, I. v. p. 411, b. 8.

23 Ibid. b. 15-27.

Таким образом, Аристотель отвергает все теории, предложенные предшествующими философами, но особенно следующие две: что душа получает свои познавательные способности из того факта, что она состоит из четырех элементов; что душа самодвижущаяся. Он объявляет неправильным говорить, что душа вообще движется. 24 Он далее отмечает, что никто из философов не имел в виду ни полного значения, ни всех разновидностей души; и что ни одна из этих дефектных теорий не достаточна для цели, которой должна служить каждая хорошая и достаточная теория, а именно: не просто определить сущность души, но также определить ее таким образом, чтобы сопутствующие функции и аффекты души могли быть выведены из нее. 25 Наконец, он указывает, что большинство его предшественников считали, что выдающимися характеристиками души являются — быть движущей и быть воспринимающей: 26 в то время как, по его мнению, ни одна из этих двух характеристик не является универсальной или фундаментальной.

24 Ibid. a. 25.

25 Ibid. i. p. 402, b. 16, след.; v. p. 409, b. 15.

26 Ibid. ii. p. 403, b. 30.

Аристотель требует, чтобы хорошая теория души объясняла одинаково как низшую растительную душу, так и высшие функции человеческой или божественной души. И, комментируя тех теоретиков, которые объявляли, что сущность души состоит в движении, он замечает, что их теория полностью терпит неудачу в отношении Noûs (или мыслительной и интеллектуальной способности человеческой души); операция которой имеет гораздо большую аналогию с покоем или приостановкой движения, чем с самим движением. 27

27 Aristot. De Animâ, I. iii. p. 407, a. 32: ἔτι δ’ ἡ νόησις ἔοικεν ἠρεμήσει τινὶ ἢ ἐπιστάσει μᾶλλον ἢ κινήσει.

Теперь мы перейдем к изложению того, как Аристотель избегает (или, по крайней мере, верит, что избегает) дефектов, которые он указал в психологических теориях своих предшественников. Вместо того чтобы возвращаться (как Эмпедокл, Платон и другие) к времени, когда Космос еще не существовал, и давать нам гипотезу, объясняющую, как его части собрались или были собраны вместе, он берет факты и объекты Космоса такими, как они есть, и распределяет их согласно отличительным признакам, одинаково очевидным, фундаментальным и всепроникающим; после чего он ищет способ объяснения в принципах своей собственной Первой философии или онтологии. Тот, кто изучил «Органон» и «Физику» Аристотеля (по-видимому, предназначенные для чтения до трактата «О душе»), был бы знаком с его распределением Entia на десять категорий, из которых сущность или субстанция была первой и фундаментальной. Из этих сущностей или субстанций наиболее полными и признанными были физические или естественные тела; и среди таких тел одним из самых поразительных различий было различие между теми, которые имели жизнь, и теми, которые ее не имели. Под жизнью Аристотель понимает поддержание процессов питания, роста и распада. 28

28 Ibid. II i. p. 412, a. 11: οὐσίαι δὲ μάλιστ’ εἶναι δοκοῦσι τὰ σώματα, καὶ τούτων τὰ φυσικά· τῶν δὲ φυσικῶν τὰ μὲν ἔχει ζωήν, τὰ δ’ οὐκ ἔχει· ζωὴν δὲ λέγω, τὴν δι’ αὐτοῦ τροφὴν καὶ αὔξησιν καὶ φθίσιν.

«Жить» (замечает Аристотель) — это термин, используемый в нескольких различных значениях; все, что обладает любым из следующих четырех свойств, называется живущим: 29 (1) Интеллект, (2) Чувственное восприятие, (3) Локальное движение и покой, (4) Внутреннее движение питания, роста и распада. Но из этих четырех последнее является единственным, общим для всех живых тел без исключения; это основа, предполагаемая остальными тремя. Это единственное, чем обладают растения, 30 и общее для всех растений, а также для всех животных — для всех одушевленных тел.

29 Ibid. ii. p. 413, a. 22: πλεοναχῶς δὲ τοῦ ζῆν λεγομένου, κἂν ἕν τι τούτων ἐνυπάρχῃ μόνον, ζῆν αὐτό φαμεν, &c.

30 Ibid. I. v. p. 411, b. 27, ad fin.

Что является одушевляющим принципом, принадлежащим каждому из этих тел, и каково наиболее общее определение его? Такова проблема, которую Аристотель ставит перед собой относительно души. 31 Он объясняет ее метафизическим различием, впервые введенным (по-видимому) им самим в Philosophia Prima. Он рассматривает субстанцию или сущность как идеальное соединение; не просто как облеченную во все акциденции, описанные в девяти последних категориях, но также как анализируемую саму по себе, даже отдельно от этих акциденций, на два абстрактных, логических или понятийных элемента или principia — форму и материю. Это различие заимствовано из самых знакомых фактов чувственного мира — формы твердых объектов. Когда мы видим или чувствуем куб воска, мы отличаем кубическую форму от воскового материала; 32 мы можем найти подобную форму во многих других материалах — дереве, камне и т. д.; мы можем найти подобный материал во многих различных формах — сфере, пирамиде и т. д.; но материя всегда имеет некоторую форму, и форма всегда имеет некоторую материю. Мы можем называть и рассуждать о материи, не обращая внимания на форму или не различая, куб это или сфера; мы можем называть и рассуждать о форме, не обращая внимания на материал, которому придана форма, или на любые его различные особенности. Но это, хотя и весьма полезно, является лишь абстракцией или понятийным различием. Не может быть реального разделения между ними: нет формы без некоторого твердого материала; нет твердого материала без некоторой формы. Эти два являются коррелятами; каждый из них подразумевает другой, и ни один из них не допускает реализации или актуализации без другого.

31 Там же. II. стр. 413, b. 11: ἡ ψυχὴ τῶν εἰρημένων τούτων ἀρχή. — Там же. I. стр. 412, a. 5: τίς ἂν εἴη κοινότατος λόγος αὐτῆς.

32 Аристот. О душе, II. i. стр. 412, b. 7: τὸν κηρὸν καὶ τὸ σχῆμα.

Это различие формы и материи является одной из главных черт «Первой философии» Аристотеля. Он развивает и варьирует его тысячами способов, зачастую с помощью тонкостей, которые очень трудно проследить; однако фундаментальное его значение редко утрачивается — это два коррелята, неразрывно связанные в факте и реальности в каждом конкретном индивиде, получившем существительное имя, но логически отделимые и способные быть названными и рассмотренными отдельно друг от друга. Таким образом, аристотелевский анализ выявляет в отношении каждой отдельной субстанции (или «это нечто» (Hoc Aliquid), если использовать его выражение) тройную точку зрения: (1) Форма; (2) Материя; (3) Соединение или совокупность того и другого — иными словами, неразделимое сущее (Ens), которое выводит нас из области логики или абстракции в область конкретного или реальности. 33

33 Аристот. Метафизика, Z. iii. стр. 1029, a. 1-34; О душе, II. i. стр. 412, a. 6; стр. 414, a. 15.

В первой книге «Физики» Аристотель продвигает этот анализ еще дальше, вводя три начала (principia) вместо двух: (1) Форма, (2) Материя, (3) Лишенность (формы); он дает отчетливое общее название как отрицанию, так и утверждению; он предоставляет знак «минус» в качестве контрнаименования знаку «плюс». Но он дает понять, что это лишь тот же самый анализ, более детально дифференцированный или рассмотренный с другой точки зрения: διὸ ἔστι μὲν ὡς δύο λεκτέον εἶναι τὰς ἀρχάς, ἔστι δ’ ὡς τρεῖς (Phys. I. vii. стр. 190, b. 29).

Первоматерия (Materia Prima) (говорит Аристотель, Phys. I. vii. стр. 191, a. 8) «познаваема только по аналогии» — т. е. объяснима только с помощью иллюстративных примеров: как медь относится к статуе, как дерево к ложу и т. д.; природные субстанции объясняются через произведения искусства, как это часто бывает у Аристотеля.

Далее Аристотель признает между этими двумя логическими коррелятами заметную разницу в ранге. Форма стоит на первом месте, материя — на втором, не во времени, а в понятийном представлении. Форма выше, величественнее, приоритетнее по достоинству и значимости, более «сущая» (Ens) или ближе приближающаяся к совершенной сущности; материя ниже, проще, вторична по достоинству, дальше отстоит от этого совершенства. Концепция воска, гипса, дерева и т. д. без какой-либо определенной или детерминированной формы смутна и невыразительна; но имя, обозначающее некоторую определенную форму, сразу снимает эту смутность и несет с собой ментальное превосходство как в отношении фантазии, так и памяти и науки. В логической иерархии Аристотеля материя является низшим, а форма — высшим; 34 однако ни одно из них не может избежать своего относительного характера: форма требует материи в качестве своего коррелята и сама по себе или отдельно ничем не является, 35 точно так же, как материя требует формы; хотя из-за низшего достоинства материи мы чаще находим ее описанной как второе или коррелят, в то время как форма выдвигается вперед как релят (relatum). Для полной реальности нам требуется конкретный индивид, имеющий импликацию обоих; в то время как в отношении каждого из компонентов per se (самих по себе) нельзя утверждать отдельного реального существования, а только номинальное или логическое разделение.

34 Аристот. О возникновении животных, II. i. стр. 729, a. 10. Материя и форма здесь сравниваются с женским и мужским началом — с матерью и отцом. Форма — это действующая причина, материя — содействующая причина, хотя оба одинаково необходимы для полной реальности. Сравните Physic. I. ix. стр. 192, a. 13: ἡ μὲν γὰρ ὑπομένουσα συναιτία τῇ μορφῇ τῶν γινομένων ἐστίν, ὥσπερ μήτηρ· — ἀλλὰ τοῦτ’ ἔστιν ἡ ὕλη, ὥσπερ ἂν εἰ θῆλυ ἄῤῥενος καὶ αἰσχρὸν καλοῦ (ἐφίετο). — О частях животных, I. i. стр. 640, b. 28: ἡ γὰρ κατὰ τὴν μορφὴν φύσις κυριωτέρα τῆς ὑλικῆς φύσεως.

Метафизика, Z. iii. стр. 1029, a. 5: τὸ εἶδος τῆς ὕλης πρότερον καὶ μᾶλλον ὄν — стр. 1039, a. 1.

См. у Швеглера, стр. 13, 42, 83, Часть II его комментария к «Метафизике» Аристотеля.

35 Аристот. Метафизика, Z. viii. стр. 1033, b. 10, след.

Это различие в ранге между материей и формой — что первая является низшей, а последняя высшей — иногда настолько выдвигается на передний план, что они мыслятся иным образом и под другими именами: как потенциальное и актуальное. Материя — это потенциальное, несовершенное, зачаточное, которое привходящая форма актуализирует в совершенное и завершенное; переход от полуреальности к полной реальности или акту. Потенциальное — это неопределенное или индетерминированное 36 — то, что может быть или не быть, — то, что еще не актуально и, возможно, никогда таковым не станет, но готово перейти в актуальность, когда придет на помощь энергизирующий принцип. При таком способе постановки антитезы потенциальное не столько связано с актуальным, сколько поглощено и подавлено, чтобы освободить место для актуального: это как нечто полувыросшее, переходящее в полновыросшее; будучи само по себе существенным как предварительная стадия в порядке логического порождения. 37 Три логических деления — материя, форма и результирующее соединение или конкретное (τὸ σύνολον, τὸ συνειλημμένον) — здесь сжаты в два: потенциальное и его актуализация. Актуальность (ἐνέργεια, ἐντελέχεια) по значению частично совпадает с формой, частично с результирующим соединением; форма настолько возвышена, что различие между ними почти стерто. 38

36 Там же. Θ. viii. стр. 1050, b. 10. Он говорит, стр. 1048, a. 35, что это различие между потенциальным и актуальным не может быть определено, а может быть лишь проиллюстрировано частными примерами, некоторые из которых он перечисляет. Тренделенбург отмечает (Примечание к Аристот. О душе, стр. 307): «Δύναμις contraria adhuc in se inclusa tenet, ut in utrumque abire possit: ἐνέργεια alterum excludit». Сравните также там же, стр. 302. Это «может быть или не быть» является самым широким и общим смыслом терминов δύναμις и δυνατόν, общим для всех аналогических или производных применений, которые Аристотель указывает как принадлежащие им. Это более общее понятие, чем то, которое он дает как κύριος ὅρος τῆς πρώτης δυνάμεως — ἀρχή μεταβλητικὴ ἐν ἄλλῳ ἢ ᾗ ἄλλο, и, по-видимому, само должно рассматриваться как κύριος ὅρος. Ср. Аристот. Метафизика, Δ. xii. стр. 1020, a. 5, с комментарием Боница, который отмечает небрежность языка Аристотеля в этой главе, но приписывает Аристотелю большее количество противоречий, чем он, по-видимому, заслуживает (Comm. ad Metaphys. стр. 256, 393).

37 Ens potentiâ есть разновидность Ens (Аристот. Метафизика, Δ. vii. стр. 1017, b. 6), но несовершенная разновидность: это ὂν ἀτελές, которое может созреть в ὂν τέλειον, ὂν ἐντελεχείᾳ или ἐνεργείᾳ (Метафизика, Θ. i. стр. 1045, a. 34).

Материя бывает отдаленной или непосредственной, удаленной на одну или несколько стадий от σύνολον, в котором она достигает кульминации. Строго говоря, только непосредственная материя, как говорят, существует δυνάμει. Александр Схоласт (к Метафизике, Θ. стр. 1049, a. 19) стр. 781, b. 39: ἡ πόῤῥω ὕλη οὐ λέγεται δυνάμει. τί δή ποτε; ὅτι οὐ παρωνυμιάζομεν τὰ πράγματα ἐκ τῆς πόῤῥω ἀλλ’ ἐκ τῆς προσεχοῦς· λέγομεν γὰρ τὸ κιβώτιον ξύλινον ἐκ τῆς προσεχοῦς, ἀλλ’ οὐ γήϊνον ἐκ τῆς πόῤῥω.

38 Аристот. Метафизика, Η. i. стр. 1042, a. 25, след. Он едва ли делает здесь какое-либо различие между ὕλη и δύναμις, или между μορφὴ и ἐνέργεια (ср. Θ. viii. стр. 1050, a. 15).

Александр в своем комментарии к этой книге (Θ. iii. стр. 1047, a. 30) стр. 542, изд. Боница, отмечает, что ἐνέργεια используется Аристотелем в двойном смысле; иногда означая κίνησις πρὸς τὸ τέλος, иногда означая само τέλος. Ср. Η. iii. стр. 1043, a. 32; также комментарий Боница, стр. 393.

Следует помнить две вещи относительно материи в ее аристотелевском (логическом или онтологическом) смысле: (1) Она может быть телом, но не обязательно является телом; 39 (2) Она постижима только как коррелят формы: она не может ни существовать сама по себе, ни быть познана сама по себе (т. е. будучи изъятой из этой относительности). Это заслуживает внимания, поскольку забыть об относительности относительного слова и рассуждать о нем так, как если бы оно было абсолютным, — это ошибка, которая встречается нередко. Более того, каждая разновидность материи имеет свою соответствующую форму, и каждая разновидность формы — свою соответствующую материю, с которой она соотносится. Существуют различные стадии или градации материи; от первоматерии (Materia Prima), которая вообще не имеет формы, проходя вверх через последовательные частичные развития к последней материи (Materia Ultima); последняя едва 40 отличима от формы или от оформленной материи (Materia Formata).

39 Аристот. Метафизика, Z. xi. стр. 1036, a. 8: ἡ δ’ ὕλη ἄγνωστος καθ’ αὑτήν. ὕλη δ’ ἡ μὲν αἰσθητή, ἡ δὲ νοητή· αἰσθητὴ μὲν οἷον χαλκὸς καὶ ξύλον καὶ ὅση κινητὴ ὕλη, νοητὴ δὲ ἡ ἐν τοῖς αἰσθητοῖς ὑπάρχουσα μὴ ᾗ αἰσθητά, οἷον τὰ μαθηματικά. — стр. 1035, a. 7.

Физика, III. vi. стр. 207, a. 26; О возникновении и уничтожении, I. v. стр. 320, b. 14-25.

40 Аристот. О душе, II. ii. стр. 414, a. 25: ἑκάστου γὰρ ἡ ἐντελέχεια ἐν τῷ δυνάμει ὑπάρχοντι καὶ τῇ οἰκείᾳ ὕλη πέφυκεν ἐγγίνεσθαι. — Физика, II. ii. стр. 194, b. 8: ἔτι τῶν πρός τι ἡ ὕλη· ἄλλῳ γὰρ εἴδει ἄλλη ὕλη. — Метафизика, Η. vi. стр. 1045, b. 17: ἔστι δ’, ὥσπερ εἴρηται, καὶ ἡ ἐσχάτη ὕλη καὶ ἡ μορφὴ ταὐτό καὶ δυνάμει, τὸ δὲ ἐνεργείᾳ. См. по этому учению комментарий Швеглера, стр. 100, 154, 173, 240, Часть 2-я. Сравните также Аристот. О возникновении животных, II. i. стр. 735, a. 9; также О небе, IV. iii. стр. 310, b. 14.

Указанное выше различие используется Аристотелем в его изложении души. Душа относится к категории субстанции или сущности (а не к категории количества, качества и т. д.); но из двух точек зрения, под которыми может быть представлена сущность, душа относится к форме, а не к материи — к актуальному, а не к потенциальному. Материя, к которой (как коррелят) относится душа, — это естественное тело (т. е. тело, имеющее внутри себя присущий ему принцип движения и покоя), организованное определенным образом или оснащенное определенными способностями и задатками, для которых душа является активным и необходимым дополнением. Эти способности никогда не перешли бы в актуальность без души; но, с другой стороны, диапазон актуальностей или функций души зависит от диапазона способностей, заранее подготовленных для нее в теле, и ограничен им. Импликация того и другого составляет живой субъект со всеми его функциями, активными и пассивными. Если бы глаз был одушевленным или живым субъектом, зрение было бы его душой; если бы топор плотника был живым, рубка была бы его душой; 41 материей была бы линза или железо, в которых воплощена эта душа. Однако не обязательно, чтобы все функции живого субъекта были во все времена в полном упражнении: субъект остается живым, даже когда спит; глаз остается хорошим глазом, даже если в данный момент закрыт. Достаточно, если функциональная способность существует как дремлющее свойство, готовое перейти в активность, когда представятся подходящие случаи. Этого минимума формы достаточно, чтобы придать живую эффективность потенциальностям тела; достаточно, чтобы человек, хотя сейчас он в темной ночи и ничего не видит, увидел, как только взойдет солнце; или чтобы он знал геометрию, хотя сейчас не думает о геометрической задаче. Это дремлющее обладание — то, что Аристотель называет первой энтелехией или энергией, т. е. низшей стадией актуальности или минимумом влияния, необходимым для превращения потенциальности в актуальность. Аристотелевское определение души таково: первая энтелехия естественного организованного тела, имеющего жизнь в возможности. 42 Это все, что существенно для души; вторая или высшая энтелехия (активное упражнение способностей) не является постоянным или универсальным свойством. 43

41 Аристот. О душе, II. i. стр. 412, b. 18: εἰ γὰρ ἦν ὁ ὀφθαλμὸς ζῳόν, ψυχὴ ἂν ἦν αὐτοῦ ἡ ὄψις· αὕτη γὰρ οὐσία ὀφθαλμοῦ ἡ κατὰ τὸν λόγον. ὁ δ’ ὀφθαλμὸς ὕλη ὄψεως, ἧς ἀπολειπούσης οὐκέτ’ ὀφθαλμός, πλὴν ὁμωνύμως, καθάπερ ὁ λίθινος καὶ ὁ γεγραμμένος.

42 Аристот. О душе, II. i. стр. 412, a. 27: διὸ ψυχή ἐστιν ἐντελέχεια ἡ πρώτη σώματος φυσικοῦ δυνάμει ζωὴν ἔχοντος· τοιοῦτο δὲ ὃ ἂν ᾖ ὀργανικόν. Сравните Метафизику, Z. x. стр. 1035, b. 14-27.

43 Аристот. О душе, II. ii. стр. 414, a. 8-18. Различие, проводимое здесь между первой или низшей стадией энтелехии и второй или высшей стадией, по существу совпадает с различием в «Никомаховой этике» и в других местах между ἕξις и ἐνέργεια. См. Топику, IV. v. стр. 125, b. 15; Этику Никомахову, II. i.-v. стр. 1103 след.

В этом определении души Аристотель использует свою «Первую философию», чтобы избежать ошибок, совершенных предшествующими философами. Он не допускает, что душа является отдельной сущностью сама по себе; или что она состоит (как говорили Эмпедокл и Демокрит) из телесных элементов, или (как говорил Платон) из элементов отчасти телесных, отчасти логических и понятийных. Он отвергает воображаемые достоинства числа, к которым взывали пифагорейцы и Ксенократ; наконец, он держит перед собой не только человека, но и все разновидности одушевленных объектов, к которым должно быть адаптировано его определение. Его первый главный пункт — отбросить предполагаемую тождественность, или сходство, или одинаковость элементов между душой и телом; и в равной степени отбросить любое отдельное существование или субстанциальность души. Он достигает обеих этих целей, определяя их как существенно релят и коррелят; душа как релят непостижима и бессмысленна без своего коррелята, на котором, соответственно, и объявляется основанным ее определение.

На реальный одушевленный субъект можно смотреть либо с точки зрения релята, либо с точки зрения коррелята; но, хотя они логически отделимы, в факте и реальности они неразрывно связаны; и если любой из них убрать, одушевленный субъект исчезает. «Душа (говорит Аристотель) не является какой-либо разновидностью тела, но она не может быть без тела; она не тело, но нечто, принадлежащее телу или относящееся к нему; и по этой причине она находится в теле, и в теле с такими-то потенциальностями». 44 Душа относится к телу (так мы читаем), не как соединение подобных элементов, не как тип к своей копии или наоборот, а как релят к своему корреляту; зависящая от тела во всех своих актах и проявлениях и доводящая до завершения то, что в теле существует только как потенциальность. Душа, однако, лучше тела; и одушевленное существо лучше неодушевленного благодаря своей душе. 45

44 Аристот. О душе, II. ii. стр. 414, a. 19: καὶ διὰ τοῦτο καλῶς ὑπολαμβάνουσιν οἷς δοκεῖ μητ’ ἄνευ σώματος εἶναι μήτε σώμά τι ἡ ψυχὴ· σῶμα μὲν γὰρ οὐκ ἔστι, σώματος δέ τι, καὶ διὰ τοῦτο ἐν σώματι ὑπάρχει καὶ ἐν σώματι τοιούτῳ. Сравните Аристот. О юности и старости, i. стр. 467, b. 14.

45 Аристот. О возникновении животных, II. i. стр. 731, b. 29.

Одушевленный субъект, таким образом, представляет собой форму, погруженную или вовлеченную в материю; и все его действия и страсти таковы же. 46 Каждая из них имеет свою формальную сторону, касающуюся души, и свою материальную сторону, касающуюся тела. Когда человек или животное, например, гневается, эта эмоция является одновременно фактом души и фактом тела: в первом из этих двух характеров ее можно определить как стремление причинить вред тому, кто причинил вред нам; во втором из двух ее можно определить как бурление крови и тепла вокруг сердца. 47 Эмоция, принадлежащая одушевленному субъекту или совокупности души и тела, является сложным фактом, имеющим два аспекта, логически различимых друг от друга, но каждый из которых соотносится с другим и предполагает его. Это верно не только в отношении наших страстей, эмоций и аппетитов, но также в отношении наших восприятий, фантазмов, воспоминаний, рассуждений, усилий внимания при обучении и т. д. Мы не говорим, что душа ткет или строит (отмечает Аристотель 48): мы говорим, что одушевленный субъект, совокупность души и тела, человек, ткет или строит. Так мы должны также говорить не о том, что душа чувствует гнев, жалость, любовь, ненависть и т. д., или что душа учится, рассуждает, вспоминает и т. д., а о том, что человек со своей душой делает эти вещи. Актуальное движение во всех этих процессах происходит не в душе, а в теле; иногда направляясь к душе (как в чувственном восприятии), иногда исходя от души к телу (как в случае воспоминания). Все эти процессы одновременно телесны и психичны, пронизывают весь одушевленный субъект и имеют два аспекта, совпадающих и взаимозависимых, хотя логически различимых. Совершенное или несовершенное различение чувствующей душой зависит от хорошего или плохого состояния телесных чувствующих органов; старик, ставший близоруким, видел бы так же хорошо, как прежде, если бы мог вернуть свой юношеский глаз. Дефекты души возникают из дефектов телесного организма, к которому она принадлежит, как в случаях опьянения или болезни; и это не менее верно для Нуса, или интеллектуальной души, чем для чувствующей души. 49 Интеллект, так же как и эмоция, являются феноменами не просто телесного организма и не просто Нуса, а сообщества или партнерства, членами которого являются оба; и когда интеллект уступает, это происходит не потому, что сам Нус поврежден, а потому, что партнерство разрушено из-за отказа телесного организма.

46 Аристот. О душе, I. i. стр. 403, a. 25: τὰ πάθη λόγοι ἔνυλοί εἰσιν. Сравните II. стр. 412, b. 10-25; стр. 413, a. 2.

47 Там же. I. i. стр. 403, a. 30.

48 Там же. iv. стр. 408, b. 12. τὸ δὲ λέγειν ὀργίζεσθαι τὴν ψυχὴν ὅμοιον κἂν εἴ τις λέγοι τὴν ψυχὴν ὑφαίνειν ἢ οἰκοδομεῖν· βέλτιον γὰρ ἴσως μὴ λέγειν τὴν ψυχὴν ἐλεεῖν ἢ μανθάνειν ἢ διανοεῖσθαι, ἀλλὰ τὸν ἄνθρωπον τῇ ψυχῇ· τοῦτο δὲ μὴ ὡς ἐν ἐκείνῃ τῆς κινήσεως οὔσης, ἀλλ’ ὅτε μὲν μέχρι ἐκείνης, ὅτε δ’ ἀπ’ ἐκείνης, &c. Снова, b. 30: ὅτι μὲν οὖν οὐχ οἷόν τε κινεῖσθαι τὴν ψυχήν, φανερὸν ἐκ τούτων.

49 Там же. b. 26. Сравните аналогичное учение в «Тимее» Платона, стр. 86, B.-D.

Относительно Нуса (теоретизирующего Нуса) мы должны здесь заметить, что Аристотель рассматривает его как отдельный вид или разновидность души с несколькими особенностями. Мы соберем сейчас все, что он говорит по этому предмету, который является наиболее темной частью его психологии.

Что касается души в целом, Аристотель постоянно настаивает на относительной точке зрения с телом в качестве коррелята; без такого коррелята его утверждения не имели бы смысла. Но отношение между ними представлено несколькими различными способами. Душа — это причина и начало живого тела; 50 под чем понимается не нечто независимое и предсуществующее, что приводит тело в существование, а имманентное или внутренне присущее влияние, которое поддерживает единство и направляет функции организма. Согласно четырехкратной классификации причин, признаваемой Аристотелем — формальная, материальная, движущая и целевая — тело предоставляет материальную причину, в то время как душа включает в себя все три остальные. Душа есть (как мы уже видели) форма по отношению к телу как материи, но она, кроме того, является движущей, поскольку определяет локальное перемещение, а также все активные функции тела — питание, рост, размножение, ощущение и т. д.; наконец, она также является целевой причиной, поскольку поддержание и увековечение той же формы в последовательных индивидах является постоянной целью, к которой стремится каждое тело в экономии природы. 51 При таком разнообразии аспектов душа и тело взаимно интегрируют и дополняют друг друга, причем реальное целое (живое или одушевленное тело) включает в себя и то, и другое.

50 Аристот. О душе, II. iv. стр. 415, b. 7: ἔστι δ’ ἡ ψυχὴ τοῦ ζῶντος σώματος αἰτία καὶ ἀρχή· ταῦτα δὲ πολλαχῶς λέγεται.

51 Там же. b. 1.

Душа, с аристотелевской точки зрения — то, что обще всем живым телам, — включает в себя несколько разновидностей. Но эти разновидности не представлены как образующие род с координационными видами под ним, таким образом, чтобы контрардинационные виды, взаимно исключая друг друга, в совокупности были соразмерны всему роду; подобно человеку и животному в отношении живого существа. Разновидности души распределены по последовательным стадиям, постепенно сужающимся в объеме и расширяющимся в содержании; первая или низшая стадия соразмерна целому, но обозначает только два или три простых атрибута; вторая, или следующая выше, обозначает все это и многое другое, но обозначает только часть индивидов, обозначаемых первой; третья обозначает все это и больше, но обозначает еще меньше индивидов, и так далее. Таким образом, конкретные индивиды, называемые живыми телами, включают в себя все растения, а также всех животных; но душа, называемая Аристотелем питательной, соответствующая этому, обозначает только питание, рост, распад и порождение другого подобного индивида. 52 На второй стадии растения исключаются, но все животные остаются: чувствующая душа, принадлежащая животным, но не принадлежащая никаким растениям, обозначает все функции и единства питательной души вместе с чувственным восприятием (по крайней мере, в его грубейшей форме). 53 Мы движемся далее в том же направлении, включая дополнительные способности — движущую, аппетитную, фантастическую (воображающую), ноэтическую (интеллектуальную) душу, и таким образом уменьшая общее число обозначаемых индивидов. Но каждая высшая разновидность души продолжает обладать всеми способностями низшей. Таким образом, чувствующая душа не может существовать, не включая в себя все способности питательной, хотя питательная существует (у растений) без какой-либо примеси чувствующей. Опять же, чувствующая душа не обязательно обладает памятью, воображением или интеллектом (Нусом); но никакая душа не может быть ни воображающей, ни ноэтической, не будучи также чувствующей и питательной. Ноэтическая душа, как высшая из всех, сохраняет в себе все низшие способности; но они обнаруживаются существующими отдельно от нее. 54

52 В аристотелевском трактате «О растениях», стр. 815, b. 16, утверждается, что Эмпедокл, Анаксагор и Демокрит утверждали, что растения обладают как интеллектом, так и познанием до определенной умеренной степени. Мы не цитируем этот трактат как сочинение Аристотеля, но это достаточно хорошее свидетельство в отношении учения тех других философов.

53 Аристот. О душе, I. v. стр. 411, b. 28.

54 Там же. II. ii. стр. 413, a. 25-30, b. 32; iii. стр. 414, b. 29; стр. 415, a. 10.

Мы можем заметить здесь, что психологическая классификация Аристотеля идет в обратном направлении по сравнению с классификацией Платона. В платоновском «Тимее» мы начинаем с великой души Космоса и ведомы последовательными шагами деградации к людям, животным, растениям; в то время как Аристотель закладывает свое основание в самом широком, наиболее умноженном и низшем диапазоне индивидов, проводя нас через последовательное увеличение условий к меньшим и высшим.

Низшая или питательная душа, несмотря на малое количество включенных в нее условий, является необходимым базисом, от которого зависят все остальные. Ни одна из других душ не может существовать отдельно от нее. 55 Это первый компонент живого индивида — импликация формы с материей в естественном теле, соответствующим образом организованном; это хранитель жизни индивида с его совокупностью функций и способностей, а также с надлежащими пределами размера и формы, которые характеризуют вид; 56 это, более того, хранитель вечности вида, поскольку она побуждает и позволяет каждому индивиду порождать и оставлять после себя преемника, подобного себе; что является единственным способом, которым индивид может получить квазибессмертие, хотя все стремятся стать бессмертными. 57 Эта низшая душа является первичной причиной пищеварения и питания. Она сродни небесному теплу, которое также существенно как содействующая причина; соответственно, все одушевленные тела обладают присущим им естественным теплом. 58

55 Там же. iv. стр. 415, a. 25: πρώτη καὶ κοινοτάτη δύναμίς ἐστι ψυχῆς, καθ’ ἣν ὑπάρχει τὸ ζῆν ἅπασιν. — стр. 415, b. 8: τοῦ ζῶντος σώματος αἰτία καὶ ἀρχή. — III. xii. стр. 434, a. 22-30, b. 24. Аристот. О дыхании, viii. стр. 474, a. 30, b. 11.

56 Аристот. О душе, II. iv. стр. 416, a. 17.

57 Там же. стр. 415, b. 2; стр. 416, b. 23: ἐπεὶ δ’ ἀπὸ τοῦ τέλους ἅπαντα προσαγορεύειν δίκαιον, τέλος δὲ τὸ γεννῆσαι οἷον αὐτό, ἂν ἡ πρώτη ψυχὴ γεννητικὴ οἷον αὐτό. Также О возникновении животных, II. i. стр. 731, b. 33.

58 Аристот. О душе, II. iv. стр. 416, a. 10-18, b. 29.

Теперь мы продвигаемся вверх от питательной души к той высшей душе, которая является одновременно питательной и чувствующей; ибо Аристотель не следует примеру Платона в признании трех душ для одного тела, а приписывает только одну и ту же душу, хотя и с умноженными способностями и функциями, одному и тому же телу. Чувственное восприятие с его сопровождениями образует характерную привилегию животного в отличие от растения. 59 Чувственное восприятие допускает много разнообразий, от простейшего и грубейшего тактильного ощущения, без которого не могут обойтись даже низшие животные, до полного оснащения пятью чувствами, которые Аристотель объявляет максимумом, не подлежащим увеличению. 60 Но чувствующая способность, даже на своей низшей стадии, указывает на замечательное возвышение души в ее характере формы. Душа, как чувствующая и воспринимающая, получает форму воспринимаемого без материи; тогда как питательная душа не может разъединить их, а получает и присваивает питательное вещество, форму и материю в одном и объединенными. 61 Аристотель иллюстрирует эту характерную черту чувственного восприятия, возвращаясь к своему прежнему примеру с воском и фигурой. Точно так же, как воск получает от печати оттиск, выгравированный на ней, будь то материя печати железо, золото, камень или дерево; как оттиск не считается с материей, а воспроизводит только фигуру, выгравированную на печати, воск будучи лишь потенциальным и неопределенным, пока печать не придет, чтобы превратить его в нечто актуальное и определенное; 62 так и воспринимающая способность в человеке запечатлевается субстанциями в природе не в соответствии с материей каждой, а в соответствии с качественной формой каждой. Такая пассивная восприимчивость является первой и низшей формой ощущения, 63 не имеющей никакой величины сама по себе, но пребывающей в телесных органах, которые имеют величину, и отделимой от них только путем логической абстракции. Это потенциальность, соотносимая с внешним воспринимаемым и находящаяся в должной пропорции к нему, которое, воздействуя на нее, приводит ее в полную актуальность. Актуальность обоих (воспринимающего и воспринимаемого) одна и та же и не может быть разъединена в факте, хотя потенциальности того и другого различны, но коррелятивны; воспринимающее не похоже на воспринимаемое изначально, но становится похожим на него, будучи таким образом актуализированным. 64

59 Аристот. О чувстве и чувственном, i. стр. 436, b. 12. Он считает, что губки обладают некоторым ощущением (История животных, I. i. стр. 487, b. 9).

60 Аристот. О душе, II. iii. стр. 414, b. 2; стр. 415, a. 3; III. i. стр. 424, b. 22; xiii. стр. 435, b. 15.

61 Там же. II. xii. стр. 424, a. 32-b. 4: διὰ τί ποτε τὰ φυτὰ οὐκ αἰσθάνεται, ἔχοντά τι μόριον ψυχικὸν καὶ πάσχοντά τι ὑπὸ τῶν ἁπτῶν; καὶ γὰρ ψύχεται καὶ θερμαίνεται· αἴτιον γὰρ τὸ μὴ ἔχειν μεσότητα, μηδὲ τοιαύτην ἀρχὴν οἵαν τὰ εἴδη δέχεσθαι τῶν αἰσθητῶν, ἀλλὰ πάσχειν μετὰ τῆς ὕλης.

Фемистий к месту, стр. 144, изд. Шпенгеля: πάσχει (τὰ φυτά) συνεισιούσης τῆς ὕλης τοῦ ποιοῦντος, &c.

62 Аристот. О душе, II. xii. стр. 424, a. 19.

63 Там же. a. 24: αἰσθητήριον δὲ πρῶτον ἐν ᾧ ἡ τοιαύτη δύναμις, &c. — III. xii. стр. 434, a. 29.

64 Там же. III. ii. стр. 425, b. 25: ἡ δὲ τοῦ αἰσθητοῦ ἐνέργεια καὶ τῆς αἰσθήσεως ἡ αὐτὴ μέν ἐστι καὶ μία, τὸ δ’ εἶναι οὐ ταὐτὸν αὐταῖς. — II. v. стр. 418, a. 3: τὸ δ’ αἰσθητικὸν δυνάμει ἐστὶν οἷον τὸ αἰσθητὸν ἤδη ἐντελεχείᾳ, — πάσχει μὲν οὖν οὐχ ὅμοιον ὄν, πεπονθὸς δ’ ὡμοίωται καὶ ἔστιν οἷον ἐκεῖνο. Также стр. 417, a. 7, 14, 20.

Во времена Аристотеля были распространены противоречивые учения: одни утверждали, что для воздействия агента на пациента между ними должно быть сходство, другие — что должно быть несходство. Аристотель не согласен с обоими и принимает своего рода промежуточное учение.

Чувствующая душа передается мужским родителем в акте порождения и является завершенной с момента рождения, не требуя процесса обучения после него; чувствующий субъект становится сразу и мгновенно, в отношении ощущения, на один уровень с тем, кто достиг определенной актуальности познания, но в данный момент не размышляет о познаваемом. Потенциальность и актуальность, по сути, различаются на низшие и высшие степени; потенциальное, которое было актуализировано на первой или низшей стадии, все еще является потенциальным по отношению к высшим стадиям актуальности. На потенциальное можно воздействовать двумя противоположными способами: либо притупляя и подавляя его, либо развивая и доводя до реализации. Чувствующая душа, когда она спит или инертна, требует причины, чтобы стимулировать ее к актуальному видению или слышанию; ноэтическая или познающая душа при схожих обстоятельствах также должна быть стимулирована к актуальному размышлению о своем познаваемом. Но между ними есть разница. Чувствующая душа общается с единичным, ноэтическая душа — с общим. Чувствующая душа получает стимул извне, от некоторых индивидуальных объектов — осязаемых, видимых или слышимых; но ноэтическая душа приводится в действие абстрактным и всеобщим, которое в некотором смысле находится внутри самой души; так что человек может в любое время размышлять о чем угодно, но он не может видеть или слышать что угодно, или что-либо, кроме таких видимых или слышимых объектов, которые находятся под рукой.

65 Aristot. De Gener. Animal. II. v. p. 741, a. 13, b. 7; De Animâ, II. v. p. 417, b. 17.

66 Aristot. De Animâ, II. v. p. 417, b. 18-32. См. выше, стр. 457, примечание a.

Степень потенциальности, или частичной актуальности, которую Аристотель приписывает чувствующей душе даже при рождении, заслуживает того, чтобы ее иметь в виду; мы противопоставим ее в дальнейшем тому, что он говорит о Нусе.

67 Aristot. De Animâ, II. v. p. 417, b. 22: αἴτιον δὲ ὅτι, τῶν καθ’ ἕκαστον ἡ κατ’ ἐνέργειαν αἴσθησις, ἡ δ’ ἐπιστήμη τῶν καθόλου· ταῦτα δ’ ἐν αὐτῇ πώς ἐστι τῇ ψυχῇ. III. iii. p. 427, b. 18.

Мы уже отмечали, что у многих животных чувствующая душа развита слабо; будучи ограниченной у некоторых чувством осязания (которое никогда не может отсутствовать), а у других — осязанием и вкусом. Но даже этот минимум ощущения — хотя и малый, если сравнивать с разнообразием чувств у человека — является колоссальным шагом вперед по сравнению с растениями; он включает в себя определенное познание и в своей собственной сфере всегда является критическим, сравнивающим, различающим. Чувствующая душа обладает этой различающей способностью наравне с ноэтической душой или разумом, хотя и применяет ее к разным объектам и целям; и обладает такой способностью, потому что сама является средним или промежуточным звеном между двумя чувственными крайностями, которые она познает, — горячим и холодным, твердым и мягким, влажным и сухим, белым и черным, высоким и низким, горьким и сладким, светом и тьмой, видимым и невидимым, осязаемым и неосязаемым и т. д. Мы не чувствуем никакого ощущения, когда объект, к которому прикасаются, имеет точно такую же температуру, как мы сами, ни горячее, ни холоднее; чувствующая душа, будучи средним между двумя крайностями, стимулируется к тому, чтобы на время уподобиться любой из них, в зависимости от того, как на нее воздействуют извне. Таким образом, она сравнивает каждое с другим, и оба — со своей собственной серединой. Наконец, чувствующая способность в душе действительно едина и неделима, хотя ее можно логически или путем абстракции разделить на различные роды и виды. Центральным физическим органом этой способности является сердце, которое содержит врожденный или животный дух. Аристотелевская психология здесь примечательна, поскольку она утверждает существенную относительность всех явлений чувств к воспринимающему состоянию чувствующего, а также постоянную вовлеченность интеллектуального и различающего сравнения между ними.

68 Ibid. III. xii. p. 434, b. 23: φανερὸν ὅτι οὐχ οἷόν τε ἄνευ ἁφῆς εἶναι ζῷον.

69 Ibid. ix. p. 432, a. 16: τῷ κριτικῷ, ὃ διανοίας ἔργον ἐστὶ καὶ αἰσθήσεως. — III. iii. p. 427, a. 20; p. 426, b. 10-15. De Generat. Animal. I. xxiii. p. 731, a. 30-b. 5; De Somno et Vigil. i. p. 458, b. 2. Чувствующая способность называется δύναμιν σύμφυτον κριτικήν в Analyt. Poster. II. xix. p. 99, b. 35.

70 Aristot. De Animâ, II. x. p. 422, a. 20; ix. p. 421, b. 4-11; xi. p. 424, a. 5: καὶ διὰ τοῦτο κρίνει τὰ αἰσθητά — τὸ γὰρ μέσον κριτικόν. III. vii. p. 431, a. 10: ἔστι τὸ ἥδεσθαι καὶ λυπεῖσθαι τὸ ἐνεργεῖν τῇ αἰσθητικῇ μεσότητι πρὸς τὸ ἀγαθὸν ἢ κακόν, ᾗ τοιαῦτα. III. xiii. p. 435, a. 21.

Он отмечает, что у растений нет подобной μεσότης — II. xii. p. 424, b. 1.

71 Aristot. De Sensu et Sensili, vii. p. 449, a. 8, 17. De Motu Animal. x. p. 703, a. 15. De Somno et Vigil. ii. p. 455, a. 15, 21, 35; p. 456, a. 5. De Juventute et Senect. p. 467, b. 27; p. 469, a. 4-12.

Все объекты, порождающие чувственное восприятие, являются величинами. Некоторые восприятия присущи только одному чувству, как цвет — зрению и т. д. В отношении них мы никогда не ошибаемся напрямую; иными словами, мы всегда правильно судим, что это за цвет или что это за звук, хотя часто ошибаемся, судя о том, что именно является окрашенным или где находится звучащий объект. Однако существуют некоторые воспринимаемые объекты, не присущие какому-либо одному чувству, а доступные для двух или более; хотя главным образом и лучше всего — для зрения; таковы движение, покой, число, фигура, величина. Здесь оценка становится менее точной, но все же она осуществляется непосредственно чувством. Но есть и другие вопросы, которые, хотя и не воздействуют непосредственно на чувства, воспринимаются косвенно, или путем сопровождения того, что воспринимается непосредственно. Так, мы видим белый объект; ничто иное не воздействует на наше чувство, кроме его белизны. Однако сверх этого мы судим и заявляем, что объект, увиденный таким образом, — это сын Клеона. Это суждение, полученное косвенно, или путем сопровождения; по случайности, так сказать, поскольку одно и то же не сопровождает все ощущения белого. Именно здесь мы наиболее подвержены ошибкам.

72 Aristot. De Sensu et Sensili, vii. p. 449, a. 20: τὸ αἰσθητὸν πᾶν ἐστὶ μέγεθος.

73 Aristot. De Animâ, II. vi. p. 418, a. 10-16.

74 Aristot. De Sensu et Sensili, i. p. 437, a. 8; iv. p. 442, b. 4-12. В этом последнем отрывке он говорит, что общие воспринимаемые объекты доступны по крайней мере зрению и осязанию — если не всем чувствам.

75 Aristot. De Animâ, II. vi. p. 418, a. 7-25: λέγεται δὲ τὸ αἰσθητὸν τριχῶς, ὧν δύο μὲν καθ’ αὑτά φαμεν αἰσθάνεσθαι, τὸ δὲ ἓν κατὰ συμβεβηκός. Также III. i. p. 425, b. 24; iii. p. 428, b. 18-25.

Среди пяти чувств Аристотель выделяет два, работающих через прямой контакт между субъектом и объектом (осязание, вкус), и три, работающих через внешнюю промежуточную среду (зрение, обоняние, вкус). Он начинает со зрения, которое считает наиболее полно обладающим природой и характеристиками чувства. Прямым и собственным объектом зрения является цвет. Цвет воздействует на глаз не непосредственно (ибо если окрашенный объект поместить в контакт с глазом, зрения не будет), а вызывая движения или возмущения во внешней промежуточной среде, воздухе или воде, которые воздействуют на чувство через соответствующее их собственное посредство. Это посредство, согласно Аристотелю, есть прозрачное. Когда оно актуально или в действии, прозрачное называется светом; когда оно потенциально или только в возможности, оно называется тьмой. Глаз имеет водянистую структуру, приспособленную для получения этих впечатлений. Именно присутствие огня или чего-то аналогичного небесному телу вызывает прозрачное из состояния потенциальности в состояние актуальности или света; в последнем состоянии оно стимулируется цветом. Прозрачное, будь то свет или тьма, является особой природой или сопровождением, не субстанциональным само по себе, но присущим главным образом Первому или Небесному Телу, а также воздуху, воде, стеклу, драгоценным камням и всем телам в большей или меньшей степени. Прозрачное переходит сразу и одновременно, в одном месте так же, как и в другом, от потенциальности к актуальности — от тьмы к свету. Свету не требуется время, чтобы переместиться из одного места в другое, как звуку и запаху. Прозрачное — это не тело, не истечение из тела и не какой-либо из элементов: оно имеет прилагательный характер — некое действие или атрибут, пронизывающий тела или принадлежащий им вместе с их протяженностью. Цвет отмечает и определяет поверхность тела как прозрачного, подобно тому как фигура определяет его как протяженное. Цвет делает само прозрачное видимым, а свои собственные разновидности — видимыми через прозрачное. Воздух и вода прозрачны насквозь, хотя и с плохо определенным поверхностным цветом. Белое и черное, как цвета в твердых телах, соответствуют состоянию света или тьмы в воздухе. Существуют некоторые светящиеся объекты, видимые в темноте, такие как огонь, грибная материя, глаза, чешуя рыб и т. д., хотя они не имеют соответствующего цвета. Существует семь видов или разновидностей цветов, но все они происходят от белого и черного, смешанных в разных пропорциях или видимых один через другой; белый и черный — это две крайности, а остальные разновидности являются промежуточными между ними.

76 Aristot. De Animâ, III. iii. p. 429, a. 2: ἡ ὄψις μάλιστα αἰσθησίς ἐστιν. Также Metaphysica, A. init.

77 Aristot. De Animâ, II. vii. p. 419, a. 12, 14, 19; Aristot. De Sensu et Sensili, iii. p. 440, a. 18: ὥστ’ εὐθὺς κρεῖττον φάναι, τῷ κινεῖσθαι τὸ μεταξὺ τῆς αἰσθήσεως ὑπὸ τοῦ αἰσθητοῦ γίνεσθαι τὴν αἴσθησιν, ἁφῇ καὶ μὴ ταῖς ἀποῤῥοίαις. — Ib. ii. p. 438, b. 3: εἴτε φῶς εἴτ’ ἀήρ ἐστι τὸ μεταξὺ τοῦ ὁρωμένου καὶ τοῦ ὄμματος, ἡ διὰ τούτου κίνησίς ἐστιν ἡ ποιοῦσα τὸ ὁρᾶν.

78 Aristot. De Animâ, II. vii. p. 419, a. 9: τοῦτο γὰρ ἦν αὐτῷ τὸ χρώματι εἶναι, τὸ κινητικῷ εἶναι τοῦ κατ’ ἐνέργειαν διαφανοῦς φῶς ἐστίν. — Ib. ii. p. 418, b. 11-17: ὅταν ᾖ ἐντελεχείᾳ διαφανὲς ὑπὸ πυρὸς ἢ τοιούτου οἷον τὸ ἄνω σῶμα· — πυρὸς ἢ τοιούτου τινὸς παρουσία ἐν τῷ διαφανεῖ.

79 Aristot. De Animâ, II. vii. p. 418, b. 4. De Sensu et Sensili, ii. p. 438, a. 14, b. 7; iii. p. 439, a. 21, seq.: ὃ δὲ λέγομεν διαφανές, οὐκ ἔστιν ἴδιον ἀέρος ἢ ὕδατος, οὐδ’ ἄλλου τῶν οὕτω λεγομένων σωμάτων, ἀλλά τίς ἐστὶ κοινὴ φύσις καὶ δύναμις, ἣ χωριστὴ μὲν οὐκ ἔστιν, ἐν τούτοις δ’ ἐστί, καὶ τοῖς ἄλλοις σώμασιν ἐνυπάρχει, τοῖς μὲν μᾶλλον τοῖς δ’ ἧττον.

80 Aristot. De Sensu et Sensili, vi. p. 446, a. 23, seq., b. 27: τῷ εἶναι γάρ τι φῶς ἐστίν, ἀλλ’ οὐ κίνησίς τις. Эмпедокл утверждал, что свет, распространяющийся от Солнца, достигает промежуточного пространства до того, как доходит до земли; Аристотель противоречит ему.

81 Aristot. De Animâ, II. vii. p. 418, b. 18: ἔστι δὲ τὸ σκότος στέρησις τῆς τοιαύτης ἕξεως ἐκ διαφανοῦς, ὥστε δῆλον ὅτι καὶ ἡ τούτου παρουσία φῶς ἐστίν. — Aristot. De Sensu et Sensili, iii. p. 439, a. 26: ἡ μὲν οὖν τοῦ φωτὸς φύσις ἐν ἀὀρίστῳ τῷ διαφανεῖ ἐστίν· τοῦ δ’ ἐν τοῖς σώμασι διαφανοῦς τὸ ἔσχατον, ὅτι μὲν εἴη ἄν τι, δῆλον· ὅτι δὲ τοῦτο ἐστὶ τὸ χρῶμα, ἔκ τῶν συμβαινόντων φανερόν. — ἔστι μὲν γὰρ ἐν τῷ τοῦ σώματος πέρατι, ἀλλ’ οὔ τι τὸ τοῦ σώματος πέρας, ἀλλὰ τὴν αὐτὴν φύσιν δεῖ νομίζειν, ἥπερ καὶ ἔξω χρωματίζεται, ταύτην καὶ ἐντός.

82 Aristot. De Animâ, II. vii. p. 419, a. 2-25; Aristot. De Sensu et Sensili, iv. p. 442, a. 20, — семь цветов.

Та же необходимость в промежуточной среде, внешней по отношению к субъекту, как и в случае со зрением, преобладает также в чувствах слуха и обоняния. Если звучащий или пахучий объект поместить в контакт с его органом чувств, слуха или обоняния не будет. Всякий раз, когда мы слышим или обоняем какой-либо объект, между нами и объектом должна быть помещена подходящая среда, на которую воздействие оказывается в первую очередь; в то время как орган чувств будет затронут вторично через эту среду. Воздух является средой в отношении звука, как воздух, так и вода — в отношении обоняния; но, по-видимому, существует (по аналогии с прозрачным в отношении зрения) особое действие, называемое «транс-сонантом» (передающим звук), которое пронизывает воздух и позволяет ему передавать звук; и, безусловно, другое особое действие, называемое «транс-ольфакентом» (передающим запах), которое пронизывает как воздух, так и воду и позволяет им передавать запах. (Таким образом, кажется, что нечто вроде светоносного эфира — протяженного, подвижного и проникающего в тела, но все же бестелесного самого по себе — было гипотезой, столь же древней, как и Аристотель; и еще один эфир, аналогичный по свойству и цели — пахучий эфир; возможно, третий или звуконосный эфир, но это менее четко определено Аристотелем.)

83 Aristot. De Animâ, II. vii. p. 419, a. 25-35; De Sensu et Sensili, v. p. 442, b. 30; Themistius ad Aristot. De Animâ, II. vii., viii. p. 115, Spengel. Из трех названий, τὸ διαφανές — τὸ διηχές — τὸ δίοσμον, последние два не указаны четко Аристотелем, но, как говорят, были впервые применены Теофрастом после него. См. примечания Тренделенбурга и Торстрика; последний предполагает, что у Фемистия был перед глазами более полный и лучший текст Аристотеля, чем тот, которым мы обладаем сейчас, который кажется испорченным. В нашем нынешнем тексте прозрачный, а также транс-ольфакентный эфир четко обозначены, транс-сонантый — нечетко.

Звук, согласно Аристотелю, возникает от удара двух или более твердых тел, передаваемого воздуху. Он подразумевает локальное движение по крайней мере в одном из этих тел. Многие мягкие тела не способны издавать звук; наиболее подходящими для этого являются такие, как металлы, твердые по структуре, гладкие по поверхности, полые по форме. Удар должен быть резким и быстрым, иначе воздух ускользает и рассеивается до того, как звук может быть передан ему. Звук передается через воздух к органу слуха; воздух является одним континуумом (не состоящим из соседних частиц с промежутками), и волна распространяется от него к внутреннему уху, которое содержит немного воздуха, заключенного в извилистых протоках внутри мембраны барабанной перепонки, врожденно прикрепленного к самому органу и наделенного определенной одушевленностью. Этот внутренний воздух внутри уха, возбужденный движением, распространяющимся от внешнего уха, вызывает слух. Ухо способно точно оценивать движения внешнего воздуха, потому что оно само имеет мало или совсем не имеет движения внутри. Мы не можем слышать никакой другой частью тела; потому что только в ухе природа дала нам этот запас внутреннего воздуха. Если вода попадает в ухо, мы вообще не можем слышать; потому что волна, порожденная в воздухе снаружи, не может распространиться внутри. Мы также не можем слышать, если мембрана уха повреждена; так же, как мы не можем видеть, когда мембрана глаза повреждена.

84 Aristot. De Animâ, II. viii. p. 419, b. 4 seq. Он называет воздух ψαθυρός, εὔθρυπτος (p. 420, a. 1-8), — εὐδιαίρετος, εὐόλισθος (Фемистий, стр. 116, 117, Sp.) — “quod facilé diffluit” (Тренделенбург, Comm. стр. 384). Он говорит, что для звуковых целей воздух должен быть ἀθροῦν — компактным или плотным: звук лучше всего отражается от металлов с гладкой поверхностью, p. 420, a. 25.

85 Aristot. De Animâ, II. viii. p. 419, b. 34 seq.: οὗτος δ’ (ὁ ἀὴρ) ἐστὶν ὁ ποιῶν ἀκούειν, ὅταν κινηθῇ συνεχὴς καὶ εἷς· — ψοφητικὸν μὲν οὖν τὸ κινητικὸν ἑνὸς ἀέρος συνεχείᾳ μέχρις ἀκοῆς. ἀκοῇ δὲ συμφυὴς ἀήρ· διὰ δὲ τὸ ἐν ἀέρι εἶναι, κινουμένου τοῦ ἔξω τὸ εἴσω κινεῖ. διόπερ οὐ πάντῃ τὸ ζῷον ἀκούει, οὐδὲ πάντῃ διέρχεται ὁ ἀήρ· οὐ γὰρ πάντῃ ἔχει ἀέρα τὸ κινησόμενον μέρος καὶ ἔμψυχον. — διὰ τὰς ἕλικας (p. 420, a. 13).

Текст этого отрывка неудовлетворителен. Он был подвергнут критике, а также исправлен Торстриком; см. его Comment. стр. 148 и сл. Я не могу одобрить его изменение ἔμψυχον на ἔμψοφον.

86 Aristot. De Animâ, II. viii. p. 420, a. 9: ὁ δ’ ἐν τοῖς ὠσὶν ἐγκατῳκοδόμηται πρὸς τὸ ἀκίνητος εἶναι, ὅπως ἀκριβῶς αἰσθάνηται πάσας τὰς διαφορὰς τῆς κινήσεως. — p. 420, a. 14. οὐδ’ (ἀκούομεν) ἂν ἡ μήνιγξ κάμῃ, ὥσπερ τὸ ἐπὶ τῇ κόρῃ δέρμα ὅταν κάμῃ.

Голос — это вид звука, присущий одушевленным существам; однако он принадлежит не всем им, а только тем, которые вдыхают воздух. Природа использует дыхание для двух целей: первая, необходимая для жизни животного, — охлаждение и смягчение чрезмерного тепла сердца и прилегающих к нему частей; вторая, не необходимая для жизни, но весьма ценная для высших способностей человека, — членораздельная речь. Органом дыхания является гортань; человек не может говорить ни при вдохе, ни при выдохе, а только удерживая и используя дыхание внутри. Душа в этих частях, направляемая каким-либо фантазмом или мыслью, направляет воздух внутри против стенок трахеи, и этот удар вызывает голосовые звуки.

87 Aristot. De Animâ, II. viii. p. 420, b. 5-p. 421, a. 6. ὥστε ἡ πληγὴ τοῦ ἀναπνεομένου ἀέρος ὑπὸ τῆς ἐν τούτοις τοῖς μορίοις ψυχῆς πρὸς τὴν καλουμένην ἀρτηρίαν φωνή ἐστιν. οὐ γὰρ πᾶς ζῴου ψόφος φωνή, καθάπερ εἴπομεν (ἔστι γὰρ καὶ τῇ γλώττῃ ψοφεῖν καὶ ὡς οἱ βήττοντες) ἀλλὰ δεῖ ἔμψυχόν τε εἶναι τὸ τύπτον καὶ μετὰ φαντασίας τινός· σημαντικὸς γὰρ δή τις ψόφος ἐστὶν ἡ φωνή· καὶ οὐ τοῦ ἀναπνεομένου ἀέρος, ὥσπερ ἡ βήξ, ἀλλὰ τούτῳ τύπτει τὸν ἐν τῇ ἀρτηρίᾳ πρὸς αὐτήν.

Аристотель, по-видимому, был вполне удовлетворен вышеприведенным объяснением зрения и слуха; ибо, приступая к чувству обоняния с ольфакентами, он начинает с того, что оно менее поддается определению и объяснению. Среди пяти чувств обоняние занимает промежуточное положение между двумя (вкусом и осязанием), которые работают через прямой контакт, и двумя другими (зрением и слухом), которые работают через внешнюю среду. Человек стоит ниже других животных в этом чувстве; он мало различает запахи, кроме приятных и неприятных. Его вкус, хотя и аналогичен во многих отношениях обонянию, гораздо более точен и разборчив, потому что вкус — это разновидность осязания; а в отношении осязания человек является самым разборчивым из всех животных. Отсюда его огромное превосходство над ними в практической мудрости. Действительно, заметная разница в интеллекте между одним человеком и другим зависит главным образом от органа осязания: люди с жесткой плотью (или кожей) от природы тупы в интеллекте, люди с мягкой плотью — способные и умные. Классифицирующие названия различных запахов заимствованы из названий аналогичных вкусов, которым они аналогичны — сладкий, горький, терпкий, сухой, острый, гладкий и т. д. Запахи действуют через воздух, а также через воду; посредством особого действия или сопровождения (упомянутого выше, называемого транс-ольфакентом), пронизывающего как то, так и другое. Для человека характерно то, что он не может обонять, кроме как вдыхая воздух в акте вдоха; любой может убедиться в этом сам, сделав попытку. Но рыбы и другие водные животные, которые никогда не вдыхают воздух, могут обонять в воде; и это доказывает, что транс-ольфакентное действие эффективно для передачи запахов не менее в воде, чем в воздухе. Мы знаем, что чувство обоняния у этих водных животных такое же, как у человека, потому что те же сильные запахи, которые губительны для человека, губительны и для них. Обоняние — это параллель и в некотором смысле антитеза вкуса; обоняние относится к сухому, вкус — к влажному: обонятельная материя — это сочная или вкусовая сухость, извлеченная или вымытая как из воздуха, так и из воды транс-ольфакентным действием и воздействующая на сенсорные потенциальности ноздрей. Это обонятельное вдыхание теплое, а также сухое. Поэтому оно легкое и легко поднимается к мозгу, влажности и холодности которого оно способствует смягчению; это очень полезный процесс, ибо мозг — самая влажная и холодная часть тела, требующая теплых и сухих воздействий в качестве корректирующего средства. Именно с целью этой коррекции Природа поместила обонятельный орган в такой близости к мозгу. Существует два вида обонятельных впечатлений. Одно из них сродни чувству вкуса — запах и вкус идут вместе — аффект (в значительной степени) питательной души; так что один и тот же запах приятен, когда мы голодны, и неприятен, когда наш голод полностью удовлетворен. Этот первый вид впечатления присущ людям наравне с другими животными; но есть второй, присущий человеку и не связанный с чувством вкуса, а именно запах цветов, мазей и т. д., которые приятны или неприятны постоянно и сами по себе. Природа наделила этим вторым видом запахов человека как привилегией, потому что его мозг, будучи таким большим и влажным, требует смягчения дополнительным запасом высушивающего и согревающего обонятельного влияния.

88 Aristot. De Animâ, II. ix. p. 421, a. 7. De Sensu et Sensili, v. p. 445, a. 6; iv. p. 441, a. 1. De Partibus Animal. II. xii. p. 656, a. 31; p. 657, a. 9.

89 Aristot. De Animâ, II. ix. p. 421, a. 21: κατὰ δὲ τὴν ἁφὴν πολλῷ τῶν ἄλλων ζῴων διαφερόντως ἀκριβοῖ (ὁ ἄνθρωπος). διὸ καὶ φρονιμώτατόν ἐστι τῶν ζῴων. σημεῖον δὲ τὸ καὶ ἐν τῷ γένει τῶν ἀνθρώπων παρὰ τὸ αἰσθητήριον τοῦτο εἶναι εὐφυεῖς καὶ ἀφυεῖς, παρ’ ἄλλο δὲ μηδέν — οἱ μὲν γὰρ σκληρόσαρκοι ἀφυεῖς τὴν διάνοιαν, οἱ δὲ μαλακόσαρκοι εὐφυεῖς.

90 Ibid. a. 26.

91 Ibid. b. 9-19. τὸ ἄνευ τοῦ ἀναπνεῖν μὴ αἰσθάνεσθαι ἴδιον ἐπὶ τῶν ἀνθρώπων· δῆλον δὲ πειρωμένοις. Он, по-видимому, считает, что это неверно для любого животного, кроме человека.

92 Aristot. De Sensu et Sensili, v. p. 443, a. 3-31; p. 444, b. 9.

93 Aristot. De Animâ, II. ix. p. 421, b. 23. Он приводит в пример серу, ἄσφαλτος и т. д.

Это трудно понять, но, по-видимому, именно это Аристотель здесь и имеет в виду. — De Animâ, II. ix. p. 422, a. 6: ἔστι δ’ ἡ ὀσμὴ τοὺ ξηροῦ, ὥσπερ ὁ χυμὸς τοῦ ὑγροῦ· τὸ δ’ ὀσφραντικὸν αἰσθητήριον δυνάμει τοιοῦτον. — De Sensu et Sensili, v. p. 443, a. 1-9: ἔστι δ’ ὀσφραντὸν οὐχ ᾗ διαφανές, ἀλλ’ ᾖ πλυντικὸν ἢ ῥυπτικὸν ἐγχύμου ξηρότητος· — ἡ ἐν ὑγρῷ τοῦ ἐγχύμου ξηροῦ φύσις ὀσμή, καὶ ὀσφραντὸν τὸ πάθος, δῆλον ἐκ τῶν ἐχόντων καὶ μὴ ἐχόντων ὀσμήν, &c. Также p. 443, b. 3-7.

В трактате De Sensu et Sensili есть один отрывок (ii. p. 438, b. 24), в котором Аристотель утверждает, что обоняние — это καπνώδης ἀναθυμίασις, ἐκ πυρός; но мы также находим последующий отрывок (v. p. 443, a. 21, seq.), где он цитирует это же учение как мнение других, но четко опровергает его.

95 Aristot. De Sensu et Sensili, v. p. 444, a. 10, 22, 24: ἡ γὰρ τῆς ὀσμῆς δύναμις θερμὴ τὴν φύσιν ἐστίν.

96 Ibid. p. 443, b. 17; p. 444, a. 6. 15, 28: ἴδιον δὲ τῆς τοῦ ἀνθρώπου φύσεώς ἐστι τὸ τῆς ὀσμῆς τῆς τοιαύτης γένος διὰ τὸ πλεῖστον ἐγκέφαλον καὶ ὑγρότατον ἔχειν τῶν ζῴων ὡς κατὰ μέγεθος.

Платон также относит удовольствия от обоняния к чистым и допустимым удовольствиям (Philebus, p. 51, E.; Timæus, p. 65, A., p. 67, A.).

Вкус — это разновидность осязания, и он принадлежит низшей или питательной душе как руководство для животного при поиске или избегании различных видов пищи. Объект вкуса по существу жидкий, часто процеженный и извлеченный из сухой пищи с помощью тепла и влаги. Первичным проявлением этого сенсорного явления является контраст между пригодным для питья и непригодным для питья. Орган вкуса, язык, является средним между сухостью и влажностью; когда что-либо из этого в избытке, орган повреждается. Среди разновидностей вкуса есть две фундаментальные противоположности (как в цвете, звуке и объектах других чувств, кроме осязания), из которых выводятся другие контрасты. Эти основы во вкусе — сладкое и горькое; соответствующие белому и черному, высокому и низкому в цветах и звуках. Чувство вкуса потенциально сладкое или горькое; вкусовой объект — это то, что делает его сладким или горьким в актуальности.

97 Aristot. De Animâ, II. x. p. 422, a. 30-33. De Sensu et Sensili, i. p. 436, b. 15; iv. p. 441, b. 17: διὰ τοῦ ξηροῦ καὶ γεώδους διηθοῦσα (ἡ φύσις) καὶ κινοῦσα τῷ θερμῷ ποιόν τι τὸ ὑγρὸν παρασκευάζει. καὶ ἔστι τοῦτο χυμὸς τὸ γιγνόμενον ὑπὸ τοῦ εἰρημένου ξηροῦ πάθος ἐν τῷ ὑγρῷ. — Ib. b. 24: οὐ παντὸς ξηροῦ ἀλλὰ τοῦ τροφίμου.

98 Aristot. De Animâ, II. x. p. 422, b. 5-16; II. xi. p. 422, b. 23: πᾶσά τε γὰρ αἴσθησις μιᾶς ἐναντιώσεως εἶναι δοκεῖ, &c.

Осязание, в котором человек превосходит всех других животных, отличается от остальных чувств тем, что в нем нет двух фундаментальных противоположностей, порождающих все остальные, но имеются различные противоположности, одинаково фундаментальные. Поэтому оно едва ли является одним чувством, а скорее совокупностью нескольких чувств. Оно оценивает элементарные различия тела как такового — горячее, холодное, сухое, влажное, твердое, мягкое и т. д. Оно представляет собой середину между каждой из этих двух крайностей, будучи потенциально любой из них и способным актуально уподобиться любой из них. В этом смысле осязаемый объект действует при контакте с кожей; и, как уже было сказано, значительная часть превосходства человека зависит от его более тонкой и чувствительной кожи. Тем не менее Аристотель отмечает, что истинным органом осязания является не кожа или плоть, а нечто внутреннее по отношению к плоти. Последняя служит лишь особым посредником. Тот факт, что ощущение возникает, когда объект касается нашей кожи, не доказывает, что кожа является истинным органом; ибо если бы вокруг наших тел существовала тонкая внешняя мембрана, мы все равно ощущали бы то же самое. Более того, тело не находится в реальном контакте с нашей кожей, хотя кажется, что это так; между ними существует тонкая пленка воздуха, хотя мы ее не воспринимаем; точно так же, как когда мы касаемся объекта под водой, между ними пролегает пленка воды, что видно по намоканию пальца. Таким образом, кожа — это не истинный орган осязания, а посредник между объектом и органом; и это чувство в действительности согласуется с другими чувствами в том, что между объектом и органом находится определенный посредник. Но есть такое различие: при осязании посредник находится вблизи и является частью нас самих; при зрении и слухе он находится вне нас и может простираться на некоторое расстояние. При зрении и слухе объект не воздействует на нас напрямую; он воздействует на внешний посредник, который, в свою очередь, воздействует на нас. Но при осязании объект воздействует одновременно и посредством одного и того же влияния как на посредник, так и на внутренний орган; подобно копью, которое одним ударом пронзает щит воина и ранит самого воина. По-видимому, поэтому истинный орган осязания — это нечто внутреннее, а кожа и плоть — это промежуточный посредник. Но что это за внутренний орган, Аристотель более подробно не разъясняет. Он лишь утверждает, что он находится в тесной и неразрывной связи с великим центральным фокусом и принципом всякого ощущения — сердцем; более тесно связанным с сердцем (как он, по-видимому, полагает), чем любой другой орган чувств, хотя все они в той или иной степени связаны с ним.

Там же. XI. стр. 422, b. 17 и сл.

Aristot. Histor. Animal. I. xv. стр. 494, b. 17. Человек — λεπτοδερμότατος τῶν ζῷων (Aristot. De Partib. Animal. II. стр. 657, b. 2), и его язык также более подвижен и мягок, чем у любого из них, наиболее пригоден для разнообразия осязания (стр. 660, a. 20), а также для членораздельной речи.

Aristot. De Animâ, II. xi. стр. 423, a. 25-32.

Там же. стр. 423, b. 12-17: διαφέρει τὸ ἁπτὸν τῶν ὁρατῶν καὶ τῶν ψοφητικῶν ὅτι ἐκείνων μὲν αἰσθανόμεθα τῷ τὸ μεταξὺ ποιεῖν τι ἡμᾶς, τῶν δὲ ἁπτῶν οὐχ ὑπὸ τοῦ μεταξὺ ἀλλ’ ἅμα τῷ μεταξύ, ὥσπερ ὁ δι’ ἀσπίδος πληγείς· οὐ γὰρ ἡ ἀσπὶς πληγεῖσα ἐπάταξεν, ἀλλ’ ἅμ’ ἄμφω συνέβη πληγῆναι.

Эта аналогия с воином, пронзенным одновременно со своим щитом, иллюстрирует взгляд Аристотеля на восьмую Категорию — Habere (Иметь), примером которой он приводит ὥπλισται (вооружен). Он рассматривает одежду и оборонительное оружие человека как находящиеся в особом отношении к нему, подобно личной принадлежности и почти как часть его самого. Именно с этой точки зрения он возводит Habere в ранг отдельной Категории.

Aristot. De Animâ, II. xi. стр. 423, b. 22-26: ᾗ καὶ δῆλον ὅτι ἐντὸς τὸ τοῦ ἁπτοῦ αἰσθητικόν. — τὸ μεταξὺ τοῦ ἁπτικοῦ ἡ σάρξ.

Aristot. De Partibus Animal. II. x. стр. 656, a. 30; De Vitâ et Morte, III. стр. 469, a. 12: De Somno et Vigil. II. стр. 455, a. 23; De Sensu et Sensili, II. стр. 439, a. 2.

Рассмотрев пять чувств seriatim (по порядку), Аристотель приводит различные доводы, чтобы доказать, что их не существует и не может существовать более пяти; а затем обсуждает некоторые сложные феномены чувственного восприятия. Мы воспринимаем, что видим или слышим; воспринимаем ли мы это зрением или слухом? И если нет, то какой другой способностью? Аристотель отвечает, что акт чувства один и тот же, но на него можно смотреть с двух разных точек зрения. Мы видим цветной объект; мы слышим звук: в каждом случае акт чувства один; энергия или актуальность visum (видимого) и videns (видящего), sonans (звучащего) и audiens (слышащего) взаимосвязаны и неделимы. Но потенциальность одного совершенно отлична от потенциальности другого, и их можно рассматривать, а также называть отдельно. Когда мы говорим: «Я воспринимаю, что я вижу», — мы смотрим на один и тот же акт зрения со стороны videns; при этом visum отходит на второй план как незамечаемый коррелят. Это ментальный факт, отличный от самого акта зрения, хотя и следующий за ним. Аристотель относит его скорее к той общей чувствующей душе или способности, проявлениями которой являются пять чувств, чем к самому чувству зрения. Таким образом, он рассматривает то, что сейчас назвали бы сознанием ощущения, как просто субъективный взгляд на ощущение, выделенный путем абстракции из объективного.

В современной психологии формулировка была бы такой: «Мы осознаем, что видим или слышим». Но сэр Уильям Гамильтон заметил, что слово «сознание» не имеет эквивалента, обычно или привычно используемого в греческой психологии.

Aristot. De Animâ, III. ii. стр. 425, b. 14.

Там же. b. 26; стр. 426, a. 16-19.

Aristot. De Somno et Vigil. II. стр. 455, a. 12-17; De Animâ, III. ii. с примечанием Торстрика, стр. 166, и изложением Александра Афродисийского, там процитированным. Эти два отрывка Аристотеля в некоторой степени различаются, но не противоречат друг другу, хотя Торстрик предполагает обратное.

Именно та же общая чувствующая способность, хотя и диверсифицированная и логически различимая в своих проявлениях, позволяет нам объединять многие ощущения в одно, а также сравнивать или различать ощущения, принадлежащие разным чувствам.

Aristot. De Sensu et Sensili, VII. стр. 449, a. 8-20.

Белое и сладкое воспринимаются двумя различными чувствами и в два различных момента времени; но они должны сравниваться и различаться одним и тем же чувствующим или мыслящим актом и в один момент времени. Этот ментальный акт, хотя сам по себе неделим, все же имеет два аспекта и, таким образом, в некотором смысле делим; точно так же, как точка, взятая посередине линии, будучи неделимой сама по себе, может рассматриваться как конечный предел одной половины линии и как начальный предел другой половины. Сравнение двух различных ощущений или мыслей является, таким образом, одним и тем же ментальным фактом с двумя различимыми аспектами.

Aristot. De Animâ, III. ii. стр. 426, b. 17-29: οὔτε δὴ κεχωρισμένοις ἐνδέχεται κρίνειν ὅτι ἕτερον τὸ γλυκὺ τοῦ λευκοῦ, ἀλλὰ δεῖ ἑνί τινι ἄμφω δῆλα εἶναι. — δεῖ δὲ τὸ ἓν λέγειν ὅτι ἕτερον· ἕτερον γὰρ τὸ γλυκὺ τοῦ λευκοῦ. — ἀχώριστον καὶ ἐν ἀχωρίστῳ χρόνῳ. III. vii. стр. 431, a. 20.

Aristot. De Animâ, III. ii. стр. 427, a. 10-14: ὥσπερ ἣν καλοῦσί τινες στιγμήν, ᾗ μιὰ καὶ ᾗ δύο, ταύτῃ καὶ ἀδιαίρετος καὶ διαιρέτη· ᾗ μὲν οὖν ἀδιαίρετον, ἓν τὸ κρῖνόν ἐστι καὶ ἅμα, ᾗ δὲ διαίρετον ὑπάρχει, οὐχ ἕν· δὶς γὰρ τῷ αὐτῷ χρῆται σημείῳ ἅμα.

Следует отметить, что, объясняя этот ментальный процесс сравнения, Аристотель трижды применяет его как к αἴσθησις (ощущению), так и к νόησις (мышлению), стр. 426, b. 22-31; стр. 427, a. 9.

Аристотель посвящает главу исследованию вопроса: можем ли мы воспринимать два различных ощущения одновременно (т. е. в один и тот же момент времени). Он решает, что мы не можем; что чувствующая душа или способность едина и неделима и может иметь только одну энергию или актуальность одновременно. Если две причины ощущения действуют вместе, и одна из них значительно превосходит другую по силе, она сделает нас нечувствительными к другой. Он отмечает, что когда мы поглощены громким шумом, глубоким размышлением или сильным испугом, зрительные объекты часто проходят мимо нас незамеченными. Часто два одновременных ощущения объединяются или сливаются в одно сложное, так что мы не чувствуем ни одного из них чисто или отдельно. Один акт чувственной энергии, однако, может иметь двойной аспект; как один и тот же индивидуальный объект может быть одновременно белым и сладким, хотя его белизна и сладость логически разделимы.

Aristot. De Sensu et Sensili, VII. стр. 447, a. 12.

Там же. a. 15.

Там же. b. 12-20.

Там же. стр. 449, a. 14.

К чувствующей душе, даже в ее низших проявлениях, относятся чувства удовольствия и боли, влечения и отвращения. Движения, связанные с этими чувствами, как и со всяким ощущением, начинаются и заканчиваются в центральном органе — сердце. За ними следуют различные страсти и эмоции; однако не без определенных способностей памяти и фантазии, сопровождающих или следующих за фактами чувственного восприятия.

Aristot. De Animâ, II. iii. стр. 414, b. 3-16; III. vii. стр. 431, a. 9; De Somno et Vigil. I. стр. 454, b. 29.

Aristot. De Partibus Animalium, III. iv. стр. 666, a. 12.

Аристотель постепенно переходит от чувствующей души к ноэтической (мыслящей или разумной) душе, называемой в своем высшем совершенстве Noûs (Ум). Опровергая учение Эмпедокла, Демокрита и других философов, которые считали мышление или интеллект тем же самым, что и чувственное восприятие, и настаивая на различии между ними как ментальными феноменами, он признает важный момент аналогии между ними: оба они включают суждение и сравнение; и он описывает промежуточную стадию, называемую Фантазией или Воображением, образующую переход от низшей из двух к высшей. Мы уже отмечали, что в аристотелевской психологии высшие функции души предполагают и строятся на низших как на своем фундаменте, хотя низшие не обязательно включают в себя высшие. Без питания нет чувства; без чувства нет фантазии; без фантазии нет мышления или интеллекта. Высшие психические феномены не идентичны низшим, но и не независимы от них; они предполагают низшие как часть своих условий. Здесь, как и вообще во многих других местах, Аристотель был осторожен, чтобы избежать ошибки смешения или отождествления условий феномена с самим феноменом.

Aristot. De Animâ, III. iii. стр. 427, a. 20.

Там же. b. 14: φαντασία γὰρ ἕτερον καὶ αἰσθήσεως καὶ διανοίας. — Ib. VII. стр. 431, a. 16: οὐδέποτε νοεῖ ἄνευ φαντάσματος ἡ ψυχή. — De Memoriâ et Reminiscent. I. стр. 449, b. 31: νοεῖν οὐκ ἔστιν ἄνευ φαντάσματος.

Mill’s System of Logic, Book V. ch. 3, s. 8.

Он переходит к объяснению Фантазии или фантастического отдела души, с принадлежащими ему фантазмами. Это не чувственное восприятие, не вера, не мнение, не знание и не мышление. Наши сны, хотя и являются аффектами чувствующей души, на самом деле представляют собой фантазмы во время сна, когда нет зрительного ощущения; даже когда мы бодрствуем, у нас есть фантазм солнца как диска диаметром в один фут, хотя мы верим, что солнце больше земли. Многие низшие животные обладают чувственным восприятием без какой-либо фантазии: даже те из них, у которых есть фантазия, не имеют мнения; ибо мнение предполагает веру, убеждение и некоторое рациональное объяснение этого убеждения, чего не достигает ни одно животное. Фантазия — это внутреннее движение одушевленного существа (тела и души в одном); принадлежащее чувствующей душе, а не мыслящей или разумной; не идентичное движению чувства, но продолженное от него или произведенное им, и только им; соответственно, подобное движению чувства и относящееся к тем же предметам. Поскольку наши чувственные восприятия могут быть как истинными, так и ложными, таковыми могут быть и наши фантазмы. И поскольку эти фантазмы не только подобны нашим ощущениям, но и остаются в душе долгое время после того, как объекты чувства исчезли, они в значительной степени являются определяющими причинами как действия, так и эмоции. Они таковы по привычке для животных, лишенных Noûs; и часто даже для разумных людей, если Noûs омрачен болезнью или пьянством.

Aristot. De Animâ, III. iii. стр. 428, a. 5, b. 3; De Somno et Vig. II. стр. 456, a. 24: κινοῦνται δ’ ἔνιοι καθεύδοντες καὶ ποιοῦσι πολλὰ ἐγρηγορικά, οὐ μέντοι ἄνευ φαντάσματος καὶ αἰσθήσεώς τινος· τὸ γὰρ ἐνύπνιόν ἐστιν αἴσθημα τρόπον τινά. — Там же. I. стр. 454, b. 10.

Aristot. De Animâ, III. iii. стр. 428, a. 10, 22, 25.

Там же. b. 10-15; De Somniis, I. стр. 459, a. 15.

Aristot. De Animâ, III. iii. стр. 428, b. 16: καὶ πολλὰ κατ’ αὐτὴν (т. е. κατὰ τὴν φαντασίαν) καὶ ποιεῖν καὶ πάσχειν τὸ ἔχον. — Там же. стр. 429, a. 4: καὶ διὰ τὸ ἐμμένειν καὶ ὁμοίας εἶναι (τὰς φαντασίας) ταῖς αἰσθήσεσι, πολλὰ κατ’ αὐτὰς πράττει τὰ ζῷα, и т. д.

В главе, которая перед нами, Аристотель старается отличить фантазию от нескольких других психологических феноменов, с которыми ее легко спутать. Но мы с некоторым удивлением отмечаем, что ни здесь, ни в какой-либо другой части своей общей Психологии он не предлагает никакого изложения Памяти, феномена, наиболее близко подходящего к фантазии. Он восполнил этот пробел позже коротким, но ценным трактатом о Памяти и Припоминании; в котором он признает и ссылается на более общую работу по Психологии. Память относится к прошлому, в отличие от настоящего и будущего. Память и фантазия в некоторых случаях настолько похожи, что мы не можем четко различить, является ли то, что находится в нашем уме, воспоминанием или фантазмом. Оба они принадлежат к одному и тому же психологическому отделу — к центральному чувствующему принципу, а не к мыслящему или разумному Noûs. Память, как и фантазия, являются продолжениями, остатками или вторичными следствиями первичных движений чувства; то, что само по себе является фантазмом, может стать объектом воспоминания непосредственно и per se (само по себе); предметы мышления, будучи включенными или вовлеченными в фантазмы, также могут стать объектами воспоминания, косвенно и в качестве сопровождения. Мы можем помнить наши предшествующие акты мышления и доказательства; мы можем помнить, что месяц назад мы доказали, что три угла треугольника равны двум прямым; но, поскольку первоначальное доказательство не могло быть проведено без того, чтобы перед нашим ментальным взором не было фантазма какого-либо конкретного треугольника, так и воспоминание о доказательстве не может быть представлено нам без подобного фантазма. В актах воспоминания мы имеем концепцию прошедшего времени, и мы признаем то, что сейчас присутствует в нашем уме, копией того, что ранее присутствовало у нас, либо как чувственное восприятие, либо как актуальное познание; в то время как в фантазмах нет концепции прошедшего времени, ни какого-либо подобного узнавания, ни какой-либо необходимой отсылки к нашим собственным прошлым ментальным состояниям; фантазм рассматривается сам по себе, а не как копия. Это главный момент различия между фантазмом и воспоминанием: то, что вспоминается, — это настоящий фантазм, уподобленный впечатлению прошлого. Некоторые из высших животных обладают и памятью, и фантазией. Но другие животные не имеют ни того, ни другого; их ощущения исчезают, они не имеют стойкости; в то время как стойкость является основой как фантазии, так и памяти.

Aristot. De Memor. et Remin. I. стр. 451, a. 5; стр. 449, a. 10.

Там же. стр. 450, a. 22: τίνος μὲν οὖν τῶν τῆς ψυχῆς ἐστὶν ἡ μνήμη, φανερὸν ὅτι οὗπερ καὶ ἡ φαντασία· καὶ ἔστι μνημονευτὰ καθ’ αὑτὰ μὲν ὅσα ἐστὶ φανταστά, κατὰ συμβεβηκὸς δ’ ὅσα μὴ ἄνευ φαντασίας.

Aristot. De Memor. et. Rem. I. стр. 449, b. 18.

Там же. b. 22: ἀεὶ γὰρ ὅταν ἐνεργῇ κατὰ τὸ μνημονεύειν, οὕτως ἐν τῇ ψυχῇ λέγει, ὅτι πρότερον τοῦτο ἤκουσεν ἢ ᾔσθετο ἢ ἐνόησεν. — Там же. стр. 452, b. 28.

Там же. стр. 450, a. 30; стр. 451, a. 15: τὸ μνημονεύειν, ὡς εἰκόνος οὗ φάντασμα, ἕξις. Themistius ad Aristot. De Memoriâ, стр. 240, изд. Spengel.

Aristot. Analyt. Poster. II. стр. 99, b. 36: μονὴ τοῦ αἰσθήματος. Можно отметить, что в «Топике» Аристотель выдвигает диалектическое возражение против этого или подобного учения (Topic. IV. iv. v. стр. 125, b. 6-19), а также против своего собственного определения, процитированного в предыдущем примечании, где он называет μνήμη (память) ἕξις (состоянием). Сравните первую главу «Метафизики».

Но хотя некоторые животные обладают памятью, ни одно животное, кроме человека, не обладает Припоминанием. В этом человек превосходит их всех. Аристотель проводит четкое различие между ними; между (памятными) удерживающими и оживляющими функциями, когда они работают бессознательно и инстинктивно, и теми же двумя функциями, когда они стимулируются и направляются нашей собственной сознательной целью — что он называет припоминанием. Последнее подобно силлогизму или ходу рассудочного вывода, выполнимому только умами, способными советоваться и рассчитывать. Он рассматривает память как движение, исходящее от центра и органов чувства к душе и запечатлевающее на ней отпечаток; в то время как припоминание — это встречное движение, исходящее от души к органам чувства. В процессе припоминания движения души и движения тела соединены, более или менее возмущающие и устойчивые в зависимости от темперамента индивида. Процесс является намеренным и обдуманным, вызванным желанием искать и восстановить какой-либо утраченный фантазм или познание; его успех зависит от того факта, что по природе существует регулярный наблюдаемый порядок последовательности среди движений системы, физических, а также психических. Следствия следуют за своими антецедентами либо универсально, либо, по крайней мере, согласно обычным правилам, в большинстве случаев.

Aristot. De Memor. et Rem. II. стр. 453, a. 8. Он проводит то же различие в Hist. Animal. I. i. стр. 488, b. 26.

Aristot. De Animâ, I. iv. стр. 408, b. 17. De Memor. et Remin. I. стр. 450, a. 30; II. стр. 453, a. 10: τὸ ἀναμιμνήσκεσθαί ἐστιν οἷον συλλόγισμός τις.

Aristot. De Memor. et Rem. II. стр. 453, a. 14-23.

Aristot. De Memor. et Rem. II. стр. 451, b. 10: συμβαίνουσι δ’ αἱ ἀναμνήσεις, ἐπειδὴ πέφυκεν ἡ κίνησις ἥδε γενέσθαι μετὰ τήνδε.

Следствие либо (1) подобно своему антецеденту, полностью или частично; либо (2) противоположно ему; либо (3) было фактически ощущено в сопоставлении с ним. При припоминании мы пытаемся вернуть забытое следствие, выискивая какой-либо антецедент, за которым оно, вероятно, последует; начиная либо с настоящего момента, либо с какой-то другой известной точки. Мы перебираем множество фантазмов, пока не натолкнемся на истинный антецедент; возможность припоминания зависит от того, есть ли у нас это в пределах нашей ментальной досягаемости, среди нашего доступного запаса идей: если это не так, припоминание неосуществимо, и мы должны учиться заново. Мы с наибольшей вероятностью добьемся успеха, если встанем на след или порядок, в котором события происходили на самом деле; так, если мы пытаемся вспомнить забытый стих или предложение, мы начинаем повторять его с первого слова; один и тот же антецедент может, конечно, вызывать разные следствия в разное время, но обычно он будет вызывать то, что привычно следовало за ним раньше.

Там же. b. 18: διὸ καὶ τὸ ἐφεξῆς θηρεύομεν νοήσαντες ἀπὸ τοῦ νῦν ἢ ἄλλου τινός, καὶ ἀφ’ ὁμοίου ἢ ἐναντίου ἢ τοῦ σύνεγγυς.

Об ассоциативном свойстве Противоположностей см. также De Somno et Vigil. I. стр. 453, b. 27.

Aristot. De Memor. et Rem. II. стр. 452, a. 7: πολλάκις δ’ ἤδη μὲν ἀδυνατεῖ ἀναμνησθῆναι, ζητεῖν δὲ δύναται καὶ εὑρίσκει. τοῦτο δὲ γίνεται κινοῦντι πολλά, ἕως ἂν τοιαύτην κινήσῃ κίνησιν, ᾗ ἀκολουθήσει τὸ πρᾶγμα. τὸ γὰρ μεμνῆσθαί ἐστι τὸ ἐνεῖναι δυνάμει τὴν κινοῦσαν· τοῦτο δέ, ὡστ’ ἐξ αὐτοῦ καὶ ὧν ἔχει κινήσεων κινηθῆναι, ὥσπερ εἴρηται.

Там же. II. стр. 452, a. 2.

Движения Памяти и Припоминания отчасти телесны, отчасти психичны, точно так же, как движения Ощущения и Фантазии. Мы сравниваем в нашем воспоминании большее и меньшее (либо во времени, либо во внешних величинах) посредством подобных внутренних движений, отличающихся друг от друга в той же пропорции, но все в миниатюрном масштабе. Эти внутренние движения часто приводят к большому дискомфорту, когда человек предпринимает бесплодные усилия восстановить забытый фантазм, который он желает; особенно у возбудимых людей, которые сильно обеспокоены своими собственными фантазмами. Они не могут остановить движение, как только оно началось; и, когда их чувствительная система мягка и гибка, они обнаруживают, что невольно спровоцировали телесные движения, относящиеся к гневу, страху или другой болезненной эмоции. Эти движения, будучи однажды спровоцированными, продолжаются вопреки сопротивлению человека, который их испытывает. Он навлекает на себя реальность болезненной эмоции; точно так же, как мы обнаруживаем, что после того, как мы очень часто произносили предложение или пели песню, внутренние движения, оставшиеся в нашей памяти, иногда настолько сильны и настойчивы, что они воздействуют на наши голосовые органы даже без всякого волеизъявления с нашей стороны, и заставляют нас петь песню или произносить предложение снова на самом деле. Медлительные люди обычно хороши в памяти, быстрые люди и способные ученики хороши в припоминании: то и другое редко встречается вместе.

Там же. b. 12: ἔστι γὰρ ἐν αὐτῇ τὰ ὅμοια σχήματα καὶ κινήσεις. — πάντα γὰρ τὰ ἐντὸς ἐλάττω, ὥσπερ ἀνάλογον καὶ τὰ ἐκτός.

Aristot. De Memor. et Rem. II. стр. 453, a. 22: ὁ ἀναμιμνησκόμενος καὶ θηρεύων σωματικόν τι κινεῖ, ἐν ᾧ τὸ πάθος.

Там же. стр. 453, a. 28: ἔοικε τὸ πάθος τοῖς ὀνόμασι καὶ μέλεσι καὶ λόγοις, ὅταν διὰ στόματος γένηταί τι αὐτῶν σφόδρα· παυσαμένοις γὰρ καὶ οὐ βουλομένοις ἐπέρχεται πάλιν ᾄδειν ἢ λέγειν.

Там же. I. стр. 449, b. 7.

В этом описании Памяти и Припоминания Аристотель демонстрирует острый и проницательный интеллект в отношении великих принципов Ассоциации Идей. Но эти принципы действуют не менее в памяти, чем в припоминании: и преувеличенная значимость, которую он придал различию между ними (определяемая, по-видимому, желанием отделить процедуру человека от процедуры животных), имеет тенденцию запутывать его описание ассоциативного процесса. В то же время его манера характеризовать фантазию, память и припоминание как являющиеся одновременно телесными и психическими — вовлекающими, подобно ощущению, внутренние движения тела, а также фазы сознания, иногда даже переходящими во внешние движения телесных органов без нашей воли — все это является ярким примером психологического наблюдения, а также последовательности в следовании доктрине, изложенной в начале его главного трактата: Душа как Форма, связанная с Телом как Материей, — оба они являются интегральным конкретным целым, разделимым только путем абстракции.

Мы переходим теперь к высшей и (по мнению Аристотеля) наиболее почетной части души — Noûs или ноэтической способности, посредством которой мы мыслим, понимаем, рассуждаем и верим или полагаем под влиянием разума. Согласно единой схеме Аристотеля, эта высшая часть души, хотя и отличная от всех низших, предполагает их все. Как чувствующая душа предполагает питательную, так и мыслящая душа предполагает питательную, чувствующую, фантастическую, памятную и припоминающую. Аристотель тщательно отличает чувствующий отдел души от мыслящего и не раз опровергает учение тех философов, которые отождествляли их. Но он столь же тщательно поддерживает корреляцию между ними и демонстрирует чувствующую способность не только как вовлекающую в себя определенную меру интеллектуального различения, но и как существенное и фундаментальное условие для деятельности мыслящего, как части человеческой души. Мы уже прошли три последовательные стадии — фантастическую, памятную, припоминающую, — посредством которых мостится интервал между ощущением и мышлением. Каждая из трех напрямую зависит от прошлого ощущения, либо как воспроизведение, либо как следствие; каждая из них является необходимым условием человеческого мышления; более того, в высшей из трех мы фактически незаметно соскользнули в мыслящую фазу человеческой души; ибо Аристотель объявляет процесс припоминания имеющим природу силлогизма. Что душа не может мыслить или рассуждать без фантазмов — что фантазмы требуются для актуальной работы человеческого Noûs — он утверждает самым явным образом.

Aristot. De Animâ, III. iv. стр. 429, a. 10: περὶ δὲ τοῦ μορίου τοῦ τῆς ψυχῆς ᾧ γινώσκει τε ἡ ψυχὴ καὶ φρονεῖ. Он сам определяет, что он имеет в виду под νοῦς (умом), несколькими строками ниже; и он тщательно уточняет его как ὁ τῆς ψυχῆς νοῦς — ὁ ἄρα καλούμενος τῆς ψυχῆς νοῦς (λέγω δὲ νοῦν, ᾧ διανοεῖται καὶ ὑπολαμβάνει ἡ ψυχή) — a. 22.

В предыдущей главе он прямо различает νόησις (мышление) от ὑπόληψις (предположения). Это последнее слово ὑπόληψις является наиболее общим термином для веры или мнения на основании хороших или плохих доводов; разновидностями его являются ἐπιστήμη (знание), δόξα (мнение), φρόνησις (практическая мудрость) καὶ τἀναντία τούτων (и противоположности им) (стр. 427, b. 16-27).

Aristot. De Memor. et Rem. II. стр. 453 a. 10.

Там же. стр. 449, b. 31-стр. 450, a. 12: νοεῖν οὐκ ἔστιν ἄνευ φαντάσματος — ἡ δὲ μνήμη καὶ ἡ τῶν νοητῶν οὐκ ἄνευ φαντάσματός ἐστιν. — De Animâ, III. VII. стр. 431, a. 16.

Учение Аристотеля относительно Noûs было загадкой даже со времен его первых комментаторов. Отчасти из-за неясности, присущей самому предмету, отчасти из-за дефектного состояния его текста в том виде, в каком он существует сейчас, его смысл не всегда может быть ясно понят, и не кажется, что различные отрывки могут быть полностью согласованы.

Анаксагор, Демокрит и другие философы, по-видимому, говорили о Noûs или Интеллекте в широком и расплывчатом смысле, как об эквиваленте Души в целом. Платон, кажется, был первым, кто сузил и специализировал это значение; четко различая (как мы указали выше) рациональную или энцефалическую душу в черепе с ее круговыми вращениями от двух низших душ, грудной и брюшной. Аристотель согласился с ним в этом различении (либо отдельных душ, либо отдельных функций в одной и той же душе); но он ослабил его и лишил всякой связи с отдельным телесным местопребыванием или с особыми движениями любого рода. В его психологии мозг больше не появляется как вместилище интеллекта, а просто как холодный, влажный и бесчувственный орган, предназначенный для противодействия чрезмерному теплу сердца: которое является великим центром животного тепла, жизни и чувствующей души. Аристотель объявляет, что Noûs не связан с какими-либо данными телесными органами или движениями, присвоенными ему, и не зависит от них: это одно из главных обстоятельств, отличающих его от питательной души, а также от чувствующей души, каждая из которых неизбежно опирается на свои собственные телесные органы и агентности.

Напомним, что мы определили отношение Души к Телу (по Аристотелю) как отношение Формы к Материи; вместе они составляют конкретный индивид, численно единый; также то, что Форма и Материя, каждая из которых существенно относительна к другой, допускают градации, высшие и низшие; например, массивный куб мрамора — это уже materia formata (оформленная материя), но это все еще чисто materia (материя) по отношению к статуе, которая может быть из него получена. Теперь, великая область Формы — это Небесное Тело — огромная, глубокая, воспринимаемая, круговая масса, ограничивающая Космос и заключающая в себе и вокруг своего центра Землю с другими тремя элементами, населенными субстанциями, порожденными и тленными. Это Небесное Тело — обитель божественности, включающая многих божественных существ, которые принимают участие в его вечных вращениях, а именно Солнце, Луну, Звезды и т. д., и других Богов. Теперь, каждая душа, или каждая форма, которая одушевляет материю живого существа, черпает свое оживляющее влияние из этой небесной области. Все семена жизни включают в себя духовное или газообразное тепло, более божественное, чем четыре элемента, исходящее от солнца и по природе родственное элементу звезд. Такое солнечное или небесное тепло отличается по роду от тепла огня. Это единственный источник, из которого можно получить принцип жизни вместе с животным теплом, которое его сопровождает. Душа во всех своих разновидностях происходит отсюда.

Aristot. De Generat. Animal. II. iii. стр. 736, b. 29: πάσης μὲν οὖν ψυχῆς δύναμις ἑτέρου σώματος ἔοικε κεκοινωνηκέναι καὶ θειοτέρου τῶν καλουμένων στοιχείων· ὡς δὲ διαφέρουσι τιμιότητι αἱ ψυχαὶ καὶ ἀτιμίᾳ ἀλλήλων, οὕτω καὶ ἡ τοιαύτη διαφέρει φύσις· πάντων μὲν γὰρ ἐν τῷ σπέρματι ἐνυπάρχει, ὅπερ ποιεῖ γόνιμα εἶναι τὰ σπέρματα, τὸ καλούμενον θερμόν.

Хотя все разновидности души происходят из одного и того же небесного источника, они обладают божественным элементом в весьма разной степени и крайне неравноценны по своей сравнительной значимости и достоинству. Низшая разновидность, или питательная душа — единственная, которой обладают растения, среди которых нет разделения полов, — содержится потенциально в семени и таким образом передается, когда это семя созревает в новую особь. У животных, которые обладают ею наряду с чувствующей душой и среди которых полы разделены, она также содержится потенциально в генеративной системе самки отдельно; и первое начало жизни в будущем животном является, таким образом, чисто растительной жизнью. Чувствующая душа, характерная черта полноценного животного, не может быть добавлена иначе, как посредством совокупления и мужского семени. Самка, будучи сравнительно немощной и обладая меньшим количеством животного тепла, предоставляет только материю будущего потомства; форма, или движущая, оплодотворяющая причина, поставляется самцом. Благодаря им обоим новое индивидуальное животное становится завершенным, обладая не только питательной душой, но и чувствующей душой вместе с ней.

Там же. I. xxiii. стр. 731, a. 27.

Аристот. О возникновении животных. II. iii. стр. 736, b. 12.

Там же. I. ii. стр. 716, a. 4-17; xix. стр. 726, b. 33; xx. стр. 728, a. 17; xxi. стр. 729, b. 6-27.

Как питательная, так и чувствующая души имеют каждая свое особое телесное проявление и движение. Но Нус, или ноэтическая душа, не имеет никакой связи с подобным телесным проявлением. Нет никакой особой телесной потенции (выражаясь аристотелевским языком), которую он был бы предназначен актуализировать. Он входит извне и исходит из еще более возвышенного влияния той божественной небесной субстанции, из которой проистекает всякое психическое или витализирующее тепло. Он надстраивается над питательной и чувствующей душами и проявляется в возрасте индивида позже них обеих. Не имея части телесного организма, специально предназначенной для него, эта разновидность души — то, что называется Нусом, — отличается от двух других тем, что она полностью отделима от тела; то есть отделима от организованного тела, которое является существенной функцией двух низших душ актуализировать и с которым обе они связаны. Нус не является полностью отделимым от тела; он существенно принадлежит божественному небесному телу, а также тем светилам и другим божественным существам, которыми он населен. Теоретическое созерцание — совершенное, безоблачное, беспрепятственное упражнение теоретического Нуса — является единственной ментальной активностью этих божеств; созерцание формальной регулярности Космоса с его вечными и безупречными вращениями и их собственного совершенства как участвующих в этом. Небесное тело — это тело, к которому Нус, или ноэтическая душа, принадлежит по праву, совершенно отдельно от двух других душ, чувствующей и питательной, на которые он привит в животном теле; и отдельно также от всех потребностей человеческого действия, которым предшествуют взвешенные мотивы и обдуманный выбор.

Там же. II. iii. стр. 736, b. 27: λείπεται δὲ τὸν νοῦν μόνον θύραθεν ἐπεισιέναι, καὶ θεῖον εἶναι μόνον· οὐθὲν γὰρ αὐτοῦ τῇ ἐνεργείᾳ κοινωνεῖ σωματικὴ ἐνέργεια. Слова θεῖον εἶναι μόνον не следует толковать строго, ибо в следующем отрывке он продолжает утверждать, что всякая ψυχή, ψυχικὴ δύναμις или ἀρχή, причастна божественному элементу, и что в этом отношении существует лишь разница в степени между одной ψυχή и другой.

Там же. стр. 737, a. 10: ὁ καλούμενος νοῦς. О душе, II. ii. стр. 413, b. 25; iii. стр. 415, a. 11.

Относительно τὸ ἄνω σῶμα см. обильные цитаты в примечании Тренделенбурга к Аристот. О душе, II. vii.; Comm. стр. 373.

Аристот. Никомахова этика. X. viii. стр. 1178, b. 20: τῷ δὴ ζῶντι τοῦ πράττειν ἀφῃρημένῳ, ἔτι δὲ μᾶλλον τοῦ ποιεῖν, τί λείπεται πλὴν θεωρίας; ὥστε ἡ τοῦ θεοῦ ἐνέργεια, μακαριότητι διαφέρουσα, θεωρητικὴ ἂν εἴη. — См. также Метафизика. Λ. v. стр. 1074, b. 26-35.

Из этого небесного тела определенное влияние Нуса передается некоторым смертным обитателям земли, воды и воздуха. Таким образом, третья, или ноэтическая душа — или, скорее, третья ноэтическая функция — добавляется к двум существующим функциям, чувствующей и питательной, животной души, которая приобретает тем самым улучшенную способность к Формальному и Универсальному и корреляцию с ними. Мы уже упоминали, что чувствующая душа обладает этой способностью в определенной степени; она получает впечатление чувственных форм, не будучи запечатленной материей, сопровождающей их. Ноэтическая функция усиливает и обостряет эту способность; душа входит в корреляцию с теми умопостигаемыми или интеллектуальными формами, которые вовлечены в чувственные формы; она поднимается от низших общностей Второй Философии к высшим общностям Первой Философии.

Аристот. О душе, III. viii. стр. 432, a. 6: ἐν τοῖς εἴδεσι τοῖς αἰσθητοῖς τὰ νοητά ἐστιν.

Как чувствующая, или воспринимающая, душа является формой или коррелятом всех воспринимаемых объектов и, таким образом, отождествляется с ними по природе, причем все они существуют только в отношении к ней, — так и мыслящая, или интеллектуальная, душа является формой или коррелятом всех умопостигаемых объектов, все из которых существуют относительно нее, и только относительно. По сути, это высшая из всех форм — Форма Форм; ментальный или субъективный аспект всей формальной реальности.

Там же. стр. 432, b. 2: ὁ νοῦς εἴδος εἰδῶν καὶ ἡ αἴσθησις εἶδος αἰσθητῶν.

Такова, по крайней мере, тенденция и цель того ноэтического влияния, которое небесная субстанция придает человеческой душе; но оно реализуется лишь в очень малой степени. В своей характерной теоретизирующей эффективности богоподобный Нус составляет малую долю всей души, хотя и является превосходным по качеству. Лишь немногие люди обладают им в достаточно развитом виде, и даже у этих немногих он уравновешивается множеством других факторов. Ноэтическая функция у людей и животных существует только в сочетании с двумя другими психическими функциями. Она подчинена ограничениям и условиям, которые они налагают, а также потребностям индивидуального и социального действия; всему тому, что требуется для «действия по-человечески», согласно аристотелевской фразе. Природа человека сложна и не является самодостаточной для жизни теоретического созерцания, подобной той, в которой небесные обитатели проводят свое бессмертие счастья.

Аристот. Никомахова этика. X. vii. стр. 1177, b. 34: εἰ γὰρ καὶ τῷ ὄγκῳ μικρόν ἐστι, δυνάμει καὶ τιμιότητι πολὺ μᾶλλον πάντων ὑπερέχει.

Аристот. О памяти и припоминании. i. стр. 450, a. 18.

Аристот. Никомахова этика. X. vii. стр. 1177, b. 26: ὁ δὲ τοιοῦτος ἂν εἴη βίος κρείττων ἢ κατ’ ἄνθρωπον. — viii. стр. 1178, b. 6: δεήσεται οὖν τοιούτων πρὸς τὸ ἀνθρωπεύεσθαι. — ix. стр. 1178, b. 33: οὐκ αὐτάρκης ἡ φύσις πρὸς τὸ θεωρεῖν. Сравните схожие мысли в Аристот. Метафизика. A. ii. стр. 983, a. 1.

Таким образом, мы должны изучать ноэтическую функцию в соответствии с ее проявлениями, которые мы находим у человека и, в определенной степени, у некоторых других привилегированных животных. Пчелы, например, в определенной степени причастны к этому божественному дару; отличаясь в этом отношении от своих аналогов — ос и шершней.

Аристот. О возникновении животных. III. x. стр. 760, a. 4: ὄντος δὲ περιττοῦ τοῦ γένους καὶ ἰδίου τοῦ τῶν μελιττῶν. — стр. 761, a. 4: οὐ γὰρ ἔχουσιν (осы и шершни) οὐδὲν θεῖον, ὥσπερ τὸ γένος τῶν μελιττῶν. Примечательно, что περιττός, эпитет, примененный здесь Аристотелем к пчелам, является эпитетом, который он также применяет к людям теоретической и умозрительной деятельности, в отличие от людей благоразумных и рассудительных в действии (см. Метафизика. A. ii. стр. 983, a. 2; также Никомахова этика. VI. vii. стр. 1141, b. 6). В другом месте он называет пчел φρόνιμα (Метафизика. A. i. стр. 980, b. 22). См. хорошее примечание Торстрика (к Аристот. О душе, III. стр. 428, a. 10), стр. 172 его комментария. Аристотель, возможно, был одним из тех философов, которых Вергилий имел в виду в Георгиках, iv. 219:—

«Этим знакам следуя, говорят, что пчелы причастны части божественного разума и эфирных потоков: ибо Бог проходит через все земли, морские просторы и глубокое небо» и т. д.

У этих и других животных, и у человека в еще большей степени, существует теоретизирующая деятельность; но она либо подавлена, либо, по крайней мере, имеет дело с материалами неясными, запутанными, противоречивыми; в то время как, с другой стороны, практический интеллект становится широко развитым благодаря давлению потребностей и желаний в сочетании с обучением на опыте. По мнению Аристотеля, чувственное восприятие является отдельным источником знания, сопровождаемым суждением и различением, независимым от ноэтической функции. Иногда он связывает интеллектуальное превосходство человека с правильно сбалансированным сочетанием и антагонизмом тепла в сердце и холода в мозгу, каждое из которых сильно и чисто; все высокоодаренные животные (говорит он) обладают большим животным теплом, которое является существенным условием лучшей души; он считает более тонкое чувство осязания, которым обладает человек, существенным условием того же интеллектуального результата. Чувственное восприятие в своих пяти разнообразных проявлениях, вместе с его вторичными психическими эффектами — фантазией и памятью, накапливает в человеческом уме (и у некоторых животных) больший или меньший опыт частных фактов; из некоторых из них делаются выводы относительно других, неизвестных, направляя поведение, а также расширяя знание.

Аристот. О возникновении животных. II. vi. стр. 744, a. 11-31: δηλοῖ δὲ τὴν εὐκρασίαν ἡ διάνοια· φρονιμώτατον γάρ ἐστι τῶν ζῷων ἄνθρωπος. Мы можем заметить, что Аристотель рассматривает холод в некоторых случаях как положительное свойство, а не просто как отсутствие или лишение тепла (О частях животных. II. ii. стр. 649, a. 18). Сердце — это часть, в которой психический огонь (как бы) поддерживается горящим: τῆς ψυχῆς ὥσπερ ἐμπεπυρευμένης ἐν τοῖς μορίοις τούτοις (Аристот. О жизни и смерти, iv. стр. 469, b. 16). Вергилий в прекрасных строках своей Второй Георгики (483) сетует, что он не пригоден для глубоких философских исследований из-за недостатка тепла вокруг сердца:—

«Если же я не могу приблизиться к этим частям природы, из-за того что холодная кровь препятствует вокруг сердца» и т. д.

Аристот. О дыхании. xiii. стр. 477, a. 16.

Аристот. О душе, II. ix. стр. 421, a. 21.

Аристот. Метафизика. A. i. стр. 980-1.

Весь этот процесс — постоянное движение чувств и памяти — начинается с младенчества и продолжается независимо от Нуса или ноэтической функции в собственном смысле слова; которая постепенно вырастает в более позднем возрасте, чему способствует приобретение языка и обучение, передаваемое через язык. Надстраивающийся Нус предполагает и зависит от того, что было таким образом накоплено опытом. Хотя в небесном теле Нус существует отдельно от людей и хотя он там действует proprio motu отдельно от чувств, это не так с человеческим Нусом; который зависит от сотрудничества и подчиняется ограничениям сложной души и тела, в которых он обитает — ограничениям, различающимся в каждом отдельном случае. Хотя ноэтический процесс отличен от чувств, без чувств он не может происходить у человека. Аристотель прямо говорит: «Вы не можете мыслить без фантазма или без непрерывного образа». Теперь фантазм уже был объяснен как остаток движений чувств — или как сами эти движения, рассматриваемые с другой точки зрения. «Когда мы мыслим» (говорит он), «наше ментальное состояние такое же, как когда мы чертим треугольник для геометрического исследования; ибо там, хотя мы не используем тот факт, что треугольник определен в своей величине, мы все же чертим его определенной величины. Так и в мышлении, даже когда мы не мыслим определенный quantum, мы тем не менее ставим перед своими глазами определенный quantum, но мы не мыслим его quatenus определенный». Мы не можем даже (продолжает он) помнить cogitabilia без «фантазма или чувственного образа; так что наша память о них происходит только путем сопутствия» (косвенно и вторично). Фантазия, таким образом, абсолютно необходима для мышления: во-первых, для осуществления процесса вообще; во-вторых, для запоминания его после того, как он прошел. Без видимого фантазма объектов, которые видели и осязали, или слышимого фантазма слов, которые слышали и запомнили, Нус у людей был бы ничем.

Аристот. О сновидениях, i. стр. 459, a. 15; О душе, III. vii. стр. 431, a. 17; iii. стр. 428, b. 12.

Аристот. О памяти и припоминании. i. стр. 449, b. 30: ἐπεὶ δὲ περὶ φαντασίας εἴρηται πρότερον ἐν τοῖς περὶ ψυχῆς, καὶ νοεῖν οὐκ ἔστιν ἄνευ φαντάσματος· συμβαίνει γὰρ τὸ αὐτὸ πάθος ἐν τῷ νοεῖν ὅπερ καὶ ἐν τῷ διαγράφειν· ἐκεῖ τε γὰρ οὐθὲν προσχρώμενοι τῷ τὸ ποσὸν ὡρισμένον εἶναι τὸ τριγώνου, ὅμως γράφομεν ὡρισμένον κατὰ τὸ ποσόν· καὶ ὁ νοῶν ὡσαύτως, κἂν μὴ ποσὸν νοῇ, τίθεται πρὸ ὀμμάτων ποσόν, νοεῖ δ’ οὐχ ᾗ ποσόν.

Этот отрывок представляется столь же ясным изложением основного доктрины номинализма, какое можно найти у Гоббса или Беркли. В шестнадцатом разделе Введения к «Трактату о принципах человеческого знания» Беркли говорит: — «И здесь следует признать, что человек может рассматривать фигуру просто как треугольную, не обращая внимания на частные качества углов или отношения сторон. — Подобным образом мы можем рассматривать Петра постольку, поскольку он человек, или постольку, поскольку он животное, не создавая вышеупомянутой идеи ни человека, ни животного, поскольку все, что воспринимается, не рассматривается». Беркли не улучшил изложение Аристотеля.

Там же. стр. 450, a. 13.

О чувстве и ощущаемом, как fundamenta интеллекта, см. Аристот. О чувстве и ощущаемом, i. стр. 437, a. 1-17.

Мы видим, что, хотя Аристотель признает общее различие между фантазией и мышлением и упоминает многих животных, которые обладают первым, не достигая второго, он также заявляет, что у человека, который обладает обоими, мышление не только зависит от фантазии, но и фантазия переходит в мышление почти незаметными градациями. Что касается практического применения Нуса (т.е. к движениям животных, определяемым либо аппетитом, либо разумом), он находит большую трудность в том, чтобы четко обозначить это различие. По существу, он действительно оставляет его. Когда он говорит о фантазии как о рассчитывающей или воспринимающей, мы не можем понять, в каком отношении рассчитывающая фантазия (которая, как он утверждает, не принадлежит другим животным) отличается от акта мышления. Действительно, он говорит с некоторой неуверенностью относительно любого распределения частей в одной и той же душе, подозревая, что такое распределение не реально, а логично: вы можете подразделять столько, сколько пожелаете.

Аристот. О душе, III. x. стр. 433, a. 9-b. 30: εἴ τις τὴν φαντασίαν τιθείη ὡς νόησίν τινα — φαντσία δὲ πᾶσα ἢ λογιστικὴ ἢ αἰσθητική· ταύτης μὲν οὖν καὶ τὰ ἄλλα ζῷα μετέχει. Также vii. стр. 431, b. 7.

Там же. ix. стр. 432, a. 23.

Таким образом, становится ясно, что Аристотель ограничивает Нус или ноэтическую функцию у человека вопросами чувств и опыта, физического или ментального, и что он считает фантазм существенным сопровождением мыслительного акта. Однако это нисколько не умаляет его взгляда на величие, важность и широкий диапазон обзора, принадлежащий ноэтической функции. Это та часть человеческой природы, которая коррелирует с абстрактным и универсальным; но это лишь часть его природы, и она должна работать в сочетании и гармонии с остальными. Абстрактное не может быть реально отделено от конкретного, ни универсальное от того или иного из своих частностей, ни сущность от того, чего она является сущностью, ни атрибут от того, чего он является атрибутом, ни род и вид от индивидов, включенных в них; ни, выражаясь чисто аристотелевским языком, Форма от некоторой Материи, или Материя от некоторой Формы. Во всех этих случаях существует понятийное или логическое различие, впечатляющее ум как результат различных сравнений, отмеченное соответствующим термином и запомненное впоследствии посредством этого термина (то есть посредством слышимого или видимого фантазма); но реального разделения нет и быть не может. Это кардинальный принцип Аристотеля, повторяемый почти во всех его работах — его явная антитеза Платону. Такие логические различия, как те, что здесь отмечены (их можно было бы умножить без числа), принадлежат Нусу или ноэтической функции для познания. Но реальные объекты, в отношении которых только и имеют смысл эти различия, являются конкретными и индивидуальными; и познающий субъект — это действительно весь человек, использующий, конечно, ноэтическую функцию, но использующий ее с помощью других ментальных сил, фантазмов и воспоминаний, реальных и вербальных.

Ноэтическая душа называется Аристотелем «местом Форм», «потенциальностью Форм», «коррелятом вещей вне Материи». Он мыслит эти Формы в фантазмах или вместе с ними: умопостигаемые Формы содержатся в чувственных Формах; ибо нет ничего реально существующего вне или отдельно от видимых или осязаемых величин, с их свойствами и аффекциями, и с так называемыми абстракциями, рассматриваемыми геометром. Следовательно, без чувственного восприятия человек не может ни учиться, ни понимать что-либо; во всех своих теоретических созерцаниях он требует некоторого фантазма, чтобы созерцать его вместе с ними.

Аристот. О душе, III. iv. стр. 429, a. 27, b. 22.

Там же. vii. стр. 431, b. 2: τὰ μὲν οὖν εἴδη τὸ νοητικὸν ἐν τοῖς φαντάσμασι νοεῖ. — viii. стр. 432, a. 3: ἐπεὶ δὲ οὐδὲ πρᾶγμα οὐθέν ἐστι παρὰ τὰ μεγέθη, ὡς δοκεῖ, τὰ αἰσθητὰ κεχωρισμένον, ἐν τοῖς εἴδεσι τοῖς αἰσθητοῖς τὰ νοητά ἐστι, τά τε ἐν ἀφαιρέσει λεγόμενα, καὶ ὅσα τῶν αἰσθητῶν ἕξεις καὶ πάθη· καὶ διὰ τοῦτο οὔτε μὴ αἰσθανόμενος μηθὲν οὐθὲν ἂν μάθοι οὐδὲ ξυνείη· ὅταν δὲ θεωρῇ, ἀνάγκη ἅμα φάντασμά τι θεωρεῖν.

В этом заключается одно из главных различий между ноэтической и чувствующей душами. Чувствующая имеет дело с частностями и коррелирует с внешними телами; ноэтическая постигает универсалии, которые в некотором смысле находятся внутри души: поэтому человек может мыслить, когда и что он пожелает, но он может видеть или осязать только то, что присутствует. Другое различие заключается в том, что чувствующая душа воплощена в специальных органах, каждый из которых обладает определенными способностями и коррелирует с внешними объектами, самими по себе столь же определенными, действующими только при определенных условиях местоположения. Возможности ощущения, таким образом, с самого начала ограничены; более того, определенная относительная пропорция должна поддерживаться между воспринимающим и воспринимаемым; ибо крайние или сильные звуки, цвета и т. д. не производят ощущения; напротив, они притупляют чувствующий орган. Но ноэтическая душа (то, что называется «Нусом души», если использовать язык Аристотеля) не является ничем в действительности до того, как начинается ее ноэтическая функция, хотя она является всем в потенциальности. Она не воплощена ни в каком телесном органе сама по себе, ни смешана как новый элементарный ингредиент с телом; она не коррелирует с какими-либо внешними объектами; она не привязана так специально к каким-то частностям, чтобы вызывать антипатию к другим. Соответственно, ее возможности мышления неограниченны; она постигает с равной легкостью то, что наиболее умопостигаемо, и то, что наименее умопостигаемо. Она совершенно неопределенна по своей природе и, по сути, сначала является лишь неограниченной мыслительной потенциальностью; подобно табличке, на которой еще не было написано никаких букв, но на которой все или любые буквы могут быть написаны.

Там же. II. v. стр. 417, b. 22.

Аристот. О душе, III. iv. стр. 429, a. 31.

Там же. a. 22: ὁ ἄρα καλούμενος τῆς ψυχῆς νοῦς (λέγω δὲ νοῦν ᾧ διανοεῖται καὶ ὑπολαμβάνει ἡ ψυχή) οὐθέν ἐστιν ἐνεργείᾳ τῶν ὄντων πρὶν νοεῖν.

Там же. a. 21: ὥστε μηδ’ αὐτοῦ εἶναι φύσιν μηδεμίαν ἀλλ’ ἢ ταύτην, ὅτι δυνατόν.

Там же. стр. 430, a. 1.

Мы уже говорили, что Нус человеческой души исходит из особого влияния небесного тела, которое является особой областью Формы в Космосе. Через него мы приобретаем расширенную способность постижения абстрактного и универсального; мы можем подняться над чувственными формами к умопостигаемым формам, содержащимся в них; мы можем рассматривать все формы сами по себе, не обращая внимания на материю, в которой они воплощены. Вместо того чтобы рассматривать конкретное твердое или жидкое тело перед нами, мы можем мысленно проанализировать их и, таким образом, изучать твердость в абстракции, текучесть в абстракции. В то время как наши чувства судят о воде как о горячей и холодной, наша ноэтическая функция позволяет нам оценить воду в абстракции — определить ее сущность и дать ее определение. Во всех этих объектах, как сочетаниях Формы с Материей, умопостигаемая форма существует потенциально; и абстрагируется или рассматривается абстрактно мыслящим Нусом. Однако последнее (как мы уже видели) не может действовать иначе, как вместе с фантазмами и с помощью них — впечатлений, возрожденных или оставшихся от чувств. Таким образом, он погружен в материалы чувств и не имеет других. Но он обращается с ними по-своему и с новых точек зрения; сравнивая и анализируя; распознавая абстрактное в конкретном и универсальное в частном; различая ментально и логически одно от другого; и отмечая различие соответствующими терминами. Такие различия — это ноумены, порожденные в процессе мышления самим Нусом. Нус, как он существует в любом индивиде, постепенно теряет свой первоначальный характер голой потенциальности и становится актуальной рабочей силой посредством своих собственных приобретенных материалов. Это совокупность ноуменов, все из которых по природе идентичны ему самому; и, мысля их, Нус в то же время мыслит самого себя. Рассматриваемые абстрактно, отдельно от материи, они существуют только в самом уме; в теоретическом умозрении познающее и познаваемое идентичны. Но они не являются реально отделимыми от материи и не имеют реальности вне ее.

Там же. стр. 429, b. 10.

Там же. стр. 430, a. 2-9.

Аристот. О душе, II. v. стр. 417, b. 23. Там же. III. iv. стр. 429, b. 7: ὅταν δύνηται ἐνεργεῖν δι’ αὑτοῦ.

Различие, но в то же время и корреляция между Формой и Материей пронизывает всю природу (утверждает Аристотель) и будет найдено в Нусе, как и везде. Мы должны признать Intellectus Agens, или конструктивный, и Intellectus Patiens, или восприимчивый. Agens — это великая интеллектуальная энергия, пронизывающая небесное тело и действующая на всех животных, восприимчивых к ее действию; аналогично свету, который освещает прозрачную среду и возвышает то, что было лишь потенциальным цветом, в цвет актуальный и видимый. Patiens — это интеллектуальная восприимчивость, на которую воздействуют в каждом индивиде и которая способна быть заставленной мыслить все что угодно; предшествующая Agens во времени, насколько это касается индивида, но как общий факт (когда мы говорим о человеке как о виде) не предшествующая даже во времени, а коррелятивная. Из двух Intellectus Agens более почтенен; это чистая интеллектуальная энергия, несмешанная, невосприимчивая извне и отделимая от всего животного тела. Это то, и ничего более, если рассматривать его отдельно от животного тела; но тогда он вечен и бессмертен, в то время как Intellectus Patiens погибает вместе с остальной душой и телом. Однако, хотя Intellectus Agens таким образом вечен, и хотя мы принимаем в нем участие, мы не можем помнить ни одной из его операций, предшествующих нашей собственной зрелости; ибо совпадение Intellectus Patiens, который начинается и заканчивается с нами, необходимо как для памяти, так и для мысли.

Там же. III. v. стр. 430, a. 10.

Там же. a. 14: καὶ ἔστιν ὁ μὲν τοιοῦτος νοῦς τῷ πάντα γίνεσθαι, ὁ δὲ τῷ πάντα ποιεῖν, ὡς ἕξις τις, οἷον τὸ φῶς· τρόπον γάρ τινα καὶ τὸ φῶς ποιεῖ τὰ δυνάμει ὄντα χρώματα ἐνεργείᾳ χρώματα. Аристотель здесь иллюстрирует νοῦς ποιητικός через φῶς и ἕξις; и мы знаем, какой взгляд он имеет на φῶς (О душе, II. vii. стр. 418, b. 9) как на ἐνέργεια или ἕξις τοῦ διαφανοῦς — который прозрачный он объясняет как φύσις τις ἐνυπάρχουσα ἐν ἀέρι καὶ ὕδατι καὶ ἐν τῷ ἀϊδίῳ τῷ ἄνω σώματι. Судя по этой иллюстрации, кажется правильным связать νοῦς ποιητικός здесь с его заявлением в О возникновении животных. II. стр. 736, b. 28: τὸν νοῦν μόνον θύραθεν ἐπεισέναι καὶ θεῖον εἶναι μόνον: он не может рассматривать νοῦς ποιητικός, который по природе является Формой, как принадлежащий каждому отдельному человеку, подобно νοῦς παθητικός.

Аристот. О душе, III. v. стр. 430, a. 17: καὶ οὗτος ὁ νοῦς (т.е. ποιητικός) χωριστὸς καὶ ἀπαθὴς καὶ ἀμιγής, τῇ οὐσίᾳ ὢν ἐνέργεια· ἀεὶ γὰρ τιμιώτερον τὸ ποιοῦν τοῦ πάσχοντος, καὶ ἡ ἀρχὴ τῆς ὕλης. — Там же. a. 22: χωρισθεὶς δ’ ἐστὶ μόνον τοῦθ’ ὅπερ ἐστί, καὶ τοῦτο μόνον ἀθάνατον καὶ ἀΐδιον· οὐ μνημονεύομεν δέ, ὅτι τοῦτο μὲν ἀπαθές, ὁ δὲ παθητικὸς νοῦς φθαρτός, καὶ ἄνευ τούτου οὐθὲν νοεῖ. В этой неясной и трудной главе (трудной даже для Теофраста, друга и ученика автора) мы дали наилучшее значение, которое, по-видимому, допускают эти слова.

Мы видим здесь всю степень отличия Аристотеля от платоновской доктрины в отношении бессмертия души. Он определил душу как первую актуализацию тела, имеющего потенциальность жизни с определенным организмом. Это, конечно, подразумевало, и он прямо заявляет об этом, что душа и тело в каждом индивидуальном случае были едины и неделимы, так что душа Сократа погибала по необходимости вместе с телом Сократа. Но он сопроводил это заявление оговоркой в пользу Нуса, и особенно теоретизирующего Нуса; который он признал другим видом души, не зависящим от определенного телесного организма, но способным быть отделенным от него, как вечное от преходящего. Настоящая глава информирует нас о том, насколько далеко должна заходить такая оговорка. То, что теоретизирующий Нус не ограничен, подобно чувствующей душе, определенным телесным организмом, а существует отдельно от этого организма и вечно — поддерживается как неоспоримое: это характерная интеллектуальная деятельность вечного небесного тела и божественных обитателей его. Но различие Формы и Материи здесь указано как преобладающее в Нусе и в Душе вообще, не менее, чем во всей остальной Природе. Теоретизирующий Нус, как он существует у Сократа, Платона, Демокрита, Анаксагора, Эмпедокла, Ксенократа и т. д., индивидуализирован в каждом и индивидуализирован по-разному в каждом. Он представляет результат Intellectus Agens или Формального Нуса, универсального и постоянного, на Intellectus Patiens или ноэтической восприимчивости, присущей каждому индивиду; сотрудничество этих двух необходимо для поддержания теоретизирующего интеллекта любого отдельного человека. Но Intellectus Patiens, или Receptivus, погибает вместе с индивидом. Соответственно, интеллектуальная жизнь Сократа не может быть продолжена дальше. Она не может быть продлена после того, как его чувственная и питательная жизнь прекратилась; ноэтическая функция, как она существует в нем, подвержена тем же ограничениям по продолжительности, что и другие функции души. Интеллектуальный человек не более бессмертен, чем чувствующий человек.

Там же. II. i. стр. 413, a. 3.

Там же. ii. стр. 413, b. 24: περὶ δὲ τοῦ νοῦ καὶ τῆς θεωρητικῆς δυνάμεως οὐδέν πω φανερόν, ἀλλ’ ἔοικε ψυχῆς γένος ἕτερον εἶναι, καὶ τοῦτο μόνον ἐνδέχεται χωρίζεσθαι, καθάπερ τὸ ἀΐδιον τοῦ φθαρτοῦ.

Таково мнение, высказанное здесь Аристотелем. И оно действительно следует как четкое следствие из его доктрины относительно животного и растительного размножения в целом. Индивидуальность (бытие unum numero в виде) и бессмертие являются, по его мнению, несовместимыми фактами; одно исключает другое. Приписывая (как он так часто делает) конечную причину или цель широко распространенному факту размножения видов животными и растениями, он говорит нам, что каждый индивидуальный живой организм, однажды получив преимущество существования, стремится и жаждет продлить это навсегда и стать бессмертным. Но это стремление не может быть реализовано; Природа запретила это или неадекватна этому; ни один индивид не может быть бессмертным. Будучи лишенным отдельного бессмертия, индивид приближается к нему настолько, насколько это возможно, порождая новую особь, подобную себе, и таким образом увековечивая вид. Таково объяснение, данное Аристотелем великому факту, пронизывающему подлунный, организованный мир — бессмертные виды растений, животных и людей через последовательность индивидов, каждый из которых по существу смертен. Общая доктрина применима к Нусу так же, как и к другим функциям души. Нус бессмертен; но индивид Сократ, рассматриваемый как ноэтический или интеллектуальный, не может быть более бессмертным, чем тот же индивид, рассматриваемый как чувствующий или вспоминающий.

184 Аристотель. О возникновении животных. II. i. стр. 731, b. 20, сл.; О душе, II. iv. стр. 415, a. 26, сл.; Экономика, I. iii. стр. 1343, b. 23.

Мы уже отмечали, что Noûs — интеллект, ноэтическая функция — это та способность души, которая соотносится с абстрактным и всеобщим, с формой, отделенной от материи. Его процесс одновременно аналитичен, синтетичен и удерживающ. Природа представляет нам лишь конкретное и единичное в вечном потоке изменений и взаимного действия; в них погружены абстрактное и всеобщее, и из них они должны быть извлечены посредством логического анализа. То, что абстрактное является производным от конкретного, а всеобщее — от единичного, составляет учение Аристотеля. Восходя от единичного, анализ доходит до предела, дальше которого идти невозможно. Он продолжает деление до тех пор, пока не доходит до неделимых, или простых понятий, высших абстракций и самых широких универсалий. Это те элементы, из которых формируются универсальные суждения, первые посылки или начала (principia) доказательства. Нефилософские умы вовсе не достигают этих неделимых, но функция теоретизирующего Noûs — ухватиться за них и объединить в истинные суждения. Что касается самих неделимых, то здесь не может быть ни лжи, ни истины, поскольку они ничего не утверждают. Ум либо постигает их, либо не постигает: иного не дано. 185 Но при объединении в утвердительные суждения они становятся истинными или ложными в зависимости от обстоятельств. Формальная сущность каждого объекта находится среди этих неделимых и постигается как таковая интеллектом, который, ограничиваясь этой сущностью, не ошибается, подобно тому как каждое чувство не ошибается в отношении своих собственных подобающих объектов восприятия. 186 Но когда интеллект идет дальше и начинает приписывать сущности какой-либо атрибут, он становится подвержен ошибкам, подобно чувству, когда оно делает выводы.

185 Аристотель. О душе, III. vi. стр. 430, a. 26: «Постижение неделимых относится к тем областям, где нет лжи; там же, где есть и ложь, и истина, уже присутствует некое соединение мыслей, как если бы они составляли единое». — Метафизика, Θ. x. стр. 1051, b. 31: «В отношении этих вещей невозможно заблуждаться, можно лишь мыслить или не мыслить».

186 Аристотель. О душе, III. vi. стр. 430, b. 29. Эта часть трактата особенно сумбурна и трудна для понимания.

Одной из главных функций, которые Аристотель приписывает Noûs, или ноэтической функции, является то, что к ней относятся начала (principia) доказательства и знания; и не только начала, но также, в случаях действия, предваряемого размышлением и взвешиванием мотивов, конечное применение начал к действию. Поэтому он называет Noûs и началом, и концом; также началом начала; и, более того, объявляет его всегда правильным и безошибочным — равным науке и даже превосходящим ее. 187 Это высокие похвалы, содержащие мало информации и не согласующиеся с другими отрывками, где он говорит об осуществлении ноэтической функции (τὸ νοεῖν) как иногда правильном, а иногда ошибочном. 188 Но для вопроса психологии важно определить, в каком смысле он имел в виду, что начала принадлежат Noûs. Он, безусловно, не имел в виду, что первые принципы рассуждения — это некие новинки, возникшие, предложенные или привнесенные в душу посредством ноэтического влияния. Он не только не говорит этого, но и старается подчеркнуть прямо противоположное. В отрывках, процитированных несколькими страницами ранее, он заявляет, что Noûs при вхождении в душу не приносит с собой ничего; что это универсальная потенциальность — способность в отношении истины, но не более того; 189 что это, по сути, способность не только сравнивать и судить (к чему, как он признает, способна даже чувствующая душа), но также объединять многое в одно и разрешать кажущееся единым на несколько; абстрагировать, обобщать и выбирать среди присутствующих фантазмов те, на которые следует обратить внимание, и те, которые следует оставить без внимания. 190 Таково его мнение о ноэтической функции; и он прямо заявляет, что абстрактное и всеобщее не только возникают из конкретного и единичного, но и неотделимы от них в действительности — они разделимы лишь логически.

187 Аристотель. Никомахова этика. VI. xii. стр. 1143, a. 25, b. 10: «Поэтому и начало, и конец — это ум (νοῦς)». — Вторая аналитика. II. xviii. стр. 100, b. 5.

188 Аристотель. О душе, III. iii. стр. 427, b. 8: «Но и мышление, в котором есть правильное и неправильное, — рассуждать же можно и ложно».

189 Там же. I. ii. стр. 404, a. 30, где он критикует Демокрита: «Он не пользуется умом как некой способностью в отношении истины, но называет душу и ум одним и тем же». — Сравните там же, III. iv. стр. 429, a. 21, b. 30.

190 Аристотель. О душе, III. vi. стр. 430, b. 5: «А то, что делает единым, — это и есть ум для каждого». — Там же, xi. стр. 434, a. 9.

В конце «Второй аналитики» и в других местах он описывает шаги, посредством которых ум постепенно восходит от чувства, памяти и опыта к общим принципам. И он указывает на любопытный контраст между ними и ноэтическими функциями. Чувство, память, фантазия, воспоминание — это движения как тела, так и души; наши мысли и чувства приходят и уходят, ни одна из них не задерживается надолго. Но ноэтический процесс есть нечто обратное: это остановка всего этого ментального движения, удержание беглых мыслей, успокоение от возбуждения — так что внимание устойчиво и в течение некоторого времени сосредоточено на одних и тех же предметах. 191 Анализ, выбор и концентрация внимания — вот подлинные характеристики аристотелевского Noûs. Это не (как полагали некоторые философы) источник новых общих истин, впущенный в душу через отдельную дверь и независимый от опыта, равно как и превосходящий его.

191 Аристотель. Физика, VII. iii. стр. 247, b. 9: «Первоначальное получение знания не есть возникновение; ибо мы говорим, что знаем и мыслим, когда мышление успокаивается и останавливается». — Также О душе, I. iii. стр. 407, b. 32, и примечательный отрывок во «Второй аналитике», II. xviii. стр. 100, a. 3-b. 5.

Переходя теперь к эмоциям, мы обнаруживаем, что они не классифицируются и не анализируются Аристотелем систематически как часть схемы психологии; хотя он рассматривает их попутно, с большим мастерством и проницательностью, как в своей «Этике», где он рассматривает их как вспомогательные средства или препятствия для рационального плана жизни, так и в «Риторике», где он касается их действия в том, что касается ораторского эффекта. Однако в своей психологии он вводит некоторый ответ на вопрос: что именно производит локальное движение в теле животного? Он отвечает, что движение производится как Noûs, так и влечением.

Строго говоря, мы должны называть влечение единственной непосредственной производящей причиной, на которую воздействует объект влечения (appetitum), являющийся здесь неподвижным перводвигателем (Primum Movens Immobile). Но этот объект влечения не может действовать, не входя в интеллектуальную сферу как нечто увиденное, воображенное или помысленное. 192 В этом случае Noûs, или интеллект, стимулируется через влечение и действует в подчинении ему. Таков интеллект, рассматриваемый как практический, принципом или определяющей причиной которого является объект влечения или предмет желания; интеллект проявляет себя только ради какой-либо цели, которую нужно достичь или которой нужно избежать. В этом он полностью отличается от теоретического Noûs, или интеллекта, который не заботится о том, что следует искать (expetenda) или чего следует избегать (fugienda), и не вмешивается в поведение. Объект влечения является благом, реальным или кажущимся, в той мере, в какой он может быть достигнут нашими действиями. Часто у нас бывают противоречивые влечения; и в таких случаях интеллект активен в целом как сила, сопротивляющаяся настоящему и заботящаяся о будущем. Но влечение или желание, будучи энергией, включающей как душу, так и тело, является реальной и подобающей причиной, которая определяет нас к локальному движению, часто даже вопреки сильному сопротивлению со стороны интеллекта. 193

192 Аристотель. О душе, III. x. стр. 433, b. 11: «Прежде всего — предмет влечения (ибо он движет, будучи неподвижным, через то, что он мыслится или представляется)».

193 Аристотель. О душе, III. x. стр. 433, a. 25, b. 19: «Поэтому в общих действиях тела и души и т. д.»

Аристотель таким образом завершает свою схему психологии, охватывающую как все растения, так и всех животных; схему, отличающуюся в этом отношении, как и в других, от схем его предшественников и основанную на специфических принципах его собственной «Первой философии». Душа относится к организованному телу как форма к материи, как актуализатор к потенциальному; они не подобны и не гомогенны, но коррелятивны; они разделимы лишь как различные логические точки зрения в отношении одного и того же целого или индивида. Аристотель признает множество различных разновидностей души, или, скорее, множество различных функций одной и той же души, от низшей или наиболее универсальной до высшей или наиболее специфической и привилегированной; но высшие функции предполагают низшие или зависят от них как от условий; в то время как тот же принцип относительности пронизывает их все. Он выдвигает этот принцип на первый план, когда подводит итоги 194 в третьей или последней книге трактата «О душе»: «Душа в некотором смысле есть все существующее; ибо все они суть либо воспринимаемое, либо мыслимое; и мыслящая душа в некотором смысле есть мыслимые предметы, в то время как воспринимающая душа в некотором смысле есть воспринимаемые предметы». Воспринимающее и его воспринимаемое — мыслящее и его мыслимое — каждое подразумевает и соотносится с другим: воспринимающее есть высшая форма всех воспринимаемых предметов; мыслящее есть форма форм, или высшая из всех форм, мыслимых или воспринимаемых. 195 Воспринимающий или мыслящий субъект, таким образом, мыслится только в отношении к воспринимаемым или мыслимым объектам, в то время как эти объекты, в свою очередь, представлены как существенно коррелятивные субъекту. Реальности природы — это единичные вещи, проявляющие форму и материю в единстве: хотя для целей научного изучения — ассимиляции и различения — необходимо рассматривать каждую из них в отрыве от другой.

194 Там же. viii. стр. 431, b. 20, сл.: «Теперь же, подытожив сказанное о душе, скажем снова, что душа в некотором смысле есть все сущее. Ибо сущее — это либо воспринимаемое, либо мыслимое, при этом знание в некотором смысле есть познаваемое, а ощущение — воспринимаемое».

195 Там же. стр. 432, a. 2: «Ум есть форма форм, а ощущение — форма воспринимаемого».

ГЛАВА XIII.

ЭТИКА.

I.

Этика Аристотеля предполагает определенные условия у лиц, к которым она обращена, без которых ее невозможно читать с пользой. Она предполагает определенную подготовку, как моральную, так и интеллектуальную, у ученика.

Во-первых, разум ученика должен быть развит настолько, чтобы он был способен постичь идею плана жизни и действия и регулировать свои сиюминутные импульсы более или менее в соответствии с этим стандартом. Он не должен жить страстями, повинуясь без размышления влечению момента и думая лишь о том, чтобы ухватить это немедленное удовлетворение. Должна быть сформирована привычка соотносить каждое отдельное желание с некоторой рациональной мерой и действовать или воздерживаться от действия в зависимости от того, что может продиктовать такое сравнение. Во-вторых, должен быть приобретен определенный опыт относительно человеческих дел, а также относительно действий людей, их причин и последствий. На этих темах должны неизбежно строиться все рассуждения и все иллюстрации, содержащиеся в любой теории этики: так что человек, совершенно не имеющий опыта, был бы неспособен их понять.

По обеим этим причинам ни молодой человек, ни человек зрелых лет, чей ум все еще испорчен недостатками юности, не может быть компетентным учеником этики или политики (Никомахова этика, i. 7. Сравните vii. 8). Такой ученик не оценит рассуждения и не будет следовать предписаниям (i. 3).

Далее, человек не может получать наставления в этике с пользой, если он не прошел хорошую практическую дисциплину, чтобы приобрести привычки добродетельного действия и быть наученным чувствовать удовольствие и боль в подобающих случаях и в отношении подобающих объектов. Если обстоятельства, в которых он находился, и обращение, которое он получил, не были таковы, чтобы привить ему определенную жилку чувств и придать определенное направление его искусственным удовольствиям и страданиям — если послушание правильным предписаниям не стало для него до некоторой степени привычным — он не сможет усвоить, и тем более привязаться даже к началам (principia) этического рассуждения (Никомахова этика, i. 4. 7). Хорошо обученный человек, который уже приобрел добродетельные привычки, имеет в себе ἀρχὴ, или начало, из которого проистекает счастье: он может поступать очень хорошо, даже если разум, на котором были сформированы эти привычки, никогда не станет ему известен: но он, по крайней мере, легко воспримет и поймет причину, когда она будет озвучена. Начала (ἀρχαὶ), на которые указывает этическая философия и из которых выводится предписываемое ею поведение, приобретаются только путем привыкания, а не путем индукции или восприятия, как другие начала: и мы должны во всех наших исследованиях искать начало тем способом, которого требует особая природа предмета, и быть очень осторожными, чтобы хорошо его определить (i. 4, i. 7).

Рассматривая учение Аристотеля относительно начал (ἀρχαὶ) этической и политической науки и способа, которым они должны быть обнаружены и сделаны доступными, мы должны помнить, что он объявляет целью и объектом этих наук не просто расширение человеческого знания, но определение человеческого поведения по отношению к определенным объектам: не теория, а практика: не научить нас тому, что такое добродетель, а побудить нас практиковать ее — «Поскольку нынешняя наука занимается не умозрением, как другие. Ибо здесь мы спрашиваем не для того, чтобы знать, что такое добродетель, а для того, чтобы мы стали хорошими, иначе не было бы пользы от исследования» (ii. 2. См. также i. 2, i. 5, vi. 5).

Замечания, которые Аристотель делает о различных способах нахождения и прихода к началам (ἀρχαὶ), любопытны. Некоторые принципы или начала получаются путем индукции — другие путем восприятия — третьи путем привыкания определенным образом — четвертые еще иными способами. Другие способы прихода к началам отмечены самим философом в других местах. Например, начала доказательной науки, как говорят, открываются интеллектом (νοῦς) — vi. 6-7. Однако есть отрывок в vi. 8, в котором он, кажется, говорит, что начала мудреца (σόφος) и естествоиспытателя (φυσικὸς) происходят из опыта: что мне трудно примирить с предыдущими главами, где он называет мудрость соединением интеллекта и науки (ἐπιστήμη) и где он приводит Фалеса и Анаксагора в качестве примеров мудрецов. Согласно vi. 6, кажется, что мудрость относится к вопросам доказательной науки: как тогда может быть правдой, что юноша может быть математиком, не будучи мудрецом?

Более того, Аристотель прилагает много усилий в начале своего трактата по этике, чтобы изложить присущую предмету запутанность и неясность и побудить читателя удовлетвориться выводами, не являющимися абсолютно доказательными. Он повторяет это наблюдение несколько раз — достаточное доказательство того, что доказательства его собственных мнений не казались ему самому вполне удовлетворительными (Никомахова этика, i. 3, i. 7, ii. 2). Полнота доказательства (говорит он) должна определяться предметом: человек с культурным умом не будет просить лучшего доказательства, чем то, которое допускает природа случая: и человеческое действие, к которому относится всякая этическая теория, по своей сути изменчиво и неопределенно в своих последствиях, так что каждое общее суждение, которое может быть утверждено или отрицаемо относительно него, подвержено в большей или меньшей степени исключениям. Если эта степень неопределенности присуща даже общим рассуждениям по этическим вопросам, то частные применения этих рассуждений еще более подвержены ошибкам: действующий субъект всегда должен определять для себя в данный момент, в соответствии с обстоятельствами случая, без возможности укрыться за техническими правилами всеобщего применения: точно так же, как врач или лоцман вынужден делать это в ходе своей профессии. «Действия и интересы людей не обнаруживают никакого фиксированного правила, подобно условиям здоровья. И если это так с общей теорией, то тем более теория, относящаяся к частным актам, не представляет ничего, что можно было бы точно зафиксировать; ибо она не подпадает ни под какое искусство или систему, но сами действующие лица должны всегда учитывать, что подходит к случаю, как это бывает в искусстве врача и лоцмана. Но хотя это так с теорией в настоящее время, мы должны попытаться оказать ей некоторую помощь» (πειρατίον βοηθεῖν). — Никомахова этика, 2.

Последние процитированные слова примечательны. Они, кажется, указывают на то, что Аристотель рассматривал успешное продолжение этических исследований как почти безнадежное. Ранее он сказал (i. 3): «Существует так много разногласий и так много ошибок относительно того, что является почетным и справедливым, о чем трактует политическая наука, что эти свойства человеческого действия, кажется, существуют лишь по положительному законному назначению, а не по природе. И существует такого же рода ошибка относительно того, какие вещи являются хорошими, потому что многие люди понесли ущерб от них, некоторые уже были доведены до гибели через свое богатство, другие через свою храбрость».

Нельзя не заметить, насколько это полностью противоречит понятию морального чувства или инстинкта, или интуитивного знания того, что правильно и неправильно. Аристотель совершенно справедливо замечает, что детали нашего повседневного поведения подвержены такому бесконечному разнообразию модификаций, что никакие заранее установленные правила не могут быть предложены для руководства ими: мы должны действовать с учетом случая и обстоятельств. Некоторые немногие правила, действительно, могут быть установлены, допуская очень мало исключений: но подавляющее большинство наших действий не может быть подчинено никакому правилу вообще, кроме великого и всеобъемлющего правила, если мы действительно должны так его называть, соответствия конечному стандарту морали.

Предполагая, что указанные выше условия реализованы — предполагая, что определенная степень опыта в человеческих делах, рационального самоуправления и привычного послушания хорошим правилам действия уже установлена в уме ученика, теория этики может быть тогда раскрыта ему с большой пользой (i. 3). Не подразумевается, что человек должен был предварительно приобрести совершенство практического разума и добродетели, прежде чем он познакомится с этической теорией; но он должен был продвинуться определенным путем к этому приобретению.

Этика, как ее понимает Аристотель, — это наука, тесно аналогичная политике, если не ее подчиненная ветвь. (Я, однако, не думаю, что он использует слово Ἠθικὴ в том же отчетливом и субстантивном значении, что и πολιτικὴ (ἐπιστήμη), хотя он несколько раз упоминает τὰ ἠθικὰ и ἠθικοὶ λόγοι.) Этическая наука — это для индивида то же, что политическая наука для сообщества (i. 2).

Во всяком разнообразии человеческого действия, в каждом отдельном искусстве и науке, действующие лица, индивидуальные или коллективные, ставят перед собой достижение некоторого блага как цель и объект своих действий. Цели многообразны, и блага многообразны: но благо, в той или иной форме, всегда является тем, чего желает каждый, и определяющей причиной человеческого действия (οὗ πάντα ἐφίεται) — i. 1.

Иногда само действие, или осуществление способностей, подразумеваемых в действии, является искомой целью, без чего-либо сверх того. Иногда существует дальнейшая цель, или субстантивное дело, которое должно быть выполнено посредством действия и лежащее за его пределами. В этом последнем классе случаев дальнейшая цель является реальным благом: лучше, чем ход действия, используемый для его достижения — «внешние результаты естественно (πέφυκε) лучше, чем ход действия» (i. 1). Принимая это как общее положение, оно подвержено многим исключениям: но слово πέφυκε, кажется, означает лишь то, что таков естественный и обычный случай, а не то, что обратное никогда не происходит.

Далее, некоторые цели являются всеобъемлющими и высшими; другие — частными и подчиненными. Подчиненные цели рассматриваются в отношении к высшим и преследуются как средства к их достижению. Так, цель шорника подчинена цели всадника, а различные операции войны — общему плану командующего. Высшие, или архитектонические, цели превосходят по желательности подчиненные, или министерские, которые, действительно, преследуются только ради первых.

Одна цель (или одно благо), как подчиненная, таким образом включена в другую цель (или другое благо) как высшую. Одна и та же цель может быть высшей по отношению к одной цели, отличной от нее самой, и подчиненной по отношению к другой. Цель генерала высшая по отношению к цели солдата или изготовителя оружия, подчиненная по отношению к цели государственного деятеля. В этой шкале всеобъемлющности целей нет определенного предела; мы можем предполагать цели все более и более всеобъемлющие, как нам угодно, и мы приходим оттуда к формированию идеи одной наиболее всеобъемлющей и суверенной цели, которая включает под собой каждую другую без исключения — по отношению к которой все другие цели стоят в отношении либо частей, либо средств — и которая сама никогда ни в каком случае не преследуется ради какой-либо другой или независимой цели. Цель, таким образом понятая, есть Суверенное Благо человека, или Благо — Высшее Благо (Summum Bonum) — Τἀγαθὸν — Τὸ ἄριστον — Τἀνθρώπινον ἀγαθόν (i. 2).

Постичь, определить и предписать средства для реализации Суверенного Блага — вот объект политической науки, высшей и наиболее архитектонической науки из всех, по отношению к которой все другие науки являются просто министерскими. Дело политического правителя — регулировать применение всех других наук в отношении производства этой его цели — определять, насколько каждая должна быть изучена и каким образом каждая должна быть приведена в практику — принуждать или запрещать любую систему человеческого действия в зависимости от того, способствует ли она достижению его высшей цели — Суверенного Блага сообщества. Стратегическая, риторическая, экономическая науки — все должны применяться настолько, насколько они способствуют этой цели, и не более: они все просто министерские; политическая наука высшая и самоопределяющаяся (i. 2).

То, чем является политическая наука для сообщества, этическая наука является для отдельного гражданина. Этим не подразумевается, что индивид должен быть абстрагирован от общества или рассматриваться как живущий отдельно от общества: но просто то, что человеческое действие и человеческое чувство должны рассматриваться с точки зрения индивида, главным образом и прежде всего — и с точки зрения общества, лишь вторичным образом: в то время как в политической науке дело обстоит наоборот — наша точка зрения, во-первых, в отношении общества; — во-вторых, и подчиненно этому, в отношении отдельного гражданина (См. Никомахова этика, vii. 8).

Объект этической науки — Суверенное Благо отдельного гражданина — Цель всех целей, в отношении его желаний, его действий и его чувств — цель, которую он ищет ради нее самой и без какой-либо дальнейшей цели — цель, которая охватывает все его другие цели как просто частные или инструментальные и определяет их сравнительную ценность в его оценке (i. 2, i. 4).

Очевидно, что эта концепция Цели всех целей — это то, что Кант назвал бы Идеей — ничто точно соответствующее ей, во всей ее полноте, никогда не может существовать в реальности. Ни один индивид никогда не был найден, или когда-либо будет найден, с умом, настолько обученным, чтобы сделать каждое отдельное и частное желание подчиненным некоторой общей заранее обдуманной цели, какой бы всеобъемлющей она ни была. Но столь же несомненно, что это подчинение целей одна другой — процесс, выполняемый в большей или меньшей степени в уме каждого, даже в уме самого грубого дикаря. Ни один человек не может слепо и неразборчиво следовать каждому немедленному импульсу: импульс, каким бы он ни был, когда он возникает, должен быть рассмотрен более или менее в том, как он влияет на другие стремления и другие объекты желания. Это необходимое условие даже самой несовершенной формы социального существования. В цивилизованном обществе мы находим этот процесс доведенным очень далеко в умах большинства индивидов. Каждый человек имеет в виду определенные ведущие цели, такие как поддержание своего надлежащего положения в обществе, достижение профессионального успеха, создание своего состояния, продолжение своих исследований и т. д., каждая из которых по сути является высшей и архитектонической, и по отношению к которой тысяча других целей просто подчинены и министерски. Предположим, что этот процесс продвигается дальше, и вы приходите к идее цели еще более всеобъемлющей, охватывающей каждую другую цель, к которой индивид может стремиться, и формирующей центральную точку всеобъемлющего плана жизни. Такой максимум, никогда фактически недостижимый, но постоянно приближаемый, в реальности формирует объект этической науки. Quorsum victuri gignimur!

Что такое Суверенное Благо — Цель всех целей? Как мы должны определить, в чем оно состоит, или какими средствами оно должно быть достигнуто — по крайней мере, настолько достигнуто, насколько позволяют ограничения человеческого состояния? Этическая наука претендует на то, чтобы указать, какой должна быть цель — этические предписания — это предложения для того, чтобы сделать самые близкие приближения к ней, которые практически осуществимы. Даже понять, что такое цель, — это значительное приобретение: поскольку мы таким образом знаем точную точку, к которой нужно стремиться, даже если мы не можем в нее попасть (i. 2).

Приближения, которые разные люди делают к формированию этой идеи Цели целей или Суверенного Блага, различаются самым существенным образом: хотя между ними кажется словесное согласие. Каждый человек говорит о счастье как о своей Цели целей (ὀνόματι ὁμολογεῖται, i. 4): он желает жить хорошо или поступать хорошо, что он считает тем же самым, что быть счастливым. Но люди чрезвычайно расходятся в своих мнениях относительно того, что составляет счастье: более того, один и тот же человек иногда помещает его в одну вещь, иногда в другую — в здоровье или в богатство, в зависимости от того, болен он или беден.

Существуют, однако, три великих деления, в одно или другое из которых могут быть распределены мнения подавляющего большинства человечества. Некоторые думают, что счастье состоит в жизни телесного удовольствия (βίος ἀπολαυστικός): другие — в жизни успешного политического действия или амбиций (βίος πολιτικός): третьи — в жизни умозрительного изучения и приобретения знаний (βίος θεωρητικός). Он не согласится включить жизнь стяжателя (χρηματιστὴς) в их число, потому что он достигает своей цели за счет других людей и путем насилия над их склонностями (это, по крайней мере, кажется смыслом слов — ὁ γὰρ χρηματιστὴς βίαιός τίς ἐστι), и потому что богатство никогда не может быть благом, видя, что оно просто полезно ради дальнейших объектов.

(Причина, которую Аристотель приводит для исключения из своего каталога жизни искателя денег, в то время как он допускает жизнь искателя удовольствий и искателя почестей, кажется очень неубедительной. Он полагал, что они все одинаково ошибаются в отношении реального счастья: последние два точно так же, как и первый: и, конечно, если мы посмотрим на распространенность в мире и число приверженцев, кредо первого по крайней мере равно кредо последних двух.)

Первое из трех — это мнение массы, поддерживаемое многими суверенами, такими как Сарданапал — оно более подходит животным, чем людям, по суждению Аристотеля (i. 5).

Почести и слава — награда политических амбиций, не могут быть суверенным благом, потому что это владение, в котором человек, удостоенный почестей, никогда не может быть уверен, что сохранит его: ибо оно зависит больше от лиц, которыми он почитается, чем от него самого, в то время как идеи, которые мы формируем о суверенном благе, предполагают, что это нечто, интимно принадлежащее нам и трудно отнимаемое (i. 5). Более того, те, кто стремится к почестям, желают их не столько ради них самих, сколько для того, чтобы они могли иметь уверенность в своей собственной добродетели: так что кажется, даже по их оценке, как если бы добродетель была высшей целью из двух. Но даже сама добродетель (подразумевая под этим просто обладание добродетелью, как отличающееся от активного привычного упражнения ее) не может быть суверенным благом: ибо добродетельный человек может провести свою жизнь во сне или в бездействии — или он может столкнуться с невыносимым страданием и бедствием (i. 5).

Кроме того, счастье, как мы его понимаем, есть цель совершенная, окончательная, всеобъемлющая и самодостаточная — цель, которую мы всегда ищем ради нее самой и никогда с прицелом на что-либо дальнейшее. Но ни почести, ни удовольствие, ни интеллект, ни добродетель не заслуживают этих эпитетов: каждая есть цель специальная, недостаточная и не окончательная — ибо каждая ищется отчасти, действительно, ради нее самой, но отчасти также ради ее тенденции способствовать тому, что мы предполагаем нашим счастьем (i. 7). Последнее — единственная цель, всегда искомая исключительно ради нее самой: включая, как она всегда делает и должна делать, счастье родственников человека, его детей и его соотечественников, или всех, с кем он имеет симпатии; так что если она достигнута, она сделала бы его жизнь желательной и ни в чем не нуждающейся — ὃ μονούμενον, αἱρετὸν ποιεῖ τὸν βίον, καὶ μηδενὸς ἐνδεᾶ (i. 7).

Замечание, которое Аристотель здесь делает в отношении конечной цели или счастья индивида — а именно, что оно включает счастье его семьи и его соотечественников и тех, с кем он имеет симпатии — заслуживает внимательного рассмотрения. Оно показывает сразу широту и благожелательность его концепций. Мы приходим таким образом к той же цели, что предложена политической наукой — счастью сообщества: но мы достигаем ее другим путем, начиная с точки зрения отдельного гражданина.

Показав, что это счастье, которое есть «нашего бытия цель и стремление», не состоит в каком-либо специальном приобретении, таком как удовольствие, или слава, или интеллект, или добродетель, Аристотель принимает другой метод, чтобы показать, в чем оно состоит. Каждый художник и каждый профессиональный человек (говорит он — i. 7), художник, музыкант и т. д., имеет свое специфическое дело, и благо каждого художника состоит в том, чтобы делать свое дело хорошо и подобающим образом. Каждая отдельная часть человека, глаз, рука и нога, имеет свою специфическую функцию: и по аналогии с обоими этими, человек как таковой имеет свое дело и функцию, в полном исполнении которой состоит человеческое благо. Что есть дело и специфическая функция человека, как человека? Не просто жизнь, ибо это он имеет общего со всем растительным и животным миром: ни просто чувственная жизнь, ибо это он имеет общего со всеми животными: это должно быть нечто, что он имеет, в отрыве как от растений, так и от животных — а именно, активная жизнь в соответствии с разумом (πρακτική τις τοῦ λόγον ἔχοντος); или упражнение разума как направляющей и контролирующей силы, и упражнение влечений, страстей и способностей, образом, соответствующим разуму. Это специальное и специфическое дело человека: это то, что каждый человек выполняет либо хорошо, либо плохо: и добродетель человека — это то, посредством чего он способен выполнять его хорошо. Суверенное благо человечества, следовательно, состоящее, как оно есть, в должном исполнении этого специального дела человека, должно быть найдено в добродетельной деятельности нашей рациональной и влекающей души: предполагая всегда жизнь обычной продолжительности, без которой никакой степени ментального совершенства не хватило бы для достижения объекта. Полная позиция будет тогда стоять так — «Счастье, или высшее благо человеческого существа, состоит в работе души и в ходе действия, в соответствии с разумом и в соответствии с добродетелью, на протяжении полного продолжения жизни».

(Аргумент относительно надлежащего дела человека (ἔργον) и добродетели (ἀρετὴ), кажется, заимствован у Платона — Государство, i. гл. 23, стр. 352; гл. 24, стр. 353. Сравните также Ксенофонт — Воспоминания, iv. 2, 14.)

Это объяснение изложено Аристотелем как простой набросок, который, как он кажется, думает, любой может легко заполнить (i. 7). И он предупреждает нас не требовать большей степени точности, чем допускает предмет: поскольку мы должны быть довольны грубым приближением к истине, и выводами, которые не являются универсально истинными, но только истинными в большинстве случаев, таковой будучи природа посылок, с которыми мы имеем дело (i. 3).

Определив таким образом, в чем состоит счастье или Суверенное Благо, Аристотель далее показывает, что объяснение, которое он дает ему, соответствует в большой степени мнениям, ранее высказанным выдающимися философами, и выполняет, по крайней мере, все необходимые условия, которые когда-либо предполагались принадлежащими счастью (i. 8). Все философы с очень ранних времен соглашались в распределении благ на три класса — ментальные, телесные и внешние. Теперь первый из этих классов является несравненно самым высоким и наиболее существенно хорошим из трех: и объяснение, которое Аристотель дает счастью, ранжирует его в первом классе.

Далее, различные определения счастья были доставлены выдающимися авторитетами, более или менее древними (πολλοὶ καὶ παλαιοί). Евдокс установил принцип, что счастье состоит в удовольствии: другие поддерживали мнение, что оно полностью независимо как от удовольствия, так и от боли — что первое не есть благо, а второе не есть зло (i. 12, vii. 11-13, x. 1. 2). Некоторые помещали счастье в добродетель: другие в благоразумие: другие в некий род мудрости (σοφία τις): другие добавили к определению это условие, что удовольствие или внешнее процветание должны быть соединены с вышеупомянутыми объектами (i. 8). Моральные доктрины, предложенные Зеноном и Эпикуром, были, следовательно, никоим образом не новыми: насколько рассуждения, которыми эти философы поддерживали их, были новыми, мы не можем судить точно, из-за потери трактатов Евдокса и других, на которые Аристотель делает ссылку.

Теперь, в той мере, в какой введена добродетель, объяснение счастья, данное Аристотелем, совпадает с этими философами и улучшает их, заменяя активное упражнение добродетельных привычек на простое обладание добродетелью. И в отношении удовольствия, человек, который однажды приобрел привычки добродетельного действия, не нуждается в удовольствии извне, как в иностранном аксессуаре: ибо он находит удовольствие в своем собственном поведении, и он не был бы назван добродетельным, если бы он не делал этого: «Теперь (он говорит) их жизнь не нуждается в удовольствии, как в постороннем придатке, но имеет удовольствие в себе» (ii. 8). Далее, ii. 3, он говорит, что «симптомом совершенной привычки является удовольствие или боль, которые следуют за выполнением актов, в которых состоит привычка: ибо человек, который воздерживается от телесных удовольствий и радуется деланию этого, является умеренным, в то время как тот, кто делает это неохотно и болезненно, является невоздержанным. И человек, который переносит опасности с удовольствием, или по крайней мере без боли, является мужественным: если с болью, он трус. Ибо этическая добродетель имеет отношение к нашим удовольствиям и болям: именно из-за удовольствия мы совершаем порочные акты, и из-за боли мы уклоняемся от добродетельных исполнений. Поэтому, как направляет Платон, мы должны быть обучены сразу с нашего младенчества каким-либо образом так, чтобы чувствовать удовольствие и боль из подобающих источников: ибо это есть правильное образование».

Более того, человек, который находится в активном упражнении добродетели, извлекает свое удовольствие из выполнения того, что является подобающим делом человечества, так что все его удовольствия соответствуют удовольствиям, естественным для человека, и поэтому согласуются друг с другом: в то время как удовольствия большинства людей противоречивы и не согласуются друг с другом, потому что они не соответствуют нашей природе (i. 8).

Нелегко понять совершенно, что Аристотель имеет в виду, говоря, что вещи, приятные большинству человечества, не являются вещами, приятными по природе. Конструкция, выше положенная на это выражение, кажется единственной правдоподобной — что те удовольствия, которые присущи выполнению подобающего дела человека, должны рассматриваться как наши естественные удовольствия; те, которые не присущи таким образом, как не естественные удовольствия: поскольку они возникают из обстоятельств, чуждых выполнению нашего подобающего дела.

Однако это едва ли согласуется с тем объяснением, которое Аристотель дает понятию «τὸ φύσει» (по природе) в другом месте и применительно к другому предмету. В «Большой этике» (I. 34, стр. 1194–1195 по Беккеру), проводя различие между естественной справедливостью (τὸ δίκαιον φύσει) и условной справедливостью (τὸ δίκαιον νόμῳ), он говорит нам, что естественно справедливым является то, что остается справедливым в большинстве случаев. (Аналогично: «Евдемова этика», IV. 14, стр. 1217 по Беккеру). То, что существует по природе (говорит он), может быть изменено искусством и упражнением; левая рука благодаря им в отдельных случаях может стать такой же сильной, как правая, но если в большинстве случаев и в течение большей части времени левая остается левой, а правая — правой, то это следует считать существующим по природе.

Если мы будем считать естественным тот порядок, который, как мы видим, преобладает в наибольшем числе случаев и в течение наибольшего времени, то, несомненно, удовольствия, возникающие от добродетельной активной деятельности, должны рассматриваться как менее естественные, чем те другие удовольствия, которые, как признает Аристотель, составляют наслаждение большинства людей.

Но, опять же, существует третий отрывок, касающийся природы и естественного порядка, который представляется едва ли совместимым с любым из двух только что упомянутых мнений. В «Никомаховой этике» (II. 1) сказано: «Этическая добродетель есть результат привычки, откуда очевидно, что ни одна из этических добродетелей не присуща нам по природе. Ибо ничто из того, что существует по природе, не меняется под влиянием привычки. Например, камень, который по природе движется вниз, не может быть приучен двигаться вверх, даже если кто-то попытается приучить его к этому, подбрасывая его вверх десять тысяч раз; точно так же и огонь — вниз: ничто другое из того, что сформировано природой одним способом, не может быть изменено привычкой на какой-либо иной, кроме этого естественного способа. Добродетели, следовательно, не возникают в нас ни по природе, ни вопреки природе; но мы устроены природой так, что способны принимать их, и совершенствуемся в них под влиянием привычки».

Если верно, что ничто из того, что существует по природе одним способом, не может быть изменено привычкой так, чтобы существовать иным способом, я не вижу, как с этим можно примирить утверждение, содержащееся в вышеупомянутом отрывке из «Большой этики», где нам говорят: «Ибо даже вещи, существующие по природе, подвержены изменению. Так, если бы мы все упражнялись в метании левой рукой, мы стали бы амбидекстрами: но все же это левая рука по природе, и правая рука не становится от этого менее лучшей по природе, чем левая, даже если бы мы делали все левой рукой так же, как мы делаем правой» («Большая этика», I. 34, там же). В одном случае он иллюстрирует значение естественных свойств сравнительными способностями правой и левой руки: в другом — стремлением камня вниз. Идея в одном и другом случае явно различна.

С другой стороны, представляется, что существует не меньшее расхождение между одним отрывком, процитированным из «Никомаховой этики», и другим. Ибо в последнем процитированном отрывке нам говорят, что ни одна из этических добродетелей не зарождается в нас по природе — ни по природе, ни вопреки природе: природа делает нас способными принять их, привычка вводит и создает их — наблюдение совершенно верное и точное. Но если таково было мнение Аристотеля, как он мог также полагать, что удовольствия, возникающие от активного проявления этической добродетели, являются естественными удовольствиями человека? Если этическая добродетель не приходит по природе, то и удовольствия, принадлежащие ей, не могут приходить по природе.

В целом, эти три отрывка представляют расхождение, которое я не в состоянии примирить в том значении, которое Аристотель придает весьма двусмысленному слову — «природа».

Хотя Аристотель говорит нам, что активное осуществление функций души согласно добродетели дарует счастье, он все же признает, что определенная мера внешнего комфорта и преимуществ должна быть добавлена как незаменимое вспомогательное средство и инструмент. Отвратительное уродство, плохое здоровье, низкое происхождение, потеря друзей и родственников или порочное поведение друзей и родственников, наряду со многими другими несчастьями, достаточны, чтобы омрачить блаженное состояние самого добродетельного человека (ῥυπαίνουσι τὸ μακάριον — I. 8) — по этой причине некоторые люди причисляли и добродетель, и удачу к равнозначным составляющим, одинаково необходимым для счастья: и сомневались также, можно ли его когда-либо приобрести обучением, тренировкой или каким-либо иным методом, кроме случая или божественного вдохновения. Предполагать, что столь великолепный дар даруется случаем, было бы абсурдом: это дар, который действительно не недостойно даровать божественной природе; но все же его великолепие будет казаться столь же великим и столь же неоспоримым, если мы предположим, что он приобретается обучением или тренировкой. И это действительно правильное объяснение того, как приобретается счастье: ибо великий и первичный элемент в нем — это добродетельная деятельность души, которая, несомненно, приобретается тренировкой: в то время как внешние преимущества, хотя и незаменимы до определенного предела, приобретаются лишь как вторичные подспорья и инструменты. Создание этих добродетельных привычек среди граждан является одной из главных целей политической науки и законодательства: будучи однажды приобретенными, они являются самыми прочными и неизгладимыми из всех человеческих владений: и поскольку они создаются специальной тренировкой, они могут быть привиты каждому человеку, не имеющему естественного дефекта организации, и могут, таким образом, широко распространиться по всему сообществу (I. 9).

Это важное свойство. Если предполагать, что счастье проистекает из обладания богатством, почестями или властью, то им может обладать лишь небольшое число людей. Ибо эти три вещи, рассматриваемые как объекты человеческого желания, по сути своей сравнительны. Человек не считает себя богатым, почитаемым или могущественным, если он не становится таковым в степени, превосходящей большинство своих товарищей и соседей.

Аристотель самым решительным образом настаивает на том, что единственный способ приобрести характер, подобающий счастью, — это курс ранней и непрестанной тренировки в добродетельном действии. Моральное учение, говорит он, даст мало или ничего, если ему не предшествует или, по крайней мере, не сопутствует моральная тренировка. Должны быть применены мотивы, достаточные для обеспечения выполнения того, что добродетельно, и воздержания от того, что порочно, до тех пор, пока такой образ поведения не станет привычным и пока не будет создана склонность упорствовать в нем. Дело политика и законодателя — использовать свои средства воздействия на граждан с целью принуждения к этой тренировке. С добродетелью (говорит он) дело обстоит не так, как с теми способностями, которые мы получаем готовыми от природы, как, например, внешние чувства. Мы не приобретаем способность видеть, часто видя, но имеем ее от природы, а затем упражняем: тогда как в отношении добродетели мы получаем наши добродетели посредством предварительного курса добродетельных действий, точно так же, как мы изучаем другие искусства. Ибо те вещи, которые мы должны изучить, чтобы делать, мы изучаем, фактически делая их: так, строя, мы становимся строителями, а играя на лире, становимся лирниками: совершая справедливые, умеренные и мужественные действия, мы становимся справедливыми, умеренными и мужественными. Все законодатели пытаются, одни лучше, другие хуже, «этизировать» (ἐθίζοντες) — создавать привычки среди — граждан с целью сделать их хорошими. «Одним словом, привычки создаются повторяющимся действием, поэтому наши действия должны быть определены подходящим образом, ибо в зависимости от того, как они различаются, будут различаться и наши привычки. И не мала разница, «этизируемся» ли мы одним или другим способом с юных лет: разница очень велика, или, скорее, она есть все» (II. 1).

Ни вол, ни лошадь не могут приобрести такие привычки, и поэтому ни одного из них нельзя назвать счастливым: даже ребенка нельзя назвать таковым, за исключением надежды и предвкушения того, чем он станет в будущие годы.

Может показаться несколько странным, что Аристотель характеризует ребенка как неспособного к счастью, поскольку в обычном языке ребенка, когда он здоров и с ним хорошо обращаются, описывают как исключительно счастливого. Но счастье, как понимает его Аристотель, — это нечто, измеряемое скорее оценкой рассудительного наблюдателя, чем чувством того человека, в чьей груди оно пребывает. Ни один человек не имеет права называться счастливым, кого разумный и рефлексирующий наблюдатель не «макаризирует» (или «эвдемонизирует»), или чье состояние он не пожелал бы в той или иной степени сделать своим собственным. Но жизнь ребенка, даже если она полна всех наслаждений, принадлежащих детству, не такова, какую любой человек в состоянии ума зрелого гражданина мог бы заставить себя принять (I. 10, X. 3). Критерий, к которому Аристотель апеллирует, молчаливо или открыто, всегда кажется суждением серьезного человека (I. 8, X. 5). Не является достаточным доказательством счастья то, что человек, который его чувствует, полностью удовлетворен своим состоянием и не желает ничего большего. Такое самодовольство действительно необходимо, но само по себе недостаточно: оно должно быть далее подтверждено суждением людей со стороны — не толпы, которая склонна судить по неверному стандарту, — не принцев, которые столь же некомпетентны и которые никогда не пробовали вкуса чистых и благородных удовольствий (X. 6), — но добродетельных и достойных, которые достигли самого совершенного состояния, доступного человеческим существам (X. 5, X. 6, X. 8).

Различный стандарт, принятый многими и более проницательным меньшинством при оценке человеческого счастья, снова затрагивается в «Политике» (VII. 1). В некоторых отношениях в этом отрывке это рассматривается более ясно и просто, чем в «Этике». И многие, и немногие (говорит он) согласны с тем, что для того, чтобы составить счастье, должно быть совпадение трех различных видов благ — душевных, телесных, внешних. Но в отношении пропорций, в которых эти три должны быть смешаны, возникает различие во мнениях. Большинство людей довольствуются весьма умеренной долей душевного совершенства, в то время как они неумеренны в своем стремлении к богатству и власти («Ибо о добродетели они думают, что имеют ее в достаточности, каково бы ни было ее количество; но богатства и владений они ищут без меры» — «Политика», VII. 1). С другой стороны, мнение, санкционированное немногими людьми более высокого склада ума и принятое Аристотелем, заключалось в том, что счастьем в большей степени обладали те, кто был богато наделен моральным и интеллектуальным совершенством и лишь умеренно обеспечен внешними преимуществами, чем те, в отношении кого пропорция была обратной (там же). То же различие в оценке между немногими и многими затрагивается в «Политике» (VII. 13), где он говорит, что люди в целом считают внешние преимущества причинами счастья: что так же, как если бы они сказали, что причина, по которой музыкант хорошо играл, — это его лира, а не его мастерство в искусстве.

В этой главе «Политики» (VII. 13) он ссылается на «Этическую теорию» своеобразным образом. Указав, что вопрос первостепенной важности — определить, в чем состоит счастье, он продолжает: «Мы сказали также в «Этике», если есть какое-либо благо в этом трактате (εἴ τι τῶν λόγων ἐκείνων ὄφελος), что оно (счастье) есть активное проявление и совершенная привычка добродетели». Это странное выражение — «если есть какое-либо благо в «Этике»» — оно, кажется, скорее согласуется с несколькими отрывками в этом трактате, в которых он настаивает на присущей предмету путанице и темноте.

Определение того, чем на самом деле является счастье, представляется одним из слабых мест трактата Аристотеля. В работе, адресованной публике, невозможно избежать того, чтобы сделать публику судьями удовольствия и боли, счастья и несчастья индивидов. Определенная мера самоуважения со стороны индивида и определенная мера уважения к нему со стороны людей со стороны таким образом приходят к тому, чтобы рассматриваться как абсолютно существенные для существования. Без них жизнь казалась бы невыносимой любому наблюдателю со стороны, хотя сам индивид мог бы быть достаточно деградировавшим, чтобы цепляться за нее. Но они обеспечиваются обычной моралью эпохи и местности. Возникает вопрос о степенях добродетели выше обычного уровня: уверены ли мы, что такое высшее совершенство способствует счастью индивида, который им обладает? Предполагая, что оно действительно способствует, уверены ли мы, что приращение счастья, которое он тем самым приобретает, больше, чем то, которое он приобрел бы увеличением своего богатства и власти, при том что его добродетель остается все еще на обычном уровне? Это пункты, которые Аристотель не устанавливает удовлетворительно, хотя он претендует на то, что сделал это: и я не думаю, что они способны быть установлены. Единственное основание, на котором моралист может внушать стремления к высшим степеням добродетели, — это выгода, которая тем самым проистекает для счастья других, а не для счастья самого индивида.

Аристотель апеллирует к Богу как к доказательству превосходства внутреннего источника счастья над внешним источником — VII. 1: «используя Бога как свидетеля, который счастлив и блажен, но не через какое-либо внешнее благо, а через Себя и из Своей собственной природы». Опять же, VII. 3: «Ибо в досуге Бог был бы счастлив, и вся вселенная (κόσμος), у которых нет внешних действий, кроме тех, которые свойственны им самим» — в доказательство превосходства жизни изучения и созерцания над жизнью амбиций и политической активности. На том же аргументе настаивают в «Никомаховой этике» (X. 8). Следует заметить, что Космос, как и Бог, здесь цитируется как испытывающий счастье.

Аналогия, к которой Аристотель апеллирует здесь, несомненно, в определенной степени справедлива. Самое совершенное счастье, которое мы можем себе представить — наша Идея, говоря словами Канта, совершенного счастья — это счастье существа, которое счастливо в своей собственной природе и благодаря ей, с наименьшей возможной помощью от внешних обстоятельств — существа, чья природа или привычки располагают его только к действиям, простое выполнение которых дарует счастье. Но верно ли это для совершенно добродетельной природы и привычек? Всегда ли простое выполнение действий, к которым они нас располагают, дарует счастье? Не является ли существование очень высокого стандарта добродетельных требований в уме человека постоянным источником неудовлетворенности собой из-за трудности соответствовать своим собственным идеям о том, что подобает и похвально?

То, что самая добродетельная природа сама по себе и по существу является самой счастливой природой, — вопрос весьма спорный, мягко говоря: и даже если мы признаем этот факт, мы должны в то же время добавить, что он не может казаться таковым обычным людям со стороны. Внутренние удовольствия высокодобродетельного человека не могут быть должным образом оценены никем, кто не обладает подобным характером. Так что, если человек сам не склонен верить в это, вы не найдете способа доказать ему это. Человеку, который еще не добродетелен, вы не сможете убедительно донести этот аргумент с целью побудить его стать таковым.

В отношении благоразумия и умеренности, качеств, в первую очередь полезных для него самого, ясно, что чем совершеннее он ими обладает, тем большим и более обеспеченным будет его счастье. Но в отношении добродетельных качеств, полезных в первую очередь для других, а не для него самого, ни в коем случае нельзя утверждать, что человек, обладающий этими качествами в высшей степени, счастливее того, кто обладает ими в более умеренной и обычной степени.

Аристотель действительно говорит, что быть справедливым обязательно включает в себя получение удовольствия от такого поведения: ибо мы не называем человека справедливым или щедрым, если он не испытывает удовольствия от справедливости или щедрости («Никомахова этика», I. 8). Но это не опровергает предположение, что другой человек, менее справедливый или щедрый, чем он, может наслаждаться большим счастьем, проистекающим из других вкусов и другого поведения.

Чтобы поддержать вывод Аристотеля относительно превосходного счастья добродетельного человека, необходимо предположить, что удовольствия самоуважения и самовосхищения родовым образом отличаются от других удовольствий и имеют право на предпочтение в глазах каждого правильно судящего человека. И Аристотель, кажется, предполагает нечто подобное. Он говорит (X. 3): «Или что удовольствия различаются по роду? Ибо удовольствия, возникающие от почетного, отличаются от тех, что возникают от низкого; и не бывает так, чтобы несправедливый человек испытывал удовольствие справедливого, или немузыкальный — удовольствие музыканта». Внутреннее различие между различными удовольствиями снова затрагивается в X. 5: «И поскольку функции различаются по доброте и порочности — некоторые из них являются объектами желания, другие — того, чтобы их избегать, а третьи — ни то, ни другое — так же обстоит дело и с удовольствиями: ибо каждая функция имеет свои собственные удовольствия. Удовольствие, следовательно, которое свойственно функции добра, есть добро, а то, которое свойственно функции зла, есть зло; ибо желания почетных вещей похвальны, желания низких вещей должны быть порицаемы. И удовольствия, привязанные к ним, более свойственны функциям, чем сами стремления». В следующей главе, в том замечательном отрывке, где он затрагивает пристрастия людей, облеченных властью, к обществу шутов и забавных компаньонов («Многие прибегают к развлечениям тех, кто считается счастливым»): «Ибо не в царской власти вы найдете ни добродетель, ни интеллект, от которых зависят высшие функции человека. Нет, не если принцы, которые никогда не пробовали вкуса чистого и благородного удовольствия, прибегают к удовольствиям тела, по каковой причине они должны считаться более желательными. Ибо дети считают лучшими те вещи, которые почитаются среди них самих».

Здесь мы имеем четкое различие, проведенное между различными классами удовольствий — одни характеризуются как хорошие, другие как плохие, третьи как безразличные. Лучшие из всех — те, которыми наслаждается добродетельный человек и которые он считает лучшими: удовольствия, неразрывно связанные с добродетельной деятельностью. Эти удовольствия, таким образом, предполагаются как имеющие более чистый и возвышенный характер и заслуживающие решительного предпочтения перед любым другим классом удовольствий. И если это предполагается, превосходное счастье добродетельного человека следует как само собой разумеющееся.

Я должен заметить, что Аристотель считает, что счастье состоит в осуществлении способностей согласно добродетели (ἐνέργεια κατ’ ἀρετὴν) — удовольствие (ἡδονὴ) есть нечто отличное от осуществления (ἐνέργεια) — неразрывно сопутствующее ему, действительно, но не то же самое — «соединенное с функциями (ἐνεργείαις), и эти двое настолько неразделимы, что возникает вопрос, не идентична ли функция удовольствию» (X. 5). И он говорит (X. 7): «Мы думаем, что удовольствие должно быть смешано (παραμεμίχθαι) со счастьем».

Кажется, именно в смысле самоуважения, которое составляет отличительный признак добродетельной деятельности, Аристотель предполагает, что состоит счастье: удовольствие, как он предполагает, является неразлучным спутником, но все же не тем же самым. Самоуважение, несомненно, часто ощущается в случаях, когда человек выполняет болезненный долг — когда сумма чувств, сопровождающих выполнение акта, является прямо противоположной приятной. Но все же самоуважение, или свидетельство одобряющей совести, всегда приятно само по себе (per se) и является, по сути, существенным удовольствием, присущим добродетельному поведению. Я не вижу уместности различия, проводимого здесь Аристотелем. Он выражает это несколько иначе в «Политике» (VII. 1): «Жить счастливо состоит либо в радости, либо в добродетели для людей, либо в том и другом». И «Политика» (VIII. 5): «Ибо счастье есть соединение обоих этих (почета и удовольствия)». Так же «Политика» (VIII. 3).

Счастье (опять же говорит он — «Политика», VII. 13, стр. 440 E, стр. 286) состоит в совершенном применении и активном осуществлении добродетели: и это абсолютно (или при наиболее благоприятных внешних условиях) — не при ограничении (ἐξ ὑποθέσεως) или при подверженности очень тяжелым и трудным обстоятельствам. Ибо человек добродетели может быть поставлен в столь неудобное положение, что у него нет иного пути, кроме выбора из зол, и он не может сделать ничего, кроме как извлечь лучшее из плохого положения. Такой человек будет вести себя под давлением нужды или несчастья настолько хорошо, насколько позволяет его случай: но счастье вне его досягаемости. (Сравните «Никомахову этику», I. 10). Чтобы быть счастливым, необходимо, чтобы он был поставлен так, чтобы быть способным стремиться к достижению позитивного блага и преимущества — он должен быть допущен к состязанию за великие призы и к совершению действий, которые ведут к новым почестям и к благам, ранее не изведанным: он должен быть избавлен от необходимости бороться с подавляющими бедствиями.

Аристотель говорит нам в начале «Этики» («Никомахова этика», I. 3): «Но существует так много различий во мнениях и так много ошибок относительно того, что почетно и справедливо, о чем трактует политическая наука, что эти свойства человеческого действия кажутся существующими лишь по положительному законному назначению, а не по природе. И существует такого же рода ошибка относительно того, какие вещи являются хорошими». Если существует это широко распространенное заблуждение и разногласие среди человечества в отношении определения того, что хорошо и справедливо, какой стандарт установил Аристотель с целью исправления этого? Я не нахожу, что он установил какой-либо стандарт, или даже что он считал необходимым предпринять такую попытку. Существует, действительно, большое количество наблюдений, и много самых замечательных наблюдений в его трактате, о различных ветвях добродетели и порока: многие из которых склонны вести ум читателя бессознательно к правильному стандарту: но нет четкого объявления какого-либо общего принципа, посредством которого спор между двумя несогласными моралистами может быть урегулирован. Когда он помещает добродетель в определенную посредственность между избытком с одной стороны и недостатком с другой, эта средняя точка никоим образом не отмечена и не обнаружима: это точка не фиксированная, а переменная в зависимости от положения индивидуального деятеля, и должна быть определима в каждом случае правильным разумом и согласно суждению рассудительного человека — «в середине по отношению к нам, как это было определено разумом, и как рассудительный человек (ὁ φρόνιμος) определил бы это» («Никомахова этика», II. 6). Но хотя решение таким образом возложено на рассудительного человека, не упоминается принцип, которому назначенный арбитр следовал бы при вынесении своего суждения, если предположить, что возникнет спор.

В предыдущей части главы II он определяет «середину по отношению к нам» как «то, что не превышает и не уступает правилу приличия (τοῦ δέοντος). Но это не одно, и не одно и то же для всех».

Чтобы сделать это определение достаточным и удовлетворительным, Аристотель должен был указать нам, как мы должны найти то «правило приличия» (τὸ δέον), которое отмечает и составляет среднюю точку действий и аффектов «в отношении нас самих» — эта средняя точка, по его мнению, есть «добродетель». Объяснить, что подразумевается под «серединой в отношении нас самих», словами «τὸ δέον», «правило приличия», — это лишь смена языка без какой-либо дополнительной информации.

Таким образом, главная проблема моральной философии остается нерешенной.

Примечательно, что Аристотель в некоторых частях своего трактата очень четко излагает, в чем заключается эта проблема и какие пункты существенны для ее решения: он говорит так, как если бы он полностью осознавал то, чего не хватало его собственному трактату, и как если бы он готовился восполнить этот дефект: но все же обещание никогда не реализуется. Возьмем, например, начало книги VI «Никомаховой этики».

«Поскольку уже было установлено, что мы должны выбирать среднюю точку, а не избыток или недостаток — и поскольку средняя точка есть то, что определяет правильный разум — давайте различим, что это такое. Ибо во всех душевных привычках, которые были описаны, как и во всех других также, есть определенная цель, с отсылкой к которой разумное существо направляется либо в ослаблении, либо в ограничении: и есть определенная граница тех средних точек, которые, как мы утверждаем, существуют между избытком и недостатком, определимая согласно правильному разуму. Говорить так, однако, действительно достаточно правильно, но это не дает четкой информации (οὐθὲν δὲ σαφές): ибо во всех других способах действия, которые управляются научными принципами, совершенно справедливо сказать, что вы не должны ни работать, ни отдыхать больше, чем достаточно, ни меньше, чем достаточно, но до степени, средней между ними и согласно правильному разуму. Но человек, который имеет только эту информацию, не был бы мудрее, чем он был до нее, так же как он не знал бы, какие вещи он должен применять к своему телу, будучи просто сказанным, что он должен применять такие вещи, как медицинская наука и как медицинский практик направлял. Поэтому, в отношении также привычек души мы не должны довольствоваться просто общим утверждением на правильном языке, но мы должны далее различить, что такое правильный разум и каково его определение».

Это очень ясное и откровенное изложение великого и фундаментального дефекта в теории этики Аристотеля. Он очень верно говорит, что «есть определенная цель и стремление (σκόπος), к которому разумное существо имеет отсылку, когда он либо ограничивает, либо ослабляет какую-либо склонность». Аристотелю было необходимо объяснить, что это за σκόπος; но он никогда этого не делает, хотя, кажется, так ясно чувствовал нехватку этого. Мы могли бы предположить, что после того, как он указал, что требуется для придания специфического значения правильным, но расплывчатым обобщениям, он перешел бы сразу к заполнению признанной пропасти в своей теории: но вместо этого он входит в анализ интеллекта, спекулятивного и практического, и объясняет разновидности интеллектуального, в отличие от морального, совершенства. Эта часть его работы весьма ценна и поучительна: но я не могу найти, чтобы он когда-либо снова касался σκόπος, который был признан как еще не определенный. В определенном смысле действительно верно, что он пытается «различить, что такое правильный разум и каково его определение»: ибо он классифицирует интеллектуальные функции на интеллект (νοῦς), науку (ἐπιστήμη), мудрость (σοφία), искусство (τέχνη), благоразумие (φρόνησις): он излагает общую природу каждого из этих атрибутов и диапазон предметов, к которым он применяется. Он говорит нам, что интеллект и благоразумие имеют отсылку к человеческому поведению — что благоразумие «занято вещами справедливыми, почетными и хорошими для человека» (VII. 12) — «вещами человека и теми вещами, относительно которых мы совещаемся» (VII. 7) — «благоразумие должно быть истинной привычкой согласно разуму, занятой благом человека» (VII. 5). Объясняя, что такое благоразумие, он говорит нам, что оно «согласно разуму»: объясняя, что такое «правильный разум», он говорит нам, что оно «согласно благоразумию». Он, таким образом, кажется, использует каждое как часть определения другого. Но как бы то ни было, несомненно, что он никогда не выполняет ожидание, высказанное в начале шестой книги, и никогда не проясняет οὐδὲν σαφὲς, там признанное.

Существует одно предложение в начале VI. 5, которое выглядит так, как если бы оно передавало дополнительную информацию по рассматриваемой трудности: «Теперь кажется, что к благоразумному человеку относится способность совещаться правильно относительно вещей, которые являются хорошими и прибыльными для него самого — не частично, как относительно вещей, которые имеют отсылку к здоровью или силе — но относительно вещей, которые относятся ко всему «хорошему житию»» (πρὸς τὸ εὖ ζῇν). Но это, по сути дела, ничего не объясняет. Ибо «хорошее житие» — это то же самое, что «счастье»: счастье — это «активное осуществление души согласно добродетели»: следовательно, «добродетель» должна быть известна, прежде чем мы сможем знать, что такое «хорошее житие».

Я думаю, что этот σκόπος или цель, на которую Аристотель намекает в начале шестой книги как на еще не проясненную, представляется более четко выявленной в предыдущем отрывке, чем в любой части трактата после начала шестой книги. В книге IV. 6 Аристотель рассматривает добродетели и дефекты, связанные с поведением в социальном общении: «угодливость» на одной крайности, «раздражительность» или «склочность» на другой: и подобающую «середину», хотя у нее не было специального названия, которая лежала между ними. Говоря о человеке, который принимает эту подобающую середину, он говорит: «Мы сказали в общем, тогда, что он будет общаться с людьми так, как должен; и имея, более того, постоянную отсылку к тому, что почетно и что целесообразно, он будет стремиться не причинять боли или способствовать удовольствию».

Опять же, в отношении умеренности — III. 11 — он излагает σκόπος умеренного человека: «Какие вещи имеют отсылку к здоровью или бодрости и являются приятными, те он желает в мере и как должен; так же как и другие приятные вещи, которые не противостоят им, либо как противоречащие тому, что почетно, либо как выходящие за пределы его состояния. Ибо тот, кто желает приятных вещей, которые, однако, противоречат тому, что почетно, или выходят за пределы его состояния, любит эти удовольствия больше, чем они стоят. Но не так с умеренным человеком, который живет согласно правильному разуму».

Эти отрывки не очень четкие как объяснение надлежащего σκόπος: но я не могу найти никаких отрывков после начала шестой книги, которые были бы более четкими, чем они: или, возможно, столь же четкими.

В одном отрывке седьмой книги Аристотель ссылается, хотя и несколько неясно, на среднюю степень добродетели, демонстрируемую массой человечества, как на стандарт, с которым следует консультироваться, когда мы выносим суждение об избытке или недостатке (VII. 7).

Аристотель, кажется, в некоторых отрывках указывает на удовольствие и боль как на цель, в отношении которой действия или склонности называются «хорошими» и «злыми». Он говорит (VII. 11): «Теоретизировать относительно удовольствия и боли — дело политического философа: ибо он является архитектором той цели, в отношении которой мы называем каждое дело либо абсолютно хорошим, либо абсолютно злым. Более того, необходимо учредить исследование относительно них: ибо мы объяснили этическую добродетель и порок как относящиеся к удовольствиям и болям: и большинство людей утверждают, что счастье сопряжено с удовольствием: по каковой причине они назвали τὸ μακάριον от χαίρειν».

В книге VIII. 9–10 σκόπος действительно изложен очень четко, но не как таковой — не так, как если бы Аристотель намеревался заставить его служить таковым или думал, что он должен составлять основу, на которой должна быть найдена наша оценка того, что является надлежащей средней точкой. В VIII. 9–10 он говорит нам, что вся справедливость и благожелательность (τὸ δίκαιον καὶ ἡ φιλία) есть следствие и инцидент установленного общения между человеческими существами (κοινωνία) — что великое общение всех, которое охватывает все остальные, есть «Политическое общение» — что цель и объект «Политического общения», как то, для чего оно было первоначально создано, так и то, для чего оно существует и продолжается, есть «общее и прочное преимущество» (τὸ κοινῇ σύμφερον) — что все другие общения, родственников, друзей, сослуживцев, соседей и т. д., являются частями всеохватывающего политического общения и стремятся реализовать некоторое частичное преимущество для составляющих членов. Эти главы очень ясны и очень важны, и они объявляют достаточно ясно «общий и прочный интерес» как фундамент и меру справедливости, а также благожелательности. Но они не применяют ту же меру к качествам, которые были перечислены в книгах до шестой, как средство установления того, где должна быть найдена средняя точка, которая, как утверждается, составляет добродетель. Тем не менее, Аристотель говорит нам, что в высшей степени трудно найти среднюю точку, которая составляет добродетель (II. 9).

Могло бы показаться на первый взгляд нелегким для Аристотеля, последовательно с планом его трактата, указать какой-либо такой стандарт или меру. Ибо никто не может быть упомянут, с какими-либо терпимыми претензиями на допустимость, кроме «тенденции способствовать счастью» — счастью как индивидуального деятеля, так и общества, к которому он принадлежит. Но поскольку он начал с введения идей разума и добродетели как сред для объяснения того, что такое счастье, существовала бы, по крайней мере, кажущаяся несообразность в возвращении к последнему как средству прояснения того, что было неясным в первом. Я говорю — «по крайней мере, кажущаяся несообразность» — потому что в конце концов несообразность более кажущаяся, чем реальная. Если мы тщательно сохраним различие между счастьем индивидуального деятеля и счастьем общества, к которому он принадлежит, окажется, что Аристотель мог бы без какой-либо непоследовательности указать последнее как объект, к которому разум имеет отсылку при регулировании и контроле различных аффектов каждого индивида.

В чем состоит счастье индивидуального человека? В курсе активного осуществления души сообразно добродетели: «добродетель», понимаемая как состоящая в определенной посредственности наших различных аффектов, как определено «правильным разумом».

Когда мы затем спрашиваем, на какой стандарт смотрит «правильный разум» при совершении этого определения? можно без непоследовательности ответить — «Правильный разум» определяет надлежащую точку посредственности через отсылку к «счастью в целом» — то есть к счастью общества в целом, включая счастье рассматриваемого индивидуального деятеля — другими словами, к «общему и прочному преимуществу», которое Аристотель описывает как великий объект государственного деятеля. Нет никакой непоследовательности в возвращении к счастью, таким образом объясненному, как к стандарту, по которому правильный разум судит при контроле наших различных аффектов.

Во всех моральных исследованиях величайшее значение имеет иметь в виду счастье индивида и счастье общества в целом как два различных и отдельных объекта — которые совпадают, действительно, ὡς ἐπὶ τὸ πολύ, в большинстве случаев и в отношении большинства индивидов — но которые не совпадают необходимо и универсально, ни в отношении каждого индивида. Конкретный человек может быть поставлен в такое положение или воодушевлен такими чувствами, что его счастье может быть продвинуто совершением того, что противоречит счастью общества. Он будет при этих обстоятельствах делать то, что «хорошо» для него самого, но «плохо» для других: он будет делать то, что морально неправильно, и навлечет на себя порицание общества. Говоря о «хорошем» и «злом», всегда необходимо помнить, что то, что «хорошо» для индивида, может быть «плохим» для общества: я имею в виду, понимая слова «хорошо для индивида» в самом всеобъемлющем смысле, как включающие все, что он должен страдать от неблагоприятных настроений общества. Много путаницы возникло из-за того, что моралисты говорили о добре и зле абсолютно, не уточняя, имели ли они в виду «хорошо» для индивида или для общества: более особенно в писаниях древних философов.

Из того, как Аристотель приходит к своему определению того, что составляет счастье, мы могли бы почти предположить, что он был бы приведен к указанию счастья общества в целом как стандарта, к которому должен апеллировать правильный разум. Ибо при исследовании того, что является надлежащим делом человека в целом, он прибегает к аналогии различных частных искусств и профессий — дудочника, ваятеля, плотника, носильщика и т. д. Каждый имеет свое частное дело и сферу действия, и в выполнении этого дела состоит «благо и хорошее» в его случае (I. 7). Так же точно существует специальное дело для человека в целом, в выполнении которого мы должны искать человеческое благо.

Теперь эта аналогия частных художников и профессиональных людей могла бы привести Аристотеля к идее общего счастья общества как стандарта. Ибо дело каждого художника или ремесленника состоит в содействии комфорту, защите или удовлетворению публики, каждый в своей частной сфере: профессиональное совершенство для них состоит в достижении этого объекта идеально. Для каждой специальной профессии, следовательно, счастье общества в целом, в той или иной форме, вводится как стандарт, по которому должны измеряться благо и совершенство.

Примените эту аналогию к человеку в целом, взятому отдельно от какого-либо частного ремесла или профессии. Если каждый человек, рассматриваемый просто как таковой, имеет свое подобающее дело, в хорошем выполнении которого состоит счастье для него, стандарт совершенства в отношении такого «выполнения» должен быть найден в его способствовании счастью общества в целом. Он не может быть найден нигде больше, если мы должны судить согласно аналогии специальных искусств и профессий.

Пока эта нехватка стандарта или меры не восполнена, ясно, что трактат Аристотеля дефектен в самом существенном пункте — дефект, который здесь признается им самим в первой главе шестой книги. И нет никакого другого способа восполнить то, что не хватает, кроме как через отсылку к общему счастью общества, цели и объекту (как он сам говорит нам) государственного деятеля.

«Что тогда», — говорит Аристотель, — «препятствует нашему называнию счастливым того, кто находится в активном осуществлении своей души сообразно совершенной добродетели и достаточно хорошо обеспечен внешними благами, не на случайный период, а на полную жизнь?» (I. 10). Он считает себя обязанным добавить, однако, что этого недостаточно — ибо после смерти человек все еще будет затронут симпатией к хорошим или плохим судьбам и поведению своих выживших родственников, затронут, однако, слабо и незначительно, так чтобы не лишить его права называться «счастливым», если по другим основаниям он заслуживает этого. Умерший человек видит несчастья своих выживших друзей с чем-то вроде того же рода симпатического интереса, хотя и меньшего по степени, как чувствуется живым человеком при слежении за представлением трагедии (I. 11). Разница между несчастьем, случающимся во время жизни человека или после его смерти, гораздо больше, чем между сценическим представлением прошлых бедствий и актуальной реальностью (там же).

Кажется, как если бы Аристотель был неохотно обязан сделать это признание — что умершие люди вообще были обеспокоены бедствиями живых — скорее в знак уважения к мнениям других, чем вследствие какого-либо убеждения своего собственного. Его язык в двух главах, в которых он трактует об этом, более чем обычно колеблющийся и нерешительный: и в начале главы XI он говорит: «Не иметь никакого интереса вообще к судьбам своих потомков и друзей кажется чрезвычайно бессердечным и противоречащим тому, что мы должны ожидать» — он затем, далее, заявляет, что это большой предмет сомнения, испытывают ли мертвые добро или зло — но если что-либо подобное действительно проникает к ним, оно должно быть слабым и незначительным, так чтобы не делать никакой ощутимой разницы для них.

II.

Аристотель распределяет «хорошие вещи» на три класса — «достойные восхищения» или «почитаемые» — «достойные похвалы» — «потенциальные».

1. «Хорошее» — как цель: то, что достойно быть почитаемым и венерируемым само по себе и из своей собственной природы, без отсылки к чему-либо дальнейшему: то, что соответствует нашей идее совершенства.

2. «Хорошее» — как средство: то, что хорошо, не по своему собственному счету и не в своей собственной природе, но по счету определенных дальнейших последствий, которые проистекают из него.

3. «Хорошее» — как средство, но не верное и постоянное средство: то, что производит «в общем», но «не всегда», дальнейшие последствия, наконец, хорошие: то, что, для того чтобы произвести последствия, сами по себе хорошие, требует быть соединенным с определенными сопутствующими условиями.

1. «Счастье» принадлежит к первому из этих классов: оно поставлено вместе с «божественным», «лучшим», «душой», «интеллектом», «более древним», «принципом», «причиной» и т. д. («Большая этика», I. 2). Такие объекты, как эти, мы созерцаем с трепетом и почтением.

2. «Добродетель» принадлежит ко второму из классов: она хороша от актов, к которым она дает рождение, и от цели (счастья), которую эти акты, будучи достаточно долго продолженными, стремятся произвести.

3. «Богатство», «власть», «красота», «сила» и т. д. принадлежат к третьему классу: они в общем хороши, потому что при большинстве обстоятельств они стремятся произвести счастье: но они могут быть совсем иными, если ум человека так дефектно тренирован, что располагает его злоупотреблять ими.

Примечательно, что эта классификация не формально изложена и объяснена, но предполагается как уже хорошо известная и знакомая в «Никомаховой этике» (I. 12): тогда как она формально изложена и объяснена в «Большой этике» (I. 2).

«Похвала», согласно Аристотелю, «не принадлежит к лучшим вещам, но только к вторым лучшим. Боги должны быть «макаризированы», а не «восхваляемы»: похвала богов должна иметь отсылку к нам самим и должна быть взята в сравнении с нами самими и нашими актами и способностями: и это смехотворно унизительно, когда мы применяем это к величию богов. Точно так же самые божественные и совершенные люди заслуживают быть «макаризированными», а не восхваляемыми. «Ни один человек не восхваляет счастье, как он восхваляет справедливость, но «макаризирует» (благословляет) его как нечто более божественное и лучшее».

Счастье следует причислить к совершенным и достойным почитания объектам — это ἀρχὴ (начало), ради которой все мы делаем всё: и мы считаем начало и причину всех благ чем-то божественным и почтенным (i. 12).

Поскольку Счастье есть деятельность души в соответствии с совершенной добродетелью, необходимо исследовать, что такое человеческая добродетель: и это важнейшая цель, на которую направит свое внимание истинный политик (i. 13).

Существуют две части души — разумная и неразумная. Являются ли они делимыми на самом деле, подобно частям тела, или же они фактически неразделимы и лишь поддаются раздельному рассмотрению в рассуждении, подобно вогнутости и выпуклости круга, — это вопрос, который нет необходимости рассматривать в настоящем трактате. Аристотель говорит так, словно считает это действительно сомнительным моментом.

В неразумной душе одна ветвь — это питательная и вегетативная способность, общая для человека с животными и растениями. Добродетель этой способности не является специфически человеческой, но общей для растительного и животного мира: фактически она наиболее активна во время сна, в тот период, когда всякая добродетель, свойственная человеку, временно дремлет (i. 13).

Но у неразумной души есть и другая ветвь — влечения, желания и страсти: они совершенно отличны от разума, но могут либо сопротивляться разуму, либо подчиняться ему, как сложится случай. Таким образом, можно сказать, что в определенном смысле она причастна разуму, чего вегетативная и питательная способность не делает никоим образом. Добродетель этого отдела души состоит в должном подчинении разуму, как голосу родителя (i. 13).

Человеческая добродетель, таким образом, распределяется на два главных раздела: 1. Добродетель разумной души, или Интеллектуальная добродетель. 2. Добродетель полуразумной души, или Этическая добродетель.

Возможно, слово «совершенство» (Excellence) более точно соответствует ἀρετὴ, чем «добродетель» (Virtue).

Интеллектуальное совершенство порождается и приумножается обучением и опытом. Этическое совершенство — практической тренировкой. Совершенство не является для нас естественным: но мы способны к обучению, и тренировка создает его. Посредством тренировки, в зависимости от того, хорошая она или плохая, всякое совершенство либо создается, либо разрушается: точно так же, как человек становится хорошим или плохим музыкантом в зависимости от того, был ли он подвергнут хорошему или плохому способу практики.

Именно делая одно и то же много раз, мы в конце концов приобретаем привычку делать это — «Ибо чему нам нужно научиться, чтобы делать, тому мы учимся, делая» (ii. 1): в зависимости от того, хороши или плохи вещи, которым мы обучены, мы приобретаем хорошие или плохие привычки. Строя, мы становимся строителями, играя на арфе, мы становимся арфистами — хорошими или посредственными, в зависимости от того, как мы практиковались. Все законодатели желают и пытаются сделать своих граждан хорошими посредством определенных привычек: некоторые преуспевают в этой попытке, другие терпят неудачу: и в этом разница между хорошим и плохим правительством. Именно благодаря тренировке в совершении актов справедливости и мужества мы в конце концов становимся справедливыми и мужественными — «Одним словом, привычки порождаются (последовательностью) подобных операций: по этой причине именно на характер выполняемых операций нам следует обращать главное внимание: ибо в зависимости от различия этих операций будут и привычки, которые последуют. Поэтому не является делом малого различия, приучаемся ли мы (ethised) с самых ранних лет одним или другим способом — это имеет колоссальное значение — или, скорее, это имеет решающее значение» (ii. 1).

Равномерное упорство в действии, таким образом, создает привычку: но какова природа требуемого действия? В каждом отделе нашей природы, где должен быть произведен какой-либо хороший результат, мы можем быть разочарованы в нашем результате из-за двух видов ошибки: либо избытка, либо недостатка. Работать или есть слишком много или слишком мало — препятствует хорошим эффектам тренировки для здоровья и силы: так же и в отношении умеренности, мужества и других добродетелей — человек, приученный бояться всего, и человек, приученный не бояться ничего, одинаково потерпят неудачу в приобретении подлинной привычки мужества. Приобретение привычки делает выполнение действия легким: посредством курса актов воздержания мы приобретаем привычку умеренности: и, приобретя эту привычку, мы можем с большей легкостью совершить акт воздержания (ii. 2).

Симптом, который указывает на то, что привычка была идеально приобретена, — это легкость или удовлетворение, с которыми акт начинает выполняться (ii. 3). Человек, который воздерживается от телесных удовольствий и делает это с удовольствием (αὐτῷ τούτῳ χαίρων), является умеренным человеком: человек, который делает то же самое, но неохотно и с досадой (ἀχθόνιμος), является невоздержанным: то же самое с мужеством. Этическое совершенство или этическая порочность имеют отношение к нашим удовольствиям и страданиям: всякий раз, когда мы делаем что-то подлое или уклоняемся от чего-то почетного, именно удовольствие или страдание определяет наше поведение: по этой причине Платон справедливо предписывает, чтобы молодежь воспитывалась с самого раннего момента так, чтобы придать надлежащее направление их удовольствиям и страданиям (ii. 3). Часто преследуя удовольствие и страдание в обстоятельствах, в которых мы не должны этого делать, мы приобретаем плохие привычки по закону, подобному тому, который при хорошем воспитании привил бы нам хорошие привычки. Этическая добродетель, таким образом, состоит в таком расположении наших удовольствий и страданий, которое ведет к совершению наилучших действий. Некоторые люди определяли ее как состоящую в апатии и невозмутимости ума: но это определение ошибочно: ум должен быть затронут при надлежащих обстоятельствах (ii. 3). (Это, по-видимому, то же самое учение, которое впоследствии проповедовалось школой стоиков.)

Существует три ингредиента, которые определяют наш выбор: почетное, целесообразное, приятное: и столько же, которые вызывают наше отвержение: низкое, нецелесообразное, болезненное или досадное. В отношении всех этих трех хороший человек судит правильно, злой человек — неправильно, и особенно в отношении последних. Удовольствие и страдание знакомы нам с самого раннего детства и неизгладимы из человеческой природы: все люди измеряют и классифицируют действия (κανονίζομεν τὰς πράξεις) удовольствием и страданием: некоторые люди в большей степени, другие в меньшей.

Всякое этическое совершенство и вся политическая наука вращаются вокруг удовольствия и страдания (ii. 3).

Человек становится справедливым и умеренным, совершая справедливые и умеренные действия, таким образом постепенно приобретая привычку. Но как (спрашивается) это может быть правдой? Ибо если человек совершает справедливые и умеренные действия, он должен уже изначально быть справедливым и умеренным.

Возражение не является обоснованным. Человек может совершать справедливые и умеренные действия и все же не быть справедливым и умеренным. Если он совершает их, зная, что делает, намереваясь сделать то, что делает, и намереваясь совершить эти акты ради них самих, тогда, действительно, он справедлив и умерен, но не иначе. Произведения искусства несут свою собственную ценность вместе с собой: произведение искусства является превосходным или дефектным, независимо от состояния ума человека, который его выполнил. Но акты человека нельзя назвать справедливо или умеренно совершенными, если нет определенного состояния ума, сопровождающего их выполнение деятелем: их, конечно, можно назвать справедливыми и умеренными актами, подразумевая под этим, что они таковы, какими их совершил бы справедливый и умеренный человек, но человек, который их совершает, не обязательно заслуживает этих эпитетов. Только посредством частого совершения актов этого класса человек может приобрести привычку выполнять их намеренно и ради них самих, в чем и состоит справедливый и умеренный характер. Знать, что это за акты, — это мало или ничего: вы должны подчиняться предписаниям, точно так же, как вы следуете предписаниям врача. Многие люди ошибочно думают, что философия научит их быть добродетельными без какого-либо курса действий, принятого ими самими (ii. 4).

Аристотель классифицирует феномены души (неразумной души) на три: Страсти — Способности или Факультеты — Состояния. Первые — это случайные аффекты: гнев, страх, зависть, радость, отвращение — «короче говоря, все, что сопровождается удовольствием или страданием» (ii. 5). Вторые — это способности быть движимым такими аффектами: аффективные способности, если можно их так назвать (ib. Ср. Eth. Eudem. ii. 2). Третьи — это те привычки, согласно которым мы, как говорят, хорошо или плохо расположены к тому или иному конкретному аффекту: быть расположенным к сильному гневу или сильному страху — это плохая привычка. Добродетели и пороки — это не аффекты и не способности, а привычки, либо хорошие, либо плохие. Это род, к которому принадлежат добродетели (τῷ γένει — Eth. Nic. ii. 5). Добродетель — это та привычка, обладая которой человек называется хорошим и посредством которой он хорошо выполняет свою соответствующую функцию (ii. 6). Она состоит в определенной середине между двумя крайностями, одна из которых — избыток, другая — недостаток: середина не положительная и абсолютная, а изменчивая и имеющая отношение к каждому конкретному человеку и каждому конкретному случаю — не превышающая и не уступающая тому, что является надлежащим (ii. 6). Всякая этическая добродетель стремится к достижению этой средней точки в отношении наших аффектов и действий — проявлять каждое в надлежащих случаях, в надлежащей степени, по отношению к надлежащим лицам и т. д. Эта средняя точка только одна, но ошибок по обе стороны от нее бесчисленное множество: она должна определяться разумом и суждением благоразумного человека (ii. 6).

Добродетель, следовательно, согласно своей сущности и родовому определению (κατὰ μὲν τὴν οὐσίαν, καὶ τὸν λόγον τὸν τί ἠν εἶναι λέγοντα), есть определенная посредственность.

Но есть некоторые действия и некоторые аффекты, которые не допускают посредственности и которые сразу же подразумевают в своих названиях зло и виновность (ii. 6) — такие как бесстыдство, зависть, воровство и т. д. Каждое из этих названий подразумевает в своем значении определенный избыток и недостаток и не допускает посредственности: точно так же, как умеренность и мужество подразумевают в своем значении идею посредственности и исключают как избыток, так и недостаток.

Затем Аристотель переходит к применению своего общего учения — что добродетель или совершенство состоит в середине между двумя крайностями, обе из которых являются недостатками, — к различным добродетелям. Он снова настаивает на чрезвычайной трудности определения того, где находится эта необходимая середина, в каждом отдельном случае: либо избыток, либо недостаток — это легкий и естественный путь. В нахождении и приверженности средней точке состоит благо, редкое, похвальное, почетное (ii. 9). Крайности, хотя обе неверны, не всегда одинаково неверны: то, что является наиболее неверным, во всяком случае следует избегать: и мы должны быть особенно начеку против соблазнов удовольствия (ib.), поскольку наши естественные склонности несут нас в этом направлении.

Аристотель так часто говорит о правильности следования природе и так постоянно выдвигает природу в качестве авторитета и арбитра, что кажется удивительным обнаружить, как он говорит: «Мы должны быть начеку в отношении вещей, к которым мы сами склонны. Ибо некоторые из нас по природе предрасположены к одним вещам, другие — к другим». — «Но мы должны оттаскивать себя в противоположном направлении» (ii. 9).

В той же главе есть примечательный отрывок, касающийся наших моральных суждений. После того как он настоятельно подчеркнул чрезвычайную трудность попадания в надлежащую среднюю точку добродетели, он говорит, что человек, который совершает лишь небольшие ошибки с одной или с другой стороны от этой точки, не подвергается порицанию, а только тот, кто сильно отклоняется от нее, — затем он продолжает: «Но нелегко определить на общем языке, в какой момент человек становится заслуживающим порицания: да и нелегко сделать это в отношении любого другого вопроса восприятия. Вопросы такого рода зависят от обстоятельств конкретного случая, и суждение о каждом из них кроется в нашем восприятии» (ii. 9).

Первые пять глав третьей книги «Этики» посвящены исследованию различных понятий, включенных в наши идеи о добродетели и пороке — Добровольное и Непроизвольное — ἑκούσιον καὶ ἀκούσιον — Невежество — ἄγνοια — Выбор или решение, следующее за предварительным обсуждением — προαίρεσις.

Те действия являются непроизвольными, которые совершаются либо по принуждению, либо по невежеству. Действие совершается по принуждению, когда непосредственная причина его (или начало — ἀρχὴ) есть нечто чуждое воле деятеля — сам деятель ни содействует, ни способствует. Действия, совершенные из страха перед большими бедами, имеют смешанный характер, как когда мореплаватель в шторм выбрасывает свои товары за борт, чтобы сохранить корабль. Такие действия, как это, взятые как класс и в отрыве от конкретных обстоятельств, — это то, чего никто не сделал бы добровольно: но в конкретных обстоятельствах предполагаемого случая действие совершается добровольно. Каждое действие является добровольным, в котором началом органического движения является воля деятеля (iii. 1).

Людей хвалят, если в таких болезненных обстоятельствах они делают правильный выбор — если они добровольно подвергаются тому, что болезненно или постыдно, с целью достижения какого-то великого и славного результата (ib.): их порицают, если они уклоняются от этого пути или если они подчиняются злу без какой-либо достаточной цели. Если человека побуждают сделать то, что непристойно, угрозой бед, превосходящих человеческую выносливость, о нем говорят со снисхождением: хотя есть некоторые преступления такой величины, которые нельзя оправдать даже самым большим возможным опасением зла, такими как смерть и пытки. В таких тяжелых обстоятельствах трудно сделать правильный выбор, и еще труднее придерживаться выбора, когда он сделан.

То, что сделано по невежеству, никогда нельзя назвать сделанным добровольно: если деятель впоследствии будет опечален и раскается в том, что сделал, это непроизвольно. Если он не раскаивается, хотя нельзя сказать, что он совершил деяние добровольно, но и непроизвольным его называть не следует.

Однако следует провести различие в отношении невежества, рассматриваемого как основание для того, чтобы называть действие непроизвольным и оправдывать деятеля. Человек пьяный или в сильном гневе ведет себя плохо, по невежеству, но не по причине невежества: то есть невежество не является причиной его плохого поведения, а пьянство или ярость. Точно так же каждый развращенный человек может не знать своего истинного интереса или правила, которому он должен следовать, но этот вид невежества не делает его поведение непроизвольным и не дает ему права на какое-либо снисхождение. Это должно быть невежество в отношении какого-то конкретного обстоятельства, связанного со специальным действием, которое он совершает, — невежество относительно лица, с которым, или инструмента, с помощью которого, или предмета, в отношении которого он имеет дело. Невежество такого особого рода, если оно сопровождается последующей скорбью и раскаянием, делает действие непроизвольным и образует разумное основание для снисхождения (iii. 1).

Добровольное действие, таким образом, — это то, начало которого находится в деятеле — он знает конкретные обстоятельства, в которых действует. Некоторые люди рассматривали действия, совершенные из страсти или из желания, как непроизвольные; но это ошибка. Если бы это было правдой, ни дети, ни животные не были бы способны к добровольному действию. Кроме того, в некоторых случаях уместно следовать велениям как гнева, так и желания: и нельзя сказать, что мы действуем непроизвольно в этих случаях, когда мы делаем именно то, что должны делать. Более того, грехи от страстей и грехи от плохого рассуждения одинаково добровольны или одинаково непроизвольны: и тех, и других следует избегать: и неразумные аффекты — такая же часть человеческой природы, как и разум (iii. 1).

Объяснив надлежащее значение добровольного и непроизвольного применительно к действиям, Аристотель переходит к определению προαίρεσις (обдуманного выбора); который наиболее тесно связан с совершенством и который, действительно, дает лучший тест расположения, чем сами действия (iii. 2).

Всякий преднамеренный выбор является добровольным, но не всякое добровольное действие является заранее согласованным. Дети и животные способны к добровольному действию, но не к заранее согласованному действию: внезапные поступки тоже добровольны, но не заранее согласованны. Преднамеренный выбор отличается от желания — от страсти — от пожелания — и от мнения. Желание и страсть общи животным, которые, тем не менее, неспособны к обдуманному предпочтению. Невоздержанный человек действует из желания, но не из обдуманного предпочтения: воздержанный человек действует из обдуманного предпочтения, но не из желания. Не является преднамеренный выбор тем же самым, что и пожелание: ибо мы часто желаем того, что заведомо непрактично или недостижимо, но мы не выбираем обдуманно ничего подобного: более того, мы желаем цели, но мы обдуманно выбираем средства, ведущие к цели. Мы желаем быть счастливыми: но нельзя с уверенностью сказать, что мы обдуманно выбираем быть счастливыми. Обдуманный выбор имеет отношение к тому, что в нашей власти достичь или кажется таковым.

Опять же, обдуманный выбор не следует рассматривать как простую модификацию мнения. Мнения распространяются на все: обдуманный выбор относится исключительно к делам, находящимся в пределах нашей досягаемости. Мнение либо истинно, либо ложно: обдуманный выбор либо хорош, либо зол. Мы хороши или плохи в зависимости от поворота, который принимает наш обдуманный выбор: а не в зависимости от наших мнений. Мы обдуманно выбираем искать что-то или избегать чего-то, и наш выбор хвалят, когда он падает на то, что надлежащее: пункты, по которым мы формируем мнение, — это то, что такое или иная вещь, кому она принесет пользу и как: и наше мнение хвалят, когда оно оказывается истинным. Часто случается также, что люди, которые формируют самые истинные мнения, не являются лучшими в своих обдуманных предпочтениях. Мнение может предшествовать или сопровождать каждый обдуманный выбор, но все же последнее есть нечто отличное само по себе. Фактически это определение воли, которому предшествует обдуманный совет, и, таким образом, включающее или предполагающее использование разума (iii. 2). Это влечение, определенное предварительным советом, к какому-либо предмету в пределах наших средств, либо реально, либо по-видимому, для достижения — βουλευτικὴ ὅρεξις τῶν ἐφ’ ἡμῖν (iii. 3).

Из языка Аристотеля следует, что различные объяснения Προαίρεσις, которые он рассмотрел и показал как недопустимые, были выдвинуты различными современными философами.

Προαίρεσις, или обдуманное предпочтение, включает в себя идею обсуждения. Разумный человек не обсуждает все вопросы — он не обсуждает математические или физические истины, или естественные события, полностью находящиеся вне его досягаемости, или вопросы чистой случайности, или даже вопросы человеческого замысла, осуществляемого далекими иностранными народами. Он обсуждает только те вопросы, которые более или менее находятся в пределах его собственного действия и контроля: вопросы, которые не являются определенными, но сомнительного исхода. Он обсуждает не цель, а средства к цели: сама цель обычно предполагается, точно так же, как врач предполагает необходимость установления хорошего здоровья, а оратор — убеждения своих слушателей. Если существует более одного способа достижения цели, он обсуждает, каким из этих нескольких средств он может достичь ее лучше и легче всего: переходя от самой цели сначала к непосредственной причине этой цели, затем к причине, непосредственно предшествующей этой причине, и так далее назад, пока он не дойдет до первичной причины, которая является либо его собственным действием, находящимся в пределах его собственных средств, либо чем-то, требующим инструментов и помощи, выходящих за пределы его возможностей. Это процесс анализа, подобный тому, который преследуется геометрами при поиске способа решения задачи: они предполагают, что фигура с требуемыми условиями построена: затем они разбирают ее на части, прослеживая назад последствия каждого отдельного условия, которым она, как предполагается, обладает. Если этим путем они приходят к какой-то известной истине, их задача решена; если они приходят к какой-то известной неправде, задача неразрешима. Тот шаг, который последним достигается в анализе, является первым в порядке производства (iii. 3). Когда человек, прослеживая назад мысленно этот совещательный анализ, приходит к чему-то явно непрактичному, он прекращает дальнейшее обсуждение: если он приходит к чему-то, что в его силах выполнить, он начинает действие соответственно. Предмет обсуждения и предмет обдуманного предпочтения — одни и те же, но последний представляет процесс как завершенный, а результат обсуждения — как решенный.

Мы советуемся и обсуждаем (как было сказано) не о цели, а о средствах или наилучших средствах к предполагаемой цели. Мы желаем цели (ἡ βούλησις τοῦ τέλους ἔστι — iii. 4). Наше желание направлено на благо, реальное или кажущееся: является ли оно тем или другим — спорный вопрос. Говоря в общем и без ссылки на особые идиосинкразии, реальное благо или благо является объектом человеческих желаний: говоря применительно к любому конкретному индивиду, это его собственное предполагаемое или кажущееся благо. В этом вопросе добродетельный человек является надлежащим судьей и стандартом отсчета: то, что действительно хорошо, кажется хорошим ему. Каждое конкретное расположение имеет свое собственное специфическое чувство как того, что почетно, так и того, что приятно (iii. 4): главное совершенство добродетельного человека в том, что он во всяком разнообразии обстоятельств воспринимает то, что является истинно и подлинно хорошим; тогда как для большинства людей удовольствие оказывается обманом и кажется хорошим, не будучи таковым в действительности.

И добродетель, и порок состоят в обдуманном предпочтении того или иного курса действий. Оба поэтому добровольны и в нашей собственной власти: оба в равной степени. Невозможно отнести добродетельное поведение или порочное поведение к какому-либо другому началу, кроме нас самих: человек является причиной своих собственных действий, как он является отцом своих собственных детей. Именно на этом предположении основано всякое законное вознаграждение и наказание: оно предназначено для целей поощрения и предотвращения, но было бы абсурдно думать о поощрении или предотвращении того, что непроизвольно, такого как аппетит голода и жажды. Человека наказывают за невежество, когда он сам является причиной своего собственного невежества или когда разумными усилиями он мог бы приобрести необходимые знания. Каждый человек, выше предела абсолютного слабоумия (κομιδῇ ἀναισθήτου), должен знать, что любое постоянное повторение действий имеет тенденцию формировать привычку: если затем повторением действий он позволяет себе сформировать плохую привычку, это его собственная вина. Когда плохая привычка сформирована, это правда, что он не может сразу избавиться от нее: но формирование такой привычки изначально было не в меньшей степени вменяемым ему самому (iii. 5). Дефекты тела также, которые мы навлекаем на себя по собственной небрежности или невоздержанности, навлекают на нас порицание: если они конституциональны и неизбежны, мы вызываем жалость из-за них. Некоторые люди, по-видимому, утверждали в то время, что ни один человек не может справедливо быть сделан ответственным за свое плохое поведение: потому что (говорили они) цель, которую он ставил перед собой, была хорошей или плохой в соответствии с его естественным расположением, а не в соответствии с каким-либо его собственным выбором. Аристотель, по-видимому, несколько озадачен этим аргументом: тем не менее он утверждает, что какое бы влияние мы ни допускали за первоначальной и неконтролируемой природой, все же формирование наших привычек более или менее находится под нашим собственным совместным контролем; и поэтому цель, которую мы ставим перед собой, будучи зависимой от этих привычек, также отчасти, по крайней мере, зависит от нас самих (iii. 5) — наши добродетели и наши пороки оба добровольны.

Первые пять глав третьей книги (в которых Аристотель исследует природу τὸ ἑκούσιον, τὸ ἀκούσιον, προαίρεσις, βούλησις и т. д.) должны, возможно, составлять книгу сами по себе. Они являются одними из самых ценных частей «Этики». Он теперь установил определенные пункты в отношении наших добродетелей в целом.

1. Они являются посредственностями (μεσότητες).

2. Они являются привычками, порожденными конкретными действиями, часто повторяемыми.

3. Будучи порожденными, они имеют специфическое влияние, способствующее выполнению действий того же класса.

4. Они изначально в нашей собственной власти и добровольны.

5. Они находятся под руководством правильного разума.

Следует заметить, что наши действия добровольны от начала до конца — последнее из ряда повторяющихся действий не менее добровольно, чем первое. Но наши привычки добровольны только в начале — они перестают быть добровольными через определенное время — но постоянный эффект, оставленный каждым отдельным повторением действия, неоценим (iii. 5).

Затем Аристотель переходит к анализу отдельных добродетелей — Мужества, Умеренности, Щедрости, Великолепия, Великодушия, Кротости, Откровенности, Простоты, Элегантной игривости, Справедливости, Беспристрастности и т. д. Он пытается показать, что каждая из них есть определенная посредственность — избыток лежит с одной стороны от нее, недостаток — с другой.

Существуют различные отрывки Аристотеля, которые кажутся почти идентичными моральному учению, впоследствии поддерживаемому школой стоиков: например — iii. 6 — «Точно так же он не должен бояться ни нищеты, ни болезни, ни каким-либо образом таких вещей, которые не возникают из моральной низости и не зависят от него самого».

Мужественный человек боится вещей, которые подобает бояться человеку, но никаких других: и даже им он будет противостоять в надлежащих случаях, когда разум повелевает и ради почета, который является целью добродетели (iii. 7). Бояться ничего или слишком мало — это безрассудство или безумие: бояться слишком много — это робость: мужественный человек — это середина между ними, который боится того, что должен, когда должен, как должен, и с правильными взглядами и целями (ib.). Мойх (прелюбодей) часто подвергает себя большим опасностям с целью удовлетворения своей страсти: но Аристотель не считает это мужеством. Также он не называет так людей, которые бросают вызов опасности из страсти, или из жажды мести, или из сангвинического темперамента — должно быть обдуманное предпочтение и надлежащий мотив, чтобы составить мужество — мотив почета (iii. 8).

Цель мужества (говорит Аристотель) сама по себе приятна, но она скрывается из виду окружающими ее обстоятельствами: точно так же, как приз, за который борется кулачный боец, сам по себе приятен, но, будучи маловажным и окруженным болезненными аксессуарами, он, кажется, не несет в себе никакого удовольствия вообще. Усталость, раны и смерть болезненны для мужественного человека — смерть, действительно, более болезненна для него, поскольку его жизнь более ценна: но все же он добровольно и сознательно бросает вызов этим страданиям ради почета.

Это болезненно: «но удовольствие не следует ожидать при осуществлении всех различных добродетелей, за исключением того, что касается достижения цели» (iii. 9).

(Это совершенно верно: но это решительно противоречит замечанию, которое Аристотель сделал ранее в своей первой книге (i. 8) относительно присущего удовольствия добродетельного действия.)

Мужество и Умеренность — это добродетели инстинктов (τῶν ἀλόγων μερῶν — iii. 10). Умеренность — это соблюдение разумной середины в отношении удовольствий от еды, питья и секса. Аристотель кажется непоследовательным, когда он относит ее к тем удовольствиям, в которых участвуют животные в целом (iii. 10); ибо другие животные не смакуют опьяняющие напитки: если только они не рассматриваются как относящиеся к питью в целом. Умеренный человек желает этих удовольствий, как он должен, когда должен, в пределах того, что почетно, и имея надлежащее отношение к размеру своих собственных денежных средств: точно так же, как предписывает правильный разум (iii. 11). Преследовать их больше — это избыток: преследовать их меньше — это недостаток. Однако при оценке избытка и недостатка существует определенная молчаливая ссылка на средние расположения большинства.

«Поэтому желания умеренного человека должны гармонировать с разумом; ибо цель обоих — почетное. И умеренный человек желает того, что должен, и как должен, и когда: и это также порядок разума» (iii. 12).

Все добродетельные акты должны быть ради почетного — таким образом, Аристотель говорит, что пожертвования ἄσωτος (расточителя) не следует называть щедрыми — «Также их дары не являются щедрыми, ибо они не почетны, ни ради этого, ни как они должны быть» (iv. 1). Опять же о μεγαλοπρεπὴς или великолепном человеке — «Теперь великолепный человек будет тратить такие вещи ради почетного; ибо это условие, разделяемое всеми добродетелями: и все же он будет делать это приятно и расточительно» (iv. 2). Напротив, βάναυσος или вульгарный человек, который отличается от великолепного человека в сторону ὑπερβολὴ или избытка, как говорят, тратит — «Не ради почетного, а с целью демонстрации своего богатства» (iv. 2).

В отношении тех эпитетов, которые подразумевают похвалу или порицание, всегда существует молчаливое сравнение с некоторым предполагаемым стандартом. Так, в отношении φιλότιμος (любителя почета), Аристотель замечает — «Очевидно, что, поскольку термин «любитель таких-то вещей» используется в различных смыслах, мы не всегда применяем «любитель почета», чтобы выразить одно и то же; но когда мы хвалим, мы хвалим ту амбицию, которая больше, чем у большинства людей, и порицаем ту, которая больше, чем должна быть» (iv. 4).

В пятой книге Аристотель переходит к объяснению того, в чем состоят Справедливость и Несправедливость.

Эти слова используются в двух смыслах — в более широком смысле и в более узком смысле.

В более широком смысле справедливое поведение эквивалентно соблюдению закона в целом: несправедливое поведение эквивалентно нарушению закона в целом. Но закон либо фактически повелевает, либо может быть понят как повелевающий, чтобы мы совершали по отношению к другим акты, принадлежащие к каждой отдельной главе добродетели: он либо фактически запрещает, либо может быть понят как запрещающий нам совершать по отношению к другим любые акты, принадлежащие к каждой отдельной главе порока. В этом более широком смысле, следовательно, справедливость синонимична в целом с совершенной добродетелью — несправедливость с совершенным нечестием: есть только та разница, что справедливый или несправедливый — это выражения, применяемые к поведению в той мере, в какой оно затрагивает других лиц, помимо деятеля: тогда как добродетельный или порочный — это выражения, применяемые просто к деятелю, не коннотируя никакой такой дальнейшей ссылки на других лиц. Справедливый или несправедливый — это обязательно по отношению к кому-то другому: и эта ссылка подразумевается отчетливо в термине. Добродетельный и порочный не коннотируют в силе термина никаких таких отношений, но используются применительно к деятелю просто — «Эта справедливость, таким образом, есть совершенная добродетель; но не абсолютно, а по отношению к ближнему. — В одном смысле мы называем справедливыми те вещи, которые являются продуктивными и сохраняющими счастье и его части для политического общения» (v. 1).

Справедливость в этом смысле есть сама полнота добродетели, потому что она обозначает фактическое осуществление добродетельного поведения по отношению к другим: «есть много тех, кто ведет себя добродетельно в отношении своих собственных личных дел, но кто неспособен делать это в том, что касается других» (ib.). По этой причине справедливость была названа некоторыми благом другого, а не нашим собственным — справедливость единственная из всех добродетелей, потому что она обязательно имеет отношение к другому: справедливый человек делает то, что в интересах кого-то другого, либо магистрата, либо сообщества (v. 1).

Справедливость в более узком смысле — это тот способ поведения, посредством которого человек в своих отношениях с другими стремится взять себе свою справедливую долю и не более общих объектов желания: и охотно соглашается вынести свою справедливую долю общих трудностей. Несправедливость — это противоположность — то, посредством чего человек пытается присвоить себе больше, чем свою справедливую долю объектов желания, в то время как он пытается избежать своей справедливой доли объектов отвращения. Стремиться к этому несправедливому распределению благ общества, либо в свою пользу, либо в пользу кого-либо еще, есть несправедливость в узком смысле (v. 2).

Справедливость в этом более узком смысле делится на две ветви — 1. Распределительная справедливость. 2. Исправительная справедливость.

Распределительная справедливость имеет отношение к тем случаям, когда положительные блага должны быть распределены среди членов сообщества, богатство и почести и т. д. (v. 2). В этом случае доля каждого гражданина должна быть долей не абсолютно равенства, а пропорциональной его личной ценности (ἀξίαν): и именно в оценке этой личной ценности возникают ссоры и разногласия.

Исправительная справедливость имеет отношение к индивидуальным сделкам или индивидуальному поведению между человеком и человеком: либо к сделкам, подразумевающим взаимное согласие и контракт, как покупка, продажа, заем, наем, поручительство, депозит и т. д.: либо к таким, которые не подразумевают такого взаимного согласия, — таким, которые, напротив, являются действиями либо посредством мошенничества, либо посредством силы — как воровство, прелюбодеяние, лжесвидетельство, отравление, убийство, грабеж, избиение, увечье, убийство, клевета и т. д.

В отношении сделок такого рода граждане рассматриваются как находящиеся все на равных — не принимается во внимание разница между ними в плане индивидуальной ценности. Каждый человек рассматривается как имеющий право на равную долю добра и зла: и если в любых сделках между человеком и человеком один человек попытается увеличить свою собственную долю добра или уменьшить свою собственную долю зла за счет другого человека, исправительная справедливость вмешается и восстановит равенство, таким образом неправильно нарушенное. Тот, кто был вынужден потерять или страдать чрезмерно, должен быть компенсирован и возвращен в свое прежнее положение: тот, кто получил чрезмерно, должен быть оштрафован или вынужден страдать, чтобы быть отброшенным назад к точке, с которой он начал. Судья, который представляет эту исправительную справедливость, является своего рода посредником, и точка, которую он стремится достичь при направлении возмещения, — это средняя точка между выигрышем и потерей — так что ни агрессивная сторона не будет выигрывающей, ни страдающая сторона — проигрывающей — «Так что справедливость есть середина между своего рода выигрышем и потерей в добровольных вещах, — это иметь то же самое после, что и до» (v. 4). Аристотель признает, что слова выигрыш и потеря не строго применимы ко многим сделкам, которые подпадают под сферу вмешательства исправительной справедливости — что они должным образом принадлежат к добровольным контрактам и натянуты, чтобы применить их к актам агрессии и т. д. (ib.).

Пифагорейцы придерживались доктрины, что справедливость в универсальном смысле состоит в простом возмездии — в воздании другому точного обращения, которое этот другой дал первым. Это определение не подойдет ни для распределительной справедливости, ни для исправительной справедливости: предписанное таким образом обращение было бы иногда больше, иногда меньше, чем справедливость: не говоря уже о том, что акты заслуживают того, чтобы с ними обращались по-разному в зависимости от того, являются ли они преднамеренными или непреднамеренными. Но доктрина в определенной степени верна в отношении сделок между человеком и человеком (ἐν ταῖς ἀλλακτικαῖς κοινωνίαις) — если она применяется в пути общей аналогии, а не с каким-либо вниманием к точному сходству — важно, чтобы человек, с которым хорошо обращались, и человек, с которым плохо обращались, каждый показал свое чувство происходящего, возвращая подобное обращение: «ибо пропорциональным воздаянием государство удерживается вместе» (v. 5). Весь бизнес обмена и бартера, разделения труда и занятий, — сосуществование тех различных и гетерогенных ингредиентов, которые необходимы для формирования политического общения — снабжение самых существенных потребностей граждан — все основано на продолжении и ожидании этого гарантированного воздаяния за совершенные акты. Деньги вводятся как незаменимый инструмент для облегчения этого постоянного трафика: они предоставляют общую меру для оценки ценности каждой услуги — «И таким образом, если бы не было возможности возмездия, не было бы общения» (v. 5).

Справедливость, таким образом, есть посредственность — или состоит в справедливой середине — между двумя крайностями, но не так, как другие добродетели. Справедливый человек — это тот, кто присуждает и себе, и всем остальным надлежащую и законную долю как выгоды, так и бремени. Несправедливость, напротив, состоит в избытке или недостатке, которые лежат с одной или с другой стороны от этой средней точки (v. 5).

Распределительная справедливость, как говорит Аристотель, имеет дело с индивидами согласно геометрическому отношению; исправительная справедливость — согласно арифметической пропорции. Справедливость, строго и должным образом так называемая, есть политическая справедливость: та взаимность права и обязательства, которая преобладает между свободными и равными гражданами в сообществе, или между гражданами, которые, если не положительно равны, все же стоят в гарантированном и определенном отношении один к другому (v. 6). Это отношение определяется и поддерживается законом, а также судьями и магистратами для отправления закона. Политическая справедливость подразумевает состояние закона — сообщество лиц, квалифицированных по природе подчиняться и поддерживать закон — и определенное соглашение между гражданами в отношении чередования командования и подчинения — «Ибо это, как мы сказали (ἦν), согласно закону, и среди тех, кто может естественно иметь закон; тех, именно, как мы сказали (ἦσαν), кто имеет равенство правления и подчинения». Поскольку закон возникает из необходимости предотвращения несправедливости или препятствования любому индивиду присваивать себе больше, чем его справедливая доля благ, так чувствуется, что любое лицо, наделенное суверенной властью, может и будет совершать эту несправедливость. Разум, следовательно, понимается как удерживающий суверенную власть, и архонт действует только как хранитель взаимных прав и обязательств — конституционного равенства — между различными гражданами: беря на себя обременительную обязанность и оплачиваемую за свои хлопоты почетом и уважением (v. 6).

Отношение, которое существует между господином и рабом, или отцом и сыном, не является должным образом справедливостью, хотя оно несколько аналогично. И раб, и несовершеннолетний сын являются как бы частями господина и отца: поэтому не может быть несправедливости с его стороны по отношению к ним, поскольку никто намеренно не намеревается причинить вред части самого себя. Между мужем и женой существует своего рода справедливость — домашняя справедливость (τὸ οἰκονομικὸν δίκαιον) — но это тоже отличается от политической справедливости (v. 6).

Политическая справедливость отчасти естественна — отчасти условна. То, что является естественным, везде одинаково: то, что является условным, различно в разных странах и берет свое начало полностью из положительного и специального установления. Некоторые люди думают, что вся политическая справедливость таким образом условна, а не естественна: потому что они видят, что права и обязательства (τὰ δίκαια) везде изменчивы и нигде не демонстрируют той постоянности и неизменности, которые отмечают свойства естественных объектов. «Это верно в определенной степени, но не полностью верно: вероятно, среди Богов это неверно вовсе: но у нас то, что является естественным, отчасти изменчиво, хотя и не в каждом случае: все же существует реальное различие между тем, что является естественным, и тем, что не является естественным. И естественная справедливость, и условная справедливость, таким образом, одинаково случайны и изменчивы: но есть ясный способ различения между ними, применимый не только к случаю справедливости, но и к другим случаям, в которых следует провести подобное различие. Ибо по природе правая рука сильнее: но тем не менее может случиться, что есть амбидекстры. — И точно так же те правила справедливости, которые не являются естественными, а человеческого установления, не одинаковы везде: да и не преобладает везде один и тот же способ правления, хотя существует только один способ правления, который везде согласуется с природой — лучший из всех» (v. 7).

(Комментарий Андроника к этому отрывку яснее и поучительнее, чем сам отрывок Аристотеля: и он примечателен как отчетливое объявление принципа полезности. «Поскольку и естественная справедливость, и условная справедливость изменчивы, как только что было сказано, как нам различать один из этих колеблющихся институтов от другого? Различие ясно. Каждое специальное предписание справедливости должно быть исследовано на своем собственном основании, чтобы установить, является ли оно преимуществом для всех, чтобы оно поддерживалось неизменным, или же ниспровержение его вызвало бы вред. Если это окажется фактом, предписание, о котором идет речь, принадлежит к естественной справедливости: если иначе, к условной справедливости» (Andronic. Rh. v. c. 10).

Поскольку справедливое и несправедливое таким образом определены, человек, который совершает то или другое добровольно и сознательно, поступает справедливо или несправедливо: если же он делает это невольно или по неведению, он не поступает ни справедливо, ни несправедливо, разве что случайно — то есть он делает то, что не является несправедливым по своей сути и природе, а оказывается таковым лишь случайно (v. 8). Таким образом, несправедливость будет совершена, но несправедливый поступок не будет совершен, если действие совершено невольно. Человек, который возвращает залог не по своей воле и из страха перед опасностью для себя, не поступает справедливо, хотя и делает то, что случайно является справедливым: человек, который, желая вернуть залог, лишен возможности сделать это в силу непреодолимой внешней силы, не поступает несправедливо, хотя и делает то, что случайно является несправедливым. Когда человек причиняет вред, это происходит либо вопреки всякому разумному ожиданию, таким образом, что ни он сам, ни кто-либо другой не могли предвидеть вред, который фактически последовал из его действия (παραλόγως), и в этом случае это чистое несчастье (ἀτύχημα): либо он совершает это без намерения или предвидения, но при обстоятельствах, в которых вред мог и должен был быть предвиден; в этом случае это проступок (ἁμάρτημα): либо он совершает это намеренно и с предвидением, но без предварительного обдумывания, под влиянием гнева или какого-либо сильного мгновенного порыва; в этом случае это несправедливый поступок (ἀδίκημα), но совершивший его не обязательно является несправедливым или порочным человеком только потому, что он его совершил: либо он совершает это с намерением и обдуманным выбором, и в этом случае он является несправедливым и порочным человеком.

Человек, совершающий справедливый или несправедливый поступок, не обязательно является справедливым или несправедливым человеком. Является ли он таковым или нет, зависит от состояния его ума и намерения в данный момент (v. 8).

Справедливость в широком смысле, τὸ ἐπιεικὲς, не противоречит правосудию, а является его улучшением. Это исправление и дополнение неизбежных несовершенств в определениях юридической справедливости. Закон стремится охватить все случаи, но не преуспевает в этом: слова его постановления не выражают полностью и точно его подлинные намерения, а содержат либо нечто большее, либо нечто меньшее. Когда законодатель говорит в общих чертах, может произойти частный случай, который подпадает под установленное им правило, но который он не пожелал бы охватить, если бы знал, как этого избежать. Тогда подобающим поведением для индивида, в пользу которого закон в этом особом случае оборачивается, будет воздержание от извлечения выгоды из своего положения и действие так, как пожелал бы сам законодатель, если бы с ним проконсультировались по данному особому случаю. Общие правила, установленные законодателем, по необходимости более или менее дефектны: фактически, единственная причина, по которой не всё определяется законом, заключается в том, что существуют некоторые вопросы, относительно которых невозможно создать закон (v. 10). Таково поведение справедливого человека — «того, кто воздерживается от доведения своих законных прав до крайности в ущерб другим, но отказывается от преимуществ своего положения, хотя закон на его стороне» (ὁ μὴ ἀκριβοδίκαιος ἐπὶ χεῖρον, ἀλλ’ ἐλαττωτικὸς, καίπερ ἔχων τὸν νόμον βοηθόν).

Человек может причинить вред самому себе, но он не может поступить несправедливо по отношению к самому себе. Никакая несправедливость не может быть совершена по отношению к человеку без его собственного согласия. Самоубийство косвенно запрещено законом: совершить самоубийство — значит поступить неправильно, потому что человек, делая это, поступает несправедливо по отношению к государству, а не по отношению к самому себе, что невозможно (v. 12).

Поступать несправедливо — и быть объектом несправедливого обращения со стороны других — оба эти действия плохи: но что из них хуже? Меньшим из двух зол является быть объектом несправедливого обращения со стороны других. Оба плохи, потому что в одном случае человек получает больше своей доли, в другом — меньше: в обоих случаях нарушается справедливая середина. Поступать несправедливо предосудительно и подразумевает порочность: быть объектом несправедливого обращения со стороны других не предосудительно и не подразумевает никакой порочности: последнее, следовательно, само по себе является меньшим злом, хотя случайно оно может оказаться большим злом из двух. Точно так же плеврит сам по себе является большим злом, чем спотыкание и падение: но случайно может оказаться, что последнее является большим злом из двух, если оно произойдет в тот момент, когда человек убегает от врага, что приведет к тому, что он будет взят в плен и убит.

Вопрос, поднятый здесь Аристотелем — что является большим злом: поступать несправедливо или быть объектом несправедливого обращения, — уже был ранее поднят Платоном в «Горгии». Аристотель развивает свою теорию о добродетели, согласно которой она состоит в соблюдении средней точки. Человек, который поступает несправедливо, грешит по одну сторону от этой точки, объект несправедливого обращения упускает ее по другую сторону: первого можно сравнить с человеком, который ест или работает слишком много для своего здоровья, второго — с человеком, который ест или работает слишком мало. Этот вопрос вряд ли мог бы возникнуть, согласно взгляду, принятому современными этическими писателями на принципы моральной науки. Две сравниваемые вещи на самом деле несоизмеримы. Рассматривая вопрос с точки зрения моралиста, пострадавший не понес никакой моральной вины, но претерпел в большей или меньшей степени несчастье: несправедливый деятель, напротив, не претерпел никакого несчастья — возможно, он извлек выгоду — но во всяком случае он понес моральную вину. Общество в целом является явным проигравшим от этого действия: но совершенная несправедливость подразумевает причиненное страдание: действие считается и называется неправильным, потому что оно действительно причиняет страдание, и ни по какой другой причине. Поэтому кажется недопустимым вопрос о том, что из двух является большим злом — страдание, перенесенное А, или несправедливость, посредством которой Б вызвал это страдание: по крайней мере, насколько это касается общества.

Но древние моралисты, проводя это сравнение, по-видимому, смотрели не на общество, а на двух индивидов — совершившего несправедливость и пострадавшего от нее — и смотрели на них также со своей собственной точки зрения. Если мы возьмем чувства этих двух сторон в качестве критерия для суждения, то приговор должен быть явно противоположным мнению, высказанному Аристотелем: пострадавший, согласно его собственному ощущению, находится в худшем положении, чем был раньше: совершивший — в лучшем. И именно по этой причине действие является надлежащим основанием для судебного наказания или возмещения ущерба. Но моралист оценивает состояние двух людей по своему собственному стандарту, а не по чувствам, которые они сами испытывают. Он решает для себя, что добродетельный склад ума является первичным и существенным компонентом индивидуального счастья — порочный склад ума — главным источником несчастья: и по этому критерию он проверяет сравнительное счастье каждого человека. Человек, который проявляет признаки порочного склада ума, определенно находится в худшем положении, чем тот, кто лишь претерпел незаслуженное несчастье.

ГЛАВА XIV.

ПОЛИТИКА.

Система правления, предложенная Аристотелем в двух последних книгах его «Политики» как отражение его собственных идей о чем-то вроде совершенства, очевидно, основана на «Государстве» Платона: от которого он отличается важным обстоятельством — непризнанием ни общности имущества, ни общности жен и детей.

Каждый из этих философов признает один отдельный класс жителей, освобожденный от всякого частного труда и всех занятий, связанных с добыванием денег, и составляющий исключительно граждан государства. Этот небольшой класс фактически и есть город — государство: остальные жители не являются частью государства, они лишь придатки к нему — хотя и незаменимые, но все же придатки, подобно рабам или скоту (vii. 8). В «Государстве» Платона этой узкой аристократии не разрешается владеть частной собственностью или иметь отдельные семьи, но они образуют одно неразделимое братство. В системе Аристотеля эта аристократия образует отдельную касту частных семей, каждая со своей отдельной собственностью. Вся территория государства принадлежит им и обрабатывается зависимыми земледельцами, которыми продукция передается и распределяется с определенными ограничениями. Определенная часть территории считается общей собственностью корпуса граждан (т.е. аристократии), и ее продукция передается земледельцами в общий фонд, частично для снабжения общественных столовых, в которых питаются все граждане с женами и семьями, частично для покрытия расходов на религиозные торжества. Оставшаяся часть территории находится в раздельном владении отдельных граждан, которые потребляют продукцию по своему усмотрению (vii. 9): каждому гражданину выделено два отдельных участка земли, один около окраины территории, другой около центра. Это последнее правило также было принято Платоном в трактате «Законы», и удивительно наблюдать, что сам Аристотель критиковал его в своих замечаниях к этому трактату как несовместимое с разумной и бережливой экономией (ii. 3. 8). Сисситии, или общественные столовые, также приняты Платоном в соответствии с учреждениями, фактически существовавшими в его время на Крите и в других местах.

Зависимые земледельцы в системе Аристотеля должны быть рабами, не объединенными никакими узами общего языка или общей страны (vii. 9, 9): если это невозможно, они должны быть расой покоренных иностранцев, низведенных до положения периэков, лишенных всякого права ношения оружия и ограниченных задачей полевых работ. Те рабы, которые обрабатывают общую землю, должны считаться собственностью коллективного корпуса граждан: рабы на земле, принадлежащей отдельным гражданам, являются собственностью этих граждан.

Когда мы рассматриваем скудную долю жителей, которых Аристотель и Платон включают в блага своего сообщества, сразу становится ясно, насколько удивительно упрощается их задача как политических теоретиков. Их государство — это на самом деле аристократия в очень узком масштабе. Большая масса жителей полностью исключена из всякой безопасности и хорошего управления и без всяких оговорок отдана в распоряжение небольшого корпуса вооруженных граждан.

Существует лишь одна мера предосторожности, на которую полагаются Аристотель и Платон для обеспечения хорошего обращения со стороны граждан по отношению к своим низшим: это законченное и тщательное образование, которое должны получить граждане. Люди, получившие такое образование, по мнению этих философов, будут вести себя столь же безупречно в отношениях высшего к низшему, как и в отношениях равного к равному — гражданина к гражданину.

Это предположение, несомненно, оказалось бы верным до определенной степени, хотя и далеко не в той мере, которая потребовалась бы для обеспечения полного комфорта низшего. Но даже если бы оно было верным в полной мере, оно было бы далеко от удовлетворения требований доброжелательного теоретика. Ибо хотя низший и встретил бы доброту и защиту со стороны своего высшего, все же его ум должен быть удерживаем в деградации, соответствующей его положению. Он должен быть лишен всякой моральной и интеллектуальной культуры: он должен быть предотвращен от усвоения каких-либо идей о своем собственном достоинстве: он должен быть доволен тем, что получает, что ему присуждено, и терпеть то обращение, которое ему даровано, ни на мгновение не воображая, что он имеет право на блага или что страдание несправедливо причиняется ему. И Платон, и Аристотель признают неизбежное развращение и моральное унижение всех жителей, за исключением их привилегированного класса. Ни один из них, по-видимому, не стремится ни скрыть, ни смягчить это.

Но если они так безразличны к моральному состоянию массы, то они в высшей степени точны и осторожны в отношении состояния своих избранных граждан. Это их главная и первостепенная цель, на которую направлена вся сила их интеллекта и вся полнота их изобретательного воображения. Их планы образования наиболее сложны и всеобъемлющи: они нацелены на каждую ветвь морального и интеллектуального совершенствования и стремятся поднять всего человека до состояния совершенства, как физического, так и умственного. Вы могли бы подумать, что они создают систему государственного образования, а не политическую конституцию: настолько их мысли поглощены обучением и культурой своих граждан. Именно в этом отношении их идеи по-настоящему поучительны.

Рассматриваемые по отношению к общей массе жителей государства, планы обоих этих великих философов не могут быть более дефектными. Предполагая, что их цели были полностью достигнуты, масса людей получила бы не более чем ту степень физического комфорта и мягкого обращения, которая может быть совместима с подчинением и вымогательством принудительного труда.

Рассматриваемые по отношению к особому классу, признанному гражданами, планы обоих в высшей степени достойны восхищения. Лучшее обеспечение добродетели, а также счастья этого конкретного класса было разработано, чем когда-либо кем-либо другим политическим проектировщиком. Интимный способ, которым Аристотель связывает добродетель со счастьем, прежде всего примечателен. Он, по сути, определяет счастье как состоящее в активном проявлении и совершенном навыке добродетели (ἀρετῆς ἐνέργεια καὶ χρῆσίς τις τέλειος — vi. 9. 3.): и именно на этой диспозиции он основывает необходимость исключения массы жителей из гражданства. Ибо цель, которая должна быть достигнута политическим союзом, — это обеспечение счастья каждому отдельному гражданину, что должно быть осуществлено путем привития навыков добродетели каждому гражданину. Тот, кто, следовательно, неспособен к приобретению навыков добродетели, лишен права стать гражданином. Но каждый человек, чья жизнь проходит в трудоемких занятиях, будь то земледелие, торговля или ремесло, становится тем самым неспособным к приобретению навыков добродетели и поэтому не может быть допущен к гражданству. Ни один человек не может быть способен к необходимой умственной культуре и обучению, если он не освобожден от необходимости труда, не способен посвятить все свое время приобретению добродетельных навыков и не подвергнут с младенчества суровому и систематическому обучению. Исключение основной массы людей из гражданских прав, таким образом, основывается в уме Аристотеля на возвышенной идее, которую он формирует об индивидуальном человеческом совершенстве, которое, как он полагает, абсолютно недостижимо, если оно не сделано единственной целью жизни человека. Но затем он принимает особую заботу о том, чтобы образование его граждан было действительно таким, чтобы заставить их приобрести ту добродетель, на которой одной строится их превосходство. Если он освобождает их от ручного или денежного труда, он налагает на них бесконечную серию болезненных ограничений и досадных обязанностей с целью формирования и поддержания их совершенства характера. Он не допускает никакой роскоши или потакания своим слабостям, никакой растраты времени, никакого показного проявления богатства или положения. Жизнь его избранных граждан была бы такой, чтобы вызывать мало зависти или ревности среди людей обычного склада. Ее тяжелая работа и строгая дисциплина казались бы скорее отталкивающими, чем привлекательными: и превосходство сильных и способных людей, подчиняющихся такому непрерывному обучению, казалось бы вполне заслуженным и с трудом заработанным.

Олигархические мыслители в наше время используют плохую часть принципа Аристотеля без хорошей. Они представляют богатых и знатных как единственно способных достичь степени добродетели, совместимой с полным пользованием политическими привилегиями: но затем они не принимают никаких мер предосторожности, как это делает Аристотель, чтобы люди, которым отдано предпочтение, действительно соответствовали этому возвышенному характеру. Они оставляют богатых и знатных на произвол их собственного потакания своим слабостям и ленивых склонностей, не обучая их никаким систематическим процессом навыкам высшей добродетели. Так что избранные граждане по этому плану, по меньшей мере, не лучше, если не хуже, чем остальное сообщество, в то время как их безграничные потакания вызывают либо чрезмерную зависть, либо чрезмерное восхищение среди исключенного множества. Избранные граждане Аристотеля и лучше, и мудрее, чем остальная часть их сообщества: в то время как они в то же время настолько окружены и ограничены строгими правилами, что ничто, кроме совершенства их характера, не может казаться достойным ни зависти, ни восхищения. Хотя, следовательно, эти олигархические мыслители соглашаются с Аристотелем в принесении в жертву основной массы сообщества ради превосходства узкого класса, они не достигают цели, ради которой он только и притворяется, что оправдывает такую жертву — формирования нескольких граждан с полной и непревзойденной добродетелью.

Устройства, созданные Аристотелем для хорошего управления своими аристократическими гражданами между собой, основаны на принципах самого совершенного равенства. Он хотел бы, чтобы они были ограничены в числе, ибо, по его мнению, личное и близкое знакомство между ними всеми существенно необходимо для хорошего управления (vii. 4. 7). Основные должности государства должны занимать пожилые граждане: военные обязанности должны выполнять более молодые граждане. Город в целом, вместе с территорией, принадлежащей ему, должен быть достаточно большим, чтобы быть αὐτάρκης: но он не должен быть настолько обширным, чтобы разрушить личную близость между гражданами. Очень большая масса, по мнению Аристотеля, неспособна к дисциплине или регулярности.

Чтобы произвести добродетельного гражданина, природа, привычка и разум должны совпадать. Они должны быть наделены добродетелями, квалифицирующими их как для занятия, так и для досуга: мужеством, самоотречением (καρτερία) и стойкостью, чтобы поддерживать свою независимость: справедливостью и умеренностью, чтобы удерживать их от злоупотребления средствами наслаждения, предоставленными им: и философией или любовью к созерцательной мудрости и науке, чтобы изгнать скуку и сделать часы досуга приятными для них (vii. 13. 17). Их нужно учить, что их часы досуга имеют большую ценность и достоинство, чем их часы занятий. Занятиям нужно подчиняться ради спокойного наслаждения досугом, точно так же, как война ведется ради достижения мира, а полезные и необходимые занятия предпринимаются ради тех, которые почетны (vii. 13. 8). Аристотель сильно критикует (см. vii. 2. 5) (как, впрочем, и Платон до него) учреждения Лакедемона, как направленные исключительно на создание отличных воинов и на то, чтобы позволить нации править иностранцами. Это (говорит он) не только не является правильной целью, но является целью абсолютно пагубной и предосудительной. Поддерживать насильственное господство над свободными и равными иностранцами несправедливо и аморально: и если умы граждан испорчены этой коллективной амбицией и любовью к власти, вероятно, что какой-нибудь отдельный гражданин, наученный образованием государства считать власть первой из всех земных целей, найдет возможность возвеличить себя силой или обманом и установить тиранию над своими соотечественниками (viii. 13. 13). Лакедемоняне вели себя хорошо и процветали при своих учреждениях, пока они вели войну для расширения своего господства: но они были неспособны вкусить или извлечь выгоду из мира: они не были воспитаны своим законодателем так, чтобы быть способными обратить досуг в пользу (αἴτιος δ’ ὁ νομοθέτης, οὐ παιδεύσας δύνασθαι σχολάζειν — vii. 13. 15).

Образование гражданина должно начинаться с тела: затем иррациональная часть души должна быть приведена к дисциплине — то есть воля и аппетиты, вожделеющие и яростные страсти: в-третьих, рациональная часть души должна быть культивирована и развита. Привычные желания должны быть сформированы и обучены так, чтобы подготовить их к господству разума, когда придет время для приведения разума в действие (vii. 13. 23). Они не должны учить ничего до пяти лет (vii. 15. 4), их развлечения должны быть тщательно подготовлены и представлены им, состоящие в основном из подражания последующим серьезным занятиям (vii. 15. 15): и все басни и сказки, которые они слышат, должны быть такими, чтобы проложить путь к моральной дисциплине (ib.); все под надзором педонома. Никакие непристойные или распутные разговоры не должны терпеться в городе (vii. 15. 7), ни какая-либо непристойная живопись или статуя, за исключением храмов некоторых конкретных божеств. Ни одному юноше не разрешается присутствовать при чтении ямбов или комедии (vii. 15. 9), пока он не достигнет возраста, который квалифицирует его для сидения за общественными столами. Огромное значение придается философом повороту идей, к которым привыкают нежные умы молодежи, и самым ранним комбинациям звуков или видимых объектов, которые встречают их чувства (vii. 15. 10). Πρὸς πάσας δυνάμεις καὶ τέχνας ἐστιν ἃ δεῖ προπαιδεύεσθαι καὶ προεθίζεσθαι πρὸς τὰς ἑκάστων ἐργασίας, ὥστε δῆλον ὅτι καὶ πρὸς τὰς τῆς ἀρετῆς πράξεις (viii. 1. 2).

Все граждане в республике Аристотеля должны быть образованы согласно одной общей системе: каждый рассматривается как принадлежащий государству больше, чем своим собственным родителям. Это была практика в Лакедемоне, и Аристотель очень восхваляет ее (viii. 1. 3).

Аристотель не одобряет экстремальную и насильственную физическую подготовку, такую, которая привела бы тело в состояние атлета: он даже не санкционирует гимнастические труды, навязанные лакедемонской системой, которые имели эффект превращения спартанцев в «звероподобных душой» с целью возвышения их мужества (οἱ Λάκωνες — θηριώδεις ἀπεργάζονται τοῖς πόνοις, ὡς τοῦτο μάλιστα πρὸς ἀνδρείαν σύμφερον). Он замечает, во-первых, что мужество не является единственной или исключительной целью, к которой нужно стремиться в гражданском образовании: во-вторых, что дикая и звероподобная душа менее совместима с возвышенным мужеством, чем нежная душа, обученная так, чтобы быть изысканно чувствительной к чувствам стыда и чести (viii. 3. 3-5). Самые кровожадные и бесчувственные среди варварских племен, замечает он, были очень далеки от того, чтобы быть самыми мужественными. Человек, обученный по лакедемонской системе, только в физических упражнениях, лишенный даже самой необходимой умственной культуры (см. ниже), был настоящим βάναυσος — полезным только для одной ветви политических обязанностей, и даже для этого менее полезным, чем если бы он был обучен иным образом.

До 14 лет Аристотель предписывает (ἥβη означает 14 лет — см. vii. 15. 11), чтобы мальчики обучались мягким и регулярным упражнениям, без какого-либо сурового или принудительного труда. С 14 до 17 лет они должны обучаться различным отраслям знаний: после 17 лет они должны быть поставлены на более тяжелый физический труд и питаться специальной и своеобразной диетой (ἀναγκοφαγίαις). Как долго это должно продолжаться, не указано. Но Аристотель настаивает на необходимости не давать им одновременно интеллектуальное обучение и физическую подготовку, ибо одно из них, говорит он, противодействует и расстраивает другое (viii. 4. 2-3).

Лакедемоняне не делали музыку частью своего образования: Isocrat. Panathen. Or. xii. p. 375, B.; они даже не учили «буквы» (γράμματα), но говорят, что они были хорошими судьями музыки (viii. 4. 6). Аристотель сам, однако, по-видимому, считает почти невозможным, чтобы люди, которые не учились музыке, могли быть хорошими судьями (viii. 6. 1).

Аристотель признает, что музыка может быть полезно изучена как невинное удовольствие и расслабление: но он главным образом считает ее желательной из-за ее моральных эффектов на диспозиции и аффекты. Правильный поворот приятных и болезненных эмоций, по его мнению, существенен для добродетели: конкретные мелодии и конкретные ритмы естественно связаны с конкретными диспозициями ума: ранним обучением те мелодии и те ритмы, которые связаны с умеренными и похвальными диспозициями, могут быть сделаны более приятными для юноши, чем любые другие. Ему больше всего понравятся те, которые он слышит раньше всего и которые, как он находит, повсеместно одобряются и смакуются окружающими его людьми. Вкус к ὁμοιώματα добродетельных диспозиций будет стремиться увеличить в нем любовь к самой добродетели (viii. 6. 5. 8).

Аристотель предписывает, чтобы молодежь учили исполнять музыку инструментально и вокально, потому что только таким образом они могут приобрести хороший вкус или суждение в музыке: кроме того, необходимо снабдить мальчиков каким-то занятием, чтобы поглотить их беспокойную энергию, и нет более подходящего, чем музыка. Некоторые люди утверждали, что обучение музыке как ручному искусству было банавсическим и унизительным, низводящим гражданина до положения наемного профессионального певца. Аристотель встречает это возражение, предусматривая, что юноши должны обучаться музыкальному искусству, но только с целью исправления и культивирования их вкуса: им должно быть запрещено использовать свои музыкальные приобретения в более зрелые годы в фактической игре или пении (viii. 6. 3). Аристотель замечает, что музыка, более трудная в исполнении, была недавно введена в агоны и нашла свой путь из агонов в обычное образование. Он решительно не одобряет и исключает ее (viii. 6. 4). Он запрещает как флейту, так и арфу, и любой другой инструмент, требующий большого искусства для игры на нем: особенно флейту, которую он считает не этической, а оргиастической — рассчитанной на возбуждение сильных и мгновенных эмоций. Флейта получила распространение в Греции после персидского вторжения; в Афинах в то время она стала особенно модной; но впоследствии была прекращена (Плутарх утверждает, под влиянием Алкивиада).

Предложения Аристотеля по образованию своих граждан гораздо менее обильны и обстоятельны, чем предложения Платона в его «Государстве». Он не представляет никакого плана обучения, никакого расположения наук, которые должны быть последовательно сообщены, никаких причин для предпочтения или отвержения. Мы не знаем, что именно Аристотель включал в термин «философия», предназначенный им для обучения своих граждан как помощь для надлежащего использования их досуга. Она, вероятно, должна была включать моральные, политические и метафизические науки, как они были тогда известны — те науки, к которым относятся его собственные объемные труды.

С помощью общественной столовой, снабжаемой из продукции общественных земель, Аристотель обеспечивает полное пропитание каждого гражданина. Тем не менее он хорошо осознает, что число граждан, вероятно, будет увеличиваться слишком быстро, и он предлагает очень эффективные меры предосторожности против этого. Ни один ребенок, деформированный или несовершенный в строении, не должен быть воспитан: дети сверх удобного числа, если они родились, должны быть оставлены: но если закон государства запрещает такую практику, необходимо позаботиться о том, чтобы предотвратить сознание и жизнь в них, и предотвратить их рождение путем ἄμβλωσις (vii. 14. 10).

Аристотель устанавливает две агоры в своем городе: одну, расположенную рядом с гаванью, приспособленную для покупки, продажи и хранения товаров, под надзором агоранома: другую, называемую свободной агорой, расположенную в верхних частях города, отведенную для развлечения и беседы граждан и никогда не оскверняемую ввозом каких-либо товаров для продажи. Ни один ремесленник или земледелец никогда не должен входить в последнюю, если только по специальному приказу властей. Храмы богов, резиденции различных советов правительственных чиновников, гимнасии старших граждан — все должны быть воздвигнуты на этой свободной агоре (vii. 11). Фессалийские города имели агору такого описания, где никакая торговля или обычные занятия не были разрешены.

Моральная тенденция размышлений Аристотеля почти всегда полезна и возвышенна. Интимный союз, который он формально признает и постоянно провозглашает между счастьем и добродетелью, спасителен и поучителен: и его идеи о том, что такое добродетель, совершенно справедливы, насколько это касается поведения его граждан друг по отношению к другу: хотя они жалко дефектны в отношении обязательств по отношению к негражданам. Он всегда придает надлежащее превосходство мудрости и добродетели: он никогда не переоценивает преимущества богатства, ни считает их заслуживающими сами по себе какого-либо почтения или подчинения: он не допускает никакого права на послушание человечества, кроме того, которое возникает из превосходной силы и предрасположенности служить им. Превосходная сила и положение, как он их рассматривает, влекут за собой серию проблем — некоторые обязательства, которые делают их объектами желания только для людей добродетели и благодеяния. Что еще более редко и более похвально, он рассматривает все взгляды на завоевание и возвеличивание государством как аморальные и вредные, даже для самих завоевателей.

ПРИЛОЖЕНИЕ.

I.

УЧЕНИЕ ОБ УНИВЕРСАЛИЯХ.

Споры относительно универсалий впервые заняли свое место в философии благодаря беседам Сократа, а также сочинениям и учениям Платона. Нам не нужно здесь касаться их предшественников, Парменида и Гераклита, которые в запутанной и несистематической манере подходили к этому вопросу с противоположных сторон и чьи спекуляции сильно повлияли на ум Платона в определении как его агрессивной диалектики, так и его конструктивных теорий. Парменид Элейский, улучшая более грубые концепции Ксенофана, был первым, кто дал решительное провозглашение знаменитой элейской доктрины, Абсолютного Бытия в противоположность Относительному Становлению: т.е. Познаваемого, которое Парменид представлял как Единое и Все реальности, ἓν καὶ πᾶν, прочное и неизменное, отрицание которого было бессмысленным, — и Чувственного или Воспринимаемого, которое находилось в постоянном изменении, последовательности и множественности, без единства, реальности или прочности. Последнему из этих двух отделов Гераклит придал особое значение. Вместо постоянного лежащего в основе Бытия, которое он не признавал, он подставил познаваемый процесс изменения, или обобщенную концепцию того, что было общим для всех последовательных фаз изменения — постоянный поток рождения и уничтожения, или импликацию противоположностей, в которой все появлялось только для того, чтобы исчезнуть, без прочности или единообразия. В этой доктрине Гераклита мир чувств и частностей не мог быть объектом ни достоверного знания, ни даже правильного вероятного мнения; в доктрине Парменида он признавался объектом вероятного мнения, хотя и не достоверного знания. Но в обеих доктринах, как и в теориях Демокрита, он был деградирован и представлен как неспособный принести удовлетворение поиску философствующего ума, который не мог найти ни истины, ни реальности, кроме как в мире концептов и познаваемого.

Помимо двух вышеупомянутых теорий, в эллинском мире до зрелости Сократа были распространены несколько других направлений спекуляций о космосе, полностью расходящихся друг с другом, и самим этим расхождением иногда стимулирующих любопытство, иногда обескураживающих всякое изучение, как если бы проблемы были безнадежными. Но Парменид и Гераклит, вместе с арифметическими и геометрическими гипотезами пифагорейцев, прямо отмечаются Аристотелем как специально способствовавшие формированию философии Платона.

Ни Парменид, ни Гераклит, ни пифагорейцы не были диалектиками. Они высказывали свои собственные мысли по-своему, почти или совсем не обращая внимания на несогласных. Они не культивировали искусство аргументированной атаки или защиты, ни правильное применение и разнообразное сопоставление универсальных терминов, которые являются великими инструментами этого искусства. Именно Зенон, ученик Парменида, первым применил диалектику в поддержку теории своего учителя, или, скорее, против контртеорий оппонентов. Он показал аргументами, памятными своей тонкостью, что гипотеза Абсолютного, состоящего из Entia Plura Discontinua, ведет к последствиям даже более абсурдным, чем те, которые оппоненты выводили из парменидовской гипотезы Ens Unum Continuum. Диалектика, таким образом инаугурированная Зеноном, достигла еще большего совершенства в беседах Сократа; который не только применил новый метод, но и ввел новые темы для дебатов — этические, политические и социальные вопросы вместо физических вещей и космоса.

Своеобразная оригинальность Сократа хорошо известна: человек, который ничего не писал, но проводил свою жизнь в неразборчивых беседах со всеми; который заявлял, что сам не обладает никаким знанием, но допрашивал других о вещах, о которых они говорили фамильярно и заявляли, что хорошо знают; чьи беседы обычно заканчивались тем, что ставили респондентов в тупик и доказывали им самим, что они не знают и не могут объяснить даже те вещи, которые начали утверждать уверенно как слишком ясные, чтобы нуждаться в объяснении. Аристотель говорит нам, что Сократ был первым, кто поставил себя прямо и методично на исследование определений общих или универсальных терминов и сопоставление их не только друг с другом, но и, посредством своего рода индуктивного процесса, со многими частными случаями, которые были или казались включенными под них. И как Ксенофонт, так и Платон дают нам обильные примеры терминов, к которым Сократ применял свои допросы: Что есть Святое? Что есть Несвятое? Что есть Прекрасное или Почетное? Что есть Уродливое или Низкое? Что есть Справедливость-Несправедливость — Умеренность — Безумие — Мужество — Трусость — Город — Человек, пригодный для гражданской жизни? Что есть Командование людьми? Что есть характер, пригодный для командования людьми? Таковы образцы, предоставленные слушателем, универсальных терминов, на которые опирались допросы Сократа. Все они были терминами, произносимыми и слышимыми фамильярно гражданами на рыночной площади, как если бы каждый понимал их идеально; но когда Сократ, заявляя о своем собственном невежестве, задавал вопросы, прося решения трудностей, которые смущали его собственный ум, ответы показывали, что эти трудности были одинаково неразрешимы для респондентов, которые никогда не думали о них раньше. Уверенное убеждение в знании, с которым начиналась беседа, оказывалось ложным убеждением без всякого основания реальности. Такое иллюзорное подобие знания было провозглашено Сократом хроническим, хотя и неосознанным, интеллектуальным состоянием его современников. Как он предпринял, как миссию долгой жизни, разоблачить его, впечатляюще изложено в платоновской «Апологии».

Metaphysica, A. p. 987, b. 2; M. p. 1078, b. 18.

Xenophon Memorab. I. i. 16; IV. vi. 1-13.

Именно Сократом значение универсальных терминов и универсальных суждений, а также отношение каждого из них соответственно к частным терминам и частным суждениям были впервые сделаны предметом прямого исследования и аналитического допроса. Его влияние было мощным в передаче того же диалектического импульса нескольким товарищам; но больше всего Платону, который не только расширил и усилил диапазон сократовского исследования, но и привел значение универсальных терминов к чему-то вроде системы и теории, как части условий заслуживающей доверия науки. Платон был первым, кто утвердил доктрину, впоследствии названную реализмом, как фундаментальный постулат всякого истинного и доказанного познания. Он утвердил ее смело и в самом широком смысле, хотя он также производит (согласно своей частой практике) много мощных аргументов и нерешенных возражений против нее. Именно он (используя поразительную фразу Мильтона) первым ввез в школы порчу реализма. Доктрина с тех пор была противопоставлена, опровергнута, сокращена, преобразована, диверсифицирована многими способами; но она сохранила свое место в логических спекуляциях и осталась, под той или иной фразеологией, кредо различных философов, с того времени до настоящего.

См. латинские стихи «De Ideâ Platonicâ quemadmodum Aristoteles intellexit» —

«At tu, perenne ruris Academi decus, Hæc monstra si tu primus induxti scholis», и т.д.

Следующий отчет о проблемах реализма был передан спекуляциям средневековых философов Порфирием (между 270-300 гг. н.э.) в его «Введении» к трактату Аристотеля о «Категориях». Проинформировав Хрисаория, что он подготовит для него краткое изложение доктрин старых философов относительно рода, видового отличия, вида, собственного, акциденции, «воздерживаясь от более глубоких исследований, но давая подходящее развитие более простым», — Порфирий продолжает: — «Например, я откажусь обсуждать в отношении родов и видов: (1) Имеют ли они субстанциальное существование или пребывают лишь в голых ментальных концепциях; (2) Являются ли они, предполагая, что они имеют субстанциальное существование, телами или бестелесными; (3) Является ли их субстанциальное существование в и вместе с объектами чувств, или отдельно и отделимо. На эту задачу я не пойду, так как она величайшей глубины и требует другого большего исследования; но попытаюсь сразу показать вам, как древние (особенно перипатетики), с целью логического дискурса, имели дело с предложенными темами».

Porphyry, Introd. in Categor. init. p. 1, a. 1, Schol. Br.

До Порфирия все эти три проблемы широко обсуждались, сначала Платоном, затем Аристотелем против Платона, снова стоиками против обоих, и, наконец, Плотином и неоплатониками как примирителями Платона с Аристотелем. После Порфирия проблемы те же или подобные продолжали стоять на переднем плане спекуляций, пока авторитет Аристотеля не был дискредитирован во всех пунктах влияниями шестнадцатого и семнадцатого веков. Но чтобы найти начало их, как вопросов, вызывающих любопытство и открывающих несогласные точки зрения изобретательным диалектикам, мы должны вернуться к веку и диалогам Платона.

Реальный Сократ (т.е. как он описан Ксенофонтом) внушал в своих разговорах твердое почтение к невидимому, как отдельному от и превосходящему феномены чувственного опыта; но он интерпретировал термин в религиозном смысле, как означающий агентство личных богов, используемых для производства эффектов, полезных или вредных для человечества. Он также выдвигает свою диалектическую остроту, чтобы подготовить последовательные и состоятельные определения фамильярных общих терминов (примеры которых уже были даны), по крайней мере настолько, чтобы заставить других почувствовать впервые, что они не понимают эти термины, хотя они всегда говорили как люди, которые действительно понимают. Но платоновский Сократ (т.е. как представитель в диалогах Платона) расширяет обе эти дискуссии материально. Платон признает не просто невидимых лиц или богов, но также отдельный мир невидимых, безличных сущностей или объектов; один из которых он постулирует как объективную реальность, хотя только познаваемую реальность, коррелирующую с каждым общим термином. Эти Entia он считает не просто отдельными реальностями, но единственными истинными и познаваемыми реальностями: они вечны и неизменны, проявляются фактом, что частности причастны к ним, и придают частичное проявление стабильности неопределенному потоку частностей: если такие отдельные универсальные Entia не предполагаются, нет ничего, на чем познание может закрепиться, и, следовательно, не может быть познания вообще. Это субстанциальные, самосуществующие идеи, или формы, которые Платон впервые представил философскому миру; иногда с логической остротой, чаще всего с богатым поэтическим и образным окрашиванием. Они составляют основное содержание и характеристику гипотезы реализма.

Xenophon, Memorab. I. iv. 9-17; IV. iii. 14.

Aristot. Metaphys. A. vi. p. 987, b. 5; M. iv. p. 1078, b. 15.

Но, хотя основная гипотеза та же, аксессуары и манера представления существенно различаются среди ее различных защитников. В этих отношениях, действительно, Платон отличается не только от других, но и от самого себя. Систематическое обучение или изложение не является его целью, и он никогда не дает мнений от своего собственного имени. Мы имеем от него совокупность отдельных диалогов, во многих из которых эта же гипотеза приводится к обсуждению, но в каждом диалоге представители подходят к ней с другой стороны; в то время как в других (выделенных различными критиками как сократовские диалоги) она не обсуждается вовсе, Платон довольствуется тем, что остается на сократовской платформе и дебатирует значение общих терминов без постулирования в корреляции с ними объективной реальности, отдельно от их соответствующих частностей.

В конце платоновского диалога под названием «Кратил» Сократ представлен как представляющий гипотезу самосуществующих, вечных, неизменных идей (точно так, как Аристотель приписывает Платону) как контрпредложение к теории универсального потока и изменения, объявленной Гераклитом. Частности постоянно меняются (здесь аргументируется) и, таким образом, находятся вне досягаемости познания; но, если универсальные идеи над ними, такие как Самопрекрасное, Самоблагое и т.д., не будут признаны как неизменные, объективные реальности, не может быть ничего ни называемого, ни познаваемого: познание становится невозможным.

В «Тимее» Платон описывает построение космоса божественным архитектором и модель, которой следовал последний в своей работе. Различие здесь снова выведено и объявлено как главное, между постоянными, неизменными Entia и преходящими, постоянно колеблющимися Fientia, которые приходят и уходят, но никогда реально не суть. Entia постигаются познающим или разумным душой космоса, Fientia — чувствующей или воспринимающей душой; космическая душа в целом, чтобы быть достаточной для обеих этих задач, состоит из разнообразных компонентов — Idem, коррелирующего с первым из двух, Diversum, коррелирующего со вторым, и Idem, имплицированного с Diversum, соответствующего обоим в соединении. Божественный архитектор описан как конструирующий космос, состоящий как из души, так и из тела, по образцу великой пресуществующей идеи — αὐτοζῷον или Саможивотного; которое включало в себя как род четыре различных вида — небесный (боги, видимые и невидимые), земной, воздушный и водный.

Главный тезис, на котором настаивает здесь Платон, заключается в вечной и неизменной реальности умопостигаемых объектов, называемых Идеями, которые предшествуют как во времени, так и в логическом порядке преходящим объектам зрения и осязания и служат образцом, к которому последние несовершенно приближаются. Он принимает такой приоритет без доказательств в случае Идеи Живого; однако, когда он касается четырех стихий — Огня, Воздуха, Воды, Земли, — он колеблется принять то же допущение и считает необходимым привести для него основание. Основание, которое он приводит (четко объявляя его своим собственным), состоит в следующем: если Интеллекция (мышление, Νοῦς) и истинное Мнение — это два различных рода, то, очевидно, должны существовать Формы или Идеи, невоспринимаемые нашими чувствами и постигаемые только мышлением или интеллекцией; но если, как полагают некоторые, истинное мнение ничем не отличается от интеллекции, то мы должны признать все объекты, воспринимаемые нашими чувствами, твердыми реальностями. Однако факт в том (продолжает он), что истинное мнение не тождественно интеллекции, а совершенно отлично, отделено и не похоже на нее. Интеллекция передается через обучение, посредством истинного рассуждения, и непоколебима перед лицом убеждения; истинное мнение передается через убеждение и устраняется контрубеждением без истинного рассуждения. Истинное мнение может принадлежать любому человеку, но интеллекция — это привилегия только богов и небольшой части человечества. Соответственно, поскольку эти два понятия различны, объекты, соотносимые с каждым из них, также должны быть отличны друг от друга. Должны существовать, во-первых, первичные, вечные, неизменные Формы, постигаемые интеллектом или мышлением, но невоспринимаемые чувствами; и, во-вторых, подобия этих Форм, носящие то же имя, возникающие и уничтожающиеся каждое в определенном месте и постигаемые сначала чувствами, а затем мнением. В-третьих, должно существовать место, в котором возникают такие подобия; место само по себе невоспринимаемое чувствами, но постулируемое как необходимый для них вместилище посредством своего рода сновидного вычисления.

Мы видим здесь, что доказательство, приведенное Платоном в поддержку существования Форм как первичных реальностей, по сути является психологическим: оно опирается на тот факт, что существует особая ментальная энергия или способность, называемая Интеллекцией (отличная от Чувства и Мнения), которая должна иметь свой особый объективный коррелят; а также на тот дальнейший факт, что интеллекция является высокой прерогативой богов, разделяемой лишь немногими избранными людьми. Этот последний пункт дела более широко и подчеркнуто раскрывается в «Федре», где Сократ произносит весьма поэтическое излияние относительно частичного приобщения человеческой души к этим вечным интеллектуальным реальностям. Созерцать их — постоянная привилегия богов; делать это — также стремление бессмертной души человека в целом, в предсуществующем состоянии, до воплощения в человеческое тело, хотя лишь в немногих случаях такое стремление реализуется. Даже те немногие человеческие души, которым удалось увидеть интеллектуальные Идеи (сущности без цвета, фигуры или осязательных свойств), теряют всякое воспоминание о них при первом вступлении в партнерство с человеческим телом, но получают возможность постепенно вспомнить их, объединяя повторяющиеся впечатления и опыт их подобий в мире чувств. Возрождение этих божественных элементов является вдохновением, сродни безумию; хотя это разновидность безумия, которая настолько лучше невдохновенного человеческого разума, насколько другие разновидности хуже. Душа, становясь нечувствительной к обычным занятиям, проникается страстной преданностью этим Универсальным Идеям и тому диалектическому общению, особенно с каким-нибудь беременным истиной юным умом, которое приводит их к ясному отдельному созерцанию, освобожденному от ограничений и путаницы чувств.

Здесь философия представлена как особое вдохновение немногих, чьи души в период предсуществования в достаточной мере узрели Универсальные Идеи или Сущности; так что последние, хотя и покрытые слоями и погребенные, когда душа впервые погружается в тело, все же могут быть возрождены впоследствии при благоприятных обстоятельствах через их несовершенные копии в мире чувств; особенно при виде личной красоты в простодушном и стремящемся юноше, в каковом случае видимая копия наиболее близко приближается к совершенству Универсальной Идеи или Типа. В то же время Платон снова представляет нам Умопостигаемые Универсалии как единственные объекты истинного познания, в то время как Чувственные Единичности являются объектами лишь мнения.

В «Федоне» Сократ выдвигает то же учение: что чувственные восприятия полны ошибок и путаницы и в лучшем случае могут предложить не более чем мнение; что истинное мышление никогда не может быть достигнуто, если мыслящий ум не отделится от тела и не перейдет к прямому созерцанию Универсальных Сущих, объектов вечных и всегда тождественных — Само-прекрасного, Само-благого, Само-справедливого, Само-великого, Здорового, Сильного и т. д., все из которых невидимы и могут быть постигнуты только мышлением или интеллектом. Именно этот Умопостигаемый Универсал является единственно реальным; Чувственные Единичности не реальны, не долговечны и не заслуживают доверия. Однако никто, кроме немногих философов, не может достичь такой чистой ментальной энергии в течение этой жизни; да и они не полностью и не совершенно. Но они достигнут ее полностью после смерти (поскольку их души бессмертны), если их жизнь прошла в трезвой философской подготовке. И их души наслаждались ею до рождения в период предсуществования; обретя до соединения с телом знание этих Универсалий, которые забываются в детстве, но вспоминаются путем Припоминания благодаря чувственным восприятиям, которые отдаленно приближаются к ним. Таким образом, согласно «Федону» и некоторым другим диалогам, всякое обучение есть лишь припоминание; ум возвращается посредством законов ассоциации к знанию Универсальных Реальностей, которыми он обладал в состоянии предсуществования. Единичности чувств в определенной степени причастны этим Универсалиям или несовершенно напоминают их; и поэтому они называются тем же именем.

В «Государстве» мы находим повторение и обильную иллюстрацию этой антитезы между миром Универсалий или Умопостигаемого, которые являются единственными неизменными реальностями и единственными объектами знания, — и миром Чувственных Единичностей, которые являются преходящими и запутанными тенями этих Универсалий и объектами только мнения. Полное и реальное Сущее познаваемо, Не-Сущее совершенно непознаваемо; то, что находится посередине между ними, есть предмет мнения, и в такой середине находятся Единичности чувств. Относительно последних никакая истина недостижима: всякий раз, когда вы утверждаете суждение относительно любого из них, вы можете с равной истинностью утверждать противоположное в то же время. Нигде контраст между Универсалиями или реальными Идеями (среди которых Идея Блага является высшей, преобладающей над всеми остальными) и нереальными Единичностями, или Воспринимаемым чувствами, не подчеркивается более решительно, чем в «Государстве». Даже небесные тела и их движения, будучи среди этих Воспринимаемых чувствами объектов, причисляются к призракам, интересным, но бесполезным для наблюдения; они — лучшие из всех Воспринимаемых объектов, но они очень далеки от того совершенства, которое ментальное око созерцает в Идеальном — в истинных Фигурах и Числах, в реальной Скорости и реальной Медленности. В сравнении, начинающем седьмую книгу «Государства», Платон сравнивает человечество с узниками в пещере, скованными в одном определенном положении, так что они видят лишь вечно изменчивое множество теней, проецируемых через отверстие пещеры на стену перед ними некими невидимыми реальностями позади. Философ — один из немногих, кто благодаря подготовке или вдохновению смог отвернуться от этого первоначального положения и созерцать своим умом реальные неизменные Универсалии, вместо того чтобы фиксировать взгляд на их частных проявлениях, одновременно призрачных и преходящих. Посредством такой ментальной революции он переходит от Воспринимаемого к Умопостигаемому, от Мнения к Знанию.

Платон, Государство, V, стр. 477, 478.

Различие между этими двумя понятиями далее аргументируется в обстоятельном диалоге под названием «Теэтет», где Сократ, пытаясь объяснить, что такое Знание или Познание, опровергает три предложенных объяснения и показывает, к собственному удовлетворению, что это не чувственное восприятие, не истинное мнение и не истинное мнение, соединенное с рациональным объяснением. Но он признается в неспособности показать, что такое Знание или Познание, хотя продолжает объявлять его соотносимым только с Реальностями Умопостигаемыми и Универсальными.

Платон, Теэтет, стр. 173, 176, 186. Грот, Платон, II, XXVI, стр. 320-395.

В вышеупомянутых отрывках, как и во многих других, мы находим, что Платон проводит принципиальное различие между Универсалиями, вечными и неизменными (каждая из которых есть Единое, а также Универсальное), которые, как он утверждает, являются единственными реальными Сущими, — и Единичностями, преходящими и изменчивыми, которые вовсе не являются Сущими, а всегда приходят или уходят; при этом Универсалии являются объектами мышления и психологического факта, называемого Познанием, который он объявляет непогрешимым; а Единичности являются объектами Чувства и другого психологического факта, радикально отличного, называемого Мнением, который он провозглашает ошибочным и вводящим в заблуждение. Платон утверждает, более того, что Единичности, хотя и родово отличные и отделенные от Универсалий, тем не менее имеют определенное общение или причастность к ним, в силу чего они становятся наполовину существующими и наполовину познаваемыми, но никогда не достигают полной реальности или познаваемости.

Платон, Филеб, стр. 15, A, B; Государство, X, стр. 596, A. Фраза Мильтона «unus et universus» выражает эту идею; также строки:

«Sed quamlibet natura sit communior, Tamen seorsus extat ad modum unius» и т. д.

Это первое изложение теории полного и безоговорочного Реализма, которая стала известна в Средние века под фразой Universalia ante rem или extra rem и стала отличаться от двух противоположных теорий: Universalia in re (аристотелевской) и Universalia post rem (номинализма). Действительно, платоновская теория идет даже дальше фразы Universalia ante rem, которая признает единичное как реальность, хотя и вторичную и производную; ибо Платон ослабляет его до призрака и тени. Проблема была теперь ясно поставлена в философии — что представляют собой объекты, соотносимые с Универсальными терминами, и с Единичными терминами? Каково отношение между ними? Платон первым дал миру решение, называемое Реализмом, которое просуществовало так долго после его времени. Мы вскоре обнаружим, что Аристотель не соглашается с ним по обоим утверждениям, включенным в его теорию.

Но хотя Платон первым ввел эту теорию в философию, он не был ни слеп к возражениям против нее, ни склонен скрывать их. Его ум был одновременно поэтически созидательным и диалектически разрушительным; для обоих этих импульсов теория предоставляла широкие возможности, в то время как форма его сочинений (отдельные диалоги, без упоминания его собственного имени) позволяла легко выразить то или другое. Прежде чем Аристотель выступил против него, мы обнаружим, что он сам выступает против себя, особенно в диалогах под названием «Софист» и «Парменид», не говоря уже о «Филебе», где он разрушает единство даже своей суверенной Идеи, которая в «Государстве» управляет Умопостигаемым Миром, — Идеи Блага.

10 Plato, Philêbus, pp. 65, 66. See Grote’s Plato, II. xxx. pp. 584, 585.

Как в «Софисте», так и в «Пармениде» ведущим спорщиком, введенным Платоном, является не Сократ, а Парменид и другое лицо (неназванное) элейской школы. В обоих диалогах выдвигаются возражения против Реалистической теории, изложенной в других местах Платоном, хотя возражения, приведенные в одном, совершенно отличны от тех, что отмечены в другом. В «Софисте» элейский мыслитель успешно опровергает теории двух классов философов, один из которых противоположен другому: во-первых, Материалистов, которые не признавали никаких Сущих, кроме Воспринимаемого чувствами; во-вторых, Реалистических Идеалистов, которые отказывались признавать последние как реальные Сущие или как что-то большее, чем преходящие и изменчивые Возникающие или Становящиеся, в то время как они ограничивали титул Сущих Формами, умопостигаемыми, бестелесными, вечными, неизменными, не действующими ни на что и не подвергающимися воздействию ни от чего. Эти лица называются в «Софисте» «Друзьями Форм», и их теория — в точности то, что мы уже цитировали из столь многих других диалогов Платона, проводя четкую линию разделения между Сущими и Становящимися; между Неизменным, которое одно лишь реально и познаваемо, и Изменчивым, ни реальным, ни познаваемым. Элеат в «Софисте» оспаривает эту платоновскую теорию и утверждает, что среди Универсальных Сущих включены элементы как изменчивые, так и неизменные; что оба они реальны и оба познаваемы; что Не-Сущее (вместо того чтобы быть поставленным в яркий контраст с Сущим как совершенно непостижимое против непогрешимо познаваемого) является одним из множества Реальных Форм, означая лишь то, что отлично от Сущего, и поэтому познаваемо не менее, чем Сущее; что Воспринимаемое и Мыслимое одинаково реальны, но оба лишь относительно реальны, соотносимые с умами воспринимающими и мыслящими. Таким образом, рассуждение в «Софисте», хотя и отбрасывает доктрину Universalia ante rem, не намечает никакого другого отношения между Универсалиями и Единичностями (ни in re, ни post rem). Оно обсуждает главным образом общение или взаимное исключение Универсалий по отношению друг к другу; и по этому пункту, далеко не представляя их как объекты непогрешимого Познания в контрасте с Мнением, оно включает как Мнение, так и Дискурс среди самих Универсалий и объявляет оба они легко сочетаемыми с Не-Сущим и Ложью. Так что мы имеем здесь ошибку и погрешимость, признанные в области Универсалий, так же как и в области Единичностей.

Платон, Государство, V, стр. 478, 479.

Но именно в диалоге «Парменид» Платон обсуждает с диалектической остротой отношение Универсалий к их Единичностям; откладывая в сторону общение (утвержденное в «Софисте») или взаимное исключение между одной Универсалией и другой как гипотезу, по крайней мере, крайне трудную для защиты, если вообще допустимую. В диалоге Сократ представлен в необычной роли юного и пылкого претендента в философии, защищающего платоновскую теорию Идей, как мы видели ее провозглашенной в «Государстве» и в «Тимее». Ветеран Парменид выступает как оппонент, чтобы подвергнуть его перекрестному допросу; и не только оспаривает теорию несколькими вопросами, на которые Сократ не может ответить, но и намекает, что остаются позади другие возражения, столь же серьезные, требующие ответа. И все же в то же время он заявляет, что, если теория не будет принята и если Universalia ante rem не могут быть поддержаны как существующие, то никакое достоверное познание недостижимо, и философские дебаты не имеют цели. Более того, Парменид предупреждает Сократа, что, прежде чем он сможет приобрести ментальное состояние, компетентное для защиты теории, он должен пройти через многочисленные предварительные диалектические упражнения; прослеживая как утвердительные, так и отрицательные гипотезы в отношении большого разнообразия Универсалий по отдельности. Чтобы проиллюстрировать предписанный курс, Парменид дает длинный образец этой диалектики в обращении со своей собственной доктриной Ens Unum (Единого Сущего). Он берет сначала гипотезу Si Unum est (Если Единое есть), затем гипотезу Si Unum non est (Если Единого нет); и он выводит из каждой, посредством остроумных тонкостей, двойные и противоречивые выводы. Эти он суммирует в конце, призывая Сократа решить головоломки, прежде чем утверждать свой тезис.

Платон, Парменид, стр. 129, E; с Пролегоменами Штальбаума к этому диалогу, стр. 38-42.

Помимо этих антиномий в конце диалога, перекрестный допрос Сократа Парменидом в середине его выдвигает против Реалистической теории возражения, подобные тем, что выдвигались против нее номиналистами Средних веков. Во-первых, мы обнаруживаем, что Платон понимал саму теорию иначе, чем Порфирий и философы, писавшие после перипатетической критики. Порфирий и его преемники ставили вопрос: имеют ли Роды и Виды отдельное существование, помимо Индивидов, составляющих их? Теперь мир Форм (Умопостигаемый или Идеальный мир в противоположность Чувственному) здесь не мыслится Платоном как населенный в первую очередь Родами и Видами. Его первые обитатели — это Атрибуты, и атрибуты отчетливо относительные — Сходство, Единое и Многое, Справедливость, Красота, Доброта и т. д. Сократ, будучи спрошен Парменидом, признает ли он Формы, соответствующие этим именам, отвечает без колебаний утвердительно. Затем его спрашивают, признает ли он формы, соответствующие именам Человек, Огонь, Вода и т. д., и вместо того, чтобы ответить утвердительно, намекает, что не чувствует уверенности. Наконец, ставится вопрос, существуют ли Формы, соответствующие именам низменных объектов — Грязь, Волосы, Пыль и т. д. Сначала он отвечает решительно отрицательно и считает утверждение нелепым; не существует умопостигаемых Волос и т. д., а только объект чувства, который мы так называем. Однако, подумав, он не лишен опасения, что могут существовать Формы даже этих объектов; хотя предположение настолько отталкивающе для него, что он отбрасывает его, насколько может. На это последнее выражение чувства Парменид комментирует, приписывая его юности Сократа и намекая, что, когда Сократ станет более глубоко пропитан философией, он перестанет отбрасывать любой из этих объектов как недостойный.

Здесь мы видим, что в теории Реализма, как ее понимал Сократ, Самосущие Универсалии — это не Роды и Виды как таковые, а Атрибуты — не Вторые Сущности, а Акциденции или Атрибуты, например, Качество, Количество, Отношение и т. д., чтобы использовать язык, впоследствии введенный в аристотелевских Категориях; что никакие Роды или Виды не допускаются, кроме как с колебанием; и что низменные и недостойные среди них едва ли вообще допустимы. Это чувство достоинства, связанное с Universalia ante rem, и эмоциональная необходимость прослеживать единичности до августейшего и уважаемого происхождения должны быть отмечены как заметная и устойчивая черта Реалистического кредо; и она даже перешла к Universalia in re, как впоследствии утверждал Аристотель. Парменид здесь делает исключение (как и Платон в других местах) как несовместимое с верным следованием научной аналогии.

Платон, Софист, стр. 227, A. Политик, стр. 266, D.

Затем Парменид продолжает (допрашивая Сократа) сначала изложить, что такое Реалистическая теория (Универсалии отдельно от Единичностей — Единичности отдельно от Универсалий, но имеющие некоторое причастие к ним и названные в честь них), затем выявить трудности, связанные с ней. Универсалия или Форма (аргументирует он) не может быть целиком в каждой из своих многих отдельных единичностей; и она не делима, так что часть может быть в одной единичности, а часть — в другой. Ибо возьмите Формы Великое, Равное, Малое; Равные величины равны, потому что они причастны Форме Равенства. Но как может часть Формы Равенства, меньшая, чем вся Форма, заставить величины быть равными? Как может Форма Малости иметь какие-либо части, меньшие, чем она сама, или как она может быть больше чего-либо?

Форма не может быть разделена, и она не может сосуществовать неделимой в каждой отдельной единичности; соответственно, единичности вообще не могут иметь никакого причастия к ней.

Опять же, вы предполагаете Форму Величины, потому что видите много единичных объектов, каждый из которых кажется вам великим; это и есть точка сходства между ними. Но если вы сравните Форму Величины с любым или всеми единичными великими объектами, вы заметите сходство между ними; это потребует от вас предположить более высокую Форму, и так далее вверх без предела.

Сократ, таким образом смущенный, выдвигает гипотезу, что, возможно, каждая из этих Форм может быть мышлением, и ничем более, существующим только внутри ума. Как? — возражает Парменид. Может ли быть мышление ни о чем? Не должно ли каждое мышление иметь реальный cogitatum (мыслимое), соотносимый с ним, — в данном случае, ту одну Форму, которая тождественна во многих единичностях? Если вы говорите, что единичности причастны Форме, и что каждая Форма есть не что иное, как мышление, не подразумевает ли это, что каждая единичность сама является мыслящей?

Опять же Сократ настаивает, что Формы постоянны, неизменны, неподвижны по природе; что единичности напоминают их и причастны им лишь настолько, чтобы напоминать их. Но (возражает Парменид), если единичности напоминают Форму, то Форма должна напоминать их; соответственно, вы должны признать другую и более высокую Форму как точку сходства между Формой и ее единичностями; и так далее, вверх.

И далее (продолжает Парменид), даже признавая эти Универсальные Формы как самосущие, как мы можем знать что-либо о них? Формы могут соотноситься только с Формами, Единичности только с Единичностями. Таким образом, если я, индивидуальный человек, являюсь господином, я соотносись с другим индивидуальным человеком, который является моим слугой, а он со своей стороны со мной. Но Форма господства, Универсальный самосущий Господин, должен соотноситься с Формой служения, Универсальным Слугой. Корреляция не существует между членами двух разных миров, но между разными членами одного и того же мира соответственно. Таким образом, Форма Познания соотносится с Формой Истины; и Форма каждой разновидности Познания — с Формой соответствующей разновидности Истины. Но мы, как индивидуальные субъекты, не обладаем в себе Формой Познания; наше познание — наше собственное, соотносимое с такой истиной, которая принадлежит ему и нам самим. Наше познание не может достичь Формы Истины, а следовательно, и никакой другой Формы; мы не можем знать ничего о Само-благом, Само-прекрасном, Само-справедливом и т. д., даже если предположить, что такие Формы существуют.

Эти острые и тонкие аргументы нигде не опровергаются Платоном. Они остаются как нерешенные трудности, смущающие Реалистическую теорию; они подкрепляются дальнейшими трудностями, не менее серьезными, включенными в диалектические антиномии Парменида в конце диалога, и неизвестным числом других, указанных как возможные для производства, хотя фактически не произведенных. И все же Платон, при полном осознании этих трудностей, однозначно утверждает, что, если Реалистическая теория не может быть поддержана, философское исследование бесплодно, и истина не может быть достигнута. Мы видим таким образом, что автор теории также оставил запись некоторых из самых убедительных аргументов против нее. Из Аристотеля (хотя мы не узнаем этот факт из платоновских диалогов) следует, что Платон в свои поздние годы символизировал Идеи или Формы под наименованием Идеальных Чисел, порожденных импликацией Единого с тем, что он называл Великим и Малым, или Неопределенной Диадой. Последнее, однако, не является программой, в которой Реалистическая теория противостоит номинализму.

Но диалог «Парменид», хотя и полный остроты на отрицательной стороне, не только не предоставляет контртеории, но и утверждает продолжение верности Реалистической теории, которая переходит как доктрина Платона к его преемникам. Оспорить, решительно и даже неопровержимо, теорию, столь всеобъемлющую и столь мало подкрепленную положительными доводами, было тем, что могли сделать многие диалектики эпохи. Но сделать это и в то же время построить контртеорию было задачей, требующей более высоких способностей ума. Один, однако, из учеников и преемников Платона оказался адекватным задаче — Аристотель.

Реалистическая Онтология Платона основана (как отмечает сам Аристотель) на недоверии и презрении к чувственному восприятию, как относящемуся целиком к потоку единичностей, которые никогда не стоят на месте, чтобы стать объектами знания. Вся реальность и вся познаваемость предполагались пребывающими в отдельном мире Умопостигаемых Универсалий (extra rem или ante rem), в которых, каким-то запутанным образом, предполагалось, что единичности причастны. Универсалия, отдельно от своих единичностей, была ясно и полностью познаваема, предоставляя суждения, постоянно и непогрешимо истинные: Универсалия, как проявленная в своих единичностях, никогда не была полностью познаваема и никогда не могла стать предметом суждений, кроме тех, которые были иногда истинными, а иногда ложными.

Против этого отделения Универсалии от ее Единичностей Аристотель выступил с решительным протестом; так же как и против вспомогательной гипотезы причастия последних к первым; которое причастие, когда оба были объявлены отдельными, казалось ему не только несостоятельным и недоказанным, но и непостижимым. Его аргументы интересны как одни из самых ранних известных нам возражений против Реализма.

1. Реализм — это бесполезное умножение сущностей, не служащее никакой цели. Везде, где ряд единичностей — будь то субстанции, вечные или преходящие, или будь то качества, или отношения — носят одно и то же имя и, таким образом, имеют Универсалию in re, предицируемую им в общем, в каждом таком случае Платон предполагает Универсалию extra rem, или отдельную самосущую Форму; которая ничего не объясняет и просто удваивает общую сумму, подлежащую сложению.

Аристотель, Метафизика, A, IX, стр. 990, a, 34; M, IV, стр. 1079, a, 2. Здесь мы имеем первое появление аргумента, который Уильям Оккам, номиналист, поставил на передний план своего дела против Реализма: «Entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem» (Сущности не следует умножать без необходимости).

2. Аргументы Платона в поддержку Реализма либо неубедительны, либо доказывают слишком много. Везде, где есть познание (аргументирует он), должно существовать вечный и неизменный объект познания, отдельно от единичностей, которые изменчивы и преходящи. Нет, отвечает Аристотель: познание не требует Universale extra rem; ибо Universale in re, постоянный предикат всех единичностей, достаточен как объект познания. Более того, если бы аргумент был принят, он доказал бы, что существуют отдельные Формы или Универсалии простых отрицаний; ибо многие из постоянных предикатов являются совершенно отрицательными. Опять же, если должны быть допущены Самосущие Универсалии, соответствующие всем нашим мышлениям, мы должны допустить Универсалии вымерших единичностей и даже фиктивных единичностей, таких как гиппокентавры или химеры; ибо о них тоже у нас есть фантазмы или концепты в наших умах.

Аристотель, Метафизика, A, IX, стр. 990, b, 14; Схолии, стр. 565, b, 9, Br.

3. Самые тонкие спорщики по этому вопросу включают Относительное среди Универсальных Идей или Форм. Это абсурдно, потому что они не составляют никакого Рода сами по себе. Эти спорщики также выдвинули против Реалистической теории то мощное и нерешенное возражение, озаглавленное «Третий человек».

Аристотель, Метафизика, A, IX, стр. 990, b, 15: οἱ ἀκριβέστεροι τῶν λόγων (более точные из доводов). Оба отмеченных здесь пункта появляются в «Пармениде» Платона.

Возражение, называемое «Третий человек», выражается в том, что если существует Форма человека, напоминающая индивидуальных людей, вы должны далее постулировать некоторую более высокую Форму, отмечающую точку сходства между ними двумя; и так далее выше, без конца.

Аутентичность платоновского «Парменида» оспаривается Убервегом (Untersuchungen über die Echtheit und Zeitfolge der Platonischen Schriften, стр. 176-181) на том основании (среди прочих), что, хотя Аристотель никогда не цитирует диалог по его названию и никогда не делает вероятного намека на него, «Парменид» выдвигает против теории платоновских Идей это возражение Аристотеля, известное под именем «Третий человек». Аристотель (говорит Убервег), если бы он знал «Парменида», не выдвинул бы это возражение как свое собственное. Мы должны поэтому предположить, что «Парменид» был составлен позже Аристотеля и заимствовал это возражение у Аристотеля.

В ответ на этот аргумент я переписываю отрывок из Аристотеля (Metaphys. A, IX, стр. 990, b, 15), на который ссылается сам Убервег: ἔτι δὲ οἱ ἀκριβέστεροι τῶν λόγων οἱ μὲν τῶν πρός τι ποιοῦσιν ἰδέας, ὧν οὔ φαμεν εἶναι καθ’ αὑτὸ γένος, οἱ δὲ τὸν τρίτον ἄνθρωπον λέγουσιν. Те же слова (за исключением φασίν вместо φαμέν) повторяются в M, стр. 1079, a, 11.

Теперь эти слова ясно указывают на то, что Аристотель не претендует на то, чтобы выдвинуть возражение, называемое ὁ τρίτος ἄνθρωπος, как свое собственное или как впервые высказанное им самим. Он выводит его из того, что он называет οἱ ἀκριβέστεροι τῶν λόγων. Обвинение против Аристотеля, таким образом, в выдвижении как своего собственного возражения, которое уже было предложено самим Платоном в «Пармениде», является необоснованным. И оно тем более необоснованно, что Аристотель в первой книге «Метафизики» говорит на языке платоника и считает себя частично ответственным за доктрину Идей: δείκνυμεν, φαμέν, οἰόμεθα и т. д. (Alexand. in Schol. стр. 563, b, 27, Brand.).

Но что мы должны понимать под этими словами — οἱ ἀκριβέστεροι τῶν λόγων — из которых Аристотель выводит возражение? Слова относятся к определенным изложениям или аргументам (устным, или письменным, или и тем и другим), которые были в пределах знания Аристотеля и были особо тонкого и аналитического характера. Среди них весьма вероятно включен сам платоновский «Парменид», отличающийся своей крайней тонкостью. (См. Пролегомены Штальбаума, стр. 249, 277, 337, который говорит: «In uno ferè Parmenide idearum doctrina subtilius investigatur» — «Почти только в одном Пармениде доктрина идей исследуется более тонко».) Я не вижу причин, почему он не должен быть включен в справедливое и разумное значение этих слов. И в таком случае я не могу согласиться с Убервегом (и другими критиками), которые говорят, что Аристотель не сделал даже косвенного намека на «Парменида».

Но почему Аристотель не указал «Парменида» прямо и по имени? Я не знаю, какова была его причина. Мы можем чувствовать удивление (как чувствует Штальбаум, стр. 337), что он этого не делает; но когда критики делают вывод из этого упущения, что он не знал диалог как работу Платона, я оспариваю этот вывод. Мы видим, что Александр в своем обстоятельном комментарии (стр. 566, Schol. Brand.) не делает никакого намека на «Парменида», хотя он намекает на Евдема, на Диодора Крона и на то, как возражение, называемое ὁ τρίτος ἄνθρωπος, трактовалось различными Софистами. Теперь мы полностью уверены, что «Парменид» был признан как работа Платона задолго до времени Александра (поскольку он включен в каталог Фрасилла); однако он, самый просвещенный из всех комментаторов, не делает на него никакого намека. Почему он не сделал этого, я не могу сказать, но его упущение не дает оснований для заключения, что он не знал его или не доверял его аутентичности.

4. Сторонники этих Самосущих Универсалий возводят их к двум principia (началам) — Единому и Неопределенной Диаде; которые, как они утверждают, предшествуют в существовании даже самим Универсалиям. Но это не может быть допущено; ибо Идея Числа должна быть логически приоритетной по отношению к Идее Диады; но Идея Числа относительна, а Относительное никогда не может быть приоритетным по отношению к Абсолютному или Самосущему.

5. Если мы допустим, что везде, где есть один постоянный предикат, принадлежащий многим единичностям, или везде, где есть стабильное и достоверное познание, во всех таких случаях должна быть допущена Самосущая Универсальная Корреляция extra rem, мы обнаружим, что это относится не только к Субстанциям или Сущностям, но и к другим Категориям — Качеству, Количеству, Отношению и т. д. Но тем самым мы исключаем возможность причастия к ним Единичностей; поскольку из такого причастия Единичность извлекает только свою Субстанцию или Сущность, а не свои акцидентальные предикаты. Таким образом, Самосущая Универсальная Диада вечна: но единичная пара, которая извлекает свое существенное свойство двойственности из причастия к этой Универсальной Диаде, не причастна в то же время вечности, если только случайно. Соответственно, не существует Универсальных Идей, кроме как Субстанций или Сущностей: общее имя, когда применяется к миру чувств и к миру мышления, означает одно и то же — Субстанцию или Сущность. Бессмысленно говорить о чем-то другом как означаемом — о любом другом предикате, общем для многих. Что ж, если Форма Универсалий и Форма тех Единичностей, которые причастны Универсалиям, тождественны, мы будем иметь нечто общее и для тех, и для других, так что возражение, называемое «Третий человек», станет применимым, и должна быть постулирована более высокая Форма. Но если Форма Универсалий и Форма причастных Единичностей не тождественны, то одно и то же имя, как означающее и то и другое, будет использоваться двусмысленно; точно так же, как если бы вы применили одно и то же наименование «человек» к Каллию и к куску дерева, без какого-либо общего свойства, чтобы оправдать это.

6. Но самая большая трудность из всех — понять, как эти Умопостигаемые Универсалии, не будучи причинами какого-либо изменения или движения, способствуют каким-либо образом объектам чувств, либо вечным, либо преходящим; или как они помогают нам к знанию о них, не будучи в них, а следовательно, не являясь их субстанцией или сущностью; или как они стоят в каком-либо реальном отношении к своим участникам, не будучи имманентными в них. Единичности, безусловно, не происходят из этих Универсалий в каком-либо понятном смысле. Сказать, что Универсалии — это архетипы, и что Единичности причастны им, бессмысленно и является лишь поэтической метафорой. Ибо где рабочая сила, чтобы сформировать их в соответствии с Универсалиями? Любая вещь может быть подобной, или может стать подобной, любому другому единичному объекту, случайно, или без какой-либо регулярной предшествующей причины, чтобы произвести такую ассимиляцию. Та же единичная субстанция, более того, будет иметь не один универсальный архетип, а несколько. Таким образом, тот же индивидуальный человек будет иметь не только Само-животное и Само-двуногое, но также Само-человека как архетип. Затем, опять же, будут универсальные архетипы не только для единичных чувственных объектов, но и для самих Универсалий; таким образом, род будет архетипом для своих различных видов; так что то же самое, что сейчас является архетипом, будет, при других обстоятельствах, копией.

7. Более того, кажется невозможным, чтобы то, что является Субстанцией или Сущностью, могло быть отделено от того, чьей субстанцией или сущностью оно является. Как тогда могут Универсалии, если они являются сущностями чувственных вещей, иметь какое-либо существование отдельно от этих чувственных вещей? Платон говорит нам в «Федоне», что Формы или Универсалии являются причинами, почему единичности вообще существуют и приходят к тем или иным способам существования. Но даже если мы допустим Универсалии как существующие, все же Единичности, причастные им, не возникнут, если не будет какой-либо действующей причины, чтобы произвести движение; более того, многие другие вещи возникают, хотя нет Универсалий, соотносимых с ними, например, дом или кольцо. Те же причины, которые были достаточны, чтобы привести последние к бытию, будут достаточны, чтобы привести все единичности к бытию, без предположения каких-либо Универсалий extra rem вообще.

8. Опять же, если Универсалии или Формы — это Числа, как они могут когда-либо быть причинами? Даже если мы предположим, что Единичности — это тоже Числа, как один набор Чисел может быть причинами для других? Не может быть такого причинного влияния, даже если один набор вечен, а другой преходящ.

Аристотель, Метафизика, A, стр. 991, b, 13. Несколько других возражений сделаны Аристотелем против той разновидности платоновской теории, в которой Идеи были заменены Идеальными Числами. Эти возражения не относятся к спору Реализма против номинализма.

Из многих возражений, выдвинутых Аристотелем против Платона, мы выбрали те, которые относятся главным образом к теории Реализма; то есть к теории Universalia ante rem или extra rem — самосущим, архетипическим, умопостигаемым субстанциям, в которых Единичности слабо причастны. Возражения не превосходят по остроте, и они определенно уступают по ясности изложения тем, которые сам Платон производит в «Пармениде». Более того, некоторые из них основаны на точке зрения Аристотеля и не смогли бы убедить Платона. Большая заслуга Аристотеля в том, что он вышел за пределы отрицания «Парменида», утвердил эту новую точку зрения свою собственную и сформулировал ее в контртеорию. Он отверг полностью отдельную и исключительную реальность, которую Платон требовал для своих Абсолютов умопостигаемого мира, так же как и производное и нереальное подобие, которое только Платон предоставлял чувственному миру. Не отрицая различия двух, как мыслимых и называемых, он утверждал, что истина и познание требуют, чтобы на них смотрели в импликации друг с другом. И он пошел даже на шаг дальше, в антитезе Платону, изменив порядок двух. Вместо того чтобы рассматривать Умопостигаемые Универсалии одни как реальные и полные сами по себе, а Чувственные Единичности как вырожденные и запутанные подобия их, он поместил полную реальность в Чувственные Единичности одни, и рассматривал Умопостигаемые Универсалии как способствующие придатки к ним; некоторые будучи существенными, другие несущественными, но все они относительны, и ни один из них не является независимым целым. Его философия была полной революцией по сравнению с Парменидом и Платоном; революцией, к тому же, более рассчитанной на то, чтобы длиться, потому что он воплотил ее в обстоятельной и оригинальной теории Логики, Метафизики и Онтологии. Он был первым философом, который, помимо признания двусмысленного характера тех общих терминов, вокруг которых вращаются спекулятивные дебаты, стремился методически изложить и сравнить различные значения каждого термина и их отношения друг к другу.

Аристотель берет на себя труд защитить против Платона и Гераклитов достоинство Чувственного Мира. Те, кто принижает чувственные объекты как вечно меняющиеся, нестабильные и непознаваемые, совершают ошибку (отмечает он), ограничивая свое внимание подлунной внутренней частью Космоса, где, действительно, возникновение и уничтожение широко преобладают. Но это лишь малая часть всего Космоса. В большей части — видимых, небесных, надлунных регионах — нет никакого возникновения или уничтожения вообще, ничего, кроме постоянства и единообразия. Оценивая чувственный мир (говорит Аристотель), философы должны прощать недостатки меньшей части из-за достоинств большей; и не осуждать оба вместе из-за меньшей (Metaphys. Γ, V, стр. 1010, a, 30).

Как бы Онтология Аристотеля ни не удовлетворяла современным требованиям, все же, по сравнению с платоновским Реализмом, это было значительным улучшением. Вместо принятия Ens (Сущего) как самообъясняющегося термина, противопоставленного Возникающему и Преходящему (доктрина Платона в «Государстве», «Федоне» и «Тимее»), он различает несколько различных значений Ens; различение не всегда полезно преследуемое, но стремящееся в основном к лучшей теории. Различие между Ens потенциальным и Ens актуальным не относится напрямую к вопросу между Реализмом и номинализмом, однако это часть той философской революции, совершенной Аристотелем против Платона — смещение места реальности и перенос его от Умопостигаемой Универсалии к Чувственной Единичности. Прямое изложение этого изменения содержится в его различении Ens на Фундаментальное и Сопутствующее (συμβεβηκός), и его еще большем уточнении того же принципа путем перечисления десяти разновидностей Ens, называемых Категориями или Предикаментами. Он не позволит Ens (ни Unum) быть родом, делимым на виды: он признает его только как слово многих аналогичных значений, одно из которых главное и фундаментальное, остальные производные и подчиненные ему, каждое своим образом. Аристотель таким образом устанавливает градуированную шкалу Сущих, каждое из которых имеет свою ценность и позицию, и свой собственный способ связи с общим центром. Этот общий центр Аристотель объявил по необходимости некоторым индивидуальным объектом — Hoc Aliquid (Это Нечто), Тот Человек, Этот Конь и т. д. Это был общий субъект, к которому все другие Сущие принадлежали как предикаты, и без которого ни одно из них не имело никакой реальности. Мы здесь попадаем в язык Логики, первой теорией которой мы обязаны Аристотелю. Его онтологическая классификация была адаптирована к этой теории.

При перечислении Десяти Категорий Аристотель берет свое отправление от Суждения — Homo currit (Человек бежит), Homo vincit (Человек побеждает). Он предполагает конкретного индивида как субъект; и он распределяет, под десятью общими заголовками, всю информацию, которая может быть запрошена или дана об этом субъекте — все предикаты, которые могут быть утверждены или отрицаемы относительно него. [См. Гл. III, особенно стр. 73, след.]

Поскольку мы здесь обеспокоены только различными способами понимания отношения между Единичностью и Универсалией, мы не призваны критиковать хорошо известное десятикратное перечисление Категорий или Предикаментов, данное Аристотелем, как в его трактате, называемом этим именем, так и в других местах. Для нашей цели достаточно указать, что конкретное чувственное Hoc Aliquid объявлено конечным субъектом, к которому все Универсалии прикрепляются как детерминанты или сопровождения; и что, если это условие отсутствует, неприкрепленная Универсалия не может ранжироваться среди полных Сущих. Субъект или Первая Субстанция, которая никогда не может стать предикатом, установлена как необходимый конечный субъект для всех предикатов; если он исчезает, все предикаты исчезают вместе с ним. Единичность таким образом становится замковым камнем арки, на которой покоятся все Универсалии. Аристотель действительно осторожен, чтобы указать градацию в этих предикатах: некоторые существенны для субъекта и таким образом приближаются так близко к Первой Субстанции, что он называет их Вторыми Субстанциями; другие, и большинство по числу, не являются такими существенными; последние — это Сопутствующие или Акциденции, и некоторые из них настолько не дотягивают до полной Сущности, что он описывает их как близкие к Не-Сущим. Но все они, существенные или несущественные, одинаково являются составляющими или придатками Первой Субстанции или Единичного Субъекта и не имеют реальности в каком-либо другом характере.

20 Аристот. Метафизика, E, стр. 1026, b, 21: φαίνετας γάρ τό συμβεβηκὸς ἐγγύς τι τοῦ μὴ ὄντος (ибо случайное близко к не-сущему).

Не может быть более сильной иллюстрации различия между платоновской и аристотелевской точками зрения, чем тот факт, что Платон применяет одно и то же обозначение ко всем частным чувственно воспринимаемым объектам — что они находятся лишь посередине между сущим и не-сущим (Государство, V, стр. 478-479).

Таким образом, мы имеем контртеорию Аристотеля, направленную против платоновского реализма. Вместо отдельных универсальных субстанций, содержащих в себе полную реальность и утрачивающих значительную часть этой реальности, когда они переходят в призрачные копии, называемые частностями, он инвертирует платоновский порядок, провозглашает полную реальность привилегией частного чувственно воспринимаемого и ограничивает функцию универсального ролью предиката, находящегося в частности или вместе с ней. Нет доктрины, против которой он протестовал бы чаще, чем против приписывания отдельной реальности универсальному. Тенденцию делать это он характеризует как естественную, но неудачную иллюзию, снижающую полезную эффективность универсального доказательного рассуждения. 21 И он объявляет следствием этого взгляда на частности как на незаменимый субъект вместе с универсальным как его предикатом следующее: первые принципы доказательства во всех отдельных теоретических науках должны быть получены путем индукции из частностей: сначала посредством чувственных впечатлений, сохраняемых в памяти; затем посредством многократных воспоминаний, расширенных до одного опыта; наконец, посредством многих опытов, обобщенных в один принцип с помощью Нуса. 22

21 Аристот. Вторая аналитика, I, XXIV, стр. 85, a, 31, b, 19.

22 См. заключительную главу Второй аналитики.

Подобная доктрина изложена Платоном в Федоне (стр. 96, B) как одна из интеллектуальных фаз, через которые Сократ прошел в течение своей жизни, не оставшись в них.

Хотя Аристотель таким образом провозглашает индукцию источником, из которого доказательство в этих отдельных науках черпает свои первые принципы, мы должны в то же время признать, что его способ трактовки науки не всегда соответствует этому заявлению и что он часто, по-видимому, вообще забывает об индукции. Это имеет место не только в его Первой философии, или Метафизике, но и в его Физике. Там он берется проследить то, что называет началами, причинами, элементами и т.д., и анализирует большинство высших общностей. И все же эти аналитические исследования (какова бы ни была их ценность) обычно, если не всегда, подчинены контртеории, которую он выдвинул против платоновского реализма. Полная реальность (постоянно повторяет он) присуща только частным чувственно воспринимаемым субстанциям и чувственным фактам или движениям, составляющим совокупный Космос: который не рожден, но вечен как по субстанции, так и по движению. Если эти чувственные субстанции исчезают, ничего не остается. Начала и причины существуют только относительно этих частностей. Форма, Материя, Лишенность — это не реальные сущности, предшествующие Космосу и предсуществующие породители субстанций, составляющих Космос; это логические фрагменты или факторы, полученные путем ментального анализа и сравнения, помогающие систематизировать нашу философскую точку зрения или концепцию этих субстанций, но неспособные быть понятыми и не имеющие собственной ценности отдельно от субстанций. Некоторый подобный логический анализ (Аристотеля или кого-то другого) является необходимым условием даже для самой строго индуктивной философии.

Существуют некоторые части сочинений Аристотеля (особенно третья книга О душе и двенадцатая книга Метафизики), где он, по-видимому, упускает из виду указанный здесь предел; но, за немногими исключениями, мы обнаруживаем, что он постоянно помнит и часто повторяет великую истину, сформулированную в его Категориях: что полная или субстанциальная реальность присуща только Hoc Aliquid (этому нечто) с его предикатами, связанными с ним, и что даже высшие из этих предикатов (вторые субстанции) не имеют реальности отдельно от какой-либо из своих частностей. Мы должны помнить, что, хотя Аристотель отказывает предикатам в отдельной реальности, он признает в них адъективную реальность в качестве сопровождений и детерминантов: он рассматривает все десять Категорий как различные разновидности существования. 23 Этого достаточно в качестве основы для абстракции, посредством которой мы можем называть их и рассуждать о них как об отдельных объектах мысли или точках зрения, хотя ни одна из них не становится реальностью, иначе как в связи с чувственной частности. Из такого рассуждения главным образом состоит Первая философия Аристотеля; и он вводит особые фразы для описания этого различия разума между двумя разными точками зрения, когда реальный объект, о котором идет речь, один и тот же. Частота случаев, используемых для указания на это различие, подчеркивает его стремление сохранить Первую философию в гармонии с теорией реальности, объявленной в его Категориях.

23 Аристот. Метафизика, Δ, стр. 1017, a, 23: ὀσαχῶς γὰρ λέγεται (τὰ σχήματα τῆς κατηγορίας), τοσαυταχῶς τὸ εἶναι σημαίνει (ибо сколько раз говорится (о фигурах категории), столько раз означает бытие).

Категории Аристотеля, по-видимому, стали более широко известны, чем любая другая часть его философии. Они много обсуждались школами, пришедшими после него; и даже когда они не принимались, они присутствовали в умах мыслителей как схема, подлежащая исправлению. 24 Большинство аргументов вращалось вокруг девяти последующих Категорий: обсуждалось, правильно ли они перечислены и разграничены и является ли перечисление в целом исчерпывающим.

24 Это справедливое замечание Тренделенбурга, Kategorienlehre, стр. 217.

Однако с этими деталями вопрос между реализмом и его контртеорией (будь то концептуализм или номинализм) существенно не связан. Знамя против реализма было поднято Аристотелем в Первой категории, когда он провозгласил Hoc Aliquid единственным полным Ens (сущим), а универсальное — существующим только вместе с ним в качестве предиката, не будучи ничем само по себе отдельно; и когда он перечислил Качество как один из предикатов и ничего более. В платоновском реализме (Федон, Тимей, Парменид) то, что Аристотель называл Качеством, было высшей и самой неоспоримой среди всех субстанций — Благо, Прекрасное, Справедливое и т.д.; то, что Аристотель называл Второй субстанцией, также было субстанцией в платоновском реализме, хотя и не столь неоспоримо; но то, что Аристотель называл Первой субстанцией, в платоновском реализме вообще не было субстанцией, а лишь одной из множества запутанных и преходящих теней. Именно в Первой и Третьей категориях содержится главный антитезис Аристотеля против платоновского реализма. Насколько этот антитезис касается дела, мало важно, подразделяется ли совокупность предикатов на девять общих глав (Категорий) или на три.

В столетие, последовавшее за Аристотелем, философы-стоики изменили его Категории и составили новый список, содержащий только четыре отдельные главы вместо десяти. У нас нет записей или объяснений Категорий стоиков ни от одного из их авторов; поэтому мы вынуждены принимать список на вторичных основаниях, из комментариев критиков, в основном оппонентов. Но, насколько мы можем понять, они сохранили в своей Первой категории главную черту Первой категории Аристотеля — примат Первой субстанции или Hoc Aliquid и ее исключительную привилегию придавать реальность всем другим Категориям. Действительно, стоики, по-видимому, не только сохранили эту характеристику, но и преувеличили ее. Они не признавали столь близкого приближения универсального к частному, как это подразумевается предоставлением ему второго места в той же Категории и называнием его Второй субстанцией. Первая категория стоиков (Нечто или Субъект) включала только частные субстанции; все универсалии ими ранжировались в других Категориях, рассматриваясь как отрицания субстанций и обозначаясь термином Не-нечто — Не-субстанции. 25

25 Прантль, Gesch. der Logik, I, VI, стр. 420: οὔτινα τἀκοινὰ παρ’ αὐτοῖς λέγεται (общее у них называется ничем) и т.д.

Неоплатоник Плотин, в третьем веке после христианской эры, согласился со стоиками (хотя и глядя с противоположной точки зрения) в неодобрении аристотелевского расположения Второй субстанции в той же Категории, что и Первой субстанции. 26 Он довольно подробно критикует как аристотелевский список Категорий, так и список стоиков; но он возвращается к платоновской и даже парменидовской точке зрения. Его главное различие — между умопостигаемым и чувственно воспринимаемым. Умопостигаемое в его представлении наиболее реально (т.е. аристотелевская Вторая субстанция более реальна, чем Первая); среди них высшее, Unum (Единое) или Bonum (Благо), является великим источником и владыкой всего остального. Плотин, таким образом, полностью отошел от аристотелевских Категорий и возродил платоновский или парменидовский реализм; хотя и не без некоторых аристотелевских модификаций. Но примечательно, что в этом отступлении его преданный друг и ученик Порфирий не последовал за ним. Порфирий не только составил Введение к Категориям Аристотеля, но и защищал их весьма подробно, в отдельном комментарии, против порицаний Плотина; Дексипп, Ямвлих и Симпликий следовали по тому же пути. 27 Тем не менее, хотя Порфирий выступил и как почитатель, и как защитник аристотелевских Категорий, он не считал, что вопрос, поднятый Первой категорией Аристотеля против платоновского реализма, был окончательно решен. Это достаточно доказывается тремя проблемами, процитированными выше из Введения Порфирия; где он провозглашает глубоким и трудным исследованием вопрос о том, не имеют ли роды и виды реального субстанциального существования отдельно от индивидов, составляющих их. Аристотель, как в Категориях, так и во многих других местах, выразил свое мнение отчетливо в отрицательном смысле против Платона; но Порфирий не принял решения между ними, хотя он настаивает, на языке, очень близком к аристотелевскому, на различии между Первой и Второй субстанцией. 28

26 Плотин, Эннеады, VI, 1, 2.

27 Симпликий, Schol. in Aristotel. Categ., стр. 40, a, b, Брандис.

28 Прантль, Geschichte der Logik, I, XI, стр. 634, прим. 69. На этом основании Прантль находит Порфирия виновным в «эмпиризме в его крайней грубости» — «jene äusserste Rohheit des Empirismus».

Через переводы и руководства Боэция и других Категории Аристотеля были переданы латинским церковникам и продолжали читаться даже в самые темные века, когда Аналитика и Топика были неизвестны или заброшены. Аристотелевское разграничение между Первой и Второй субстанцией, таким образом, всегда оставалось в поле зрения, и Боэций трактовал его почти так же, как это делал Порфирий до него. 29 Алкуин, Рабан Мавр и Эрик Осерский 30 в восьмом и девятом веках повторяли то, что находили у Боэция, и поддерживали аристотелевскую традицию в неизменном виде. Но Скот Эриугена (ум. 880 г. н.э.) занял совершенно противоположную позицию и вернулся к платоновским традициям, хотя и с большой примесью аристотелевских идей. Он был христианским платоником, смешивающим трансцендентализм Платона и Плотина с теологическими догматическими влияниями (почерпнутыми из Псевдо-Дионисия Ареопагита и других) и склоняющимся даже к пантеизму. Скот Эриугена возродил доктрину умопостигаемых Universalia extra rem (универсалий вне вещи) и ante rem (до вещи). Он заявил о прямой оппозиции к расположению Первой аристотелевской категории, согласно которому индивид ставился первым в качестве субъекта; универсальное — вторым, только в качестве предиката; полная реальность принадлежала им обоим в соединении. Скот утверждал, что умопостигаемое или бестелесное универсальное было первым, истинным и полностью реальным; откуда чувственные индивиды были вторичными, неполными, множественными, производными. 31 Но, хотя он таким образом принимает и утверждает платоновскую теорию универсалий ante rem и extra rem, он не считает себя обязанным отрицать, что универсалии могут быть также in re (в вещи).

29 Прантль, Geschichte der Logik, I, XII, стр. 685; Тренделенбург, Kategorienlehre, стр. 245.

30 Убервег, Geschichte der Philosophie der scholastischen Zeit, стр. 13.

31 Прантль, Gesch. der Logik, II, XIII, стр. 29-35.

Противоречие аристотелевским традициям, в той мере, в какой оно касается Первой категории, таким образом провозглашенное Скотом Эриугеной, по-видимому, вызвало значительную оппозицию среди его непосредственных преемников. Тем не менее он также получил сторонников. Ремигий Осерский и другие не только защищали платоновский реализм, но и довели его так далеко, как это сделал сам Платон; утверждая, что не только универсальные субстанции, но и универсальные акциденции имеют реальное отдельное существование, отдельно от индивидов и до них. 32 Спор за и против платоновского реализма был, таким образом, отчетливо начат в школах Средневековья. Он поддерживался как философское возрождение и как теологически ортодоксальный, имеющий право заменить традиционную контртеорию Аристотеля.

32 Прантль, Gesch. der Logik, II, XIII, стр. 44, 45-47.

II.

ПЕРВЫЕ ПРИНЦИПЫ.

A. — Сэр Уильям Гамильтон о доктрине Аристотеля.

Внимательно читая «Диссертацию о философии здравого смысла» Гамильтона (Примечание A, приложенное к изд. Сочинений Рида, стр. 742 и сл.), мне трудно точно уловить, что он подразумевает под этим термином. Мне кажется, что в одном пассаже он берет назад то, что говорит в другом; и что то, что он говорит нам (стр. 750, b), а именно, что «философы редко стеснялись, с одной стороны, спокойно игнорировать данные сознания, как только они не совпадали с их заранее принятыми мнениями; и, с другой стороны, шумно апеллировать к ним как к неоспоримым истинам, как только они могли привести их в подтверждение своей собственной или в опровержение враждебной доктрины» — иллюстрируется его собственной практикой.

На странице 752, a, он сравнивает здравый смысл с общим правом и рассматривает его как состоящий из определенных элементарных чувств и убеждений, которые, хотя и присущи всем, могут быть выявлены и провозглашены только философами, которые провозглашают его весьма по-разному. Это сравнение, однако, отбрасывает несамостоятельный здравый смысл как доступный авторитет. Чтобы сделать его таковым, мы должны соединить с ним то же дополнение, которое требует общее право; то есть мы должны договориться об одном философе как об авторитетном толкователе здравого смысла. Общее право одной страны отличается от права другой. Даже в одной и той же стране оно по-разному толкуется и излагается разными свидетелями, адвокатами и судьями. В каждой стране назначается высший трибунал для решения между этими версиями и провозглашения закона. Аналогия заходит дальше, чем того хотел бы Гамильтон.

На той же странице он замечает: «Говоря (используя слова Аристотеля) просто и без оговорок, что то или иное является известной истиной, мы не имеем в виду, что оно на самом деле признано всеми, а только теми, кто обладает здравым рассудком; точно так же, как говоря абсолютно, что вещь полезна, мы должны подразумевать, что она полезна для тех, кто обладает здоровой конституцией». Пассаж из Топики Аристотеля, отмеченный здесь, окажется имеющим иное значение, чем то, которое придает ему Гамильтон.

Аристотель излагает (Топика, VI, IV, стр. 141, a, 23-стр. 142, a, 16) различные линии аргументации, которым можно следовать, когда вы проверяете в диалектическом споре определение, данное или допущенное оппонентом. Не может быть более одного определения одной и той же вещи: определение должно провозглашать сущность вещи, что может быть сделано только посредством priora (предшествующего) и notiora (более известного). Но notiora допускает два значения: (1) notiora simpliciter (более известное само по себе); (2) notiora nobis (более известное нам) или singulis hominibus (отдельным людям). В первом случае то, что является prius (предшествующим), абсолютно более познаваемо, чем то, что является posterius (последующим); так, точка более познаваема, чем линия, линия — чем плоскость, плоскость — чем тело. Но во втором случае этот порядок часто меняется: для большинства людей тело (как более подпадающее под чувства) более познаваемо, чем плоскость, плоскость — чем линия, линия — чем точка. Первое (notiora simpliciter) — это истинно научный порядок, подходящий для высших и точных умов, используемый в преподавании, обучении и доказательстве (стр. 141, a, 29: καθάπερ ἐν ταῖς ἀποδείξεσιν, οὕτω γὰρ πᾶσα διδασκαλία καὶ μάθησις ἔχει, — b, 16: ἐπιστημονικώτερον γὰρ τὸ τοιοῦτόν ἐστιν — как в доказательствах, ибо так обстоит дело со всяким обучением и познанием — ибо таковое более научно). Второе (notiora nobis) адаптировано к обычным умам, которые не могут вынести регулярного обучения и не понимают определения, основанного на первом порядке. Но определения, основанные только на втором (говорит Аристотель), не являются удовлетворительными, и они не раскрывают истинную сущность определяемой вещи: не может быть удовлетворительного определения, если то, что является notius simpliciter, не совпадает с тем, что является notius nobis (стр. 141, b, 24). Затем он переходит к объяснению того, что подразумевается под notius simpliciter; и это пассаж, процитированный Гамильтоном. Сказав, что notiora nobis не являются фиксированными и единообразными, а варьируются у разных индивидов и даже у одного и того же индивида в разное время, он продолжает: «Поэтому ясно, что мы не должны определять такими характеристиками, как эти (notiora nobis), но через notiora simpliciter: ибо только таким образом мы можем получить определение, одно и то же во все времена. Возможно, также, что notius simpliciter — это не то, что познаваемо для всех, но то, что познаваемо для тех, кто хорошо обучен в своем разуме; точно так же, как абсолютно полезное — это то, что полезно для тех, кто хорошо устроен в своих телах» (ἴσως δὲ καὶ τὸ ἁπλῶς γνώριμον οὐ τὸ πᾶσι γνώριμόν ἐστιν, ἀλλὰ τὸ τοῖς εὖ διακειμένοις τὴν διάνοιαν, καθάπερ καὶ τὸ ἁπλῶς ὑγιεινὸν τὸ τοῖς εὖ ἔχουσι τὸ σῶμα — стр. 142, a, 9).

Перевод Гамильтона упускает суть Аристотеля, который здесь повторяет то, что он часто также заявляет в других частях своих сочинений (см. Вторая аналитика, I, I, стр. 71, b, 33), а именно контраст и антитезис между notius simpliciter (или naturâ — по природе) и notius nobis. Это техническое различие его собственного авторства, которое он объяснил очень полно на странице, предшествующей словам, переведенным Гамильтоном; и слова предназначены в качестве дополнительного предостережения, чтобы защитить от возможного неправильного понимания фразы. Слова Гамильтона — «говоря просто и без оговорок, что то или иное является известной истиной», — совсем не передают смысл Аристотеля; опять же, слова — «теми, кто обладает здравым рассудком», — одинаково не справляются с передачей того, что Аристотель подразумевает под τοῖς εὖ διακειμένοις τὴν διάνοιαν (теми, кто хорошо расположен в своем разуме). Аристотель говорит нам отчетливо (в предшествующей части параграфа), что он намерен противопоставить немногие умы, научные или подготовленные к научной дисциплине, многим умам, ненаучным или не подготовленным к такой дисциплине: он не намерен противопоставлять «людей со здравым рассудком» людям «не со здравым рассудком».

Мне кажется, что Гамильтон здесь вырвал пассаж из его подлинного смысла в аристотелевском контексте и приспособил его для иллюстрации своего собственного взгляда, чуждого взгляду Аристотеля. Он сделал то же самое с некоторыми другими пассажами, на которые я теперь обращу внимание.

То, что он говорит, стр. 764-766, об использовании Аристотелем термина ἀξίωμα (аксиома), совершенно противоречит словам самого Аристотеля, который ясно удостоверяет, что это был уже в его время технический термин у математиков (Метафизика, Γ, стр. 1005, a, 20). На стр. 766, a, Гамильтон говорит, что слово ἀξίωμα не используется ни в одном сохранившемся до Аристотеля сочинении в логическом смысле. Это верно в отношении любого сочинения, оставшегося нам, но сам Аристотель говорит о предыдущих философах или рассуждающих, которые использовали его таким образом; так он говорит о κατὰ τὸ Ζήνωνος ἀξίωμα (Метафизика, B, стр. 1001, b, 7) — «согласно предположению, выдвинутому Зеноном как авторитетное». На этот пассаж Гамильтон не обращает внимания: он ссылается только на Топику, выражая сомнение (на мой взгляд, безосновательное и, конечно, разделяемое немногими современными критиками, если таковые вообще есть), является ли Топика подлинным сочинением Аристотеля. Во времена Аристотеля различные математические учителя выдвигали Аксиомы, такие как: Если равные вычитаются из равных, остатки будут равны; Во всех суждениях либо утвердительное, либо отрицательное должно быть истинным и т.д. Но случай Зенона показывает нам, что другие философы также выдвигали свои собственные Аксиомы, которые не были повсеместно приняты другими. То, что Гамильтон говорит здесь об Аксиомах, имеет мало отношения к философии здравого смысла.

Опять же, Гамильтон говорит, стр. 770, a: «Вклад, вносимый самим разумом в наши конкретные познания, до их выявления в сознании через опыт имеет только потенциальное, а в актуальном опыте — только прикладное, вовлеченное или имплицитное существование».

Эти слова сужают линию различия между двумя противоположными школами настолько, что я не вижу, где она проведена. Каждый зародыш имеет в себе потенциал того, чем он впоследствии станет. Никто не спорит, что у только что родившегося ребенка есть ментальные потенциалы, которыми не обладает щенок, теленок или желудь. В чем разница между познаниями, выявленными через опыт, и познаниями, полученными из опыта? Для тех, кто придерживается доктрины относительности, как наши чувственные впечатления, так и наша ментальная деятельность (такая как память, различение, сравнение, абстракция и т.д.) одинаково необходимы для опыта. Разница, насколько я могу видеть, между Гамильтоном и индуктивной школой заключается не столько в процессе, посредством которого приобретаются познания, сколько в способе проверки и измерения авторитета этих познаний после их приобретения. Гамильтон не станет отрицать, что многие из познаний, которые он описывает как выявленные опытом, являются неверными или преувеличенными. Как нам отличить их от истинных? Индуктивная школа ответила бы: «Критерием опыта, и только им одним: если эти познания, которые были выявлены в вашем разуме через опыт, опровергаются или не подтверждаются при проверке последующим опытом, тщательно наблюдаемым и выбранным для этой цели, они не являются истинными или заслуживающими доверия познаниями». Но Гамильтон не согласился бы с этим ответом: он сказал бы, что познания, хотя и выявленные через опыт, не черпают свой авторитет или достоверность из опыта, но являются обязательными и авторитетными сами по себе, подтверждаются они опытом или нет. Говоря об Аксиомах, стр. 764, b, он говорит: «Аристотель ограничил» (это неверно: Аристотель не ограничивал, как здесь утверждается) «выражение Аксиома теми суждениями, которые по случаю опыта возникают естественно и необходимо в сознательном уме и которые поэтому виртуально предшествуют опыту». Что они не предшествуют опыту в порядке времени, признается в словах, только что процитированных самим Гамильтоном: он подразумевает, следовательно, предшествование в логическом авторитете — неся в себе качество необходимости, даже если опыт не дает их подтверждения. Это то, что он говорит на стр. 753-754 о причинности: метафизическая причинность должна приниматься на веру как необходимый и субъективный закон наблюдателя — хотя в опыте для нее нет оправдания.

Вопрос между Гамильтоном и индуктивной школой, повторяю, заключается не столько в психологическом генезисе убеждений, сколько в критерии для различения истинных от ложных или несертифицированных убеждений среди тех убеждений, которые возникают, часто и обычно, в умах большинства людей. Существует ли какой-либо действительный критерий, кроме самого опыта, намеренно варьируемого экспериментами и интерпретируемого тщательной индукцией? Оправданы ли мы когда-либо в утверждении того, что выходит за пределы опыта, за исключением той степени, в которой вывод из индукции (от некоторых ко всем) всегда выходит за пределы актуального наблюдения? Это кажется мне реальным вопросом, стоящим между спорящими школами метафизики. Гамильтон, отвергая опыт как критерий, не предоставляет никакого другого критерия, посредством которого мы могли бы отличить ошибочные убеждения, «которые выявляются в сознании через опыт», от истинных убеждений, которые выявляются подобным образом.

Обсуждая доктрину, которую Гамильтон и другие философы называют здравым смыслом (в метафизическом значении, которое они ей придают), уместно сказать несколько слов о законном значении этой фразы, прежде чем она была призвана на службу конкретной школой метафизиков. Каждый, кто проживает детство и отрочество до совершеннолетия, неизбежно приобретает определенное количество знаний и определенные привычки верить, чувствовать, судить и т.д.; существенно различающиеся в разные эпохи и страны и варьирующиеся в меньшей степени у разных индивидов одного возраста и страны, но все же включающие в себя больше или меньше того, что является общим для подавляющего большинства. Что огонь жжет; что вода утоляет жажду и топит; что солнце дает свет и тепло; что животные все смертны и не могут долго жить без питания, — эти и многие другие убеждения не присущи очень маленькому ребенку, но приобретаются каждым человеком по мере взросления, хотя он не может вспомнить, как или когда он их усвоил. Сумма всех убеждений, таким образом приобретенных под впечатлениями и влияниями, через которые может пройти каждый растущий ум, составляет здравый смысл конкретной эпохи и страны. Человек, лишенный любого из них, считался бы большинством жителей лишенным здравого смысла. Если я встречаю взрослого незнакомца, я предполагаю как нечто само собой разумеющееся, что он их приобрел, и разговариваю с ним соответственно. Я также предполагаю (находясь в Англии), что он выучил язык страны; и что он знаком с формами английской речи, посредством которых такие убеждения и их коррелятивные неверия провозглашаются. Если я подтверждаю ему любое из этих убеждений, он соглашается с ним сразу: оно кажется ему самоочевидным — то есть не требующим дальнейших или посторонних доказательств для его поддержки. Хотя оно кажется ему самоочевидным, однако суждение может оказаться ложным. Для грека аристотелевской эпохи никакое суждение не могло казаться более самоочевидным, чем то, что земля находится в покое. Никакой термин не может быть более тщательно относительным, чем термин самоочевидный: то, что кажется таковым одному человеку, часто не будет казаться таковым другому и иногда может казаться совершенно неистинным.

Но если мы предположим индивида, которому одно из этих убеждений не кажется самоочевидным и который требует доказательства, он не будет удовлетворен тем, что ему скажут, что все остальные верят в это и что это диктат здравого смысла. Он, вероятно, знает это уже, и все же, тем не менее, он не убежден. Аристарху Самосскому, несомненно, часто говорили, что доктрина о том, что земля находится в покое, является ясным вердиктом здравого смысла; но он не меньше оспаривал ее. Вы должны представить независимое доказательство, которое требует несогласный; и если ваша доктрина истинна и заслуживает доверия, такое доказательство может быть представлено. Я замечу здесь, что, поскольку здравый смысл может быть должным образом процитирован как авторитет или предполагаемый авторитет, он является таковым только в смысле, провозглашенном Гераклитом и Ламенне, как цитирует Гамильтон, стр. 770-771: «как магазин готовых догм». Гамильтон находит недостатки у обоих; но мне кажется, что они правильно интерпретируют, а он неправильно интерпретирует то, чем является здравый смысл, как его обычно понимают; и, более того, что большинство других авторитетов, которых он сам цитирует, понимают эту фразу так, как понимают ее эти двое. Здравый смысл — это «магазин готовых догм», как считает Ламенне (см. стр. 771, a) — догм, принимаемых как самоочевидные и не требующие доказательств. Он становится «источником элементарных истин» только тогда, когда анализируется и перестраивается философами. Теперь философы сильно различаются в своем способе анализа его (как сам Гамильтон заявляет с акцентом) и извлекают из него разные элементарные истины; каждый из них претендует на то, что следует здравому смыслу, и цитирует здравый смысл как гарантию. Ясно, что здравый смысл не является авторитетом ни для одного из двух расходящихся способов анализа. Его авторитет засчитывается для тех догм, из которых делается анализ, поскольку здравый смысл вообще является авторитетным.

Гамильтон цитирует или указывает тринадцать различных аристотелевских пассажей, чтобы поддержать свой взгляд, что Аристотель должен быть причислен к числу поборников авторитетного здравого смысла. Будет видно, что большинство пассажей ничего не доказывают и что только один доказывает многое в пользу этого взгляда. Я коснусь их seriatim (по порядку).

(a) «Первые истины — это такие, в которые верят не через что-то другое» (скажем, скорее, через другие истины), «но через них самих. Ибо в отношении первых принципов науки мы не должны требовать причины Почему; ибо каждый такой принцип должен быть сам по себе верой в самом себе и через самого себя». 1 После слов причины Почему Гамильтон вставляет следующие дополнительные слова от себя в скобках — «но только факт Того, что они даны».

1 Аристот. Топика, I, I, стр. 100, a, 30; Гамильтон, Рид, стр. 772, a.

Я возражаю против слов в скобках, так как они подразумевают гипотезу, не содержащуюся у Аристотеля; который говорит только то, что истина, утверждаемая учителем, должна быть такой, в которую ученик готов поверить, не задавая никаких вопросов. Это может быть аналитическая истина (sensu Kantiano — в кантовском смысле), в которой предикат утверждает только то, что ученик знает как уже содержащееся в определении субъекта. Это может быть синтетическая истина; однако утверждающая только то, с чем он знаком по постоянному, раннему, непротиворечивому, очевидному опыту. В любом случае он готов поверить в нее сразу; и таким образом условия Первой научной истины удовлетворены, как здесь описано Аристотелем; который ничего не говорит о том, что истина дана.

Следующий процитированный пассаж (b) взят из Второй аналитики (ссылка напечатана по ошибке как Priora — Первая). Согласно Гамильтону, Аристотель говорит: «Мы утверждаем не только то, что наука существует, но также то, что дано некое начало или принцип науки, поскольку (или, по другой интерпретации термина ᾗ — посредством чего) мы распознаем импорт терминов». 2 Я думаю, Гамильтон не совсем точно передал смысл оригинала, когда перевел его — «мы распознаем импорт терминов»; и он продолжает добавлять свои собственные пояснительные слова, которые уводят нас еще дальше от того, что я понимаю у Аристотеля. Если перевод Гамильтона верен, все principia (начала) науки были бы аналитическими суждениями (sensu Kantiano), чего, я не думаю, Аристотель намеревался утверждать или подразумевать. В последней главе Второй аналитики Аристотель не только утверждал, что существуют Первые принципы науки, но и подробно описал индуктивный процесс, посредством которого мы достигаем их: относя их в конечном счете к познанию и одобрению Нуса или Интеллекта. Аристотель подразумевает, что, восходя от суждений низшей к суждениям высшей универсальности, мы знаем, когда достигли крайнего термина восхождения; и это формирует principium (начало).

2 Аристот. Вторая аналитика, I, III, стр. 72, b, 23: ταῦτά τ’ οὖν οὕτω λέγομεν, καὶ οὐ μόνον ἐπιστήμην ἀλλὰ καὶ ἀρχὴν ἐπιστήμης εἶναί τινά φαμεν, ᾗ τοὺς ὅρους γνωρίζομεν (Итак, мы говорим так, и утверждаем, что есть не только знание, но и некое начало знания, посредством которого мы распознаем термины).

Ни Филопон, ни Буле, ни М. Бартелеми Сент-Илер не переводят слова τοὺς ὅρους γνωρίζομεν так же, как сэр У. Гамильтон. Мне скорее кажется, что слова означают термины или пределы регресса, что совпадает с парафразом Филопона: τούτῳ γὰρ (τῷ νῷ) τὰς ἀρχοειδεστάτας καὶ οἱονεὶ ὅρους οὔσας γνωρίζομεν (ибо этим (умом) мы распознаем самые начальные и как бы предельные (вещи)) (Schol. стр. 201, b, 13, Br.), а также по существу с примечанием М. Сент-Илера.

Сэр У. Гамильтон затем дает нам другой пассаж (c) из Второй аналитики, в котором Аристотель утверждает, что в Первые принципы необходимо верить в превосходной степени, потому что мы знаем и верим во все вторичные истины через них: 3 доктрина, которая, как мне кажется, требует как комментария, так и ограничения; но о которой я ничего не говорю, потому что, даже допуская ее истинность, я не вижу, как она помогает цели — доказать, что Аристотель является поборником авторитетного здравого смысла. Также я не нахожу большего доказательства в другом пассаже, ранее (стр. 764, b) приведенном из Аристотеля: «Из непосредственных принципов силлогизма то, что не может быть доказано, но чем не обязательно обладать как предпосылкой всякого обучения, я называю Тезисом: и Аксиомой то, что должен принести с собой тот, кто хочет чему-либо научиться (а не получить от своего инструктора). Ибо существуют некоторые такие принципы; и именно к ним мы привыкли применять это имя». 4 Такие принципы, несомненно, существуют, которые ученик должен принести с собой; но Аристотель не утверждает, тем более не доказывает, что они являются интуициями, данными авторитетным здравым смыслом. Более того, в пассаже, процитированном на моей предыдущей странице, он и утверждал, и доказывал, что principia (начала) науки были подняты из Чувства путем Индукции. Ученик, когда он приходит обучаться, должен принести некоторые из этих principia с собой, если он хочет изучать науку у своего учителя; точно так же, как он должен также принести с собой знание языка, структуры предложений, форм для утверждения и отрицания и т.д., и различные другие требования. Рекрут, когда впервые приходит на обучение, должен принести с собой определенную способность ходить и совершать другие движения конечностями. Но эти предпосылки, как со стороны ученика, так и со стороны рекрута, не являются интуитивными продуктами или вдохновениями ума: они являются приобретениями, сделанными долгим и утомительным опытом, хотя часто забытыми в его деталях. Мы не должны рассуждать об ученике или рекруте так, как если бы они были только что родившимися детьми.

3 Вторая аналитика, I, II, стр. 72, a, 27.

4 Вторая аналитика, I, III, стр. 72, a, 17: τοῦτο γὰρ μάλιστ’ ἐπὶ τοῖς τοιούτοις εἰώθαμεν ὄνομα λέγειν — «ибо это мы по большей части привыкли называть именем» — Гамильтон не перевел слово μάλιστα (по большей части), что было бы лучше для него сделать, потому что он основывает на пассаже аргумент, чтобы доказать, что Аристотель ограничил определенным образом смысл слова Аксиома.

Пассажи из Риторики и Метафизики (процитированные на стр. 772, b и отмеченные d и e) едва ли заслуживают внимания. Но тот, который следует непосредственно за ними (отмеченный f), из Никомаховой этики, является наиболее уместным из всех, что представлены. Гамильтон пишет: «Аргументируя против парадокса некоторых платоников в отношении Приятного, Аристотель говорит: — «Но те, кто противопоставляет себя Евдоксу, как если бы то, чего желает вся природа, не было благом, говорят праздные вещи. Ибо то, что кажется всем, мы утверждаем, что оно есть; и тот, кто хочет ниспровергнуть это убеждение, сам, несомненно, не выдвинет ничего более заслуживающего доверия». 5 Сравните также L. VII, гл. 13 (14). В своем парафразе вышеуказанного пассажа Псевдо-Андроник в одном месте использует выражение общее мнение, а в другом почти использует (что, действительно, он едва ли мог сделать в этом значении как аристотелик, если вообще на греческом языке) выражение здравый смысл, которое Д. Хейнсий в своей латинской версии действительно использует». До сих пор Гамильтон; но слова Аристотеля, которые следуют непосредственно за этим, еще сильнее: — «Ибо, поскольку неразумные существа желают удовольствия, возражение, которое было принято, стоило бы чего-то; но когда разумные существа желают его также, как могут возражающие доказать свою правоту? Даже в низких и неразумных существах, более того, есть, возможно, некое естественное благо, превосходящее их самих, которое стремится к их собственному благу». 6 Или как Аристотель (по мнению некоторых критиков, аристотелик Евдем) излагает это в Седьмой книге Никомаховой этики, на которую ссылается сэр У. Гамильтон, не цитируя ее: — «Возможно, все существа (как животные, так и люди) преследуют не то удовольствие, которое, как они думают, они преследуют, ни то, что они объявили бы, что преследуют, но все они — одно и то же удовольствие; ибо все существа по природе имеют нечто божественное». 7

5 Аристот. Никомахова этика, X, II, стр. 1172, b, 36: ὃ γὰρ πᾶσι δοκεῖ, τοῦτ’ εἶναί φαμεν· ὁ δ’ ἀναιρῶν ταύτην τὴν πίστιν, οὐ πάνυ πιστότερα ἐρεῖ (ибо то, что кажется всем, мы утверждаем, что оно есть; а тот, кто ниспровергает это убеждение, не скажет ничего более достоверного).

6 Аристот. Никомахова этика, X, II, стр. 1173, a, 2: ᾗ μὲν γὰρ τὰ ἀνόητα ὀρέγεται αὐτῶν, ἦν ἄν τι τὸ λεγόμεν· εἰ δὲ καὶ τὰ φρόνιμα, πῶς ἂν λέγοιέν τι; ἴσως δὲ καὶ ἐν τοῖς φαύλοις ἐστί τι φυσικὸν ἀγαθὸν κρεῖττον ἢ καθ’ αὑτά, ὃ ἐφίεται τοῦ οἰκείου ἀγαθοῦ (Ибо поскольку неразумные существа стремятся к ним, было бы что-то в сказанном; но если и разумные, как они могут что-то говорить? Возможно, и в низких существах есть некое естественное благо, превосходящее их самих, которое стремится к собственному благу). (Я принимаю здесь текст, как он дан Мишеле, ᾗ μὲν вместо εἰ μὲν, но не опуская τὸ перед λεγόμενον.) Я думаю, предложение стояло бы лучше, если бы ἀγαθὸν было опущено после φυσικόν.

7 Никомахова этика, VII, XIV, стр. 1153, b, 31: ἴσως δὲ καὶ διώκουσιν οὐχ ἢν οἴονται (ἡδονήν) οὐδ’ ἢν ἂν φαῖεν, ἀλλὰ τὴν αὐτήν· πάντα γὰρ φύσει ἔχει τι θεῖον (Возможно, они преследуют не то (удовольствие), которое они думают, ни то, что они сказали бы, но одно и то же; ибо все существа по природе имеют нечто божественное). Чувство здесь провозглашено еще сильнее в отношении стремления всех животных — как животных, так и людей.

В этом отрывке Аристотель действительно предстает как поборник авторитетного здравого смысла. Он провозглашает общий принцип: то, что кажется всем, мы утверждаем как существующее. И он продолжает претендовать (с оговоркой «возможно») на божественный или квазибожественный авторитет для этого всеобщего убеждения; подобно Гесиоду в стихах, процитированных сэром У. Гамильтоном (стр. 770, b), и подобно доктору Риду в эпиграфе к его «Исследованию человеческого ума на принципах здравого смысла». Если бы Аристотель часто высказывался в таком духе, он был бы в высшей степени подходящей фигурой для списка авторитетов сэра У. Гамильтона. Но на самом деле все наоборот. В «Аналитиках» и «Топике» Аристотель настолько далек от того, чтобы принимать мнение и убеждение всех в качестве свидетельства истины и реальности, что он прямо классифицирует вопросы, подтвержденные таким образом, как относящиеся к категории лишь вероятного, и включает их в свое определение таковых. Всеобщее убеждение значит больше или меньше в качестве свидетельства истинности того, во что верят, в зависимости от предмета, к которому оно относится; и мало найдется вопросов, в которых оно имеет большую ценность, чем удовольствие и страдание. Однако даже в этом пункте Аристотель отвергает авторитет большинства и призывает нас полагаться на безоговорочное доверие к вердикту справедливого и разумного индивида, которого он возводит на престол в качестве меры. «Только те вещи являются удовольствиями, — говорит Аристотель, — которые кажутся удовольствиями этому человеку; только те вещи приятны, в которых он находит наслаждение. Если вещи, которые вызывают у него отвращение, кажутся приятными другим, нам не следует удивляться, поскольку существует много искажений и вырождений человечества; однако эти вещи не являются действительно приятными, за исключением этих людей и людей с подобным складом ума». Эта декларация, повторяемая не единожды в «Никомаховой этике» и подкрепленная «Аналитиками» и «Топикой», более чем перевешивает противоположное мнение, выраженное Аристотелем в том отрывке, где он защищает Евдокса.

8 Аристот. Этич. Ник. X. v. стр. 1176, a. 15: δοκεῖ δ’ ἐν ἅπασι τοιούτοις εἶναι τὸ φαινόμενον τῷ σπουδαίῳ. εἰ δὲ τοῦτο καλῶς λέγεται, καθάπερ δοκεῖ, καὶ ἔστιν ἑκάστου μέτρον ἡ ἀρετὴ καὶ ὁ ἀγαθὸς ᾗ τοιοῦτος, καὶ ἡδοναὶ εἶεν ἂν αἱ τούτῳ φαινόμεναι, καὶ ἡδέα οἷς οὗτος χαίρει и т. д. Там же. vi. стр. 1176, b. 24: καθάπερ οὖν πολλάκις εἴρηται, καὶ τίμια καὶ ἡδέα ἐστὶ τὰ τῷ σπουδαίῳ τοιαῦτα ὄντα.

Следующий отрывок (g), представленный сэром У. Гамильтоном, взят из «Евдемовой этики». Но этот отрывок, если перевести его более полно и точно, чем мы читаем в его изложении, окажется не доказывающим ничего по существу того вопроса, к которому он стремится. Он приводит его следующим образом, стр. 773, a.: — «Но относительно всего этого мы должны попытаться найти разумные основания для убеждения, приводя явные свидетельства и авторитеты. Ибо это сильнейшее доказательство доктрины, если все люди могут быть приведены как явные подтверждающие ее положения; потому что каждый индивид имеет в себе своего рода частный орган истины. Следовательно, нам не всегда следует смотреть на выводы рассуждения, но часто скорее на то, что кажется [и во что верят]». Оригинал приведен ниже. 9

9 Аристот. Этич. Евд. I. vi. стр. 1218, b. 26: πειρατέον δὲ περὶ τούτων πάντων ζητεῖν τὴν πίστιν διὰ τῶν λόγων, μαρτυρίοις καὶ παραδείγμασι χρώμενον τοῖς φαινομένοις. κράτιστον μὲν γὰρ πάντας ἀνθρώπους φαίνεσθαι συνομολογοῦντας τοῖς πάντως, ὅπερ μεταβιβαζόμενοι ποιήσουσιν· ἔχει γὰρ ἕκαστος οἰκεῖόν τι πρὸς τὴν ἀλήθειαν, ἐξ ὧν ἀναγκαῖον δεικνύναι πως περὶ αὐτῶν. ἐκ γὰρ τῶν ἀληθῶς μὲν λεγομένων, οὐ σαφῶς δέ, προϊοῦσιν ἔσται καὶ τὸ σαφῶς, μεταλαμβάνουσιν ἀεὶ τὰ γνωριμώτερα τῶν εἰωθότων λέγεσθαι συγκεχυμένως. Затем, после интервала в пятнадцать строк: καλῶς δ’ ἔχει καὶ τὸ χωρὶς κρίνειν τὸν τῆς αἰτίας λόγον καὶ τὸ δεικνύμενον, διά τε τὸ ῥηθὲν ἀρτίως, ὅτι προσέχειν οὐ δεῖ πάντα τοῖς διὰ τῶν λόγων, ἀλλὰ πολλάκις μᾶλλον τοῖς φαινομένοις (νῦν δ’ ὅποτ’ ἂν λύειν μὴ ἔχωσιν, ἀναγκάζονται πιστεύειν τοῖς εἰρημένοις), καὶ διότι πολλάκις τὸ μὲν ὑπὸ τοῦ λόγου δεδεῖχθαι δοκοῦν ἀληθὲς μέν ἐστιν, οὐ μέντοι διὰ ταύτην τὴν αἰτίαν δι’ ἥν φησιν ὁ λόγος. ἔστι γὰρ διὰ ψεύδους ἀληθὲς δεῖξαι· δῆλον δ’ ἐκ τῶν Ἀναλυτικῶν.

Ниже приводится буквальный перевод, восстанавливающий то, что опускает сэр У. Гамильтон: — «Но относительно всех этих вопросов мы должны попытаться найти убеждение через общее рассуждение, используя явления перед нами (т.е. текущие изречения и факты общества) в качестве свидетельств и примеров. Ибо лучше всего, чтобы все человечество явно соглашалось с тем, что мы собираемся сказать; но если это невозможно, то, во всяком случае, чтобы они были в некотором роде согласны с нами; к чему они придут, когда будут переубеждены (путем обращения к ним в надлежащем стиле). Ибо каждый человек имеет в себе некоторые склонности, благоприятные для истины, и именно из них мы должны так или иначе доказать наши выводы. Отправляясь от того, что говорится вокруг нас истинно, но не ясно, мы путем постепенного продвижения внесем ясность, беря с собой ту часть смутных общих разговоров, которая наиболее соответствует науке... Хорошо также рассматривать отдельно причинное рассуждение (силлогистические, дедуктивные посылки) и показанный вывод: во-первых, на основании только что изложенного, что мы не должны уделять исключительное внимание результатам дедуктивного рассуждения, но часто скорее кажущимся фактам, тогда как сейчас часто случается, что, когда люди не могут опровергнуть рассуждение, они чувствуют себя вынужденными верить в вывод; во-вторых, потому что вывод, показанный рассуждением, часто может быть истинным сам по себе, но не по причине, указанной в рассуждении. Ибо истинный вывод может быть показан через ложные посылки; как мы видели в «Аналитиках».

Всякий, кто читает оригинальные слова Аристотеля (или Евдема), увидит, насколько перевод сэра У. Гамильтона искажает их истинный смысл. Κράτιστον не соответствует фразе — «это сильнейшее доказательство доктрины». Κράτιστον является эквивалентом ἄριστον, как мы находим в гл. iii этой книги «Евдемовой этики» (стр. 1215, a. 3): ἐπεὶ δ’ εἰσὶν ἀπορίαι περὶ ἑκάστην πραγματείαν οἰκεῖαι, δῆλον ὅτι καὶ περὶ βίου τοῦ κρατίστου καὶ ζωῆς τῆς ἀρίστης εἰσίν. Также не следует переводить слова οἰκεῖόν τι πρὸς τὴν ἀλήθειαν как — «своего рода частный орган истины»: они означают просто — «нечто в нем благоприятное или склоняющееся к истине», как мы читаем в гл. ii этой же книги — οἰκεῖον πρὸς εὐεξίαν (стр. 1214, b. 22). Более того, Гамильтон не перевел ни слова, предшествующие, ни слова, следующие за этим; соответственно, он упустил реальный смысл отрывка. Аристотель внушает философу никогда не пренебрегать общими и распространенными мнениями, но тщательно знакомиться с ними; потому что, хотя эти мнения обычно полны путаницы и ошибок (εἰκῇ γὰρ λέγουσι σχεδὸν περὶ ἁπάντων (οἱ πολλοί) — Этич. Евд. I. iii. стр. 1215, a. 1), он найдет в них частичные соответствия истине, которыми он может воспользоваться, чтобы склонить обычные умы к лучшим взглядам; но если он не знает довольно хорошо, каковы мнения этих обычных умов, он не сможет убедительно обратиться к ним. Это тот же самый разумный взгляд, который Аристотель выражает в начале «Топики» (в отрывке, уже процитированном выше) относительно способа обращения, подобающего философу по отношению к текущему мнению. Но это вовсе не совпадает с представлением, данным Гамильтоном.

Следующий фрагмент доказательства (h), который нам представлен, — это еще один отрывок из «Евдемовой этики». Будет видно, что этот отрывок искажен еще более грубо, чем предыдущий. Гамильтон пишет следующее, сначала переводя слова Аристотеля, а затем комментируя их: — «Проблема такова — Каково начало или принцип движения в душе? Теперь очевидно, как Бог находится во вселенной, а вселенная в Боге, что [я читаю κινεῖν καί — У. Г.] божественность в нас также является, в некотором роде, всеобщим двигателем ума. Ибо принцип Разума — не Разум, а нечто лучшее. Теперь, что мы можем сказать, что лучше даже Науки, кроме Бога?» 10 Таков перевод Гамильтона; теперь следует его комментарий: — «Значение этого своеобразного отрывка весьма неясно. Я вижу, что он привлек внимание и упражнил изобретательность Помпонацци, Ж. К. Скалигера, Де Рае, Лейбница, Лейденфроста, Якоби и др. Но не рассматривая его как имеющий пантеистическую тенденцию, как склонен делать Лейбниц, его можно интерпретировать как декларацию того, что Интеллект, который Аристотель в другом месте признает предсуществующим и бессмертным, является искрой Божества; в то время как его данные (из которых как из принципов, более достоверных, чем их дедукции, Разум, Демонстрация, Наука должны исходить) следует почитать как откровение истин, которые в противном случае были бы скрыты от человека: что, короче говоря,

«Голос Природы — это голос Бога».

Кстати, примечательно, что этот текст не использовался никем из тех аристотелевских философов, которые пытались отождествить Активный Интеллект с Божеством.

10 Этич. Евд. VII. xiv. стр. 1248, a. 24: τὸ δὲ ζητούμενον τοῦτ’ ἐστί, τίς ἡ τῆς κινήσεως ἀρχὴ ἐν τῇ ψυχῇ; δῆλον δή, ὥσπερ ἐν τῷ ὅλῳ θεός, καὶ πᾶν (Фрицше читает ἐν) ἐκείνῳ. κινεῖ γάρ πως πάντα τὸ ἐν ἡμῖν θεῖον. λόγου δ’ ἀρχὴ οὐ λόγος ἀλλὰ τι κρεῖττον. τί οὖν ἂν κρεῖττον καὶ ἐπιστήμης εἴποι πλὴν θεός; Вместо εἴποι (последнее слово, кроме двух) Фрицше читает εἴη καὶ νοῦ.

Это отрывок, переведенный сэром У. Гамильтоном. Слова оригинала, непосредственно следующие за ним, таковы: ἡ γὰρ ἀρετὴ τοῦ νοῦ ὄργανον· καὶ διὰ τοῦτο οἱ πάλαι ἔλεγον — «εὐτυχεῖς καλοῦνται, οἱ ἂν ὁρήσωσι κατοπθοῦσιν ἄλογοι ὄντες, καὶ βουλεύεσθαι οὐ συμφέρει αὐτοῖς» — ἔχουσι γὰρ ἀρχὴν τοιούτην ἡ κρείττων τοῦ νοῦ καὶ βουλεύσεως. οἱ δὲ τὸν λόγον· τοῦτο δ’ οὐκ ἔχουσι. καὶ ἐνθουσισμοί· τοῦτο δ’ οὐ δύνανται· ἄλογοι γὰρ ὄντες ἐπιτυγχάνουσι (так Фрицше читает вместо ἀποτυγχάνουσι).

Я утверждаю, что этот отрывок никоим образом не оправдывает интерпретацию, посредством которой сэр У. Гамильтон приписывает Аристотелю столь обширную и важную доктрину. Признанная неясность отрывка могла бы сделать любого интерпретатора осторожным в том, чтобы строить на нем многое: но это еще не все: сэр У. Гамильтон перевел его отдельно, без всякого упоминания о главе, частью которой он является. Это верный способ неправильно его понять; ибо его нельзя справедливо истолковать иначе, как в связи с проблемой, сформулированной и обсуждаемой в этой главе. Аристотель (или Евдем) прямо выдвигает для обсуждения в этой главе вопрос, который кратко затрагивался в ранней части «Евдемовой этики» (I. i. стр. 1214, a. 24) — Какова связь между удачей и счастьем? От чего зависит удача? Производится ли она особой благодатью или вдохновением от Богов? Этот вопрос поднят и подробно обсуждается в главе, из которой сэр У. Гамильтон сделал свою выдержку. Утверждается, как общеизвестный факт, что некоторые люди удачливы. Хотя они глупы, они постоянно успешны — более, чем более мудрые люди; и эта характеристика настолько устойчива, что люди рассчитывают на нее и называют их соответственно. (См. это всеобщее убеждение, проиллюстрированное в дебатах в Афинах, записанных Фукидидом, vi. 17, удача Никия признавалась даже его противниками.) От чего зависит эта удача? От природы? От интеллекта? От самой удачи как особого агента? От благодати и милости богов к удачливому индивиду? Аристотель (или Евдем) обсуждает проблему в длинной и запутанной главе, излагая каждую гипотезу вместе с трудностями и возражениями, привязанными к ней. Насколько мы можем понять из неясного стиля и испорченного текста, результат, к которому пришли, следующий. Существует две разновидности удачливого человека: одна — это тот, кто преуспевает через правильно направленный импульс, под особым вдохновением божественного элемента внутри него и внутри всех людей; другая — это тот, кто преуспевает без какого-либо такого импульса, через действие самой Удачи. Удача первого более постоянна, чем второго; но оба одинаково иррациональны или внерациональны. 11 Теперь божественный элемент в душе является началом или принципом движения для всех проявлений в душе — для разума, так же как и для чувства: то, что вызывает разум к действию, есть нечто более мощное, чем разум. Но в разумном человеке этот божественный двигатель только вызывает разум к действию, оставляя разум, когда он уже в действии, его собственной силе и руководству, конечно, подверженному ошибкам; тогда как у удачливого человека (первая разновидность) божественный элемент вдохновляет все его чувства и волеизъявления, без какого-либо рационального размышления, так что он выполняет в точности правильную вещь в правильное время и в правильном месте, и, соответственно, преуспевает. 12

11 Этич. Евд. VII. xiv. стр. 1248, b. 3: φανερὸν δὲ ὅτι δύο εἴδη εὐτυχίας, ἡ μὲν θεία, διὸ καὶ δοκεῖ ὁ εὐτυχὴς διὰ θεὸν κατορθοῦν· οὗτος δ’ ἐστὶν ὁ κατὰ τὴν ὁρμὴν διορθωτικός, ὁ δ’ ἕτερος ὁ παρὰ τὴν ὁρμὴν· ἄλογοι δ’ ἀμφότεροι. καὶ ἡ μὲν συνεχὴς εὐτυχία μᾶλλον, αὕτη δ’ οὐ συνεχής.

Разновидность ὁ παρὰ τὴν ὁρμὴν διορθωτικός проиллюстрирована в «Физике» (II. iv. стр. 196, a. 4), где Аристотель снова обсуждает τύχη: случай человека, который приходит на рынок по своим обычным делам и там случайно встречает друга, которого он особенно хотел видеть, но которого он никогда не мечтал увидеть там и тогда.

12 Этич. Евд. VII. xiv. стр. 1248, a. 27-32: εὐτυχεῖς καλοῦνται и т. д. Сравните также там же, стр. 1247, b. 18.

Аристотель (или Евдем) таким образом получает психологическое объяснение (хорошее или плохое) того факта, что есть глупцы, которые постоянно преуспевают в своих целях, и мудрые люди, которые часто терпят неудачу. Он говорит нам, что в душе есть божественный принцип движения, который вызывает все — разум, так же как и аппетит или чувство — к действию. Но он ничего не говорит о том, что сэр У. Гамильтон приписывает ему — об Интеллекте как искре Божества, или о данных Интеллекта, которые следует почитать как откровение скрытых истин. Его направление совершенно иное и даже противоположное: объяснить успех индивидов без интеллекта или разума — выдвинуть божественный элемент в душе, который обходится без интеллекта и который ведет этих неразумных людей к успеху, исключительно путем внушения наиболее подходящих чувств и импульсов. Сэр У. Гамильтон неправильно понял этот отрывок, не обратив никакого внимания на контекст и общий аргумент, к которому он принадлежит.

К тому же, когда Гамильтон представляет Аристотеля здесь как заявляющего: «Что данные Интеллекта следует почитать как откровение истин, которые в противном случае были бы скрыты от человека» — как мы должны примирить это с тем, что мы читаем двумя страницами ранее (стр. 771, a.) как взгляд Аристотеля на эти же данные Интеллекта, что «они сами по себе в высшей степени достоверны; и, если их отрицают на словах, они все равно всегда мысленно признаются»? Разумно ли говорить, что Закон Противоречия и положение, что если из равных вычесть равные, остатки будут равны — это данные, «которые следует почитать как откровение истин, которые в противном случае были бы скрыты от человека»? Во всяком случае, я протестую против предположения, что Аристотель когда-либо заявлял это.

Следующие два отрывка, процитированные из Аристотеля, действительно не имеют никакого отношения к авторитету здравого смысла в его метафизическом значении: они (i) из «Физики» VIII. iii. и (k) из «О возникновении животных» III. x. Оба отрывка утверждают авторитет чувственного восприятия против общего рассуждения, где они конфликтуют. Они утверждают, другими словами, что общее рассуждение должно проверяться опытом и наблюдением и не должно приниматься, когда оно отвергается этими тестами. (Единственное условие — чтобы наблюдение было точным и полным.) Это справедливо и часто говорится, хотя часто игнорируется на деле, Аристотелем. Но это не имеет надлежащей связи с проблемой о достоверности здравого смысла.

Далее сэр У. Гамильтон отсылает нас к (без цитирования) трем другим местам Аристотеля. Из них первое («О небе», I. iii. стр. 270, b. 4-13, помеченное l) — то, которое я очень удивлен найти у современного поборника здравого смысла: поскольку оно представляет здравый смысл как дающий полное свидетельство ошибкам, ныне опровергнутым и забытым. Аристотель начал с изложения и обоснования своей доктрины Первого или Небесного Тела, образующего внешнюю часть Космоса, радикально отличного от четырех элементов; вращающегося вечно в равномерном, совершенном, круговом движении, вечного, неизменного и т. д. Изложив это, он продолжает утверждать, что результаты этих рассуждений совпадают с общими мнениями человечества, то есть со здравым смыслом; и что они не противоречат никаким известным наблюдениям перцептивного опыта. Это иллюстрирует то, что я ранее заметил о позиции Аристотеля в отношении здравого смысла. Он не превозносит его как авторитет или не говорит нам, что «его следует почитать как откровение»; но, когда он доказал вывод на том, что он считает хорошими основаниями, он рад иметь возможность показать, что он согласуется с общими мнениями; особенно когда эти мнения имеют некоторый союз с принятой религией.

Следующий отрывок (m), на который ссылаются («О небе», III. vii. стр. 306, a. 13), не имеет ничего общего со здравым смыслом, но воплощает очень справедливый протест Аристотеля против тех философов, которые последовательно проводили свои теории до всех возможных выводов, не утруждая себя вопросом, согласуются ли эти выводы с результатами наблюдения.

Далее следует одна другая ссылка (n), которая едва ли стоила внимания сэра У. Гамильтона. В «Метеорологике» I. xiii. стр. 349, a. 25, Аристотель, после изложения теории некоторых философов (относительно ветров), которую он считает весьма абсурдной, затем продолжает говорить: — «Многие, не вдаваясь ни в какое исследование вообще, говорят более разумно, чем те, кто после исследования выдвигают такие выводы, как эти». Это не много значит для авторитета здравого смысла — утверждать, что иногда бывали философские теории настолько глупые, что они хуже здравого смысла.

B. — Доктрина Аристотеля.

В отношении Аристотеля есть два пункта, которые необходимо рассмотреть —

I. Какую позицию он занимает в отношении авторитета здравого смысла?

II. Какую доктрину он излагает о первых principia или началах научного рассуждения — ἀρχαὶ συλλογιστικαί?

I. — То, что Аристотель не рассматривал Причину, Субстанцию, Время и т. д. как Интуиции, показано тонкими и сложными рассуждениями, которые он использует для их объяснения, и порицанием, которое он возлагает на ошибочные объяснения и недостатки других. Действительно, в отношении Причинности, когда мы читаем о великом и запутанном разнообразии значений, которое Аристотель (и Платон до него в «Федоне») признает принадлежащим этому термину, мы не можем не удивиться, обнаружив, что современные философы рассматривают его как выражающий простую и интуитивную идею. Но что касается здравого смысла — принимая термин, как объяснено выше, и как он обычно понимается теми, у кого нет особой теории для поддержки — Аристотель занимает позицию одновременно отчетливую и поучительную; позицию (используя фразеологию Канта) не догматическую, а критическую. Он постоянно замечает и сообщает утверждения здравого смысла; он говорит о нем с уважением и приписывает ему квалифицированную ценность, отчасти как помогающему нам осмотреть предмет со всех сторон, отчасти как счастливому подтверждению, где он совпадает с тем, что было доказано иначе; но он не апеллирует к нему как к авторитету, самому по себе заслуживающему доверия или императивному.

Здравый смысл принадлежит области Мнения. Теперь различие между вопросами Мнения, с одной стороны, и вопросами Науки или Познания, с другой, является заметной и характерной чертой философии Аристотеля. Он ставит в резкую антитезу Демонстрацию, или метод Науки — который делится на специальные предметы, каждый из которых имеет некоторые специальные principia свои собственные, затем переходит путем законных шагов дедуктивного рассуждения от таких principia и приходит к выводам, иногда универсально истинным, всегда истинным по большей части — против Риторики и Диалектики, которые имеют дело с мнениями по всем предметам и обсуждают их, сравнивая противоположные аргументы и приходя к результатам более или менее вероятным. Контрастируя их как отдельные линии интеллектуальной процедуры, Аристотель излагает теорию обеих. Он признает процедуру Риторики и Диалектики как в значительной степени общее и спонтанное развитие общества; в то время как Демонстрация с самого начала является специальной, не только по предмету, но и по лицам, подразумевая учителя и ученика.

Риторика и Диалектика рассматриваются Аристотелем как аналогичные процессы. Из материи мнения и убеждения, с которыми обе они имеют дело, он различает три разновидности: (1) Мнения или убеждения, разделяемые всеми; (2) Большинством; (3) Меньшинством превосходящих людей, или одним человеком в отношении науки, в которой он приобрел известность. Именно эти мнения или убеждения ритор и диалектик атакуют и защищают; выдвигая все аргументы, доступные за или против каждого.

Аристотелевский трактат по Риторике открывается следующими словами: — «Риторика есть аналог Диалектики; ибо обе они имеют дело с такими вопросами, которые не подпадают под какую-либо специальную науку, но принадлежат в некотором роде к общему знанию всех. Отсюда каждый индивид имеет свою долю обоих, большую или меньшую; ибо каждый может, до определенной точки, как исследовать других, так и выдерживать исследование от других; каждый пытается защитить себя и обвинить других». 13 С той же целью Аристотель говорит о Диалектике в начале «Топики»: — «Диалектический силлогизм берет свои посылки из вопросов мнения, то есть из вопросов, которые кажутся хорошими (или в которые верят) всем, или большинству, или мудрым — либо всем мудрым, либо большинству из них, либо самым знаменитым». Аристотель отличает эти вопросы общего мнения или убеждения от трех других различных вопросов: — (1) От вопросов, которые не являются таковыми на самом деле, а только по видимости; в которых малейшего внимания достаточно, чтобы обнаружить ложную претензию на вероятность, в то время как никто, кроме спорливого Софиста, никогда не думает выдвигать их; напротив, реальные вопросы общего убеждения никогда не являются такими явно ложными, но всегда имеют нечто более глубокое, чем поверхностное проявление; (2) От первых истин или principia, на которых основывается научная демонстрация; (3) От паралогизмов, или ошибочных предположений (ψευδογραφήματα), которые могут возникнуть в каждой конкретной науке.

Теперь то, что Аристотель здесь обозначает и определяет как «вопросы общего мнения и убеждения» (τὰ ἔνδοξα), включает все, что обычно подразумевается, и правильно подразумевается, под здравым смыслом — то, во что верят все люди или большинство людей. Но Аристотель не претендует на какое-либо оправдание или авторитет для истинности этих убеждений на том основании, что они являются продуктами здравого смысла и принимаются (всеми или большинством) всегда как неоспоримые, часто как самоочевидные. Напротив, он классифицирует их как простые вероятности, некоторые в большей, некоторые в меньшей степени; как вопросы, о которых можно сказать что-то как за, так и против, и о которых должна быть выдвинута полная сила аргументации с обеих сторон, несмотря на предполагаемую самоочевидность в умах ненаучных верующих. Хотя, однако, он поощряет эту диалектическую дискуссию с обеих сторон как полезную и поучительную, он никогда не утверждает, что она сама по себе может привести к определенным научным выводам или к чему-то большему, чем сильная вероятность при балансе противодействующих соображений. Язык, который он использует, говоря об этих продуктах здравого смысла, взвешен и справедлив. После различения реального Общего Мнения от ошибочных симуляций Общего Мнения, выдвигаемых (по его словам) некоторыми претендентами, он заявляет, что во всех случаях Общего Мнения всегда есть нечто большее, чем просто поверхностная видимость истины. Другими словами, где бы какое-либо мнение действительно не разделялось широкой публикой, оно всегда заслуживает тщательного изучения философом, чтобы установить, насколько оно ошибочно, и, если оно ошибочно, какими проявлениями разума оно смогло до такой степени распространиться.

13 Аристот. Риторика I. i. стр. 1354, a. 1. Сравните «О софистических опровержениях» xi. стр. 172, a. 30.

Далее, в начале «Топики» (в которой он дает как теорию, так и предписания диалектических дебатов), Аристотель указывает четыре различные цели, которым должен служить этот трактат. Это будет полезно (говорит он) —

1. Для нашей собственной практики в работе дебатов. Если мы приобретем метод и систему, нам будет легче вести дебаты по любому новому предмету, когда бы такие дебаты ни возникли.

2. Для нашего ежедневного общения с обычной публикой. Когда мы составим для себя полную коллекцию мнений, разделяемых многими, мы будем вести наш разговор с ними из их собственных доктрин, а не из доктрин, чуждых их умам; таким образом, мы сможем переубедить их по любому вопросу, где мы считаем их ошибающимися.

3. Для наук, принадлежащих философии. Обсуждая трудности с обеих сторон, мы легче сможем различить истину и ложь в каждом отдельном научном вопросе.

4. Для первых и высших среди principia каждой отдельной науки. Они, поскольку они являются первыми и высшими из всех, не могут быть обсуждены из principia специальных и своеобразных для какой-либо отдельной науки; но должны быть обсуждены через мнения, обычно принимаемые по предмету каждого. Это главная область Диалектики; которая, будучи по существу тестирующей и критической, связана некоторыми нитями с principia всех различных научных исследований.

Мы видим таким образом, что язык Аристотеля об Общем Мнении или Здравом Смысле очень осторожен; что, вместо того чтобы цитировать его как авторитет, он тщательно отличает его от Науки и ставит его решительно на уровень ниже Науки в отношении доказательств; однако он признает, что его необходимо изучать научному человеку, с полным сопоставлением всех рассуждений как за, так и против каждого мнения; не только потому, что такое изучение позволит научному человеку изучать и разговаривать понятно и эффективно с вульгарными, но также потому, что оно обострит его проницательность для истин его собственной науки, и потому что оно предоставляет единственные материалы для тестирования и ограничения первых principia этой науки.

II. Мы перейдем далее к суждению Аристотеля относительно этих principia науки: как он предполагает, что они приобретаются и проверяются. Он различает различные специальные науки (геометрия, арифметика, астрономия и т. д.), каждая из которых имеет свою собственную соответствующую материю и специальные principia, от которых она берет свое начало. Но есть также определенные principia, общие для них всех; и он считает, что они подпадают под познание одной великой всеобъемлющей науки, которая включает все остальные; Первая Философия или Онтология — наука о Ens в ее самом общем смысле, quatenus Ens; в то время как каждая из отдельных наук ограничивается одним исключительным отделом Ens. Геометр не обсуждает и не доказывает первые principia своей собственной науки; ни те, которые она имеет общего с другими науками, ни те, которые свойственны ей самой. Он принимает их как должное и демонстрирует последствия, которые логически следуют из них. Принадлежит Первому Философу обсуждать principia всех. Соответственно, область Первого Философа всеобъемлюща, соразмерна со всеми науками. Так же и область Диалектика одинаково всеобъемлюща. До сих пор двое согласны; но они различаются по методу и цели. Диалектик стремится усилить, сопоставить и оценить все различные причины за и против, последовательные и непоследовательные; Первый Философ выполняет это тоже, или предполагает, что это выполняется другими, но идет дальше: а именно, определить определенные Аксиомы, которым можно доверять как верным основаниям (вместе с некоторыми другими principia) для демонстративных выводов в науке.

Аристотель описывает в своих «Аналитиках» процесс Демонстрации и условия, необходимые для того, чтобы сделать его действительным. Но какова точка отправления для этого процесса? Аристотель заявляет, что не может быть регресса без конца, демонстрируя один вывод из определенных посылок, затем демонстрируя эти посылки из других и так далее. Вы должны в конечном итоге прийти к некоторым посылкам, которые сами по себе недоказуемы, но которым можно доверять как основанию, откуда начинать при демонстрации выводов. Вся демонстрация осуществляется через средний термин, который связывает вместе два термина вывода, хотя сам он не появляется в выводе. Те недоказуемые положения, с которых начинается демонстрация, должны быть известны без среднего термина, то есть немедленно известны; они должны быть известны сами по себе, то есть не через какие-либо другие положения; они должны быть лучше известны, чем выводы, полученные из них; они должны быть положениями первыми и наиболее познаваемыми. Но эти два последних эпитета (Аристотель часто повторяет) имеют два значения: первыми и наиболее познаваемыми по природе или абсолютно являются наиболее универсальные положения; первыми и наиболее познаваемыми для нас являются те положения, которые объявляют частные факты чувства. Эти два значения обозначают истины, коррелятивные друг другу, но на противоположных концах интеллектуальной линии марша.

Из этих недоказуемых principia, незаменимых как основания всей Демонстрации, некоторые свойственны каждой отдельной науке, другие общи для нескольких или для всех наук. Эти общие принципы назывались Аксиомами в математике даже во времена Аристотеля. Иногда, действительно, он обозначает их как Аксиомы без какой-либо специальной ссылки на математику; хотя он также использует то же имя для обозначения других положений, не имеющих такого фундаментального характера. Теперь, как мы приходим к знанию этих недоказуемых Аксиом и других непосредственных положений или principia, поскольку мы не знаем их через демонстрацию? Это второй вопрос, на который нужно ответить при оценке взглядов Аристотеля о Философии Здравого Смысла.

Он очень эксплицитен в своем способе ответа на этот вопрос. Он объявляет абсурдным предполагать, что эти непосредственные principia являются врожденными или врожденными — другими словами, что мы обладаем ими с самого начала, и все же мы остаемся долгое время без какого-либо сознания обладания ими; видя, что они являются самыми точными из всех наших познаний. То, чем мы обладаем в начале (говорит Аристотель), — это только ментальная сила низшей точности и достоинства. Мы, так же как и все другие животные, начинаем с врожденной дискриминативной силы, называемой чувственным восприятием. У многих животных данные восприятия преходящи и вскоре исчезают совсем, так что познание таких животных состоит из ничего, кроме последовательных актов чувственного восприятия. У нас, напротив, как и у некоторых других животных, данные восприятия сохраняются памятью; соответственно, наши познания включают как восприятия, так и воспоминания. Более того, мы отличаемся даже от лучших животных этой разницей — что у нас, но не у них, рациональный порядок мысли вырастает из таких данных восприятия, когда они умножены и долго сохранены. И таким образом из восприятия вырастает память; из памяти о том же предмете, часто повторяемой, вырастает опыт, поскольку многие воспоминания об одной и той же вещи составляют один численный опыт. Из такого опыта возникает дальнейшее следствие, что то, что есть одно и то же во всех частностях (Универсальное или Одно рядом со Многим), становится фиксированным или покоится устойчиво внутри ума. В этом заключается principium Искусства в отношении Agenda или Facienda — Науки в отношении Entia.

Таким образом, эти когнитивные principia не являются оригинальными и детерминированными владениями ума, и они не возникают из каких-либо других ментальных владений более высокого когнитивного порядка, но просто из данных чувственного восприятия; которые данные подобны беглым солдатам в панике, сначала один останавливает свое бегство и останавливается, затем второй следует примеру, после этого третий и четвертый, пока, наконец, не будет получен упорядоченный строй. Наши умы так устроены, чтобы сделать это возможным. Если единичное индивидуальное впечатление таким образом задержано, оно вскоре приобретет характер Универсального в уме; ибо, хотя мы воспринимаем частное, наше восприятие есть Универсального (т.е. когда мы воспринимаем Каллия, наше восприятие есть человека вообще, а не человека Каллия). Опять же, фиксация этих низших Универсалий в уме принесет те из следующего высшего порядка; пока, наконец, Summa Genera и абсолютные Универсалии не приобретут устойчивое установление в нем. Таким образом, от того или иного частного животного мы поднимемся так высоко, как Животное универсально; и так далее от Животного вверх.

Мы таким образом видим ясно (говорит Аристотель), что только через Индукцию мы можем прийти к знанию первых principia Демонстрации; ибо именно этим процессом чувственное восприятие гравирует Универсальное на наших умах. 14 Мы начинаем с notiora nobis (Частности) и восходим к notiora naturâ или simpliciter (Универсалии). Некоторые среди наших ментальных привычек, которые имеют дело с истиной, также способны на ложь (такие как Мнение и Рассуждение): другие не способны на это, но охватывают равномерно истину и ничего, кроме истины; таковы Наука и Интеллект (Νοῦς). Интеллект — единственный источник, более точный, чем Наука. Теперь principia Демонстрации более точны, чем сами демонстрации, однако они не могут (как мы уже заметили) быть объектами Науки. Они должны, следовательно, быть объектом того, что более точно, чем Наука, а именно Интеллекта. Интеллект и объекты Интеллекта будут, таким образом, principia Науки и объектов Науки. Но эти принципы не являются интуитивными данными или откровениями. Они являются приобретениями, постепенно сделанными; и есть регулярная дорога, по которой мы путешествуем вверх к ним, совершенно отличная от дороги, по которой мы путешествуем вниз от них к научным выводам.

14 Aristot. Anal. Post. II. p. 100, b. 3: δῆλον δὴ ὅτι ἡμῖν τὰ πρῶτα ἐπαγωγῇ γνωρίζειν ἀναγκαῖον· καὶ γὰρ καὶ αἴσθησις οὕτω τὸ καθόλου ἐμποιεῖ; см. также там же I. xviii., p. 81, b. 3, на этот отрывок Вайц в своем примечании дает следующее пояснение (p. 347): — «Смысл нашего места таков. Все универсальные суждения приобретаются посредством индукции, поскольку даже в тех случаях, которые кажутся наиболее далекими от чувств и которые, подобно математическим (τὰ ἐξ ἀφαιρέσεως), отделяются мышлением от материи, с которой они соединены, посредством индукции доказывается то, что сказывается о роде (например, о линии или о математическом теле), к которому относится доказательство καθ’ αὑτά, и что связано с его природой. Индукция же опирается на то, что воспринимается чувствами: ведь единичные вещи чувственно воспринимаются, знание же о единичных вещах невозможно без индукции, а индукция невозможна без чувственного восприятия».

Только что указанная глава из «Второй аналитики», свидетельствующая о развитии тех универсалий, которые образуют principia доказательства из частностей чувственного восприятия, может быть проиллюстрирована аналогичным утверждением в первой книге «Метафизики». Здесь, указав, что чувственное восприятие свойственно всем животным, Аристотель выделяет низших среди животных, обладающих только им; затем класс, стоящий ступенью выше, обладающий им наряду с фантазией и памятью, и некоторые из которых разумны (как пчелы), но все же не могут учиться, будучи лишены слуха; далее еще один класс, на ступень выше, которые слышат и поэтому могут быть чему-то научены, но достигают лишь скудного запаса опыта; наконец, еще выше, класс людей, обладающих большим запасом фантазии, памяти и опыта, приносящих плоды в виде науки и искусства. 15 Опыт (говорит Аристотель) относится к частным фактам; Искусство и Наука — к универсалиям. Искусство достигается тогда, когда из многих представлений опыта возникает одно универсальное убеждение относительно сходных между собой явлений. Мы можем знать, что Каллий, больной определенной болезнью, — что Сократ, также больной ею, — что А, Б, В и другие индивиды, помимо них, были излечены данным средством; но это убеждение относительно сколь угодно многих отдельных случаев есть лишь дело опыта. Когда, однако, мы переходим к обобщению этих случаев, а затем утверждаем, что средство излечивает всех лиц, страдающих той же болезнью, ограниченной специфическими признаками — лихорадкой или желчностью, — это есть Искусство или Наука. Один человек может знать частные случаи эмпирически, не обобщив их в доктрину; другой может усвоить общую доктрину, имея мало знаний о частных случаях или вовсе не имея их. Из этих двоих последний — человек более мудрый и философский; но первый может быть более эффективным и успешным практиком.

15 Aristot. Metaphys. A. i. p. 980, a. 26, seq.: φρόνιμα μὲν ἄνευ τοῦ μανθάνειν, ὅσα μὴ δύναται τῶν ψόφων ἀκούειν, οἷον μέλιττα, καὶ εἴ τι τοιοῦτον ἄλλο γένος ζῴων ἔστιν.

Мы отмечаем здесь ту грань, которую он проводит между разумом пчел, всецело зависящим от чувства, памяти и опыта, и высшим разумом, который добавляется благодаря использованию языка; когда становится возможным учить и учиться и когда общие понятия могут быть выведены на свет посредством соответствующих имен.

В вышеупомянутом отрывке Аристотель проводит интеллектуальное различие между человеком и низшими животными. Если бы он считал, что прерогативой человека является обладание запасом интуитивных общих истин, готовых и независимых от опыта, это был бы подходящий случай сказать об этом. Он говорит прямо противоположное. Ни один современный психолог не смог бы провозгласить более полно, чем Аристотель здесь, выведение всех общих понятий и общих суждений из явлений чувств через последовательные стадии памяти, ассоциации, сравнения, абстракции. Никто не мог бы дать более явного признания индукции из частностей чувственного восприятия как процесса, посредством которого мы в конечном итоге достигаем тех суждений высочайшей универсальности, а также высочайшей достоверности; из которых, посредством законного дедуктивного силлогизма, мы нисходим к доказательству различных выводов. У Аристотеля нет ничего о всеобщности, изначально присущей разуму, врожденной, хотя поначалу дремлющей и неизвестной, пока она не будет вызвана или извлечена чувствами; ничего, что оправдывало бы то тонкое различие, столь решительно восхваляемое Гамильтоном (p. 772, a. note): «Cognitio nostra omnis à mente primam originem, à sensibus exordium habet primum». По мнению Аристотеля, чувства предоставляют и originem, и exordium: последовательные стадии ментальной процедуры, посредством которых мы поднимаемся от чувства к универсальным суждениям, умножаются и являются постепенными, без какого-либо разрыва. Он даже заходит так далеко, что говорит, что мы обладаем чувственным восприятием Универсального. Его язык, несомненно, требует здесь большой критики. Мы скажем лишь, что он полностью отвергает доктрину, представляющую Разум или Интеллект как первоначальный источник Первых или Универсальных Истин, свойственных только ему. Это мнение упоминается Аристотелем, но упоминается лишь для того, чтобы быть отвергнутым. Он отрицает, что разум обладает какими-либо подобными готовыми запасами, скрытыми до тех пор, пока они не будут вызваны в сознание. Более того, примечательно, что основание, на котором он это отрицает, во многом совпадает с тем, на котором сторонники интуиции его утверждают, а именно — высшая точность этих аксиом. Аристотель не может поверить, что разум содержит познания такой ценности, не осознавая их. Также он не признает, что разум обладает какой-либо врожденной и присущей ему силой порождать эти бесценные principia. 16 Он заявляет, что они порождаются в разуме только медленным процессом индукции, как описано выше; начиная с способности восприятия (общей для человека и животных), вместе с той первой стадией интеллекта (судящей или дискриминативной), которую он объединяет или отождествляет с восприятием, считая ее в равной степени врожденной. С этой скромной основы люди могут подняться до высших ступеней познания, хотя животные не могут. Мы даже становимся способными (говорит Аристотель) иметь чувственное восприятие Универсального; в человеке Каллии мы видим Человека; в быке, пасущемся рядом с нами, мы видим Животное.

16 Aristot. Anal. Post. II. xix. p. 99, b. 26: εἰ μὲν δὴ ἔχομεν αὐτάς, ἄτοπον· συμβαίνει γὰρ ἀκριβεστέρας ἔχοντας γνώσεις ἀποδείξεως λανθάνειν. — φανερὸν τοίνυν ὅτι οὔτ’ ἔχειν οἷόν τε, οὔτ’ ἀγνοοῦσι καὶ μηδεμίαν ἔχουσιν ἕξιν ἐγγίνεσθαι. ἀνάγκη ἄρα ἔχειν μέν τινα δύναμιν, μὴ τοιαύτην δ’ ἔχειν ἣ ἔσται τούτων τιμιωτέρα κατ’ ἀκρίβειαν. См. Metaphys. A. ix. p. 993, a. 1.

Некоторые современные психологи, признающие, что общие суждения низшей степени универсальности выводятся из индукции и чувства, утверждают, что суждения высочайшей универсальности не выводятся таким образом, а являются интуитивным порождением интеллекта. Аристотель не поддерживает такую доктрину: он говорит (Metaphys. A. ii. p. 982, a. 25), что эти истины, наиболее удаленные от чувств, труднее всего познать. Если бы они были интуициями, они были бы общим достоянием рода.

Следует помнить, что когда Аристотель в этом анализе познания говорит об индукции, он имеет в виду индукцию, выполненную полностью и точно; точно так же, как когда он говорит о доказательстве, он подразумевает хорошее и законное доказательство; и точно так же (используя его собственную иллюстрацию в «Никомаховой этике»), когда он рассуждает о арфисте или другом профессиональном художнике, он всегда молчаливо подразумевает хорошего и опытного художника. Индукцию, понятую таким образом, и доказательство он считает двумя процессами для получения научной веры или убеждения; оба они в равной степени убедительны и необходимы, но индукция даже в большей степени, чем доказательство; потому что, если бы principia, предоставляемые первой, не были необходимы, то и выводы, дедуцированные из них посредством последней, не могли бы быть необходимыми. Таким образом, индукция может стоять отдельно без доказательства, но доказательство предполагает и постулирует индукцию. Соответственно, когда Аристотель переходит к уточнению тех функций разума, с которыми коррелируют индуктивные principia и доказанные выводы, он относит и те, и другие к функциям, в которых (согласно ему) разум безошибочен и непогрешим — Интеллект (Νοῦς) и Наука. Но между этими двумя он ставит Интеллект как высший, и он относит индуктивные principia к Интеллекту. Он не имеет в виду, что Интеллект (Νοῦς) порождает или производит эти принципы. Напротив, он отчетливо отрицает такое предположение и заявляет, что никакая порождающая сила такого высокого порядка не пребывает в Интеллекте; в то же время он говорит нам с равной отчетливостью, что они порождаются из более низкого источника — чувственного восприятия, и через постепенное восходящее движение индуктивного процесса. Сказать, что они происходят из Чувства через Индукцию, и тем не менее отнести их к Интеллекту (Νοῦς) как их субъективному корреляту — это не позиции, противоречащие друг другу, с точки зрения Аристотеля. Он прямо различает два пункта, требующие отдельного рассмотрения. Отнеся principia к Интеллекту (Νοῦς), он не намерен указывать их порождающий источник, но их доказательную ценность и достоинство, когда они порождены и созрели. Они обладают, с его точки зрения, максимумом достоинства, достоверности, убедительности и необходимости, потому что именно из них даже доказательство извлекает необходимость своих выводов; соответственно (в соответствии со склонностью древних философов предполагать сродство и соразмерное достоинство между cognitum и cognoscens), они принадлежат как объективные корреляты к самой безошибочной когнитивной функции — Интеллекту (Νοῦς). Именно Интеллект схватывает эти принципы и применяет их к их законной цели научного доказательства; поэтому Аристотель называет Интеллект не только principium Науки, но и principium principii.

В «Аналитиках», из которых мы до сих пор цитировали, Аристотель объясняет структуру Силлогизма и процесс Доказательства. Он имеет в виду главным образом (хотя и не исключительно) более точные науки: арифметику, геометрию, астрономию и т. д. Но он прямо говорит нам, что не все области исследования способны на такую точность; что некоторые приближаются к ней больше, чем другие; что мы должны быть осторожны, чтобы не требовать от каждой большей точности, чем допускает предмет; и что метод, принятый нами, должен быть таким, чтобы достичь допустимого максимума точности. Теперь каждый предмет имеет некоторые principia, и среди них определения, свойственные только ему; хотя есть также некоторые principia, общие для всех и существенные для хода каждого. В некоторых областях изучения (говорит Аристотель) мы получаем наше представление о principia или первых принципах посредством индукции; в других — посредством чувственного восприятия; в третьих — посредством привычного действия определенным образом; а также посредством различных других процессов. В каждом важно искать первые принципы способом, естественно подходящим для рассматриваемого предмета; ибо это больше, чем половина всей работы; от правильных первых принципов будет главным образом зависеть ценность наших выводов. Что касается Этики, Аристотель говорит нам, что первые принципы приобретаются посредством курса правильно направленного привычного действия; и что они будут приобретены легко, а также достоверно, если такой курс будет навязан молодежи с самого начала. В начале «Физики» он начинает с той антитезы, так часто встречающейся в его трудах, между тем, что более познаваемо для нас, и тем, что более познаваемо абсолютно или по природе. Естественный ход познания состоит в том, чтобы подняться от первого из этих двух терминов (частностей чувства) вверх ко второму или противоположному, 17 а затем спуститься вниз посредством доказательства или дедукции. Факт движения он доказывает (против Мелисса и Парменида) прямым обращением к индукции как достаточному и убедительному доказательству. В физической науке (говорит он) окончательное обращение должно быть к вещам и фактам, воспринимаемым чувствами. В трактате «О небе» он устанавливает, что principia должны быть однородными с материями, к которым они принадлежат: principia воспринимаемых материй должны быть сами воспринимаемыми; те, что относятся к вечным материям, должны быть вечными; те, что относятся к скоропортящимся материям, — скоропортящимися.

17 См. также Aristot. Metaphys. Z. iv. p. 1029, b. 1-14.

Трактаты, составляющие «Органон», стоят особняком среди работ Аристотеля. В них он предпринимает (впервые в истории человечества) систематическое изучение значимых суждений, провозглашающих истину и ложь. Он анализирует их составные элементы; он уточняет условия, определяющие согласованность или несогласованность таких суждений друг с другом; он учит располагать суждения такими способами, чтобы обнаруживать и отбрасывать несогласованные, сохраняя при этом согласованные. Здесь значение терминов и суждений никогда не упускается из виду: факты и реальности природы рассматриваются как таковые. Теперь всякий язык становится значимым только благодаря конвенции человечества, согласно прямому заявлению Аристотеля: он используется говорящими для передачи того, что они имеют в виду, слушателям, которые их понимают. Мы видим таким образом, что в этих трактатах субъективная точка зрения выдвигается на передний план — провозглашение того, что мы видим, помним, верим, не верим, сомневаемся, предвидим и т. д. Это не означает, что объективная точка зрения устраняется, но что она берется в импликации с субъективной и в зависимости от нее. Ни та, ни другая не отбрасываются и не скрываются. Именно под этой двойной и совместной точкой зрения Аристотель в «Органоне» представляет нам не только процессы доказательства и опровержения, но также фундаментальные principia или аксиомы их; которые аксиомы в «Второй аналитике» (как мы уже видели) он прямо объявляет происходящими из данных чувства и возвышаемыми и обобщаемыми посредством индукции.

Таков путь, которым Аристотель представляет фундаментальные принципы силлогистического Доказательства, когда он рассматривает их как части Логики. Но мы также находим, что он рассматривает их как части Онтологии или Первой Философии (это его способ характеристики собственного трактата, ныне обычно известного как «Метафизика»). К этой науке он решает, после некоторых предварительных дебатов, что принадлежит задача формулирования и защиты аксиом, поскольку применение этих аксиом является совершенно универсальным для всех степеней и разновидностей Entia. Онтология рассматривает Ens в его широчайшем смысле, со всеми его свойствами quatenus Ens, включая Unum, Multa, Idem, Diversum, Posterius, Prius, Genus, Species, Totum, Partes и т. д. Теперь Онтология у Аристотеля — это чисто объективная наука; то есть наука, в которой субъективное выпадает из поля зрения и не принимается в расчет, или в которой (выражая тот же факт на языке относительности) верующий и рассуждающий субъект предполагается постоянным. Онтология — самая всеобъемлющая среди всех объективных наук. Каждая из этих наук выделяет определенную ее часть для специального изучения. Рассматривая логические аксиомы как части Онтологии, Аристотель берется показать их объективную ценность; и эта цель, хотя она уводит его от точки зрения, которую мы отметили как преобладающую в «Органоне», в то же время приводит его к конфликту с различными теориями, все из которых в его время были более или менее распространены. Несколько философов — Гераклит, Анаксагор, Демокрит, Протагор — выдвинули теории, которые Аристотель здесь оспаривает. Мы не имеем в виду, что эти философы прямо отрицали его фундаментальные аксиомы (которые они, вероятно, никогда отчетливо не формулировали для себя, и которые Аристотель первым сформулировал), но их теории были в некоторой степени несогласованны с этими аксиомами и рассматривались Аристотелем как полностью несогласованные.

Две Аксиомы, провозглашенные в «Метафизике» и защищенные Аристотелем, суть —

1. Максим Противоречия: Невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же время и в одном и том же смысле было и не было; Невозможно, чтобы одно и то же принадлежало и не принадлежало одному и тому же в одно и то же время и в одном и том же смысле. Это формулировка Максима как формулы Онтологии. Провозглашенная как формула Логики, она выглядела бы так: Одно и то же суждение не может быть одновременно истинным и ложным; Вы не можете одновременно верить и не верить в одно и то же суждение; Вы не можете верить одновременно в суждения противоположные или противоречащие. Эти последние упомянутые формулы — логические способы изложения аксиомы. Они представляют ее в отношении к верующему или неверующему (утверждающему или отрицающему) субъекту, отчетливо выведенному на свет вместе с предметом веры; не исключительно в отношении к предмету веры, с исключением верующего.

2. Максим Исключенного Третьего: Данный атрибут либо принадлежит, либо не принадлежит субъекту (т. е. при условии, что он вообще имеет какое-либо отношение к субъекту) — нет никакого посредника, никакого реального условия, промежуточного между ними. Это онтологическая формула; и она будет выглядеть так, если перевести ее в Логику: Между суждением и его противоречащей противоположностью нет устойчивой почвы для остановки; Если вы не верите в одно, вы должны немедленно перейти к вере в другое — вы не можете одновременно не верить в оба.

Эти две максимы, таким образом, учат — первая, что мы не можем одновременно верить и в суждение, и в его противоречащую противоположность; вторая, что мы не можем одновременно не верить в них обоих. 18

18 Мы обсудили здесь эти две максимы главным образом в отношении к манере Аристотеля представлять их, а также к концепциям его предшественников и современников. Отличный взгляд на сами Максимы, в их истинном значении и ценности, можно найти в книге г-на Джона Стюарта Милля «Исследование философии сэра У. Гамильтона», гл. xxi. pp. 406-421.

Теперь Гераклит в своей теории (теории, выдвинутой задолго до времени Протагора и лиц, называемых Софистами) отрицал всякое постоянство или долговечность в природе и не признавал ничего, кроме вечного движения и изменения. Он отрицал как долговечные субстанции, так и долговечные атрибуты; он считал, что ничто не является прочным, кроме универсального закона или принципа изменения — вечно возобновляющегося соединения или сосуществования противоположностей и вечного перехода одной противоположности в другую. Этот взгляд на факты природы был принят несколькими другими философами-физиками помимо него. 19 Действительно, он лежал в основе новой чеканки Платона — Рациональных Типов или Форм, одновременно универсальных и реальных. Максим Противоречия задуман Аристотелем, чтобы опровергнуть Гераклита и поддержать долговечные субстанции с определенными атрибутами.

19 См. «Платон и другие спутники Сократа» I. i. pp. 28-38.

Опять же, теория Анаксагора отрицала все простые тела (за исключением Noûs) и все определенные атрибуты. Он утверждал, что все смешано со всем остальным, хотя мог быть какой-то один или другой преобладающий компонент. Во всех изменениях, видимых во всей природе, не было порождения чего-то нового, а только выход на первый план какого-то компонента, который до этого был сравнительно скрытым. Согласно этой теории, вы не могли ни полностью утверждать, ни полностью отрицать какой-либо атрибут его субъекта. И утверждение, и отрицание были неистинными: реальное отношение между ними было чем-то средним между утверждением и отрицанием. Максим Исключенного Третьего поддерживается Аристотелем как доктрина в оппозиции к этой теории Анаксагора. 20

20 Там же. pp. 49-57.

Обе вышеупомянутые теории являются объективными. Третья, теория Протагора — «Homo Mensura» — выдвигает на первый план субъективное и совершенно отлична от любой из них. Аристотель действительно рассматривает теорию Протагора как по существу идентичную теории Гераклита и как стоящую или падающую вместе с ней. Это кажется ошибкой: теория Протагора столь же противоположна Гераклиту, как и Аристотелю.

Теперь мы должны увидеть, как Аристотель поддерживает эти две Аксиомы (которые он называет «самыми твердыми из всех истин и наиболее достоверно известными») против теорий, им противостоящих. Во-первых, он повторяет здесь то, что он провозгласил во «Второй аналитике» — что они не могут быть непосредственно доказаны, хотя они сами являются principia всякого доказательства. Некоторые люди действительно думали, что эти Аксиомы доказуемы; но это ошибка, происходящая (говорит он) от полного невежества в аналитической теории. Как же тогда эти Аксиомы должны быть доказаны против Гераклита? Аристотель сказал нам в «Аналитиках», что аксиомы были выведены из частностей чувства посредством Индукции и восприняты или одобрены Νοῦς. Он не повторяет это наблюдение здесь; но он намекает, что существует только один процесс, доступный для их защиты, и этот процесс сводится к обращению к Индукции. Вы не можете привести никакой онтологической причины в поддержку Аксиом, кроме той, что будет осуждена как petitio principii; вы должны принять их в их логическом аспекте, как провозглашенные в значимых суждениях. Вы должны потребовать от гераклитовского противника ответить на какой-либо вопрос утвердительно, в терминах, значимых как для него самого, так и для других, и в суждении, объявляющем его веру по этому пункту. Если он не сделает этого, вы не сможете вести с ним никакой дискуссии: он мог бы так же хорошо быть глухим и немым: он не лучше растения (используя собственное сравнение Аристотеля). Если он делает это, он связал себя чем-то определенным: во-первых, значение терминов есть факт, исключающий то, что является противоположным или противоречащим; во-вторых, объявляя свою веру, он в то же время объявляет, что не верит в противоположное или противоречащее, и так понимается слушателями. Мы можем допустить то, что утверждает его теория — что субъект суждения постоянно находится в каком-то изменении или движении; однако идентичность, обозначенная его именем, все еще поддерживается, 21 и многие истинные предикации относительно него остаются истинными, несмотря на его частичное изменение. Аргумент в защиту Максима Противоречия состоит в том, что это постулат, подразумеваемый во всех частных утверждениях относительно вопросов повседневного опыта, которые человек понимает и на которые действует, когда слышит их от своих соседей; постулат такой, что если вы отрицаете его, никакая речь не является ни значимой, ни заслуживающей доверия, чтобы информировать и направлять тех, кто ее слышит. Если говорящий одновременно утверждает и отрицает один и тот же факт, никакая информация не передается, и слушатель не может действовать на основе слов. Так, в «Ахарнянах» Аристофана Дикеополь стучит в дверь Еврипида и спрашивает, дома ли поэт; Кефисофон, слуга, отвечает — «Еврипид дома и не дома». Этот ответ непонятен; Дикеополь не может действовать на его основе; пока Кефисофон не объясняет, что «не дома» подразумевается метафорически. Затем, опять же, все действия в деталях жизни человека основаны на его собственной вере в одни факты и неверии в другие факты: он идет в Мегару, веря, что человек, которого он желает видеть, находится в Мегаре, и в то же время не веря в обратное: он действует на основе своей веры как относительно того, что хорошо, так и того, что не хорошо, в плане преследования и избегания. Вы можете привести бесчисленные примеры как речи, так и действия в деталях жизни, через которые гераклитовец должен пройти, как и другие лица; и когда, если бы он действовал на основе своей собственной теории, он не мог бы ни давать, ни получать информацию посредством речи, ни основывать какое-либо действие на верованиях, которые, как он заявляет, сосуществуют в его собственном разуме. Соответственно, гераклитовец Кратил (так говорит Аристотель) отказался от использования утвердительной речи и просто указывал пальцем. 22

21 Этот аргумент приведен Аристотелем, Metaph. Γ. v. p. 1010, a. 7-25, противопоставляющим изменение κατὰ τὸ ποσόν и изменение κατὰ τὸ ποιόν.

22 Aristot. Metaph. Γ. v. p. 1010, a. 12. Сравните Платон, «Теэтет» pp. 179-180, об отвращении гераклитовцев к ясным вопросам и суждениям.

Максим Противоречия, таким образом, рассматривается как лишь общее выражение постулата, подразумеваемого во всех таких частных речах, которые передают реальную информацию. Он доказан очень обильной и разнообразной Индукцией, из вопросов опыта, знакомых каждому отдельному человеку. Он не менее истинен в отношении суждений, утверждающих изменения, движения или события, чем в отношении тех, которые объявляют долговечные состояния или атрибуты.

В длинной защите Аристотеля в пользу Максима Противоречия против гераклитовцев часть, которая апеллирует к Индукции, является действительно убедительной частью; соответствуя тому, что он установил во «Второй аналитике» об индуктивном происхождении principia доказательства. Он использует, однако, помимо этого, несколько других диалектических аргументов, построенных более или менее на его собственных теориях, и поэтому вряд ли имеющих большой вес для гераклитовского теоретика; который — аргументируя, как он аргументировал, что (поскольку ни субъект, ни предикат никогда не были неизменными или стабильными в течение двух моментов вместе) никакое истинное суждение не могло быть сформулировано, чтобы не быть в то же время ложным, и что противоположности находились в вечном сосуществовании — не мог никаким общим рассуждением быть вовлечен в большее противоречие и несогласованность, чем то, что он сразу открыто провозгласил. 23 Можно лишь показать, что такая доктрина не может быть примирена с необходимостями повседневной речи, как практикуемой им самим, так и другими. Мы читаем, действительно, один остроумный аргумент, посредством которого Аристотель принимает эту веру в сосуществование противоположностей, но объясняет ее своим собственным способом, через свое часто используемое различие между потенциальным и актуальным существованием. Две противоположности не могут сосуществовать (говорит он) в актуальности; но они оба могут и сосуществуют в разных смыслах — одна или обе из них являются потенциальными. Это, однако, теория, совершенно отличная от теории Гераклита; совпадающая только в словах и по видимости. Она действительно устраняет противоречие; но именно это противоречие формировало характерную черту и краеугольный камень гераклитовской теории. Аргумент против этой последней теории состоит в том, что она противоречит психологическим фактам, неправильно предполагая сосуществование противоречивых верований в разуме; и что она конфликтует как с постулатами, подразумеваемыми в повседневном диалоге деталей между человеком и человеком, так и с волевыми предпочтениями, которые определяют индивидуальное действие. Все они основаны на вере в регулярную последовательность наших ощущений и в по крайней мере временную долговечность комбинированных потенциальных совокупностей ощущений, которые мы провозглашаем на языке определенных атрибутов, принадлежащих определенным субстанциям. Этот язык, общее средство общения среди нетеоретизирующих людей, принимается как основа и обобщается и упорядочивается в логических теориях Аристотеля.

23 Это утверждает сам Аристотель, Metaph. Γ. vi. p. 1011, a. 15: οἱ δ’ ἐν τῷ λόγῳ τὴν βίαν μόνον ζητοῦντες ἀδύνατον ζητοῦσιν· ἐναντία γὰρ εἰπεῖν ἀξιοῦσιν, εὐθὺς ἐναντία λέγοντες. Он здесь, действительно, применяет это наблюдение непосредственно к протагорейцам, против которых оно не работает, вместо гераклитовцев, против которых оно работает. Все рассуждение в этой части «Метафизики» направлено без разбора, и теми же словами, против протагорейцев и гераклитовцев.

Доктрина, упомянутая здесь, защищается Аристотелем не только против Гераклита, путем утверждения Максима Противоречия, но также против Анаксагора, путем утверждения Максима Исключенного Третьего. Здесь мы имеем второе principium Доказательства, которое, если оно вообще требовало защиты, может быть защищено (как и первое) только процессом Индукции. Аристотель приводит несколько аргументов в его поддержку, некоторые из которых включают обращение к Индукции, хотя и не широко или открыто признанное; но другие из них предполагают то, что противники, и Анаксагор особенно, вряд ли могли бы допустить. Мы должны помнить, что и Анаксагор, и Гераклит выдвигали свои теории как части Физической Философии или Онтологии; и что в их время никакие такие логические принципы и различия, как те, что Аристотель излагает в «Органоне», еще не были известны или навязаны их вниманию. Теперь Аристотель, претендуя на защиту этих Аксиом как данных Онтологии, забывает, что они имеют дело с логическим аспектом Онтологии, как сформулированным в методических суждениях. Его взгляд на Аксиомы не может быть должным образом оценен без классификации суждений, такой, которую ни Гераклит, ни Анаксагор не нашли существующей или не создали для себя. Аристотель научил нас тому, чему не были научены Гераклит и Анаксагор — различать отдельные суждения как универсальные, частные и единичные; и различать пары суждений как противоположные, подпротивоположные и противоречащие. Чтобы взять простейший случай, случай единичного суждения, в отношении которого различие между противоположным и противоречащим не имеет применения, — такой как ответ (цитированный выше) Кефисофона о Еврипиде. Здесь Аристотель справедливо утверждал бы, что два суждения — Еврипид дома, Еврипид не дома — не могли бы быть ни оба истинными, ни оба ложными; то есть, что мы не могли бы ни верить в оба, ни не верить в оба. Если бы Кефисофон ответил, Еврипид ни дома, ни не дома, Дикеополь оказался бы в таком же затруднении с двумя отрицаниями, как и с двумя утверждениями. В отношении единичных суждений ни доктрина Гераклита (верить и в утверждение, и в отрицание), ни доктрина Анаксагора (не верить ни в то, ни в другое) не является допустимой. Но когда вместо единичных суждений мы берем либо универсальные, либо частные суждения, правило, которому нужно следовать, уже не является таким простым и категоричным. Универсальное утвердительное и универсальное отрицательное являются противоположными; частное утвердительное и частное отрицательное являются подпротивоположными; универсальное утвердительное и частное отрицательное, или универсальное отрицательное и частное утвердительное, являются противоречащими. Теперь во всех учебниках Логики отмечается, что из двух противоположных суждений оба не могут быть истинными, но оба могут быть ложными; что из двух подпротивоположных оба могут быть истинными, но оба не могут быть ложными; и что из двух противоречащих одно должно быть истинным, а другое ложным.

\

III.

МЕТАФИЗИКА.

[The following Abstract — when not translation — of six books (Γ, E, Z, Η, Θ, Λ) out of the fourteen included under the title ‘Metaphysica,’ may be said to cover the whole of Aristotle’s dogmatic exposition of First Philosophy. According to the view of Brandis, now in its main features generally accepted, the exposition continued through Books Γ, E, Z, Η, reaches back to Books A and B, and comes to an end with Book Θ. Still it is only with Book Γ that the properly didactic treatment begins, Book A being a historical review of previous opinion, and Book B a mere collection of ἀπορίαι subjected to a preliminary dialectical handling; while, at the other end, Book Λ, though it has no direct connection with Book Θ, is, especially in its latter part, of undeniable importance for Aristotle's metaphysical doctrine.

The remaining books are known as α, Δ, I, K, M, N. The short Book α is entirely unconnected with any of the others, and most probably is not the work of Aristotle. Book Δ (περὶ τῶν ποσαχῶς λεγομένων) — a vocabulary of philosophical terms — is Aristotelian beyond question, being referred to occasionally in the chief books; but it lies quite apart from the exposition proper. Book I — dealing with Unity and Opposites — though it also has no place in the actual line of treatment, is truly ontological in character, and probably was intended to fall within some larger scheme of metaphysical doctrine; the like, as far as can be judged, being true of Books M and N, containing together a criticism of Pythagorean and Platonic theories. Finally, Book K, consisting in part of an epitomized excerpt from the Physica — hardly from the hand of Aristotle, gives otherwise only a sketch in outline of the argument of Books B, Γ, E, and thus, although Aristotelian, is to be discounted.

The author nowhere states the principle upon which he selected the six books for a preliminary Abstract; but the actual selection, joined to various indications in the Abstract and marginal notes in his copies of the Metaphysica, leaves no doubt that he accepted the view of Brandis, more especially as set forth by Bonitz. On the whole question of the Canon of the Metaphysica, Bonitz’s Introduction to his Commentary may with advantage be consulted.]

Книга Γ.

В этой Первой Философии Аристотель анализирует и иллюстрирует значение generalissima языка — самых общих и абстрактных слов, которые включает язык. Все это слова, находящиеся в обычном и частом употреблении; в процессе формирования или составления языка они стали постоянно запечатленными и циркулирующими как результат многих предыдущих сравнений, пройденных, но впоследствии забытых, или, возможно, пройденных сначала без какого-либо отчетливого сознания. Люди используют эти слова привычно в обычной речи и понимаются другими, когда они это делают. По большей части они используют слова правильно и последовательно, в утверждении частных суждений, относящихся к темам повседневной жизни и опыта. Но это не всегда или не равномерно так. Иногда, более или менее часто, люди впадают в ошибку и несогласованность в использовании этих знакомых общих терминов. Первая Философия берет общности и установленные фразы в этом состоянии; аналитически прослеживая синтетический процесс, который создатели языка преследовали, не зная или, по крайней мере, не записывая его, и выводя на сознательное внимание различные значения, большие или меньшие, в которых используются эти общие слова.

Philosophia Prima посвящает себя, специально и в первую очередь, Ens quatenus Ens во всех его отношениях; будучи таким образом отличной от математики и других частных наук, каждая из которых посвящает себя отдельной ветви Ens (p. 1003, a. 25). Она исследует Первые Причины или Элементы Ens per se, а не per accidens (a. 31). Но Ens — это commune, не генерически, а аналогически; конституированное общей связью с одним и тем же термином, как все здоровое относится к здоровью. Принцип (ἀρχή) всех Entia есть Сущность (οὐσία); но некоторые Entia называются так, будучи аффекциями Сущности; другие — будучи переходом к Сущности, или как разрушение, лишение, качество, эффективная или порождающая причина Сущности или ее analoga; другие, опять же, будучи отрицаниями (ἀποφάσεις) ее, откуда, например, мы говорим, что Non-Ens есть Non-Ens (b. 6-10). Существует одна наука обо всех этих первичных, вторичных, третичных и т. д. Entia; точно так же, как существует одна наука обо всех здоровых вещах, о первичных, вторичных, третичных и т. д., quatenus здоровых. Но во всех таких делах эта наука относится в первую очередь и специально (κυρίως) к Primum Aliquid, от которого все вторичные и другие производные берут свое начало и от которого они зависят (b. 16). Соответственно, в данном случае, поскольку Сущность есть Primum Aliquid, областью Первой Философии является исследование причин и принципов Сущностей во всех их разновидностях (b. 18-22). Теперь, какие бы разновидности ни были у Ens, такие же разновидности есть и у Unum; ибо эти два всегда связаны вместе, хотя слова не являются абсолютно одинаковыми по значению (b. 24-35). Соответственно, и Ens, и Unum со всеми разновидностями каждого принадлежат Philosophia Prima; точно так же Idem, Simile и т. д., и противоположности их. Все противоположности могут быть прослежены в последнем анализе к этому основанию — антитезе Unum и Multa (p. 1004, a. 1). Мы должны изложить и различить различные разновидности — первичные, вторичные, третичные и т. д. — Idem и Simile, а также их противоположностей, Diversum и Dissimile; и мы должны показать, как они происходят от или связаны с Primum Idem и т. д., точно так же, как мы должны сделать в случае с Ens и Unum. Вся эта задача принадлежит Первой Философии (a. 20-30). Аристотель говорит об ὁ φιλόσοφος, как означающем мастера Philosophia Prima (b. 1; B. p. 997, a. 14).

Если эти исследования не принадлежат Первому Философу, то к кому из других исследователей они могут принадлежать? Кто должен спрашивать, является ли Сократ и сидящий Сократ одним и тем же лицом? Является ли Unum противоположным Unum? В скольких смыслах может быть сказано Противоположное? (p. 1004, b. 3). Все это аффекции per se Unum quatenus Unum, и Ens quatenus Ens, не quatenus числа, или линии, или огонь; то есть они являются propria (sensu logico) Ens и Unum (не включенными в понятие или определение, но выводимыми из него — «notæ consecutione notionis»), точно так же, как нечетное и четное, пропорциональность, равенство, избыток и недостаток являются propria чисел; и есть другие propria твердых тел, движущихся или неподвижных, тяжелых или легких. Именно эти propria Ens и Unum Philosophia Prima берется объяснить (b. 7-16), и которые другие не могут объяснить, потому что они не принимают в расчет οὐσία (b. 10), или фундаментальное Ens или Essentia, к которым они принадлежат как propria.

Эти Propria Ens являются οἰκεῖα — специальным и своеобразным материалом или принципами — Philosophia Prima. Что все они принадлежат таким специальным образом Первому Философу, мы можем далее видеть из того факта, что все они обрабатываются Диалектиком и Софистом, которые принимают позу, имитирующую Философа. Все трое путешествуют по одной и той же земле и имеют дело с Ens как с материей, общей для всех (p. 1004, b. 20). Но Софист отличается от Философа своей целью, поскольку он стремится только к созданию ложной видимости мудрости без реальности, в то время как Диалектик отличается от Философа своей манерой обращения (τῷ τρόπῳ τῆς δυνάμεως — b. 24). Диалектик обсуждает предмет пробным образом, со многих разных точек зрения, предложенных текущими мнениями; Философ движется по прямой и уверенной дороге от соответствующих принципов своей науки к определенным выводам и познаниям.

Тот же взгляд на объем и охват Philosophia Prima может быть сделан другим способом. Почти все философы утверждают, что Entia состоят из противоположностей и могут быть прослежены до противоположных принципов — нечетного и четного, горячего и холодного, предела и безграничного, дружбы и вражды и т. д. Теперь эти и все другие противоположности могут быть прослежены до Unum и Multa: это мы можем предположить (p. 1005, a. 1; согласно Александру Афродисийскому, это было показано в трактате «О благе» — Schol. p. 648, a. 38, Br.).

Хотя верно, следовательно, что ни Ens, ни Unum не являются истинным родом, ни отделимыми, но оба они являются совокупностями аналогических производных, однако, поскольку все эти производные имеют свой корень в одном и том же fundamentum, изучение всех их принадлежит одной и той же науке (p. 1005, a. 6-11). Не является областью геометра исследовать, что есть Противоположное, Совершенное, Ens, Unum, Idem, Diversum, кроме как в их применении к его собственным проблемам. Общее исследование переходит к Первому Философу; который будет исследовать Ens quatenus Ens, вместе с принадлежностями или придатками (τὰ ὑπάρχοντα) Ens quatenus Ens, включая Prius, Posterius, Genus, Species, Totum, Pars и тому подобное (a. 11-18).

Первому Философу также выпадает исследовать и объяснять то, что математики называют своими Аксиомами: математик не должен делать это сам, но оставить это Первому Философу. Эти Аксиомы являются, в своей высочайшей общности, утверждениями относительно Ens quatenus Ens, все из которых принадлежат Первому Философу; от которого математик принимает их и применяет их настолько, насколько требует его собственный отдел (p. 1005, a. 20, seq.).

В Первой Философии самым твердым, наиболее известным и самым бесспорным из всех принципов является этот: Невозможно, чтобы один и тот же предикат в одно и то же время и в одном и том же смысле принадлежал и не принадлежал одному и тому же субъекту (p. 1005, b. 20). Никто не может одновременно верить, что одна и та же вещь и есть, и не есть; хотя Гераклит заявлял, что верит в это, мы не должны предполагать, что он действительно верил в это (b. 25). Ни один человек не может придерживаться двух противоположных мнений в одно и то же время (b. 31). Это по природе первый принцип всех других аксиом; к которому принципу все доказательства в конечном счете сводятся (b. 33: φύσει γὰρ ἀρχὴ καὶ τῶν ἄλλων ἀξιωμάτων αὕτη πάντων).

Аристотель затем переходит к объяснению и защите в деталях этого ἀρχή — Принципа Противоречия, который многие в то время отрицали. Этот принцип является одновременно наиболее познаваемым и никоим образом не предполагаемым как гипотеза (γνωριμωτάτην καὶ ἀνυπόθετον — p. 1005, b. 13). Вы не можете действительно доказать, что он истинен; сама попытка доказать его была бы нефилософской: доказательство всего — это невозможность. Вы не можете двигаться вверх в бесконечной прогрессии доказательств; вы должны в конечном итоге прийти к какой-то первой истине, которая не является доказуемой; и если какая-либо такая первая истина должна быть признана, никто не может указать на какую-либо истину, имеющую большее право на такую привилегию, чем Принцип Противоречия (p. 1006, a. 11). Но вы можете уличить оппонента в самопротиворечии (ἀποδεῖξαι ἐλεγκτικῶς, a. 12, 15), если он только согласится подтвердить любое суждение в значимых терминах — то есть в терминах, которые он признает значимыми для себя и которые он намеревается как таковые для других; другими словами, если он вступит в диалог с вами, ибо без значимой речи с ним вообще не может быть никакого диалога (a. 21).

Когда оппонент продемонстрировал готовность соблюдать условия диалога, выдвинув суждение, термины которого имеют по одному определенному значению, становится очевидным, согласно его собственному признанию, что суждение не может одновременно означать и не означать одно и то же. Во-первых, связка суждения (est) не означает того, что означала бы связка non est; таким образом, это случай, когда утверждение и отрицание не могут быть оба истинными (стр. 1006, a. 30; см. схолии Александра и примечание Боница). Далее, пусть субъектом суждения будет homo; термин, имеющий лишь одно определенное значение, или, возможно, два-три (или любое определенное число) различных значений, каждое из которых определенно. Если число различных значений неопределенно, термин непригоден для целей диалога (a. 30-b. 10). Термин homo будет означать только одно; он будет иметь одну детерминированную сущность и определение — скажем, animal bipes: то есть, если нечто есть человек, то же самое будет animal bipes. Но последнее не может быть сущностью и определением также и для non-homo: non-homo, как другое имя, должно иметь другое определение; homo и non-homo не могут быть подобны λώπιον и ἱμάτιον, двум терминам, имеющим одно и то же значение, сущность и определение; ибо homo означает один субъект постоянной и определенной природы, а не просто один из многих предикатов, случайно приложимых к этому же постоянному субъекту; оно означает μίαν φύσιν, а не ἄλλην τινὰ φύσιν (Схолии, стр. 656, b. 21). Поскольку каждое имя действительно применяется по соглашению к тому, что оно обозначает, имя non-homo может быть применено в другом месте к тому, что мы называем homo; но это лишь различие в наименовании; то, что носит имя homo, и то, что носит имя non-homo, всегда должно быть различным, если homo определено как означающее одну детерминированную природу (b. 22). Одна единственная природа и сущность, определенная как принадлежащая homo, не может быть той же самой, что принадлежит non-homo. Если нечто есть homo, то же самое не может быть non-homo: если нечто есть non-homo, то же самое не может быть homo (b. 25-34). Тот, кто говорит, что homo и non-homo имеют одно и то же значение, должен тем более сказать, что homo, fortis, musicus, simus, pulcher и т. д. имеют одно и то же значение; ибо ни один из этих терминов не является столь прямо и решительно противоположным homo, как non-homo. Он должен, следовательно, признать, что значение не только всех этих слов, но и множества других — одно и то же; иными словами, что не только противоположности суть одно, но и все прочие вещи, под разными именами (ὅτι ἓν πάντα ἔσται καὶ οὐ μόνον τὰ ἀντικείμενα — стр. 1007, a. 6).

Этот аргумент направлен против тех, кто утверждает, что утверждение и отрицание истинны одновременно, но при этом желает продолжать диалог (Alex. Schol. стр. 658, a. 26, Br.: τῷ τήν τε ἀντίφασιν συναληθεύειν λέγοντι, καὶ σώζειν βουλομένῳ τὸ διαλέγεσθαι). Ни один человек, придерживающийся этого мнения, не может сохранить последовательность в диалоге, если он будет давать только прямые ответы на поставленные ему вопросы, не добавляя к своим ответам оговорок и произвольных дополнений. Если вы спросите его, верно ли, что Сократ есть homo? он должен ответить прямо «да» или «нет». Он не должен отвечать: «Да, но Сократ также есть non-homo», подразумевая, что Сократ является также субъектом многих других случайных предикатов — светлокожий, курносый, храбрый, образованный и т. д. Он должен отвечать просто на вопрос, принадлежит ли Сократу одна сущность или определение, обозначаемое словом «человек», или нет; он не должен вводить упоминание этих случайных предикатов, к которым вопрос не относился. Эти случайные предикаты бесконечны по числу; он не может перечислить их все, а потому не должен вводить упоминание ни одного из них. Сократ есть homo в силу сущности и определения этого слова; он есть non-homo десять тысяч раз в силу случайных предикатов; то есть он светлокожий, храбрый, музыкальный, курносый и т. д., все из которых являются разновидностями общего слова non-homo (стр. 1007, a. 7-19).

Те, кто утверждает, что оба члена антифазиса истинны одновременно, полностью отвергают сущность (Essentia) и различие между ней и акциденцией (Accidens) (стр. 1007, a. 21). Когда мы говорим, что слово homo означает некую сущность, мы имеем в виду, что ее сущность не есть нечто иное, чем это, и что быть homo не может быть тем же самым, что быть non-homo или не быть homo. Те, против кого мы рассуждаем, отбрасывают сущность как нечто отличное от акциденции и рассматривают все предикаты как акциденции. Albus принадлежит homo как акциденция; но сущность albus не совпадает с сущностью homo и не может быть предицирована о homo (a. 32). Согласно теории этих оппонентов, не существовало бы никакой первичной сущности, к которой прикреплены все акциденции; но эта теория несостоятельна. Акциденции не могут быть прикреплены одна к другой в бесконечном восходящем ряду (b. 1). Вы не можете продвинуться более чем на два шага вверх: сначала одна акциденция, затем вторая; обе они соединены тем, что принадлежат одному и тому же субъекту. Никакая акциденция не может быть акциденцией другой акциденции. Τὸ λευκόν может иметь акциденцию μουσικόν, или τὸ μουσικόν может иметь акциденцию λευκόν; каждая из них может быть названа безразлично акциденцией другой; но истина в том, что λευκός и μουσικός — оба суть акциденции, принадлежащие общей сущности — homo. Но когда мы утверждаем homo est musicus, мы связываем акциденцию с сущностью, к которой она принадлежит; эта сущность обозначается субъектом homo. Таким образом, должно быть одно слово, которое имеет значение как сущность; и, когда это так, мы уже показали, что оба члена антифазиса не могут быть предицированы одновременно (b. 5-18).

(Александр в Схолиях, стр. 658, b. 40-стр. 659, b. 14, Br., замечает по поводу этого аргумента Аристотеля: те, кто придерживался мнения, оспариваемого здесь Аристотелем — τὴν ἀντίφασιν συναληθεύειν — имели в виду случайные суждения, в отношении которых они были правы, за исключением того, что оба члена антифазиса не могут быть истинными в одно и то же время. Sokrates est musicus — Sokrates non est musicus: эти два суждения оба истинны в том смысле, что одно или другое из них истинно лишь потенциально, и что оба не могут быть актуально истинными в одно и то же время. Одно из них истинно, а другое ложно в настоящий момент; но то, что сейчас ложно, было истинным в прошлом и может стать истинным в будущем. Аристотель не оспаривает эту теорию в той мере, в какой она касается случайных суждений; но он утверждает, что она несостоятельна в отношении сущностных суждений, и что теоретики упустили из виду это различие.)

Более того, если вы говорите, что оба члена антифазиса одинаково истинны в отношении любого предиката данного субъекта, вы должны признать, что все вещи суть одно (стр. 1007, b. 20). Одна и та же вещь будет одновременно стеной, триремой, человеком. В отношении любого субъекта вы всегда можете либо утверждать, либо отрицать любой заданный предикат; но, согласно этой теории, когда истинно утверждать, всегда столь же истинно отрицать. Если вы можете правдиво сказать: Homo non est triremis, вы можете с равной истинностью, согласно рассматриваемой теории, сказать: Homo est triremis. И, конечно, Homo non est triremis может быть сказано правдиво; поскольку (все еще согласно этой теории) гораздо более частное отрицание, Homo non est homo, может быть сказано правдиво (b. 32).

Далее, если эта теория будет принята, доктрина о том, что каждый предикат может быть либо утвержден, либо отрицаем о любом данном субъекте, перестанет быть истинной. Ибо если истинно сказать о Сократе и Est homo, и Est non-homo, то должно быть также истинно сказать о нем и Non est homo, и Non est non-homo. Если и утверждение, и отрицание могут быть одинаково утверждены, то оба могут быть одинаково отрицаемы (стр. 1008, a. 2-7). Если оба члена антифазиса одинаково истинны, то оба должны быть одинаково ложными (Alex. Schol. стр. 663, a. 14-34).

Опять же, теория о том, что оба члена антифазиса одинаково истинны, задумывалась ее авторами как применимая универсально или не универсально. Все вещи суть и белое, и не белое, Ens и Non-Ens; или же это истинно для одних суждений, но не для других. Если теоретики занимают последнюю позицию и допускают некоторые исключения, то, по крайней мере, в пределах этих исключений сохраняется твердая истина (αὗται ἂν εἶεν ὁμολογούμεναι — стр. 1008, a. 11). Но если они занимают первую позицию и не допускают никаких исключений, они все же могут сказать: где бы вы ни могли утверждать с истиной, мы можем также отрицать с истиной; но где бы мы ни могли отрицать с истиной, мы не во всех случаях можем утверждать с истиной (a. 15). Встречая их на этой последней почве, мы замечаем, что, во всяком случае, некоторые отрицательные суждения здесь признаются познаваемыми, и мы получаем таким образом некое устоявшееся мнение; кроме того, там, где отрицание познаваемо, соответствующее утверждение должно быть еще более познаваемым (a. 18). Если они занимают первую позицию и говорят, что везде, где отрицание истинно, утверждение также истинно, они должны иметь в виду либо то, что каждое из них истинно по отдельности, либо то, что ни одно из них не истинно по отдельности, но оба истинны, когда произносятся вместе в паре (a. 19). Если они имеют в виду последнее, они не говорят ни об этих вещах, ни о чем-либо еще: нет ни речи, ни говорящего, ничего, кроме небытия; и как может небытие говорить или ходить (a. 22)? Все было бы смешано в одно. Если они имеют в виду первое — что утверждение и отрицание каждое одинаково истинно, взятые по отдельности, мы отвечаем, что, поскольку это должно быть столь же истинно в отношении одного субъекта, как и другого, то не может быть никакого различия между одним субъектом и другим; все должно быть одинаковым и тем же самым; если есть какое-либо различие любого рода, оно должно составлять особый и исключительный предмет, стоящий вне обсуждаемой теории. Таким образом, при таком взгляде на рассматриваемую теорию, как и при предыдущем, мы приходим к тому же результату: все вещи были бы смешаны в одно (a. 27). Все люди говорили бы истину, и все люди одинаково (включая самого теоретика, по его собственному признанию) говорили бы ложь. Действительно, в дискуссии с этим теоретиком нам не о чем говорить; ибо он ничего не говорит. Он не говорит: «Это так»; он не говорит: «Это не так»; он говорит: «Это и так, и не так»: затем, опять же, он отрицает и то, и другое, говоря: «Это ни так, ни не так»; так что в его словах нет ничего определенного (a. 32).

Далее, спросим: верит ли ложно тот, кто считает, что вещи таковы, и верит ли ложно тот, кто считает, что вещи не таковы, в то время как тот, кто верит и в то, и в другое одновременно, верит истинно? Если этот последний человек верит истинно, что означает общепринятое мнение о том, что такова конституция природы? Если вы даже скажете, что последний человек действительно не верит истинно, но верит более истинно, чем тот, кто верит только в утверждение, или тот, кто верит только в отрицание, у нас все еще есть нечто определенное в конституции природы, нечто, что действительно истинно, а не истинно и ложно одновременно. Но если нет никакого «более истинно» или «менее истинно» — если все люди одинаково и в равной степени говорят истину и говорят ложь — речь бесполезна для таких людей; то, что они говорят, они в то же время берут назад. Если состояние их умов действительно соответствует этому описанию — если они ни во что не верят, но одновременно думают так-то и не думают так-то — чем такие люди отличаются от растений (b. 3-12; см. схолию Александра, стр. 665, b. 9-17 Br., о разъяснении μᾶλλον и различении между λέγειν и ὑπολαμβάνειν, стр. 665, b. 31, след.)?

Несомненно, однако, что эти теоретики не подобны растениям и не действуют как таковые в делах обыденной жизни. Они ищут воду, когда испытывают жажду; они остерегаются упасть в колодец или с обрыва. В отношении того, что желательно или нежелательно, по крайней мере, они не действуют на самом деле согласно своей собственной теории — что оба члена антифазиса одинаково истинны и одинаково ложны. Они действуют согласно противоположной теории — что один из членов истинен, а другой ложен. Но если эти теоретики, признавая, что они действуют так, говорят, что они не действуют так с претензией на знание истины, а просто на основе видимости и большей вероятности, мы отвечаем, что это должно внушить им более сильное чувство долга в отношении достижения истины. Состояние мнения относится к состоянию знания так же, как состояние болезни к здоровью (стр. 1008, b. 12-31).

Наконец, чтобы продолжить этот последний аргумент, даже если мы уступим этим теоретикам, что оба члена антифазиса истинны, все же существуют степени истины: «более» и «менее» пронизывают конституцию природы (стр. 1008, b. 32). Мы, конечно, не станем утверждать, что два и три одинаково четны; и не скажем, когда кто-то утверждает, что четыре — это пять, что он совершает такую же ошибку, как тот, кто утверждает, что четыре — это тысяча. Ясно, что один из этих людей ближе к истине, другой — менее близок к истине. Но если существует такая вещь, как «быть ближе к истине», то, безусловно, должна быть некая истина, к которой вы стали ближе; и даже если это отрицается, все же, по крайней мере, то, что мы уже получили (ἐγγύτερον τῆς ἀληθείας), есть нечто более твердое и более похожее на истину. Мы таким образом избавимся от той безусловной теории, которая запрещает все определенные концепции интеллекта (κἂν εἰ μή ἐστιν, ἀλλ’ ἤδη γέ τι ἐστὶ βεβαιότερον καὶ ἀληθινώτερον, καὶ τοῦ λόγου ἀπηλλαγμένοι ἂν εἴημεν τοῦ ἀκράτου καὶ κωλύοντός τι τῇ διανοίᾳ ὁρίσαι — стр. 1009, a. 2).

Завершив таким образом опровержение «безусловной теории», которая объявляет оба члена антифазиса одинаково истинными, Аристотель переходит к рассмотрению протагоровской доктрины «Homo Mensura»: он утверждает, что она исходит из того же образа мышления и что обе они должны стоять или пасть вместе. Ибо если все вещи, которые кажутся истинными, истинны, все вещи должны быть одновременно истинными и ложными; поскольку противоположность мнений людей — общеизвестный факт, каждый человек считает свои собственные мнения истинными, а мнения своего оппонента — ложными (стр. 1009, a. 16).

Аристотель здесь различает два класса рассуждающих, с обоими из которых он борется, но с которыми требуется обращаться совершенно по-разному: (1) Те, кто искренне убежден в том, что они утверждают; (2) Те, у кого нет искреннего убеждения, но кто просто берет тезис как предмет для остроумной аргументации (λόγου χάριν) и не откажется от него, пока не будет вынужден сильным аргументом, выдвинутым против них. Первые нуждаются в убеждении, ибо их невежество легко излечимо, а трудности, которыми они озадачены, могут быть устранены; вторые нуждаются в принуждении посредством сильного Эленхоса или опровержения, которое может исправить их злоупотребление диалектикой и языком (стр. 1009, a. 22).

Аристотель начинает с первого класса. Трудности, которые их озадачивают, происходят от чувственных вещей (ἐκ τῶν αἰσθητῶν — стр. 1009, a. 23). Они воспринимают противоположные вещи, порождаемые одним и тем же; и это приводит их к убеждению, что противоположности одинаково реальны и что два члена антифазиса одинаково истинны. Ибо, поскольку небытие не может быть порождено, обе противоположности должны были сосуществовать как бытия, предшествуя порождению в вещи, как она тогда существовала (a. 25). Это мнение Анаксагора, который утверждает, что все смешано во всем; и Демокрита, который утверждает, что полнота и пустота — иными словами, бытие и небытие — существуют одинаково и вместе в каждой части (a. 28). Этим рассуждающим мы отвечаем, что в определенном смысле они правы, а в определенном смысле неправы. Термин «бытие» используется в двух смыслах: одна и та же вещь может, следовательно, быть одновременно бытием и небытием, но не в одном и том же смысле; более того, из небытия в одном смысле нечто может быть порождено, но не из небытия в другом. Одна и та же вещь может быть одновременно двумя противоположностями в возможности, но не в действительности (δυνάμει μὲν γὰρ ἐνδέχεται ἅμα ταὐτὸ εἶναι τὰ ἐναντία, ἐντελεχείᾳ δ’ οὔ — a. 35). Мы должны далее напомнить этим рассуждающим, что основа, на которой они действуют, не является универсально допустимой; ибо существуют различные бытия совершенно отличной и разной сущности, в которых нет ни движения, ни порождения, ни уничтожения какого-либо рода (a. 38).

Доктрина, которой придерживался Протагор — что то, что кажется истинным, есть истина, — исходит из того же источника, что и другая доктрина — что оба члена антифазиса истинны. Обе доктрины исходят из чувственного мира (ὁμοίως δὲ καὶ ἡ περὶ τὰ φαινόμενα ἀλήθεια ἐνίοις ἐκ τῶν αἰσθητῶν ἐλήλυθεν — стр. 1009, b. 2; ὁμοίως отсылает назад к a. 23 — αὕτη ἡ δόξα, другая доктрина). Демокрит, Протагор и другие наблюдают, что чувственные феномены оцениваются по-разному разными людьми, другими животными и даже одним и тем же животным или человеком в разное время. Они не думают, что истина по этим пунктам различия может быть определена большинством голосов. Демокрит говорит, что либо нет ничего истинного, либо мы не можем знать, что это такое (b. 10). Эти рассуждающие отождествляли интеллект с чувственным восприятием и считали, что последнее подразумевает изменение в субъекте (b. 13): они полагали, что то, что представляется чувствам, обязательно истинно. Эмпедокл, Демокрит, Парменид, Анаксагор, Гомер и т. д. — все они выдвигают доктрину, что интеллект людей варьируется вместе с их чувственными восприятиями и определяется ими. Они думали, что люди с неправильным интеллектом тем не менее являются разумными людьми, хотя их интеллект не приводил их к тем же выводам (b. 30); что если и в одном, и в другом случае были акты интеллекта, то должны быть реальности, соответствующие обоим, оправдывающие утверждение так же, как и отрицание (b. 33).

То, что искренние и прилежные исследователи впадают в эти ошибки, очень обескураживает; но мы должны заметить, что их ошибки произошли из того, что, исследуя истину относительно бытий, они предполагали, что бытия — это только воспринимаемое или воспринимаемое (стр. 1010, a. 2). Теперь в этих бытиях восприятия есть много неопределенного и чисто потенциального бытия (a. 3). Отсюда теории этих рассуждающих были правдоподобны, хотя и не истинны. Они видели, что все бытия восприятия находятся в постоянном движении, и думали, что невозможно предицировать что-либо с истиной относительно того, что во все времена и всяким образом меняется (a. 9). Кратил и гераклитовцы довели это до крайности. Даже против их рассуждений у нас есть что сказать в ответ. Мы признаем, что у них есть некоторые основания воображать, что то, что подвергается изменению, не существует в момент, когда оно меняется (a. 16). И все же здесь есть место для спора; ибо то, что находится в акте отбрасывания, все еще сохраняет нечто от того, что отбрасывается; и из того, что порождается, нечто уже должно существовать. Как общая доктрина, если нечто находится в процессе уничтожения, нечто должно существовать; и если нечто находится в процессе порождения, должно существовать нечто, из чего оно происходит и посредством чего оно порождается; и это не может уходить в бесконечность (a. 22). Отбросив этот аргумент, однако, выдвинем другой. Изменение в количестве — это не то же самое, что изменение в качестве или форме. Допустим, что в отношении количества существует изменение непрерывное и постоянное — рост или распад — нет такой вещи, как стационарное состояние. Но все наше знание относится к качеству или форме, в которых нет непрерывного изменения (a. 24: κατὰ μὲν οὖν τὸ ποσόν, ἔστω μὴ μένον· ἀλλὰ κατὰ τὸ εἶδος ἅπαντα γιγνώσκομεν. — Сравните Alex. Schol., стр. 671, b. 5-22; стр. 670, a. 36: у Боница есть хорошие замечания в его примечании, стр. 202-204).

Опять же, у нас есть еще один упрек этим рассуждающим. Их аргумент основан только на воспринимаемом или воспринимаемом; однако даже в отношении этого он истинен только для меньшинства и неистинен для большинства. Он истинен лишь в той мере, в какой касается подлунного воспринимаемого; но в отношении надлунного или небесного — это противоположность истины. Наша земля и ее окрестности действительно находятся в постоянном порождении и уничтожении; но это незначительная часть целого. Утверждая что-либо относительно целого, мы должны следовать большинству, а не меньшинству (стр. 1010, a. 28-31).

Наконец, мы должны повторить против этих рассуждающих аргумент, приведенный только что. Мы должны объяснить им, что существует, отдельно от и помимо всякого порождения, уничтожения, изменения, движения и т. д., некая неподвижная природа (ἀκίνητός τις φύσις — a. 34). Действительно, их собственная доктрина — что все вещи и суть, и не суть — по-видимому, подразумевает универсальное стационарное состояние, а не универсальное изменение (a. 38). Не может быть никакого изменения; ибо нет перспективного предела, который может быть достигнут изменением. Все предполагается уже существующим.

Мы должны теперь сделать замечание по поводу специальной доктрины Протагора — πᾶν τὸ φαινόμενον ἀληθές. Если мы допустим, что восприятие всегда истинно в вопросах, строго к нему относящихся, все же фантазия не идентична восприятию, и мы не можем сказать, что то, что представляется фантазии, всегда истинно (τὸ φαινόμενον — что подразумевает отсылку к φαντασία — стр. 1010, b. 2). Кроме того, странно, что мыслители озадачивают себя вопросами: является ли величина и цвет объектов тем, что представляется зрителю вблизи или зрителю вдали? и зрителю здоровому или больному желтухой? Является ли вес объекта таким, каким он представляется слабому или сильному человеку? Являются ли объекты истинно тем, чем они представляются людям бодрствующим или людям спящим? Их собственные действия показывают, что они не думают, что есть какое-либо сомнение; ибо если, находясь в Ливии, им случается видеть во сне, что они в Афинах, никто из них никогда не думает идти в Одеон (b. 5-11). Более того, в отношении будущего, как замечает Платон, ожидания невежественного человека не столь заслуживают доверия, как ожидания врача, относительно того, выздоровеет пациент или нет (b. 14). Затем, опять же, в отношении настоящих ощущений, восприятие зрения не столь заслуживает доверия, как восприятие обоняния в вопросе о запахе (b. 17); и восприятие обоняния никогда не сообщит в одно и то же время и об одной и той же вещи, что она одновременно ароматна и не ароматна; и, конечно, не в разное время об аффекции самой по себе, а только о субъекте, к которому принадлежала аффекция (b. 20). То же самое вино, которое казалось сладким в прошлом месяце, может теперь казаться не сладким; но сам сладкий вкус — тот же самый сейчас и в прошлом месяце, и отчеты чувств никогда не противоречат друг другу по этому пункту. Сладкий вкус, который придет в будущем, будет по необходимости подобен сладкому вкусу в прошлом. Теперь такая необходимость отменяется всеми теми рассуждениями, которые утверждают одновременно два члена антифазиса. Эти рассуждения отвергают всякую сущность всего и всякую необходимость; ибо то, что необходимо, не может быть одновременно и так, и не так (b. 21-30).

В целом, если ничего не существует, кроме воспринимаемого, ничего не может существовать без одушевленных существ; поскольку без последних не может быть восприятия. Действительно, возможно, верно, что при таком предположении не существует ни воспринимаемого, ни актов восприятия (которые являются аффекциями воспринимающего); но то, что субстраты, которые вызывают восприятие, не должны существовать даже без восприятия — есть невозможность (стр. 1010, b. 33: τὸ δὲ τὰ ὑποκείμενα μὴ εἶναι, ἃ ποιεῖ τὴν αἴσθησιν, καὶ ἄνευ αἰσθήσεως, ἀδύνατον). Восприятие — это не восприятие самого себя; существует кроме того, отдельно от восприятия, нечто другое, что обязательно должно быть предшествующим восприятию. Ибо движущее по природе предшествует движимому; и это не менее верно, хотя каждое из этих двух высказывается в отношении другого (b. 35).

Часто возникает трудность и задается вопрос: кто должен быть судьей здоровья и болезни? Кого мы должны признать человеком, судящим правильно в каждом конкретном случае? Люди могли бы с таким же успехом поднимать трудность и задавать вопрос: бодрствуем мы сейчас или спим? По фактическому поведению людей ясно, что у них нет реального сомнения по этому пункту в любом конкретном случае; и оба эти вопроса возникают из одной и той же фундаментальной ошибки — что люди требуют, чтобы все было доказано, и не признают ничего без доказательства. (Александр говорит в Схолиях, стр. 675, b. 3: ἔστι γὰρ πρὸς ἃ ἐκ φύσεως βέλτιον ἔχομεν ἢ ὥστε δεῖσθαι τῆς περὶ αὐτῶν ἀποδείξεως· ἔστι δὲ ταῦτα αἵ τε αἰσθήσεις, καὶ τὰ ἀξιώματα καὶ αἱ φυσικαί τε καὶ κοιναὶ ἔννοιαι.) Те, кто искренне и серьезно чувствует эту трудность, могут, как ожидается, согласиться с объяснением, данным здесь (стр. 1011, a. 2-14). Но те, кто выдвигает трудность только ради аргументации, должны быть проинформированы, что они требуют невозможного. Они требуют, чтобы против них был выдвинут опровергающий аргумент (что может быть сделано только путем сведения их к συλλογισμὸς ἀντιφάσεως); однако они сами начинают с отказа признать это опровержение достаточным, ибо они поддерживают тезис — что оба члена антифазиса одинаково и в равной степени истинны (a. 16; сравните Alex. Schol., стр. 675, b. 20-28).

Те, кто поддерживает этот последний тезис, говорят, иными словами, что все, что кажется истинным, есть истина. Но этот их тезис не может быть защищен иначе, как при допущении, что все относительно и что нет ничего абсолютного. Соответственно, они должны позаботиться о том, чтобы объявить свой тезис не в абсолютных терминах, как он стоит сейчас, а в терминах строго относительных: все, что кажется истинным, кажется истинным некоторому индивиду — в определенный момент времени — при определенных обстоятельствах и условиях (стр. 1011, a. 24). Ибо если они утверждают в абсолютной фразе, что все вещи одинаково ложны и истинны, на том основании, что то, что кажется истинным, есть истина, настаивая, что одни и те же вещи не кажутся истинными ни разным людям, ни одному и тому же человеку в разное время — более того, иногда даже одному и тому же человеку в одно и то же время, как можно видеть, держа гальку между двумя скрещенными пальцами (ἐν τῇ ἐπαλλάξει τῶν δακτύλων — a. 33), так что она кажется двумя на ощупь, но только одной на вид; — мы ответим, что нет такого противоречия суждения, если они ограничатся одним и тем же человеком, одним и тем же временем и одним и тем же чувством. В этих случаях есть только одно утверждение, которое кажется истинным, и поэтому, согласно их теории, это утверждение истинно. Они, следовательно, не оправданы в заключении, что все вещи одинаково истинны и ложны (b. 1).

Они могут избежать этого опровержения, только избегая говорить «это истинно» и говоря «это истинно для такого-то индивида, в такое-то время и т. д.»; то есть делая каждое утверждение относительным к чьему-либо мнению или восприятию. Отсюда вывод, что ничего никогда не происходило и никогда не произойдет без предшествующего мнения какого-либо лица (μηθενὸς προδοξάσαντος — стр. 1011, b. 6): если что-либо когда-либо происходило так, не может быть истинным, что все вещи относительны к мнению. Более того, если соотносимое одно, оно должно быть относительным к некоторому одному, некоторому определенному корреляту; и даже если одно и то же соотносимое является и половиной, и равным, оно не будет равным в отношении двойного коррелята, но половиной в отношении двойного и равным в отношении равного (b. 9). Более того, если homo и conceptum оба имеют не более чем относительное существование — то есть, если оба они существуют только в корреляции с concipiens — тогда concipiens не может быть homo; это будет conceptum, который есть homo. И если каждая индивидуальная вещь имеет существование только в отношении к concipiens, этот concipiens должен формировать коррелят для бесконечного числа соотносимых (b. 12). (Все это очень кратко и неясно изложено у Аристотеля. Комментарий Александра обилен и ценен: можно было бы предположить, что перед ним был более полный текст; ибо трудно найти в настоящем тексте все то, что утверждает его комментарий.)

Пусть будет сказано так много, чтобы установить мнение, что два члена антифазиса (утверждение и отрицание) не являются оба истинными в одно и то же время. Мы показали, откуда возникает то, что некоторые люди предполагают, что оба истинны; и каковы последствия, в которые запутывают себя те, кто придерживается этого мнения. Соответственно, поскольку обе стороны антифазиса не могут быть правдиво предицированы об одном и том же субъекте, невозможно, чтобы противоположные атрибуты могли принадлежать в одно и то же время одному и тому же субъекту (стр. 1011, b. 17: οὐδὲ τἀναντία ἅμα ὑπάρχειν ἐνδέχεται τῷ αὐτῷ). Ибо один из этих противоположных атрибутов включает в себя лишение, и лишение некоторой реальной сущности; теперь лишение — это отрицание некоторого определенного рода. И, поскольку утверждение и отрицание не могут быть правдиво применены в одно и то же время, следует, что противоположные атрибуты не могут принадлежать в одно и то же время одному и тому же субъекту. По крайней мере, это возможно только до такой степени: один может принадлежать ему абсолютно, другой secundum quid; или оба они только secundum quid (τῶν μὲν γὰρ ἐναντίων θάτερον στέρησίς ἐστιν οὐχ ἧττον, οὐσίας δὲ στέρησις ἀπόφασίς ἐστιν ἀπό τινος ὡρισμένου γένους — b. 20).

Но также не может быть ничего промежуточного между двумя членами антифазиса; мы должны по необходимости либо утверждать, либо отрицать любую одну вещь о любой другой (стр. 1011, b. 24). Это станет ясно, когда мы сначала определим, что есть истина и ложь. Сказать, что бытие не есть, или что небытие есть, — ложно: сказать, что бытие есть, или что небытие не есть, — истинно. Соответственно, тот, кто предицирует est — или тот, кто предицирует non est — будет говорить истину или говорить ложь, в зависимости от того, применяет ли он свой предикат к бытию или к небытию. Но он не может, ни в применении к бытию, ни к небытию, предицировать est aut non est (b. 29). Такая предикация была бы ни истинной, ни ложной, но неуместной и бессмысленной. (Я следую в b. 27 тексту Берлинского издания: ὥστε καὶ ὁ λέγων εἶναι ἢ μὴ ἀληθεύσει ἢ ψεύσεται — что кажется мне здесь лучше, чем текст Боница, который ставит ὥστε καὶ ὁ λέγων τοῦτο εἶναι ἢ μὴ ἀληθεύσει ἢ ψεύσεται — следуя объяснению Александра, Schol., стр. 680, a. 33, которое я не могу считать правильным, хотя Бониц его очень хвалит. Аристотель определяет истину и ложь: когда вы говорите Ens est или Non-Ens non est, вы говорите истину; когда вы говорите Ens non est или Non-Ens est, вы говорите ложь. Соответственно, когда вы используете предикат est или когда вы используете предикат non est, вы будете говорить истину или ложь, в зависимости от того, является ли субъект, с которым вы его соединяете, бытием или небытием. Но ни в отношении субъекта бытия, ни в отношении субъекта небытия вы не можете использовать дизъюнктивный предикат — est aut non est.)

Опять же, среднее между двумя рогами антифазиса должно быть либо средним между противоположностями, как серый между белым и черным, либо как «ни то, ни другое» между человеком и лошадью. Если это последнее, оно никогда не изменится; ибо всякое изменение есть либо от отрицания к его утверждению (non-bonum к bonum), либо наоборот: теперь то, что есть и non-homo, и non-equus, должно измениться, если оно вообще меняется, в то, что есть и homo, и equus; но это невозможно. Мы видим, что изменение всегда происходит; но это всегда изменение либо в одну из двух крайностей, либо в среднее между ними. Но можем ли мы предположить, что существует такое среднее (так что предполагаемый случай будет принадлежать к аналогии серого, на полпути между белым и черным)? Нет, мы не можем этого предположить; ибо, если бы мы допустили это, мы были бы вынуждены признать, что существовало изменение в белое, не происходящее из того, что не есть белое: теперь ничего подобного никогда не наблюдается. Не может, следовательно, быть никакого допустимого среднего на полпути между двумя членами антифазиса — чего-то, что не есть ни белое, ни не-белое, ни черное, ни не-черное (стр. 1011, b. 35: εἰ δ’ ἔστι μεταξύ — если такое среднее допущено — καὶ οὕτως εἴη ἄν τις εἰς λευκὸν οὐκ ἐκ μὴ λευκοῦ γένεσις· νῦν δ’ οὐχ ὁρᾶται).

Более того, все, что наш интеллект понимает или о чем рассуждает, он рассматривает как материю утвержденную или отрицаемую. Само определение истины и лжи признает их принадлежащими только утверждению или отрицанию: когда мы утверждаем или отрицаем определенным образом, мы говорим истину; когда другим образом, мы говорим ложь. Ничто не вовлечено, кроме утверждения и отрицания (т.е. нет никакой ментальной операции на полпути между ними — стр. 1012, a. 2-5). Если есть какой-либо такой средний или промежуточный процесс, он не ограничивается тем или иным конкретным антифазисом, но принадлежит одинаково всем и должен лежать отдельно от всех различных антифазисов — по крайней мере, если о нем нужно говорить как о реальности, а не как о простом возможном сочетании слов; так что говорящий не будет ни говорить истину, ни не говорить истину; что абсурдно (a. 7). Он должен также лежать отдельно и от бытия, и от небытия; так что мы были бы вынуждены допустить некий способ изменения сущности, который, однако, не будет ни порождением, ни уничтожением; что невозможно. (Согласно определению Аристотеля, всякое изменение οὐσία должно быть либо порождением, т.е. переходом из τὸ μὴ ὄν в τὸ ὄν, либо уничтожением, т.е. переходом из τὸ ὄν в τὸ μὴ ὄν. — См. Alex. Schol. стр. 681, b. 30-40.)

Опять же, существуют определенные роды, в которых отрицание влечет за собой утверждение противоположности; такие как нечетное и четное в числах. В таких родах, если мы должны допустить какое-либо среднее отдельно от и между двумя членами антифазиса, мы были бы вынуждены допустить некоторое число, которое не является ни нечетным, ни четным (стр. 1012, a. 11). Это невозможно: определение исключает это. (Александр дает это как определение числа: πᾶς γὰρ ἀριθμὸς ἢ ἄρτιός ἐστιν ἢ περιττός, καὶ ἀριθμός ἐστιν ὃς ἢ ἄρτιός ἐστιν ἢ περιττός — Schol. стр. 682, a. 16.)

Опять же, если антифазис мог быть разделен и найдена половина или промежуточная позиция, как утверждает эта теория, деление его должно быть допустимым все дальше и дальше, ad infinitum. После бисекции антифазиса вы можете приступить к бисекции каждой из секций; и так далее. Каждая секция даст промежуточный термин, который может быть отрицаем в отношении каждого из двух членов исходного антифазиса. Таким образом, будут сформированы два новых антифазиса, каждый из которых может быть бисектирован таким же образом; и так бисекция, с формированием последовательных новых антифазисов, может продолжаться без конца (стр. 1012, a. 13).

Опять же, предположим, что спрашивающий задает вам вопрос: является ли этот субъект белым? Вы отвечаете: нет. Теперь вы не отрицали ничего иного, кроме «бытия-белым»: это ἀπόφασις, или отрицательный член антифазиса. Но вы не отрицали и не утверждали промежуточную стадию между утвердительным и отрицательным; и нет никакого возможного ответа, с помощью которого вы могли бы это сделать. Поэтому нет никакой реальной промежуточной стадии между ними (ἔτι ὅταν ἐρομένου εἰ λευκόν ἐστιν εἴπῃ ὅτι οὔ, οὐθὲν ἄλλο ἀποπέφηκεν ἢ τὸ εἶναι· ἀπόφασις δὲ τὸ μὴ εἶναι — стр. 1012, a. 15; см. Alex. Schol. стр. 682, b. 15-38, и примечание Боница. Бониц предполагает, хотя и робко, ἀποπέφηκεν вместо обычного чтения ἀποπέφυκεν, которое никто из комментаторов не объясняет и которое кажется непонятным. Я думаю, Бониц прав, хотя ἀποπέφηκεν — это неизвестное время от ἀπόφημι: оно столь же правильно, как ἀποφήσω или ἀπέφησα).

Учения, которые мы только что опровергали (говорит Аристотель), возникают, подобно другим парадоксам, либо из затруднения, в котором оказываются люди, когда не могут разрешить софистическое затруднение, либо из их воображения, что объяснение может быть потребовано для всего. Отвечая на них, вы должны исходить из определения, которое приписывает каждому слову одно фиксированное и постоянное значение. Учение Гераклита — что все есть и все не есть — делает все суждения истинными; учение Анаксагора — что все смешано со всем — делает все суждения ложными: такая смесь не является ни благом, ни не благом; ни один из членов антифазиса не является истинным (a. 17-28). Наши предыдущие рассуждения опровергли оба этих учения и показали, что ни одна из двух односторонних крайностей не может быть универсально истинной: ни учение «Всякое суждение истинно», ни учение «Всякое суждение ложно»; и тем более то, которое охватывает их оба — «Всякое суждение и истинно, и ложно». Среди этих трех учений второе могло бы показаться наиболее правдоподобным, однако оно недопустимо, как и два других (b. 4).

В споре со всеми этими мыслителями вы должны потребовать от них (как мы уже установили), чтобы они не допускали ни бытия, ни небытия, но допускали постоянное значение для каждого слова. Вы должны начать с определения истины и лжи; каждое из них относится только к утверждению определенным образом. Там, где утверждение истинно, отрицание ложно; все суждения не могут быть ложными; один член каждого антифазиса должен быть истинным, а другой член должен быть ложным. Каждое из этих учений страдает от часто разоблачаемого изъяна — что оно разрушает само себя (p. 1012, b. 14, τὸ θρυλλούμενον — аллюзия на «Теэтет», согласно Александру). Ибо всякий, кто объявляет все суждения истинными, объявляет противоречие этого утверждения истинным, так же как и все остальное, и, следовательно, свое собственное утверждение не истинным. Всякий, кто объявляет все суждения ложными, объявляет свое собственное утверждение ложным, так же как и все другие суждения (b. 17). И даже если мы предположим, что каждый из этих лиц делает особое исключение в отношении конкретных суждений, здесь соответственно указанных, все равно это не поможет. Человек, который объявляет все суждения ложными, будет вынужден признать бесконечное число истинных суждений; потому что суждение, объявляющее истинное суждение истинным, само должно быть истинным; второе суждение, объявляющее это последнее истинным, само будет истинным; и так далее до третьего, четвертого и т. д. в бесконечной шкале восхождения. То же самое можно сказать о человеке, который объявляет все суждения истинными: он тоже будет обязан признать бесконечное число ложных суждений; ибо то, что объявляет истинное суждение ложным, само должно быть ложным; и так далее через второе, третье и т. д. в бесконечной шкале восхождения, как и в предыдущем случае (b. 22).

Из того, что было только что доказано, следует, что те, кто утверждает, что все находится в покое, и те, кто утверждает, что все находится в движении, оба одинаково неправы. Ибо, если бы все находилось в покое, одни и те же суждения были бы всегда истинными и всегда ложными. Но это явно противоречит очевидности; ибо сам мыслитель, который это утверждает, когда-то не существовал и снова будет не существовать. С другой стороны, если бы все находилось в движении, ни одно суждение не было бы истинным, и все были бы ложными: но мы доказали выше, что это не так. Также неверно, что все вещи попеременно находятся в движении или в покое; ибо должно быть нечто вечно движущееся и другие вещи вечно движимые — и этот перводвигатель должен быть сам неподвижным (p. 1012, b. 22-30).

Книга E.

Первая философия исследует причины и начала сущего как сущего (p. 1025, b. 3). Она отличается от других наук тем, что применяется ко всему сущему, и постольку, поскольку оно есть сущее; ибо каждая из других наук применяет себя к какой-то отдельной области сущего и исследует причины и начала исключительно этой области. Каждая предполагает, либо из данных восприятия, либо открыто в порядке гипотезы, ту часть или род сущего, к которому она применяется; не исследуя сущность этого, но заранее предполагая, что этот процесс уже выполнен онтологией: каждая затем исследует свойства, принадлежащие per se этому роду (b. 13). Ясно, что посредством такой индукции ни одна из этих наук не может продемонстрировать ни сущность своего собственного отдельного рода, ни то, имеет ли этот род какое-либо реальное существование. Оба эти вопроса — и εἰ ἔστιν, и τί ἐστιν — принадлежат онтологии (b. 18). (Вера, полученная из восприятия и индукции, никогда не достигает уровня демонстрации, как было показано в «Аналитиках»; вы всегда можете оспорить универсальность вывода — Alex. p. 734, b. 16, Br.)

Помимо онтологии, каждая из этих отдельных наук является либо теоретической, либо практической, либо созидательной (p. 1025, b. 21). Две из отдельных наук являются теоретическими — физика и математика; и, поскольку онтология (или теология) также является теоретической, существует три разновидности теоретической науки (p. 1026, a. 18).

Физическая наука применяется к предметам, имеющим в самих себе принцип подвижности или изменения, и исследует, главным образом и по большей части, их сущность или форму; однако не исключительно форму, ибо форма всегда должна быть соединена с материей. Предмет физики включает материю в свое определение, подобно «курносому», а не подобно «вогнутому» (p. 1025, b. 33). Весь животный и растительный мир включен в нее; и даже некоторая душа, поскольку душа неотделима от материи (περὶ ψυχῆς ἐνίας θεωρῆσαι τοῦ φυσικοῦ, ὅση μὴ ἄνευ τῆς ὕλης ἐστίν — p. 1026, a. 5).

Математика — это другая ветвь теоретической науки; она применяется к предметам неподвижным и отчасти неотделимым от материи; то есть отделимым от материи только в логическом понятии (p. 1026, a. 7-15).

Теология, или первая философия, или онтология, имеет дело с предметами самосущими, неподвижными и отделимыми от материи (p. 1026, a. 16).

Теперь все причины обязательно вечны; но эти более чем какие-либо другие, потому что они являются причинами, действующими среди видимых божественных тел; ибо, ясно, что если Божество имеет какое-либо место, оно должно быть найдено среди предметов такой природы; и самая почтенная наука должна иметь дело с самыми почтенными предметами (p. 1026, a. 19). Теоретические науки более достойны, чем остальные (αἱρετώτεραι), и первая философия является наиболее достойной среди теоретических наук (a. 22). Человек может действительно сомневаться, отличается ли первая философия от других теоретических наук тем, что она более универсальна и охватывает их все как ветви; или имеет ли она отдельный департамент, свой собственный, но более почтенный, чем другие; как мы видим, что математика в целом охватывает геометрию и астрономию (a. 27). Если не существует никакой другой отдельной сущности помимо соединений природы (παρὰ τὰς φύσει συνεστηκυίας — a. 28), физика была бы первой из всех наук. Но если существует отдельная неподвижная сущность, она является первой; соответственно, наука, которая имеет с ней дело, является первой, и, будучи первой, по этой причине является универсальной (καὶ καθόλου οὕτως ὅτι πρώτη — a. 30). В компетенцию этой первой философии входит теоретизирование относительно сущего как сущего — что оно такое и каковы его свойства как сущего (a. 32). (Александр говорит, что первая философия более универсальна, чем остальные, но не охватывает остальные: πρώτη πάντων καὶ καθόλου ὡς πρὸς τὰς ἄλλας, οὐ περιέχουσα ἐκείνας, ἀλλ’ ὡς πρώτη — Schol. p. 736, a. 27.)

Теперь сущее имеет много различных значений:—

1. Сущее как акциденция (Ens κατὰ συμβεβηκός).

2. Сущее как истинное — не-сущее как ложное (Ens ὡς ἀληθές — Non-Ens ὡς ψεῦδος).

3. Сущее согласно фигурам категорий (десятикратное) (Ens κατὰ τὰ σχήματα τῆς κατηγορίας).

4. Сущее в возможности и в действительности (Ens δυνάμει καὶ ἐνεργείᾳ).

1. Относительно первого не может быть никакого философского умозрения (p. 1026, b. 3). Ни одна наука, ни теоретическая, ни практическая, ни созидательная, не исследует акциденции. Тот, кто строит дом, не строит все акциденции или сопутствующие обстоятельства дома; ибо они бесконечны и неопределенны. Это может быть приятно одному человеку, вредно второму, выгодно третьему и чем-то иным по отношению к каждому другому сущему; но созидательное искусство, называемое домостроительством, не является созидательным ни для одного из этих сопутствующих обстоятельств (b. 7-10). Также геометр не исследует аналогичные сопутствующие обстоятельства, принадлежащие его фигурам; в его компетенцию не входит определение того, отличается ли треугольник от треугольника, имеющего два прямых угла (b. 12). Это легко понять: сопутствующее обстоятельство — это немногим больше, чем имя — как бы имя и ничего более (b. 13). Платон был близок к истине, когда объявил, что софистика занята не-сущим; ибо дебаты софистов вращаются главным образом вокруг акциденций или сопутствующих обстоятельств, таких как: является ли музыкальное и литературное одним и тем же или разным? Является ли Кориск или литературный Кориск одним и тем же или разным? Стало ли все, что сейчас есть, но не всегда было, возникшим; как в случае с человеком, который, будучи музыкальным, стал литературным, или, будучи литературным, стал музыкальным? и тому подобные дебаты (см. Александра, Schol. p. 736, b. 40). Ибо сопутствующее обстоятельство или акциденция кажется чем-то близким к не-сущему (ἐγγύς τι τοῦ μὴ ὄντος, p. 1026, b. 21), как мы можем видеть из этих дебатов. О других сущих есть возникновение или уничтожение, но об акциденциях нет ничего (b. 23).

Тем не менее, мы укажем, насколько это позволяет случай, какова природа акциденции и по какой причине она есть (τίς ἡ φύσις αὐτοῦ, καὶ διά τιν’ αἰτίαν ἐστίν· — p. 1026, b. 25): мы, возможно, в то же время объясним, почему не может быть науки относительно нее. Среди сущих некоторые всегда и необходимо одни и те же, другие обычно, но не всегда одни и те же. Те, которые происходят ни тем, ни другим способом, называются акциденциями или сопутствующими обстоятельствами. О первых двух, постоянном и обычном, всегда есть какая-то определенная причина; о третьем, или акциденциях, нет никакой: причина их — акциденция (p. 1027, a. 8). На самом деле, материя является причиной акциденций, допуская, как она это делает, возможность изменения способом, отличным от обычного и привычного (a. 13). Ясно, что не может быть ни науки, ни обучения акциденциям: учитель может учить только тому, что постоянно или обычно, и ничему более (a. 20).

Теперь из этих акциденций есть определенный принцип или причина, которую необходимо признать — случай (ἡ τοῦ ὁπότερ’ ἔτυχεν — p. 1027, b. 12). Должны быть принципы и причины, возникающие и уничтожимые, но которые никогда не возникают и не уничтожаются; если бы это было не так, все события происходили бы по необходимости (p. 1026, b. 29-31). (Таким образом, строитель, рассматриваемый как причина дома, который он строит, был возникшим, т.е. он приобрел искусство строительства и надлежащие принадлежности; и он будет уничтожен, т.е. он потеряет свое искусство и условия его осуществления. Но, рассматриваемый как причина акциденций, принадлежащих дому, того, что он раздражает или неудобен для А или Б, он не был возникшим и не будет уничтожен; т.е. он не приобрел и не потеряет никакого навыка или условий, ведущих к производству этого эффекта. Как контакт двух субстанций не возникает, но появляется сам по себе вместе с субстанциями, когда они возникают; как пределы периодов времени появляются без возникновения вместе с самими периодами времени; так и строитель, когда он приобретает способность строить дом, обладает тем самым, без какого-либо дополнительного времени или особого возникновения, способностью производить сопутствующие акциденции дома. Дом, таким образом, производится по необходимости; его сопутствующие акциденции — не по необходимости — Alex. Schol. p. 738, a. 19-33.)

Но следует ли рассматривать это τὸ ὁπότερ’ ἔτυχεν как относящееся к материи, цели или движителю — это важный момент, который необходимо определить (p. 1027, b. 15). Аристотель показывает в другом месте, что оно относится к последнему из трех — τὸ ποιητικόν (Асклепий, p. 738, b. 41).

Сказав теперь достаточно о сущем per accidens, мы переходим к рассмотрению второй разновидности сущего — сущего как истинного, не-сущего как ложного.

Эта разновидность сущего зависит от соединения и разъединения и образует совокупность двух частей, отдельно представленных и сведенных вместе в антифазисе. Такое соединение и разъединение находится не в самих вещах, а в акте интеллекта, который мыслит две вещи вместе, а не последовательно: в отношении простых материй и сущности даже не требуется никакого специального соединяющего акта интеллекта; такие вещи должны быть поняты вместе или не поняты вовсе (p. 1027, b. 27). Ментальный акт постижения в этих случаях един и неделим: вы либо обладаете им целиком сразу, либо не обладаете вовсе.

Причину этой разновидности сущего следует искать в некотором аффекте интеллекта; причина предыдущей разновидности сущего — неопределенная или недифференцированная причина (b. 34). Обе эти две разновидности сущего являются особенными, стоящими отдельно от того, что наиболее правильно и par excellence является сущим, т.е. от сущего согласно десяти категориям, о чем мы теперь скажем несколько слов.

Книга Z.

Мы уже заявили, что сущее есть πολλαχῶς λεγόμενον — различаемое согласно десяти фигурам или родам, называемым категориями. Первая — τί ἐστιν, или οὐσία (sensu dignissimo) — сущность, субстанция (p. 1028, a. 15). Остальные категории являются придатками сущности, предполагающими ее и неотделимыми от нее; тогда как сущность отделима от всех них и стоит первой в разуме, в познании и во времени. Все другие категории называются сущими только потому, что они являются количествами, качествами, аффектами и т. д. этой первой сущности. Человек может даже сомневаться, являются ли они сущими или не-сущими, поскольку ни одна из них не является ни per se, ни отделимой. Мы едва ли должны говорить, что качество или аффект, высказанные абстрактно, вообще являются сущим — такие как currere, sedere, sanitas: мы должны более правильно говорить, что currens equus, sedens homo, sanus miles являются сущими, высказывая вместе с качеством определенную сущность или индивидуальную субстанцию, к которой оно принадлежит (a. 24). Качество тогда становится сущим, потому что субъект, к которому оно принадлежит, является индивидуальным сущим (a. 27). Первая сущность является первой в разуме или рациональном объяснении (λόγῳ, a. 34), потому что в рациональном объяснении каждого из остальных объяснение сущности подразумевается. Она является первой также в познании, потому что мы верим, что знаем что-либо полностью, когда способны ответить Quid est? и сказать, что это homo или ignis; а не просто когда мы способны ответить Quale или Quantum est? Так что, отвечая на великий и часто рассматриваемый вопрос, Quid est Ens?, мы сначала поймем его как означающий сущность (hoc sensu dignissimo) и попытаемся решить его так (b. 3, περὶ τοῦ οὕτως ὄντος).

Сущность (понимаемая в этом смысле) кажется наиболее очевидным образом принадлежащей телам: мы предицируем ее животным, растениям, их частям, естественным телам, таким как огонь, вода и тому подобное, а также их частям и совокупностям, таким как небо и его части, звезды, луна и солнце (p. 1028, b. 7-13). Но являются ли эти единственными сущностями, или есть другие помимо них? Или, опять же, является ли ошибкой называть эти сущности, и являются ли все сущности на самом деле чем-то отличным от них? Это момент, который подлежит исследованию. Некоторые думают, что пределы тел (поверхность, линия, точка, монада) являются сущностями даже в большей степени, чем тело и твердое тело: другие не признают никаких сущностей помимо или отдельно от воспринимаемого; другие, опять же, признают другие сущности, отличные от воспринимаемого и более вечные, чем оно; например, Платон, который ранжирует идеи или формы и математическое как две отдельные сущности, в то время как он помещает воспринимаемое только третьим в шкале сущности. Спевсипп даже перечисляет еще большее число сущностей, начиная с Единого и переходя к числам, величинам, душе и т. д., с отдельным ἀρχή или принципом для каждой (b. 21). Некоторые другие полагают, что формы и числа имеют ту же природу и что есть другие вещи, приближающиеся к ним, такие как линии и поверхности, в нисходящей шкале к небу и воспринимаемому (b. 24). Мы должны, таким образом, исследовать, какие из этих учений истинны или ложны, существуют ли какие-либо сущности помимо воспринимаемого; и, если да, как они существуют: существует ли какая-либо отделимая сущность помимо воспринимаемого, и, если да, как и почему; или нет ничего подобного. Но сначала мы должны дать смутный очерк того, что такое сущность вообще (ὑποτυπωσαμένοις, b. 31).

Существует четыре основные разновидности значения в этой сущности, κυρίως или sensu dignissimo: (1) τὸ τί ἦν εἶναι, (2) τὸ καθόλου, (3) τὸ γένος, (4) τὸ ὑποκείμενον.

Мы сначала поговорим о четвертом — субстрате — который является субъектом всех предикатов, но никогда сам не является предикатом какого-либо субъекта. То, что больше всего кажется сущностью, есть τὸ ὑποκείμενον πρῶτον. Это имя применяется, с одной точки зрения, к материи; с другой — к форме; с третьей — к общему результату двух, подразумеваемых вместе (p. 1029, a. 1): например, латунь, фигура и полная статуя из фигурной латуни. Если, следовательно, форма является prius и более сущим по сравнению с материей, она будет также prius и более сущим по сравнению с полным результатом. Мы доходим до этого момента в очерке сущности — что она является субъектом всех предикатов, но никогда сама не является предикатом.

Но этого недостаточно, чтобы определить ее: все еще остается неясность. Казалось бы, что материя является сущностью; и что, если это не так, ничто другое не может быть распознано как таковое; ибо, если все остальное вычесть, ничего (кроме материи) не останется. Все остальное является либо аффектами, либо действиями, либо силами тел; и, хотя длина, ширина, глубина и т. д. являются количествами, принадлежащими сущности, количество не является сущностью, а чем-то, принадлежащим сущности как первому субъекту. Уберите длину, ширину, глубину, и останется только то нечто, которое эти три ограничивают; другими словами, материя — то, что само по себе и по своей собственной природе не является ни количеством, ни качеством, но о чем предицируются количество, качество и другие категории. Все эти категории предицируются о сущности, а сущность — о материи; так что материя является последним оставшимся per se (p. 1029, a. 12-24). Уберите материю, и не останется ни утвердительных, ни отрицательных предикатов; ибо эти отрицательные предикаты являются точно такими же сопутствующими обстоятельствами или акциденциями, как и другие (a. 25).

На основании этого рассуждения кажется, что материя является истинной сущностью. Однако, с другой стороны, это будет выглядеть невозможным. Ибо главной характеристикой сущности является быть отделимой и «этим нечто» (Hoc Aliquid). Так что либо форма, либо соединение формы и материи вместе должны быть истинной сущностью. Но последнее, соединение, может быть отброшено как явно неподходящее для исследования, не менее чем материя отдельно; ибо оно явно является вторичным по отношению к любому из двух компонентов (p. 1029, a. 30). Мы должны, следовательно, исследовать форму, хотя она полна трудностей (a. 33).

Мы начнем исследование с некоторых из воспринимаемых вещей, которые признаются сущностью; ибо полезно перейти от этой отправной точки к тому, что более познаваемо (πρὸ ἔργου γὰρ τὸ μεταβαίνειν εἰς τὸ γνωριμώτερον — p. 1029, b. 3. Эти слова должны правильно идти сразу после ζητητέον πρῶτον — p. 1028, a. 35, а промежуточные слова, теперь стоящие в тексте, ἐπεὶ δ’ ἐν ἀρχῇ — περὶ αὐτοῦ, должны быть перенесены в более подходящее место несколькими строками ниже, сразу перед словами καὶ πρῶτον εἴπωμεν — p. 1029, b. 12. Бониц сделал это очень справедливое исправление в своих Observatt. pp. 129-130, на которые ссылаются в его примечаниях к «Метафизике»). Каждый человек учится таким образом — переходя от того, что менее познаваемо по природе, к тому, что более познаваемо по природе. И дело (ἔργον) обучения состоит в том, чтобы сделать то, что наиболее познаваемо по природе, наиболее познаваемым и для нас самих; точно так же, как в практических делах, переходя от того, что хорошо для каждого, сделать то, что хорошо по природе, хорошим также для самого человека. Ибо часто случается, что вещи, первые и наиболее познаваемые для самого человека, являются лишь слабо познаваемыми и имеют мало или ничего от сущего (b. 9). И все же мы должны попытаться стать познающими вещи, полностью познаваемые, начиная с вещей, плохо познаваемых, но познаваемых для нас (b. 12).

Взяв эти воспринимаемые вещи для цели поиска сущности в них, мы сначала обратимся к τί ἦν εἶναι, которое мы выделили как одну из характеристик сущности, сказав кое-что о рациональном объяснении или определении ее (p. 1029, a. 12). Т.н.е. каждого субъекта есть то, что утверждается о нем per se (ἔστι τὸ τ.η.ε. ἑκάστῳ ὃ λέγεται καθ’ αὑτό — a. 13). Ваша сущность — не быть музыкальным; вы не музыкальны сами по себе: ваша сущность — то, что вы есть сами по себе. И она даже не включает все, что вы есть сами по себе. Поверхность не включена в сущность белого; ибо сущность поверхности — не то же самое, что сущность белого. Более того, белая поверхность, соединение обоих, не является сущностью белого; потому что само белое включено в определение белого — что не может быть допущено. Определение, которое объясняет т.н.е., не должно включать само слово, о котором вы намереваетесь объявить т.н.е. Если вы намереваетесь объявить т.н.е. белой поверхности словами «гладкая поверхность», это не объявляет ее вовсе: вы только объявляете, что белое идентично по значению с гладким (b. 22).

Теперь, поскольку существуют соединения в каждой из категорий, мы должны спросить, есть ли т.н.е., принадлежащее каждой из них. Есть ли, например, т.н.е. для «белого человека»? Пусть значение этих двух слов будет включено в одно слово «одежда». Есть ли т.н.е. для одежды? Что значит быть одеждой? Вы не можете ответить; ибо это не является высказыванием per se (p. 1029, b. 29). Должны ли мы, действительно, сказать, что существуют два различных вида высказывания per se: один, включающий добавление (ἐκ προσθέσεως), другой — нет? Вы можете определить, намекая на что-то, к чему принадлежит определяемая материя; например, определяя белое, вы можете дать определение белого человека. Или вы можете определить, намекая на что-то, что не является существенным, а является добавочным к определяемой материи; например, одежда, означающая белого человека, вы можете определить одежду как белое. Тогда как истина в том, что, хотя белый человек — белый, быть белым — это добавочное, а не существенное для него (p. 1030, a. 1).

Но можем ли мы каким-либо образом утверждать, что есть какое-либо т.н.е. для одежды (взятой в вышеуказанном смысле)? Или должны ли мы сказать, что его нет (p. 1030, a. 2; Bonitz. Obss. p. 120)? Ибо т.н.е. имеет природу τόδε τι (ὅπερ γὰρ τόδε τι ἔστι τὸ τ.η.ε. — a. 3), или «этого нечто», т.е. конкретного частного; но когда одно утверждается о другом, как когда мы говорим «белый человек», это не имеет природы τόδε τι, если τόδε τι принадлежит только сущностям (a. 5). Таким образом, кажется, что τόδε τι принадлежит всем тем материям, о которых рациональное объяснение может быть дано через определение. Ибо дать эквивалент имени многими другими словами — не всегда значит дать определение: если бы это было так, парафраз любой длины, даже «Илиада», мог бы быть назван определением. Не может быть определения, кроме как первичного нечто; которое утверждается, не будучи утвержденным как нечто о другом (a. 10). Не будет, следовательно, никакого т.н.е., кроме как для видов рода; ибо в них одних то, что утверждается, не является аффектом или добавочным или через участие. Относительно всего остального не будет никакого т.н.е. или определения, но может быть рациональное объяснение (λόγος) того, что означает имя, или более точное объяснение, подставленное вместо более простого (a. 16).

Но не зашли ли мы слишком далеко, ограничивая применимость т.н.е. и определения? И не должны ли мы скорее сказать, что и то, и другое используется во многих различных смыслах (p. 1030, a. 18)? Ибо Quid est (τὸ τί ἐστιν) означает одним способом сущность и «это нечто», а разными способами все другие категории, каждую соответственно. Ко всем им Est принадлежит, хотя и не одинаковым образом, но первично к одной и последовательно к остальным; так же и Quid est принадлежит просто и прямо сущности, но определенным образом к остальным (a. 21). Относительно Quale, Quantum и остальных мы можем спросить Quid Est?, так что Quale также подпадает под Quid est, хотя и не абсолютно или прямо (οὐχ ἁπλῶς, a. 25), но аналогично не-сущему; ибо некоторые утверждают словами, что Est принадлежит и не-сущему, хотя и не абсолютно, а именно: не-сущее est не-сущее — (a. 26).

Теперь мы должны быть осторожны в том, как мы выражаем себя о любом конкретном предмете, но мы должны быть не менее осторожны в определении того, как предмет сам на самом деле обстоит (p. 1030, a. 27: δεῖ μὲν οὖν σκοπεῖν καὶ τὸ πῶς δεῖ λέγειν περὶ ἕκαστον, οὐ μὴν μᾶλλόν γε ἢ τὸ πῶς ἔχει. Этот контраст πῶς δεῖ λέγειν с πῶς ἔχει, по-видимому, относится к тому, что было сказано двумя строками ранее: λογικῶς φασί τινες εἶναι τὸ μὴ ὄν — вербальные суждения, отличающиеся от реальных). Фразеология, использованная чуть ранее, ясна, и мы должны поэтому признать, что т.н.е., так же как и τί ἐστι, принадлежит абсолютно и первично сущности, но вторичным образом к другим категориям; то есть не абсолютно, а ποιῷ τ.η.ε., πόσῳ τ.η.ε. и т. д. (a. 31). Ибо мы должны либо объявить категории просто æquivoca, либо мы должны признать это добавление и вычитание отдельного названия каждой, подобно «непознаваемому познаваемому» (ὥσπερ καὶ τὸ μὴ ἐπιστητὸν ἐπιστητόν — a. 33. Я не понимаю эти слова, и схолиаст или Бониц не объясняют их удовлетворительно). Но истина в том, что они не являются ни æquivoca, ни univoca, а находятся в промежуточной степени отношения — не καθ’ ἕν, а πρὸς ἕν (b. 3). Люди могут выражать это в каких угодно фразах; но истина в том, что существует и т.н.е., и определение, прямо и первично, сущности; и других категорий также, но не прямо и первично. О белом человеке вы можете дать рациональное объяснение и определение; но оно будет применяться иным образом к белому и к сущности человека (b. 12).

Есть еще одна трудность, которую следует отметить. Как вы определите любую материю, не простую, а существенно сложную, где два или более элемента сливаются в неделимое целое, подобно «курносости» из носа и вогнутости. Здесь у нас есть курносость и вогнутость, принадлежащие носу per se, не как аффект или добавочное; не как белое принадлежит Каллию или человеку, но как мужское принадлежит животному, или равное — количеству, т.е. per se (p. 1030, b. 20). Субъект подразумевается с предикатом в одном имени, и вы не можете высказать одно отдельно от другого. Такие предикаты принадлежат своему субъекту per se, но в другом смысле (см. примечание Боница). Вы не можете правильно определить их в смысле, данном выше (b. 27). Если определения таких должны быть допущены, это должно быть в другом смысле: определение и т.н.е. признаются оба как πολλαχῶς λεγόμενα. Определение, следовательно, есть способ объяснения, который объявляет т.н.е. и принадлежит сущностям либо исключительно, либо по крайней мере первично, прямо и главным образом (p. 1031, a. 7-14).

Мы теперь должны спросить — является ли каждая конкретная вещь и ее т.н.е. одним и тем же или разными (p. 1031, a. 15). Это поможет нам в исследовании сущности; ибо, по-видимому, каждая вещь не отличается от своей собственной сущности, и т.н.е. называется сущностью каждой вещи.

В отношении субъектов, высказанных per accidens, вышеуказанные два, по-видимому, различны. Белый человек отличается от «бытия белым человеком». Если бы эти два были одним и тем же, «бытие человеком» было бы тем же самым, что и «бытие белым человеком»; ибо те, кто придерживается этого мнения, утверждают, что человек и белый человек — одно и то же; и, если это так, конечно, «бытие человеком» должно быть также тем же самым, что и «бытие белым человеком». Однако этот последний вывод не является необходимым; ибо «одно и то же» используется в другом смысле, когда вы говорите: «Человек и белый человек — одно и то же», и когда вы говорите: «Бытие человеком и бытие белым человеком — одно и то же». Но, возможно, вы можете настаивать, что два предиката могут стать одним и тем же per accidens (т.е. будучи истинно предицированными об одном и том же субъекте); и что, поскольку вы говорите истинно: «Сократ — белый», «Сократ — музыкален», поэтому вы можете также сказать истинно: «Бытие белым — то же самое, что бытие музыкальным». Но это будет отрицаться (δοκεῖ δ’ οὔ — p. 1031, a. 28).

В отношении субъектов, высказанных per se, дело обстоит иначе: здесь каждая вещь тождественна своему т.н.е. Предположим, например, существуют какие-либо сущности (такие как Платон и другие делают идеи) до всех остальных; в этом случае, если αὐτοαγαθόν было бы отлично от τὸ ἀγαθῷ εἶναι, и αὐτοζῷον было бы отлично от τὸ ζῴῳ εἶναι, должны были бы существовать другие сущности и идеи, предшествующие платоновским идеям. Если мы верим, что т.н.е. есть сущность, она должна быть сущностью, предшествующей и превосходящей по достоинству эти идеи Платона. Более того, если сущности или идеи и т.н.е. разъединены (ἀπολελυμέναι — p. 1031, b. 3), первые будут непознаваемы, а последние будут несуществующими (τὰ δ’ οὐκ ἔσται — b. 4). Ибо иметь познание вещи — значит знать ее т.н.е. Это будет одинаково верно для всех т.н.е.; все они одинаково существуют или одинаково не существуют (b. 9). Если τὸ ὄντι εἶναι не идентично с τὸ ὄν, то и τὸ ἀγαθῷ εἶναι не идентично с τὸ ἀγαθόν и т. д. Но то, о чем τὸ ἀγαθῷ εἶναι не является истинно предицируемым, не есть ἀγαθόν (b. 11).

Отсюда мы видим, что по необходимости τὸ ἀγαθόν есть одно и то же с τὸ ἀγαθῷ εἶναι; точно так же τὸ καλόν с τὸ καλῷ εἶναι; и так во всех случаях, когда термин высказывает субъект первично и per se, а не предикат какого-то другого и отличного субъекта (p. 1031, b. 13: ὅσα μὴ κατ’ ἄλλο λέγηται, ἀλλὰ καθ’ αὑτὰ καὶ πρῶτα). Это последнее является характерным и достаточным признаком, даже если платоновские идеи не допущены; и даже более очевидно так, если они допущены (b. 14). В то же время ясно, что если идеи — то, чем Платон объявляет их, индивидуальные воспринимаемые субъекты здесь не могут быть сущностями; ибо идеи по необходимости являются сущностями, но не как предицируемые о субъекте. Если бы они были сущностями в этом последнем смысле, они были бы сущностями per participationem; что несовместимо с тем, что говорится о них Платоном (ἔσονται γὰρ κατὰ μέθεξιν — b. 18).

Эти рассуждения показывают, что каждая отдельная вещь, высказанная per se, а не per accidens, тождественна своему т.н.е.; что знать каждую вещь — значит знать ее т.н.е.; что, если вы переходите к изложению или выкладыванию их, оба являются одним и тем же (ὥστε κατὰ τὴν ἔκθεσιν ἀνάγκη ἕν τι εἶναι ἄμφω — p. 1031, b. 21; с объяснением Боница ἔκθεσις в его примечании).

Но то, что высказано per accidens (например, album, musicum), не может быть истинно подтверждено как одно и то же со своим т.н.е., потому что оно имеет двойное значение: оно означает как акциденцию, так и субъект, к которому такая акциденция принадлежит; так что в определенном аспекте оно идентично со своим т.н.е., а в другом аспекте оно не идентично с ним (p. 1031, b. 26). Бытие человеком и бытие белым человеком — не одно и то же; но субъект для аффекта один и тот же в обоих (b. 28: οὐ ταὐτὸ, πάθει δὲ ταὐτό — неясно). Абсурдность предположения, что т.н.е. вещи отличается от самой вещи, проявилась бы ясно, если бы мы дали отдельное имя т.н.е. Ибо должно было бы существовать другое т.н.е. над этим, будучи т.н.е. первого т.н.е.; и было бы необходимо предоставить новое имя для второго т.н.е.; и так далее, в восходящем марше ad infinitum. Что мешает нам допустить некоторые вещи сразу как идентичные с их т.н.е., если т.н.е. есть сущность? (b. 31). Мы видим из предыдущего рассуждения, что не только вещь сама тождественна своему т.н.е., но что рациональное объяснение (λόγος) обоих одно и то же; ибо Единое и бытие Единым — одно и то же не per accidens, но per se (p. 1032, a. 2). Если бы они были разными, вам пришлось бы подняться к более высокому т.н.е. бытия Единым; и над этим — к еще более высокому, без конца (a. 4).

Поэтому ясно, что в делах, высказанных per se и первично, каждая индивидуальная вещь есть одно и то же со своим т.н.е. Опровержения, выдвинутые софистами против этого учения, и загадки, которые они начинают, например, «Являются ли Сократ и бытие Сократом одним и тем же», — могут быть прояснены объяснениями, только что предложенными (p. 1032, a. 8). Не имеет значения, какие конкретные вопросы задает оппонент: один так же легко решить, как и другой (a. 10).

Из вещей возникших некоторые происходят по природе, некоторые по искусству, некоторые спонтанно. Все возникшие вещи возникают из чего-то, чем-то и во что-то или согласно чему-то (p. 1032, a. 12). Слово «что-то» применяется к каждой и всем категориям. Естественное возникновение принадлежит всем вещам, чье возникновение происходит от природы (ἐκ φύσεως); имея τὸ ἐξ οὗ — то, что мы называем материей, τὸ ὑφ’ οὗ — одну из вещей, существующих по природе (τῶν φύσει τι ὄντων — a. 17), и τὸ τί, такую как человек, растение или подобное, которые мы называем сущностями в полном смысле (μάλιστα οὐσίας). Все вещи, возникшие либо по природе, либо по искусству, имеют материю: возможно, что каждая из них может быть или может не быть; и это то, что мы называем материей в каждой (a. 20). Как универсальная истина (καθόλου), природа включает (1) то, из чего, или материю; (2) то, согласно чему (καθ’ ὅ), каждая вещь, которая возникает, имея определенную природу или форму, такую как растение или животное; то, чем, или природа, характеризуемая согласно форме, будучи той же формой, что и возникшая вещь, но в другом индивиде; ибо человек порождает человека (a. 24).

Другие виды возникновения называются созиданиями (ποιήσεις), которые происходят либо от искусства, либо от способности, либо от разума. С ними дело обстоит так же, как и с естественным возникновением: некоторые из них происходят как самопроизвольно, так и случайно (καὶ ἀπὸ ταὐτομάτου καὶ ἀπὸ τύχης — стр. 1032, a. 29; началом последних, по-видимому, является δύναμις, вторым из трех начал, упомянутых непосредственно перед этим (?)); как в том, так и в другом случае некоторые продукты возникают как без семени, так и из семени, о чем мы вскоре упомянем.

Возникновение от искусства — это то, форма которого находится в уме. Под формой я подразумеваю суть бытия (τ.η.ε.) каждой вещи и ее первую сущность (τὴν πρώτην οὐσίαν, стр. 1032, b. 1). Ибо в некотором смысле форма даже противоположностей одна и та же, поскольку сущность лишенности есть противоположная сущность: например, здоровье есть сущность болезни, ибо болезнь определяется или описывается как отсутствие здоровья, а здоровье — это разумное понятие, существующее в уме и в науке. Здоровый субъект возникает в результате такого предшествующего хода мысли (γίγνεται δὴ τὸ ὑγιὲς νοήσαντος οὕτως — b. 6): поскольку здоровье есть то-то и то-то, необходимо, если субъект должен достичь здоровья, чтобы произошло то-то и то-то, например, равномерная температура тела, для чего, в свою очередь, должно быть произведено тепло; и так далее, пока мысль не остановится на чем-то, что находится во власти врача для осуществления. Движение, исходящее из этой последней мысли, называется созиданием (b. 10), поскольку оно направлено к здоровью. Таким образом, с определенной точки зрения можно сказать, что здоровье возникает из здоровья, а дом — из дома; ибо медицинское искусство есть форма здоровья, а строительное искусство — форма дома: я имею в виду суть бытия (τ.η.ε.), или сущность без материи, таковых (b. 14). Из перечисленных здесь видов возникновения и движения один называется разумным постижением, а именно тот, который исходит из начала и формы; другой — созиданием, а именно тот, который исходит из завершения процесса разумного постижения (ἀπὸ τοῦ τελευταίου τῆς νοήσεως — b. 17). То же самое можно сказать о каждом из промежуточных шагов: я имею в виду, что если пациент должен быть возвращен к здоровью, он должен быть приведен к равномерной температуре. Но что значит быть приведенным к равномерной температуре? Это то-то и то-то; это будет следствием того, что его согреют. А это последнее, в свою очередь, что такое? То-то и то-то; что уже существует потенциально, поскольку зависит от врача произвести это, имея средства в своем распоряжении (τοῦτο δ’ ἤδη ἐπ’ αὐτῷ — b. 21).

Таким образом, мы видим, что созидающее начало (τὸ ποιοῦν) и точка, из которой берет начало движение к производству здоровья, есть, когда процесс является искусством, форма, присутствующая в уме; а когда процесс является самопроизвольным, он исходит из того, что было бы первым действием художника, если бы было задействовано искусство. В медицинском искусстве, например, художник начинает с придания тепла. Он делает это путем растирания. Но это тепло могло бы, возможно, возникнуть в теле и без такого растирания или вмешательства художника. Тепло является первичным агентом в случае самопроизвольного возникновения. Тепло является либо частью здоровья, либо условием существования здоровья, как кирпичи — условием существования дома (стр. 1032, b. 30).

Ничто не может возникнуть, если ничто не существовало ранее — как уже было сказано выше. Какая-то часть того, что возникает, должна существовать заранее: материя существует заранее как внутренне присущая и не возникающая (ἡ γὰρ ὕλη μέρος· ἐνυπάρχει γὰρ καὶ γίγνεται αὕτη — стр. 1033, a. 1. Я не понимаю этих последних слов: должно быть, конечно, — ἐνυπάρχει γὰρ καὶ οὐ γίγνεται αὕτη. Объяснение Бонитца больше подходит к этим последним словам, чем к словам в самом тексте).

Но нечто от формы или разумного объяснения (τῶν ἐν τῷ λόγῳ) также должно существовать заранее. Что касается медного круга, если нас спросят: Quid est?, мы ответим двояко: о материи мы скажем — это медь; о форме мы скажем — это такая-то фигура. И это есть род, в который она помещается в первую очередь (стр. 1033, a. 4).

Медный круг имеет материю в своем разумном объяснении. Но то, что возникает, называется не именем материи, из которой оно возникает, а производным именем, образованным от нее; не ἐκεῖνο, а ἐκείνινον. Статуя называется не λίθος, а λίθινος. Но когда человек становится здоровым, не говорят, что он есть материя, из которой возникает здоровье; потому что то, что мы называем материей, возникает из лишенности вместе с субъектом. Таким образом, и человек становится здоровым, и пациент становится здоровым; но правильнее сказать, что возникновение происходит из лишенности: мы говорим Sanus ex ægroto generatur, а не Sanus ex homine generatur (стр. 1033, a. 12). В тех случаях, когда лишенность не отмечена и не названа, как в случае с медью — лишенность сферической или любой другой фигуры, а в случае с домом — лишенность кирпичей или дерева, говорят, что произведение возникает из них, как здоровый человек из больного (a. 14). Тем не менее произведение не называется тем же именем, что и материал, из которого оно сделано, а его паронимом; не ξύλον, а ξύλινον (a. 18). В строгом смысле слова мы едва ли можем сказать, что статуя сделана из меди, а дом — из дерева; ибо materia ex quâ должна быть чем-то, что претерпевает изменение, а не чем-то, что остается неизменным (a. 21).

Было отмечено, что в возникновении следует различать три вещи или аспекта —

1. Τὸ ὑφ’ οὗ, ὅθεν ἡ ἀρχὴ τῆς γενέσεως.

2. Τὸ ἐξ οὗ — скорее ὕλη, чем στέρησις.

3. Τί γίγνεται.

Уже коснувшись первых двух, я теперь перехожу к третьему. Что именно возникает? Ни материя, ни форма, а воплощение или сочетание того и другого. Ремесленник не создает ни медь, ни сферу, а медную сферу. Если говорят, что он создает сферу, то это лишь случайно (κατὰ συμβεβηκός), поскольку сфера в данном конкретном случае оказывается медной. Из всего предметного материала он создает нечто отдельное, индивидуальное (стр. 1033, a. 31). Сделать медь круглой — значит не сделать круглое или сделать сферу, а сделать нечто иное: это и есть форма (сферичности), воплощенная в другой вещи (a. 32). Ибо если бы ремесленник сделал круглое или сферу, он должен был бы сделать их из чего-то другого, существующего заранее как субъект: например, он делает медную сферу, и в этом смысле — что он делает из той материи, которая есть медь, это нечто иное, которое есть сфера. Если бы он сделал саму сферу — форму сферы — он должен был бы сделать ее из какого-то заранее существующего субъекта; и вы таким образом довели бы до бесконечности (ad infinitum) различные акты возникновения и различные заранее существующие субъекты (b. 4).

Поэтому ясно, что τὸ εἶδος, или как бы ни называлась форма воспринимаемого, не возникает, и возникновение ее невозможно; нет также никакой ее сути бытия (τ.η.ε.); то есть формы в абстрактном смысле: ибо именно эта суть бытия и возникает или воплощается в чем-то другом, либо по природе, либо по искусству, либо по самопроизвольной силе (стр. 1033, b. 8). Ремесленник делает так, чтобы существовала медная сфера, ибо он делает ее из меди (материи) и сферы (формы): он создает или воплощает форму в эту материю, и это есть медная сфера (b. 11). Если и существует какое-либо возникновение сферы per se (τοῦ σφαιρᾷ εἶναι), оно должно быть чем-то из чего-то; ибо возникшее всегда должно быть разложимо на определенную материю и определенную форму. Пусть медная сфера будет фигурой, в которой все точки окружности равноудалены от центра; здесь следует рассмотреть три вещи: (1) то, в чем пребывает созданное; (2) то, что именно пребывает; (3) все возникшее или созданное нечто — медную сферу. Мы ясно видим, что то, что называется формой или самой сущностью, не возникает, но возникает сочетание, называемое согласно форме; более того, в каждом возникшем есть материя, так что возникшее в каждом случае есть то или это (b. 19).

Может ли быть правдой, что существует какая-либо сфера или дом помимо тех, которые мы видим или осязаем (т.е. какая-либо форма или идея сферы, как утверждает Платон)? Если бы существовало что-то подобное, оно никогда не могло бы стать или возникнуть в это «вот это» (Hoc Aliquid). Оно означает только «такое» (tale). Оно не есть ни «это», ни «то», ни что-либо определенное: но оно (или, скорее, созидающее начало) делает или порождает «из этого такое»; и когда последнее возникло, оно есть «такое вот это» (Tale Hoc) (стр. 1033, b. 22), и все соединение есть Каллий, или Сократ, или эта медная сфера, в то время как человек, животное и т.д. аналогичны медной сфере вообще. Даже если существуют платоновские формы сами по себе, они не могли бы быть полезны для возникновения или производства сущностей. Часто очевидно, что порождающее подобно порожденному, только является другим индивидом. Нет необходимости предполагать платоновскую форму в качестве образца; ибо порождающий индивид вполне достаточен сам по себе, чтобы быть причиной формы в новой массе материи. Весь результат есть данная форма в этих конкретных костях и плоти — называемая Каллием или Сократом: каждый из них различен в отношении материи, но один и тот же в форме; ибо форма неделима (стр. 1034, a. 7).

Но как получается, что некоторые вещи возникают иногда благодаря искусству, иногда самопроизвольно (например, здоровье), в то время как в других вещах (например, в доме) самопроизвольное возникновение никогда не происходит? Причина в том, что в первом классе случаев материя, которая управляет работой возникновения художником и в которой сама по себе пребывает часть готового продукта, по своей природе способна двигаться или изменяться сама по себе, в то время как во втором случае это не так; и двигаться, кроме того, определенным образом и в определенном направлении; ибо есть много вещей, которые способны двигаться сами по себе, но не таким образом и не в таком направлении, как требует случай, который мы предполагаем. Например, камни не способны двигаться в определенных направлениях иначе, как под воздействием какой-то другой силы, но они способны двигаться сами по себе в другом направлении; то же самое с огнем. Именно на этом строится различие между некоторыми результатами, которые не могут быть реализованы без художника, и другими, которые, возможно, могут быть реализованы таким образом (a. 17).

Из сказанного ясно, что в определенном смысле все возникает из чего-то, носящего то же имя, как естественные объекты (например, человек); или из чего-то, частично носящего то же имя (как дом из идеальной формы дома), или из чего-то, что обладает тем, что частично носит то же имя; ибо первая причина возникновения сама является частью возникшей вещи. Тепло в движении порождает тепло в теле; и это есть либо здоровье, либо часть здоровья, либо предшествующее одному или другому из них; поэтому говорят, что оно производит или порождает здоровье, потому что оно производит то, с чем здоровье сопутствует и из чего оно следует (стр. 1034, a. 30; см. исправление Бонитца в его примечании). Сущность в этих случаях является началом или принципом всех возникновений, точно так же, как в доказательстве она является началом или принципом всех силлогизмов (a. 33). В сочетаниях и ростах природы дело обстоит аналогично. Семя созидает, как искусство созидает свои продукты; ибо семя имеет в себе потенциально форму, и то, из чего происходит семя, в некотором смысле носит то же имя, что и продукт (b. 1). Ибо мы не должны ожидать, что все возникновения будут аналогичны возникновению человека от человека — женщина также возникает от человека, более того, мул не возникает от мула — хотя это обычный случай, когда нет естественного телесного дефекта (b. 3). Самопроизвольное возникновение происходит в области природы, как и в области искусства, везде, где материя может двигаться сама по себе таким же образом, как семя движет ее: там, где материя не может быть так движима сама по себе, не может быть никакого возникновения, кроме естественного, от подобных предшественников (b. 7, ἐξ αὐτῶν — сравните примечание Бонитца: “non ex ipsis, sed ἐξ αὐτῶν τῶν ποιούντων”).

Это учение — что форма не возникает — относится не только к сущности, но и ко всем другим категориям: качеству, количеству и остальным (стр. 1034, b. 9). Возникает не форма качества per se, а tale lignum, talis homo: и не форма количества per se, а tantum lignum или animal (b. 15). Но в отношении сущности есть нечто особенное и отличительное по сравнению с другими категориями: при возникновении сущности должна заранее существовать как порождающее начало другая актуальная и полная сущность; при возникновении качества или количества вам не нужно ничего заранее существующего, кроме потенциального качества или потенциального количества (b. 16).

Трудный вопрос возникает следующим образом: всякое определение есть разумное объяснение, состоящее из частей; и как части объяснения относятся к целому объяснению, так и части объясняемой вещи относятся к целой объясняемой вещи. Необходимо ли, чтобы разумное объяснение частей было воплощено в разумном объяснении целого (стр. 1034, b. 22)? В некоторых случаях это, по-видимому, так; в других — нет. Разумное объяснение круга не включает в себя объяснение его сегментов; но разумное объяснение слога включает в себя объяснение составляющих его букв. Более того, если части предшествуют целому, и если острый угол есть часть прямого угла, а палец — часть человека, то острый угол должен предшествовать прямому углу, а палец — человеку. Однако обратное кажется истиной: прямой угол кажется предшествующим, также и человек; ибо разумное объяснение острого угла дается через прямой угол, а пальца — через человека: в отношении существования без другого прямой угол и человек кажутся priora. На самом деле слово «часть» двусмысленно, и лишь одно из его значений — то, что количественно измеряет другое (b. 33). Но оставим это соображение и спросим, из чего состоит сущность как из частей (b. 34). Если это (1) материя, (2) форма, (3) соединение того и другого, и если каждая из этих трех есть сущность, то материя должна рассматриваться в некотором смысле как часть чего-то, но в некотором смысле и как не часть; с этой последней точки зрения ничто не является частью, кроме тех элементов, из которых составлено разумное объяснение формы (стр. 1035, a. 2). Таким образом, плоть не является частью курносости, будучи материей, на которой возникает или накладывается курносость, но плоть является частью курносого носа; медь является частью всей статуи, но не частью статуи, когда она формулируется как форма, или идеальной статуи. Вы можете различать и рассуждать отдельно о статуе, рассматриваемой как форма (отдельно от полной статуи); но вы не можете так же различать материальную часть per se или статую, рассматриваемую только как материя (a. 7). Следовательно, разумное объяснение круга не содержит объяснения сегментов круга; но разумное объяснение слога содержит объяснение составляющих его букв. Буквы являются частями формы, а не просто материей, на которую накладывается форма; но сегменты являются частями в том смысле, что они являются материей, на которую накладывается форма круга (a. 12): они, однако, ближе к форме, чем медь, когда форма круга или округлости возникает в меди (a. 13). В некотором смысле, действительно, нельзя сказать, что все буквы содержатся в разумном объяснении слогов; например, буквы, начертанные на воске, не содержатся в нем, как и звуки этих букв, вибрирующие в воздухе; и то, и другое является частью слога в смысле воспринимаемой материи (a. 17: ὡς ὕλη αἰσθητή). Если человек уничтожается, будучи сведенным к костям, связкам и плоти, вы не можете по этой причине сказать, что человек состоит из них как из частей своей сущности, но как из частей своей материи: они являются частями целого человека, но не формы, ни того, что содержится в разумном объяснении; соответственно, они не фигурируют в дискуссиях, которые касаются разумного объяснения, а только когда дискуссии касаются целого или конкретного субъекта (a. 23). Следовательно, в некоторых случаях вещи разрушаются до тех же principia, из которых они образованы; в других случаях — нет. К первому классу относятся все вещи, которые берутся в сочетании с материей, такие как курносый или медный круг; ко второму классу — те, которые берутся отдельно от материи, только с формой. Объекты первого класса (т.е. конкретные вещи) имеют таким образом и principia, и подчиненные части; но ни то, ни другое не принадлежит одной лишь форме (a. 31). Гипсовая статуя при разрушении переходит в гипс, медный круг — в медь, Каллий — в плоть и кости; и даже круг, если понимать его в определенном смысле, — в свои сегменты, ибо термин «круг» используется двусмысленно: иногда для обозначения формы круга, иногда для обозначения того или иного конкретного круга — конкретные круги не имеют имен, свойственных только им (b. 3).

Сказанное уже является истиной; однако давайте попытаемся подытожить это еще более ясно (стр. 1035, b. 4). Части разумного объяснения или понятия, на которые это понятие делится, предшествуют понятию, по крайней мере в некоторых случаях. Но понятие прямого угла предшествует понятию острого угла или является одним из элементов, на которые делится понятие острого угла; ибо вы не можете определить острый угол, не введя прямой угол в свое определение, как не можете определить полукруг, не введя круг, или палец, не введя человека — палец является такой-то частью человека. Части, на которые человек делится как материя, являются последующими по отношению к человеку; те, на которые человек делится как части своей формы или формальной сущности, предшествуют человеку — по крайней мере некоторые из них (b. 14). Теперь, поскольку душа животных (которая есть сущность одушевленного существа — b. 15) есть сущность, форма и суть бытия (τ.η.ε.) подходящим образом организованного тела; и поскольку нельзя дать хорошего определения какой-либо одной части, которое не включало бы функцию этой части, а это не может быть дано без механизма чувств (b. 18), отсюда следует, что части этой души, или по крайней мере некоторые из них, предшествуют целому животному, как в общем, так и в каждом конкретном случае. Но тело и его части являются последующими по отношению к душе или форме, и на них, как на части, делится целый человек (не сущность или форма). Эти части в некотором смысле предшествуют целому человеку, а в некотором смысле — нет; ибо они даже не могут существовать отдельно (b. 23): палец не есть палец, если он не может выполнять свои функции, т.е. если он не одушевлен центральной душой; он не есть палец в любом возможном состоянии тела, к которому он принадлежит; после смерти он является пальцем лишь по двусмысленности языка. Существуют, однако, некоторые части, такие как мозг или сердце, к которым форма или сущность привязана особым образом, которые не являются ни предшествующими, ни последующими, но simul по отношению к целому животному (b. 25).

Человек, лошадь и тому подобное, которые сказываются универсально о конкретных вещах, не являются сущностями; они суть соединения данной формы и данной материи (но той первой материи), которая идет на составление универсалий. Именно из последней материи, которая стоит ниже всех в ряду и уже частично наделена формой, образуются Сократ и другие конкретные существа (стр. 1035, b. 30).

Таким образом, существуют части формы или сути бытия (τ.η.ε.), части материи и части соединения, включающего и то, и другое. Но только части формы включаются как части в разумное объяснение или понятие; и это понятие принадлежит универсалии; ибо круг и бытие кругом, душа и бытие душой — суть одно и то же (стр. 1036, a. 2). О полном соединении (этом конкретном круге) нельзя дать никакого понятия, никакого определения: будь то конкретный круг, воспринимаемый чувствами, из дерева или меди, или просто мыслимый, такой как математические фигуры. Такие конкретные круги познаются только вместе с актуальным восприятием или концепцией (a. 6. Νοεῖν здесь означает эквивалент ἀφαιρεῖν = χωρίζειν τῇ διανοίᾳ — «деятельность абстрагирования, посредством которой получается математическое» — Швеглер ad loc. Comm., стр. 101, ч. II.): когда мы отбрасываем их как актуальности из нашего поля зрения или воображения, мы не можем ясно сказать, продолжают ли они существовать или нет; но мы всегда говорим о них и познаем их через разумное объяснение или определение универсального круга (a. 7: ἀπελθόντας δ’ ἐκ τῆς ἐντελεχείας οὐ δῆλον πότερόν ποτέ εἰσιν ἢ οὐκ εἰσίν, ἀλλ’ ἀεὶ λέγονται καὶ γνωρίζονται τῷ καθόλου λόγῳ. Я полагаю, что Аристотель здесь говорит только о κύκλος νοητός, а не о κύκλος αἰσθητός или χαλκοῦς κύκλος. Ранее он говорил нам, что когда χαλκοῦς κύκλος выходит из ἐντελέχεια или φθείρεται, он переходит в χαλκός. Поэтому он вряд ли хочет сказать, что когда χαλκοῦς κύκλος выходит из ἐντελέχεια, мы не знаем ясно, существует он или нет. Но относительно κύκλος νοητός или математического круга он вполне мог сказать, что мы не знаем ясно, существует ли он вообще при предполагаемых обстоятельствах: если он перестает существовать, мы не можем сказать εἰς ὃ φθείρεται). Материя непознаваема per se (καθ’ αὑτήν — a. 9, т.е. если она совсем без формы). Одна разновидность материи воспринимается чувствами, как медь, дерево и всякая подвижная материя; другая разновидность мыслима, а именно та, которая существует в воспринимаемой разновидности, но не quâ воспринимаемая — математические фигуры (νοητὴ δὲ ἡ ἐν τοῖς αἰσθητοῖς ὑπάρχουσα μὴ ᾗ αἰσθητά, οἷον τὰ μαθηματικά — a. 12; т.е. делая абстракцию от актов чувств, или от того, что видится и ощущается чувствами, а именно цвета глазом, сопротивления осязанием; и оставляя позади просто протяженность или возможность движения, что есть геометрическая линия).

Мы теперь изложили истинное учение относительно целого и части, предшествующего и последующего. И если кто-либо спросит, является ли прямой угол, круг, животное предшествующим или нет по отношению к частям, на которые оно делится и из которых оно образовано, мы не можем ответить абсолютно ни «да», ни «нет». Мы должны добавить некоторые различающие слова, уточняя, что именно мы утверждаем как предшествующее и по отношению к чему оно предшествует (стр. 1036, a. 19). Если под душой вы подразумеваете форму или сущность живого животного, под кругом — форму круга, под прямым углом — форму или сущность такового, — тогда эта форма является последующей по отношению к понятийным частям, из которых она состоит, но предшествующей по отношению к конкретному кругу или прямому углу. Но если под душой вы подразумевали целое конкретное животное, под прямым углом или кругом — эти две фигуры, реализованные в меди или дереве, тогда мы должны ответить, что любая из них является предшествующей по отношению к материальным частям, из которых она состоит (a. 25).

Другое разумное сомнение возникает здесь (ἀπορεῖται δ’ εἰκότως — стр. 1036, a. 26) относительно того, какие части принадлежат только форме, а какие — целому конкретному. Если это не будет прояснено, мы не сможем ничего определить; ибо то, что мы определяем, есть универсалия и форма, и если мы не знаем, какие части принадлежат материи, а какие нет, определение вещи никогда не может быть сделано ясным (a. 30). Теперь, везде, где форма видится наложенной на материи, различные в своей собственной форме, случай не представляет трудности: каждый видит круги в меди, камне, дереве и т.д. и хорошо знает, что ни медь, ни камень не принадлежат форме или сущности круга, поскольку он легко мыслит круг без того и другого. Но если бы человек никогда не видел никаких кругов, кроме медных, ему было бы труднее мысленно отделить круг от меди, и он с большей вероятностью рассматривал бы медь как принадлежащую форме круга; хотя, по правде говоря, у него не было бы больше логических оснований предполагать это, чем в только что рассмотренном случае; ибо медь все равно могла бы принадлежать только материи круга (b. 2). Это случай с формой человека. Она всегда видится связанной с плотью, костями и тому подобными частями. Являются ли эти части формой человека? Или они не являются скорее частями материи, хотя мы не способны мыслить форму отдельно от них, потому что никогда не видим ее в сочетании с какой-либо другой материей? Это по крайней мере возможность, и мы не можем ясно видеть, в каких случаях это должно быть допущено. Некоторые теоретики настолько впечатлены этим, что заходят дальше и применяют то же рассуждение к кругу и треугольнику. Эти теоретики утверждают, что неправильно определять круг и треугольник через фигуру, линии, непрерывность и т.д., которые (они утверждают) являются лишь частями материи круга и треугольника; как плоть и кости являются частями материи человека. Они относят все их к числам как к форме и утверждают, что определение диады есть также определение линии (b. 12). Среди сторонников идей некоторые называют диаду αὐτογραμμή, другие называют ее формой линии; говоря, что в некоторых случаях форма и то, формой чего она является, суть одно и то же, как диада и форма диады, но что это неверно в отношении линии. (Эти два мнения кажутся по существу одними и теми же и различаются только в формулировке. Αὐτογραμμή означает то же самое, что τὸ εἶδος τῆς γραμμῆς: по-видимому, это была особая фраза, принятая некоторыми платониками, но не всеми. Другие предпочитали говорить τὸ εἶδος τῆς γραμμῆς.) Эти рассуждения уже ввели в заблуждение пифагорейцев и, вероятно, введут в заблуждение других: они привели бы нас к признанию одной и той же формы во многих случаях, где форма явно различна: они ведут нас даже к предположению одной единственной формы универсально, сводя все остальное к тому, чтобы быть не формой, а лишь материей для той одной единственной реальной формы. Посредством такого рассуждения мы были бы вынуждены рассматривать все вещи как одно (b. 20), что было бы очевидно абсурдно.

Мы видим отсюда, что существуют реальные трудности относительно теории определения и как такие трудности возникают. Это потому, что некоторые люди слишком поспешны в попытках анализировать все и в полном абстрагировании от материи; ибо некоторые вещи включают материю вместе с формой, или определенным образом детерминированную, т.е. это вместе с тем, или эти вещи в этом состоянии (стр. 1036, b. 22). Сравнение, которое младший Сократ обычно делал относительно животного, является ошибочным (b. 24): оно подразумевает, что человек может быть без своих материальных частей, как круг может существовать без меди. Но эта аналогия не выдержит; животное есть нечто воспринимаемое чувствами и не может быть определено без движения; конечно, поэтому, не без телесных членов, организованных определенным образом (b. 30). Рука не является частью человека, когда она находится в любом мыслимом состоянии, а только когда она может выполнять свои функции, то есть когда она одушевлена; когда не одушевлена, она не является частью (b. 32). Ясно, что душа есть первая сущность или форма, тело есть материя, а человек или животное есть соединение обоих как универсалия; в то время как Сократ, Кориск и т.д. являются как партикулярии по отношению к этой универсалии, независимо от того, решите ли вы взять Сократа как душу без тела или как душу с телом (стр. 1037, a. 5-10: эти слова очень неясны).

Относительно математических сущностей, почему понятия частей не являются частями понятия целого? Например, почему понятие полукруга не является частью понятия круга? Возможно, ответят, что этот круг и полукруг не воспринимаются чувствами: но это в конечном счете не имеет значения; ибо некоторые вещи, даже не воспринимаемые чувствами, включают материю вместе с собой, и действительно, материя вовлечена во все, что не есть суть бытия (τ.η.ε.) и форма αὐτὸ καθ’ αὑτό. Полукруги не включены как части понятия универсального круга; но они являются частями каждого конкретного круга: ибо есть одна материя воспринимаемая, а другая мыслимая (стр. 1036, a. 34. — Бонитц отмечает, что эти слова со стр. 1036, a. 22 по стр. 1037, a. 5 находятся не на своем месте). Существует ли какая-либо другая материя, помимо материи этих математических сущностей, и должны ли мы искать для них отдельную форму и сущность — такие как числа, должно быть оставлено для будущего исследования. Это было одной из наших причин для предыдущих глав о воспринимаемых сущностях; ибо последние должным образом принадлежат к области второй философии — физического теоретика (τῆς φυσικῆς καὶ δευτέρας φιλοσοφίας ἔργον — стр. 1037, a. 15). Физический философ изучает не только материю, но и форму или понятийную сущность даже в большей степени (a. 17).

Мы теперь в состоянии прояснить то, что было затронуто в «Аналитиках» (Anal. Poster. II. стр. 92, a. 27; также De Interp. v. стр. 17, a. 13), но не завершено, относительно определения. Как получается, что определение есть одно? Мы определяем человека как «животное двуногое»: как получается, что это одно, а не многое? Человек и белое — это два, когда последнее не принадлежит первому: когда оно действительно принадлежит и воздействует на первое, эти два становятся одним — белый человек (стр. 1037, b. 16): то есть они суть одно κατὰ πάθος. Но части, включенные в определение, не суть одно κατὰ πάθος, и не суть одно κατὰ μέθεξιν; ибо нельзя сказать, что род причастен видовым отличиям. Если бы он был, он в одно и то же время был бы причастен противоположностям, ибо видовые отличия суть противоположности друг другу. И даже если мы скажем, что род причастен видовым отличиям, та же трудность возникает, когда видовых отличий много. Род должен быть причастен одинаково и в равной степени всем им; но как получается, что все они суть одно, а не многое? Не может иметься в виду, что все они принадлежат сущностно вещи; ибо если бы это было так, все они были бы включены в определение, чего нет. Мы хотим знать, почему или как те видовые отличия, которые включены в определение, сливаются в одно, без остальных: ибо мы называем определяемое ἕν τι καὶ τόδε τι (b. 27).

Отвечая на этот вопрос, мы берем в качестве образца определение, которое возникает из логического подразделения рода (стр. 1037, b. 28). Определение дается путем указания рода и отличия: род есть материя, отличие есть форма или сущность; оба сливаются в одно как форма и материя. В определении человека — «животное двуногое» — «животное» есть материя, а «двуногое» — форма; так что оба, сливаясь, образуют сущностное одно. Не имеет значения, через сколько стадий проводится логическое подразделение, при условии, что оно сделано хорошо; то есть при условии, что каждая стадия является специальным и соответствующим делением всего, что предшествовало. Если это условие соблюдено, последнее видовое отличие будет включать все предыдущие и само будет формой, для которой род служит материей. Вы делите род «животное» сначала на ζῷον ὑπόπουν — ζῷον ἀποῦν; затем вы делите ζῷον ὑπόπουν на ζῷον ὑπόπουν δίπουν — ζῷον ὑπόπουν πολύπουν; или, возможно, на ζῷον ὑπόπουν σχιζόπυν — ζῷον ὑπόπουν ἄσχιστον. Существенно, чтобы следующее подразделение, примененное к ζῷον ὑπόπουν, основывалось на каком-то подчиненном видовом отличии, специально относящемся к ногам (стр. 1038, a. 14: αὗται γὰρ διαφοραὶ ποδός· ἡ γὰρ σχιζοποδία ποδότης τις). Если оно не относится специально к ногам, а включает какой-то новый атрибут (например, πτερωτόν, ἄπτερον), деление будет нефилософским. Последнее видовое отличие ζῷον δίπουν включает предыдущее отличие ὑπόπουν: сказать ζῷον ὑπόπουν δίπουν было бы тавтологией. Там, где каждое видовое отличие является отличием предыдущих видовых отличий, последнее видовое отличие включает их все и само является формой и сущностью вместе с родом как материей (a. 25). Определение есть разумное объяснение, возникающее из этих отличий, и путем указания последнего оно фактически включает все предыдущие (a. 29: ὁ ὁρισμὸς λόγος ἐστὶν ὁ ἐκ τῶν διαφορῶν, καὶ τούτων τῆς τελευταίας κατά γε τὸ ὀρθόν).

В составляющих сущности нет отличительного порядка частей; нет подчинения prius и posterius; все они одинаково сущностны и равноправны (τάξις δ’ οὐκ ἔστιν ἐν τῇ οὐσίᾳ — стр. 1038, a. 33).

Поскольку мы сейчас рассматриваем сущность, будет удобно вернуться к той точке, от которой мы отошли, когда перечисляли четыре разновидности, признаваемые различными философами. Это были (1) субъект — субстрат — материя, которая является субъектом предикатов двумя различными способами: либо как уже «это вот это» (Hoc Aliquid) и подверженная различным акциденциям, либо как еще не «это вот это», а просто материя, связанная с энтелехией (стр. 1038, b. 6); (2) форма — сущность — суть бытия (τ.η.ε.); (3) соединение или продукт предыдущих двух; (4) универсалия (τὸ καθόλου). Из этих четырех мы уже исследовали первые три; теперь мы переходим к четвертой.

Некоторые философы считают универсалию первичной и в высшей степени причиной и началом (стр. 1038, b. 7). Но кажется невозможным, чтобы что-либо, что утверждается универсально, могло быть сущностью. Ибо первой сущностью каждой вещи является то, что не принадлежит никому, кроме самой себя; но универсалия по своей природе обща многим вещам. Чьей сущностью из этих вещей она является? Либо всех, либо ничьей. Конечно, не всех; и если бы она была сущностью какой-то одной, остальные из них были бы идентичны этой одной; ибо где сущность одна, там и сами вещи суть одно (b. 15). Кроме того, сущность есть то, что не сказывается ни о каком субъекте: но универсалия всегда сказывается о субъекте.

Возможно, однако, нам скажут, что универсалия не идентична сути бытия (τ.η.ε.), но является сущностью, которая имманентна или принадлежит сути бытия, как «животное» в человеке и лошади. Но это не может быть допущено. Ибо, предполагаем ли мы, что «животное» определимо или нет, если оно является сущностью какой-либо вещи, оно должно быть сущностью чего-то, чему оно принадлежит специфически, как homo является сущностью человека специфически; но если «животное» должно считаться сущностью человека, оно будет сущностью чего-то, чему оно не принадлежит специфически; и это противоречит определению сущности (стр. 1038, b. 15-23. Этот отрывок очень неясен, даже после пояснительных примечаний Бонитца и Швеглера. Я склоняюсь к Швеглеру и к его замечанию, Comm. II. стр. 115, что текст b. 23 должен быть написан ἐν ᾧ μὴ ὡς ἴδιον ὑπάρχει.).

Опять же, невозможно, чтобы сущность, если она состоит из каких-либо элементов, состояла из того, что не есть сущность, как, например, из качества; ибо это сделало бы качество prius по отношению к сущности; чего оно не может быть ни в разуме (λόγῳ), ни во времени, ни в возникновении. Если бы это было так, аффекты были бы отделимы от сущностей (стр. 1038, b. 28). Сущность, если она состоит из чего-либо, должна состоять из сущности.

Более того, если индивид человек или лошадь являются сущностями, ничто из того, что входит в определение этих вещей, не может быть сущностью; ни отдельно от того, сущностью чего оно является; ни в чем-либо другом. Не может быть никакого человека отдельно от индивидуальных людей (стр. 1038, b. 34).

Отсюда мы ясно видим, что ни один из универсальных предикатов не является сущностью: ни один из них не означает «это вот это» (Hoc Aliquid), а «такое» (Tale). Предположение обратного открыло бы дверь для многих недопустимых последствий, особенно для аргумента о «третьем человеке» (стр. 1039, a. 2).

Другой аргумент с той же целью: невозможно, чтобы сущность могла состоять из различных сущностей, имманентных одной энтелехии. Две в одной и той же энтелехии никогда не могут быть одним в энтелехии. Если, конечно, они суть две in potentiâ, они могут слиться в одну энтелехию, как одно двойное из двух потенциальных половин. Но энтелехия устанавливает отдельное и полное существование (стр. 1039, a. 7); так что, если сущность одна, она не может быть составлена из различных имманентных или присущих сущностей. Демокрит, который признавал сущностями только атомы, был прав, говоря, что два из них не могут быть одним, а один из них — двумя. То же самое верно относительно числа, если число есть, как утверждают некоторые, синтез монад. Ибо либо диада не есть одно; либо монады, включенные в нее, не суть монады ἐντελεχείᾳ (a. 14).

Здесь, однако, мы наталкиваемся на трудность. Ибо если никакая Сущность не может быть составлена из Универсалий, равно как и никакая сложная Сущность — из других Сущностей, существующих как Энтелехии, то всякая Сущность должна быть необходимо простой и несоставной, так что для нее невозможно дать определение. Но это противоречит общему мнению и тому, что было сказано давно, а именно, что только Сущность может быть определена, или, по крайней мере, Сущность — в наибольшей степени. Теперь же оказывается, что не может быть определения Сущности, а следовательно, и чего-либо другого. Возможно, однако, что это верно лишь в определенном смысле: в одном отношении определение возможно, в другом — нет. Мы попытаемся прояснить этот момент далее (стр. 1039, a. 22. — Швеглер в своем примечании к этому пассажу говорит: «Die von Aristoteles häufig berührte, doch nie zur abschliessenden Lösung gebrachte, Grundaporie des aristotelischen Systems» — Comm. II. p. 117).

Те, кто утверждает, что Идеи существуют сами по себе, вовлекаются в дальнейшие противоречия, допуская в то же время, что Вид состоит из Рода и Видового отличия. Ибо предположим, что эти Идеи существуют сами по себе и что αὐτοζῷον (само-животное) существует как в человеке, так и в лошади: αὐτοζῷον является в этих двух случаях либо тем же самым, либо численно различным. Оно, конечно, тождественно по определению или понятию (λόγῳ); в этом не может быть сомнений. Если же оно численно тождественно (ὥσπερ σῦ σαυτῷ) в человеке и в лошади, то как может это же самое существовать одновременно в раздельных существах, если только мы не допустим нелепость, что оно существует отдельно от самого себя (стр. 1039, b. 1)? Далее, должны ли мы воображать, что это родовое Сущее, αὐτοζῷον, причастно в одно и то же время противоположным видовым отличиям — двуногости, многоногости, безногости? Если нет, то как могут реально существовать двуногие или многоногие животные? И трудность нисколько не уменьшается, если вместо того, чтобы говорить, что родовое Сущее причастно видовым отличиям, вы скажете, что оно смешано с ними, или составлено из них, или находится в соприкосновении с ними. Это не что иное, как ткань нелепостей (πάντα ἄτομα — b. 6).

Но возьмем противоположное предположение и допустим, что αὐτοζῷον численно различно в человеке, лошади и т. д. При таком допущении будет существовать бесконечное множество различных существ, для которых αὐτοζῷον является Сущностью; например, человек, поскольку животное не является акцидентальным, а существенным, как составная часть человека (стр. 1039, b. 8). Таким образом, αὐτοζῷον будет Многим («ein Vielerlei» — Швеглер); ибо оно будет Сущностью каждого отдельного животного, о котором оно будет сказываться существенно, а не акцидентально (οὐ γὰρ κάτ’ ἄλλο λέγεται — т. е. это не тот случай, когда предикат есть нечто отличное от субъекта). Более того, все составные части человека будут подобным образом Идеями (например, не только ζῷον, но и δίπουν): но одно и то же не может быть Идеей одного и Сущностью другого; соответственно, αὐτοζῷον будет каждой из существенных частей отдельных животных (δίπουν, πολύπουν, b. 14).

Далее, откуда берется само αὐτοζῷον и как из него возникают отдельные животные? Как может ζῷον, которое есть Сущность, существовать отдельно от αὐτὸ τὸ ζῷον и наряду с ним? (стр. 1039, b. 15.)

Эти аргументы показывают, насколько невозможно существование каких-либо таких Идей, как утверждают некоторые философы (стр. 1039, b. 18).

Мы уже говорили, что существуют две разновидности Сущности: (1) только Форма, (2) Форма, воплощенная в Материи. Форма или Сущность в первом значении не является ни возникшей, ни уничтожимой; во втором значении она является и тем, и другим. Τὸ οἰκίᾳ εἶναι (бытие домом) не является ни возникшим, ни уничтожимым; τὸ τῇδε τῇ οἰκίᾳ εἶναι (бытие этим конкретным домом) является и тем, и другим (стр. 1039, b. 25). О последних, следовательно, о воспринимаемых или конкретных Сущностях, не может быть ни определения, ни доказательства, потому что они связаны с Материей, которая никоим образом не является необходимой или неизменной, но может существовать или не существовать, изменяться или не изменяться. Доказательство относится только к необходимому; Определение — только к Науке, которая не может быть сегодня Наукой, а завтра Невежеством. Ни Наука, ни Доказательство, ни Определение не применимы к таким вещам, которые могут быть иными: последние относятся к Мнению (τοῦ ἐνδεχομένου ἄλλως ἔχειν — стр. 1040, a. 1). Вы не можете иметь Науку, Доказательство или Определение относительно единичных или воспринимаемых вещей, потому что они уничтожаются и выходят из сферы восприятия, так что вы не знаете, что остается истинным относительно них; даже если вы сохраняете определение в своей памяти, вы не можете сказать, насколько оно остается применимым к ним (a. 7). Любое данное определение может быть опровергнуто.

На том же основании не может быть никакого определения Платоновских Идей; каждая из которых провозглашается как единичное, отличное, отделимое Сущее (стр. 1040, a. 8). Определение должно состоять из слов — из слов общепонятного языка — и из слов, которые, будучи используемы многими людьми, применимы к другим единичным вещам, помимо определяемого (вы определяете Александра как белого, худого, философа, уроженца Афродисии и т. д., все из которых являются характеристиками, применимыми ко многим другим лицам, помимо него). Тот, кто дает определение, может сказать, что каждая характеристика, взятая отдельно, применима ко многим вещам, но что совокупность всех их вместе не применима ни к кому, кроме определяемого. Мы отвечаем, однако, что ζῷον δίπουν (животное двуногое) должно иметь по крайней мере два субъекта, к которым оно применяется — τὸ ζῷον и τὸ δίπουν. Конечно, это тем более очевидно в отношении вечных Сущих, таких как Платоновские Идеи, которые предшествуют сложному и его частям (ζῷον и δίπουν — каждое из них предшествует, и оба они являются частями αὐτοάνθρωπος), и отделимы, точно так же, как отделим αὐτοάνθρωπος (a. 14-20); ибо либо ни одно из них не отделимо, либо оба таковы. Если ни одно из них не отделимо, то Род — ничто отдельно от Вида, и Платоновское допущение самосущих Идей рушится; если оба отделимы, то Видовое отличие так же самосуще, как и Род (a. 21): существуют некоторые Идеи, предшествующие другим Идеям. Более того, Род и Видовое отличие, составные элементы Вида, логически предшествуют Виду: устраните Вид, и вы не устраните его составные элементы; устраните их, и вы действительно устраните Вид (a. 21). Мы отвечаем далее, что если более сложные Идеи возникают из менее сложных, то составные элементы (как ζῷον δίπουν) должны необходимо сказываться о многих различных субъектах. Если это не всегда так, то как нам отличить случаи, в которых это верно, от тех, в которых это не так? Вы должны допустить существование некоторой Идеи, которая может сказываться только об одном субъекте и ни о каких других. Но это кажется невозможным. Каждая Идея причастна (a. 27).

Эти философы не задумываются о том, что определение невозможно для вечных Сущностей (каковыми являются Платоновские Идеи), особенно в тех случаях, когда объекты существенно уникальны, как Солнце, или Луна, или Земля (стр. 1040, a. 29). Когда они пытаются определить Солнце, они вынуждены использовать фразы, применимые ко многим в общем; но Солнце (и каждая Идея) есть единичное и индивидуальное, как Клеон или Сократ. Почему никто из них не дает определения Идеи? Если бы кто-то попытался, он вскоре увидел бы уместность вышеприведенных замечаний (b. 3). (Александр, Бониц и Швеглер — все они попутно отмечают, что рассуждение в непосредственно предшествующем тексте слабое и софистическое. Бониц, стр. 352, дает хорошее резюме главы, заключая: «Hoc capite non id ipsum demonstrat, res singulas non esse substantias, sed rerum singularum non esse definitionem neque scientiam; nimirum quum substantiæ vel unice vel potissimum esse definitionem demonstratum sit, c. 4, hoc si comprobat, illud simul est comprobatum».)

Далее очевидно, что многие кажущиеся Сущности не являются строго и истинно Сущностями; например, части животных; поскольку ни одна из них не отделена от целого (οὐθὲν γὰρ κεχωρισμένον αὐτῶν ἐστίν — стр. 1040, b. 6; Александр говорит ad loc.: οὐσίας ἐκεῖνά φαμεν ὅσα καθ’ αὑτὰ ὄντα δύναται τὸ οἰκεῖον ἔργον ἀποτελεῖν· οὐσία γὰρ οὐδὲν ἄλλο ἐστὶν ἢ τὸ ἀφ’ οὗ τὸ ἑκάστου ἔργον ἐκπληροῦται· οὐσία γὰρ καὶ εἶδος Σωκράτους ἡ τοῦ Σωκράτους ψυχή, ἀφ’ ἧς αὐτῷ τὸ τοῦ ἀνθρώπου ᾗ ἄνθρωπος ἔργον ἐκπληροῦν). Когда любая из них отделена, она существует только в качестве Материи — земля, огонь, воздух; ни одна из них в этом отдельном состоянии не является единством, а лишь подобна куче зерен золота или олова, прежде чем они расплавлены и объединены в одно. Мы могли бы, конечно, предположить, что части тела и части души одушевленных существ приближаются к Сущности, и те, и другие, одинаково потенциально и актуально (b. 12), потому что они имеют принципы движения в своих поворотах (καμπαῖς), так что в некоторых случаях они продолжают отдельно жить после разделения. Тем не менее, функции части сами по себе должны рассматриваться не более чем как потенциальные, везде, где единство и непрерывность целого есть дело Природы (b. 15), а не просто случай соприкосновения или насильственного соединения.

Тем не менее, бытие Одним, или Единство (стр. 1040, b. 16), само по себе не является Сущностью вещей. Unum (Единое) сказывается таким же образом, как Ens (Сущее); эти два всегда могут сказываться вместе: Сущность Unum есть Одно; и вещи, Сущность которых есть Unum Numero (численно единое), сами являются численно едиными. Ни Unum, ни Ens не являются Сущностью вещей в большей степени, чем бытие Элементом или бытие Принципом может быть их Сущностью: нам предстоит далее исследовать, что такое Принцип, чтобы привести проблему к более познаваемой форме (b. 20). Unum и Ens ближе к Сущности, чем Элемент, Принцип или Причина; тем не менее, ни Unum, ни Ens не являются Сущностью; ибо ничто, общее для многих вещей, не является Сущностью. Сущность принадлежит только самой себе и тому, что обладает самостью. Далее, Unum не может находиться во многих местах одновременно; но то, что является общим, находится во многих местах одновременно. Таким образом, ясно, что никакая Универсалия не существует отдельно или вне единичных вещей (b. 27).

Сторонники (Платоновских) Идей правы, утверждая, что они отдельны, если они являются Сущностями; но они неправы, называя то, что сказывается о многих вещах (Универсалию), Идеей (стр. 1040, b. 29). Когда их спрашивали: «Что это за неразрушимые Сущности, о которых вы говорите как об отдельных от видимых индивидуальных объектов?», у них не было вразумительного ответа. Соответственно, они были вынуждены сделать эти Сущности специфически теми же самыми, что и разрушимые (индивидуальные) объекты; ибо их мы знаем (b. 33). Они просто добавляли слово αὐτό к именам чувственных объектов — αὐτοάνθρωπος, αὐτοΐππος. Но эти Идеи могли бы существовать, даже если бы мы не знали, что они такое; точно так же, как вечные Сущности, подобные звездам, существовали бы, даже если бы мы никогда их не видели (стр. 1041, a. 2).

Давайте снова исследуем, что мы называем Сущностью и что это за вещь; и давайте возьмем другую отправную точку, которая, возможно, поможет нам понять, что такое Сущность, которая находится отдельно и вне воспринимаемых Сущностей (стр. 1041, a. 9). Мы знаем, что Сущность — это определенная разновидность Принципа или Причины; и из этой посылки мы будем рассуждать (a. 10). Теперь исследование Причины, или «почему», всегда принимает такую форму: почему одно принадлежит другому? Исследование того, почему вещь есть сама по себе, праздное. Факт — ὅτι — должен быть принят как ясный и известный в первую очередь. Вы знаете, что Луна затмевается, как факт; вы переходите к исследованию причины этого (a. 11-24). Почему гремит гром? или, чтобы сформулировать тот же вопрос полнее, почему в облаках шум? Quæsitum (искомое) — это всегда одно, сказываемое о другом (a. 26). Почему эти материалы, кирпичи и камни, являются домом? Здесь искомый ответ — Причина; и это есть τ.η.ε. (то, что значит быть), говоря логической или аналитической фразеологией (λογικῶς — т. е. то, что принадлежит λόγος τῆς οὐσίας). В некоторых случаях это quæsitum есть Конечная Причина, как в случае с кроватью или домом; в других — Действующая или Движущая Причина; ибо это также разновидность Причины, обычно искомая в отношении вещей возникающих или уничтожаемых; но другая (а именно, τὸ τ.η.ε., «ipsa rei forma ac notio, aut concepta in animo artificis, aut inclusa δυνάμει in ipsâ naturâ ac semine rei» — Бониц, Comm. стр. 359) ищется в отношении εἶναι (бытия).

Истинная природа quæsitum часто остается невоспринятой, когда проблема провозглашается без четкого указания субъекта и предиката в их взаимных отношениях (ἐν τοῖς μὴ καταλλήλως λεγομένοις, стр. 1041, a. 33). Например, ἄνθρωπος διὰ τί ἐστιν; (почему человек есть?) двусмысленно из-за несовершенной формулировки. В таком виде можно было бы предположить, что это задумано как ἄνθρωπος διὰ τί ἐστιν ἄνθρωπος; (почему человек есть человек?), что было бы вопросом праздным или ничтожным. Чтобы сделать его ясным, вы должны различить два члена, к которым относится реальное quæsitum (b. 2), и сказать διὰ τί τάδε ἢ τόδε ἐστὶν ἄνθρωπος; (почему это или то есть человек?); ваше реальное исследование касается ὕλη или Материи, почему она существует таким или иным образом. Почему эти материалы — дом? Потому что Сущность дома принадлежит им (b. 6). Некоторое τ.η.ε., некоторый вид εἶναι, должен принадлежать Материи (b. 4). Почему эта Материя — человек? или почему тело, расположенное таким конкретным образом, — человек? Здесь мы исследуем Причину, которая действует на определенную Материю; и это есть Форма, благодаря которой вещь есть; что опять-таки есть Сущность (b. 8).

Отсюда ясно, что необходимо провести различие между Простым и Сложным. Исследование, описанное выше, и учение, описанное выше, не могут применяться к Простому, которое должно исследоваться иным путем (стр. 1041, b. 9). Сложные вещи бывают двух видов — агрегаты, подобные куче (механические), и агрегаты, подобные слогу (органические или формальные). В последних есть не только составные элементы, но и нечто иное, помимо них (b. 16). Слог «ba» — это нечто большее, чем буквы «b» и «a»; плоть — это нечто большее, чем огонь и земля, ее составные элементы. Теперь это «нечто большее» не может само быть составным элементом; ибо если бы это было так, плоть состояла бы из трех составных элементов вместо двух, и нам все равно пришлось бы искать «нечто сверх того», и этот дальнейший процесс мог бы повторяться ad infinitum (b. 22). Не может «нечто сверх того» быть и само по себе соединением нескольких элементов, ибо нам все равно пришлось бы найти независимое «нечто», которое связывает их в соединение. Ясно, что это «нечто сверх того» должно быть по своей природе совершенно отличным от элемента и должно быть причиной того, почему одно соединение есть плоть, другое соединение — слог, и так далее относительно всех остальных соединений. Теперь это есть Сущность каждого соединения — Первая Причина существования для каждого (b. 25). Элемент (στοιχεῖον) — это то, на что соединение разделяется, как включенная Материя (ἐνυπάρχον ὡς ὕλην): «b» и «a» в слоге «ba» (b. 32). Есть некоторые вещи, которые не являются Сущностями вещей (белое, например, не является Сущностью человека, а атрибутом); но во всех случаях, когда соединения возникли согласно Природе и естественным процессом, та Природа, которая есть не Элемент, а Принцип, также является Сущностью (b. 28: ἐπεὶ δ’ ἔνια οὐκ οὐσίαι τῶν πραγμάτων, ἀλλ’ ὅσαι οὐσίαι κατὰ φύσιν καὶ φύσει συνεστήκασι, φανείη ἂν καὶ αὕτη ἡ φύσις οὐσία, ἥ ἐστιν οὐ στοιχεῖον ἀλλ’ ἀρχή. Швеглер в своем примечании, стр. 135, предлагает исправить этот пассаж, убрав καί перед словами αὑτὴ ἡ φύσις οὐσία. Но если бы это было сделано, это означало бы, что ὕλη или στοιχεῖον не есть οὐσία, и что другая φύσις, которая не есть στοιχεῖον, должна рассматриваться исключительно как οὐσία. Но это, безусловно, не учение Аристотеля, который прямо объявляет ὕλη Сущностью; см. H, стр. 1042, a. 32. Сохраняя καί, пассаж будет означать, что не только ὕλη, но также φύσις, которая не есть ὕλη, является Сущностью).

Книга Η.

В этой Книге Аристотель начинает с рекапитуляции доктрин и дискуссий предыдущей. Его цель была объявлена как исследование Причин, Принципов и Элементов Сущностей. Теперь Сущности разнообразны: некоторые общепризнаны, как природные элементы и простые тела, также растения, животные и части каждого из них, наконец, небо и его части; другие не общепризнаны, но отстаиваются некоторыми философами, как Идеи и Математические Сущие; третьи, опять же, к которым мы приходим путем диалектической дискуссии, как τὸ τ.η.ε., Субстрат (Логические Сущие — ἐκ τῶν λόγων, стр. 1042, a. 12), Род более Сущность, чем Вид, Универсалия более Сущность, чем Единичное. (Платоновские) Идеи близки к Роду и Универсалии; они защищаются как Сущности на схожих основаниях. Далее, поскольку τὸ τ.η.ε. есть Сущность, и поскольку Определение есть рациональное объяснение τ.η.ε., мы сочли необходимым обсудить Определение; и, поскольку Определение есть предложение, имеющее части, мы были призваны исследовать эти части и объяснить, какие части принадлежат как Сущности, так и Определению. Мы решили далее, после дискуссии, что Универсалия и Род не являются Сущностью; Платоновские Идеи и Математические Сущие мы отложили на момент, и мы ограничили себя воспринимаемыми Сущностями, признаваемыми всеми (a. 25).

Теперь все эти воспринимаемые Сущности включают Материю. Субстрат — Материя в одном смысле — есть Сущность; в то время как в другом смысле Форма и λόγος есть Сущность; и, наконец, Соединение того и другого есть Сущность. Материя есть Hoc Aliquid (это нечто), не ἐνεργείᾳ (актуально), а только δυνάμей (потенциально). Форма есть Hoc Aliquid, отделимое разумом (τῷ λόγῳ χωριστόν, стр. 1042, a. 29). Соединение того и другого, полное Hoc Aliquid, способно существовать отделимо, в абсолютном смысле (что верно также для некоторых Форм), и только оно подвержено возникновению и уничтожению (a. 30).

Ясно, что Материя также, не менее чем Форма, является Сущностью; ибо во всех изменениях от противоположного к противоположному существует определенный субстрат для таких изменений. Так, в изменениях Места есть субстрат, который сейчас здесь, вскоре там; в изменениях Количества то, что сейчас такого-то размера, вскоре больше или меньше; в изменениях Качества то, что сейчас здорово, вскоре больно; в изменениях Сущности то, что сейчас в процессе возникновения, вскоре в процессе уничтожения, или то, что сейчас является субстратом некоторой данной Формы (и, таким образом, есть Hoc Aliquid), вскоре является субстратом Лишения, и, таким образом, больше не есть Hoc Aliquid. Среди этих четырех разновидностей изменения (κατ’ οὐσίαν, κατὰ ποσόν, κατὰ ποιόν, κατὰ τόπον) три последние являются следствием первой, но первая не является следствием всех трех последних; ибо мы не можем утверждать, что, поскольку вещь имеет Материю, способную к локальному движению, она должна поэтому иметь возникающую и уничтожимую Материю (стр. 1042, b. 6).

Обсудив Сущность воспринимаемых вещей постольку, поскольку она потенциальна, мы теперь переходим к той же Сущности постольку, поскольку она актуальна (ἡ δυνάμει οὐσία — ἡ ὡς ἐνέργεια οὐσία τῶν αἰσθητῶν — стр. 1042, b. 10). Что это последнее? Демокрит признает первоначальное тело, одно и то же по Материи, но имеющее три различия — в фигуре, в положении, в расположении. Но ясно, что это перечисление недостаточно и что существует много других различий, каждому из которых соответствует особое принятие ἔστι (τὸ ἔστι τοσαυταχῶς λέγεται — b. 26). Некоторые различия зависят от способа соединения составных материалов (συνθέσει τῆς ὕλης — b. 16), как смешение, связывание, склеивание, скрепление и т. д.; некоторые — от положения, как порог, карниз и т. д.; некоторые — от времени; некоторые — от места; некоторые — от аффектов воспринимаемых вещей, таких как твердость, мягкость, сухость, влажность, плотность, редкость и т. д.; некоторые — от комбинаций вышеперечисленного; некоторые, опять же, просто от избытка или недостатка в количестве. К тому или иному из них ἔστιν относится в каждом конкретном случае. Мы говорим: «Это есть порог», потому что он лежит определенным образом: «Есть» (или «Быть» — τὸ εἶναι) означает в этом случае тот конкретный способ лежания. Быть льдом — значит стать затвердевшим таким конкретным образом (b. 28). Мы должны поэтому искать summa genera (высшие роды) различий; в некоторых случаях τὸ εἶναι будет определяться всеми этими различиями: так, более или менее плотное, более или менее редкое относятся к роду избытка и недостатка; различия фигуры, гладкости, шероховатости и т. д. относятся к роду прямого и кривого; в других случаях бытие или небытие будет зависеть от смешения, как рода (стр. 1043, a. 1).

Если тогда Сущность есть причина того, почему каждая вещь есть то, что она есть, мы должны искать в этих различиях причину того, почему каждая вещь есть то, что она есть (стр. 1043, a. 3). Ни одно из этих различий, конечно, само по себе не является Сущностью — даже когда оно воплощено или соединено с Материей; но оно является в каждом аналогом Сущности и должно использоваться при определении, точно так же, как в реальной и истинной Сущности мы определяем, сказывая о Материи Актуальность или Формальность (ὡς ἐν ταῖς οὐσίαις τὸ τῆς ὕλης κατηγορούμενον αὐτὴ ἡ ἐνέργεια — a. 6). Так, если мы определяем порог, мы говорим: кусок дерева или камня, лежащий таким конкретным образом; если мы определяем лед, мы говорим: вода, замерзшая или затвердевшая таким конкретным образом и т. д. Форма или Актуальность одной Материи отличается от таковой другой; так же и рациональное объяснение или Определение; в некоторых случаях это композиция, в других — смешение и т. д. Если кто-то определяет дом, говоря, что это камень или кирпич, он указывает только потенциальный дом, ибо это Материя (a. 15); если он определяет его как сосуд, защищающий тела или имущество, он тогда назначает Актуальность (ἐνέργειαν); если он включает оба вышеперечисленных в свое определение, он тогда дает третью Сущность, завершенную из них обоих вместе (τὴν τρίτην καὶ τὴν ἐκ τούτων οὐσίαν — a. 18). Определять через различия — значит определять со стороны Актуальности или Формы; определять через включенные элементы (ἐκ τῶν ἐνυπαρχόντων) — значит определять со стороны Материи (a. 20).

Мы видим отсюда, что такое воспринимаемая Сущность и как она есть: отчасти — природа Материи; отчасти — Форма и Актуальность или Энергия: опять же, третья или Конкретная, из обоих вместе (стр. 1043, a. 28). Иногда неясно, означает ли имя это третье Конкретное, или Форму и Энергию. Так, когда вы говорите «дом», имеете ли вы в виду защитный сосуд, построенный из кирпичей? или вы имеете в виду просто защитный сосуд — Форму просто, без уточнения Материи? Когда вы говорите «линия», имеете ли вы в виду диаду в длину — Форму в Материи? или просто диаду — Форму одну? Когда вы говорите о животном, имеете ли вы в виду душу в теле? или просто душу, которая есть Сущность и Актуальность определенного тела? Слово «животное» может применяться к обоим, не, конечно, унивокально, как подразумевающее родовое сходство, а (квази-унивокально, или полу-унивокально) по аналогическому отношению к общему термину (οὐχ ὡς ἑνὶ λόγῳ λεγόμενον, ἀλλ’ ὡς πρὸς ἓν — a. 36). Это различие, однако, хотя и важное в некоторых отношениях, неважно, насколько это касается исследования о воспринимаемой Сущности; ибо τ.η.ε. принадлежит Форме и Актуальности (a. 38). Душа и бытие душой идентичны; но человек и бытие человеком не идентичны; если только душа не называется человеком. Таким образом, эта идентичность существует в одних случаях, но не в других (b. 4). Слог не составлен просто из букв и синтеза, как и дом — просто из кирпичей и синтеза; ибо синтез или смешение не происходит из элементов, которые соединены или смешаны (b. 8). То же верно и в других случаях; например, если порог является порогом по положению, положение не происходит из порога, а скорее порог из положения. Не является также человек просто животным и двуногим. Если эти двое — Материя, должно быть нечто отдельно от них и сверх них, нечто, само не являющееся элементом и не происходящее из элемента — Сущность; которая указывается путем абстрагирования от Материи (b. 13). Это, как Причина Существования и Сущности (αἴτιον τοῦ εἶναι καὶ τῆς οὐσίας — b. 14), есть то, что имеется в виду, когда говорят о Сущности.

Эта Сущность или Форма должна быть вечной; или, по крайней мере, если она уничтожима, она никогда не была уничтожена; если она возникла, она никогда не была создана. Ибо мы уже показали, что никто не конструирует и не создает Форму: Hoc Aliquid конструируется; продукт Формы и Материи возникает (стр. 1043, b. 18). До сих пор не было прояснено, являются ли Сущности уничтожимых вещей отделимыми или нет: в некоторых случаях, по крайней мере, они, безусловно, таковыми не являются — в тех случаях, именно, где не может существовать ничего сверх единичных вещей, как дом или инструмент (b. 21). Возможно, действительно, они не являются истинными Сущностями — ни эти единичные вещи, ни любые другие вещи, которые возникли не естественным процессом; ибо мы могли бы указать Природу одну как Сущность в уничтожимых вещах (τὴν γὰρ φύσιν μόνην ἄν τις θείη τὴν ἐν τοῖς φθαρτοῖς οὐσίαν) — b. 23. Аристотель, кажется, говорит в предшествующем, что нет γένεσις или φθορά οὐσία; см. Z. стр. 1033, b. 17. Но как это примирить с K. стр. 1060, b. 18: οὐσίας μὲν γὰρ πάσης γένεσίς ἐστιν, στιγμῆς δ’ οὐκ ἔστιν? См. Comm. Швеглера, объясняющий γιγνόμενον и φθειρόμενον, Часть II. стр. 82, 83).

Отсюда мы видим, что трудность, выдвинутая Антисфеном и другими столь же необразованными (ἀπαίδευτοι), не лишена уместности. Они говорят, что, поскольку определение есть предложение из многих слов, сказывающее что-то о чем-то, вы не можете определить Quid est (что есть): вы можете только определить и информировать людей Quale Quid est (каково есть): вы можете только сказать людям, на что похоже определяемое, а не что оно есть само по себе: вы можете сказать им, что серебро похоже на олово, но вы не можете сказать, что такое серебро. Согласно этой теории, определение может быть дано для Сложной Сущности, воспринимаемой или мыслимой; но не для primordia (первоначал), из которых состоит соединение. Определение должно сказывать нечто, что есть по природе Форма, о другом чем-то, что есть по природе Материя (стр. 1043, b. 31).

Если Сущности являются (как говорят Платоники) в некотором смысле Числами, то они таковы в этом смысле; не (как утверждают эти философы) в характере совокупностей Монад. Ибо определение есть своего рода число, делимое на неделимые единицы; и число таково же. Если вы добавите что-либо к числу или вычтете что-либо из него (пусть добавляемое или вычитаемое будет сколь угодно малым), оно уже не будет тем же самым числом; подобным образом, ни определение, ни τ.η.ε. не будут теми же самыми, если что-либо будет добавлено или вычтено (стр. 1044, a. 1). Каждое число должно иметь нечто, что заставляет его составные единицы сливаться в одно число, хотя Платоновские философы не могут сказать, что это за нечто; либо единицы — это просто (несцементированная) куча, либо вы должны сказать, что это за нечто, что делает их «одним» из многих (a. 5). Определение также едино; однако эти философы не могут объяснить, что делает его единым. Единицы числа и единицы определения должны объясняться одинаково, и единицы Сущности также; не как монада или точка, а в каждом случае как Энтелехия и особая природа (οὐχ, ὡς λέγουσί τινες, οἷον μονάς τις οὖσα ἢ στιγμή, ἀλλ’ ἐντελέχεια καὶ φύσις τις ἑκάστη — a. 9). Данное число не допускает степеней, больше или меньше: не допускает их и данная Сущность, если только она не взята воплощенной в Материи (a. 10).

Относительно Материальной Сущности (περὶ δὲ τῆς ὑλικῆς οὐσίας — стр. 1044, a. 15) мы не должны забывать, что, если существует одна и та же Первая Материя, общая как принцип для всех Возникающих или Становящихся, тем не менее существует некоторая Материя, особая или специфическая (ближайшая) для каждого (ὅμως ἔστι τις οἰκεία ἑκάστου — a. 18; οἰκεία καὶ προσεχής — Александр). Так, Materia Prima флегмы — сладкие или жирные вещи; таковая желчи — горькие вещи и тому подобное. Возможно, эти двое происходят из одной и той же Материи; и существует несколько различных Материй одного и того же продукта в случаях, когда одна Материя происходит из другой. Так, флегма происходит из жирного и сладкого, если жирное происходит из сладкого; и даже из желчи, если желчь анализируется до своей Первой Материи, откуда флегма может происходить другим путем (a. 23). Одна вещь может происходить из другой двумя различными способами: либо D может происходить из C, потому что C есть ее непосредственная Материя, уже сформированная до определенной точки, и, таким образом, на пути к совершенно сформированному состоянию; либо D может происходить из C после уничтожения C и разложения C на ее Materia Prima (διχῶς γὰρ τόδ’ ἐκ τοῦδε, ἢ ὅτι πρὸ ὁδοῦ ἔσται ἢ ὅτι ἀναλυθέντος εἰς τὴν ἀρχήν — a. 24). Из одной и той же Материи могут происходить разные продукты, если движущая причина различна: из одного и того же дерева может получиться ящик или кровать. Какой продукт возникнет, однако, зависит не только от Движущей Причины, но часто и от Материи; так, пила не может быть сделана из шерсти или дерева. Если один и тот же продукт может происходить из разной Материи, это, очевидно, потому, что Искусство или Движущая Причина та же самая: если последняя различна, и Материя также различна, продукт, конечно, будет другим (стр. 1044, a. 32).

Когда человек спрашивает нас: «Что есть Причина?», мы должны ответить, поскольку слово имеет много смыслов, указав все причины, которые могут иметь отношение к делу (стр. 1044, a. 34). Так, что есть Причина человека как Материи? Возможно, катамения. Что как Движущее? Возможно, семя. Что как Форма? τ.η.ε. Что как οὗ ἕνεκα (ради чего)? Цель. Эти две последние, возможно, обе одни и те же (a. 36). Более того, мы должны отвечать, указывая ближайшие причины (не отдаленные и конечные). Так, что есть Материя человека? Мы должны ответить, указав ближайшую материю; не огонь и землю, конечные и элементарные (b. 2).

Это единственный правильный способ действия в отношении Сущностей природных и возникающих; поскольку Причин много, и они — то, что мы стремимся познать. Но дело обстоит иначе в отношении Сущностей природных, но вечных. Некоторые из последних, возможно, вообще не имеют Материи; или, по крайней мере, другую Материю, не имеющую никакого атрибута, кроме локальной подвижности (b. 8. Александр говорит в объяснении: λέγει δὲ τὴν ξύμπασαν τῶν ὀκτὼ σφαιρῶν ἑνάδα — ὕλην οὐ γεννητὴν καὶ φθαρτὴν ἀλλὰ μόνον κατὰ τόπον κινητήν — стр. 527, 20-25, Bon.).

Опять же, в отношении обстоятельств, которые происходят по Природе, но не в смысле Сущности, Материи нет вовсе: сам субъект есть Сущность. Так, в отношении затмения: Что есть его Причина? Что есть его Материя? Материи нет, кроме Луны, которая затронута определенным образом. Что есть Причина как Движущее — здесь светоразрушающее? Земля. Возможно, в этом случае нет οὗ ἕνεκα. Но Причина в смысле Формы есть рациональное объяснение или определение; и оно должно включать спецификацию Движущей Причины, иначе оно будет неясным. Так, затмение есть лишение света; и когда вы добавляете — из-за вмешательства Земли, вы тогда указываете Движущее и делаете ваше определение удовлетворительным (b. 15).

Определяя сон, мы должны сказать, какая часть системы первой затрагивается им; но это неясно. Укажем ли мы только животное (как субстрат)? Но этого недостаточно. Нас спросят: какая часть животного? Какая часть первой? Сердце или какая другая часть? Далее, по какой Причине? Наконец, как затронуто сердце, отдельно от остальной системы? Сказать — «Сон есть своего рода неподвижность» — не будет достаточным определением. Мы должны указать, из какого первичного аффекта возникает такая неподвижность (стр. 1044, b. 20).

Поскольку некоторые вещи существуют и не существуют без возникновения или уничтожения (как Формы и Точки, если существуют такие вещи, как Точки), невозможно, чтобы все Противоположности могли возникать друг из друга, если всякое возникновение есть и aliquid (нечто), и ex aliquo (из чего-то). Albus homo ex nigro homine (белый человек из черного человека) должен возникать иным способом, чем album ex nigro (белое из черного). Теперь Материя встречается только в тех случаях, где есть возникновение и изменение друг в друга; в других случаях, где не происходит изменения, нет Материи. Существует трудность в понимании того, как Материя каждой субстанции соотносится с противоположными модификациями этой субстанции (стр. 1044, b. 29). Если тело потенциально здорово, и если болезнь есть противоположность здоровья, должны ли мы сказать, что оба эти состояния потенциальны? Является ли вода потенциально и вином, и уксусом? Или мы должны сказать скорее, что тело есть Материя здоровья, а вода — Материя вина, в смысле приобретения по природе и принятия Формы, к которой она стремится; и что тело есть Материя болезни, а вино — Материя уксуса в смысле лишения и уничтожения, противного природе (b. 34)? Однако здесь есть некоторая трудность: поскольку уксус возникает из вина, почему вино не есть Материя уксуса и потенциально уксус? Почему живой человек не есть потенциально труп? Не является ли, однако, истиной то, что это случайные или противоприродные уничтожения (κατὰ συμβεβηκὸς αἱ φθοραί — b. 36, т. е. не в регулярном стремлении и желаниях, согласно которым уничтожение одной Формы уступает место лучшей); и что через такое уничтожение та же Материя, которая принадлежала живому человеку, становится впоследствии Материей трупа; точно так же Материя вина становится, через подобное уничтожение, Материей уксуса — через возникновение, подобное возникновению ночи из дня? Изменения такого рода должны происходить через полное разложение в исходную Materia Prima (εἰς τὴν ὕλην δεῖ ἐπανελθεῖν — a. 3); так, если живое животное выходит из мертвого, последнее сначала разлагается на свои элементы, а затем из них выходит живое животное. Так уксус сначала разлагается на воду, затем из воды выходит вино (a. 5).

Теперь мы вернемся к недавно отмеченной трудности, касающейся определений и чисел. В чем причина того, что каждое число и каждое определение есть нечто единое? Во всех случаях, когда имеется несколько частей, соединенных не просто в кучу, а так, что помимо частей существует целое, должна быть некоторая причина такого рода. У одних тел такой причиной является соприкосновение; у других — вязкость (γλισχρότης — стр. 1045, a. 12) или иное свойство. Но определение — это единая сложная фраза, единая не посредством союза, как «Илиада», а в силу того, что она является определением одного предмета (a. 14). Что же делает предмет «человек» единым? Почему он один, а не многое, скажем, «живое существо» и «двуногое» — особенно если, как говорят платоники, существуют «само-живое существо» и «само-двуногое»? Почему эти два «сами» не являются человеком (διὰ τί γὰρ οὐκ ἐκεῖνα αὐτὰ ὁ ἄνθρωπός ἐστι; — a. 17), так что индивиды становятся людьми не через причастность одному «само-человеку», а через причастность двум — «само-живому существу» и «само-двуногому»? Согласно этой теории, кажется, что человек не может быть единым, а должен быть многим — живым существом и двуногим. Очевидно, что при таком способе исследования проблема неразрешима.

Но если, как мы говорим (стр. 1045, a. 23), с одной стороны, существует материя, а с другой — форма, с одной стороны — то, что в возможности, а с другой — то, что в действительности (a. 24), проблема перестает быть сложной. Трудность та же, что возникла бы, если бы определение «гиматия» было «круглый медный предмет»: слово «гиматий» было бы знаком этого определения, и возникла бы проблема: какова причина того, что «круглый» и «медный» суть одно? Но трудность исчезает, когда мы отвечаем, что одно есть материя, а другое — форма. А в тех случаях, когда происходит возникновение, какова причина того, что потенциально сущее становится актуально сущим, помимо производящей причины (παρὰ τὸ ποιῆσαν — a. 31)? Нет иной причины, почему сфера в возможности является сферой в действительности: таково было «суть бытия» каждого (τοῦτ’ ἦν τὸ τ.η.ε. ἑκατέρῳ — a. 33). Существует две разновидности материи: умопостигаемая и воспринимаемая; и в определении часть всегда является материей, а часть — формой или энергией; как, например, когда мы определяем круг как плоскую фигуру. (Аристотель рассуждает: согласно платоновской теории, согласно которой идеи или формы суть сущности, отделенные от частностей, самосущие и независимые друг от друга, нельзя указать причину для их слияния в одно, например, «живого существа» и «двуногого» в «человека». Но согласно моей теории, форма и материя, возможность и действительность по своей природе относительны друг к другу. Их собственная внутренняя природа заключается в том, чтобы сливаться в одно, или в том, чтобы возможность переходила в действительность. Это и есть причина их единства: никакой другой причины найти нельзя, да и не требуется. См. Александра, стр. 531.)

В тех случаях, где нет материи, ни умопостигаемой, ни воспринимаемой, как в категориях «это нечто», «качество», «количество» и т. д., каждое из них само по себе и сразу является и сущим, и единым (стр. 1045, b. 2). Поэтому ни «сущее», ни «единое» не включаются в определения, и «суть бытия» сама по себе и сразу является и сущим, и единым. Нельзя указать никакой другой причины, почему каждое из них есть сущее и единое; каждое из них таково сразу и непосредственно; однако не так, будто все они включены в «сущее» или «единое» как общие роды, и не так, будто они отделены и отделимы от частностей (b. 7).

Философы, не принимающие это мнение, прибегают к различным выражениям, все из которых неудовлетворительны, чтобы объяснить слияние или единство элементов, включенных в определение. Одни называют это «причастностью» (μέθεξις), но не указывают причину причастности; другие — «сосуществованием» (συνουσία), «связью» (σύνδεσμος) или «соединением» (σύνθεσις) — например, души с телом как определение жизни. Но мы могли бы с таким же успехом использовать эти выражения в других случаях и сказать, что быть здоровым — это синтез души со здоровьем; что медный треугольник — это связь меди с треугольником; что белое — это синтез поверхности с белизной (стр. 1045, b. 15). Эти выражения ничего не объясняют; и эти философы попадают в затруднение, выбирая неверную отправную точку. Они сначала полагают возможность отличной от энтелехии, а затем ищут объяснение, которое сделало бы их едиными (αἴτιον δ’ ὅτι δυνάмеως καὶ ἐντελεχείας ζητοῦσι λόγον ἑνοποιὸν καὶ διαφοράν — стр. 1045, b. 16; Швеглер отмечает, что два последних слова добавлены небрежно и что ясные слова для выражения того, что имеет в виду Аристотель, были бы: ζητοῦσι λόγον ἑνοποιὸν ὑποτιθέντες διαφοράν — Comm. II. p. 154). Но истина в том, что возможность и энтелехия не являются сущностно двумя, а суть лишь разные аспекты одного и того же. Последняя материя и форма — одно и то же; но первая находится в возможности, вторая — в совершенной действительности («Stoff und Form, Potenzielles und Actuelles, sind eins und dasselbe auf verschiedenen Entwicklungsstufen» — Швеглер II. p. 151). Спрашивать в любом частном случае, какова причина этого «единого», — то же самое, что спрашивать вообще о причине единства. Каждая вещь есть некое единое; потенциальное и актуальное суть единое в определенном смысле (b. 20). Так что никакой другой причины найти нельзя, кроме движущего или производящего начала — того, что перевело материю из возможности в действительность. Что касается тех вещей, у которых нет материи, каждая из них есть единое непосредственно и сама по себе (b. 23).

Книга Θ.

Различая значения «сущего», мы отметили одно — «согласно возможности и действительности» (помимо сущего согласно категориям). Теперь мы перейдем к обсуждению этих двух терминов: «возможность» (δύναμις) и «энтелехия» = «энергия» (стр. 1045, b. 35).

В другом месте (Δ, стр. 1019) упоминается, что «возможность» имеет много смыслов, некоторые из которых (например, геометрические и т. д.) являются двусмысленными или метафорическими, поэтому мы опустим их здесь (стр. 1046, a. 6). Но существует один первый и собственный смысл «возможности», от которого многие другие отклоняются в различных направлениях отношения или аналогии (a. 10). Этот первый и собственный смысл — начало изменения в другом или поскольку оно другое, либо начало изменения другим или поскольку оно другое (ἀρχὴ μεταβολῆς ἐν ἄλλῳ ἢ ᾗ ἄλλο — ἀρχὴ μεταβολῆς ὑπ’ ἄλλου ἢ ᾗ ἄλλο — a. 11, 14. То же определение дано в несколько иных терминах на стр. 1048, a. 28: τοῦτο λέγομεν δυνατὸν ὃ πέφυκε κινεῖν ἄλλο ἢ κινεῖσθαι ὑπ’ ἄλλου, ἢ ἁπλῶς ἢ τρόπον τινά. Это Аристотель называет «возможностью согласно движению» — выражено Боницем, Comm., p. 379: «agendi patiendive nisum quendam»). Понятие «возможности», однако, простирается шире, чем этот первый смысл «возможности согласно движению». Оно включает и другие случаи, например, когда мы говорим, что Гермес находится в возможности в дереве, и что полфута находятся в возможности в целом футе (стр. 1048, a. 33; Бониц отличает этот последний смысл как Möglichkeit от первого смысла как Vermögen, p. 379).

Мы начнем с обсуждения первого и собственного смысла — «возможности согласно движению». Одна ее разновидность — когда вещь обладает способностью подвергаться воздействию так-то и так-то, когда в вещи пребывает начало пассивного изменения (ἀρχὴ μεταβολῆς παθητικῆς — стр. 1046, a. 13) со стороны чего-то другого или со стороны самой себя, поскольку она есть нечто другое. (Эти последние слова добавлены потому, что больной человек обладает «возможностью» быть излеченным либо врачом, либо самим собой, если он врач; но в этом последнем случае его следует рассматривать в двух разных качествах: как врача и как пациента: он лечит себя как врач, он излечивается как пациент.) Другая разновидность «возможности согласно движению» — когда вещь обладает способностью сопротивляться изменению к худшему или разрушению со стороны любого внешнего начала изменения (a. 14); например, твердость железа. Иногда эта «возможность» ограничивается случаями, в которых человек может выполнить соответствующее действие хорошо: никто не считается обладающим способностью говорить или петь, если он не может выполнять эти функции достаточно хорошо (a. 18).

Во всех этих разновидностях содержится общее понятие «возможности согласно движению» (стр. 1046, a. 16). Активная и пассивная «возможности» в одном смысле — одно и то же, в другом — различны и отличны. Ибо одна из них пребывает в пациенте, другая — в агенте (a. 27): иногда они по природе сочетаются в одной и той же вещи; однако пациент страдает не от самого себя как пациента, а от самого себя как агента. «Бессилие» (ἀδυναμία) — это лишенность, противоположная этой «возможности». Лишенность имеет много различных значений (a. 32).

Среди этих начал изменения одни пребывают в неодушевленных субстанциях, другие — в одушевленных; не только в душе вообще, но и в разумной части души (стр. 1046, a. 38). Соответственно, одни «возможности» — разумные, другие — неразумные. Все искусства и созидательные науки суть «возможности» (или ἀρχαὶ μεταβλητικαὶ ἐν ἄλλῳ ἢ ᾗ ἄλλο — b. 3). В разумных способностях одна и та же способность охватывает обе противоположности; в неразумных каждая направлена исключительно на одну из двух противоположностей; так, огонь будет только нагревать, но не охлаждать, в то время как медицинское искусство может вызвать либо болезнь, либо здоровье. Причина в том, что наука основана на разумных объяснениях или определениях; и одно и то же разумное объяснение провозглашает как саму вещь, так и ее лишенность; хотя и не одинаковым образом: оно провозглашает, в некотором смысле, обе вместе, а в некотором смысле — преимущественно положительную сторону (b. 10). Соответственно, эти науки суть науки об обеих противоположностях сразу: а именно, сами по себе — об одной стороне антифазиса; не сами по себе — о другой стороне; поскольку разумное объяснение также провозглашает прямо и само по себе только одну сторону, в то время как другую сторону оно провозглашает в некотором смысле косвенно, опосредованно, привходящим образом (per accidens) — то есть посредством отрицания и исключения (ἀποφάσει καὶ ἀποφορᾷ — b. 14). Ибо противоположность есть высшая степень лишенности; и это есть исключение одной стороны альтернативы (ἡ γὰρ στέρησις ἡ πρώτη τὸ ἐναντίον, αὕτη δ’ ἀποφορὰ θατέρου — стр. 1046, b. 15; Бониц говорит, что τὸ ἐναντίον является подлежащим этого суждения, а ἡ στέρησις — сказуемым). Обе противоположности, конечно, не могут пребывать в одном и том же субъекте; но наука есть «возможность» посредством разумного объяснения или разума в душе, которая имеет внутри себя начало движения; соответственно, душа может привести к осуществлению любую из двух противоположностей через обращение к одному и тому же разумному понятию или объяснению, которое охватывает обе (b. 22).

Мегарские философы не признают никакой «возможности» помимо «энергии», утверждая, что никто не обладает никакой силой, кроме как в момент, когда он фактически ее осуществляет. Эти философы неправы (по разным причинам, указанным на стр. 1046, b. 30 — стр. 1047, a. 20). Возможность и действие различны. Конкретное событие может произойти, но не происходит; или может не произойти, но происходит (стр. 1047, a. 22). Возможно то, к чему, если приложится действие, к которому относится такая возможность, не последует ничего невозможного (a. 25). Название «энергия», добавленное к названию «энтелехия» (ἡ πρὸς τὴν ἐντελέχειαν συντιθεμένη — a. 30), стало применяться к другим вещам главным образом в связи с движениями; ибо движение — это «энергия» по преимуществу. Поэтому о не-сущем никогда не говорят, что оно движется, хотя к нему могут применяться другие предикаты: мы можем называть их «умопостигаемыми» и «желаемыми», но никогда «движущимися»; ибо, если бы мы это сделали, мы были бы виновны в противоречии, говоря, что вещи, которые не находятся в действительности, находятся в действительности. Среди не-сущего есть некоторые вещи, которые суть сущие в возможности: мы называем их не-сущими, потому что они не находятся в энтелехии (b. 2).

Если принять вышеприведенное определение «возможного», мы ясно увидим, что никто не может сказать правдиво: «Это возможно, но этого никогда не произойдет» (стр. 1047, b. 3 и сл.).

Среди всех различных «возможностей» одни являются врожденными, такие как способности восприятия (αἰσθήσεων — стр. 1047, b. 31); другие приобретаются практикой, например, игра на флейте; третьи — обучением, как искусства: этими двумя последними разновидностями мы не можем обладать, не упражняясь предварительно в них активно (b. 34), но другими, которые носят более пассивный характер, мы можем обладать и без такого условия. Это различие совпадает с тем, которое было проведено ранее между разумными и неразумными «возможностями» или способностями: разумные способности принадлежат только душе и ее разумной части. Теперь каждое «возможное» имеет свои особенности и условия: оно само по себе есть некое данное нечто, и оно окружено сопутствующими обстоятельствами особого времени, места, соседства и т. д. (стр. 1048, a. 1). Неразумные способности должны обязательно перейти в действительность, когда активные и пассивные условия соединяются, потому что должна возникнуть только одна действительность; но разумные способности — не обязательно, потому что они стремятся к одной из двух противоположных реальностей, обе из которых не могут быть произведены. Какая из двух противоположностей будет приведена к действительности, будет зависеть от другого авторитета — стремления или обдуманного решения души: к чему бы из двух, каждое из которых возможно, ни стремилось такое суверенное стремление, то и будет приведено к осуществлению, когда агент и пациент соединятся и оба будут в подходящем состоянии (a. 11); и при этих обстоятельствах оно обязательно (ἀνάγκη — a. 14) будет приведено к осуществлению. Нам не нужно формально формулировать оговорку «если не произойдет ничего внешнего, что помешает этому»: ибо это уже подразумевается в определении «возможности», которая никогда не утверждается как абсолютная и безусловная, а всегда при определенных данных условиях (a. 18: ἔστι δ’ οὐ πάντως, ἀλλ’ ἐχόντων πῶς). Соответственно, агент не сможет осуществить обе стороны альтернативы сразу, даже если стремление или обдуманное решение могут побуждать его сделать это (a. 21).

Рассмотрев разновидность «возможности», называемую «возможностью согласно движению», мы теперь дадим некоторые объяснения «энергии»; в ходе которых мы сможем проиллюстрировать путем противопоставления другую разновидность «возможности», которая была указана выше (стр. 1048, a. 30). «Энергия» используется, когда вещь существует не в возможности: подразумевая под «в возможности» такое, как Гермес в дереве или пол-ярда в целом ярде. Мы объясним наше значение, приведя индукцию частностей; ибо определение нельзя дать для всего. Мы должны сгруппировать в один взгляд следующие аналогии (οὐ δεῖ παντὸς ὅρον ζητεῖν, ἀλλὰ καὶ τὸ ἀνάλογον συνορᾶν — a. 37): как человек, фактически строящий сейчас, относится к профессиональному строителю, не занятому этим; как бодрствующее животное относится к спящему; как видящее животное относится к животному, обладающему хорошими глазами, но держащему их закрытыми; как то, что отделено от материи, относится к материи (τὸ ἀποκεκριμένον — b. 3); как завершенная работа относится к материалу, еще не обработанному; — так «энергия» относится к «возможности». Антитеза не одинакова во всех этих парах примеров, но существует отношение или аналогия, пронизывающая все (ὡς τοῦτο ἐν τούτῳ ἢ πρὸς τοῦτο, τόδ’ ἐν τῷδε ἢ πρὸς τόδε — b. 8). В некоторых парах антитеза та же, что и «движение к возможности»; в других — та же, что и «сущность к некоторой материи» (b. 9). В одном члене каждой пары мы имеем «энергию определенную»; в другом — «возможное» (b. 5 — «энергия» здесь — это реальность, отделенная и определенная, в отличие от «возможности» — потенциальности, сжатой и неопределенной. — См. примечание Швеглера: «Potenzialität und Aktualität sind reine Verhältnissbegriffe» — стр. 172 и сл.). Но во всех вышеназванных примерах то, что сейчас находится в возможности, может фактически стать «энергией»: человек, спящий сейчас, может проснуться; человек, чьи глаза сейчас закрыты, может открыть их и увидеть; Гермес, находящийся сейчас в дереве, может быть извлечен из дерева и существовать как реальная статуя. Иначе обстоит дело с бесконечным, пустотой и т. д. Они существуют только в возможности и никогда не могут существовать в «энергии» или независимо. Бесконечное может существовать в «энергии» только для нашего познания. Тот факт, что его деление пополам никогда не исчерпывается — что мы можем продолжать делить столько, сколько захотим, — придает потенциально бесконечному некоторую актуальность, хотя оно не может быть истинно отделено (b. 16).

Мы должны далее объяснить, в каких случаях правильно говорить, что вещь находится в возможности, а в каких — нет. Вы не можете правильно сказать, что земля — это потенциально человек: вы, возможно, можете сказать, что семя — это потенциально человек; но даже это не наверняка, поскольку требуются и другие условия, помимо семени (стр. 1049, a. 2). Врач не может вылечить каждого пациента, но и излечение не является полностью делом случая (ἀπὸ τύχης — a. 4): существует определенная мера возможного излечения, и это называется «здоровым в возможности». Определение этого, взятое со стороны агента, было бы таким: то, что произойдет, если он пожелает, без какого-либо препятствия извне; со стороны пациента — когда не возникает препятствия изнутри него (a. 8). Точно так же дом существует в возможности, когда весь материал для него собран, без необходимости добавления, вычитания или изменения, и когда нет внутреннего препятствия; так же и с другими продуктами искусства, где начало возникновения является внешним по отношению к ним самим. В природных продуктах, где начало возникновения является внутренним, мы рассматриваем их как существующие потенциально, когда это начало находится в состоянии реализовать себя через себя, при условии отсутствия внешних препятствий. Таким образом, мы не называем семя потенциально человеком, потому что, прежде чем стать таковым, оно должно претерпеть изменение в чем-то другом и поэтому нуждается в некотором другом начале; мы называем его так только тогда, когда оно находится в таких условиях, что его собственного начала достаточно. Земля не называется статуей в возможности, пока она сначала не будет превращена в медь (a. 17). Мы называем продукт не именем самой материи, а прилагательным, производным от ближайшей материи; так, мы называем ящик не «деревом», а «деревянным»: дерево тогда — это ящик в возможности. Но мы говорим это только о ближайшей или непосредственной материи, а не о отдаленной или первичной материи. Мы должны вернуться через последовательные стадии к первой или самой отдаленной материи; так, дерево — это не земля, а «землистое»: земля, следовательно, потенциально дерево. Земля может быть воздухообразной; воздух может быть огненным; огонь не имеет аналогичного прилагательного, которым его можно было бы назвать, и является, таким образом, первой или последней материей. Но не говорится, что он потенциально является чем-либо, кроме составного, соединенного с формой непосредственно над ним. Материя может быть либо ближайшей, либо отдаленной: потенциальность утверждается только о ближайшей материи.

Поскольку все различные значения «первого» были перечислены и различены, ясно, что во всех этих значениях актуальность является «первой» по сравнению с потенциальностью: будь то «возможность» как начало изменения (= движения) в другом, поскольку оно другое, как искусство; или начало движения или покоя в самом себе, поскольку оно само, как природа (стр. 1049, b. 5-10). Актуальность является «первой» и по определению, и по сущности: она также является «первой» по времени в определенном смысле, хотя и не в другом.

Она является «первой» по определению, потому что актуальное включено в определение потенциального; то есть оно должно быть заранее предположено и известно, прежде чем вы сможете понять, что такое потенциальное (стр. 1049, b. 17). Вы объясняете «строителя» или «видящего», говоря, что он «способный строить или видеть»: вы объясняете «видимое», говоря, что оно «возможно для видения»: «возможное» в своем первом и абсолютном значении является таковым, потому что оно может прийти к актуальности (b. 13).

Она является «первой» по времени в том смысле, что потенциальное всегда предполагает актуальное, тождественное по виду, хотя и не тождественное по числу, тому актуальному, к которому стремится потенциальное. Возьмем человека, существующего сейчас и видящего сейчас, или зерно, созревшее сейчас в поле: они, несомненно, прежде чем пришли в свое нынешнее состояние, должны были существовать заранее в потенциальности; то есть должна была заранее существовать некая материя — семя или нечто способное к зрению, — которая в одно время еще не была в состоянии актуальности (стр. 1049, b. 23). Но до этой материи должны были существовать другие актуальности, которыми эта материя была порождена: актуальное всегда порождается из своего потенциального предшествующим актуальным, например, человек — человеком, музыкальный человек — музыкальным человеком; всегда есть некое предшествующее движущее, которое само должно быть уже в актуальности (b. 27). Мы уже объявили, что каждая порожденная вещь есть нечто порожденное из чего-то и чем-то, что тождественно по виду с порожденной вещью (b. 29). Отсюда кажется, что не может быть строителя, который ничего не построил, арфиста, который никогда не играл на арфе; ибо человек, который учится играть на арфе, учится, играя на арфе (b. 32); что дало повод для софистической загадки — что тот, кто не обладает знанием, тем не менее будет делать то, к чему относится знание. Учащийся не обладает знанием; но все же он должен был обладать некоторыми фрагментами знания: точно так же, как во всем, что находится в процессе возникновения, некоторая часть уже должна была возникнуть; во всем, что движется, некоторая часть уже была приведена в движение (b. 36).

Наконец, актуальность является «первой» по сравнению с потенциальностью (не только по определению, и по времени в некотором смысле, но также) по сущности (стр. 1050, a. 4). Во-первых, то, что является последним в возникновении, является первым по форме и по сущности; человек по сравнению с ребенком, человек по сравнению с семенем. Человек уже обладает формой, семя — нет. Далее, каждая порожденная вещь движется или постепенно прогрессирует к своему началу и к своей цели. Начало — это «то, ради чего», и возникновение происходит ради цели. Теперь цель или завершение — это актуальность, и ради нее принимается потенциальность (λαμβάνεται — a. 10). Животные видят не для того, чтобы иметь зрение; они имеют зрение для того, чтобы видеть: они не теоретизируют для того, чтобы обладать теоретической способностью, а наоборот; за исключением, конечно, тех, кто практикуется как учащиеся. Более того, материя, как говорят, существует потенциально, потому что она может перейти в форму; но когда она существует актуально, она тогда находится в форме (a. 16). (Александр говорит: ὥστε κἂν τούτῳ προτέρα (ἡ ἐνέργεια) ὡς ἐφετὸν καὶ τάσσον καὶ εἰς κόσμον ἄγον δυνάμεως — стр. 559, 10, Bon.) То же самое происходит, когда цель — это не что иное, как особый способ движения (например, танцы): учитель танцев достиг своей цели, когда он показывает своего ученика фактически танцующим. В природных продуктах это не менее верно, чем в искусственных: природа достигла своей цели, когда продукт приходит в «энергию»; то есть когда он фактически работает, откуда и происходит название «энергия» (τὸ γὰρ ἔργον τέλος, ἡ δὲ ἐνέργεια τὸ ἔργον — καὶ συντείνει πρὸς τὴν ἐντελέχειαν — a. 23).

В некоторых случаях (как мы часто отмечали) предел — это использование, без какого-либо дальнейшего продукта, отличного от использования, например, акт видения — это предел зрительной силы (стр. 1050, a. 24); в других случаях есть нечто дальнейшее и отличное, как дом от строительной силы. В первом из этих случаев актуальность — это цель «возможности»; во втором — она в большей степени цель, чем «возможность». (Ὅμως οὐθὲν ἧττον ἔνθα μὲν τέλος ἔνθα δὲ μᾶλλον τέλος τῆς δυνάμεώς ἐστιν· ἡ γὰρ οἰκοδόμησις ἐν τῷ οἰκοδομουμένῳ, καὶ ἅμα γίγνεται καὶ ἔστι τῇ οἰκίᾳ — a. 29. Этот отрывок неясен: см. комментарии Александра с примечаниями Швеглера и Боница, которые обвиняют Александра в его неправильном понимании; хотя мне кажется, что ни один из них не является вполне ясным. Я понимаю Аристотеля так: «видение» — это цель, «энергия», завершение зрительной силы, называемой «зрением»; но «строительство» — это не цель, не «энергия», не завершение строительной силы, называемой «строительным искусством». Последняя имеет свою цель, «энергию», завершение в дальнейшем продукте — «доме». Тем не менее «строительство», пребывая, как оно пребывает, в строящемся объекте и возникая одновременно с домом, является в большей степени целью, более близкой к цели или завершению, чем строительная сила, называемая «строительным искусством».)

В случаях, когда существует дальнейший продукт, выходящий за пределы и отличный от упражнения силы, актуальность (завершение) пребывает в этом продукте (стр. 1050, a. 31). В случаях, когда такого дальнейшего продукта нет, актуальность пребывает в том же субъекте, в котором пребывает сила. Так, зрение пребывает в том, кто видит, а жизнь — в душе. Отсюда также счастье пребывает в душе; ибо счастье — это некий род жизни (b. 1).

Таким образом, ясно, что актуальность — это сущность и форма, и что она является «первой» по сущности по сравнению с потенциальностью. И, как уже было отмечено, одна актуальность всегда предшествует другой во времени, вплоть до вечного Перводвигателя (стр. 1050, b. 5). Более того, «энергия» является «первой» по отношению к «возможности» в отношении особенности и достоинства (κυριωτέρως — b. 6). Ибо вечные вещи являются «первыми» по сущности по сравнению с разрушимыми вещами, и ничто не является вечным в возможности, как покажет нам разум этого дела (b. 8).

Всякая потенциальность применяется сразу к обеим сторонам антифазиса — к утвердительной, так же как и к отрицательной. То, что невозможно, никогда не случится ни с чем; но все, что возможно, может никогда не прийти к актуальности (τὸ δυνατὸν δὲ πᾶν ἐνδέχεται μὴ ἐνεργεῖν — стр. 1050, b. 10). То, что возможно быть, также возможно не быть. Теперь то, что возможно не быть, может, возможно, не быть (ἐνδέχεται μὴ εἶναι — b. 13); но то, что может не быть, является разрушимым, либо абсолютно (то есть в отношении сущности), либо в отношении таких частей своей природы, которые могут не быть, то есть в отношении места, количества или качества. Соответственно, из тех вещей, которые являются абсолютно или в отношении сущности неразрушимыми, ничто не существует в возможности абсолютно или в отношении сущности (хотя оно может существовать в возможности в определенных отношениях, как в отношении качества или места); все они существуют в актуальности (b. 18). Также ничто не существует в возможности, что существует по необходимости; однако вещи, которые существуют по необходимости, являются самыми первыми (то есть «первыми» по отношению ко всему остальному); ибо, если бы они не существовали, ничего бы не существовало. Более того, если существует какое-либо вечное движение или какое-либо вечное движимое, оно не может быть движимым в возможности, кроме как в отношении «откуда» и «куда»; в этом особом отношении оно может иметь материю или потенциальность (b. 21).

Соответственно, Солнце, звезды и все небо всегда находятся в работе, и нет опасности, что они когда-либо остановятся, чего опасаются некоторые физики (ἀεὶ ἐνεργεῖ ὁ ἥλιος — стр. 1050, b. 22); и они не утомляются, делая это. Движение у них — это не потенциальность обоих членов антифазиса, либо быть движимым, либо не быть движимым. Если бы дело обстояло так — если бы их сущность была материей и силой, а не действием, — вечная непрерывность (одной стороны альтернативы) движения была бы для них утомительной; но она не утомительна, поскольку актуальность — это их самая сущность (b. 28). Точно так же изменчивые вещи (которые являются разрушимыми), такие как земля и огонь, подражают этим неразрушимым сущностям, будучи всегда в работе; ибо эти элементы обладают движением сами по себе и в самих себе, каждое превращаясь в другое (b. 30; сравните De Gen. et Corr. стр. 337, a. 2). Но другие «возможности» — это все потенциальности обеих сторон антифазиса или обеих альтернатив. Разумные «возможности» могут вызывать движение таким-то и таким-то образом или не таким-то и таким-то образом; неразумные «возможности» могут присутствовать или отсутствовать и, таким образом, охватывать обе стороны альтернативы (b. 33).

Отсюда мы извлекаем еще один аргумент против принятия платоновского учения об идеях, утверждаемого диалектиками (οἱ ἐν τοῖς λόγοις — стр. 1050, b. 35). Если бы существовали такие идеи, они были бы только «возможностями» по отношению к «энергии», существующей в их частных воплощениях. Таким образом, индивид, познающий человек, был бы гораздо более познающим, чем «само-знание»; частная субстанция в движении была бы гораздо более в движении, чем «движение» или «само-движение» само по себе. Ибо «само-знание» или «само-движение» — это только «возможности» для «некоторого познающего» или «некоторого движущегося», которые принадлежат к «энергии» (b. 36). (Мы можем заметить, что в платоновском «Пармениде», стр. 134 C, приводится аргумент, прямо противоположный этому. Там утверждается, что познание само по себе (идея) должно быть гораздо более полным и точным, чем любое познание, которым обладаем мы.)

Таким образом, ясно, что «энергия» является «первой» по отношению к «возможности» и ко всякому началу изменения (стр. 1051, a. 2). Она также лучше и почетнее, чем «возможность», даже в направлении блага. Мы уже отмечали, что «возможность» всегда включает обе из двух противоположностей в виде альтернативы: одна из них должна быть благом, другая — злом. Теперь актуальность блага лучше, чем потенциальность блага; актуальность здоровья лучше, чем потенциальность здоровья, которая к тому же должна включать потенциальность болезни, в то время как актуальность здоровья исключает актуальность болезни. С другой стороны, актуальность зла хуже, чем потенциальность зла; ибо потенциальность не является ни одной из двух противоположностей, ни обеими сразу (a. 17). Отсюда мы видим, что зло — это ничто вне частных вещей; поскольку оно по своей природе вторично даже по отношению к потенциальности: поэтому нет ни зла, ни ошибки, ни разрушения ни в одном из начал или вечных сущностей (a. 19). (Примечание Боница здесь справедливо: «Quem in hac argumentatione significavi errorem — judicium morale de bono et malo immisceri falso iis rebus, a quibus illud est alienum — ei non dissimilem Arist. in proximâ argumentatione, si recte ejus sententiam intelligo, videtur admisisse, quum quidem malum non esse παρὰ τὰ πράγματα, seorsim ac per se existens, demonstrare conatur». Аристотель здесь, как и в других местах, смешивает идею блага, совершенства, полноты и т. д. с идеей сущностного приоритета. Но то, что он говорит здесь — οὐκ ἔστι τὸ κακὸν παρὰ τὰ πράγματα — едва ли можно примирить с тем, что он говорит в «Физике» (стр. 189, 191, 192) о лишенности, которую он включает в число трех начал и которую он объявляет «зловредной» — стр. 192, a. 15.)

Наконец, мы открываем геометрические истины, чертя видимые диаграммы и таким образом переводя потенциальности в актуальность. Если бы эти диаграммы были заранее начертаны для нас природой, не было бы никакой трудности в том, чтобы увидеть эти истины; но, как обстоит дело, истины лишь потенциально присущи фигурам (стр. 1051, a. 23: εἰ δ’ ἦν διῃρηνένα, φανερὰ ἂν ἦν· νῦν δ’ ἐνυπάρχει δυνάμει). Если бы у треугольника была линия, заранее начерченная параллельно его стороне, мы бы сразу увидели, что сумма его трех углов равна двум прямым. Потенциальные истины, таким образом, открываются путем перевода их в актуальность. Причина этого в том, что актуальность сама по себе есть акт мышления, так что потенциальность проистекает из актуальности (αἴτιον δ’ ὅτι νόησις ἡ ἐνέργεια· ὥστ’ ἐξ ἐνεργείας ἡ δύναμις — a. 30. Поэтому неверно — то, что говорят платоники, — что математические тела и их свойства суть сущности и энергии: они суть только «возможности», и они приводятся в бытие нашим мышлением или абстракцией). Верно, что каждая отдельная начерченная диаграмма вторична по отношению к способности ее начертить (a. 32).

Завершив обсуждение сущего согласно первой из десяти категорий, а также сущего в возможности и в действительности, мы должны теперь сказать кое-что о сущем как истинном или ложном в строжайшем смысле этих слов (τὸ δὲ κυριώτατα ὂν ἀληθὲς ἢ ψεῦδος — стр. 1051, b. 1). Эти слова означают, в отношении вещей, либо то, что они соединены, либо то, что они разъединены. Говорить истину — значит утверждать, что вещи, которые разъединены или соединены на деле, разъединены или соединены; говорить ложно — значит обратное. Апелляция идет к факту: не потому, что мы истинно называем вас белым, вы белы; это потому, что вы действительно белы, что мы, называя вас белыми, говорим истину (b. 9). Если есть некоторые вещи, которые всегда соединены, другие — всегда разъединены, третьи — иногда соединены, иногда разъединены, то суждения в отношении первых двух классов, утверждающие соединение или разъединение, будут всегда истинными или всегда ложными, в то время как в отношении третьего класса суждения могут быть либо истинными, либо ложными, в зависимости от случая (b. 10).

Но что нам сказать относительно вещей несложных? Что в их отношении является истиной или ложью — быть или не быть? (τὰ ἀσύνθετα — стр. 1051, b. 18). Если мы приписываем дереву свойство «белый» или утверждаем несоизмеримость диагонали, то такое соединение предиката и субъекта может быть истинным или ложным; но как быть, если нет предиката, отличного от субъекта? Там, где нет различия между предикатом и субъектом, где субъект стоит обособленно, — в этих случаях нет истины или лжи в вышеуказанном смысле: нет никакой иной истины, кроме той, что разум постигает и называет субъект или же не делает этого. Вы либо знаете субъект, либо не знаете его: здесь нет альтернативы, кроме знания или невежества; невозможно заблуждаться относительно вопроса Quid est (τὸ μὲν θιγεῖν καὶ φάναι ἀληθές, οὐ γὰρ ταὐτὸ κατάφασις καὶ φάσις, τὸ δ’ ἀγνοεῖν μὴ θιγγάνειν· ἀπατηθῆναι γὰρ περὶ τὸ τί ἐστιν οὐκ ἔστιν ἀλλ’ ἢ κατὰ συμβεβηκός — b. 25. Последние слова Бониц объясняет так: “nisi forte per abusum quendam vocabuli ipsam ignorantiam dixeris errorem” — стр. 411.). Все эти несложные субъекты существуют актуально, а не потенциально: если бы последнее было истинным, они бы возникали и уничтожались; но Ens Ipsum (τὸ ὂν αὐτό — b. 29) не возникает и не уничтожается; ибо, если бы это было так, оно должно было бы возникнуть из чего-то. Относительно всех тех вещей, которые существуют в сущности и актуальности, вы не можете заблуждаться: вы можете постигать их в мышлении или не постигать. Существенный вопрос относительно них заключается в том, существуют ли они таким-то образом или нет; как это обстоит с Единым и Несложным — является ли оно сущим, существует ли оно так-то и так-то или нет (b. 35). Истина состоит в их постижении или мышлении о них (стр. 1052, a. 1): противоположностью этого является непостижение их или невежество (ἄγνοια), однако не аналогичное слепоте; ибо это было бы равносильно отсутствию постигающего интеллекта (ὡς ἂν εἰ τὸ νοητικὸν ὅλως μὴ ἔχοι τις — a. 3; человек не лишен νοητικόν абсолютно, но его νόησις недостаточно для постижения этих конкретных объектов).

Относительно объектов неподвижных и неизменных, постигаемых как таковые, очевидно, что не может быть ошибки относительно «когда» (κατὰ τό ποτέ — стр. 1052, a. 5; т.е. суждение, которое истинно о них в одно время, не может быть ложным в другое). Никто не станет предполагать, что треугольник имеет сумму углов, равную двум прямым, в одно время, но не в другое. Конечно, даже в этих неизменных вещах человек может ошибиться относительно «что»: он может предположить, что не существует четного числа, которое было бы простым, или он может предположить, что существуют некоторые четные числа, которые являются простыми, а другие — нет; но относительно любого конкретного числа он никогда не будет предполагать, что оно иногда является простым, а иногда — нет (a. 10).

(Относительно значения τὰ ἀσύνθετα — стр. 1051, b. 17 — Бониц и Швеглер расходятся во мнениях. Бониц говорит, Comm. стр. 409: “Compositæ quas dicit non sunt intelligendæ eæ quæ ex pluribus elementis coaluerunt, sed eæ potius, in quibus cum substantia conjungitur accidens aliquod, veluti homo albus, homo sedens, diagonalis irrationalis, et similia.” Швеглер говорит, стр. 187: “Unter den μὴ συνθεταὶ οὐσίαι versteht Arist. näher diejenigen Substanzen, die nicht ein σύνθετον oder σύνολον sondern ἄνευ ὕλης (οὐ δυνάμει) und schlechthin ἐνεργείᾳ, also reine Formen sind, und als solche kein Werden und Vergehen haben.” Из этих двух различных объяснений я считаю, что объяснение, данное Боницем, является более правильным или, по крайней мере, более вероятным.)

Книга Λ.

Нам предстоит рассуждать о сущности; ибо то, что мы ищем, — это принципы и причины сущностей (стр. 1069, a. 18). Если мы рассматриваем вселенную как единое целое, сущность является ее первой частью: если мы рассматриваем ее как ряд отдельных единиц (εἰ τῷ ἐφεξῆς, a. 20), даже в этом представлении οὐσία стоит на первом месте, ποιόν — на втором, ποσόν — на третьем; на самом деле, последние, строго говоря, вообще не являются сущими (a. 21) — я имею в виду, например, качества и движения, а также отрицательные атрибуты, такие как «не-белое» и «не-прямое»; хотя мы говорим и об этих последних как о сущих, когда произносим Est non-album. Более того, только сущность, а не другие категории, является отделимой. Древние философы (οἱ ἀρχαῖοι) в основном согласны с нами в том, что сущность является prius по отношению ко всем остальным; ибо они исследовали принципы, элементы и причины сущности. Философы наших дней (Платон и др.) объявляют сущностями скорее универсалии, чем единичные вещи; ибо роды универсальны, и эти философы, посвящая себя диалектическим дискуссиям, утверждают, что их следует рассматривать как принципы и сущности (a. 28); но древние философы считали сущностями конкретные вещи, например, огонь и землю, а не общее тело или Тело вообще (οὐ τὸ κοινὸν σῶμα — a. 30).

Существует три вида сущностей. Воспринимаемая сущность включает две разновидности: одна — преходящая, признаваемая всеми, например, животные и растения; другая — вечная, элементы которой мы должны определить, будь они многими или одним. Существует также неподвижная сущность, которую некоторые считают отделимой (ἄλλη δὲ ἀκίνητος καὶ ταύτην τινὲς εἶναι φασι χωριστήν — стр. 1069, a. 33; οὐσία νοητὴ καὶ ἀκίνητος — примечание Швеглера): либо признавая две ее разновидности, отличные друг от друга — формы и математические сущности; либо не признавая формы в качестве отделимых сущностей, а только математические сущности (a. 36). Первые, или воспринимаемые сущности, относятся к физической науке, поскольку они подвижны или наделены движением; неподвижные сущности, независимо от того, существуют ли две их разновидности или только одна, относятся к науке, отличной от физики. Воспринимаемые и неподвижные сущности не имеют общих принципов (b. 2).

Воспринимаемая сущность подвержена изменению (μεταβλητή). Поскольку изменение происходит либо из противоположностей, либо из промежуточных состояний, и не из любого вида противоположностей, а только из контрарных (ἐκ τῆς οἰκείας ἀποφάσεως, ἐκ τῆς οἰκείας στερήσεως — Александр, стр. 644, 645, Bon.; голос, например, не является белым, однако изменение не происходит от голоса к белому, так как они являются несопоставимыми или принадлежат к разным родам: τὰ γένει διαφέροντα οὐκ ἔχει ὁδὸν εἰς ἄλληλα — I. iv. стр. 1055, a. 6), необходимо наличие некоего субстрата, который изменяется в противоположное состояние; ибо противоположности не переходят друг в друга. Субстрат остается, а противоположности — нет: следовательно, существует нечто третье помимо противоположностей; и это — материя (стр. 1069, b. 9). Поскольку видов изменения четыре: (1) γένεσις и φθορά (κατὰ τὸ τί), (2) αὔξησις καὶ φθίσις (κατὰ τὸ ποσόν), (3) ἀλλοίωσις (κατὰ τὸ πάθος или κατὰ τὸ ποιόν), (4) φορά (κατὰ τόπον или κατὰ τὸ ποῦ), каждое из этих изменений будет происходить в соответствующую противоположность: материя будет обязательно изменяться, обладая потенциальностью обеих противоположностей (b. 14). Поскольку сущее двояко, всякое изменение происходит из сущего потенциально в сущее актуально, например, из потенциально белого в актуально белое; то же самое относится к росту и убыли. Таким образом, не только может существовать возникновение из не-сущего акцидентально, но всякое возникновение происходит также из сущего; то есть из сущего потенциально, а не актуально (b. 20). Это сущее потенциально — то, что Анаксагор на самом деле подразумевает под своим «Единым», что является лучшей формулировкой, чем ὁμοῦ πάντα; то, что Эмпедокл и Анаксагор подразумевают под своим μῖγμα; то, что Демокрит подразумевает, когда говорит ὁμοῦ πάντα. Они имеют в виду, что все вещи существовали одновременно потенциально, хотя и не актуально; и мы видим, что эти философы частично ухватили идею материи (ὥστε τῆς ὕλης ἂν εἶεν ἡμμένοι — b. 24). Все вещи, подверженные изменению, обладают материей, но каждая из них — разной материей; даже вечные вещи, которые не возникают, а перемещаются в пространстве, обладают материей — не возникающей, а «откуда и куда» (т.е. материя локального движения в чистом виде — направление: καὶ τῶν ἀϊδίων ὅσα μὴ γεννητὰ κινητὰ δὲ φορᾷ, ἀλλ’ οὐ γεννητήν (ὕλην), ἀλλὰ πόθεν ποῖ — b. 26).

Поскольку существует три разновидности не-сущего (стр. 1069, b. 27; Александр и Бониц объясняют это τριχῶς по-разному), может показаться трудным определить, из какого из трех происходит возникновение. Но ответ заключается в том, что потенциальное сущее не является потенциальным для всего подряд и наугад, а является потенциальным в каждом случае от чего-то к чему-то (εἰ δὴ τί ἐστι δυνάμει, ἀλλ’ ὅμως οὐ τοῦ τυχόντος, ἀλλ’ ἕτερον ἐξ ἑτέρου — b. 29). И недостаточно сказать нам, что все вещи свалены в кучу (ὁμοῦ πάντα χρήματα — b. 30); ибо они различаются в отношении материи или потенциальности. Если бы это было не так, как получилось бы, что они обладают бесконечным разнообразием, а не являются все одним? Нус (т.е. согласно теории Анаксагора) — един; так что, если бы материя тоже была единой, она стала бы актуально тем, чем была сначала потенциально, и результатом было бы все одно и то же (b. 32).

Причин, таким образом, три, и принципов — три: пара противоположностей, одна из которых — форма (λόγος καὶ εἶδος), другая — лишенность, а третья — материя (стр. 1069, b. 35). Но мы должны помнить, что ни Materia Prima, ни Forma Prima не возникают. Ибо во всяком изменении есть нечто (материя), что претерпевает изменение; нечто, посредством чего изменение осуществляется (перводвигатель, ὑφ’ οὗ μέν, τοῦ πρώτου κινοῦντος — стр. 1070, a. 1); и нечто, в которое происходит изменение (форма). Медь становится круглой; но если и медь становится, и круглость становится, вы будете обречены на бесконечный регресс: вы должны где-то остановиться (ἀνάγκη δὴ στῆναι — a. 4). Более того, всякая сущность возникает из другой сущности того же имени и формы (ἐκ συνωνύμου — a. 5). Все возникающие вещи происходят либо от природы, искусства, случая или спонтанности. Это природа, когда принцип или начало находится в самом субъекте; это искусство, когда принцип или начало находится в чем-то вне субъекта; случай — это лишенность искусства; спонтанность — это лишенность природы (αἱ δὲ λοιπαὶ αἴτιαι στερήσεις τούτων — a. 9). Сущности бывают трех видов: (1) материя, которая кажется «этим вот» (Hoc Aliquid), но таковой не является, ибо отдельные части или фрагменты, просто соприкасающиеся друг с другом без слияния, являются материей и субстратом (т.е. подготовленными для чего-то дальнейшего); (2) природа, которая действительно является «этим вот» — некое определенное состояние, в которое происходит возникновение (ἡ δὲ φύσις καὶ τόδε τι, εἰς ἥν, καὶ ἕξις τις — a. 12); (3) конкретное из двух предыдущих — индивидуальный объект, называемый Сократом или Каллием. В некоторых случаях нет никакого «этого вот», кроме как в этом конкретном или сложном объекте; так, в искусственных объектах или произведениях, таких как дом или здоровье, нет формы, кроме самого искусства: идеальный дом, существующий заранее в уме строителя, возникает и уничтожается в ином смысле, чем реальный дом. Именно в случае с природными объектами, если вообще где-то, существует «это вот», независимое от конкретного индивида (a. 17).

Следовательно, Платон был прав, говоря, что формы соразмерны природным объектам (ὁπόσα φύσει — стр. 1070, a. 18), если существуют формы, отличные от этих объектов: такие как огонь, плоть, голова, которые все являются, по сути, материей. Последняя материя (или та, которая в наибольшей степени подверглась влиянию формы) принадлежит тому, что в полном смысле является сущностью (или индивидуальному конкретному объекту, называемому Сократом или Каллием — a. 20). Движущие причины существуют заранее как реальные индивидуальные существа или объекты: формальные причины возникают одновременно с индивидуальным реальным сложным объектом. Когда пациент выздоравливает, тогда здоровье возникает в то же самое время: когда появляется медная сфера, тогда же появляется и ее сферичность (a. 24). Сохраняется ли что-либо от формы после распада индивидуального сложного объекта — это проблема, подлежащая исследованию (a. 25). В некоторых случаях ничто не мешает ей сохраниться; например, душа может быть такой природы: я не имею в виду всякую душу — ибо, возможно, не всякая душа может сохраниться — но Нус или разумную душу (a. 27). Тем не менее, ясно, что это не дает никакой поддержки теории самосущих отдельных идей; ибо каждый отдельный человек порождается другим отдельным человеком. Точно так же обстоит дело и с искусствами; ибо медицинское искусство дает форму или рациональное объяснение здоровья (a. 30; т.е. здоровье порождается не идеей здоровья, а медицинским искусством или художником, в котором это искусство воплощено).

Причины и принципы, с одной точки зрения, различны: разные субъекты; но с другой точки зрения, они одни и те же для всех; то есть, если мы говорим в общем и согласно аналогии (если мы ограничиваемся самыми общими терминами: форма, лишенность, материя и т.д.). В отношении сущности, отношения и остальных категорий возникает трудность: можно ли сказать, что причины, элементы и принципы всех категорий одни и те же. Было бы странно, если бы они были одни и те же; потому что тогда сущности, так же как и отношения, происходили бы из одних и тех же причин и элементов. Ибо чем могут быть последние? Они не могут быть внекатегориальными; поскольку не существует общего класса отдельно от сущности и других категорий или помимо них (стр. 1070, b. 1). И ни одна категория не может быть элементом других: ибо элемент является prius по отношению к тому, элементом чего он является. И опять же, сущность не может быть элементом отношений; и ни одна из девяти категорий не является элементом сущности. Опять же, как возможно, чтобы элементы всех категорий были одни и те же? Никакой элемент не может быть тем же самым, что и сложный объект, элементом которого он является: ни B, ни A не могут быть тем же самым, что B A. Если бы, следовательно, существовали такие элементы, они должны были бы быть внекатегориальными; что невозможно. И рассматриваемый элемент (предполагаемый один и тот же) не может быть чем-то мыслимым, таким как сущее или единое; ибо каждый индивидуальный конкретный объект является и сущим, и единым, а элемент не может быть тождественен сложному объекту, составленному из него. Ни сущность, ни отношение не могли бы существовать, если бы сущее было элементом, из которого они составлены; но эти категории существуют необходимо: следовательно, нет одного и того же элемента, общего для всех категорий (b. 9).

Тем не менее, нам, пожалуй, следует повторить то, что было замечено ранее: в одном смысле элементы всех вещей одни и те же, в другом — разные. Возьмем, к примеру, воспринимаемые тела. Мы находим здесь горячее как форму, холодное как лишенность; в качестве материи выступает то, что является, первично и per se, потенциально и горячим, и холодным: горячее и холодное — оба являются сущностями; так же как и другие вещи, принципами которых они являются, например, плоть и кость, которые по необходимости отличаются от принципов, из которых они происходят (b. 15). Плоть и кость имеют эти элементы и принципы; другие вещи имеют другие элементы и принципы. Одни и те же специфические принципы не могут быть приписаны всем, а только принципы, аналогичные этим в каждом случае, как если бы мы сказали, в общих чертах, что существуют три принципа — форма, лишенность, материя. Каждый из них различен в каждом различном роде; так, в цвете принципами являются белый, черный, поверхность, свет, тьма, воздух, и из них возникают день и ночь (b. 21).

Три предыдущие причины являются внутренними или имманентными (ἐνυπάρχοντα). Но существуют также другие причины, внешние, такие как движущее. Таким образом, принцип и элемент не совсем идентичны; ибо принцип, как и причина, включает все четыре: τὸ κινοῦν ἢ ἱστάν является принципом и само по себе является сущностью (стр. 1070, b. 25). Таким образом, аналогичных элементов три, в то время как принципов или причин — четыре; но эти четыре специфически различны в каждом отдельном случае. Так, здоровье — это форма; болезнь — лишенность; тело — материя; медицинское искусство — движущее. Дом — это форма; беспорядок определенного рода — лишенность; кирпичи — материя; строительное искусство — движущее. Мы таким образом выделяем четыре причины; однако, в определенном смысле, их будет только три (b. 32). Ибо в природных продуктах человек является движущей причиной человека; в искусственных продуктах (ἐν τοῖς ἀπὸ διανοίας) движущим является форма или лишенность. В определенном смысле медицинское искусство — это здоровье, строительное искусство — это форма дома, а человек порождает человека. И далее, помимо этих специальных движущих причин, существует Primum Movens всего (b. 35).

Мы различаем то, что отделимо, от того, что не отделимо. Теперь сущности, и только они, отделимы; соответственно, они являются причинами всего остального, поскольку без сущностей не может быть ни аффектов, ни движений (стр. 1071, a. 2). Такими причинами могут быть душа и тело, или разум, влечение и тело. Опять же, в другом смысле, принципы всех вещей родово одни и те же, хотя специфически различны; таковы потенция и акт. В некоторых случаях одна и та же вещь существует сейчас потенциально, в другое время — актуально; так, вино, хотя актуально является вином, потенциально является уксусом; плоть актуально является плотью, потенциально — человеком. Потенция и акт сольются в вышеупомянутых причинах — форме, лишенности, материи, движущем (a. 7). Ибо форма (если она отделима), конкретное (из формы и материи) и лишенность (как тьма или болезнь) — все они существуют актуально; в то время как материя существует потенциально, будучи способной либо к форме, либо к лишенности. Вещи различаются потенциально и актуально иногда из-за различия в материи, иногда из-за различия в форме. Так, причиной человека является, со стороны материи, элементы огня и земли; со стороны формы — его собственная форма, и та же форма в другом индивиде — его отце; и помимо этого, Солнце с его наклонным движением; последнее — не материя, не форма, не лишенность и не подобная форма в другом индивиде, а движущая причина (ἀλλὰ κινοῦντα — a. 17).

Мы должны помнить, кроме того, что некоторые вещи могут быть описаны в общих терминах, другие не могут быть так описаны. Первые принципы всех вещей — это, говоря в общих чертах, Hoc Primum Actu и Aliud Primum Potentiâ. Эти универсалии реально не существуют (стр. 1071, a. 19), ибо принципиум всех индивидов — это какой-то другой индивид. Человек, действительно, является принципиумом универсального Человека, но никакого универсального Человека не существует (a. 21). Пелей — принципиум Ахилла; ваш отец — ваш; это B — того B A; B, универсальное, — B A, универсального. Далее (после движущего) идут формы сущностей; но различные их роды (как уже было сказано), цвета, звуки, сущности, количества и т.д., имеют разные причины и элементы, хотя и одни и те же, если описывать их в общих чертах и по аналогии; также разные индивиды в одном и том же виде имеют разные причины и элементы, не разные по виду, но разные индивидуально; то есть ваша материя, ваше движущее, ваша форма отличаются от моих, хотя в общих чертах и определении они одни и те же (τῷ καθόλου δὲ λόγῳ ταὐτά — a. 29).

Когда, следовательно, мы спрашиваем: каковы принципы или элементы сущностей, отношений, качеств и т.д., и являются ли они одни и те же или разные? ясно, что, говоря родово (учитывая различие значений — πολλαχῶς, стр. 1071, a. 31), они одни и те же в каждом; но, говоря дистрибутивно и применительно к частностям, они разные, а не одни и те же. В следующем смысле (ὡδί — a. 34) они одни и те же, а именно, в смысле аналогии (τῷ ἀνάλογον). Это всегда материя, форма, лишенность, движущее; следовательно, причины сущностей являются причинами всех других вещей, поскольку, когда исчезают сущности, исчезает и все остальное вместе с ними: помимо всего этого, существует Primum Movens Actuale, общее для всех (ἔτι τὸ πρῶτον ἐντελεχείᾳ — a. 36). В следующем смысле, опять же, они разные — когда мы перестаем говорить о родах и переходим от эквивокальных терминов к частностям: везде, где есть разные противоположности (как белое и черное, здоровье и болезнь) и везде, где есть разные материи (καὶ ἔτι αἱ ὗλαι — стр. 1071, b. 1; ὗλαι во множественном числе, встречается редко).

Мы таким образом изложили относительно принципов воспринимаемых сущностей, что они такое и сколько их; в каком отношении они одни и те же и в каком — разные. Сущности бывают трех видов; две физические и одна неподвижная. Мы перейдем к разговору об этой последней. Существует, по необходимости, некая вечная, неподвижная сущность. Ибо сущности — первые из всех существующих вещей; и если все они преходящи, то все преходяще. Но невозможно, чтобы движение когда-либо возникло или когда-либо было уничтожено; ибо оно существовало всегда: оно вечно. Такая же невозможность существует относительно времени: ибо, если бы время не существовало, не могло бы быть ничего prius и ничего posterius (стр. 1071, b. 8). И движение, и время, таким образом, вечны; оба они также непрерывны; ибо либо они идентичны, либо время есть аффект (πάθος) движения. Но никакой вид движения не является непрерывным, кроме локального движения; и притом по кругу (ибо прямолинейное движение не может быть непрерывным и вечным). Должен существовать движущий или производящий принцип (κινητικὸν ἢ ποιητικόν — b. 12); но если бы движущее существовало потенциально, а не актуально, не могло бы быть движения непрерывного и вечного; ибо то, что обладает лишь силой, может никогда не перейти в акт. Не будет, следовательно, никакой пользы от таких вечных сущностей, как те, что Платон предполагает в своих идеях, если вместе с ними не будет какого-то принципа потенциального изменения (εἰ μή τις δυναμένη ἐνέσται ἀρχὴ μεταβάλλειν — b. 15). И, конечно, даже этого будет недостаточно (т.е. любого принципа лишь потенциального изменения), как и любой другой сущности (такой как числа — Швеглер) помимо или вместе с платоновскими идеями; ибо, если этот principium не перейдет в актуальность (εἰ μὴ ἐνεργήσει — b. 17), движение, которое мы постулируем, непрерывное и вечное, не возникнет из него. И не будет даже достаточно того, чтобы движущий принцип предполагался в актуальности или действии (οὐδ’ εἰ ἐνεργήσει, стр. 1071, b. 18), если его сущность — потенциальность: движение, возникающее из этого, не может быть вечным; ибо то, что существует потенциально, возможно, не будет существовать вовсе. Движущие принципы, следовательно, должны быть чем-то, сущность чего — актуальность (b. 19), и они должны быть без материи, ибо они должны быть вечными, иначе ничто другое не может быть вечным. Они должны, следовательно, быть сущностными актуальностями (b. 22).

Здесь, однако, возникает трудность. Кажется, что все, что находится в актуальности, должно также находиться в потенциальности, но что все, что находится в потенциальности, не во всех случаях переходит в актуальность: так что потенциальность кажется prius из двух (δοκεῖ γὰρ τὸ μὲν ἐνεργοῦν πᾶν δύνασθαι, τὸ δὲ δυνάμενον οὐ πᾶν ἐνεργεῖν — стр. 1071, b. 24; Бониц сравнивает стр. 1060, a. 1: ἀρχὴ γὰρ τὸ συναναιροῦν). Но если бы это было правдой, никакие сущие не могли бы существовать; ибо может быть так, что они существуют потенциально, но еще не существуют актуально (b. 26). Такая же невозможность возникает, если мы принимаем теорию тех теологов (Орфей, Гесиод и др.), которые исходят из Ночи, или тех философов-физиков, которые начинают с хаотической кучи всех вещей. В обоих случаях такое исходное состояние является состоянием лишь потенциальности; и как оно может когда-либо прийти в движение, если не будет никакой причины в актуальности (εἰ μηθὲν ἔσται ἐνεργείᾳ αἴτιον — b. 29)? Материя никогда не вызовет движения в самой себе, но должна ждать искусства плотника; как и земля, но должна ждать семени.

Именно по этой причине некоторые философы, такие как Платон и Левкипп, представляют актуальность как вечную; ибо они говорят, что движение существовало всегда. Но они не говорят, какой вид движения, ни почему именно этот вид, в исключение других. Ибо ничто не движется наугад; всегда должна быть какая-то причина, почему оно движется одним способом, а не другим: например, по природе одним способом; по другим причинам, таким как насилие или Нус, каким-то иным способом (стр. 1071, b. 36). Но Платону не подобает предполагать то, что он иногда предполагает в качестве принципиума (стр. 1072, a. 2 — аллюзия на Платона, «Федр» 245, E), а именно самодвижущееся; ибо Платон утверждает (в «Тимее» 34, B), что душа является posterius и совечна Космосу. Доктрина, только что упомянутая — что потенциальное предшествует актуальному — истинна в одном смысле, но не истинна в другом; мы уже объяснили как (εἴρηται δὲ πῶς — a. 4. Швеглер считает, примечание стр. 254, что это εἴρηται относится к тому, что было сказано в книге Θ, стр. 1049, b. 3, след.; и это кажется вероятным, хотя Бониц в своем примечании оспаривает это и ссылается на свою собственную теорию, изложенную в его Proœmium стр. 24, 25, что книга Λ является отдельным трактатом Аристотеля, полностью отличным от всей остальной «Метафизики». Эта теория Боница может быть в основном верной; но все же возможно, что книга Θ была написана ранее, и что Аристотель здесь ссылается на нее, как предполагает Швеглер).

То, что актуальность предшествует потенциальности, согласуется с доктриной Анаксагора, в доктрине которого Нус существует в актуальности; также с доктриной Эмпедокла, который вводит Дружбу и Вражду; и, опять же, с доктриной Левкиппа, который утверждает, что движение вечно. Так что Хаос или Ночь (т.е. чистая потенциальность) не преобладали в течение бесконечного предшествующего времени, но те же самые вещи возвращались в вечной череде или вращении; что согласуется с доктриной, что актуальность предшествует потенциальности. Если одно и то же состояние возвращается периодически, мы должны обязательно предположить нечто актуальное, которое вечно актуализирует одним и тем же образом (δεῖ τι ἀεὶ μένειν ὡσαύτως ἐνεργοῦν — стр. 1072, a. 10). Опять же, если должны происходить возникновение и уничтожение, мы должны предположить нечто другое актуальное, которое актуализирует образом, вечно меняющимся (ἄλλο δεῖ εἶναι ἀεὶ ἐνεργοῦν ἄλλως καὶ ἄλλως — a. 12). Последнее должно актуализировать иногда per se, иногда иным способом; то есть согласно какому-то другому влиянию или согласно Первому (или Единообразному) Актуальному. Но оно будет обязательно актуализировать согласно Первому Актуальному; который, таким образом, будет причиной как для самого себя, так и для переменного Актуального. Теперь, Первое Актуальное — лучшее; ибо оно является причиной вечной неизменности, в то время как другое является причиной разнообразия; оба вместе являются причиной непрекращающегося разнообразия. Но именно так обстоят дела с движениями. Почему же тогда нам искать другие принципы (a. 18)?

Теперь, поскольку предыдущие взгляды согласуются с фактами и могут быть истинными (ἐπεὶ δ’ οὕτω τ’ ἐνδέχεται — стр. 1072, a. 18) — и, если они не истинны, мы будем вынуждены признать, что все происходит либо из Ночи, либо из запутанного Хаоса или не-сущего — мы можем считать проблему решенной. Существует нечто, всегда находящееся в непрекращающемся круговом движении: это очевидно не только из разума, но и из факта. Первое Небо (Апланес или сфера неподвижных звезд) будет, следовательно, вечным. Должно, следовательно, существовать нечто, что вызывает это непрекращающееся движение, или некий Перводвигатель. Но, поскольку Movens Immobile, Movens Motum, Motum non Movens образуют ряд из трех членов, и поскольку два последних из них, безусловно, существуют, мы можем сделать вывод, что первый существует тоже; и что Перводвигатель, который вызывает движение Апланеса, неподвижен (a. 20-25. — Этот отрывок озадачивает всех комментаторов — Швеглера, Боница, Александра и др. Его трудно истолковать без более или менее значительного изменения текста. Я не вижу, на какие реальные вещи Аристотель может намекать под описанием Mota, которые не являются Moventia. Многое можно сказать в пользу перевода Пьеррона и Зевора, стр. 220: “Comme il n'y a que trois sortes d’êtres — ce qui est mu, ce qui meut, et le moyen terme entre ce qui est mu et ce qui meut: c’est un être (т.е. этот средний член — это être) qui meut sans être mu.” — Бониц не одобряет такую интерпретацию слова μέσον, и, конечно, странно говорить, что между Movens и Motum термин Movens sed non Motum образует среднее: Motum sed non Movens образовало бы точно такое же хорошее среднее.). Этот Перводвигатель, который вызывает движение, не будучи сам движим, должен быть вечным, должен быть сущностью и должен быть актуальностью.

Теперь и Appetibile (τὸ ὀρεκτόν), и Cogitabile (τὸ νοητόν) вызывают движение таким образом, т.е. не будучи движимыми сами; более того, Primum Appetibile и Primum Cogitabile совпадают или идентичны (стр. 1072, a. 27). Ибо то, что кажется прекрасным, является объектом желания; но то, что прекрасно, является первым объектом воли (a. 28). Мышление — это принципиум двух (первичный факт или фундаментальный элемент): мы хотим того-то и того-то, потому что считаем это хорошим; неверно, что мы считаем это хорошим, потому что хотим этого (ὀρεγόμεθα δὲ διότι δοκεῖ, μᾶλλον ἢ δοκεῖ διότι ὀρεγόμεθα — a. 29). Теперь Мыслящий Разум (νοῦς) движим Cogitabile, и в ряду фундаментальных противоположностей члены одной стороны ряда являются Cogitabilia per se (в то время как члены другой стороны являются только Cogitabilia per aliud — νοητὴ δ’ ἡ ἑτέρα συστοιχία καθ’ αὑτήν — a. 31; см. Alex., стр. 668, 16, Bon.). Эти Cogitabilia per se являются первыми по сущности (т.е. по сравнению с Cogitabilia per aliud они логически priora): и опять же, среди сущностей та разновидность, которая проста и актуальна, стоит на первом месте (т.е. она логически prius по сравнению со сложным и потенциальным). Теперь Единое не идентично Простому: Единое означает то, что является мерой чего-то другого, в то время как Простое обозначает специфический атрибут субъекта самого по себе (a. 34). Но Pulchrum и Eligibile per se принадлежат к той же стороне ряда противоположностей, что и Cogitabilia per se: и Primum Pulchrum или Eligibile — это Лучшее или нечто сродни ему в своей собственной конкретной восходящей шкале (b. 1).

То, что τὸ οὗ ἕνεκα находится среди неподвижных вещей, можно увидеть из нашего трактата «О благе», где мы приводим ряд родовых и видовых распределений (ἡ διαίρεσις δηλοῖ — стр. 1072, b. 2; см. интерпретацию Александра, принятую как Швеглером, так и Боницем). Ибо τὸ οὗ ἕνεκα используется в двойном смысле: в одном из двух смыслов оно относится к числу неподвижных: в другом — нет (ἔστι γὰρ διττὸν τὸ οὗ ἕνεκα, b. 3 — διττόν — это исправление Швеглера, принятое Боницем). Оно вызывает движение наподобие любимого объекта; и то, что оно заставляет двигаться, вызывает движение в других вещах (κινεῖ δὲ ὡς ἐρώμενον· τὸ δὲ κινούμενον τἄλλα κινεῖ — b. 3; τὸ δὲ κινούμενον — это конъектура Швеглера и Боница).

Теперь, если какая-либо вещь движима, существует возможность, что она может находиться в состоянии, отличном от того, в котором она находится актуально. Если первая актуальность движимого — это перемещение или движение в пространстве, существует возможность, что оно может быть иным, чем оно есть в отношении места, даже если оно не может быть иным, чем оно есть в отношении сущности (стр. 1072, b. 7).

Но что касается Перводвигателя, который сам неподвижен и который существует в актуальности, невозможно, чтобы он был иным, чем он есть, в каком бы то ни было отношении (стр. 1072, b. 8). Ибо первое из всех изменений — это локальное движение, или вращение по кругу, и это именно то, что Перводвигатель сообщает (но чем сам не обладает). Он существует по необходимости, и притом по тому виду необходимости, который подразумевает совершенное и прекрасное: и в этом качестве он является порождающим принципом. Ибо существует три вида необходимости: (1) необходимость насилия, в противоречии с естественным импульсом; (2) необходимость, без которой нельзя достичь блага или совершенства; (3) необходимость того, что есть, абсолютно, без возможности быть иным. От принципа такого рода (т.е. необходимого в двух последних смыслах) зависят Небо и вся Природа (b. 14).

Способ существования (διαγωγή) этого Перводвигателя — это вечно то, чем мы наслаждаемся в наши лучшие моменты, но чего мы не можем получить постоянно; ибо его актуальность сама по себе также является удовольствием (стр. 1072, b. 16). Как актуальность есть удовольствие, так и различные актуальности бодрствования, восприятия, мышления являются для нас самой приятной частью нашей жизни; в то время как надежды и воспоминания приятны как производные от них (но этими состояниями мы, люди, не можем наслаждаться постоянно и без перерывов). Мышление per se (т.е. мышление в его самом совершенном состоянии) охватывает то, что является лучшим per se; и более всего, когда оно наиболее совершенно. Нус, таким образом, мыслит сам себя через причастность к Cogitabile: ибо он сам становится мыслимым, соприкасаясь с Cogitabile и мысля: так что Cogitans и Cogitabile становятся идентичными. Ибо Нус в целом (человеческий Нус также) является потенциально восприемником Cogitabile, и сущности или форм; и он переходит в актуальность, обладая этими формами. Так что то, чем обладает Перводвигатель, более божественно, чем божественный элемент, который включает в себя Нус в целом; и актуальность теоретизирования — самое приятное и лучшее из всех состояний (νοητὸς γὰρ γίγνεται θιγγάνων καὶ νοῶν, ὥστε ταὐτὸν νοῦς καὶ νοητόν. τὸ γὰρ δεκτικὸν τοῦ νοητοῦ καὶ τῆς οὐσίας νοῦς. ἐνεργεῖ δὲ ἔχων· ὥστ’ ἐκεῖνο μᾶλλον τούτου ὃ δοκεῖ ὁ νοῦς θεῖον ἔχειν, καὶ ἡ θεωρία τὸ ἥδιστον καὶ ἄριστον — b. 24. Это очень трудный отрывок, в котором нельзя быть уверенным в правильности интерпретации. Ни один из комментаторов не является полностью удовлетворительным. Местоимение ἐκεῖνο, по-видимому, относится к ἡ νόησις ἡ καθ’ αὑτήν — тремя строками выше. Контраст, по-видимому, между Перводвигателем и Нусом в целом, включая человеческий Нус. Τὸ δεκτικόν не может относиться к Перводвигателю, который не имеет потенциальности, а должно относиться к человеческому Нусу, который не находится сначала, и не всегда, в состоянии актуальности. Μᾶλλον, по-видимому, эквивалентно θειότερον. Человеческий Нус имеет θεῖόν τι по причине своей потенциальности к теоретизированию.).

Таким образом, удивительно, если Бог обладает существованием, подобным нашим лучшим моментам, и еще более удивительно, если он обладает лучшим. Однако это факт. Жизнь принадлежит ему: ибо актуальность Ума есть жизнь, а Бог есть актуальность. Его жизнь, вечная и наилучшая, есть актуальность per se (или par excellence). Мы провозглашаем Бога Живым Существом Наилучшим Вечным (Animal Optimum Æternum), так что вечная и непрерывная длительность (αἰὼν συνεχής) принадлежит ему: ибо это и есть Бог (τοῦτο γὰρ ὁ θεός — стр. 1072, b. 30).

Пифагорейцы и Спевсипп ошибаются, утверждая, что Наилучшее и Прекраснейшее не следует искать в первоначале (ἐν ἀρχῇ); на том основании, что принципы растений и животных действительно являются причинами, но прекрасное и совершенное появляется лишь в результатах этих принципов. Ибо семя сначала происходит от предшествующих совершенных животных: первое — не семя, а совершенное животное. Таким образом, мы должны сказать, что человек предшествует семени: я имею в виду не того человека, который произошел из семени, а другого человека, от которого семя произошло (стр. 1073, a. 2).

Из предшествующих рассуждений очевидно, что существует Сущность вечная, неподвижная и отделенная от всех воспринимаемых Сущностей. Мы показали (в «Физике»; см. примечание Швеглера), что эта Сущность не может иметь величины; что она лишена частей и неделима (стр. 1073, a. 6). Ибо она вызывает в других субъектах движение в течение бесконечного времени; а ничто конечное не может обладать бесконечной силой. По этой причине Перводвигатель не может иметь конечной величины; но всякая величина либо конечна, либо бесконечна, а бесконечной величины не существует; следовательно, Перводвигатель не может иметь никакой величины вовсе. Мы также показали, что он неизменен в качестве и лишен каких-либо аффектов (ἀπαθὲς καὶ ἀναλλοίωτον). Ибо все другие виды изменения вторичны по сравнению с локомотивным изменением, или движением в пространстве, которое является первым из всех. Поскольку Перводвигатель свободен от этого первого, тем более он свободен от остальных (a. 13).

Теперь мы должны рассмотреть, следует ли нам признавать только одного такого Двигателя или Сущность, или несколько таких же Сущностей? И если несколько, то сколько? Относительно их числа мы должны помнить, что наши предшественники не выдвинули никаких ясных или решительных доктрин (ἀποφάσεις, стр. 1073, a. 16). Платоновская теория Идей не включает в себя никаких особых исследований по этому вопросу (a. 18). Платоники называют эти Идеи Числами: о которых они говорят иногда так, будто их бесконечное множество, иногда так, будто они ограничены декадой и не выше — но они не приводят никаких доказательных оснований, почему они должны останавливаться на декаде. Мы приступим к обсуждению этого вопроса в соответствии с нашими предыдущими определениями и природой предметов (a. 23). Принцип, Первое из всех Сущих, неподвижен как per se, так и per accidens: он вызывает движение в другом субъекте, которому он сообщает первое или локомотивное изменение, единое и вечное (a. 25). Движимое необходимо должно быть движимо чем-то; Перводвигатель должен быть неподвижным per se; вечное движение должно быть вызвано вечным Двигателем; а одно движение — одним Двигателем (a. 30). Но мы видим, что помимо простого вращения Всего (или Первого Неба), которое, как мы утверждаем, вызвано Перводвигателем Неподвижным, существуют также другие вечные вращения Планет; ибо круговое Небесное Тело, как мы показали в «Физике», вечно и никогда не находится в покое (a. 32). Поэтому мы должны с необходимостью предположить, что каждое из этих вращений Планет вызвано Двигателем, неподвижным per se — вечной Сущностью (a. 35). Ибо Звезды и Планеты по своей природе являются вечными Сущностями: то, что движет ими, должно быть само вечным и предшествовать тому, что оно заставляет двигаться; точно так же то, что предшествует Сущности, должно само быть Сущностью и не может быть ничем иным (a. 37). Очевидно, следовательно, что с необходимостью должно существовать множество Сущностей, каждая из которых вечна по природе, неподвижна per se и лишена величины, в качестве Двигателей Небесных Тел, равных им по числу (a. 38). Эти Сущности расположены в порядке первого, второго и т. д., соответствующем порядку планетарных вращений (b. 2). Но каково число этих вращений, мы должны узнать из Астрономии — той из математических наук, которая наиболее близка (οἰκειοτάτης) к Первой Философии; ибо Астрономия теоретизирует о Сущности воспринимаемой, но вечной, в то время как Арифметика и Геометрия вообще не рассматривают никакой Сущности (περὶ οὐδεμιᾶς οὐσίας — b. 7). Что вращений больше, чем вращающихся тел, известно всем, кто имеет хоть какое-то представление об Астрономии; ибо каждая из Планет переносится более чем в одном вращении (b. 10). Но каково точное число этих вращений, мы изложим, опираясь на авторитет некоторых математиков, ради обучения, чтобы читатель мог иметь в уме некоторое определенное число: в остальном же он должен как исследовать самостоятельно, так и задавать вопросы другим исследователям; и если он узнает от ученых мужей что-либо, расходящееся с тем, что мы здесь излагаем, он должен любить обоих несогласных, но следовать тому, кто рассуждает наиболее точно (φιλεῖν μὲν ἀμφοτέρους, πείθεσθαι δὲ τοῖς ἀκριβεστέροις — b. 16).

Затем Аристотель переходит к раскрытию числа и расположения планетарных сфер и корректирующих или противовращающихся (ἀνελιττούσας) сфер, связанных с ними (стр. 1073, b. 17 — стр. 1074, a. 14). Далее он продолжает: Пусть число сфер будет сорок семь; так что будет разумно предположить, что Неподвижные Двигательные Сущности и Принципы также равны сорока семи, как и воспринимаемые сферы (αἰσθητάς — стр. 1074, a. 16): мы говорим «разумно» (εὔλογον), ибо мы оставим более сильным умам утверждение о том, что это необходимо. Но поскольку не может быть никакого вращения, кроме того, которое способствует вращению одной из Планет, и поскольку мы должны предположить, что каждая Природа и каждая Сущность свободна от посторонних аффектов и обладает per se Наилучшим в качестве цели, то не будет никакой другой Природы, кроме сорока семи, перечисленных выше, и это число будет необходимым итогом Сущностей (a. 21). Ибо если бы существовали какие-либо другие, они вызывали бы движение, служа целью, к которой стремится некоторое вращение (κινοῖεν ἂν ὡς τέλος οὖσαι φορᾶς — a. 23); но невозможно, чтобы существовало какое-либо иное вращение, кроме тех, что были перечислены.

Мы можем справедливо вывести это из тел, которые переносятся во вращении (ἐκ τῶν φερομένων — стр. 1074, a. 24). Ибо если каждый носитель существует по природе ради того, что переносится, и если каждый поток или вращение есть поток чего-то переносимого, то не может существовать никакого потока ни ради самого себя, ни ради какого-то другого потока. Каждый поток должен существовать ради Планет и с целью их вращения. Ибо если один поток существовал ради другого, то последний должен был бы существовать ради третьего и так далее; но вы не можете продолжать таким образом ad infinitum; и поэтому целью каждого потока должно быть то или иное из Божественных Тел, которые переносятся по небесам (a. 31).

Что существует только одно Небо, мы можем ясно видеть. Ибо если бы было много небес, как много людей, то принцип каждого был бы одним in specie, хотя принципы были бы многими in numero (стр. 1074, a. 33). Но все вещи, которые являются многими по числу, имеют Материю и являются многими по причине своей Материи; ибо для всех этих многих существует одна и та же Форма (λόγος) — определение или рациональное объяснение: например, одно для всех людей, среди которых Сократ — один (a. 35). Но Первая Сущность не имеет Материи; ибо она есть Актуальность (τὸ δὲ τί ἦν εἶναι οὐκ ἔχει ὕλην τὸ πρῶτον· ἐντελέχεια γάρ — a. 36). Перводвигатель Неподвижный, следовательно, есть Единое, как по определению, так и по числу; соответственно, Движимое — то, что движется как вечно, так и непрерывно — также есть Единое. Существует, следовательно, только одно Небо (стр. 1074, a. 38).

Теперь же мифическим образом, от старых и древнейших учителей (стр. 1074, b. 1) их преемникам было передано, что они (Вечные Сущности) суть боги, и что божественный элемент охватывает всю природу (ὅτι θεοί τέ εἰσιν οὗτοι καὶ περιέχει τὸ θεῖον τὴν ὅλην φύσιν — b. 3). Другие дополнения к принятому вероучению были привнесены с целью убеждения толпы и для полезных целей, касающихся законов и общего интереса (b. 4); поэтому боги были изображены подобными людям и некоторым другим животным, в сочетании с другими подобными дополнениями. Если человек, отвлекаясь от этих историй, принимает только первую и фундаментальную истину — что они мыслили Первые Сущности как богов, он сочтет это божественным учением (θείως ἂν εἰρῆσθαι νομίσειεν — b. 9), сохраненным и переданным как фрагменты истины с древнейших времен. Ибо, вероятно, все искусство, философия и истина были многократно открыты, утрачены и вновь обретены. Только до этого момента, и лишь в такой мере, мнение наших отцов и первых людей очевидно для нас (b. 14).

Однако существуют различные трудности, связанные с Умом (Noûs); ибо он казался бы более божественным, чем видимые небесные объекты, и все же мы не понимаем, каково может быть его состояние, чтобы быть таковым (стр. 1074, b. 17). Ибо если он не мыслит ничего, а находится в состоянии сна и бездействия, то какое может быть основание для уважения к нему (τί ἂν εἴη τὸ σεμνόν — b. 18)? И если он мыслит что-то актуально, но этот процесс зависит от чего-то внешнего и независимого (т.е. от Мыслимого), то Ум не может быть наилучшей Сущностью; поскольку тогда он по существу не есть Мышление в акте, а лишь потенция Мышления; в то время как его право на уважение проистекает из актуального Мышления. Далее, предполагаем ли мы, что его Сущность есть Мышление актуальное или Мышление потенциальное, что он мыслит? Он должен мыслить либо самого себя, либо что-то отличное от себя; и если последнее, то либо всегда одно и то же Мыслимое, либо иногда одно, иногда другое. Но разве нет разницы, является ли его Мыслимое почетным или вульгарным? Разве нет вещей, о которых абсурдно мыслить? Очевидно, Ум должен мыслить то, что наиболее божественно и наиболее почетно, без каких-либо изменений; ибо если бы он изменился, он должен был бы измениться к худшему, и само это изменение было бы уже (ἤδη) определенным движением; тогда как Ум по существу неподвижен (b. 27). Прежде всего, если Сущность Ума есть не Мышление актуальное, а Мышление потенциальное, мы можем разумно предположить, что непрерывность Мышления была бы утомительна для него (b. 29); далее, мы ясно видим, что должно существовать нечто иное, более почетное, чем Ум; а именно, Мыслимое; ибо мыслить и акт мышления будут принадлежать даже тому, кто мыслит самый низменный объект. Если мышление о низменных объектах отвратительно (φευκτόν, b. 32) — ибо не видеть некоторые вещи лучше, чем видеть их, — то Мышление не может быть наилучшим из всех вещей (т.е. Мышление абсолютно, независимо от того, что является Мыслимым).

Поскольку Ум сам по себе является наилучшим из всех вещей, он должен направлять свое мышление на самого себя и ни на что иное. Его мышление будет, таким образом, Мышлением Мышления (αὑτὸν ἄρα νοεῖ, εἴπερ ἐστὶ τὸ κράτιστον, καὶ ἔστιν ἡ νόησις νοήσεως νόησις — стр. 1074, b. 35). Однако, если мы посмотрим на человеческий разум, Познание, Восприятие, Мнение, Ментальный Дискурс и т. д. всегда представляются как имеющие прямое отношение к чему-то другому и как относящиеся к самим себе лишь косвенно и вторично (ἀεὶ ἄλλου — αὑτῆς δ’ ἐν παρέργῳ — b. 36); и далее, если мыслить — одно, а быть мыслимым — другое, то в каком из этих двух аспектов будет состоять благо (bene) Ума? Быть Мышлением и быть Мыслимым — логически не одно и то же (οὐδὲ γὰρ ταὐτὸ τὸ εἶναι νοήσει καὶ νοουμένῳ — b. 38).

Но не можем ли мы разрешить эти трудности, ответив, что существуют некоторые вещи, в которых Познание идентично Познаваемому? То есть в тех Познаваемых, которые полностью свободны от Материи? В Конструктивных познаниях без Материи Форма и сущность (τ.η.ε.) являются одновременно и Познаваемым, и Познанием; в Теоретических познаниях без Материи Понятие и Мышление само по себе есть Познаваемое (ὁ λόγος τὸ πρᾶγμα καὶ ἡ νόησις). Поскольку, следовательно, оказывается, что везде, где нет Материи, Мыслимое и Ум не различны, то же самое будет верно и для божественного Ума: его Мышление и его Мыслимое будут идентичны (стр. 1075, a. 5).

Остается еще одна трудность, если мы предположим, что Мыслимое является Составным (σύνθετον); ибо в этом случае Мыслящий изменялся бы, пробегая различные части целого. Но ответ, по-видимому, заключается в том, что все, что не имеет Материи, неделимо и не является составным (стр. 1075, a. 7). Как человеческий Ум, будучи тем, что имеет дело с составными вещами, ведет себя в течение определенного времени — ибо он достигает своего блага (bene) не в мышлении той или иной части составного, а в постижении некоторого целого или завершенности, которая есть нечто отличное от любой из частей, — так и божественный Ум, занятый мышлением о самом себе, ведет себя в вечности (a. 10).

Другой момент, который следует рассмотреть, — каким образом природа Вселенной (ἡ τοῦ ὅλου φύσις — стр. 1075, a. 11) включает в себя Благо и Наилучшее. Включено ли Благо как нечто отдельное и как дополнение само по себе трансцендентное? Или оно имманентно, пронизывая все устройство составных частей? Или оно существует обоими способами сразу, как в случае с дисциплинированной армией; ибо в последней Благо принадлежит как строю, так и генералу, и, безусловно, в большей степени последнему, поскольку строй направляется генералом, а не генерал строем. Все вещи во вселенной выстроены определенным упорядоченным образом — водные существа, воздушные и растения; но все вещи выстроены не одинаково. Вселенная не такова, что нет никакой связи между одной вещью и другой: такая связь существует; ибо каждая вещь выстроена с прицелом на одну цель, хотя и в разной степени. Как в семье свободные люди имеют меньше всего свободы действовать наугад, но все или большинство их действий регулируются, в то время как от рабов и волов не требуется делать много для общего блага, и они по большей части предоставлены самим себе, чтобы действовать наугад, — таким образом, принцип каждого устроен природой (a. 23). Например, каждая вещь должна с необходимостью прийти к завершению одного индивидуального существования, чтобы освободить место для другого: существуют также некоторые другие факты и условия, общие для всех вещей во вселенной (λέγω δ’ οἷον εἴς γε τὸ διακριθῆναι ἀνάγκη ἁπᾶσιν ἐλθεῖν — a. 23; см. объяснение διακριθῆναι, данное Бонитцем, Comm. стр. 519 — не очень достоверное).

Завершая это изложение, мы не должны упускать из виду абсурдности и невозможности, которые присущи всем другим теориям, ни то, что было выдвинуто наиболее изобретательными философами до нас, ни то, какая из их теорий несет в себе наименьшее количество трудностей (стр. 1075, a. 27).

Что все вещи происходят из Противоположностей, все эти философы согласны утверждать. Но неверно, что все вещи порождаются, и неверно, что они порождаются из противоположностей; ибо небесная субстанция вообще не порождается и не имеет никакой противоположности. Более того, в тех случаях, когда действительно существуют противоположности, эти философы не учат нас, как порождение может происходить из них; ибо сами противоположности не оказывают никакого влияния друг на друга. Теперь наша доктрина разрешает эту трудность разумно, вводя tertium quid (стр. 1075, a. 31) — Материю. Некоторые из этих философов ошибочно считают саму Материю одной из противоположностей: они считают Неравное материей или субстратом для Равного; или Многое материей или субстратом для Единого (Зло, как противоположность Добру). Мы разрешаем это таким же образом: наша Материя едина, сама по себе ничему не противоположна, но может быть потенциально любой из двух противоположностей. Более того, если мы примем доктрину, что само Зло есть Материя или один из элементов, то последует вывод, что все, что угодно, кроме самого Единого, причастно Злу (a. 6).

Некоторые философы вообще не признают ни Добро, ни Зло принципами; но они явно неправы; ибо во всех вещах Добро является в наибольшей степени принципом (стр. 1075, a. 37). Другие же настолько правы, что признают Добро принципом: но они не говорят нам, как оно является принципом — как Цель, или как Двигатель, или как Форма.

Эмпедокл выдвигает странную доктрину: он делает Дружбу Добром (стр. 1075, b. 2). Но в его теории Дружба является принципом отчасти как Двигатель, ибо ее функция — соединять (συνάγει γὰρ — b. 3); отчасти как Материя, ибо она сама является частью смеси (μόριον τοῦ μίγματος — b. 4). Теперь, даже допуская возможность того, что одна и та же вещь может быть per accidens (κατὰ συμβεβηκός — b. 5, т.е. по особому совпадению в любом конкретном случае) принципом как Двигатель, а также принципом как Материя, тем не менее, они не являются одними и теми же логически и по определению. К какому из двух, следовательно, мы должны отнести Дружбу? Кроме того, еще одна странная черта в теории Эмпедокла заключается в том, что он делает Вражду неразрушимой; ибо эта самая Вражда является для него природой и принципом Зла (b. 8).

Анаксагор провозглашает Добро принципом как Двигатель; ибо в его теории Ум вызывает движение; но он вызывает движение с прицелом на некоторую цель, которая, конечно, отлична от него самого; так что реальный принцип отличен от Ума: если только он не принял один из наших постулатов; ибо мы тоже говорим, что в некотором смысле медицинское искусство есть здоровье (стр. 1075, b. 10; Z. vii. стр. 1032, b. 10). Более того, абсурдно, что Анаксагор не признает никакой противоположности Добру и Уму (b. 11). (Бонитц отмечает, Comm. стр. 522: — Аристотель имеет в виду, что Анаксагор был неправ, потому что он не смог «ad eam devenire rationem, ut intellectum sui ipsius intelligentiam ideoque sui ipsius τέλος esse statueret»; далее он отмечает, в строке b. 10 — ἄτοπον δὲ καὶ τὸ ἐναντίον μὴ ποιῆσαι τῷ ἀγαθῷ καὶ τῷ νῷ: «Quid enim? nonne pariter et eodem jure νοῦς ἀμιγής, quem posuit Anaxagoras, ab omni contrarietate et oppositione immunis sit, ac primus motor apud Aristotelem?» — Аристотель ответил бы на это: «Я признаю принципы Зла под именами ὕλη и στέρησις; последнее из двух прямо противоположно Форме (Упорядоченности или Добру), первое из двух безразлично и одинаково готово как приемник как для зла, так и для добра. Мой Перводвигатель действует как ἐρώμενον, вызывая движение в Небесной Субстанции: движение последней есть чистое Добро, без какой-либо примеси Зла. Но когда это движение передается подлунным элементам, оно портится ὕλη и στέρησις, так что Зло смешивается с Добром. Анаксагор не признает никаких противодействующих принципов, аналогичных ὕλη и στέρησις, так что Зло в его теории остается необъясненным».)

Те философы, которые полагают Противоположности своими принципами, не используют эти Противоположности должным образом, если их язык не будет улучшен или изменен (стр. 1075, b. 12). Они также не говорят нам, почему одни вещи разрушимы, а другие неразрушимы; ибо они возводят все вещи к одним и тем же принципам. Одни заставляют все вещи происходить из Не-Сущего; другие, чтобы избежать этой необходимости, делают все вещи Единым (и, таким образом, не признают никакого реального изменения или порождения вообще — элеаты, b. 16). Далее, никто из них не говорит нам, почему порождение должно быть всегда, или что является причиной порождения. Более того, те, кто признает два противоположных принципа, должны с необходимостью признать третий, превосходящий оба (b. 18); и платоники с их Идеями находятся в такой же необходимости. Ибо они должны указать некоторую причину, почему частные вещи причастны этим Идеям.

Другие философы, более того, должны в соответствии со своими теориями признать нечто противоположное Мудрости и наиболее почтенному Познанию. Но мы не находимся в такой необходимости; ибо нет ничего противоположного Первому (τῷ πρώτῳ). Все противоположности включают Материю и потенциально являются одним и тем же: одна из двух противоположностей есть невежество по отношению к другой; но Первое не имеет противоположности (стр. 1075, b. 24).

Далее, если нет Сущих вне Воспринимаемого, не может быть ни начала, ни расположения в порядке, ни порождения, ни небесных тел или процессов (т.е. все это останется необъясненным). Всегда будет начало за началом, ad infinitum; как это есть в теориях всех теологов и физических философов (стр. 1075, b. 27). И даже если мы признаем, помимо Воспринимаемого, Идеи или Числа, они не являются причинами чего-либо; или, если они являются причинами чего-либо, они, безусловно, не являются причинами движения. Как, более того, Величина и Континуум могут возникнуть из того, что не имеет Величины? Число не может, ни как Двигатель, ни как Форма, произвести Континуум (b. 30).

Далее, (Противоположности не могут быть принципами, потому что) никакая Противоположность не может быть по существу Конструктивной и по существу Двигательной (стр. 1075, b. 31); ибо Противоположности включают Материю и Потенциальность и, следовательно, могут, возможно, не существовать. И если есть Потенциальность, она будет предшествовать Актуальности: следовательно, при таком предположении (т.е. Противоположностей как фундаментальных принципов) Сущие не могли бы быть вечными. Но Сущие вечны; следовательно, эти теории должны быть частично исправлены: мы показали, как (b. 34).

Более того, ни одна из этих теорий не объясняет, как числа сливаются в Единое; или душа и тело в Единое; или Форма и Материя в одно Конкретное. И они не могут объяснить это, если не примут нашу доктрину, что Двигатель осуществляет это слияние (стр. 1075, b. 37).

Те философы (как Спевсипп), которые признают много различных ступеней и видов Сущих (сначала Математическое Число и т. д.), с отдельными принципами для каждого, делают Сущность Вселенной бессвязной (ἐπεισοδιώδη — стр. 1076, a. 1) и устанавливают много различных принципов; ибо ни одна из этих Сущностей не способствует остальным и не влияет на них, существует ли она или не существует. Но Сущие не желают, чтобы ими плохо управляли (τὰ δὲ ὄντα οὐ βούλεται πολιτεύεσθαι κακῶς. «οὐκ ἀγαθὸν πολυκοιρανίη· εἷς κοίρανος.» — стр. 1076, a. 4).

IV.

О НЕБЕ.

Книга I.

ГЛ. 1. — Наука о Природе имеет своим главным объектом — Тела, Величины и различные аффекты и движения Тел и Величин; также начала или принципы этого рода Сущности. Непрерывное есть то, что делимо на части, вечно делимые: и Тело есть то, что делимо во всех направлениях. Из величин одни (линии) делимы только в одном направлении; другие (плоскости) только в двух направлениях; третьи же (тела) в трех направлениях. Это максимум: нет никакой другой величины за пределами; ибо три — это все, и сказать «в трех направлениях» — то же самое, что сказать «во всех направлениях». Как говорят пифагорейцы, Вселенная и Все Вещи определяются Тройкой: в Конце, Середине и Начале лежит число Вселенной, или Триада. Мы получили их как законы от природы и, соответственно, используем это число (Три) для торжеств в честь Богов. Более того, мы применяем наши предикаты по тому же принципу; ибо мы называем Два, и Двое — Оба, но мы не называем их все. Три — это первое число, к которому мы применяем предикат Все. В этом (как было замечено ранее) мы следуем за самой Природой. Поскольку, следовательно, эти три фразы — Все Вещи, Вселенная, Совершенное или Полное — не различаются специфически друг от друга, а различаются только в отношении материи или случаев, в которых они применяются. Тело — единственный вид величины, который может быть объявлен Совершенным или Полным, то есть Все; ибо это единственная величина, определенная или ограниченная Тройкой. Будучи делимым в трех направлениях, оно делимо во всех отношениях; другие величины делимы либо только в одном, либо только в двух направлениях. Величины являются как делимыми, так и непрерывными в соответствии с числом, которым они обозначены — непрерывными в одном направлении, в двух, в трех или во всех. Все делимые величины также непрерывны: являются ли все непрерывные величины делимыми, пока не ясно. Но что ясно, так это то, что нет восходящего перехода к более высокому роду за пределами Тела, как есть от линии к поверхности и от поверхности к Телу. Если бы он был, Тело не было бы совершенным или полным как величина; ибо переход был бы сделан в точке недостаточности; но совершенное или полное не может иметь никакой недостаточности: оно простирается во все стороны. Таково каждое тело, включенное как часть во вселенную: оно имеет измерения во всех направлениях. Тем не менее каждое отличается от своего соседа контактом, и каждое, следовательно, в некотором смысле является многим. Но Вселенная (τὸ πᾶν), включающая все эти части, по необходимости совершенна и полна; простираясь не просто в одном направлении, а в другом нет, но πάντῃ, как буквально означает это слово (сс. 1-4).

ГЛ. 2. — Относительно природы Вселенной мы вскоре исследуем, является ли она в совокупности бесконечной или конечной величины. Но сначала давайте поговорим о ее различных составных видах, исходя из следующего основания. Я утверждаю, что все естественные тела и величины per se локально подвижны; и что Природа есть для них начало или принцип движения. Теперь всякое Локальное Движение (известное под именем φορά) является либо Прямолинейным, либо Круговым, либо составленным из этих двух; ибо эти два являются единственными простыми движениями, по той причине, что единственными двумя простыми величинами являются прямолинейная и круговая. Круговое — это движение вокруг Центра; прямолинейное — это движение либо вниз к центру, либо вверх от центра. Эти три являются единственными простыми способами движения или потоков: как я сказал в прошлой главе, что тело становится полным в числе три, так и движение тела становится полным в числе три. Теперь, поскольку существуют некоторые тела (такие как огонь, земля и их сородичи), которые являются простыми (т.е. которые имеют в себе естественное начало или принцип движения), а другие являются соединениями из них, так и должны существовать простые движения, принадлежащие первым, и составные движения, принадлежащие последним; такие составные движения определяются преобладающим в них элементом. Поскольку, следовательно, круговое движение является простым способом движения, и поскольку простые способы движения принадлежат только простым телам, должно с необходимостью существовать особая разновидность простого тела, чья особая природа — переноситься в круговом движении. Насильственно, конечно, одно тело может быть движимо способом, принадлежащим другому; но не по природе. Более того, поскольку движение против природы противоположно движению, соответствующему природе, и поскольку каждый способ имеет одно единственное противоположное, простое круговое движение, если оно не соответствует природе этого тела, должно быть против его природы. Если тогда тело, вращающееся по кругу, есть огонь или любой из других элементов, его естественный способ движения должен быть противоположным круговому движению. Но каждая вещь имеет только одно противоположное; и верх и низ являются противоположностями друг друга. Если тогда тело, которое вращается по кругу, вращается таким образом против природы, оно должно иметь какой-то другой способ движения, соответствующий природе. Но это невозможно: ибо если движение, соответствующее его природе, есть движение вверх, тело должно быть огнем или воздухом; если движение вниз, тело должно быть землей или водой (и нет другого простого способа движения, который оно могло бы иметь). Более того, его вращательное движение должно быть первым движением; ибо совершенное предшествует по природе несовершенному. Теперь круг совершенен; но ни одна прямая линия не совершенна: ни бесконечная прямая линия, ибо, чтобы быть совершенной, она должна иметь конец и границу; ни любая конечная прямая линия, ибо каждая имеет что-то вне себя и может быть продолжена по желанию. Так что, если движение, первое по природе, принадлежит телу, первому по природе, если круговое движение (как совершенное) предшествует прямолинейному движению, и если прямолинейное движение принадлежит первому или простому телу, как мы видим как в огне, так и в земле, — мы можем быть уверены à fortiori, что круговое движение принадлежит простому телу, и что существует, помимо четырех элементов здесь, до них и более божественное, чем они, другое тело особой природы и сущности. Действительно, поскольку круговое движение против природы этих четырех элементов, должно существовать какое-то другое отличное тело, чьей природе оно соответствует. Должно, таким образом, существовать какое-то простое и первичное тело, чья природа — переноситься по кругу, как земля переносится вниз, а огонь — вверх. В предположении, что вращающиеся тела вращались против своей собственной природы, было бы удивительно и даже неразумно, что этот один единственный способ движения, будучи таким образом противным природе, должен быть непрерывным и вечным; ибо во всех других вещах мы видим, что то, что противно природе, умирает наиболее быстро. Теперь, если бы вращающееся тело было огнем, как утверждают некоторые, вращательное движение было бы точно так же противно его природе, как движение вниз; ибо естественное движение огня — вверх или от центра. Рассуждая из всех этих посылок, мы можем безопасно заключить, что, в отличие от всех этих тел, которые находятся здесь вокруг нас, существует тело, чья природа более почетна пропорционально ее большему расстоянию от нас здесь (сс. 1-13).

ГЛ. 3. — Мы явно не можем утверждать, что каждое тело либо тяжелое, либо легкое: понимая под тяжелым то, что переносится по своей природе вниз или к центру; под легким — то, что переносится по своей природе вверх или от центра. Самое тяжелое (или земля) — это то, что лежит в основе всех других движущихся вниз тел, самое легкое (огонь) — это то, что плавает над всеми движущимися вверх телами. Воздух и вода являются как легкими, так и тяжелыми, относительно, но относительно разных условий сравнения; так, вода тяжела по сравнению с воздухом и огнем, легка по сравнению с землей. Но то тело, чья природа — вращаться по кругу, не может возможно иметь ни тяжести, ни легкости; ибо оно не может двигаться по прямой линии, ни вверх, ни вниз, ни по природе, ни против природы. Не по природе, ибо в этом случае оно должно быть идентично одному из четырех элементов; не против природы, потому что, если бы оно двигалось вверх против природы, это доказало бы, что движение вниз соответствовало его природе, и оно было бы, таким образом, идентично земле: мы уже видели, что если тело движется вверх против природы, оно должно двигаться вниз согласно природе, и vice versâ. Теперь то же самое естественное движение, которое принадлежит любому телу как целому, принадлежит также его мельчайшим фрагментам (всей земле и любому из ее составляющих комьев). Соответственно, вращающееся тело в своем локальном движении вращения не может возможно быть увлечено в каком-либо другом направлении, ни вверх, ни вниз, — ни целое, ни какая-либо его часть. Столь же разумно мыслить его как нерожденное, неразрушимое, неспособное как к увеличению, так и к качественному изменению (ἀναυξὲς καὶ ἀναλλοίωτον). Оно не может быть порождено, потому что все порожденное происходит из субстрата и противоположности, в которые оно возвращается при разрушении. Теперь вращающееся тело не имеет противоположности; ибо мы уже видели, что противоположные тела имеют свои потоки движения противоположными, и нет потока движения, противоположного круговому вращению. Природа справедливо исключила эту нерожденную и неразрушимую субстанцию из действия противоположностей, в которых происходят порождение и разрушение. Оно также неспособно к увеличению или уменьшению, потому что эти процессы происходят через присоединение новых родственных материалов; а в данном случае таковых нет. Оно далее неспособно к качественному изменению, потому что это всегда подразумевает подверженность воздействию благоприятно или неблагоприятно (πάθος); и последнее никогда не происходит, в растениях или в животных, без некоторого увеличения или уменьшения в количестве (сс. 1-5).

Эта Небесная Субстанция, таким образом, вечна, нерожденна, неразрушима, никоим образом не увеличивается и не уменьшается, не стареет и не способна к тревожным аффектам или изменению в качестве. В этом сходятся свидетельства разума и свидетельства явлений. Ибо все люди, Эллины и Варвары, имеют некоторую веру относительно Богов, и все, кто верит в существование Богов, отводят божественной природе самое высокое место в Космосе; бессмертное место, естественно идущее вместе с бессмертными лицами. Наши восприятия подтверждают это достаточно, по крайней мере, когда мы говорим со ссылкой на человеческую веру. Ибо ни малейшего изменения никогда не наблюдалось в небесной субстанции на протяжении всего прошлого времени. Под этими впечатлениями древние дали ему имя, которое оно носит сейчас; ибо те же мнения приходят нам на ум не раз, не два, а бесконечное число раз. Отсюда древние, рассматривая Первое Тело как нечто отличное от Огня, Земли, Воздуха или Воды, назвали самое высокое место Эфиром, оттого что оно всегда бежит (ἀπὸ τοῦ θεῖν ἀεί), причем наречное обозначение происходит от вечной длительности. Анаксагор использует это имя неправильно: он называет Огонь именем Эфира (с. 6).

Очевидно, из всего, что мы сказали, что простые тела не могут быть в большем числе, чем те, что только что были указаны; ибо простое тело должно с необходимостью иметь простой способ движения, а существует только три простых способа движения — один круговой и два прямолинейных, один из которых от центра, другой к центру (с. 7).

ГЛ. 4. — Что Круговое Вращение не имеет противоположного ему движения, может быть показано несколькими различными аргументами. Если бы оно было, это, безусловно, было бы прямолинейное движение; ибо выпуклое и вогнутое, хотя каждое соответственно противоположно другому, являются, когда оба взяты вместе, противоположными как пара прямолинейному движению. Но каждая разновидность прямолинейного движения имеет другую разновидность прямолинейного движения, противоположную ей; и каждая вещь имеет только одну противоположность. Более того, оппозиции между одним движением (или одним потоком — φορά) и другим основаны на оппозициях места, которых существует три: (1) Вверх и Вниз; (2) Перед и Позади; (3) Право и Лево. Теперь движение в круговом вращении от A к B не противоположно движению от B к A: оппозиция движения проходит вдоль прямой линии, которая соединяет эти два; ибо бесконечное число различных кругов может быть проведено, не мешая друг другу, но все проходящие через одни и те же две точки A и B. В том же круге оппозиция между потоком от A к B и потоком от B к A проходит вдоль линии диаметра — не вдоль линии окружности. Если бы один круговой поток был действительно противоположен любому другому круговому потоку, один или другой из двух существовал бы напрасно; ибо оба имеют одну и ту же цель. То есть: то, что переносится по кругу, пусть оно начнет из любой точки, должно с необходимостью прийти равно ко всем противоположным местам, вверх, вниз, вперед, назад, вправо, влево. Если бы два (предполагаемых) противоположных круговых потока были равны, они нейтрализовали бы друг друга, и не было бы вообще никакого движения ни одного из них. Если бы один из двух был более мощным, он погасил бы другой; так что предполагать существование обоих — значит предполагать, что один или оба существуют напрасно (т.е. никогда не могут быть реализованы). Мы говорим, что сандалия существует напрасно (μάτην), когда ее нельзя застегнуть. Но Бог и природа не делают ничего напрасно (сс. 1-8).

ГЛ. 5. — Большинство древних философов допускали бесконечное тело; но это может быть показано как невозможное. Вопрос очень важен; ибо последствия, которые следуют из допущения Бесконечного как принципа, влияют на наши спекуляции относительно всей Природы (с. 1).

Каждое тело с необходимостью является либо простым, либо составным. Бесконечное тело, следовательно, если оно существует, должно с необходимостью быть либо тем, либо другим. Но не может быть бесконечного составного, состоящего из простых тел, конечных по величине и по числу: так что, если бесконечное тело существует, оно должно быть простым. Мы сначала исследуем, может ли Первое Тело, чья природа — двигаться по кругу, быть бесконечным по величине. Теперь, если бы оно было бесконечным, радиусы, исходящие из центра, были бы бесконечными, и расстояние между ними также было бы бесконечным; то есть никакая конечная периферийная линия не может быть найдена, касающаяся всех конечностей радиусов снаружи: если такая линия принята, вы всегда можете принять большую. Мы называем Число бесконечным, потому что наибольшее число не может быть дано; и то же самое можно сказать об этом расстоянии. Теперь, поскольку бесконечное расстояние не может быть пройдено, никакое круговое движение, проходящее через него, невозможно, чтобы вернуться к точке отправления. Но мы видим ясно, что Первое Тело или Небо действительно вращается по кругу; и было показано рассуждением à priori, что существует разновидность тела, чья природа — двигаться по кругу. Такое тело, следовательно, как Первое (вращающееся) Тело, не может быть бесконечным (сс. 2, 3).

Добавлены четыре других аргумента, доказывающих тот же вывод (с. 4, след.). Один из них: что бесконечный квадрат, круг или сфера — это невозможность; каждая из этих фигур определена или ограничена. Как не может быть бесконечного круга, так не может быть и бесконечного тела, движущегося по кругу (с. 7).

ГЛ. 6. — Как Первое Тело не может быть бесконечным, так не могут быть бесконечными и те тела, чья природа — двигаться к центру и от центра — ни центростремительное, ни центробежное тело. Ибо эти два потока противоположны по природе; противоположные потоки характеризуются противоположными местами, к которым они стремятся. Но из двух противоположностей, если одна фиксирована и определена, другая должна быть также фиксирована и определена. Теперь центр определен; ибо центростремительное тело, пусть оно падает с какой угодно высоты, никогда не может упасть ниже центра; и, поскольку центр определен, верхняя область или конечность также должна быть определена. Места на каждой крайности будучи таким образом определены, промежуточное пространство должно быть также определено; иначе существовало бы движение неопределенное или бесконечное, что было показано в предыдущем трактате как невозможное («Физика», VIII. viii.); и поэтому то тело, которое либо находится там, либо может возможно находиться там, должно быть определено. Но факт в том, что центростремительное тело и центробежное тело могут находиться там; ибо центростремительность и центробежность являются природой каждого соответственно (сс. 1, 2).

Таким образом, мы видим, что не может существовать бесконечное тело. Существуют и другие причины. Поскольку центростремительное тело обладает тяжестью, если бы оно было бесконечным, его тяжесть также была бы бесконечной; а если тяжесть не может быть бесконечной, то и никакое тяжелое тело не может быть бесконечным. То же самое касается любого легкого тела, такого как центробежное (гл. 3).

Затем он показывает (посредством долгого процесса рассуждений, который нелегко проследить), во-первых, что не может существовать бесконечное тело с конечной тяжестью; во-вторых, что не может существовать бесконечная тяжесть. Соответственно, не может существовать никакого бесконечного тела, обладающего тяжестью. В конце он считает, что это доказано: (1) частными аргументами (διὰ τῶν κατὰ μέρος), непосредственно предшествующими этому; (2) общими рассуждениями в других его трактатах, касающимися первопринципов, в которых он объяснял Бесконечное — в каком смысле оно существует и не существует; (3) аргументом о Бесконечном, которого он касается в следующей главе (гл. 4-13).

Гл. 7. — Каждое тело по необходимости является либо бесконечным, либо конечным. Если оно бесконечно, то в целом оно состоит либо из подобных частей, либо из неподобных. Если из последних, то либо из конечного числа видов, либо из бесконечного. Последнее невозможно, если наши фундаментальные допущения остаются в силе. Ибо, поскольку простые виды движения ограничены в числе, простые тела должны быть столь же ограничены; каждый простой вид движения принадлежит своему особому простому телу, и каждое естественное тело всегда имеет свое собственное естественное движение. Но если Бесконечное состоит из конечного числа видов, каждая из этих составных частей должна быть бесконечной; то есть вода и огонь должны быть бесконечными. Однако это также невозможно; ибо мы видели, что не может существовать ни бесконечная легкость, ни бесконечная тяжесть (атрибуты огня и воды). Более того, если эти тела бесконечны, то места, которые они занимают, и движения, которые они совершают, также должны быть бесконечными; но мы показали, что это недопустимо, если наши фундаментальные допущения приняты. Центростремительное тело не может перемещаться на бесконечное расстояние вниз, а центробежное тело — на бесконечное расстояние вверх. То, что не может произойти, не может находиться в процессе становления; так, если вещь не может стать белой, или длиной в локоть, или оказаться в Египте, она не может находиться в процессе становления белой, или длиной в локоть и т. д. Она не может находиться в процессе перемещения к пределу, который не может быть достигнут. Можно было бы возразить, что огонь, хотя и прерывистый и рассеянный, все же может быть бесконечным в сумме своих различных масс. Но тело — это то, что протяженно во всех направлениях: как может существовать много тел, неподобных друг другу, и при этом каждое из них бесконечно? Каждое из них, если оно вообще бесконечно, должно быть бесконечным во всех направлениях (гл. 1-5).

Таким образом, мы видим, что Бесконечное не может состоять из неподобных частей. Но оно не может состоять и из частей, которые все подобны. Ибо, во-первых, существует только три простых движения, и оно должно обладать одним из них; но мы показали, что оно не может обладать ни центростремительным, ни центробежным движением (т. е. не может обладать ни бесконечной тяжестью, ни бесконечной легкостью); оно также не может обладать круговым движением, ибо Бесконечное не может двигаться по кругу: это означало бы, что Небо бесконечно, что, как мы показали, невозможно. Бесконечное, по сути, вообще не может быть приведено в движение; ибо, если оно движется, оно должно двигаться либо согласно природе, либо вопреки природе (насильственно), и если его нынешнее движение насильственно, оно должно иметь какой-то другой способ движения, который является для него естественным. Но если оно имеет таковой, это предполагает, что существует какое-то другое место, принадлежащее ему, в которое оно может быть перемещено — что очевидно невозможно (гл. 6, 7).

Более того, Бесконечное не может воздействовать на Конечное, ни испытывать воздействие с его стороны (гл. 8-10). Также Бесконечное не может испытывать воздействие со стороны Бесконечного (гл. 11-12).

Если, таким образом, каждое воспринимаемое тело обладает силами, будучи агентом или пациентом, или тем и другим, то не может существовать воспринимаемого тела, которое было бы бесконечным. Но все тела, находящиеся в каком-либо месте, являются воспринимаемыми; следовательно, никакое тело, находящееся в каком-либо месте, не может быть бесконечным. Не существует бесконечного тела, на самом деле, не может существовать никакого тела вне Неба; ибо то, что находится вне Неба, находится в месте. Даже если оно воспринимаемо лишь до определенного предела (μέχρι τινός), даже если оно лишь умопостигаемо, оно все равно находилось бы в месте и, следовательно, подпадало бы под вышеприведенный аргумент — что вне Неба нет никакого тела (гл. 13, 14).

Вышеприведенное рассуждение можно подытожить более общим языком (λογικώτερον) следующим образом: Бесконечное, рассматриваемое как однородное, не может двигаться по кругу, поскольку у Бесконечного нет центра; ни по прямой линии, поскольку это подразумевало бы второе бесконечное место, в которое оно должно было бы перемещаться согласно природе, и третье бесконечное место, в которое оно должно было бы перемещаться вопреки природе, и поскольку в любом случае сила, вызывающая его движение, должна быть бесконечной. Но мы уже аргументировали при рассмотрении Движения (Физика VIII. x.), что ничто конечное не может обладать бесконечной силой, ничто бесконечное не может обладать конечной силой; и если то, что движется согласно природе, может также двигаться вопреки природе, то по необходимости должны существовать два Бесконечных — Движущее и Движимое. Но что может быть тем, что заставляет Бесконечное двигаться? Если оно заставляет двигаться само себя, оно должно быть одушевленным (ἔμψυχον): но как может существовать бесконечное одушевленное существо (ζῷον)? И если есть что-то еще, что заставляет его двигаться, должны существовать два Бесконечных, каждое из которых отличается от другого по форме и силе (гл. 15-17).

Далее, даже если мы допустим учение Левкиппа и Демокрита — что целое не является непрерывным, а прерывистым, состоящим из атомов, разделенных промежуточными пространствами, — все равно Бесконечное недопустимо. Ибо природа и сущность этих атомов одинаковы, хотя они и отличаются друг от друга фигурой и расположением; соответственно, движение всех должно быть одинаковым: если один тяжел или центростремителен, все должны быть такими же; если один легок или центробежен, все должны быть такими же. Но любое из этих движений подразумевало бы существование центра и периферии; что не согласуется с бесконечным целым. В Бесконечном нет ни центра, ни периферии; нет предела, установленного ни для движения вверх, ни для движения вниз; нет собственного места ни для центростремительной, ни для центробежной материи. Поэтому в бесконечной вселенной вообще не может быть никакого движения (гл. 18, 19).

Гл. 8. — Не может быть более одного Космоса. Все вещи как покоятся, так и движутся либо насильственно, либо согласно природе. В том месте, куда вещь переносится по природе, она также покоится по природе: в том месте, куда она переносится насильственно, она покоится насильственно. Если поток, который мы видим по направлению к центру, является насильственным, то противоположный поток должен быть естественным; если земля переносится насильственно оттуда сюда, ее естественный поток должен быть отсюда туда; и если, находясь здесь, она покоится без насилия, ее поток сюда должен быть естественным. Ибо существует только один поток, который является естественным. Теперь, если существует много Космосов, они должны быть подобны по своей природе и должны состоять из одних и тех же тел, обладающих той же природой и силами — огня, земли и двух промежуточных элементов: ибо если тела здесь не те же самые, что в других Космосах — если одни и те же имена даются в двусмысленном смысле и не обозначают одни и те же специфические атрибуты, — то имя Космос также должно быть двусмысленным, и не может быть много истинных или реальных Космосов в одном и том же смысле. Следовательно, для частей или элементов каждого Космоса центростремительные и центробежные потоки являются естественными; ибо простые потоки ограничены в числе, и каждый элемент назван так, чтобы обозначать один из них специально; и если потоки одни и те же, то и элементы должны быть одни и те же везде. Если бы существовал другой Космос, земля в нем стремилась бы к центру нашего Космоса, а огонь в нем стремился бы к периферии нашего Космоса. Но это невозможно; поскольку в таком случае земля в том Космосе убегала бы от центра своего собственного Космоса, а огонь в нем убегал бы от своей собственной периферии. Либо мы не должны допускать одну и ту же природу у простых элементов многочисленных Космосов; либо, если мы ее допускаем, мы должны признать только один центр и одну периферию. Эта трудность не позволяет нам признать более одного Космоса (гл. 1-6).

Нефилософично утверждать, что природа этих простых элементов меняется в зависимости от того, насколько они удалены от своих собственных мест. Разница в лучшем случае количественная, а не качественная. То, что они движутся, мы видим ясно; следовательно, должен существовать некий единый поток движения, естественный для них. Соответственно, каждая часть одного и того же элемента (или элементов, одинаковых по виду) должна стремиться к одному и тому же числовому месту — к этому конкретному центру (πρὸς τόδε τι μέσον) или к той конкретной периферии; и если стремление направлено к одному центру по виду (specie), но к многим центрам по числу (numero), поскольку частные вещи различаются только по числу, а не по виду, все равно атрибут будет одинаковым во всех и не будет присутствовать в одних частях и отсутствовать в других: я имею в виду, что если части этого Космоса относятся друг к другу, то части в другом Космосе находятся в таком же состоянии, и то, что взято из этого Космоса, не будет отличаться от того, что взято из соответствующих элементов любого другого Космоса. Если эти допущения не могут быть опровергнуты, то бесспорно верно, что может существовать только один центр и одна периферия; следовательно, только один Космос, а не более (гл. 7-10).

Существуют и другие причины, показывающие, что существует заданный предел для естественного потока как огня, так и земли. Движущаяся вещь, говоря в общем, меняется из чего-то определенного в нечто другое определенное; но существуют разные виды такого изменения: изменение, называемое выздоровлением, происходит от болезни к здоровью; то, что называется ростом, — от малого к великому; то, что называется местным движением, — от одного предела к другому, и местные движения специфически отличаются друг от друга в зависимости от того, определен ли предел отправления (terminus a quo) и предел прибытия (terminus ad quem) в каждом из них. Предел — это всегда известная и определенная точка: он не случаен и не зависит от произвола движущего. Огонь и земля поэтому не движутся к бесконечности, а к определенным точкам в противоположных направлениях; и местная антитеза существует между верхом и низом: это два предела соответствующих потоков. Земля переносится с большей скоростью, чем ближе она приближается к центру; огонь переносится с большей скоростью, чем ближе он приближается к периферии. Это показывает, что его поток не простирается до бесконечности; ибо тогда его скорость возрастала бы бесконечно. Земля не переносится вниз силой чего-либо другого, ни огонь вверх: не из-за какого-либо насилия или вытеснения (ἐκθλίψει), как говорят некоторые. Если бы это было так, большее количество земли двигалось бы вниз, а большее количество огня вверх медленнее, чем меньшее. Но происходит обратное: большее количество земли движется вниз быстрее, чем меньшее; если бы его движение было вызвано насилием или вытеснением, такое движение замедлялось бы по мере удаления от движущей силы (гл. 11-14).

Мы можем вывести тот же вывод из рассуждений Первой Философии, а также из факта кругового движения, которое по необходимости постоянно как здесь, так и везде. Далее, ясно, что может существовать только один Космос; ибо, как существуют три телесных элемента, так существуют три особых места для таких элементов: одно — самое нижнее, в центре; другое — самое верхнее, на периферии, вращающееся по круговой орбите; третье — в промежуточном месте между ними, являющееся легким или плавающим элементом (τὸ ἐπιπόλαζον); ибо, если его там нет, оно должно быть вне Космоса, что невозможно (гл. 15, 16).

Гл. 9. — Мы должны, однако, теперь рассмотреть некоторые причины, которые были выдвинуты для доказательства обратного; и которые, по-видимому, показывают не только то, что существует много Космосов, но даже то, что их должно быть много, и что гипотеза одного единственного Космоса недопустима. Утверждается, что во всех совокупностях, как естественных, так и искусственных, Форма сама по себе — это одно, а Форма, связанная с Материей, — другое. Когда мы даем определение сферы или круга, мы не включаем в него золото или медь, ибо это не составляет части сущности: если мы упоминаем эти металлы, то это когда мы не можем постичь или охватить ничего, выходящего за рамки частного случая; например, если перед нами один конкретный круг. Тем не менее, даже здесь круг в абстракции — это одно, а этот конкретный круг — другое: первое — это Форма сама по себе, последнее — это Форма вместе с Материей, одна среди частных объектов. Теперь, поскольку Небо воспринимаемо чувствами, оно должно быть одним среди частных объектов; ибо все воспринимаемое связано с Материей. Как таковое, оно есть это Небо: быть этим Небом (Форма вместе с Материей) — это одно; быть Небом просто и абсолютно (Форма без Материи) — другое. Теперь, везде, где есть Форма, там либо существуют, либо могут существовать много различных частностей; признаем ли мы (вместе с Платоном), что Формы существуют отдельно, или нет. Во всех вещах, где Сущность связана с Материей, мы видим, что частные проявления многочисленны и неопределенны по числу. На основании этого рассуждения, следовательно, существуют или, по крайней мере, могут существовать много Небес: предположение о том, что их не может быть более одного, недопустимо (гл. 1-2).

Но мы должны посмотреть, насколько справедливо это рассуждение. То, что Форма без Материи отличается от Формы с Материей, совершенно верно. Но это не показывает, что должно существовать много Космосов; и их не может быть много, если этот один Космос исчерпывает всю существующую материю. Если бы материей человека были плоть и кости, и если бы был сформирован один человек, включающий в себя всю плоть и все кости, неразрывно соединенные, то не могло бы существовать никакого другого человека; и то же самое верно в отношении других объектов; ибо там, где сущность связана с лежащей в основе материей, никакой объект не может возникнуть, если не предоставлена некоторая материя. Космос, или Небо, — это частный объект, состоящий частично из соответствующей материи: но если он поглощает всю соответствующую материю, никакой второй Космос не может возникнуть. Мы сейчас покажем, что он действительно включает в себя всю соответствующую материю (гл. 3-5).

Слово Небо имеет три различных смысла. 1. Оно означает сущность крайней периферии вселенной или естественное тело, которое там расположено: мы называем это самое высокое и самое дальнее место Небом, где, как мы предполагаем, расположено все божественное начало (ἐν ᾧ τὸ θεῖον πᾶν ἱδρῦσθαί φαμεν). 2. Оно означает тело, непрерывное (τὸ συνεχὲς σῶμα) с крайней периферией вселенной, в котором содержатся Солнце, Луна и некоторые из Звезд (Планеты); ибо мы утверждаем, что они находятся в Небе. 3. В третьем смысле оно означает тело, ограниченное (περιεχόμενον) этой крайней периферией: ибо мы обычно называем Целое и Вселенную Небом. — Поскольку это три смысла Неба, Целое, ограниченное крайней периферией, должно по необходимости состоять из всего существующего естественного и воспринимаемого тела, поскольку вне Неба нет и не может быть ничего подобного. Ибо, если бы вне Неба существовало что-либо подобное, оно должно было бы быть либо одним из элементов, либо их соединением — либо по природе, либо вопреки природе. Ибо мы показали, что каждый из трех элементов — круговой, центробежный и центростремительный — имеет свое собственное особое место по природе; и что, даже если место, в котором он сейчас находится, не является его естественным местом, это место было бы естественным местом другого из трех; ибо, если место противоречит природе по отношению к одному, оно должно соответствовать природе по отношению к другому. Ни один из этих трех элементов, следовательно, не может находиться вне Неба, и, конечно, никакие их соединения. И не существует никакого другого тела, кроме этих; и не может существовать никакого другого (гл. 6, 7).

Мы видим, следовательно, ясно, что вне Неба нет и не может быть никакой массы тела (σῶματος ὄγκον); и что Небо охватывает всю материю — все тело, естественное и воспринимаемое. Так что не существует, никогда не существовало и никогда не может существовать много Небес: это одно уникально, а также совершенно. И нет ни места, ни вакуума, ни времени вне Неба. Нет ни места, ни вакуума; потому что, если бы они были, в них могло бы быть помещено тело; что, как мы показали, невозможно. Нет времени; потому что время — это число движения, и не может быть движения без какого-либо естественного тела; но не может существовать никакого вненебесного тела. Следовательно, вещи вне Неба не находятся в месте, и нет времени, чтобы воздействовать на них старостью, и они не претерпевают никаких изменений. Они лишены каких-либо качественных изменений и не подвержены страданиям; они остаются на протяжении всего Эона, обладая лучшей и наиболее самодостаточной жизнью. Слово Эон — это божественное выражение, предложенное (θείως ἔφθεγκται) древними философами: они называют Эоном каждого существа тот конец, который ограничивает естественную продолжительность жизни существа. В соответствии с этим же объяснением, конец всего Неба — конец, охватывающий все время и бесконечность всех вещей, — есть Эон, так названный ἀπὸ τοῦ ἀεὶ εἶναι, бессмертный и божественный. От него зависит существование и жизнь всех других вещей; для одних тесно и строго, для других слабо и едва заметно. Ибо это доктрина, часто повторяемая нам в обычном философском дискурсе (ἐν τοῖς ἐγκυκλίοις φιλοσοφήμασι) относительно божественных материй, — что Божественное, все первичное и высшее, по необходимости неизменно; и это подтверждает то, что было только что сказано. Ибо не существует ничего более могущественного, чем оно само, что могло бы заставить его двигаться (если бы было, то это было бы более божественным); и оно не имеет никакого среднего атрибута; и оно не испытывает недостатка ни в одном из совершенств, принадлежащих его природе. Его непрекращающееся движение также легко объяснимо. Ибо все вещи перестают двигаться, когда они приходят в свое собственное место; но у кругового или вращающегося тела место, в котором оно начинает и в котором оно заканчивает, одно и то же (гл. 8-10).

Гл. 10. — Мы обсудим далее, является ли Космос возникшим или невозникшим, и разрушимым или неразрушимым; отмечая, что говорили другие по этому вопросу ранее. Все они считают Космос возникшим: но некоторые думают, что он (хотя и возникший) вечен; другие рассматривают его как разрушимый, подобно другим естественным соединениям; третьи снова — Эмпедокл и Гераклит — объявляют его возникшим и разрушаемым в постоянном чередовании. Теперь утверждать, что он возникший и при этом вечный, — невозможно: мы не можем разумно утверждать ничего, кроме того, что мы видим происходящим со всеми вещами или с большинством вещей; и в данном случае происходит прямо противоположное вышеуказанному утверждению, ибо все возникшие вещи, как мы видим, разрушаются. Опять же, то, что не имеет начала бытия таким, как оно есть сейчас, — то, что никак не могло быть иначе ранее на протяжении всего Эона, — никогда не может измениться; ибо, если бы оно когда-либо могло измениться, должна была бы существовать какая-то причина, которая, если бы она существовала раньше, заставила бы то, что считается неспособным быть иначе, стать иначе. Тем, кто говорит, что Космос собрался из материалов, ранее существовавших в другом состоянии, мы можем ответить: Если эти материалы всегда были в этом предшествующем состоянии и были неспособны к какому-либо другому, Космос никогда бы не возник вовсе; и если он возник, мы можем быть уверены, что предшествующие материалы должны были быть способны прийти в другое состояние и не были под необходимостью оставаться всегда в одном и том же состоянии; так что совокупности, однажды существовавшие, были растворены, а разделения приведены в комбинацию, много раз до нынешнего Космоса; по крайней мере, они, возможно, были таковыми: и этого достаточно, чтобы доказать, что Космос не является неразрушимым (гл. 1-3).

Среди тех, кто утверждает, что Космос возник, но является неразрушимым, есть некоторые, кто защищает себя следующим образом. Они говорят нам, что возникновение, о котором они говорят, не следует понимать как реальный прошлый факт, а это лишь объяснительная или иллюстративная фикция, подобно возникновению геометрической фигуры, введенная для облегчения понимания учениками. Но такая аналогия не может быть принята. Ибо в геометрии выводы остаются точно такими же, если мы предположим, что все фигуры существуют одновременно; но это не так с доказательствами, которые они приводят относительно возникновения Космоса, где предшествующее состояние и последующее состояние противоположны друг другу. Из беспорядка (говорят они) вещи пришли в порядок: эти два состояния не могут быть одновременными; возникновение должно быть реальным фактом, и различие во времени сравнивает одно состояние с другим; тогда как в геометрических фигурах не требуется никакого различия во времени (гл. 4-6).

Предполагать чередующееся возникновение и разрушение, снова и снова, — это, по сути, представлять Космос как вечный, но меняющий свою форму; как если бы вы предположили, что один и тот же человек переходит из детства в зрелость, а затем обратно из зрелости в детство — называя это возникновением и разрушением. Ибо, если элементы соединяются, результирующая совокупность не будет случайной и изменчивой, а всегда одной и той же, особенно исходя из допущений этих философов. Так что, если весь Космос, оставаясь непрерывным, иногда устроен одним образом, иногда другим, то именно эти устройства возникают и разрушаются, а не сам Космос (гл. 7, 8).

Полное возникновение и полное разрушение без какого-либо обновления Космоса могло бы быть возможным, если бы существовала бесконечность Космосов, но не может быть возможным только с одним; ибо до момента возникновения существовало предшествующее состояние, которое, никогда не возникнув, не могло быть разрушено (с. 9).

Есть некоторые, кто думает (вместе с Платоном в Тимее), что невозникшее может быть разрушено, а возникшее может быть неразрушимым. Мы боролись с этим мнением на физических основаниях, касающихся Неба специально. Теперь мы рассмотрим предмет на основе универсальных рассуждений (т. е. принадлежащих Логике или Метафизике — πρὸς οὓς φυσικῶς μὲν περὶ τοῦ οὐράνου μόνον εἴρηται· καθόλου δὲ περὶ ἅπαντος σκεψαμένοις, ἔσται καὶ περὶ τούτου δῆλον — с. 10).

Гл. 11. — В этом рассуждении первым шагом является указание на то, что Возникшее и Невозникшее, Разрушимое или Неразрушимое — это слова, используемые во многих различных смыслах, которые должны быть разграничены (πολλαχῶς λεγόμενα). Если человек использует эти слова в утвердительном суждении без такого разграничения, его утверждение неопределенно; вы не можете сказать, в каком из их многих различных смыслов он намеревается утверждать. Невозникшее означает: (1) То, что сейчас есть, хотя ранее его не было, даже если без возникновения или изменения, как, например, касаться или быть движимым; ибо, согласно некоторым лицам, касание или движение не являются случаями возникновения; вы не можете стать касающимся или стать движимым; вы движетесь, или вы не движетесь; вы касаетесь, или вы не касаетесь (οὐ γὰρ εἶναι γίνεσθαί φασιν ἁπτόμενον, οὐδὲ κινούμενον. Он имеет в виду, я полагаю, что касаться и быть движимым — это мгновенные акты, хотя как они могут происходить ἄνευ μεταβολῆς, я не вижу.). Это означает: (2) То, что, хотя и способно возникнуть или могло возникнуть (ἐνδεχόμενον γίνεσθαι ἢ γενέσθαι), тем не менее не существует; ибо это также невозникшее, поскольку оно могло бы возникнуть. Опять же, это означает: (3) То, что не может по возможности иногда существовать, иногда не существовать. Невозможное имеет два значения: (1) То, о чем вы не можете истинно сказать, что оно могло бы возникнуть (ὅτι γένοιτ’ ἄν); (2) То, что не может быть возникшим легко, или быстро, или хорошо (καλῶς). Так же и Возникшее (τὸ γεννητόν) означает: (1) То, что, не существуя ранее, впоследствии существует в одно время и не существует в другое, независимо от того, возникло оно или нет (он, по-видимому, здесь указывает на τὸ ἅπτεσθαι или τὸ κινεῖσθαι); (2) Возможное, будь то строго возможное или легко возможное; (3) То, возникновение которого происходит из несуществующего в существование, существует ли оно сейчас на самом деле или может существовать в будущем. Разрушимое и Неразрушимое (φθαρτὸν καὶ ἄφθαρτον) имеют схожие различия в значении (гл. 1-6).

Если мы говорим, что человек может поднять вес в 100 фунтов или пройти 100 стадиев, мы всегда говорим со ссылкой на определенный предел, подразумевая, что он может также поднять вес в 50, 40, 30 фунтов и что он может также пройти 50, 40, 30 стадиев. Если мы говорим, что он не может поднять вес в 100 фунтов, мы подразумеваем, à fortiori, что он не может поднять вес в 110 фунтов. В отношении зрения и слуха дело обстоит иначе; тот, кто может видеть малый объект, конечно, может видеть большой; тот, кто может слышать слабый звук, конечно, может слышать громкий. Но тот, кто может видеть большой объект, не обязательно способен видеть малый; тот, кто может слышать громкий звук, не обязательно способен слышать слабый. В зрении и слухе превосходная сила обозначается тем, что меньшее включает в себя большее; в движении — тем, что большее включает в себя меньшее (гл. 7-8).

Гл. 12. — Если есть некоторые вещи, способные как к существованию, так и к несуществованию, мы должны определить, на что приходится большая часть времени; ибо, если мы не можем ни в том, ни в другом случае определить время, а можем только сказать, что оно больше любого предполагаемого отрезка времени и никогда не меньше любого предполагаемого отрезка, — одна и та же вещь будет способна как к существованию, так и к несуществованию в течение бесконечного времени; что является невозможностью. Мы должны начать с этого принципа: Невозможность — это одно, Ложь — другое. И невозможное, и ложное, однако, являются либо условными (как когда говорят, что невозможно, чтобы треугольник имел три угла, равные двум прямым, если дано то-то и то-то, и что диаметр должен быть соизмерим с периферией, если такие-то положения истинны), либо абсолютными. Но есть вещи абсолютно ложные, которые не являются абсолютно невозможными. Когда вы стоите, я утверждаю, что вы сидите: это абсолютно ложно, но не абсолютно невозможно. С другой стороны, если я утверждаю, что вы в то же время сидите и стоите, или что диаметр соизмерим с периферией, суждение не просто абсолютно ложно, но абсолютно невозможно. Предположение, просто ложное, — это не то же самое, что предположение абсолютно невозможное: из невозможного предположения следуют другие невозможности. Способность сидеть или стоять означает, что вы можете делать то или другое в любое данное время — одно в одно время, другое в другое; но не то, что вы можете делать и то, и другое в одно и то же время. Но если какая-либо вещь имеет на протяжении бесконечного времени способность делать более одной вещи, она должна иметь способность делать более одной вещи в одно и то же время; ибо это бесконечное время охватывает все ее существование. Соответственно, если какая-либо вещь, существующая в течение бесконечного времени, тем не менее разрушима, это означает, что она имеет возможность не существовать. Поскольку это возможность, давайте представим ее реализованной: тогда рассматриваемая вещь будет одновременно существовать актуально в течение бесконечного времени и при этом не существовать; что является следствием не только ложным, но и невозможным, и, таким образом, доказывает, что предпосылка является невозможной (т. е. что вещь, существующая в течение бесконечного времени, тем не менее разрушима). Мы таким образом видим, что то, что существует всегда, абсолютно неразрушимо (гл. 1-3). Оно также невозникшее; ибо, если оно возникшее, будет возможность того, что в какое-то время или другое его не существовало. Возникшее — это то, что могло по возможности не существовать в какое-то предшествующее время, конечное или бесконечное: так что, если τὸ ἀεὶ ὄν не может по возможности не существовать, оно не может быть возникшим. Теперь то, что всегда возможно к существованию, имеет своим отрицательным коррелятом (ἀπόφασις) то, что не всегда возможно к существованию; и то, что всегда возможно не существовать, имеет своим противоположным то, что не всегда возможно не существовать. Эти два отрицания должны по необходимости быть истинными для одного и того же субъекта: должно быть что-то, о чем мы можем истинно сказать — Оно не имеет возможности всегда существовать — Оно не имеет возможности всегда не существовать. Это, следовательно, нечто промежуточное между тем, что всегда существует, и тем, что всегда не существует, а именно: То, что может существовать и может не существовать (καὶ εἶναι μέσον τοῦ ἀεὶ ὄντος καὶ τοῦ ἀεὶ μὴ ὄντος, τὸ δυνάμενον εἶναι καὶ μὴ εἶναι); ибо оба отрицательных предиката найдут применение, если оно не существует всегда. Возможное к существованию и возможное не существовать должны, следовательно, быть одной и той же вещью — средним между двумя вышеупомянутыми крайностями (гл. 4, 5).

После долгого метафизического вывода, занимающего разделы с 6 по 17, Аристотель продолжает следующим образом.

Мы можем также усмотреть следующим образом, что ничто, что было однажды возникшим, не может оставаться неразрушимым; ничто, что является невозникшим и что всегда существовало до сих пор, не может быть когда-либо разрушено. Ибо невозможно, чтобы что-либо, возникающее спонтанно (ἀπὸ τοῦ αὐτομάτου), могло быть либо неразрушимым, либо невозникшим. Спонтанное и Случайное (τὸ ἀπὸ τῆς τύχης) находятся в антитезе к всегда или наиболее часто Сущему или Становящемуся (παρὰ τὸ ἀεὶ καὶ τὸ ὡς ἐπὶ τὸ πολὺ ἢ ὂν ἢ γινόμενον — с. 18); но то, что существовало в течение бесконечного или очень долгого времени, должно принадлежать к этой последней категории. Соответственно, такие вещи должны по природе иногда существовать, иногда не существовать. В них обе стороны противоречия одинаково истинны, благодаря материи, из которой они состоят: они существуют, и они не существуют. Но вы не можете сказать с истиной сейчас, что вещь существовала в прошлом году; и вы не могли сказать в прошлом году, что она существует сейчас. Однажды не существовав, она не может быть вечной для будущего времени; ибо она будет по-прежнему обладать в будущем времени возможностью несуществования, однако не силой несуществования в момент, когда она действительно существует, ни по отношению к прошлому году и прошедшему времени; поскольку нет силы, относящейся к прошлому времени, а только к настоящему и будущему. (Разделы 21 и 22 едва ли понятны мне.)

На физических основаниях также кажется невозможным, чтобы то, что вечно в прошлом, было разрушено впоследствии, или чтобы то, что не существовало в какое-то прежнее время, было впоследствии вечным. Те вещи, которые разрушимы, все они являются возникшими и изменчивыми (γεννητὰ καὶ ἀλλοιωτὰ πάντα). Те вещи, которые существуют по природе, изменяются своими противоположностями и своими составными материалами и разрушаются теми же агентами (с. 23).

Книга II.

Гл. 1. — Небо не было возникшим и не может быть разрушено, как утверждают некоторые (Платон): оно одно и вечно, не имея ни начала, ни конца всего Эона, удерживая и охватывая в себе бесконечное время. В это мы можем верить не только на основании вышеприведенных рассуждений, но также из мнения оппонентов, которые предполагают, что Космос возник. Ибо, поскольку их мнение было показано как недопустимое, а наша доктрина по крайней мере допустима, даже это будет иметь большую силу для определения нашей веры в бессмертие и вечность Неба. Следовательно, мы сделаем хорошо, если поможем себе убедиться, что древние доктрины, и особенно те, что из нашей собственной страны, истинны — что среди субстанций, наделенных движением, есть одна бессмертная и божественная, чье движение таково, что оно само не имеет предела, но является скорее пределом всех других движений, причем предел является атрибутом ограничивающей субстанции. Круговое движение Неба, будучи само по себе совершенным, ограничивает и охватывает все несовершенные движения, которые подвержены пределу и прекращению. Оно само не имеет ни начала, ни конца, но является непрекращающимся на протяжении бесконечного времени: по отношению к другим движениям оно является инициирующей причиной для одних, в то время как оно является получателем прекращения других (гл. 1, 2).

Древние приписывали Небо Богам как единственное место, которое было бессмертным, и наши рассуждения показывают, что оно не только неразрушимо и невозникшее, но также невосприимчиво ко всем смертным дефектам или дискомфорту. Более того, оно не чувствует усталости, потому что оно не ограничено никакой внешней силой вращаться вопреки своей собственной природе: если бы это было так, это было бы утомительно, и тем более, поскольку движение вечно; это было бы несовместимо с любым высшим хорошим состоянием. Древние, следовательно, ошибались, говоря, что Небо требует поддержки со стороны человека по имени Атлант: авторы этой басни исходили из того же предположения, что и недавние философы; рассматривая небесное тело как тяжелое и земное, они поместили под него, в мифическом обличье, одушевленную необходимость (ἀνάγκην ἔμψυχον), или ограничение, возникающее из жизненной силы. Но они неправы; как и Эмпедокл, когда он говорит, что Небо постоянно удерживается на своем месте экстремальной скоростью вращения, которая противодействует его естественному наклону вниз (οἰκείας ῥοπῆς). Мы также не можем разумно предположить, что оно удерживается вечно на своем месте (т. е. вопреки своей собственной природе) принуждением души или жизненной силы (ὑπὸ ψυχῆς ἀναγκαζούσης): невозможно, чтобы жизнь души, действующей таким образом, была безболезненной или счастливой. Движение, которое она вызывает, будучи сопровождаемым насилием, а также будучи вечным (поскольку в природе Первого Тела вызывать движение непрерывно по всему Космосу), должно быть утомительной обязанностью, не облегчаемой никаким разумным отдыхом; поскольку эта душа не наслаждается покоем, таким как тот, который дает расслабление тела во время сна душе смертных животных, но подвергается судьбе, подобной судьбе Иксиона, — непрекращающемуся и неуступчивому вращению. Теперь наши рассуждения, если они допустимы, относительно Первого или Кругового Движения (πρώτης φορᾶς) дают не только более гармоничные концепции относительно его вечности, но также единственный способ говорить на языке, который будет позволен как совместимый с смутными впечатлениями относительно Божества (τῇ μαντείᾳ τῇ περὶ τὸν θεόν). Достаточно, однако, этого разговора на данный момент (гл. 3-6).

Гл. 2. — Поскольку пифагорейцы и другие признают Правую и Левую стороны в Небе, давайте исследуем, могут ли такие ἀρχαί быть должным образом приписаны телу Вселенной; ибо, если они могут быть приписаны, тем более могут быть приписаны ему другие ἀρχαί, предшествующие им. Относительно ἀρχαί κινήσεως (termini a quibus) существуют три пары: (1) Вверх и Вниз; (2) Вперед и Назад; (3) Право и Лево. Все три существуют в животных; но первая одна встречается в растениях. Все три находятся во всех совершенных телах и во всех одушевленных телах, которые имеют в себе начало движения; но не в неодушевленных телах, которые не имеют в себе начала. Каждая из этих трех ἀρχαί или διαστάσεις является истинной и подходящей как атрибут; но среди трех, Вверх и Вниз стоят первыми в порядке природы, Право и Лево — последними. Пифагорейцы заслуживают порицания за то, что они останавливаются на Правом и Левом и не замечают другие две пары, которые являются более ранними в порядке природы и более подходящими, и за то, что предполагают, что Право и Лево можно найти во всем. Вверх — это принцип длины; Право — ширины; Вперед — глубины. Опять же, от движения вверх происходит рост; движение справа — это местное движение; движение спереди — это движение чувства (ἡ κατὰ τὴν αἴσθησιν), или линия, по которой распространяются чувственные впечатления (ἐφ’ ᾧ αἰσθήσεις). Вверх — это источник, откуда берет начало движение (τὸ ὅθεν ἡ κίνησις — с. 6); Право — точка, с которой начинается направление движения; Вперед — точка, к которой оно идет (τὸ ἐφ’ ὅ). В неодушевленных телах (которые либо не движутся вовсе, либо движутся только одним способом и в одном направлении, как огонь только вверх, земля только вниз), мы говорим о верхе и низе, правом и левом только по отношению к самим себе, а не как об атрибутах, действительно принадлежащих этим объектам; ибо при инвертировании объектов эти атрибуты также будут инвертированы, право станет левым, а лево — правым. Но в одушевленных объектах, которые имеют в себе ἀρχὴ κινήσεως, следует признать реальное право и лево, реальный верх и низ: конечно, поэтому, и в Небе, которое является одушевленным объектом такого характера (ἔμψυχος). Ибо мы не должны создавать никаких трудностей вследствие сферической фигуры вселенной или предполагать, что такая фигура исключает реальное право и лево, поскольку части все одинаковы и все находятся в постоянном движении. Мы должны представить случай как случай человека, имеющего реальное право и лево, различные по атрибутам, но который был заключен в полую сферу: он все равно будет иметь реальное различное право и лево, однако для наблюдателя снаружи будет казаться, что он их не имеет. Подобным образом мы должны говорить о Небе как имеющем начало движения; ибо, хотя его движение никогда не начиналось, все же должна быть какая-то точка, из которой оно начало бы свое отправление, если бы оно когда-либо началось, и из которой оно возобновилось бы, если бы оно когда-либо остановилось. Я называю длиной Неба расстояние между полюсами — один из полюсов сверху, другой снизу. Теперь полюс, который находится над нами, — это нижний полюс; тот, который невидим для нас, — это верхний полюс. Ибо то называется правым в каждом объекте, откуда берет начало местное движение или где начинается местное движение. Но вращение Неба начинается на стороне, где восходят звезды; это, следовательно, истинное право, а сторона, на которой они заходят, — лево. Если, следовательно, оно начинается справа и вращается вправо (ἐπὶ τὰ δέξια περιφέρεται), невидимый полюс должен быть верхним полюсом; ибо, если бы видимый полюс был верхним, движение Неба было бы влево, что, как мы отрицаем, является фактом. Невидимый полюс, следовательно, является верхним, и те, кто живет рядом с ним, находятся в верхнем полушарии и справа (πρὸς τοῖς δεξίοις); мы, напротив, находимся в нижнем полушарии и слева. Пифагорейцы ошибаются, когда говорят, что мы находимся в верхнем полушарии и справа, а жители южного полушария — в нижнем полушарии и слева. Но, говоря со ссылкой на второе вращение (τῆς δευτέρας περιφορᾶς), или вращение планет, которое происходит в направлении, противоположном первому вращению, или вращению Первого Неба, именно мы находимся в верхнем полушарии и на правой стороне; именно жители южного полушария находятся в нижнем полушарии и на левой стороне: то есть именно мы находимся на стороне начала движения, они — на стороне конца (гл. 1-10).

Гл. 3. — Ранее я установил, что круговое движение не противоположно круговому. Но если это так, то в чем причина того, что на Небе существует множество различных вращений? Это то, что я теперь исследую, полностью осознавая, насколько издалека (πόῤῥωθεν) должно вестись это исследование — не столько из-за пространственной удаленности, сколько из-за малого числа сопутствующих фактов, которые могут быть восприняты чувствами в отношении них.

Причину следует искать в следующем направлении. Все, что совершает работу, существует ради этой работы. Работа Божества — это бессмертие, или вечная жизнь; поэтому божественная субстанция по необходимости должна находиться в вечном движении. Небо — это божественное тело, и по этой причине оно обладает круговым телом, природа которого — вечно двигаться по кругу. Но почему все тело Неба не устроено таким образом (т.е. кругообразно)? Потому что необходимо, чтобы некоторая часть его тела оставалась неподвижной в центре; а никакая часть кругового тела не может оставаться неподвижной ни в центре, ни где-либо еще. Ибо, если бы могла, ее естественное движение (т.е. движение этой предполагаемой части) было бы направлено к центру; тогда как ее естественное движение — круговое; и она не может двигаться к центру вопреки своей природе, поскольку в таком случае ее движение не было бы вечным: никакое движение, противоречащее природе, не может быть вечным. Более того, то, что противоречит природе, вторично по отношению к тому, что естественно; это отклонение от него, возникающее в процессе возникновения (с. 1).

Отсюда необходимо существование земли, природа которой — покоиться в центре (т.е. одного божественного кругового тела будет недостаточно без дополнений иной природы). Я принимаю это как данность на данный момент; больше об этом будет сказано вскоре.

Но если существует земля, то должен существовать и огонь; ибо из двух противоположностей, если одна существует по природе, то и другая должна существовать по природе. Ибо материя противоположностей одна и та же, а Форма (положительная и утвердительная) по природе предшествует Лишению (например, горячее предшествует холодному); теперь покой и тяжесть обозначают лишение движения и легкости (с. 2 — т.е. огонь по природе предшествует земле, так как обладает положительными сущностями движения и легкости, в то время как сущность земли заключается в их лишении).

Далее, если существуют огонь и земля, то должны существовать и два других элемента, промежуточных между ними; ибо каждый из четырех элементов имеет свой особый способ противоположности по отношению к каждому. По крайней мере, пусть это будет принято сейчас: я подробно покажу это вскоре.

Теперь, когда эти положения установлены, мы видим, что возникновение должно происходить по необходимости, поскольку ни один из четырех элементов не может быть вечным: они воздействуют друг на друга и претерпевают воздействие друг от друга с противоположными эффектами; они разрушительны друг для друга. Кроме того, каждый из них имеет естественный и свойственный ему способ движения, но этот способ движения не вечен (поскольку он направлен либо к центру, либо к окружности и поэтому имеет естественный предел). Неразумно полагать, что какое-либо Движущееся может быть вечным, если его естественный способ движения не может быть вечным (с. 3).

Таким образом, четыре элемента не вечны, но требуют обновления путем возникновения; следовательно, возникновение должно происходить. Но если возникновение необходимо, то требуется более одного вращения небесного тела: по крайней мере два, если не больше. Ибо если бы не было иного вращения, кроме вращения Первого Неба, это было бы совместимо только с совершенно однородным состоянием четырех элементов по отношению друг к другу (с. 4).

Когда задается вопрос: почему существует (не одно, а) несколько круговых тел? Я отвечаю: потому что возникновение должно происходить. Должно быть возникновение, если есть огонь; должен быть огонь и другие элементы, если есть земля; должна быть земля, потому что нечто должно вечно оставаться неподвижным в центре, если должно быть вечное вращение (с. 5).

Гл. 4. — Небо по необходимости сферично: эта фигура одновременно наиболее близка его сущности и является первой по своей собственной природе. Я начну с некоторых наблюдений относительно фигур вообще — плоских и объемных, — какая из них является первой. Каждая плоская фигура либо прямолинейна, либо криволинейна; первая охватывается многими линиями, вторая — только одной. Теперь, поскольку в каждой области одно предшествует многим, а простое — сложному, первой из всех плоских фигур должен быть круг. Более того, поскольку совершенно то, к чему нельзя ничего добавить извне, и поскольку к каждой прямой линии можно сделать добавление, а к линии, описывающей круг, — никакого, ясно, что последняя совершенна; и поэтому круг является первой из всех плоских фигур, а сфера — из всех объемных фигур (сс. 1, 2). Это учение кажется наиболее разумным, когда мы располагаем различные фигуры, каждую с принадлежащим ей числом в числовом порядке. Круг соответствует Единице, треугольник — Двойке, поскольку его три угла равны двум прямым; тогда как, если мы присвоим число Единица треугольнику и поставим его первым, мы не сможем найти число, подходящее для круга: круг больше не будет признаваться фигурой (с. 4).

Теперь, поскольку первая фигура принадлежит первому телу, которое находится на крайней или самой дальней окружности, это тело, которое постоянно вращается по кругу, будет иметь сферическую форму. То, что непрерывно с ним вплоть до центра, также будет сферическим; и все внутренние части находятся в контакте и непрерывности с ним: части под сферой планет касаются сферы над ними. Таким образом, весь вращающийся поток, внутренний и внешний, будет сферическим; ибо все вещи касаются сфер и непрерывны с ними (с. 5).

Существует и другая причина, почему вселенная имеет сферическую форму, поскольку было показано, что она вращается по кругу. Я доказал ранее, что вне вселенной не существует ничего: ни места, ни пустоты. Если бы фигура Космоса, вращающегося по кругу, была какой-либо иной, кроме сферической — если бы она была прямолинейной или эллиптической, — она не могла бы точно покрывать одно и то же пространство во время всех своих вращений: следовательно, вне ее должны были бы существовать место и пустота; что, как было показано, невозможно (с. 6).

Более того, вращение Неба является мерой движений, потому что оно единственное непрерывное, равномерное и вечное. Теперь в каждой области мерой является наименьшее, а наименьшее движение — самое быстрое; соответственно, вращение Неба будет самым быстрым из всех движений (с. 7). Но среди всех кривых линий, ведущих из одной точки обратно в ту же самую, окружность круга — самая короткая, а движение будет самым быстрым на самом коротком расстоянии. Соответственно, поскольку Небо вращается по кругу и с самым быстрым из всех движений, его фигура должна быть сферической (с. 8).

Мы можем сделать тот же вывод из тел, закрепленных в центральных частях Космоса. Земля в центре окружена водой; вода — воздухом; воздух — огнем. Самые верхние тела окружают огонь, следуя подобной пропорции или аналогии; будучи не непрерывными с ним, но находясь в контакте с ним. Теперь поверхность воды сферична; и то, что либо непрерывно со сферическим, либо окружает сферическое, само должно быть сферическим (с. 9). Что поверхность воды поистине сферична, мы можем заключить из того факта, что природа воды — всегда стекаться в самые низкие углубления, то есть в части, ближайшие к центру (с. 10).

Из всех вышеприведенных рассуждений мы ясно видим, что Космос сферичен и, более того, выточен с такой степенью точности сферичности (κατὰ ἀκρίβειαν ἔντορνος οὕτως), что никакое произведение человеческих рук или что-либо, когда-либо виденное нами на земле, не может сравниться с ним. Ибо ни один из составных материалов здесь, на земле, не пригоден для получения совершенной ровности и точности, как природа Первого или Периферийного Тела; при этом ясно, что в той же пропорции, в какой вода более точно сферична, элементы, окружающие воду, становятся все более сферическими по мере того, как они все дальше и дальше отстоят от центра (с. 11).

Гл. 5. — Круговое вращение может происходить в двух направлениях: от точки А с одной стороны к В или с другой стороны к С. Что эти два направления не противоположны друг другу, я уже показал. Но поскольку в вечных субстанциях ничто не может происходить случайно или самопроизвольно, и поскольку и Небо, и его круговое вращение вечны, мы можем спросить, какова причина того, что это вращение происходит в одном направлении, а не в другом. Это обстоятельство либо зависит от некоторого первого принципа, либо само является первым принципом (с. 1). Возможно, некоторые сочтут признаком либо великой глупости, либо великой самонадеянности высказывать какое-либо определенное мнение вообще по некоторым вопросам или по всем вопросам без исключения. Но мы не должны без разбора порицать всех, кто это делает: мы должны рассмотреть, какой мотив побуждает каждого человека высказываться и с какой степенью уверенности он утверждает, допуская человеческую подверженность ошибкам или ставя себя выше нее. Всякий раз, когда человек может найти точные и необходимые основания для выводов, которые он предлагает, мы должны быть ему благодарны: здесь мы должны изложить то, что представляется истиной. Природа (мы знаем) всегда делает то, что лучше всего среди всех возможных путей. Теперь верхнее место более божественно, чем нижнее, и, соответственно, среди прямолинейных потоков тот, который направлен вверх, более почетен. Точно так же поток вперед более почетен, чем назад; а поток вправо более почетен, чем влево — как было установлено ранее. Проблема, поставленная выше, указывает нам, что здесь существует реальное Prius и Posterius — лучшее и худшее; ибо, когда мы признаем это, трудность разрешается. Решение заключается в том, что это наилучшее возможное устройство, а именно: Космос движется движением простым, бесконечным и в наиболее почетном направлении (ἐπὶ τὸ τιμιώτερον, с. 2).

Гл. 6. — Теперь я должен показать, что это движение Первого Неба равномерно и не является нерегулярным (ὁμαλὴς καὶ οὐκ ἀνώμαλος): я говорю только о Первом Небе и о Первом Вращении; ибо в субстанциях, стоящих ниже этого, многие вращения или потоки слились в один. Если движение Первого Неба нерегулярно, то, очевидно, будут ускорение и замедление его движения, а также крайняя точка или максимум (ἀκμή) этого движения. Теперь максимум движения должен происходить либо в terminus ad quem, как в вещах, движущихся согласно природе; либо в terminus a quo, как в вещах, движущихся вопреки природе; либо в интервале между ними, как в брошенных телах (ἐν τοῖς ῥιπτουμένοις). Но в круговом движении нет ни terminus a quo, ни terminus ad quem, ни середины между ними — ни начала, ни конца, ни середины; ибо оно вечно по длительности, компактно по длине или пройденному пространству и непрерывно (τῷ μήκει συνηγμένη καὶ ἄκλαστος). Таким образом, оно не может иметь никакого максимума, ускорения или замедления; и, конечно, поэтому оно не может быть нерегулярным (с. 1).

Кроме того, поскольку все, что движется, движется чем-то, нерегулярность, если таковая существует, должна возникать либо от Движущего, либо от Движимого, либо от обоих: сила Движущего или качество Движимого, или и то, и другое, должны претерпевать изменения. Но ничего подобного не может произойти с Движимым, будучи в данном случае Небом; ибо было показано, что оно является Первым, простым, невозникшим, неразрушимым и во всех отношениях неизменным. Тем более разумно полагать, что Движущее таково же; ибо то, что способно двигать Первое, само должно быть Первым (τὸ γὰρ πρῶτον τοῦ πρώτου κινητικόν); то, что способно двигать простое, само должно быть простым и т.д. Если тогда Движимое, которое является телом, не претерпевает никаких изменений, то не будет их претерпевать и Движущее, будучи, как оно есть, бестелесным (с. 2). Соответственно, поток или движение (φορά) никак не может быть нерегулярным. Ибо, если оно происходит нерегулярно, его нерегулярность либо пронизывает целое, при этом скорость попеременно становится то больше, то меньше, либо только некоторые части. Но в отношении частей по отдельности нерегулярности, безусловно, нет: если бы она была, относительные расстояния звезд друг от друга менялись бы в течение бесконечного времени; однако никакого такого изменения в их расстояниях никогда не наблюдалось. Ни в отношении целого нет никакой нерегулярности. Ибо нерегулярность подразумевает расслабление, а расслабление возникает в каждом субъекте из бессилия. Теперь бессилие противоречит природе: у животных все бессилия (такие как старость или распад) противоречат природе; ибо все животные, возможно, являются соединениями, собранными из элементов, каждый из которых имеет свое собственное место и ни один из которых не находится на своем месте. В Первых Телах, с другой стороны, которые просты, не смешаны, находятся на своих местах и не имеют никакой противоположности, не может быть никакого бессилия, а следовательно, ни расслабления, ни усиления, которые всегда идут вместе (εἰ γὰρ ἐπίτασις, καὶ ἄνεσις, с. 3). Кроме того, мы не можем с каким-либо основанием предполагать, что Движущее бессильно в течение бесконечного времени, а затем снова могущественно в течение бесконечного времени; ничто, противоречащее природе, не длится бесконечное время, а бессилие противоречит природе; не может оно быть и равное время противоречащим природе и согласным с природой — бессильным и могущественным. Если движение ослабевает, оно не может продолжать ослабевать бесконечное время, ни продолжать усиливаться, ни то и другое попеременно. Ибо в таком случае движение было бы бесконечным и неопределенным; что невозможно, поскольку каждое движение должно быть от одного предела к другому пределу, а также определенным (с. 4: ἄπειρος γὰρ ἂν εἴη καὶ ἀόριστος ἡ κίνησις. ἅπασαν δέ φαμεν ἔκ τινος εἴς τι εἶναι, καὶ ὡρισμένην — т.е. всякое движение должно быть определено как по расстоянию, так и по направлению).

Далее, можно предположить, что существует минимум времени, необходимый для вращения Неба, меньше которого вращение не могло бы быть завершено; точно так же, как существует минимум времени, необходимый человеку, чтобы ходить или играть на арфе. Допуская это предположение, не может быть постоянного увеличения интенсивности или скорости движения (увеличение имеет непреодолимый предел), а следовательно, не может быть постоянного расслабления; ибо и то, и другое находится на одном и том же основании (с. 5).

Можно было бы, конечно, утверждать, что усиление и расслабление происходят попеременно; каждое продолжается до определенной степени, а затем уступает место другому. Но это совершенно иррационально — не более чем безосновательный вымысел. Кроме того, если бы существовало это чередование, мы могли бы разумно предположить, что оно не могло бы остаться скрытым от нас; ибо контрастные состояния, следующие непосредственно друг за другом, легче различаются чувствами. Сказанного, таким образом, достаточно, чтобы доказать: что Небо или Космос один и только один; что он невозникший и вечный; что его движение равномерно (с. 6).

Гл. 7. — Далее по порядку я должен сказать о так называемых Звездах (τῶν καλουμένων ἄστρων). Из чего они состоят? Какова их фигура? Каковы их движения?

Согласуется с вышеприведенными рассуждениями, а также само по себе является наиболее рациональным учением, представлять каждую из звезд состоящей из частей того тела, в котором происходит ее поток движения; то есть того тела, природа которого — двигаться по кругу. Ибо те, кто утверждает, что звезды — это огонь, говорят так, потому что верят, что верхнее тело — это огонь, полагая разумным, что каждая вещь должна состоять из элементов, в которых она находится; и я также предполагаю то же самое (с. 1). Жар и свет звезд возникают от их трения о воздух в их потоке движения. Если природа движения — воспламенять куски дерева, камни и железо, то тем более разумно, что то, что ближе всего к огню (то есть воздух), должно быть так воспламенено. Мы видим, что брошенные дротики воспламеняются настолько, что их свинцовые наконечники плавятся; и, поскольку они таким образом воспламеняются, воздух вокруг них должен быть изменен таким же образом. Теперь объекты, подобные этим дротикам, так сильно нагреваются, потому что они переносятся в среде воздуха, который из-за толчка, вызванного их движением, становится огнем. Но каждое из верхних тел или звезд переносится (не в воздухе, а) в своей соответствующей сфере, так что они сами не воспламеняются; в то время как воздух, который находится под сферой кругового тела, по необходимости нагревается вращением этой сферы; и больше всего в той точке, где Солнце оказалось закрепленным (καὶ ταύτῃ μάλιστα, ᾗ ὁ ἥλιος τετύχηκεν ἐνδεδεμένος).

Пусть же будет понято, что звезды не состоят из огня и не переносятся в среде огня (с. 2).

Гл. 8. — Видно как факт, что и звезды, и все Небо меняют свое место (μεθιστάμενα). Теперь в этом изменении мы должны предположить либо то, что оба остаются в покое, либо что оба находятся в движении, либо что одно находится в покое, а другое — в движении. Теперь невозможно, чтобы оба могли находиться в покое, по крайней мере, если мы предположим, что земля находится в покое; ибо факты, которые мы видим, не имели бы места при таком предположении (с. 1). Следовательно, либо оба находятся в движении, либо одно находится в движении, а другое в покое. Теперь, если оба находятся в движении, против разума, чтобы звезды и круги, в которых они закреплены, имели равные скорости движения. Каждая из них должна быть равна по скорости кругу или сфере, в которой она переносится, поскольку все они возвращаются вместе со своими кругами в то же самое положение; так что в одно и то же время звезда обходит свой круг, а круг завершает свое вращение. Неразумно полагать, что скорости звезд и величины кругов должны быть в одной и той же пропорции. Сравнивая один круг с другим, действительно, не только не абсурдно, но даже необходимо, чтобы скорости были пропорциональны величинам; но неразумно, чтобы каждая из звезд в этих кругах имела такую скорость. Ибо, если необходимо, чтобы то, что переносится в большем круге, имело большую скорость, следствием было бы то, что если бы звезды из одного круга были перенесены в другой, их движения стали бы ускоряться или замедляться; что равносильно утверждению, что они вообще не имеют собственного движения, а переносятся вращением кругов (с. 2). Если, напротив, это не необходимо, а является случайным совпадением (εἴτε ἀπὸ ταὐτομάτου συνέπεσεν), что то, что переносится в большем круге, имеет большую скорость, то и при этом предположении неразумно, чтобы во всех кругах без исключения окружность была больше, а движение звезды, закрепленной в большем круге, быстрее в той же пропорции. Что это должно происходить с одним или двумя из них, можно было бы разумно ожидать; но что это должно происходить со всеми одинаково, отдает вымыслом. Более того, случай не имеет места в делах, соответствующих природе; и то, что происходит везде и принадлежит всем, никогда не является продуктом случая (с. 3).

Столько о гипотезе, что и звезды, и круги находятся в движении. Давайте теперь предположим, что одно находится в покое, а другое в движении; и сначала пусть круги будут в покое, а звезды в движении. Это опять-таки приведет к абсурдам; ибо мы все еще будем не в состоянии объяснить, как получается, что самые внешние звезды движутся быстрее всего и что их скорости пропорциональны величинам кругов.

Поскольку мы не можем предположить ни то, что оба движутся, ни то, что движется только звезда, мы должны принять третье предположение: что круги движутся, а звезды, сами находясь в покое, закреплены в кругах и переносятся вместе с ними. Это единственная гипотеза, которая не влечет за собой неразумных последствий. Ибо разумно, чтобы из кругов, закрепленных вокруг одного и того же центра, большая скорость принадлежала самому большому. Ибо, как во всех разновидностях тел более тяжелый фрагмент переносится с большей скоростью, чем более легкий, в своем соответствующем движении, так происходит и с круговым телом. Когда две прямые линии проведены из центра, сегмент большего круга, заключенный между ними, будет больше, чем сегмент меньшего; и согласуется с разумом, чтобы больший круг переносился за равное время. Это одна из причин, почему Космос не расщеплен на отдельные части; другая причина в том, что вселенная, как было показано, непрерывна (сс. 4, 5).

Теперь мы все согласны, что звезды имеют сферическую фигуру: и сферические тела имеют два собственных движения — качение и вращение (κύλισις καὶ δίνησις). Если бы они двигались сами по себе, они двигались бы одним или другим из этих двух способов; но мы видим, что они не делают ни того, ни другого. Они не вращаются; ибо, если бы они вращались, они всегда оставались бы на одном и том же месте, что противоречит всеобщему наблюдению и убеждению. Кроме того, разумно полагать, что все звезды движутся одинаково, но Солнце — единственное, которое видится движущимся таким образом, когда оно восходит или заходит; и оно тоже — не из-за какого-либо собственного движения, а из-за расстояния нашего зрения, которое, будучи растянутым на большое расстояние, вращается от слабости (с. 6). Это, возможно, причина, почему звезды, закрепленные (во внешней сфере), мерцают, в то время как планеты не мерцают; ибо планеты близки к нам, так что наше зрение достигает их, пока оно еще сильное; тогда как в отношении неподвижных звезд оно заставляется дрожать вследствие большого расстояния от слишком сильного растяжения, и его дрожание вызывает видимость движения звезды. Ибо нет никакой разницы между движением зрения и движением видимого объекта (οὐθὲν γὰρ διαφέρει κινεῖν τὴν ὄψιν ἢ τὸ ὁρώμενον — с. 6).

Далее, звезды не катятся и не вращаются вперед. Ибо то, что катится вперед, должно обязательно вращаться; но одна и та же сторона луны — то, что называется ликом луны, — всегда ясно видна нам (с. 7).

Поскольку разумно полагать, что если бы звезды двигались сами по себе, они двигались бы своим собственным особым видом движения (т.е. качением или вращением), и поскольку было показано, что они не движутся ни одним из этих двух способов, мы ясно видим, что они не могут двигаться сами по себе (но переносятся во вращении Апланеса).

Кроме того, если бы они двигались сами по себе, неразумно, чтобы Природа не наделила их никаким органом, подходящим для движения, поскольку Природа не делает ничего наугад; и чтобы она была внимательна в обеспечении животных, в то время как она упустила из виду такие почетные объекты, как звезды. Истина скорее в том, что она лишила их, как бы по особому умыслу, всех вспомогательных средств, с помощью которых они могли бы продвигаться вперед сами по себе, и поместила их на максимально возможном расстоянии от объектов, снабженных органами для движения (с. 8).

Отсюда представляется разумным учение: что все Небо сферично и что каждая из звезд (закрепленных в нем) также сферична. Ибо сфера — самая удобная из всех фигур для движения на одном и том же месте, так что Небо, будучи сферическим, двигалось бы наиболее быстро и лучше всего сохраняло бы свое собственное место. Но для движения вперед сфера — самая неудобная из всех фигур; ибо она меньше всего напоминает самодвижущиеся тела; она не имеет выступающего придатка или выступающего конца, как прямолинейные фигуры, и стоит дальше всего от фигур марширующих тел.

Поскольку, следовательно, функция (δεῖ) Неба — двигаться движением на одном и том же месте (κινεῖσθαι τὴν ἐν αὑτῷ κίνησιν), а функция звезд — не совершать никакого продвижения самими по себе (τὰ ἄλλα δ’ ἄστρα μὴ προϊέναι δι’ αὑτῶν), вполне обоснованно, что и те, и другие сферичны. Ибо так Небо будет лучше всего двигаться, а звезды будут лучше всего находиться в покое.

Гл. 9. — Из того, что я сказал, ясно, что те, кто утверждает, что вращающиеся небесные тела издают при своих вращениях звуки, гармоничные друг другу, говорят умно и изобретательно, но не в соответствии с истиной. Должен обязательно быть звук (говорят они) от вращения таких огромных тел. Поскольку тела, близкие к нам, издают звук при движении, солнце, луна и звезды, будучи намного больше и двигаясь с намного большей скоростью, должны издавать огромный звук; и, поскольку их расстояния и скорости, как предполагается, находятся в гармонической пропорции, звуки, издаваемые при их вращении, также должны быть в гармонии. На вопрос, заданный им: почему мы не слышим этот огромный звук? они отвечают, что мы слышим его постоянно с момента нашего рождения; что у нас нет опыта противоположного состояния, или состояния тишины, с которым можно было бы его сравнить, и что звук и тишина различаются только по отношению друг к другу (ὥστε μὴ διάδηλον εἶναι πρὸς τὴν ἐναντίαν σιγήν· πρὸς ἄλληλα γὰρ φωνῆς καὶ σιγῆς εἶναι τὴν διάγνωσιν); что люди, таким образом, перестают реагировать на него, точно так же, как кузнецы от постоянной привычки перестают реагировать на шум своей собственной работы (с. 1).

Рассуждение этих философов (пифагорейцев), как я только что сказал, изящно и поэтично, но тем не менее недопустимо. Ибо они должны были бы объяснить, исходя из своей гипотезы, не только почему мы ничего не слышим, но и почему мы не испытываем никаких неприятных впечатлений, помимо слуха. Ибо чудовищные звуки пронзают и разрушают непрерывность даже неодушевленных тел; так гром раскалывает камни и другие тела величайшей прочности. Впечатление, производимое здесь звуком небесных тел, должно быть невыносимо сильным. Но есть веская причина, почему мы ни слышим, ни страдаем от них: а именно, что они не издают никакого звука. Причина этого — та, которая подтверждает истинность моего учения, изложенного выше: что звезды не движутся сами по себе, но переносятся кругом и в круге, к которому они прикреплены. Тела, переносимые таким образом, не издают звука или толчка: только тела, переносимые сами по себе, издают звук и толчок. Тела, которые закреплены в или являются частями вращающегося тела, никак не могут звучать, не более чем части движущегося корабля, да и сам корабль не мог бы звучать, если бы его несло по течению реки. Тем не менее пифагорейцы могли бы привести те же самые доводы, чтобы доказать, что тела таких размеров, как мачта, корма и весь корабль, не могли бы двигаться без шума. Все, что переносится, действительно, в среде, которая сама не переносится, на самом деле издает звук; но оно не может этого делать, если сама среда переносится непрерывно. Мы должны поэтому в данном случае утверждать, что если бы огромные тела звезд переносились в среде либо воздуха, либо огня (чье движение прямолинейно), как все люди говорят, что они есть, они должны были бы обязательно издавать чудовищный звук, который достигал бы нас здесь и изнурял бы нас (διακναίειν). Поскольку ничего подобного не происходит, мы можем быть уверены, что звезды не переносятся в собственном потоке, ни одушевленном, ни бурном. Это как если бы Природа предвидела следствие, что, если бы небесные движения не осуществлялись так, как они осуществляются, ничто из того, что сейчас происходит рядом с нами (τῶν περὶ τὸν δεῦρο τόπον), не могло бы быть таким, как сейчас. Я таким образом показал, что звезды сферичны и что они не движутся собственным движением (сс. 2-5).

Гл. 10. — Относительно расположения звезд — как каждая из них размещена, некоторые впереди, другие позади, и каковы их расстояния друг от друга — следует обращаться к книгам по астрономии, которые объяснят это. Согласуется с принципами, изложенными там, чтобы движения звезд (планет) были пропорциональны их расстояниям, некоторые быстрее, другие медленнее. Ибо, поскольку самый дальний круг Неба имеет вращение как простое, так и экстремальной скорости, в то время как вращения других звезд (планет) многочисленны и медленнее, каждая из них переносится в своем собственном круге в направлении, противоположном направлению первого или самого дальнего круга Неба, разумным следствием является то, что та планета, которая ближе всего к первому и простому вращающемуся кругу, тратит больше всего времени на завершение своего собственного (противовращающегося) круга, в то время как та, которая наиболее удалена от того же круга, тратит меньше всего времени, а остальные планеты тратят больше или меньше времени пропорционально тому, насколько они ближе или дальше. Ибо планета, ближайшая к первому вращающемуся кругу, имеет свое собственное противовращение наиболее полностью побежденным или подавленным им; планета, наиболее удаленная от того же круга, имеет свое собственное противовращение наименее побежденным им; а промежуточные планеты — в большей или меньшей степени в обратной пропорции к их расстояниям от него, как доказывают математики.

Гл. 11. — Мы можем наиболее разумно предположить, что фигура звезд — сферическая. Ибо, поскольку мы показали, что не в их природе иметь какое-либо собственное движение, и поскольку Природа не делает ничего иррационального или напрасного, ясно, что она назначила неподвижным телам ту фигуру, которая наименее пригодна для движения; каковой фигурой является сфера, так как она не имеет органа для движения. Кроме того, что верно для одного, верно для всех (ἔτι δ’ ὁμοίως μὲν ἅπαντα καὶ ἕν): теперь можно показать, что Луна сферична, во-первых, по видимым проявлениям, которые она дает при своих возрастаниях и убываниях, во-вторых, из астрономических наблюдений затмений Солнца. Поскольку, следовательно, одна из звезд показана сферической, мы можем предположить, что остальные будут такими же.

Гл. 12. — Я перехожу к двум другим трудностям, которые вполне способны озадачить каждого. Мы должны попытаться изложить то, что больше всего похоже на истину, считая такую решительность не дерзостью, а скорее заслуживающей уважения, когда кто-либо, движимый жаждой философии, довольствуется малыми вспомогательными средствами и слабыми приближениями к истине, имея дело с самыми серьезными трудностями.

1. Почему круги, наиболее удаленные от самого внешнего круга (или Апланеса), не всегда движутся большим числом движений, чем те, что ближе к нему? Почему некоторые из промежуточных кругов (ни самые дальние, ни самые близкие) движутся большим числом движений, чем любые другие? Ибо казалось бы разумным, когда Первое Тело движется одним единственным вращательным потоком, чтобы ближайший к нему двигался двумя, следующий ближайший — тремя, и так далее в регулярной последовательности к тем, которые более удалены. Но мы обнаруживаем, что на деле происходит обратное: Солнце и Луна имеют меньше движений, чем некоторые из планет, которые, тем не менее, дальше от центра и ближе к Первому Телу. В отношении некоторых планет мы знаем это по визуальным свидетельствам; ибо мы видели Луну в фазе полумесяца, проходящую под Марсом, который был закрыт темной частью ее тела и появился на светлой стороне. Подобное засвидетельствовано в отношении других планет египтянами и вавилонянами, самыми древними из всех наблюдателей.

2. Почему в Первом Вращении (во вращении Первого Неба или Первого Тела) заключено такое огромное множество звезд, что они кажутся бесчисленными; в то время как в каждом из других есть только одна, отдельная, никогда две или более, закрепленные в одном и том же потоке?

Вот две серьезные трудности, которые стоит исследовать и попытаться понять, хотя наши средства информации очень скудны и хотя мы стоим на таком большом расстоянии от фактов. Тем не менее, насколько мы можем понять из таких данных, эти трудности, по-видимому, не содержат никакой философской невозможности или несообразности. Теперь мы привыкли рассматривать эти небесные тела только как тела; и как монады, которые действительно имеют регулярное устройство, но полностью лишены души или жизненного принципа. (Когда Аристотель здесь говорит «мы», он должен иметь в виду философов, чью точку зрения он обсуждает: ибо широкая публика, конечно, не считала Солнце, Луну и звезды ἄψυχα πάμπαν, но, напротив, рассматривала это как предосудительную ересь и смотрела на них как на Богов.) Мы должны, однако, представлять их как причастных к жизни и действию (δεῖ δ’ ὡς μετεχόντων ὑπολαμβάνειν πράξεως καὶ ζωῆς); и с этой точки зрения фактическое положение дел покажется отнюдь не неразумным (с. 2). Ибо мы должны естественно ожидать, что к тому, что находится в наилучшем возможном состоянии, такое благополучие будет принадлежать без какого-либо действия вообще; к тому, что следующее по качеству, — через действие единичное и незначительное; к тем, что дальше удалены по совершенству состояния, — через действие более умноженное и разнообразное. Точно так же в отношении человеческого тела: лучше всего устроенное тело сохраняет свое хорошее состояние без каких-либо тренировок вообще; есть другие, которые будут делать то же самое ценой не более чем небольшой ходьбы; есть низшие тела, которые требуют для того же результата борьбы, бега и других движений; в то время как есть даже другие, которые не могут никаким трудом достичь хорошего состояния, но вынуждены довольствоваться чем-то меньшим (с. 3). Более того, трудно преуспеть во многих вещах или преуспевать часто: вы можете выбросить одну или две шестерки на костях, но вы не можете выбросить десять тысяч; и, далее, когда условия проблемы становятся сложными — когда одна вещь должна быть сделана ради другой, та другая ради третьего результата, а та третья ради четвертого и т.д. — успех, который может быть довольно легким, когда шагов всего несколько, по мере того как они умножаются, становится все труднее и труднее.

Следовательно, мы должны рассматривать действие звезд как аналогичное действию растений и животных. Ибо здесь действие человека наиболее многообразно, поскольку он способен достигать многих разновидностей блага и, соответственно, занимается многими вещами и одной вещью ради других. Действие других животных, с другой стороны, более ограничено; действие растений — еще более, будучи слабой силы и только одного особого характера (с. 4). Но то, что существует в наилучшем возможном состоянии, не нуждается в действии или агентности; ибо оно уже обладает тем, ради чего предпринимается действие. Теперь действие всегда включает два элемента — то, ради чего, и то, что ради этого, — цель и средства: существует либо некая одна цель, которую агент может достичь, как в случае с человеком; либо существует много различных материй, каждая из которых может быть использована как средство к наилучшему возможному состоянию. Таким образом, один агент обладает и причастен к наилучшему возможному состоянию; другой приближается к нему с небольшим трудом; третий — с большим трудом; четвертый даже не стремится к цели, но способен только приблизиться к последнему из средств. Например, пусть целью будет здоровье: один человек всегда здоров; второй становится таковым, будучи доведен до истощения; третий — этим, в сочетании с беговыми упражнениями; четвертый вынужден выполнять некоторые дополнительные упражнения, чтобы подготовить себя к бегу, так что его движения умножаются; пятый неспособен достичь здоровья, но достигает только бега и похудения, одно из которых в данном случае служит целью. Ибо было бы лучше всего для всех, если бы они могли достичь высшей цели — здоровья; но если это невозможно, то следующее лучшее — подойти к лучшему как можно ближе (сс. 5-7).

По этой причине Земля не движется вовсе, а материи рядом с Землей движутся с немногими движениями; поскольку они не достигают крайнего блага, а только настолько близко, насколько их способность позволяет получить или достичь высшего божественного принципа; в то время как Первое Небо, напротив, получает или достигает его сразу, через одно единственное движение; а тела, промежуточные между Первым Небом и теми, что последние (или ближайшие к Земле), достигают его или приходят к нему также, но только через большее число движений.

Существует и другая трудность, которую также следует рассмотреть — что огромное множество звезд помещено вместе в один единственный Первый Поток или Вращение, в то время как каждая из других звезд (планет) имеет свои собственные движения по отдельности и врозь. Основную причину этого мы можем справедливо предположить в том, что это следует как естественное следствие из огромного превосходства первого, в каждой разновидности жизни и в каждом начале, над всем, что стоит после первого. Здесь Первый Поток или Вращение, будучи одним и само по себе, движет многие божественные тела, в то время как другие (вторичные или противотоки), многочисленные, как они есть, движут каждое только одно; ибо каждое из этих блуждающих тел или планет переносится многими различными потоками. Таким образом, Природа устанавливает выравнивание и своего рода симметрию, назначая в одном случае много тел одному потоку, а в другом — много потоков одному телу (сс. 8-10). Помимо этой основной причины, есть также другая. Другие потоки имеют каждое только одно тело, потому что движение дается многим телам всеми ими до последнего, которое несет одну звезду. Ибо последняя сфера переносится, будучи закрепленной во многих сферах, и каждая сфера — это тело (сс. 11, 12. Я не совсем понимаю строки, которые следуют: — ἐκείνης ἂν οὖν κοινὸν εἴη τὸ ἔργον· αὕτη μὲν γὰρ ἑκάστῃ ἡ ἴδιος φύσει φορά· αὕτη δὲ οἷον προσκεῖται. παντὸς δὲ πεπερασμένου σώματος πρὸς πεπερασμένον ἡ δύναμίς ἐστιν.).

1 [См. примечание Прантля к этому трудному отрывку в его немецком переводе De Cœlo, стр. 309 (Лейпциг, 1857).]

Гл. 13. — Объяснив таким образом относительно Звезд и Планет, которые переносятся в круговом движении, какова их сущность, фигура, поток и порядок расположения, мы теперь переходим к разговору о Земле: Каково ее положение? Находится ли она в покое или в движении? Какова ее фигура?

Философы расходятся во мнениях относительно положения Земли. Большинство тех, кто мыслит весь Космос как конечный, объявляют Землю его центром. Но итальянские философы, называемые пифагорейцами, придерживаются противоположного мнения; утверждая, что Огонь находится в центре, и что Земля, будучи одной из звезд, вращающихся вокруг центра, создает ночь и день. Они предполагают, более того, другую Землю, противоположную этой (ἐναντίαν ἄλλην ταύτῃ) — которую они называют Антихтоном. Здесь они не приспосабливают свои теории и не ищут причины, адаптированные к явлениям; но, напротив, они искажают явления так, чтобы они соответствовали их собственным доктринам и рассуждениям, и пытаются составить из себя вспомогательных правителей Космоса (πειρώμενοι συγκοσμεῖν — с. 1). И если мы должны искать уверенности не в явлениях, а в наших собственных рассуждениях, многие другие могли бы согласиться с ними, что не подобает (μὴ δεῖν) отводить Земле центральное место. Они думают, что самое почетное место принадлежит самому почетному телу и что Огонь почетнее Земли; что две крайности, центр и окружность, почетнее, чем части, промежуточные между ними. На этих основаниях они считают, что Огонь, а не Земля, находится в центре Вселенской Сферы; и у них есть другая причина, свойственная им самим, для этого вывода: они полагают, что центр — самое важное место во вселенной и что он должен как таковой быть наиболее тщательно охраняемым; поэтому они называют его стражей Зевса (Διὸς φυλακήν) и рассматривают его как занятый Огнем (с. 2).

Это предполагает, что то, что абсолютно (т. е. без добавления каких-либо уточняющих определений) описывается как центр, является одновременно центром величины, центром объекта и центром природы. Но нам следует скорее следовать аналогии с животными, где одна и та же точка не является центром животного и центром тела: то же самое происходит и во всем Космосе. Следовательно, пифагорейцам не нужно испытывать никакого беспокойства по поводу Вселенной (οὐθὲν αὐτοὺς δεῖ θορυβεῖσθαι περὶ τὸ πᾶν) и не нужно выставлять стражу в центре. Им следовало бы скорее поинтересоваться, где находится эта средняя точка и каков ее характер; ибо эта средняя точка — истинное начало и нечто почетное. Середина занимаемого места скорее подобна концу, чем началу; ибо то, что ограничено, есть середина, а то, что ограничивает, есть граница: но то, что охватывает и является границей, более почетно, чем то, что ограничено; первое есть Сущность всего сложного, второе — лишь его Материя (разд. 3).

Относительно места Земли, как и относительно ее движения или покоя, философы расходятся во мнениях. Пифагорейцы и те, кто даже не помещает ее в центр, считают, что она вращается по кругу, и полагают, что Антихтон вращается подобным же образом. Некоторые даже считают возможным, что вокруг центра подобным же образом могут вращаться многие другие тела, хотя и невидимые для нас из-за препятствующего тела Земли. Отсюда (говорят они) затмения Луны происходят чаще, чем затмения Солнца; поскольку не только Земля, но и каждое из этих невидимых тел вызывает затмение Луны. Ибо, поскольку Земля не является точкой, мы, находясь на ее окружности, даже если предположить, что она занимает центр, удалены от центра на целое полушарие Земли; однако мы не обнаруживаем, что находимся не в центре, и астрономические явления представляются нам точно так же, как если бы мы были в центре. Таким образом, получается (согласно этим философам), что Земля вовсе не находится в центре: явления, представляющиеся нам, точно такие же, как если бы мы были в центре.

Далее, есть некоторые, кто (как Платон в «Тимее») утверждает, что Земля, хотя и расположена в центре, спрессована и вращается вокруг оси, проходящей через всю вселенную (разд. 4).

Относительно формы Земли существует не меньшее расхождение во мнениях. Одни говорят, что она сферическая; другие — что она плоская и по форме напоминает бубен (τυμπανοειδής). Последние приводят в качестве доказательства то, что Солнце при восходе и заходе демонстрирует прямолинейный срез или затмение своего диска, а не круговой, когда оно частично скрыто Землей и становится невидимым под горизонтом или видимым над горизонтом. Они не принимают должным образом во внимание огромное расстояние до Солнца и величину его окружности. Сегмент большой окружности издалека кажется прямой линией. Эти философы далее добавляют, что плоскую, похожую на бубен форму необходимо вывести из того факта, что Земля остается неподвижной (разд. 5).

По этому спорному вопросу у каждого неизбежно возникает чувство недоумения. Свидетельствовало бы об очень нерациональном уме не удивляться тому, как маленький кусок Земли, если его подвесить в воздухе, устремляется вниз и не останавливается сам по себе, и больший кусок устремляется вниз быстрее, чем меньший; в то время как вся Земля, если ее подвесить подобным же образом, так не устремилась бы. Несмотря на свой огромный вес, она остается неподвижной (разд. 6). Но решения этой проблемы, которые предлагают некоторые, более странны и полны недоумения, и удивительно, что их не сочли таковыми. Колофонец Ксенофан утверждал, что нижние глубины Земли уходят корнями вниз в бесконечность, чтобы избежать обременительной обязанности искать причину, по которой она остается неподвижной. Другие говорят, что Земля покоится на воде, плавая на ней, как дерево: это древнее учение, провозглашенное Фалесом; как будто нет такого же недоумения по поводу воды, которая поддерживает Землю, как и по поводу самой Земли. Ибо не в природе воды оставаться подвешенной, а всегда покоиться на чем-то (разд. 7). Более того, воздух легче воды, а вода легче земли; как же тогда эти люди могут думать, что вещество, естественно более легкое, может лежать под веществом, естественно более тяжелым? Кроме того, если бы в природе всей Земли было оставаться покоящейся на воде, то в природе каждой части Земли должно было бы быть то же самое; но этого не происходит: каждая часть земли устремляется вниз к основанию, и большая часть быстрее, чем меньшая (разд. 8).

Все эти философы доводят свои исследования до определенной точки, но не до сути проблемы. Действительно, у всех нас есть привычка проводить наши исследования не в отношении самой проблемы, а в отношении наших особых оппонентов. Если у нас нет оппонента, но мы проводим наши исследования в одиночку, мы преследуем их до той точки, где мы не можем выдвинуть против себя никаких дальнейших возражений. Поэтому тот, кто намерен исследовать полностью, должен позаботиться о том, чтобы выдвинуть против себя возражения по всем пунктам возражений, которые действительно относятся к предмету; и это он может сделать только после того, как тщательно изучит все различия во мнениях и доктринах (разд. 9).

Причиной того, почему Земля остается в покое, Анаксимен, Анаксагор и Демокрит объявляют ее широту или плоскостность (τὸ πλάτος): она (говорят они) не рассекает воздух внизу, а покрывает воздух, как крышка (οὐ γὰρ τέμνειν, ἀλλ’ ἐπιπωματίζειν τὸν ἀέρα τὸν κάτωθεν); как мы видим, что плоские и распростертые тела обычно делают, будучи трудными для перемещения и оказывая сильное сопротивление даже ветрам. Земля делает то же самое благодаря своей плоскостности против воздуха внизу, который остается там в покое (по мнению этих философов), потому что не находит достаточного места, куда переместиться, подобно воде в клепсидре: они также приводят много доказательств того, что воздух, таким образом заключенный в тюрьму, оставаясь неподвижным, может поддерживать тяжелый груз (разд. 10).

Теперь, во-первых, эти люди утверждают, что если бы форма Земли не была плоской, она не оставалась бы в покое. Однако, по их собственному признанию, не только плоская форма земли заставляет ее оставаться в покое, но скорее ее величина. Ибо воздух внизу остается in situ (на месте) из-за своей огромной массы, не находя возможности ускользнуть через узкий проход: и масса воздуха таким образом огромна, потому что она заключена внутри из-за большой величины Земли; какой эффект будет произведен таким же образом, даже если Земля будет сферической, при условии, что она будет своей нынешней величины. Более того, философы, придерживающиеся этого мнения о движении Земли, думают только о ее движении как целого и не принимают во внимание ее части. Ибо они должны были бы определить на первом шаге, имеют или не имеют тела один особый способ движения по природе; и, если никакой по природе, то имеют ли они какой-либо способ движения насильственный или противоестественный. Я уже определил этот пункт, насколько позволяли мои силы, и поэтому буду считать результаты установленными. Если нет особого движения, естественного для тел, то не будет и никакого противоестественного или насильственного; и, если нет ни естественного, ни насильственного, никакое тело вообще не будет двигаться. Я уже показал, что это необходимое следствие; и, далее, что (при таком предположении) не может быть даже тела в покое; ибо покой, как и движение, либо естественный, либо противоестественный; и, если есть какой-либо особый способ движения, который является естественным, ни противоестественное движение, ни противоестественный покой не могут существовать отдельно (разд. 11-13).

Давайте тогда предположим (рассуждая по гипотезе этих философов), что Земля сейчас остается на своем нынешнем месте вопреки природе и что она была принесена к агрегации в центре вращением Космоса (также вопреки природе — καὶ συνῆλθεν ἐπὶ τὸ μέσον φερομένη διὰ τὴν δίνησιν — разд. 14). Ибо все те, кто признает возникновение Космоса, приписывают это вращение как причину, которая определила агрегацию Земли в центре, по аналогии с частицами, переносимыми в жидкостях или в воздухе, где более крупные и тяжелые частицы всегда переносятся к центру вращения. Они претендуют таким образом знать причину, которая определила Землю прийти в центр; но то, что они стремятся выяснить, — это причина, которая определяет ее оставаться там, и по этому поводу они расходятся: одни говорят, как было сказано только что, что ее широта и величина являются причиной; другие, вместе с Эмпедоклом, приписывают этот факт вращению Неба, крайняя скорость которого сдерживает падение Земли вниз, точно так же, как вода в чашке может быстро вращаться, не падая на землю. Но предположим отсутствие этих двух причин: в каком направлении Земля будет естественно переноситься? Не к центру; ибо (согласно доктрине, которую мы сейчас критикуем) ее движение к центру и ее пребывание в центре — оба они противоестественны; но какой-то особый способ движения, естественный для Земли, обязательно должен быть. Это вверх, или вниз, или в каком другом направлении? Если нет большей тенденции вниз, чем вверх, и если воздух наверху не мешает Земле стремиться вверх, то и воздух внизу не помешает ей стремиться вниз: одни и те же причины производят одни и те же эффекты, действуя на одну и ту же материю (разд. 14, 15).

Дальнейший аргумент становится применимым, когда мы рассуждаем против Эмпедокла. Когда четыре элемента были впервые отделены от их запутанной кучи под влиянием Раздора, какова была причина того, что Земля оставалась неподвижной и in situ (на месте)? Эмпедокл не может претендовать на то, чтобы ввести тогда действие космического вращения. Более того, странно, что он не задумался о том, что в первом случае частицы и фрагменты Земли переносились к центру. Но какова причина сейчас того, что все, имеющее вес, переносится к Земле? Это не может быть вращение Неба, которое приближает эти вещи к нам (разд. 16).

Опять же, Огонь переносится вверх. Какова причина этого? Вращение Неба не может вызвать это. Но если в природе огня переноситься в одном определенном направлении, то должно быть в равной степени в природе Земли переноситься в одном определенном направлении. Легкое и тяжелое также не различаются небесным вращением. Существуют материи, изначально тяжелые, и материи, изначально легкие: первые переносятся к центру, вторые — к окружности, каждая своим собственным особым движением. Еще до небесного вращения существовали вещи, внутренне легкие и внутренне тяжелые; которые различаются определенными атрибутами — определенным естественным способом движения и определенным местом. В бесконечном пространстве не может быть верха и низа; и именно этим (локальным различием) различаются легкое и тяжелое (разд. 17, 18).

В то время как большинство философов настаивают на только что замеченных причинах, почему Земля остается неподвижной там, где она есть, есть другие, такие как Анаксимандр среди древних, которые говорят, что она остается таковой из-за своего подобия или равенства (διὰ τὴν ὁμοιότερα — равная тенденция во всех направлениях). То, что расположено в центре (говорят они) и что имеет одинаковое отношение к крайним частям (т. е. одинаковое ко всем крайним частям), не должно переноситься ни больше вверх, ни вниз, ни в стороны; и оно не может двигаться в противоположных направлениях одновременно; так что оно остается неподвижным по необходимости (разд. 19).

Эта доктрина остроумна, но не истинна. Ибо утверждение свойства никоим образом не является специфическим для Земли: утверждение состоит в том, что все, что помещено в центре, должно по необходимости оставаться там; так что Огонь также оставался бы там в покое, так же как и Земля. Но эту необходимость следует отрицать. Ибо наблюдением показано, что Земля не только остается в центре, но и переносится к центру; поскольку каждая ее часть переносится туда, и куда бы ни переносились части, целое необходимо переносится в ту же точку. Специфическое свойство земли, следовательно, не в том (как гласит эта гипотеза), чтобы иметь одинаковое отношение ко всем крайним частям — ибо это общее для всех элементов — а в том, чтобы переноситься к центру (разд. 20, 21).

Более того, абсурдно исследовать, почему Земля остается в центре, и не исследовать в равной степени, почему Огонь остается на периферии. Ибо, если вы объясняете последнее, говоря, что Огонь имеет свое естественное место на периферии, Земля должна иметь свое естественное место где-то в другом месте. Если центр не является естественным местом Земли, и если Земля остается там из-за одинаковой тенденции во всех направлениях, подобно волосу при равном натяжении или человеку, одновременно голодному и испытывающему жажду между едой и питьем, вы должны в равной степени указать причину, почему Огонь остается на периферии. Странно также, что вы пытаетесь объяснить только пребывание в покое (μονῆς) Земли, а не стремитесь также объяснить естественное течение (φορά) — почему Земля переносится вниз, а Огонь вверх, когда нет противодействующей силы (разд. 22).

Нельзя также признать, что доктрина истинна. Столько действительно истинно по случайности — что все, что не имеет большей обязанности двигаться в этом направлении, чем в том, должно по необходимости оставаться в центре. Но это верно только до тех пор, пока оно остается компактным целым; ибо, согласно теории, которую мы обсуждаем, оно не останется неподвижным, а будет двигаться: не как целое, конечно, а будучи рассеянным на части (разд. 23: ἀλλὰ μὴν οὐδὲ ἀληθές ἐστι τὸ λεγόμενον. κατὰ συμβεβηκὸς μέντοι τοῦτό γε ἀληθές, ὡς ἀναγκαῖον μένειν ἐπὶ τοῦ μέσου πᾶν, ᾧ μηθὲν μᾶλλον δεῦρο ἡ δεῦρο κινεῖσθαι προσήκει. ἀλλὰ διά γε τοῦτον τὸν λόγον οὐ μενεῖ ἀλλὰ κινηθήσεται· οὐ μέντοι ὅλον, ἀλλὰ διεσπασμένον. — Я понимаю κατὰ συμβεβηκός как означающее: при условии, что оно остается компактным целым). Ибо то же самое рассуждение применимо к Огню так же, как и к Земле: оно доказало бы, что Огонь, если его поместить в центр, будет оставаться там точно так же, как Земля, потому что Огонь будет иметь одинаковое отношение к каждой точке крайней периферии. И все же, тем не менее, он (не останется в центре, а) будет унесен, если не будет препятствий, как мы наблюдаем, что он переносится на самом деле, к периферии; только не весь к одной и той же точке периферии, а соответствующие части Огня к соответствующим частям периферии: я имею в виду, что четвертая часть (например) Огня будет перенесена к четвертой части периферии; ибо точка не является реальной частью тел (οὐθὲν γὰρ στιγμὴ τῶν σωμάτων ἐστίν). Это единственное необходимое следствие, вытекающее из принципа подобия отношения. Как если бы предполагалось, что все это помещено вместе в центре, оно сжалось бы из большей области в меньшую, так, будучи унесенным из центра к различным частям периферии, оно стало бы более редким и расширилось бы из меньшей области в большую. Подобным же образом Земля также была бы перемещена из центра, если бы вы рассуждали на основе этого принципа подобия отношения и если бы центр не был местом, принадлежащим ей по природе (разд. 24).

ГЛ. 14. — Изложив таким образом предположения других относительно фигуры, места, покоя и движения Земли, я теперь выскажу свое собственное мнение, прежде всего, движется ли она или находится в покое; ибо некоторые философы, как я уже сказал, рассматривают ее как одну из звезд (и, следовательно, не в центре, а движущуюся вокруг центра — пифагорейская теория); другие (как Платон), хотя и помещают ее в центре, считают, что она спрессована и движется вокруг середины оси Космоса (οἱ δὲ ἐπὶ τοῦ μέσου θέντες, εἰλεῖσθαι καὶ κινεῖσθαί φασι περὶ τὸν μέσον πόλον).

Что ни одна из этих гипотез невозможна, мы поймем, если возьмем в качестве отправной точки — что, если Земля переносится вокруг, будь то в центре или отдельно от центра, такое движение должно по необходимости быть насильственным или противоестественным. Такое движение не принадлежит естественно самой Земле; ибо, если бы это был факт, оно принадлежало бы в равной степени каждой части Земли, тогда как мы видим, что все эти части переносятся по прямой линии к центру. Будучи таким образом насильственным или противоестественным, оно не может быть вечным. Но порядок Космоса вечен. Кроме того, все тела, которые переносятся вокруг в круговом вращении (все, кроме Первой или Самой Внешней Сферы — Апланэс), представляются при наблюдении как отстающие и как движущиеся более чем в одном потоке. То же самое должно происходить с Землей, если она движется вокруг, будь то в центре или отдельно от центра: она должна была бы двигаться в двух потоках; и, как следствие этого, должны были бы быть боковые движения и обратные повороты звезд, закрепленных в своей сфере. Но мы видим при наблюдении, что этого не происходит; и что одни и те же звезды всегда восходят и заходят в одних и тех же местах Земли (разд. 1).

Более того, естественное течение как всей Земли, так и каждой из ее частей направлено к середине вселенной: это причина, почему она находится в центре, даже если она случайно находится там в настоящее время (διὰ τοῦτο γὰρ, κἂν εἰ τυγχάνει κειμένη νῦν ἐπὶ τοῦ κέντρου — он имеет в виду, что, хотя она фактически там, она остается там не из-за какой-либо силы инерции или другой причины, а потому, что она имеет естественное течение к центру). Вы могли бы, конечно, усомниться, поскольку центр Вселенной совпадает с центром Земли, к какому из двух естественно стремится течение тяжелых тел: стремятся ли они туда, потому что это центр Вселенной, или потому, что это центр Земли. Мы должны, однако, по необходимости предположить первое; поскольку Огонь и легкие тела, чье течение противоположно течению тяжелых тел, переносятся к крайней периферии Вселенной, или того места, которое охватывает и окружает центр Вселенной (разд. 2, 3). Но случается (συμβέβηκε: это сопутствующий факт), что одна и та же точка является центром Вселенной и центром Земли; соответственно, тяжелые тела переносятся по случайности (κατὰ συμβεβηκός — в силу этого сопутствующего факта) к центру Земли; и доказательство того, что они переносятся к этой же точке, состоит в том, что их линии направления не параллельны, а соответствуют подобным углам (разд. 4). Что Земля, следовательно, находится в центре и что она находится в покое, мы можем видеть из вышеприведенных причин, а также из того факта, что камни, брошенные вверх на сколь угодно большую высоту, переносятся обратно по той же линии направления в ту же точку (разд. 5).

Мы можем видеть далее причину, почему Земля остается в покое. Ибо, если ее естественное течение направлено со всех сторон к центру, как показывает наблюдение, а течение Огня — от центра к периферии, — никакая ее часть не может быть перенесена от центра, кроме как насильственно. Ибо одному телу принадлежит одно течение движения, а простому телу — простое течение — не два противоположных течения; и течение от центра противоположно течению к центру. Если, следовательно, невозможно, чтобы какая-либо часть Земли переносилась в направлении от центра, то еще более невозможно, чтобы вся Земля была таковой; ибо естественное течение каждой части такое же, как и целого. Соответственно, поскольку Земля не может быть перемещена иначе, как высшей силой или насилием, она должна по необходимости оставаться неподвижной в центре (разд. 6). Тот же вывод подтверждается тем, что мы узнаем от геометров относительно астрономии; ибо все явления Небес — изменения в фигуре, порядке и расположении звезд — происходят так, как если бы Земля была в центре (разд. 7).

Фигура Земли по необходимости сферическая. Ибо каждая из ее частей имеет тяжесть, пока не достигнет центра; и меньшая часть, подталкиваемая большей, не может ускользнуть в сторону, а должна становиться все более и более сжатой, одна часть уступая место другой, пока не будет достигнут сам центр. Мы должны представлять то, что здесь утверждается, происходящим подобно тому, что рассказывают нам некоторые из древних физических философов, за исключением того, что они приписывают нисходящее течение внешней силе; тогда как мы считаем лучшим изложить истину и сказать, что это происходит потому, что по природе все тяжелые тела переносятся к центру. Поскольку, следовательно, предварительный Хаос или мешанина существовали в возможности (или с их присущими силами, существующими, хотя и не реализованными), элементы (те, которые имели тяжесть) переносились со всех сторон в равной степени к центру (ἐν δυνάμει οὖν ὄντος τοῦ μίγματος, τὰ διακρινόμενα ἐφέρετο ὁμοίως πάντοθεν πρὸς τὸ μέσον — это аллюзия на доктрину Анаксагора); действительно, будут ли они собраны в центре в равной степени со всей периферии или каким-либо иным образом, результат будет тем же. Если мы предположим, что частицы собраны в центре в равной степени со всех сторон, ясно, что масса, таким образом сформированная, будет правильной и сферической; и даже если не в равной степени со всех сторон, это не сделает никакой разницы в рассуждении; ибо, поскольку все части массы имеют вес или стремятся к центру, большие части по необходимости будут толкать меньшие перед собой до самого центра (разд. 8, 9).

Здесь возникает трудность, которая может быть решена на тех же принципах. Земля сферическая и находится в центре, предположим, что к одному из ее полушарий был приложен огромный дополнительный вес. В этом случае центр Вселенной и центр Земли перестали бы совпадать: следовательно, либо Земля не останется в центре; либо, если она все еще останется в покое, не занимая центра, то в ее природе — двигаться даже сейчас (разд. 10: ὥστε ἢ οὐ μενεῖ ἐπὶ τοῦ μέσου, ἢ εἴπερ ἠρεμήσει γε καὶ μὴ τὸ μέσον ἔχουσα ᾖ, πέφυκε κινεῖσθαι καὶ νῦν) — т. е. если Земля может быть в покое, не находясь в центре, мы должны сделать вывод, что центр не является ее естественным местом, и, следовательно, ее природа будет состоять в том, чтобы двигаться из центра к этому естественному месту, где бы оно ни находилось).

Таково изложение трудности; но мы увидим, что она может быть прояснена при небольшом внимании. Мы должны различать, что мы имеем в виду, когда утверждаем, что каждая частица, имеющая вес, переносится к центру. Мы явно не имеем в виду, что она будет так переноситься, пока частицы, наиболее удаленные от центра, не коснутся центра. Мы имеем в виду, что большая масса должна давить с преобладающей силой (δεῖ κρατεῖν τὸ πλεῖον ἕως ἂν λάβῃ τῷ αὑτοῦ μέσῳ τὸ μέσον), пока ее центр не захватит центр вселенной; до этого момента ее тяжесть будет длиться; и это в равной степени верно как о комке земли, так и о всей земле: большой или малый размер не имеет значения. Будет ли вся Земля перенесена в массе из любого заданного положения, или она будет перенесена отдельными частицами, в любом случае она будет переноситься вперед, пока не охватит центр в равной степени со всех сторон; меньшие части уравниваются с большими в гравитационной тенденции, потому что они подталкиваются вперед большими (ἀνισαζομένων τῶν ἐλαττόνων ὑπὸ τῶν μειζόνων τῇ προώσει — разд. 11). Если, следовательно, Земля когда-либо возникла, она должна была возникнуть таким образом и должна таким образом приобрести сферическую фигуру; и даже если она невозникшая и неподвижная от вечности, мы должны представлять ее фигуру такой, какую она приобрела бы, если бы она была возникшей и возникла с самого начала (εἴτε ἀγέννητος ἀεὶ μένουσα, τὸν αὐτὸν τρόπον ἔχειν, ὅνπερ κἂν εἰ γιγνομένη τὸ πρῶτον ἐγένετο). Что она должна быть сферической, мы видим не только из этого рассуждения, но также потому, что все тяжелые тела переносятся к ней не по параллельным линиям, а под равными углами. Это то, что естественно происходит с тем, что либо фактически сферическое, либо по природе сферическое. Теперь мы должны называть все таким, каким оно по природе желает стать и быть: мы не должны называть его таким, каким оно является силой и вопреки природе (разд. 12).

Тот же вывод подтверждается чувственными фактами, доступными нашему наблюдению. Если бы Земля была не сферической фигуры, затмения Луны не проецировали бы на Солнце очертания, которые мы видим сейчас. Луна в своих конфигурациях в течение месяца принимает всякое разнообразие очертаний — прямолинейные, двояковыпуклые и вогнутые. Но в ее затмениях разграничительная линия всегда выпуклая. Теперь это по необходимости должно быть вызвано тем, что окружность Земли сферическая, поскольку затмения Луны возникают из-за интерпозиции Земли (разд. 13).

Более того, мы видим из видимых явлений звезд не только то, что Земля сферическая, но также то, что ее величина невелика. Ибо, когда мы немного меняем наше положение как наблюдатели, либо на север, либо на юг, мы обнаруживаем, что небесный горизонт явно другой. Звезды в зените сильно изменены, и те же самые звезды не появляются: некоторые звезды видны в Египте и на Кипре, но становятся невидимыми, когда мы продвигаемся дальше на север; и те, которые постоянно видны в северных регионах, оказываются не постоянно видимыми, а заходящими, когда наблюдатель находится в Египте или на Кипре. Объем Земли должен, следовательно, быть малым, когда небольшое изменение положения так скоро становится явным для нас (разд. 14). Следовательно, тех, кто считает, что регионы около столпов Геракла соединяются с Индией и что океан на востоке и западе — один и тот же, не следует считать говорящими экстравагантно (μὴ λίαν ὑπολαμβάνειν ἄπιστα δοκεῖν): они выводят это из присутствия слонов, одинаковых на обоих концах. Геометры, которые пытаются вычислить величину Земли, утверждают, что ее окружность составляет 400 000 стадиев.

Из всех этих рассуждений необходимо следует, что тело Земли не только сферической формы, но также не велико по сравнению с величиной других Звезд (разд. 15, 16).

[The remaining two books of the treatise known by the title ‘De Cœlo,’ while connected with the foregoing, are still more closely connected with the two Books composing the treatise entitled ‘De Generatione et Corruptione.’ The discussion carried on throughout the two treatises is in truth one; but, if anywhere broken, it is at the end of Book II. De Cœlo, as above. From this point Aristotle proceeds to consider (in four Books) the particular phenomena presented by natural bodies — phenomena of Generation and Destruction (in the widest sense of these words) — dependent on the opposition of the upward and downward motions; bodies, thus light or heavy, being thence seen to be ultimately reducible to four elements variously combined. Treating of the Kosmos in its larger aspects, the first two Books of De Cœlo, here abstracted, are obviously those that alone correspond strictly to the name of the treatise.]

V.

ЭПИКУР

Наша информация от эпикурейских писателей относительно доктрин их секты гораздо менее обильна, чем та, которой мы обладаем от стоических писателей в отношении стоических мнений. У нас нет эпикурейского писателя по философии, кроме Лукреция; тогда как относительно стоического кредо при Римской империи важные труды Сенеки, Эпиктета и Марка Антонина предоставляют наиболее ценные свидетельства.

Стандарт Добродетели и Порока отнесен Эпикуром к Удовольствию и Боли. Боль — единственное зло, Удовольствие — единственное благо. Добродетель не является целью сама по себе, к которой нужно стремиться; порок не является целью сам по себе, которого нужно избегать. Мотив для культивирования добродетели и изгнания порока возникает из последствий каждого из них, как средства умножения удовольствий и предотвращения или уменьшения болей. Но для достижения этой цели необходимо полное верховенство Разума; чтобы мы могли принять правильную сравнительную меру разновидностей удовольствия и боли и следовать курсу, который обещает наименьшее количество страданий.

Эта теория (взятая в самом общем смысле и в отрыве от различий в оценке конкретных удовольствий и болей) была провозглашена задолго до времени Эпикура. Это одна из различных теорий Платона; ибо в его диалоге под названием «Протагор» (хотя в других диалогах он рассуждает иначе) мы находим ее явно изложенной и тщательно обоснованной его главным представителем, Сократом, против софиста Протагора. Ее также придерживались Аристипп (спутник Сократа вместе с Платоном) и его последователи после него, называемые киренаиками. Наконец, ее поддерживал Евдокс, один из наиболее достойных философов-современников Аристотеля. Эпикур, таким образом, никоим образом не был создателем этой теории; но у него был свой собственный способ ее осмысления, свой собственный корпус доктрин — физических, космологических и теологических, с которыми она была связана, и своя собственная сравнительная оценка удовольствий и болей.

Телесное чувство, в эпикурейской психологии, предшествует по порядку времени ментальному элементу; первое является первичным, тогда как второе выводится из него повторяющимися процессами памяти и ассоциации. Но, хотя таков порядок последовательности и возникновения, все же, когда мы сравниваем их как составляющие счастья для сформировавшегося человека, ментальный элемент значительно перевешивает телесный, как в боли, так и в удовольствии. Телесная боль или удовольствие существуют только в настоящем; когда они не чувствуются, они — ничто. Но ментальные чувства включают память и надежду, охватывают прошлое, так же как и будущее, длятся долгое время и могут быть припомнены или отброшены, в значительной степени, по нашему усмотрению.

Этот последний пункт — одна из самых примечательных черт эпикурейской ментальной дисциплины. Эпикур порицал общую привычку человечества всегда жаждать какого-то нового удовлетворения в будущем; всегда быть недовольными настоящим и забывать о прошлых утешениях, как если бы их никогда не было. Эти прошлые утешения должны быть сохранены памятью и размышлением, чтобы они могли стать, так сказать, материалом для раздумий и могли послужить в трудные моменты даже для того, чтобы уравновесить крайние физические страдания. Здоровье самого Эпикура было очень плохим в последние годы его жизни. Остался фрагмент его последнего письма к близкому другу и спутнику Идоменею: «Я пишу это тебе в последний день моей жизни, который, несмотря на сильнейшие внутренние телесные боли, все же является счастливым днем, потому что я противопоставляю им на весах все ментальное удовольствие, испытанное в воспоминаниях о моих прошлых беседах с тобой. Позаботься о детях, оставленных Метродором, способом, достойным твоего поведения с юности по отношению ко мне и по отношению к философии». Телесная боль могла, таким образом, быть облегчена, когда она возникала; она могла быть значительно уменьшена в возникновении благодаря благоразумным и умеренным привычкам; наконец, даже в худшем случае, если она была сильной, она никогда не длилась долго; если она не была сильной, ее можно было терпеливо переносить, и она во всяком случае прекращалась, или могла быть прекращена по желанию, смертью.

По мнению Эпикура, главные несчастья жизни возникали не из телесных болей, а отчасти из заблуждений надежды и преувеличенных стремлений к богатству, почестям, власти и т. д., во всем этом объекты казались наиболее соблазнительными на расстоянии, подстрекая человека к беззаконному насилию и предательству, в то время как в реальности они всегда были разочарованиями и, как правило, чем-то худшим; отчасти, и даже в большей степени, из заблуждений страха. К этому последнему роду относились два величайших мучения человеческого существования — страх Смерти и вечных страданий после смерти, как возвещали пророки и поэты, и страх перед Богами. Эпикур, который не верил в продолжение существования души отдельно от тела, объявил, что никогда не может быть никаких рациональных оснований для страха смерти, поскольку это было просто постоянное угасание сознания. Смерть была ничем для нас (говорил он): когда приходит смерть, нас больше нет, чтобы страдать или наслаждаться. И все же именно этот безосновательный страх перед этим ничем отравлял все спокойствие жизни и держал людей в заключении, даже когда существование было мучением. Тот, кто преодолел этот страх, был вооружен сразу и против жестокой тирании, и против всех самых тяжких несчастий. Далее, страх перед богами был не менее иллюзорным и едва ли менее мучительным, чем страх смерти. Это была грубейшая ошибка (объявил Эпикур) полагать, что боги занимали себя как агенты в работе или наблюдении за ходом Космоса; или в даровании благосклонности одним людям и назначении наказания другим. Вульгарные религиозные сказки, которые представляли их в этом характере, были неистинными и оскорбительными по отношению к самим богам, и чреватыми извращением и несчастьем по отношению к надеждам и страхам человечества. Эпикур искренне верил в богов; почитал их как существ одновременно совершенно счастливых, бессмертных и неизменных; и находил удовольствие в публичных религиозных фестивалях и церемониях. Но было несовместимо с этими атрибутами и отталкивающе для его чувств почтения представлять их как агентов. Идея агентности выведена из человеческого опыта: мы, как агенты, действуем с целью удовлетворить какую-то потребность, выполнить какое-то обязательство, приобрести какое-то удовольствие, достичь какого-то объекта, желаемого, но еще не достигнутого — короче говоря, заполнить один или другой из многих пробелов в нашем несовершенном счастье: боги уже имеют все, что агенты стремятся получить, и больше, чем агенты когда-либо получают; их состояние — это не состояние агентности, а состояние спокойного, самоподдерживающегося наслаждения. Соответственно, Эпикур думал (как Аристотель думал до него), что совершенное, вечное и невозмутимое благополучие и блаженство богов исключают предположение о том, что они являются агентами. Он смотрел на них как на типы той невозмутимой безопасности и чистого удовлетворения, что было тем, что он понимал под удовольствием или счастьем, как на объекты почтительного зависти, чью симпатию он был склонен получить, уподобляя свой собственный нрав и состояние их состоянию, насколько позволяли человеческие обстоятельства.

1 Аристот. De Cœlo, II. xii. стр. 292, a. 22-b. 7: ἔοικε γὰρ τῷ μὲν ἄριστα ἔχοντι ὑπάρχειν τὸ εὖ ἄνευ πράξεως, τῷ δ’ ἐγγύτατα διὰ ὀλίγης καὶ μιᾶς, τοῖς δὲ ποῤῥωτάτω διὰ πλειόνων, — τῷ δ’ ὡς ἄριστα ἔχοντι οὐθὲν δεῖ πράξεως· ἔστι γὰρ αὐτὸ τὸ οὗ ἕνεκα, ἡ δὲ πρᾶξις ἀεί ἐστιν ἐν δυσίν, ὅταν καὶ οὗ ἕνεκα ᾖ καὶ τὸ τούτου ἕνεκα. и т. д. Там же. iii. стр. 286, a. 9: θεοῦ δ’ ἐνέργεια ἀθανασία· τοῦτο δ’ ἐστὶ ζωὴ ἀΐδος, и т. д.

В Этике Аристотель приписывает теоретическое созерцание богам как единственный процесс, достойный их возвышенного достоинства и высшего блаженства.

Эти теологические взгляды были помещены Эпикуром на передний план его этической философии как единственное средство рассеивания тех страхов перед богами, которые текущие басни внушали каждому и которые так много делали для разрушения человеческого комфорта и безопасности. Он провозгласил, что существа в бессмертном блаженстве не испытывают беспокойства сами и не причиняют беспокойства другим; не проявляют ни гнева, ни благосклонности к конкретным лицам. Доктрину о том, что они являются рабочими менеджерами в делах Космоса, небесных и земных, человеческих и внечеловеческих, он не только отверг как несовместимую с их атрибутами, но и объявил нечестивой, учитывая беспорядок, страдания и насилие, повсюду видимые. Он отверг все пророчества, гадания и оракульное вдохновение, посредством которых публика вокруг него верила, что боги постоянно сообщают особые откровения индивидам, и за что Сократ чувствовал себя столь особенно благодарным.

Примечательно, что стоики и эпикурейцы, несмотря на их заметную оппозицию в догме или теории, согласились настолько в практических результатах, что оба объявили эти два вида беспокойства (страх перед богами и страх перед смертью) великими мучениями человеческого существования, и оба стремились удалить или уравновесить их.

До сих пор учение Эпикура кажется ограниченным отдельным счастьем каждого индивида, зависящим от его собственного благоразумия, трезвости и правильных взглядов на Природу. Но это не вся эпикурейская Этика. Система также рассматривала каждого человека как находящегося в общении с другими: предписания были сформированы соответственно, сначала относительно Справедливости, затем относительно Дружбы. В обоих этих случаях фундаментом, на котором строил Эпикур, была Взаимность — не чистое самопожертвование ради других, а партнерство с другими, полезное для всех. Он держал идеи себя и других неразрывно связанными в одной сложной ассоциации: он не изгонял и не принижал ни одну из них, чтобы дать исключительное господство другой. Диктатом Естественной Справедливости было то, что никто не должен причинять вред другому: каждый был обязан воздерживаться от причинения вреда другим; каждый, при этом условии, имел право рассчитывать на безопасность и избавление от страха, что другие причинят вред ему. Такой двойной аспект, или взаимность, был существенным для социального общения: те, кто не мог или не хотел принять этот завет, были непригодны для общества. Если человек не ведет себя справедливо по отношению к другим, он не может ожидать, что они будут вести себя справедливо по отношению к нему; жить жизнью несправедливости и ожидать, что другие не узнают об этом, — праздное занятие. Несправедливый человек не может наслаждаться ни моментом безопасности. Эпикур прямо установил, что справедливое и праведное обращение является обязательным условием для комфорта каждого и является лучшим средством его достижения.

Взаимность Справедливости была действительна по отношению ко всему миру; взаимность Дружбы шла гораздо дальше: она включала неопределенную и активную благотворительность, но могла достичь только избранных немногих. Эпикур подчеркнуто настаивал на ценности дружбы как средства счастья для обоих объединенных таким образом лиц. Он объявил, что хороший друг — это другой я, и что друзья должны быть готовы, в случае необходимости, умереть друг за друга. Тем не менее он отказался рекомендовать установленную общность имущества среди членов своего братства, как это преобладало в пифагорейском братстве: ибо такой институт (говорил он) подразумевал недоверие. Он рекомендовал усилия, чтобы радовать и служить, и готовность давать, с целью приобретения и принесения пользы другу, и он даже объявил, что есть больше удовольствия в оказании услуг, чем в их получении; но он был не менее энергичен во внушении разумной благодарности получателю. Никто, кроме мудрого человека (говорил он), не знал, как правильно отплатить за услугу. 2

2 Сенека, Epist. стр. 81.

Эти призывы к активной дружбе не были бесплодными. Мы знаем, даже по признанию свидетелей, враждебных эпикурейским доктринам, что гармония среди членов секты, с общим почитанием основателя, была более заметной и более длительной, чем та, которую демонстрировала любая из других философских сект. Сам Эпикур был человеком приятных личных качеств: его завещание, все еще остающееся, показывает привязанное уважение как к его выжившим друзьям, так и к постоянной привязанности каждого к другим, так же как и всех к школе. Диоген Лаэртский говорит нам — почти через 200 лет после Христа и 450 лет после смерти Эпикура — что эпикурейская секта все еще продолжала свое существование в своей численности и достоинстве, пережив своих современников и соперников. Гармония среди эпикурейцев может быть объяснена не только нравом мастера, но отчасти доктринами и планом жизни, которые он рекомендовал. Амбиции и любовь к власти поощрялись; соперничество среди членов за успех, будь то политический или риторический, было во всяком случае редким исключением; всех учили ограничивать себя этой приватностью жизни и любовью к философскому общению, которые одинаково требовали и питали взаимные симпатии братства. Что касается политики, Эпикур советовал спокойное подчинение установленной власти, без активного вмешательства, сверх того, что требовала необходимость.

Добродетель и счастье, согласно теории Эпикура, были неразделимы. Человек не мог быть счастлив, пока не преодолел страх смерти и страх перед богами, внушаемый расхожими баснями, которые нарушали всякое душевное спокойствие; пока не изгнал те надуманные желания, что толкали его к борьбе за богатство, власть или славу; и пока не вел себя справедливо по отношению ко всем, проявляя деятельную и преданную дружбу к немногим. Такое душевное состояние, которое, как он полагал, каждый человек способен обрести благодаря надлежащему обучению и общению, составляло добродетель и было верным, а также единственным предвестником подлинного счастья. Разум, таким образом невозмутимый и очищенный, был самодостаточен. Простое удовлетворение жизненных потребностей и беседы с друзьями становились тогда ощутимыми удовольствиями: если можно было получить большее без значительного вреда, тем лучше; но природа, освобожденная от своих искажений и предрассудков, не требовала большего для счастья. По крайней мере, это было пределом того, что допускали человеческие условия: спокойное, невозмутимое, безвредное, неконкурентное наслаждение, которое наиболее приближалось к совершенному счастью богов.

Когда мы читаем объяснения Эпикура и Лукреция о том, чем на самом деле была эпикурейская теория, и сравниваем их с многочисленными нападками на нее со стороны оппонентов, мы не можем не заметить, что название и формула этой теории были выбраны неудачно и, по сути, являются неверным обозначением. То, что Эпикур понимал под удовольствием, было не тем, что большинство людей вкладывало в это понятие, а чем-то совершенно иным — спокойным и комфортным состоянием ума и тела; во многом тем же, что Демокрит выразил до него термином εὐθυμία (эвтюмия). Последний термин выразил бы то, к чему стремился Эпикур, ни больше ни меньше. Это, по крайней мере, уберегло бы его теорию от множества неуместных насмешек и агрессивной риторики.

Физика Эпикура была в основном заимствована из атомистической теории Демокрита, но модифицирована им таким образом, чтобы служить его этической системе и способствовать ей. Для этой системы было существенно, чтобы те небесные, атмосферные или земные явления, которые окружающие его люди приписывали действиям и целям богов, понимались как порождаемые физическими причинами. Затмение, землетрясение, буря, кораблекрушение, необычный дождь или засуха, хороший или плохой урожай — и не только это, но и многие другие события, гораздо более мелкие и незначительные, как мы можем видеть из восемнадцатой главы «Характеров» Теофраста, — тогда рассматривались как посещения богов, требующие толкования признанными пророками и умилостивления церемониальными искуплениями. Как только человек убеждался, что все эти явления происходят от физических сил, множество ужасов и тревог исчезало из его ума; и это Эпикур провозглашал благотворным следствием и реальной рекомендацией физической философии. Он почти или совсем не заботился о научном любопытстве как о мотиве per se, который и Демокрит, и Аристотель выдвигали на первый план.

Он составил трактат под названием «Каноника» (ныне утрачен), который, по-видимому, был своего рода логикой физики — сводом принципов доказательства. В его системе психология в значительной степени была отраслью — хотя и своеобразной и обособленной — физики, поскольку душа рассматривалась как тонкое, но энергичное материальное соединение (воздух, пар, тепло и еще один безымянный ингредиент), лучшие части которого сосредоточены в груди, но при этом пронизывают и поддерживают все тело — однако все же зависящее в своей поддержке от тела и неспособное к отдельному или бестелесному существованию.

Эпикур признавал атомы, пустоту и движение в качестве первоосновы Вселенной. Атомы были материальными твердыми minima (минимумами), каждый из которых слишком мал, чтобы быть воспринятым чувствами отдельно; они обладали формой, величиной и тяжестью, но никакими другими качествами. Они были бесконечны по числу и вечно двигались в бесконечной пустоте. Их движения приводили их к различным соединениям и составам, результатом чего становились воспринимаемые тела природы; каждое из которых в своем объединенном состоянии приобретало новые, специфические, иные качества. Что касается первоначальных движений атомов, из которых вырастали эти наделенные свойствами соединения, Эпикур расходился с Демокритом, который полагал, что атомы изначально движутся с бесконечным разнообразием направлений и скоростей, как вращательных, так и прямолинейных; тогда как Эпикур утверждал, что единственное первоначальное движение, общее для всех атомов, было одним и тем же — в направлении тяжести прямо вниз, и все с равной скоростью в бесконечной пустоте. Но ему пришло в голову, что при такой гипотезе никогда не могло бы произойти никаких столкновений или соединений атомов — только непрерывные и неизменные параллельные линии. Соответственно, он изменил ее, сказав, что линия спуска не была строго прямолинейной, но что каждый атом немного отклонялся от прямой линии, каждый в своем направлении и степени; так что стало возможным предположить столкновения, отскоки, сцепления, соединения между ними, как это было возможно при разнообразии первоначальных движений, приписываемых им Демокритом. Оппоненты Эпикура высмеивали эту вспомогательную гипотезу, утверждая, что он изобрел индивидуальное отклонение каждого атома, не указав никакой причины, и только потому, что был озадачен тайной человеческой свободы воли. Но Эпикур был не более уязвим для нападок на этом основании, чем другие натурфилософы. Большинство из них (за исключением, возможно, самых последовательных стоических фаталистов) полагали, что некоторые явления Вселенной происходят в регулярной и предсказуемой последовательности, в то время как другие по сути своей нерегулярны и непредсказуемы: каждый философ разрабатывал свою гипотезу и признавал некий фундаментальный принцип, чтобы объяснить как последние, так и первые; так, Платон допускал непобедимую хаотическую необходимость, Аристотель ввел Случай и Спонтанность, Демокрит бесконечно умножил разновидности атомных движений. Гипотетическое отклонение, постулируемое Эпикуром, было его способом — не более необоснованным, чем другие, — обеспечить фундаментальный принцип для непредсказуемых явлений Вселенной. Среди них — волевые проявления людей и животных; но есть и многие другие, и нет оснований полагать, что то, что называется тайной свободы воли (т. е. вопрос о том, управляется ли воля мотивами, действующими на данное состояние ума и тела), была как-то особенно близка его уму. Какая бы теория ни была принята по этому пункту, несомненно, что движения отдельного человека или животного не определяются исключительно общим законом гравитации или другой причиной, внешней по отношению к нему самому; но в значительной степени его собственной отдельной волей, которую часто трудно познать заранее, а следовательно, и предсказать. Для этих и многих других явлений Эпикур обеспечил фундаментальный принцип в своей дополнительной гипотезе атомного отклонения; и, действительно, не только для них, но и для вопросов оппонентов о том, как вообще могло произойти какое-либо соединение атомов, если все они следовали только одному закону движения — прямолинейному спуску с равной скоростью. Эпикур отверг неумолимый и всеобъемлющий фатализм, содержащийся в теориях некоторых стоиков, хотя, по-видимому, даже ими он не истолковывался в своем полном применении. Он признавал ограниченную сферу власти Случая, или явлений, по сути своей нерегулярных. Но он настаивал на том, что воля, отнюдь не являясь одним из явлений, по сути своей нерегулярных, находится под влиянием мотивов; ибо никто не может настаивать более решительно, чем он (см. письмо к Менекею), на полной силе философии — если ученик может быть побужден почувствовать ее необходимость и желание достичь ее, чтобы размышлять и укоренить в себе здравые взгляды о богах, смерти и человеческой жизни в целом — формировать наши волеизъявления и характер в соответствии с требованиями добродетели и счастья.

Всякое истинное убеждение, согласно Эпикуру, в конечном счете покоилось на чувственных впечатлениях, на наших внутренних ощущениях и на нашем правильном понимании значения терминов. Он не предполагал, что значение языка возникает по соглашению, но считал его вдохновением природы, различным у разных народов. Факты чувственного восприятия сами по себе были вне всяких сомнений. Но истина, хотя и основанная на этих свидетельствах, включала в себя различные выводы, выходящие за рамки того, что чувства могли засвидетельствовать напрямую. Даже два главных пункта эпикурейской физической философии — атомы и пустота — были выводами из чувственного опыта, а не подлежали прямому подтверждению. Именно в этих выводах и в надстройке, возведенной над чувственным восприятием, нас так часто постигало заблуждение. Мы должны проверять все утверждения или догмы свидетельствами чувственных явлений; ища в них, если возможно, какие-то позитивные основания в их поддержку, но во всяком случае убеждаясь, что нет оснований, противоречащих им, или, если таковые имеются, немедленно отвергая эти догмы. Из частных чувственных впечатлений, когда они часто повторялись, запоминались и сравнивались, вырастали определенные общие понятия или предвосхищения (προλήψεις), которые применялись для интерпретации или иллюстрации любого нового случая по мере его возникновения. Эти общие понятия не были врожденными или интуитивными, но постепенно формировались (как полагали также Аристотель и стоики) из частых воспоминаний и ассоциаций.

Помимо тех заключений, которые могли быть полностью доказаны перечисленными выше доказательными данными, Эпикур признавал допустимые гипотезы, которые ожидали дальнейших подтверждающих или опровергающих свидетельств (τὸ πρόσμενον), а также другие вопросы, скрытые или пока не объясненные (τὰ ἄδηλα). Наряду с промежуточным или частично объясненным классом он учитывал те, в которых следовало призывать множественность причин. Данный эффект мог быть результатом любой из двух, трех или более различных причин, и часто не было контрдоказательств со стороны чувств, чтобы исключить любую из них в каком-либо конкретном случае. Это множественное объяснение (τὸ πλεοναχῶς) было не таким полным или удовлетворительным, как единичное (τὸ μοναχῶς); но оно часто было лучшим, что мы могли получить, и было вполне достаточным, показывая возможную физическую причину, чтобы избавить ум от тех ужасов невежества, которые толкали людей воображать посещения богов.

Эпикур соглашался с Демокритом в том, что внешние объекты производят свои впечатления на наши чувства, проецируя тонкие образы, очертания своих собственных форм. Он думал, что воздух населен такими образами, которые проходят сквозь него и еще более сквозь бесконечную пустоту за ним с поразительной скоростью. Многие из них смешивались, рассеивались, воссоединялись во время транзита, так что, когда они достигали нас, производимые впечатления не соответствовали какому-либо реальному объекту; отсюда феномены снов, безумия и различные заблуждения бодрствующих людей.

Излагая критерий истины, Эпикур настаивал главным образом на фундаментальной основе — частных фактах чувственного восприятия как данных для доказательства или опровержения общих утверждений; и его заслуга в том, что он обратил внимание как на опровергающие данные, так и на подтверждающие. Но относительно процесса перехода от этих частностей к истинным обобщениям и избегания неистинных, мы не можем составить ясного представления из его сохранившихся сочинений: его великий труд по физической философии утрачен. Несомненно, что он пренебрегал логической частью процесса — систематическим изучением суждений и их отношений согласованности друг с другом, — которая совершила столь поразительный скачок в годы его молодости под руководством Аристотеля и Теофраста. Мы действительно можем обнаружить в его сохранившихся фразах один или два термина, которые Аристотель закрепил как технические в логике; но он порицал как бесполезные все словесные учения и дискуссии своего времени — всю грамматику, риторику и диалектику, за исключением самого минимума. Он не одобрял поэтов как распространителей вредных басен и предрассудков, риторов — как поставщиков оружия для вводящей в заблуждение карьеры политических амбиций, диалектиков — как тратящих время на бесполезные головоломки. Никто из них не был полезен в содействии ни душевному спокойствию, ни счастью жизни, ни обретению истины. Он сам составил большое количество трактатов и посланий по вопросам этики и философии; но говорят, что он писал в спешке, не тратя времени или усилий на исправление своих сочинений. Александрийский критик Аристофан Византийский критиковал его стиль как нешлифованный; однако он объявлен простым, естественным и легко понятным. Этот последний предикат едва ли применим к трем посланиям, которые единственные остались от его пера; но эти послания задуманы как краткие изложения доктрины по темам, которые он уже подробно рассмотрел в формальных трудах; и нелегко совместить ясность с краткостью.

VI.

СТОИКИ — ФРАГМЕНТ.

Стоики были одной из четырех философских школ, признанных и заметных в Афинах в течение трех столетий, предшествовавших христианской эре, и в течение столетия или более после. Среди этих четырех школ наиболее выраженная антитеза этических догм существовала между стоиками и эпикурейцами.

Стоики соглашались с перипатетиками (предшествовавшими Эпикуру, а не специально против него), что первым принципом природы является (не удовольствие или избавление от боли, а) самосохранение или себялюбие; другими словами, естественный аппетит или стремление всех существ состоит в том, чтобы сохранить свое существующее состояние с его присущими способностями и держаться подальше от разрушения или повреждения. Этот аппетит (говорили они) проявляется у маленьких детей еще до того, как ощущается какое-либо удовольствие или боль, и, более того, является фундаментальным постулатом, предполагаемым во всех желаниях конкретных удовольствий, а также во всех отвращениях к конкретным болям. Мы начинаем с любви к собственной жизненной силе; и мы приходим через ассоциацию к любви к тому, что способствует или укрепляет нашу жизненную силу; мы ненавидим разрушение или повреждение и приходим (через вторичную ассоциацию) к ненависти ко всему, что производит этот эффект.

Это учение объединяло и подводило под один взгляд то, что было общим для человека не только с животным, но и с растительным миром; было заявлено, что растение обладает импульсом или стремлением поддерживать себя, не чувствуя боли или удовольствия. Аристотель (в десятой книге «Этики») говорит, что не будет определять, любим ли мы жизнь ради удовольствия или удовольствие ради жизни; ибо он утверждает, что они по сути связаны вместе и неразделимы: удовольствие есть завершение наших жизненных проявлений. Перипатетики после него низвели удовольствие на более низкий уровень, как производное и случайное. Стоики пошли дальше в том же направлении — возможно, из антитезы растущей школе Эпикура.

Первичный officium (в более широком смысле, чем наше слово «долг») человека состоит (говорили они) в том, чтобы сохранять себя в состоянии природы; второй или производный officium — придерживаться того, что согласно природе, и отвращать то, что противно природе; наш постепенно растущий опыт позволяет нам различать эти два. Юноша учится по мере взросления ценить телесные достижения, ментальные познания и суждения, хорошее поведение по отношению к окружающим — как мощные средства для поддержания этого состояния природы. Когда его опыт расширяется настолько, что он осознает порядок и гармонию природы и человеческого общества и проникается пониманием этого великого идеала, его эмоции, как и его разум, поглощаются им. Он признает это как единственное истинное Bonum или Honestum (Благо или Достойное), к которому относятся все другие желательные вещи; как единственное, что желательно само по себе и по своей собственной природе. Он отбрасывает или отвергает все эти prima naturæ (первичные природные вещи), которые он начал желать. Он больше не считает ни одну из них достойной того, чтобы желать ее саму по себе или ради нее самой.

Поэтому, хотя (согласно перипатетикам, как и стоикам) любовь к себе и к сохранению собственной жизненной силы и активности является первичным элементом, интуитивным и врожденным, к которому изначально относилось всякое рациональное предпочтение (officium), они считали не менее верным, что с течением времени, благодаря опыту, ассоциации и размышлению, в уме вырастает великое приобретенное чувство или понятие, новый и более поздний свет, который гасит и скрывает из виду раннее начало. Было важно отличить слабые и неясные элементы от мощного и блестящего последующего роста; который, действительно, был полностью реализован только в избранных умах, и в них едва ли до старости. Эта идея, однажды сформировавшись в уме, была Благом — единственным, что достойно желания ради него самого. Стоики называли его единственным благом, будучи самодостаточным для счастья; другие вещи не являются ни добром, ни необходимыми для счастья, а просто предпочтительными или выгодными, когда они могут быть получены: перипатетики признавали его первым и величайшим благом, но говорили также, что оно не является самодостаточным; существовали две другие низшие разновидности блага, нечто из которых должно быть получено как дополнение (то, что стоики называли præposita или sumenda). Таким образом, стоики говорили о происхождении идеи Bonum или Honestum почти то же самое, что Аристотель говорит об этической добродетели. Она не заложена в нас природой; но при рождении мы имеем определенные начальные склонности и способности, которые, если им помогают ассоциация и обучение, позволяют нам (и то не во всех случаях) приобрести ее.

1 Аристотель и перипатетики придерживались мнения, что существуют tria genera bonorum (три рода благ): (1) Блага ума (mens sana); (2) Блага тела; и (3) Внешние преимущества. Стоики изменили эту теорию, сказав, что только первое из трех является bonum; остальные — просто præposita или sumenda. Оппоненты стоиков утверждали, что это изменение скорее в словах, чем в сути.

Более ранние стоики постулировали, что ниже уровня мудрости нет никаких градационных отметок: все недостатки были на одном уровне. Добро было точкой, Зло было точкой; существовали градации в præposita или sumenda (ни одно из которых не было добром), и в rejecta или rejicienda (ни одно из которых не было злом), но не было большего или меньшего добра.

Эпиктет и другие стоики проводили различие между вещами, находящимися в нашей власти, и вещами, не находящимися в нашей власти. В нашей власти — наши мнения и понятия об объектах, и все наши привязанности, желания и отвращения: не в нашей власти — наши тела, богатство, честь, ранг, авторитет и т. д., и их противоположности; хотя, что касается последних, в нашей власти — думать о них как о неважных. С этим различием мы можем связать споры между стоиками и их оппонентами о том, что сейчас называется свободой воли. Но мы должны сначала начать с различения двух вопросов. Под вещами в нашей власти стоики понимали вещи, которые мы могли бы сделать или приобрести, если бы пожелали: под вещами не в нашей власти они понимали вещи, которые мы не могли бы сделать или приобрести, если бы пожелали. В обоих случаях волеизъявление предполагалось как факт: вопрос о том, что определяло его, или было ли оно неопределенным, т. е. самоопределяющимся, в антитезе не поднимался. Но он был поднят в других дискуссиях между стоическим теоретиком Хрисиппом и различными оппонентами. Эти оппоненты отрицали, что волеизъявление определяется мотивами, и приводили случаи равных конфликтующих мотивов (то, что известно как Осел Буридана) как доказательство того, что душа включает в себя и проявляет особую сверхприходящую силу решения действия тем или иным образом — силу, не определяемую никаким причинным антецедентом, но самовозникающую и принадлежащую к классу деятельности, которую Аристотель признает под наименованием автоматической, спонтанной (или по сути нерегулярной и непредсказуемой). Хрисипп ответил, отрицая не только реальность этой сверхприходящей силы, якобы присущей душе, но и реальность всего того, что Аристотель называл автоматической или спонтанной деятельностью вообще. Хрисипп сказал, что каждое движение определяется предшествующими мотивами; что в случаях равного конфликта точное равенство не продолжается долго, потому что какой-то новый, но слабый мотив проскальзывает незамеченным и склоняет чашу весов в ту или иную сторону. 2 Здесь, как мы видим, обсуждается вопрос, ныне известный как свобода воли, и Хрисипп высказывается против свободы, утверждая, что волеизъявление всегда определяется мотивами.

2 См. Плутарх, De Stoicorum Repugnantiis, xxiii. стр. 1045.

Но мы также видим, что, заявляя это мнение, Хрисипп не использует термины «необходимость» или «свобода воли»; ни его оппоненты, насколько мы можем видеть: у них была другая и менее вводящая в заблуждение фраза. Под свободой Хрисипп и стоики понимали свободу делать то, что человек желал, если он этого желал. Человек свободен в отношении того, что находится в его власти, когда он желает этого: он не свободен в отношении того, что не в его власти, при том же предположении. Стоики придавали большое значение этому различию. Они указывали, насколько действительно в человеческой власти трансформировать или дисциплинировать свой собственный ум — в плане контроля или подавления некоторых эмоций, порождения или поощрения других, формирования новых интеллектуальных ассоциаций и т. д.; сколько человек мог сделать в этом направлении, если бы пожелал, и если бы прошел через уроки, привычки поведения и медитации, подходящие для производства такого эффекта. Стоики стремились создать в уме человека волеизъявления, подходящие для такой ментальной дисциплины, изображая благотворные последствия, вытекающие из нее, и неизбежность несчастья и стыда, если ум не будет так дисциплинирован. Их целью было укрепить управляющий разум его ума и воцарить его как устойчивую привычку и характер, который контролировал бы встречными внушениями импульс, возникающий в каждый особый момент — особенно все тревожные страхи или соблазны. Это, по их мнению, свободный ум; не тот, в котором волеизъявление независимо от всякого мотива, а тот, в котором восприимчивость к различным мотивам смягчается господствующим разумом, чтобы дать преобладание лучшему мотиву над худшим. Одним из самых сильных мотивов, который они стремились навязать, была благоразумие и достоинство приведения наших волеизъявлений в гармонию со схемами Провидения; которые (говорили они) всегда устроены с целью счастья Космоса в целом. Плохой человек, чьи волеизъявления конфликтуют с этими схемами, всегда обманывается в своих ожиданиях и в конце концов приводится против своей воли к тому, чтобы увидеть вещи, осуществляемые всеподавляющей силой, с усугубленной болью и унижением для себя: в то время как хороший человек, который с самого начала подчиняется им, всегда отделывается меньшей болью, а часто и вовсе без нее. Как часть их взгляда относительно Провидения, здесь можно упомянуть, что более ранние стоики, Зенон и Хрисипп, питали высокое почтение к гаданиям, пророчествам и знамениям, которые были широко распространены в древнем мире. Они считали, что это методы, посредством которых богам было угодно заранее делать известные откровения своих предопределенных целей. В этом заключался один из заметных пунктов контраста между стоиками и эпикурейцами.

Мы таким образом увидели, что в отношении доктрины, называемой в современные времена свободой воли (т. е. что волеизъявления самовозникающие и непредсказуемые), стоические теоретики не только отрицали ее, но и строили всю свою этику на предположении обратного. Это же предположение обратного, действительно, было сделано также Сократом, Платоном, Аристотелем и Эпикуром; короче говоря, всеми этическими учителями древности. Все они верили, что волеизъявления зависят от причин; что при обычных условиях человеческих умов причины, от которых обычно зависят волеизъявления, часто вводят в заблуждение, а иногда и губительны; но что, посредством надлежащей стимуляции извне и медитации внутри, рациональные причины волеизъявления могут быть сделаны преобладающими над импульсивными. Платон, Аристотель, Эпикур, не менее чем стоики, хотели создать новые устойчивые привычки и новый тип характера. Они расходились, действительно, в вопросе о том, какой тип характера является правильным; но каждый из них стремился к одной и той же общей цели — новому типу характера, регулирующему степени восприимчивости к различным мотивам. И цель всех и каждого из этих моралистов исключает теорию свободы воли, т. е. теорию, что наши волеизъявления самовозникающие и непредсказуемые.

В то время как эпикурейцы уклонялись, насколько возможно, от вмешательства в общественные дела, философы-стоики побуждали людей к обязанностям активного гражданства. 3 Хрисипп даже говорил, что жизнь философского созерцания (которую Аристотель предпочитал и считал богоподобной) должна быть поставлена на один уровень с жизнью удовольствия; хотя Плутарх замечает, что ни Хрисипп, ни Зенон никогда лично не вмешивались ни в какие общественные обязанности: оба они проводили свою жизнь в чтении лекций и писательстве. Истина в том, что оба они были иностранцами, проживающими в Афинах, и в то время, когда Афины зависели от иностранных принцев. Соответственно, ни у Зенона, ни у Хрисиппа не было открытой для них сферы политического действия: они были в этом отношении как Эпиктет впоследствии, но в положении, совершенно отличном от Сенеки, наставника Нерона, который мог надеяться влиять на великую имперскую власть Рима, и от Марка Антонина, который держал эту имперскую власть в своих собственных руках.

3 Тацит говорит о стоиках (Ann. xiv. 57): «Stoicorum secta, quæ turbidos et negotiorum appetentes facit» (Секта стоиков, которая делает людей беспокойными и стремящимися к делам).

Марк Антонин — не только могущественный император, но и самый кроткий и любезный человек своего времени — говорит об активном благодеянии как о долге и удовлетворении. Но в вероучении стоиков в целом активное благодеяние не занимало видного места. Они приняли четыре кардинальные добродетели — Мудрость, или Знание Добра и Зла, Справедливость, Мужество, Умеренность — как часть своего плана добродетельной жизни, жизни согласно Природе. Справедливость, как социальная добродетель, была поставлена выше всех остальных. Но стоики не были усердны в требовании чего-то большего, чем Справедливость, для блага других, помимо самого действующего лица. Они даже считали сострадание к страданиям других слабостью, аналогичной зависти к удаче других.

Стоик признавал богов (или Универсальную Природу, эквивалентные выражения в его вероучении) управляющими делами мира с целью произвести как можно больше счастья, насколько это было достижимо в целом. К этой цели богам не требовалась никакая позитивная помощь от него; но это был его долг и его сильнейший интерес — подчиниться их планам и воздерживаться от всякого поведения, стремящегося сорвать их. Такие непокорные тенденции постоянно внушались ему неразумными аппетитами, эмоциями, страхами, антипатиями и т. д. повседневной жизни; все они требовали удовлетворения за счет будущего вреда для него самого и других. Противодействовать этим вводящим в заблуждение силам посредством устойчивого рационального характера, построенного через медитацию и философское обучение, было великой целью этического вероучения стоиков. Эмоциональное или аппетитное «я» должно было быть подавлено или обуздано и сохранено только как придаток к рациональному «я»; идея, провозглашенная ранее в общих чертах Платоном, но доведенная до системы стоиками, хотя в значительной степени также и эпикурейцами.

Стоика учили размышлять о том, как многое из того, что кажется желательным, ужасающим, провокационным и т. д., на самом деле таковым не является, но заставляет казаться таковым из-за ложных и излечимых ассоциаций. И, хотя он таким образом порицал те эгоцентричные эмоции, которые ставили его во враждебность с другими, он учился уважать «я» другого человека так же, как и свое собственное. Эпиктет советует обходиться мягко с человеком, который причиняет нам боль словом или делом; и советует это на следующем весьма примечательном основании: «Вспомни, что в том, что он говорит или делает, он следует своему собственному чувству приличия, а не твоему. Он должен делать то, что кажется ему правильным, а не то, что кажется тебе: если он судит неправильно, то это он сам пострадал, ибо он — обманутый человек. Всегда повторяй себе в таком случае: Человек действовал согласно своему собственному мнению».

Причина, приведенная здесь Эпиктетом, является примером, памятным в этической теории, уважения к индивидуальному инакомыслию, даже в крайнем случае; и ее следует рассматривать в сочетании с его другим учением о том, что ущерб, нанесенный нам таким образом несправедливо, на самом деле является малым или никаким ущербом, за исключением того, насколько мы сами придаем ему остроту своими иррациональными восприимчивостями и ассоциациями. Мы видим, что стоик подавляет, насколько может, превосходство своего собственного индивидуального «я» и созерцает себя с точки зрения другого, как лишь одного из многих. Но он не возводит счастье других в прямой объект своего собственного позитивного преследования, помимо взаимностей семьи, гражданства и общей человечности. Стоические теоретики соглашались с Эпикуром в прививании взаимностей Справедливости между всеми согражданами; и они даже шли дальше него, расширяя сферу таких обязанностей за пределы города, чтобы охватить все человечество. Но что касается взаимностей индивидуальной Дружбы, Эпикур шел дальше стоиков в объеме самопожертвования и преданности, которые он предписывал ради блага друга.

УКАЗАТЕЛЬ.

А.

Abduction (Apagoge), 202.

Abstract, and Concrete, appellatives not used by Aristotle, 64.

Abstraction, belongs to the Noëtic function, 486, 487, 492.

Absurdum, Reductio ad, см. Reductio.

Accentuation, Fallacy of 385; rare, 408.

Accidens, Ens per и т. д., см. Accident, Ens.

Accidentis Fallacia, 386; not understood among Aristotle’s scientific contemporaries, 390; how to solve, 410.

Accident (Акциденция), Ens by (Сущее через), 60, 424, 561, 593; современное определение 62; индивид, допускаемый Аристотелем, 63; нет науки об, 98; один из предикабилий, 276; тезис об, легче всего защищать, труднее всего опровергнуть, 284, 353; тридцать семь диалектических Loci (мест), относящихся к, 285 сл.; почему нет науки об, 425, 593, 594; одно не может быть акциденцией другого, 586; противопоставлено постоянному и обычному, 594; Случай, принцип или причина, 594; см. Concomitants (Сопутствующие).

Action (Agere), Category, 65, 73.

Actuality, as opposed to Potentiality, 128, 456, 615 seq.

Adoxa, opposed to Endoxa, 269.

Æon, of the Heaven, 636.

Æther, derivation of the name, 632.

Affirmation (Утверждение), соединение предиката с субъектом, 111; составляющие, 118; ἐκ μεταθέσεως (Теофраст), 122, 169.

Akroamatic books, opposed to Exoteric, 50.

Alcuin, followed Aristotle on Universals, 563.

Александр Македонский, обучался у Аристотеля с детства, 5; взошел на престол и отправился в свой первый персидский поход, 6; его действия по отношению к Афинам, 8; корреспондент, защитник, покровитель Аристотеля в Афинах, 7, 8; позднее изменение в его характере и отчуждение от Аристотеля, 9; его приказ о возвращении изгнанников по всей Греции, 10; его смерть, 7, 12.

Alexandrine, literati, their knowledge of Aristotle, 34, 38, 40, 42.

Aliquid, Ad, см. Relation (Отношение); Hoc, или определенный индивид, см. Essence (Сущность).

Alkmæon, his view of the soul, 449.

Ammonius, put Relation above all the Categories, 84; his opinion on last paragraph of De Interpretatione, 134.

Amphiboly, Fallacy of, 385; how to solve, 407.

Amyntas, king of Macedon, 2.

Analytica (Аналитика), упоминается в Topica, 56; предполагает содержание Categoriæ и De Interpretatione, 56; терминология, отличается от терминологии De Interpretatione, 141; цель, 141.

Analytica Priora, different sections of Book I., 157, 163; relation of the two books of, 171.

Analytica Posteriora, applies Syllogism to Demonstration, 142, 207; relation of, to the Metaphysica, 422.

Анаксагор, доктрина, несовместима с Максимом Противоречия, 429, 592; игнорировал данные опыта, 436; его взгляд на душу, 449; Максим Исключенного Третьего защищен Аристотелем специально против, 581; сделал разум зависимым от чувств, 588; доктрина, делает все суждения ложными, 592; должен все же признать бесконечное число истинных суждений, 592; подразумевал под своим Unum (Единым) — Ens Potentiâ (Сущее в возможности), и таким образом получил частичное понимание идеи Материи, 620; в своей доктрине Noûs (Ума) делает Актуальность приоритетной перед Потенциальностью, 623; объявляет Благо принципом как Движителем, 628; называл огонь Эфиром, 632; его причина неподвижности Земли, 649.

Anaximander, his reason for stationariness of the Earth, 650.

Anaximenes, his reason for stationariness of the Earth, 649.

Андроник Родосский, источник нашего Аристотеля, 35; отсортировал и исправил аристотелевские рукописи в Риме, 37, 39; перипатетический схоларх, 39; трудности его задачи — результат оценен, 43; поместил теологические трактаты первыми, 55; поставил Отношение выше всех Категорий, 84.

Animâ, Treatise de, referred to in the De Interpretatione, 109.

Anonymus, his catalogue of Aristotle’s works, compared with that of Diogenes and with the extant works, 29 seq.

Антипатр, друг и корреспондент Аристотеля, 7, 8; победитель в Ламийской войне, оккупировал Афины, 12; письмо к, от Аристотеля из Халкиды, 16; письмо, в похвалу Аристотеля, 16; исполнитель по завещанию Аристотеля, 17.

Antiphasis (Антифазис), пара противоречивых противоположностей, 111; правило, относительно истины и лжи, 112, 113; состоит из одного утверждения и одного соответствующего отрицания, 113; не действует для событий частных и будущих из-за нерегулярности в Космосе, 113 сл.; кватернионы, демонстрирующие по два связанных случая, 118 сл., 170; формы, в модальностях, 127; включает определение количества, 135; не понимался до Аристотеля, 136; два члена, не могут быть ни оба истинными, ни оба ложными, аргументировано подробно Аристотелем в Metaph. Γ., ii. 586-92.

Antisthenes, declared contradiction impossible, 136, 137; allowed definition only of compounds, 611.

Antonius, Marcus, authority for Stoical creed, 654; on active beneficence, 662.

Apagoge (Abduction), 202.

Апелликон Теосский, перипатетик, купил рукописи Аристотеля и т. д. у наследников Нелея, 36; выставил их в Афинах и сделал копии, 36; написал биографию Аристотеля, 37; библиотека, составная, 43.

Aplanês, exterior sphere of the Kosmos, 114, 623.

Ἀπόφανσις, Enunciation, name for Proposition in De Interpretatione, 141.

Appetite, the direct producing cause of movement in animals, 492.

Archytas, made Habere fifth Category, 80.

Arguments, how to find, for different theses, 157.

Arimnestus, brother of Aristotle, 19.

Aristippus, anticipated Epikurus, 654.

Aristomenes, friend of Aristotle, 17.

Aristophanes, of Byzantium, arranged dialogues of Plato, 34; on the style of Epikurus, 658.

‘Aristoteles Pseudepigraphus,’ work by V. Rose, 32.

Аристотель, рождение и происхождение, 1, 2; возможности для физиологического исследования, 2; сирота в юности, стал подопечным Проксена, 8; противоречивые сведения о его ранней жизни, 3; медицинская практика, 3; у Платона в Афинах, 4; отправился в Атарней после смерти Платона, 4; женился на Пифиаде, 5; изгнан в Митилену, 5; приглашен Филиппом Македонским стать наставником Александра, 5; жизнь в Македонии, 5; восстановил Стагиру, 6; преподавал в Нимфее Миезы, 6; вернулся в Афины и основал свою школу в Ликее, 7; чтение лекций и писательство, 7, 25; переписка, 7; отношение к афинской политике, 8; защищен и обласкан в Афинах Александром и Антипатром, 8; несмотря на отчуждение между ним и Александром, всегда рассматривался как недружелюбный к афинской свободе, 9, 10; его отношение к Никанору, вестнику рескрипта Александра греческим городам, 11; обвинен в нечестии в своих доктринах и поминовении евнуха Гермия, 12, 13; удалился в Халкиду, 14; умер там, прежде чем смог вернуться в Афины, 15; написал защиту против обвинения в нечестии, 15; его суждение об Афинах и афинянах, 16; его личность, привычки, манеры и т. д., 16; его вторая жена, сын и дочь, 17; последнее завещание, 17-19; его характер, как он проявлен в нем, 19; упреки против, 20; его оппозиция Платону искажена платониками, 20, 21; студент и преподаватель риторики, 22; атаковал Исократа, 24; атакован тремя группами врагов, 26; трудность в определении канона его работ по сравнению с платоновскими, 27; сохранившиеся работы, приписываемые, 27; древние авторитеты для его работ, 28; каталог и объем его работ согласно Диогену, 29; согласно Анониму, 29; каталоги сравнены друг с другом и со списком его сохранившихся работ, 29, 30; древние похвалы его стилю, 30; его основные работы неизвестны Цицерону и другим, 31, 40; диалоги и другие работы, утраченные для нас, 31; работы в каталоге объявлены В. Розе не принадлежащими, 32; иное мнение Э. Хайтца, 32; допущение, которое следует сделать для разнообразия стиля, предмета и т. д. в работах, 33; работы в каталоге должны считаться действительно составленными, 34; сохранившиеся работы, откуда происходят, 35; судьба его библиотеки и рукописей после его смерти, до того как они были привезены в Рим и о них позаботился Андроник, 35 сл.; через Андроника стали известны так, как мы знаем его, 40; не были так известны александрийским библиотекарям, 42; так называемые экзотерические работы, 44; его собственное использование фразы «экзотерические дискурсы», 46 сл.; не имел двух доктрин — экзотерической и эзотерической, 52; порядок его сохранившихся работ неопределен, 54; его заслуга в отмечении двусмысленности терминов, 57; не свободен от очарования конкретными числами, 74; первым сделал логический анализ Ens (Сущего), 97; первым стал рассматривать логику научно, 130; что он сделал для теории суждения, 136, 139; претендовал на теорию силлогизма как на свою собственную работу, 140, 153, 259, 420; его манера изложения, новая и своеобразная, 141; специализировал значение силлогизма, 143; первым спросил, может ли суждение быть обращено, 144; первым использовал буквы как символы в изложении, 148; исходил из платоновской антитезы науки и мнения, но модифицировал ее, 207, 264; специально претендовал на оригинальность в своей теории диалектики, 262, 418; обращал внимание на общее мнение, составил список пословиц, 272, 440; начал в своей философии с обычной привычки речи, 434, 440; продолжил работу Сократа, 439, 441; разработал Первую философию, соответствующую привычкам обычной речи, начиная с определенного индивида или Hoc Aliquid (Этого нечто), 445; психология, должна быть сравнена с психологией его предшественников, 446; отверг все предыдущие теории о душе, 452; прогресс, сделанный в онтологии, 561; его взгляд на удовольствие, 660; этическая цель, 662.

Arithmetic (Арифметика), præcognita (предварительные знания), требуемые в, 212; абстрагирована от материальных условий, 234; проще, и поэтому точнее, чем геометрия, 234.

Art, Generation from, 598, 620.

Asklepiads, traditional training of, 2.

Association of Ideas (Ассоциация идей), принципы, 477; отчет Аристотеля, озадачен его резким различением Памяти и Воспоминания, 478.

Astronomy, the mathematical science most akin to First Philosophy, 626.

Atarneus, Aristotle there, 4.

Attalid kings of Pergamus, Aristotle’s library at Skepsis buried, to be kept hidden from, 36.

Axioms (Аксиомы), предполагаемые в Демонстрации, 212, 215, 220; часть Демонстрации, 219; не всегда формально сформулированы, 221; общие для всех наук, исследуемые Диалектикой, 221, 575; и Первой философией, 221, 425, 575, 584; общие, не достаточны сами по себе для Демонстрации в специальных науках, 236; использование слова до и Аристотелем, 566, 575, 584.

B.

Bees, partake in Noûs, 483, 576.

Belief, at variance with Knowledge, 182; founded on evidence either syllogistic or inductive, 187.

Berlin edition of Aristotle, 27, 30.

Bernays, his view of “exoteric discourses,” 49, 52.

Body (Тело), одушевленное и неодушевленное, 456; Материя у Аристотеля может быть, но не обязательно является, 456; всесторонняя импликация Души с, в одушевленном субъекте, 458 сл.; имеет три и только три измерения, 630; нет бесконечного, 633.

Boëthius, translated Aristotle’s Categoriæ and defended its position, 563.

Boêthus the Sidonian, student of Aristotle, 38; his recommendation as to order of studying the works, 55.

Bonitz, his view of the canon of the Metaphysica, 583.

Brain, specially connected with the olfactory organ, 470; function of the, 480.

Brandis (Брандис), относит каталог Диогена к александрийским литераторам, 34, 40; его взгляд на канон Metaphysica, 583.

Bryson, his quadrature of the circle, 381.

C.

Canon (Канон), аристотелевский, см. Aristotle.

Categoriæ (Категории), трактат, не упоминается в Analytica или Topica, 56; предмет, как связан с предметом De Interpretatione, 57, 59, 108, 109; имеет дело с Ens (Сущим) в смысле, который смешивает логику и онтологию, 62, 108; различие процедуры Аристотеля в, по сравнению с Physica и Metaphysica, 65, 103; вероятно, раннее сочинение, 80; оставались известными, когда другие работы Аристотеля были неизвестны или заброшены, 563.

Categories (Категории), Десять, предполагаемые в Analytica и Topica, 56; к ним подводит различение Entia (Enunciata) (Сущих (Высказываемых)), 59; смешивание логики и онтологии, 62; Ens согласно, 61, 425, 594 сл. (Metaph. Z., Η.); перечислены, 65; все воплощены в Первом или Полном Ens, 66, 595; каждая — Summum Genus (Высший род), и некоторые еще шире, 66; не все взаимно исключающие, 66, 73, 81, 89; могут быть проиллюстрированы, а не определены, 66; как получены, 66, 76 сл.; объединены поздними логиками с Предикабилиями, 73; акцент, сделанный Аристотелем на первых четырех, 74; почему Десять по числу — могло быть больше, 74 сл.; получены логическим, а не метафизическим анализом, 76; заголовки информации или ответов относительно индивида, 77; вывод о истинном характере, из случая Habere (Иметь) и Jacere (Лежать), 79; все, даже первые, включают относительность, 80 сл.; Дж. С. Милль о, 90 n.; главное различие между первыми и всеми остальными, 91 сл., 563, 594; взгляд Тренделенбурга на их происхождение, 99, вероятный и правдоподобный, 99; сравнение с Категориями стоиков, 100, 563, Плотина, 102, 563, Галена, 103.

Cause (Причина), знание, отличается от знания Факта, 223; знание, совершенство познания, 224, 235; одна из четырех глав исследования, 238; природа вопроса о, 239, 608; по существу то же исследование, что Cur (Почему), Quid (Что) и Средний Термин, 240, 246; четыре разновидности, 245, 611, 621; отношение между разновидностями, 246; насколько взаимно с causatum (причинным), 247, 254; имеет ли эффект только один?, 254; Общее Понятие, рассматриваемое Аристотелем как, 422.

Chance (Случай), источник нерегулярности в Космосе, 114, 206; влияет на правило Антифазиса, 115; доктрина Аристотеля о, оспорена, 116; объективный коррелят к Проблематическому Суждению, 133, 205; принцип или причина Акциденций, 594; Поколения и Конструкции, происходящие от, 598, 620.

Change, four varieties of, 609.

Chrysippus (Хрисипп), об определении воли мотивами, 661; его почтение к гаданиям и т. д., 662; иностранец в Афинах, без сферы политического действия, 662.

Cicero (Цицерон), его похвала стилю Аристотеля, 30, 41; насколько он знал работы Аристотеля, 30, 31, 33, 40, 50; его использование слова «экзотерический», 44, 51.

Claudian, referred to, 13.

Cœlo, Treatise de, connected with what other works, 54, 653.

Colour, object of vision, action of, 466; varieties of, proceeding all from white and black, 467.

Здравый смысл, или Мнение, противопоставляемое Науке у Платона и Аристотеля, 207; сэр У. Гамильтон о нем, 565; законное значение, 567; авторитетный характер, в одном месте допускаемый Аристотелем, 569; концепция Аристотеля о нем как о лишенном научного авторитета, 573, 574.

Compound, The (τὸ σύνολον), of Form and Matter, or the Individual, 445, 456, 599 seq.

Concealment, how to be practised by dialectical questioner, 356.

Заключение силлогизма, указывает на Фигуру, 152, 164, 167; когда их более одного, 171; истинное, из ложных посылок, 172; использование для доказательства посылок, 173; обращение для опровержения посылок, 174; виды заключений в Демонстрации, сравнение, 231.

Сопутствующие признаки, несущественные, нет демонстрации их, 219; нет определения их, 220; близки к Несущему (Non-Entia), 561; немногим более чем имя, 593; см. Акциденция.

Конкретное и Абстрактное, аппеллятивы, не используемые Аристотелем, 65; конкретное как соединение Формы и Материи, 456 и сл.; см. Составное.

Conjunction, Fallacy of, 385; how to solve, 408.

Consequentis Fallacia, 388; not understood before Aristotle, 390; how to solve, 412.

Construction, kind of Generation, 598.

Противоречие, Максим или Аксиома противоречия, зависит от знания количества и качества суждений, 137, 441; не является самоочевидным, 144; среди præcognita Демонстрации, 212, 427; формально не сформулировано ни в одной специальной науке, 221; обсуждение принадлежит Первой Философии, 422, 425, почему, 426, 579; сформулировано как высший и твердейший из всех принципов, 425, 585; оспаривалось предшественниками Аристотеля, Гераклитом, Анаксагором и др., 427, 429, 441; косвенное доказательство Аристотеля, 427 и сл., 585 и сл.; применено в сократическом Эленхусе, 441; замечания о защите Аристотелем, 442; может быть поддержано только индукцией частных случаев, 443; сформулировано как логическая и как онтологическая формула, 579; защищалось Аристотелем специально против Гераклита, 579.

Противоречащие противоположности, пара, образуют Антифазис, 111; отличаются от Контрарных противоположностей, 111, 124, 134; правило о них относительно истинности и ложности, 112; связанные пары, представленные в кватернионах, 118 и сл., 170; отличие от Контрарных, фундаментальное в Логике, 137; см. Антифазис.

Contrariorum, Petitio, in Dialectic, 372.

Контрарные противоположности (термины), 104; Противоположности (суждения), отличаются от Противоречащих, 111, 124, 134; правило о них относительно истинности и ложности, 112.

Обращение (1) суждений, значение, 144; правила, с дефектным доказательством Аристотеля, 144 и сл.; может быть доказано только Индукцией, 146, 147; (2) силлогизма, 174.

Copula, Est as, 127, 591.

Courage, definition of, 525.

D.

Debate, four species of, 377.

Определение, среди præcognita, предполагаемых в Демонстрации, 212, 214, 220, 221; суждения, объявляющие сущность, достигаются только в Первой фигуре, 224; Сущности, которая зависит от внешней причины, 240-44; Сущности без такого среднего Термина, 245; три разновидности, 245; как составить, 249; как искомое через логическое Деление, 250; для исключения двусмысленности, 251; один из Предикатов, согласно Аристотелю, 276; тезис определения, легче атаковать, труднее защищать, 285, 353; диалектические Loci, относящиеся к, 329 и сл.; как открыто для атаки или защиты, 330; дефекты в изложении, 330; ошибки в субстанции, 332-48; подлинное и совершенное, 333; общее правило для диалектической проверки, 349; прежде всего относится к Сущностям, к другим Категориям не напрямую, 597; нет определения частных Конкретов, 602, 606; относится к Универсальному или Форме, 603; откуда единство определения, 604, 612; нет определения вечных Сущностей, 607; аналогия определения с Числом, 611.

Delbœuf, Prof., on indemonstrable truths, 229 n.

Demades, with Phokion at the head of the Athenian administration under Alexander, 12.

Demochares, nephew of Demosthenes, accuser of Aristotle, 14.

Демокрит, пренебрегал опытом, 436; его взгляд на душу, 449; сделал интеллект зависимым от чувства, которое постоянно меняется, 588; признавал одно первоначальное тело с тремя различиями — фигура, положение, расположение, 609; частично ухватил идею Ens Potentiâ или Материи, 620; атомарное учение, 634; его причина неподвижности Земли, 649; как за ним последовал Эпикур, 656-58.

Демонстративная наука, см. Демонстрация.

Демонстрация, в конечном счете сводима к двум первым модусам Первой фигуры, 155; круговая, 173, 215; предмет Analyt. Post., 207; как противопоставляется Диалектике, 209, 573; есть обучение из предполагаемых præcognita, 211, 214; недоказуемые принципы, 215; два учения о, противопоставленные Аристотелем, 215, 228; необходимые посылки, 216; заключение должно быть необходимым, 218; нет демонстрации несущественных сопутствующих признаков, 219; части, 219; посылки должны быть существенными и уместными, 220; требует допущения универсальных предикатов, 221; посылки для, получены только из Индукции, 226, 258, 260, 576; подразумевает некоторые истины первичные или конечные, 227, 230; единица в, 231; Универсального лучше, чем Частного, 231; Утвердительная лучше Отрицательной, 233; Прямая лучше Косвенной, 234; относится к необходимому или обычному, а не к случайному, 235, 606; нет демонстрации через чувственное восприятие, 235; при отсутствии прямого наблюдения, 230; отношение к Определению, 240; principia не врожденны, 256; principia, как развиваются на основе чувственного восприятия, 256, 575.

Demophilus, joined in indicting Aristotle for impiety, 12.

Демосфен, упрекаем за беседу с подателем рескрипта Александра греческим городам, 11; самоубийство, 12.

Желание, см. Аппетит.

Dexippus, vindicated Aristotle’s Categories, 103, 563.

Диалектика, как связана с Наукой или Философией, 47, 210, 272, 273; форма постановки вопросов, 125, 275; тезисы, различно подверженные атаке и защите, 156, 285, 352; как понималась Платоном, 208, 263; Аристотелем помещена вместе с Риторикой в область Мнения, 208, 266, 573; противопоставлена Демонстративной науке и Необходимой Истине, 209, 573; занимается Общими Аксиомами всей Науки, 221, 272, 574, 584; Аристотель претендует на особую оригинальность в своей теории, 262, 418; как понималась и практиковалась Сократом, 263, 436; противопоставлена Аристотелем Дидактике, 264, 377; область, 266, 573; по существу спорная, 266, 378, 397; использование, 271, 574; суждения, как классифицируются, 276; процедура в контрасте с Философией, 353, 584; условия и цели практики, 354, 361, 378; должна практиковаться как партнерство для общей интеллектуальной выгоды, 355, 367; роль спрашивающего, 355 и сл.; роль отвечающего, 361 и сл.; отвечающий в ошибке, 366; спрашивающий в ошибке, 367; четыре вида ложного аргумента, 370; оснащение для практики, 372; один из четырех видов дебатов, 377; когда и почему называется эристической или софистической Аристотелем, 379; отличие Аристотелем Софистики от, оспаривается, 382, 393 и сл.

Dialogues of Aristotle lost, 30, 32, 49.

Diaphanous, action of the, in vision, 466.

Dicto secundum quid ad dictum simpliciter, Fallacia a, 386; how to solve, 412.

Дидактика, смешивалась Платоном с Диалектикой, 264; отличается от Диалектики Аристотелем, 264, 377; вид Дебатов, 377; сфера и условия, 377; см. также Демонстрация.

Differences, study of, an organon of debate, 280.

Видовое отличие (Differentia), не в, но сказывается о Субъекте, 68; ранжировано с Родом в списке Предикабилий Аристотеля, 276; дискриминировано от Рода, 313; определение Вида через Род и, 333, 601; есть Форма в определении, 604; логически предшествует Виду, 607.

Diogenes of Apollonia, his view of the soul, 449.

Диоген Лаэртский, его каталог работ Аристотеля, 28, сравнение с каталогом Анонима, 29; не знал основных работ Аристотеля, известных нам, 31; каталог, вероятно, александрийского происхождения, 34, 41.

Dionysius, younger of Syracuse, visited by Plato, 4; corresponded with Plato, 7.

Dionysodorus, the Sophist, 383.

Dioteles, friend of Aristotle, 17.

Διότι, Τό, Почему, знание, 223, одна из четырех глав Исследования, 238; в поиске среднего термина, 239; отношение к вопросу Quid, 239; см. Причина.

Disjunction, Fallacy of, 385; how to solve, 408.

Division Logical, weakness of, 163, 242; use of, to obtain a definition, 250.

E.

Ear, structure of the, 468.

Земля, мнения о положении, 648; мнения о состоянии движения или покоя, фигуре и т.д., 649 и сл.; в покое в центре Космоса, 652; обязательно сферическая, 652, 653; размер, 653.

Eclipse, lunar, illustration of Causation from, 254, 611.

Education of the citizen, 543.

Efficient Cause, 245.

Эленхус, Сократа, 263, 437; в общем, 376; Софистический, 376, 404; указания для решения Софистического, 404.

Emotions, not systematically treated by Aristotle as part of Psychology, but in Ethics and Rhetoric, 492.

Эмпедокл, пренебрежение опытом, 436; взгляд на душу, 449; критикуется Аристотелем, 451; сделал интеллект зависимым от чувства, 588; частично ухватил идею Ens Potentiâ или Материи, 620; принцип Дружбы, 623, 628; считал, что Космос попеременно рождается и разрушается, 637; считал, что Небо удерживается на месте экстремальной скоростью вращения, 639, 650.

Конец, см. Финальная причина.

Endoxa, посылки Диалектики, 269; не эквивалентны Вероятному, 270; коллекции должны быть сделаны из, 275, как органон дебатов, 278.

Энергия, см. Энтелехия.

Ens, четыре вида, рассматриваемые в отношении к Суждению и как введение к Категориям, 59; quatenus Ens, предмет Первой Философии, 59, 422, 583; гомонимное, двусмысленное или многозначное слово, 60, 424, 594; не Summum Genus, но Summum Analogon, 60, 584; четыре главных аспекта в Онтологии, 60, 424; (1) Per Accidens, 593; (2) в смысле Истины, 108, 594, 618; (3) Потенциальное и Актуальное, 614-18 (Metaph. Θ); (4) согласно Категориям, 594 и сл. (Metaph. Z, Η); отношение между различными аспектами, 61, 424; аспекты (1) и (2) легко трактуются в Метафизике, принадлежат скорее Логике, 61; в аспекте (4) Логика и Онтология смешаны, 62; в полнейшем смысле, 66, 67, 96; впервые проанализировано в логическом аспекте Аристотелем, 97; как понималось в ранней греческой мысли, 97, 436; учение Платона, 552 и сл.; учение Аристотеля, 561.

Enstasis (Objection), 202.

Entelechy, Soul the first, of a natural organized body, 458; see Actuality.

Enthymeme, The, 202.

Enunciative speech, 109; see Proposition.

Эпиктет, авторитет для стоического кредо, 654; его различие вещей в нашей власти и не в нашей, 661; уважение к инакомыслию, 663.

Эпикур, учение неполно передано, 654; стандарт Добродетели и Порока, 654; этическая теория предвосхищена, 654; подчинил телесную боль и удовольствие ментальным, 654; фрагмент последнего письма, 654; взгляды на Смерть и Богов, 655, 657; основал Справедливость и Дружбу на Взаимности, 655; специально внушал Дружбу, 656; длительность и характер секты, 656; теория неправильно названа и поэтому понята неверно, 656; модифицировал атомарную теорию Демокрита с этической целью, 657; его сочинения, 657, 658; обеспечил атомарным отклонением (не для Свободы Воли, но) для непредсказуемых явлений природы, 658; взгляд на природу Истины, 658; пренебрегал логической теорией, 658.

Двусмысленность, терминов, 57; обнаружение, органон дебатов, 279; Ошибка двусмысленности, 385; как решить Ошибку двусмысленности, 407; возможно, самая частая из всех ошибок, 414.

Eric, of Auxerre, followed Aristotle on Universals, 563.

Eristic, given as one of the four Species of Debate, 377; really a variety or aspect of Dialectic, 377, 379.

Ошибка, подверженность, в (форме) Силлогизма, 176; в материи посылок, 181; частная, в знании универсального, 183; три способа, 184; способы в отношении суждений как Непосредственных или Опосредованных, 225.

Esoteric doctrine, as opposed to Exoteric, 52.

Сущность (Субстанция), степени, 63, 561; первая и фундаментальная Категория, 65, 67; Первая, или Hoc Aliquid, субъект, никогда не предикат, 67, 18, 561; Вторая, сказывается о, не в, Первой, 68; Третья, 68; сама не имеет контрарного, но получает попеременно контрарные акциденции, 69, 83; относительность, как субъекта для предикатов, 83, 91 и сл.; Первая, переходит через Вторую в качество, 91; приоритет, как субъекта над предикатом, логический, не реальный, 93; трактуется в Metaphys. Z, 595 и сл.

Сущность (Quiddity), суждения, объявляющие, достигаются только в Первой фигуре Силлогизма, 224; одно из четырех quæsita в Науке, 238; природа вопроса о, 239; как связана с вопросом Cur, 240; во всех случаях недоказуема, но объявляется через силлогизм, где имеет внешнюю причину, 244; различно дана в Определении, 245; разновидность Причины (Формальной), 245, 611; трактуется в Metaphys. Z, 595 и сл.

Essential predication, how distinguished by Aristotle from Non-Essential, 65.

Est, double meaning of, 126.

Этика, трактат Аристотеля, проанализирован, 495 и сл.; неопределенность и неясность предмета, 497; Этическая наука — высшее благо индивидуального гражданина, 500; фундаментальный дефект в теории Аристотеля, 514, 519; первые принципы, как приобретаются в, 578.

Eubulides, wrote in reproach of Aristotle, 20.

‘Eudêmus,’ Dialogue of Aristotle’s, 52.

Эвдем, ученик Аристотеля, знал логические работы его, ныне утраченные, 56; писал о логике, 56; следовал за Аристотелем в трактовке Модальностей, 144; доказательство обратимости Универсального Отрицательного, 146; об отрицательной функции Диалектики, 284.

Eudoxus, anticipated ethical theory of Epikurus, 654.

Eumêlus, asserted that Aristotle took poison, 15.

Eurymedon, the Hierophant, indicted Aristotle for impiety, 12.

Euthydemus, the Sophist, 383.

Example, the Syllogism from, 191; Induction an exaltation of, 197; results in Experience, 198.

Исключенного третьего, Максим, не самоочевиден, 144; среди præcognita Демонстрации, 212; дополнение или коррелят Максима Противоречия, 426; сформулирован как логическая и как онтологическая формула, 579; защищен Аристотелем специально против Анаксагора, 581, 590 и сл.

Existence, one of the four heads of Investigation, 238.

Экзотерические, работы так называемые, как понимались Цицероном, 44; как критиками, 45; «дискурс», значение у самого Аристотеля, 46 и сл.; противопоставлены Акроаматическим, 50; учение, как противопоставленное Эзотерическому, 52.

Ἐξωτερικοὶ λόγοι, allusions to, in Aristotle, 46 seq.

Опыт, вывод из Примера приводит к, 198; место в теории Рассуждения Дж. С. Милля, 199; основа науки, 199; относится к частным фактам, 576.

Expetenda, dialectical Loci bearing on, 296 seq.

Eye, structure of the, 466.

F.

Факт, знание, отличается от знания Причины, 223, 235; одна из четырех глав Исследования, 238; природа вопроса о, 239; предполагается в вопросе о Причине, 239, 608.

Ошибки, предмет Sophistici Elenchi, 377; присущи человеческому интеллекту, часто трудны для обнаружения, не просто ловушки, 383, 395, 404; действуют через язык, 384; классифицированы, 385; (1) Dictionis или In Dictione, 385; (2) Extra Dictionem, 385 и сл.; могут быть сведены к Ignoratio Elenchi, 390; распространены среди современников Аристотеля, 391; In Dictione, как решать, 409 и сл.; Extra Dictionem, как решать, 410 и сл.

Falsehood, Non-Ens in the sense of, 60; &c.; see Truth and Ens.

Favorinus, 35.

Figura Dictionis, Fallacy of, 385; how to solve, 408.

Фигура Силлогизма, 148; Первая, 148; альтернативные способы формулирования, 148; Модусы, 149; валидные модусы Первой, 149; невалидные модусы Первой, как представлены Аристотелем, 150; Вторая и ее модусы, 151; Третья и ее модусы, 152; превосходство Первой, 152, 153, 224; указывается Заключением, 153, 164, 167; вся Демонстрация в конечном счете сводима к двум первым модусам Первой, 154; Редукция Второй и Третьей, 168; во Второй и Третьей, заключение возможно из противоречивых посылок, 175; знание Причины, также суждения, объявляющие Сущность и Определение, достигаются в первой, 224.

Final Cause, 246, 611.

Форххаммер, взгляд на «экзотерический дискурс», 49.

Форма, совместный фактор с Материей, разновидность Причины, 245, 611; в интеллектуальном порождении Индивида, 445, 598 и сл.; и Материя, различие, главная черта Первой Философии Аристотеля, 454, 594 и сл. (от Metaph. Книги Z и далее); отношение к Материи, 455; как Актуальное, 455, 616; Душа есть Форма, 457, 460; Небесное Тело, область Формы, 480.

Fugienda, dialectical Loci bearing on, 296 seq.

G.

Galen, his list of Categories, 103.

Gellius, A., his distinction of Exoteric and Akroamatic books, 50.

Generable, the senses of, 637.

Generation, the doctrine of, 598 seq., 620.

Generatione et Corruptione, Treatise de, connected with what other works, 54, 653 n.

Род, есть Вторая Сущность, 63; или, точнее, Третья Сущность, 67; в Демонстрации, 219; деление, 250; один из Предикабилий, 276, 284; диалектические Loci, относящиеся к, 302 и сл.; не часто становится предметом дебатов, но важен для Определения, 302; отличается от Видового отличия, 312; совершенное определение через, и Видовые отличия, 333; легче атаковать, чем защищать, 352; есть Материя в определении, 604; логически предшествует Виду, 607.

Geometry, use of diagrams in, 167, 618; præcognita required in, 212.

Gorgias, style of, 22.

Gryllion, sculptor named in Aristotle’s will, 19.

Gymnastics, as part of education, 544.

H.

Habere, Категория, 66, 73; иногда опускается Аристотелем, 74, 80; имеет право на место вместе с другими, 78; относится прежде всего к Человеку, 79; также понимается шире Аристотелем, 79, 103; исключительно так некоторыми аристотеликами, 80; ранжирована пятой Архитом, 80.

Habitus and Privatio, case of Opposita, 104, 105.

Гамильтон, сэр У., о Модальностях в Логике, 130, 200; колеблется в использовании термина Здравый смысл, 565; пункты, в которых он неверно представляет Аристотеля, 565, 566; реальный вопрос между ним и Индуктивной Школой, 567; пассажи, на основании которых он причисляет Аристотеля к сторонникам авторитетного Здравого смысла, рассмотрены seriatim, 568 и сл.

Happiness, Aristotle’s definition of, examined, 501 seq.; happiness of the individual and of society distinct, 517.

Hearing, operated through a medium, 167.

Heart, organ of Sensation generally, 464, 472, 474, specially of Touch, 472.

Небо (Космос), всегда в действии, 617; самое высокое место в, отведено Богам, 632; вращаясь по кругу, не может быть бесконечным, 633; нет тела вне, 634, 636; не может быть более одного, 634; различные смыслы, 636; нерожденное и неразрушимое, 637-39; направления в, 640; откуда число вращений в, 641; обязательно сферическое, 611, 645; движение, равномерное, 642.

Heavy, distinguished from Light, 631.

Хайтц, Эмиль, выступает против В. Розе по поводу каталога Диогена, 32; относит его к александрийским литераторам, 34, 40.

Гераклит, философия, несовместима с Максимом Противоречия, 427, 429, 592; пренебрегал данными опыта, 436, 444; позиция, неприступная для общего аргумента, 443; взгляд на душу, 449; взгляд на мир чувства и частностей, 551; не диалектик, 551; Максим Противоречия защищен Аристотелем специально против, 579; учение, делает все суждения истинными, 592; должен все же признать бесконечное число ложных суждений, 592; считал, что Космос попеременно рождается и разрушается, 636.

Гермий, деспот Атарнея и Асса, друг Аристотеля, 4; увековечен после смерти Аристотелем в гимне и эпиграмме, 5, 12, 13.

Hermippus, drew up catalogue of pupils of Isokrates, 21; probable author of the catalogue in Diogenes, 34, 35.

Herpyllis, second wife of Aristotle, 17, 18.

Hipparchus, friend of Aristotle, 17.

Hippokrates, his quadrature of the circle, 381.

Hobbes, his definition of Accident, 62.

Homer, made intelligence dependent on sense, 588.

Homo Mensura, учение Протагора, считалось Аристотелем противоречащим Максиму Противоречия, 430 и сл., 580, 587 и сл.

Homonymous things, 57.

Homonymy (Equivocation), Fallacy of, 385; how to solve, 407.

Hypereides, executed, 12.

Hypothesis, Syllogisms from, 160, 168; as a principle of Demonstration, 215, 221.

I.

Iamblichus, defended Aristotle’s Categories, 563.

Идеи, Платоновская Теория, не требуется для Демонстрации, 221; как изложена самим Платоном, 553; психологическое основание, 554; возражения, выдвинутые в Софисте и Пармениде, 556 и сл.; возражения, выдвинутые Аристотелем, 558; аллюзии в книгах Метафизики, 595, 598, 600, 603, 606, 607, 612, 617, 619, 620.

Idem, three senses of, 277, 350; a topic in First Philosophy, 584.

Identity, Maxim of, among the præcognita of Demonstration, 212.

Idomeneus, letter to, from Epikurus, 654.

Ignoratio Elenchi, Fallacy of, 387; all fallacies may be brought to, 390; how to solve, 412.

Immortality, not of the individual, 462, 489, 490.

Immoveable, essence, subject of Ontology, also of Mathematics, 423, 593, 619; Prime Movent, 624.

Impossibile, Reductio ad, см. Reductio.

Impossible, The, senses of, 638; differs from the False, 638.

Индукция, единственное доказательство правил обращения суждений, 146, 147; все, во что верят, через Силлогизм или на основе, 187, 194, 226; Силлогизм из или вне, 187 и сл.; противоположность подлинного Силлогизма, 190; более ясная и понятная нам, чем Силлогизм, 191; попытка Аристотеля свести, к силлогистической форме, 192, 193; недостает первого требования Силлогизма — необходимости последовательности, 193, 197; предполагается в Силлогизме, 194; антитеза, к Силлогизму, скрыта трактовкой Аристотеля, 198, 199; как часть всего процесса Научного Вывода, 199, 201; истинный характер, понят Аристотелем, но не прослежен, 199, 200; Логика, пренебрегалась толкователями после Аристотеля до современных времен, 200; требования к Логике, 201; поставляет посылки Демонстрации, начиная с частностей чувства, 226, 258, 259, 562, 576; повторенная и неоспоренная, дает максимум уверенности, 260; процесс, завершается в непогрешимом Noûs, 259-61; процедура путем, в Диалектике, 358; наиболее подходит для молодого начинающего в Диалектике, 374.

Inductive School, exact question between the, and Sir W. Hamilton, 567.

Бесконечное, существует только потенциально, не актуально, кроме как определенным образом для нашего познания, 615; ни одно тело не является, 632 и сл.

Интеллект, см. Noûs.

Intellectus Agens, отношение к Patiens, 488, 489; вечный и бессмертный, но не в индивиде, 488, 489.

Intellectus Patiens, relation to the Agens, 488, 489; belongs to and perishes with the individual, 488, 489.

Interpretatione, Трактат de, не назван, но его содержание предполагается в Analytica и Topica, 56; предмет, как связан с предметом Categoriæ, 57, 59, 108, 109; последний раздел, вне связи, 134; содержит первую позитивную теорию Суждения, 136; резюме, 139.

Interrogation in Dialectic and in Science, 222.

Нерегулярность, принцип, в Космосе, см. Случай.

Исократ, переписывался с Никоклом, 7, 23; его риторическая школа, 21; стиль композиции и преподавания, 22; атакован Аристотелем, 24; защищен Кефисодором, 24.

J.

Jacere, Категория, 66, 73; иногда опускается Аристотелем, 74, 80; имеет право на место вместе с другими, 78; относится прежде всего к Человеку, 79.

Justice, definition of, 531; view of the Pythagoreans respecting, 533.

K.

Kallimachus of Alexandria, drew up tables of authors and their works, 34.

Kallisthenes, recommended by Aristotle to Alexander, 9.

Kallistratus, his skolion on Harmodius and Aristogeiton, 13.

Kassander, pupil of Aristotle, 9.

Kephisodorus, defended Isokrates against Aristotle, 24, 272 n.

Знание, Универсального с ошибкой в частностях, 182; три способа, 184; две ступени — Абсолютное, Квалифицированное, 212; Факта, Причины, 223; надлежащее, есть Универсального, 235; против Мнения, 236, 573.

Kosmos, principles of regularity and irregularity in, 114; see Heaven.

Kratylus refrained from predication, and pointed only with the finger, 429 n., 580, 590.

L.

La Mennais, on Common Sense, 567.

Lamian War, 12.

Language, significant by convention only, 109; as subservient to the growth of intellect, 484, 576.

Leukippus, affirmed motion to be eternal, 623; atomic doctrine of, 634.

Life, defined, 453; see Soul.

Light, distinguished from Heavy, 631.

Light, takes no time to travel, 466.

Loci, в Диалектике, природа, 283; распределение, согласно четырем Предикабилиям, 284; относящиеся к Акциденции, 285 и сл.; относящиеся к Expetenda и Fugienda как случаям Акциденции, 296 и сл.; относящиеся к Роду, 302 и сл.; относящиеся к Proprium, 313 и сл.; относящиеся к Определению, 329 и сл.; принадлежащие Софистике, 382, 403.

Locomotion, Animal, produced by Noûs and Appetite, 493.

Логика, важность различения Аристотелем Двусмысленного в, 57; имеет дело с Ens в каких смыслах, 61; смешана с Онтологией в Категориях, 62; связь с Психологией, 110; имеет дело с речью как Энунциативной, 111; впервые представлена научно Аристотелем, 130; должным образом включает обсуждение Модальностей, 130 и сл.; различие Противоречивого и Контрарного фундаментально в, 136; использование примеров в, 167; односторонняя трактовка Аристотелем, в подчинении Индукции, 200; как сочетание Индукции и Дедукции, 201; система Дж. С. Милля, в отношении к Аристотелю, 201; претензия Аристотеля на оригинальность в отношении, 420; грань между, и Онтологией, не четко обозначена Аристотелем, 422; Сократ первым подготовил почву для, 426; субъективная точка зрения главным образом принята Аристотелем в, 578.

Лукиан, использует слово «эзотерический», 52.

Lucretius, only extant Epikurean writer, 654.

M.

Мадвиг, взгляд на «экзотерический дискурс», 49.

Mathematics, theoretical science, subject of, 423, 593.

Материя, разновидность Причины, 246, 611; совместный фактор с Формой в интеллектуальном порождении Индивида, 445, 598 и сл.; и Форма, различие, главная черта Первой Философии Аристотеля, 454, 595 и сл. (от Metaph. Книги Z и далее); отношение к Форме, 455, 456; как Потенциальное, 455, 615 и сл.; различные степени, 456.

Mechanics, place of, in Aristotle’s philosophy, 54.

Megarics, allowed no power not in actual exercise, 614.

Память, Трактат о, и Реминисценция, 475; природа, как отличающаяся от Фантазии, 475; отличается от Реминисценции, 476; явления, 477.

Menedêmus, disallowed negative propositions, 136.

Meno, Platonic, question as to possibility of learning in, 212.

Menœkeus, letter to, from Epikurus, 654.

Mentor, Persian general, drove Aristotle from Mitylene, 5.

Metaphysics, in modern sense, covers Aristotle’s Physica and Metaphysica, 422.

Метафизика, название не используется Аристотелем, 54, 59; отношение к Физике, 54, 422; характерное отличие, 422.

Meteorologica, connected with what other works, 54.

Metrodorus, third husband of Aristotle’s daughter, 20.

Средний термин в Силлогизме, буквальное значение, 148; как найти, 157 и сл.; Почему заключения в Демонстрации, 219; сила быстрого угадывания, 237; четырехкратный вопрос о, в Науке, 239; как Причина, 246.

Mieza, school of Aristotle there, 6.

Милль, Дж. С., о Десяти Категориях, 90 n.; его система Логики, в отношении к Аристотелю, 198-201; о недоказуемых истинах, 229 n.

Milton, his description of Realism, 552.

Mitylene, Aristotle spent some time there, 4.

Модальные суждения, форма Антифазиса в, 127; исключены Гамильтоном и другими из Логики, 130; место, в Формальной Логике оправдано, 131; трактовка Аристотелем, не удовлетворительна, 133, 138; учение, связано с Онтологией и Физикой Аристотеля, 133; невыгодно смешано с Ассерторическими, 138, 143, 154; в Силлогизме, 204.

Modes of Figure, 149; see Figure.

Moon, spherical, 646; motions of, 647.

Motion, Zeno’s argument against, paradoxical, 365; the kinds of local, 593.

Motus, under Opposita, 104.

Movent, The Immovable Prime, 624 seq.

Music, necessary part of education, 545.

Myrmex, slave or pupil of Aristotle, 19.

N.

Природа, сумма постоянных тенденций и последовательностей внутри Космоса, 114, 117; объективный коррелят Необходимого Суждения в Логике, 133; Поколение от, 598.

Naturalia Parva, complementary to the De Animâ, 54.

Необходимое как модус, влияющий на антифазис, 126 сл.; отношение его к Возможному, 127, 205; формальный модус суждения, 131; почему оно может быть исключено как модус, 206.

Necessity, in what sense Aristotle denies that all events happen by, 116.

Отрицание, разделение субъекта и предиката, 111; посредством каких сочетаний отрицательной частицы достигается строго, 118 сл., 169; реальное и кажущееся, 122; см. Противоречащее, Антифазис.

Нелей, унаследовал библиотеку Теофраста и увез ее в Скепсис, 36; наследники Нелея закопали его библиотеку в целях сохранности, 36.

Никанор, сын Проксена, подопечный и друг Аристотеля, доставил рескрипт Александра греческим городам, 11; душеприказчик и главный бенефициар по завещанию Аристотеля, 17-20; женился на дочери Аристотеля, 20.

Nikokles, correspondent of Isokrates, 7.

Nikomachus, father of Aristotle, medical author and physician to Amyntas, 2; son of Aristotle, 17, 18.

Nominalism, main position of, clearly enunciated by Aristotle, 484 n.; scholastic formula of, 555.

Non Causa pro Causâ, 388; how to solve, 413.

Non-Ens, in the sense of Falsehood, 60, 108; Accident borders on, 98, 593.

Non per Hoc, the argument so called, 179; Fallacy of, 388.

Notion, the general, as a cause and creative force, 422.

Notiora, nobis v. naturâ, 197, 215, 239, 332.

Noun, function of the, 109, 110, 130; the indefinite, 118, 124.

Нус (Noûs), единица доказательства или науки, 231; принцип науки или научного познания, 236, 259; безошибочный, даже более, чем наука, 259, 491, 577; у Аристотеля выступает как конечный пункт и коррелят процесса индукции, 260, 578; (ноэтическая душа) отлична от низших психических функций, но предполагает их, 461, 479; независима от специальных телесных органов, 479, 481, 487; как соотносится с небесным телом, 481, 487; форма или коррелят всех мыслимых объектов — Форма форм, 482, 486; ограничена в своей функции, будучи соединенной с чувствующей и питающей душами, 482, 484; по-разному присуща человеку и животным, 483; развитие нуса, 484; нечетко отделена Аристотелем от фантазии, с которой она связана в своем проявлении, 485; отличается от чувства, 486; душа как неограниченная мыслительная потенция, подобная еще не исписанной табличке, 487, 491; функция нуса в постижении абстрактного, 488, 490; имеет формальный аспект (Intellectus Agens) и материальный (Patiens), 489; в каком смысле бессмертен, 489; в каком смысле принципы науки принадлежат ему, 491; анализ, выбор и концентрация внимания — истинные характеристики нуса, 492; теоретический, практический, 493; мышление и мыслимое тождественны в нем, 627.

Number, analogy of Definition to, 611.

Nutritive soul, functions of, 461; origin of, 480.

O.

Objection (Enstasis), 202; response to false, in Dialectic, 366.

Онтология, исходит из классификации сущего (Entia), 59, 61; наука о сущем как таковом (Ens quatenus Ens), как названа Аристотелем, 59; противопоставляется как универсальная наука частным наукам, а не феноменологии, 59; смешана с логикой в «Категориях», 62; логический аспект онтологии, как изложено Аристотелем, 127; онтология предшественников Аристотеля, 97, 108, 551 сл.; имеет диалектику в качестве пробного спутника, 273; нечетко отделена Аристотелем от логики и физики, 422; высшая из теоретических наук, предмет ее, 423, 593; рассматривает сущее в двух смыслах особо, 424, 425; также критически исследует высшие общие положения доказательства, 425, 579; продвижение Аристотеля в онтологии по сравнению с Платоном, 445, 561; объективная наука, 579.

Opinion, opposed to Science, in Plato, 207; in Aristotle, 207, 236, 573; wanting to animals, 475.

Opposita (Противоположности), четыре модуса, 104; включены в Relativa (Относительное), а не включают их, 104; должны называться Opposite-Relativa, 105.

Opposition, Contradictory and Contrary, 111; squares of, Scholastic and Aristotelian, 137 n.

Oppositis, Treatise de, by Aristotle, lost, 134.

«Органон», значение этого термина применительно к логическим трактатам Аристотеля, 55; что он включает, 56; не был так определен самим Аристотелем, 56; точка зрения Аристотеля в целом, 578.

Organa, или средства для овладения силлогизмами в диалектических спорах, 278; использование organa, 282; отношение organa к Loci (топам), 283.

Ὅρος, Term, applied both to subject and to Predicate in Analytica, 141.

Ὅτι, Τό, см. Факт.

Οὐσία, 67, see Essence.

P.

Paradeigmatic inference, 198; see Example.

Paradoxa, a variety of Adoxa, 269.

Paralogisms, Scientific, 267, 380; see Fallacies.

Парменид, устранил не-сущее, 136; использует двусмысленные имена как однозначные, 414; его учение об абсолютном сущем, 436, 551; не был диалектиком, 551; считал, что разум меняется вместе с чувственным восприятием, 588.

Paronymous things, 57.

Part, relation of, to Whole, with a view to Definition, 601.

Particular, The, notius nobis compared with the Universal, 196; inferiority of, to the Universal, 231.

Passion, Pati, Category, 65, 73.

Peirastic, given as one of the four species of debate, 377; really a variety or aspect of Dialectic, 377, 379.

‘Peplus,’ work of Aristotle’s, 32.

Восприятие, чувственное, см. Ощущение.

Pergamus, kings of, their library, 36.

Peripatetics, origin of the title, 7.

Phæstis, mother of Aristotle, 2; directions for a bust to, in Aristotle’s will, 19.

Phanias, disciple of Aristotle, knew logical works of his now lost, 56; wrote on Logic, 56.

Фантазия, природа ее, 475; отличается от памяти, 475; необходима для мышления и переходит в него через незаметные градации, 479, 484, 485.

Philip of Macedon, chose Aristotle as tutor to Alexander, 5; destroyed Stageira, 6.

Philosopher, The, distinguished from the Dialectician, 354, 584; also from the Sophist, 584.

Philosophy, First, usual name for Science of Ens quatenus Ens, 59, 422, 584; see Ontology.

Фокион, во главе афинской администрации при Александре Македонском, 12; безуспешно противостоял антимакедонским настроениям после смерти Александра, 12.

Physica, relation of the, to the Metaphysica, 54, 422.

Physics, theoretical science, subject of, 423, 593, 630.

Pindar, subject of his Odes, 13.

Place, in Dialectic, 283; none outside of the Heaven, 636.

Planets, number of the spheres of, 626; do not twinkle, why, 645; see Stars.

Платон, часто отсутствовал в Афинах между 367-360 гг. до н.э., 4; умер в 347 г. до н.э., 4; состоял в переписке с Дионисием, 7; Аристотеля обвиняли в неблагодарности к нему, 20; подвергся нападкам вместе с Аристотелем со стороны Кефисодора, 24; древние почти единодушны в списке его произведений, 27, 42; его разоблачение двусмысленной фразеологии, 58; был увлечен числами, 74; о релятивности, 84; его теория суждения и отрицания, 135, 427; требовал определений, но не дал их, 141; его использование слова «силлогизм», 143; полагался на логическое деление для науки, 162; противопоставлял науку (диалектику) мнению (риторике), 208, 263; объяснял познание через припоминание, 212; его взгляд на нус как на непогрешимый, 260; характер его диалогов, 264; признавал дидактику, но как поглощенную диалектикой, 264; его использование слова «софист», 376; его психология (в «Тимее»), 446-9, 451, 461; первым утвердил реализм, 552; его онтология и теория идей, 553 сл., см. Идеи; считал, что софистика занята не-сущим, 593; его шкала сущностей, 595, 620; его допущение самодвижущегося как принципа, 623; считал, что невозникшее может быть уничтожено, 637, 639; о положении Земли, 649; в своем «Протагоре» предвосхитил Эпикура, 654; допускал непобедимую хаотическую необходимость в природе, 657; этическая цель Платона, 662.

«Платон и другие спутники Сократа», предмет работы, 1; ссылка на предмет платоновского канона, 27.

Platonists, their view of Essences as Numbers, 611; see Ideas.

Plotinus, censured Categories of the Stoics, 100, 563; his list of Categories, 102, 563.

Plurium Interrogationum ut Unius, Fallacia, 389; how to solve, 413.

Плутарх, по-видимому, не был знаком с главными трудами Аристотеля, 31; авторитет в истории о судьбе библиотеки Аристотеля, 35.

Poetic, place of, in Aristotle’s philosophy, 54; modes of speech entering into, 111, 130.

Ποιόν, см. Качество.

Political Science, the Supreme Science, 449.

«Политика», место в философии Аристотеля, 54; трактат Аристотеля о политике, 539; основан на «Государстве» Платона, 539; его концепция республики, 539.

Порфирий, расположил работы Плотина в Эннеадах, 44; его «Введение» (Eisagoge), 73, 101, 552; отверг последний абзац «Об истолковании», 134; его постановка вопроса об универсалиях, 552, 564; защищал «Категории» Аристотеля против Плотина, 563.

Ποσόν, см. Количество.

Возможное, как модус, влияющий на антифазис, 127; отношение его к необходимому, 127, 205; три значения возможного, данные Аристотелем, 128; эффективный смысл возможного, 129, 133, 205, 617, 638; действительно формальный модус суждения, 131; градации в возможном, 205.

Пост, г-н, о доказательстве Аристотеля, что демонстрация предполагает недоказуемые истины, 229; о теории заблуждений, 383.

Posterius, different senses of, 105; as between parts and whole, 601-603.

Post-prædicamenta, 79, 80, 104.

Postulate, as a principle of Demonstration, 220.

Potentiality (Power) as opposed to Actuality, 128, 456, 615 seq.; varieties of, 613.

Предикамент, см. Категории.

Предикабилии, четыре у Аристотеля, пять у поздних логиков, 276; четырехкратная классификация предикабилий, как исчерпывающая, 276; каждая из них подпадает под ту или иную категорию, 277.

Predicate, in a proposition, 109; to be One, 120; called Term in Analytica, 141.

Predication, essential and non-essential, Aristotle’s mode of distinguishing, 63, 64.

Посылки силлогизма, 148; как выделить для сведения (редукции), 164; включающие квалификацию, 166; ложные, дающие истинное заключение, 172; противоречивые, дающие заключение во второй и третьей фигурах, 175; необходимый характер посылок в доказательстве, 215; в диалектике, 227.

Принципы науки, предоставляются только опытом, 162, 257; познаваемы сами по себе, но не являются врожденными, 178, 256; что общего для всех, 212, 215; Аристотель утверждает, что они недоказуемы, 215, 228; общие и специальные, 236, 578; развитие принципов, 256; познаются нусом посредством индукции из частностей, 259, 562, 577; обсуждаются первым философом и диалектиком, 575.

Principii Petitio, Fallacy of, 156, 176; in Dialectic, 367, 371; in Sophistic, 388; how to solve, 412.

Prius (Первое), различные смыслы в Post-praedicamenta, 105; в «Метафизике» Δ, 106; Аристотель часто смешивает значения этого термина, 106; как между частями и целым, 601-603.

Privatio and Habitus, case of Opposita, 104, 105.

Προαίρεσις, definition of, 526.

Probabilities, Syllogism from, 202.

Probable, The, true meaning of, in Aristotle, 269.

Problematical proposition, The, a truly formal mode, 131.

Problems, for scientific investigation, 238; identical, 253; in Dialectic, 273.

Prokles, second husband of Aristotle’s daughter, 20.

Proof (τεκμήριον) distinguished from Sign, 203.

Суждения, предмет «Об истолковании», 57, 109; термины рассматриваются Аристотелем в связи с суждениями, 59; сущее разделено в связи с суждениями, 59; определены, 109; отличаются по значению от терминов, 109, 110, а также от других способов значимой речи, 111, 130; простые, сложные, 111; утвердительные, отрицательные, 111, 122; противоречащие (пара, составляющая антифазис), противоположные, 111, 124, 134; универсальные, единичные, 111; о частных и будущих материях, 113; в кватернионах, иллюстрирующих реальный антифазис, 118 сл.; субъект и предикат суждения должны быть каждый единичными, 125; функция связки в суждении, 126; простые ассерторические, модальные (возможные или проблематические и необходимые), 127 сл.; субъективные и объективные аспекты суждений, 131; теория суждения Аристотеля в сравнении с взглядами Платона и других, 135; резюме, 139; как названы в «Аналитиках», 141; названы либо как объявляющие, либо как порождающие истину, 141; формально классифицированы по количеству в «Аналитиках», 142; универсальные, двойной отчет о них, 142; обращение суждений, взятых по отдельности, 144; правила обращения универсально-отрицательных, утвердительных и т.д., 144 сл.; сравнение суждений как предметов нападения и защиты, 156; неделимые или непосредственные, и опосредованные — виды ошибок в отношении них, 224 сл.; как предмет диалектики, 273; классифицированы для целей диалектики, 276.

Proprium (Свойство), одна из предикабилий, 276; тезис о свойстве, самый трудный для защиты после определения, 285, 353; диалектические топы, относящиеся к свойству, 313 сл.; десять различных модусов свойства, 321.

Πρός τι, см. Отношение.

Протагор, его доктрина «Человек есть мера» оспаривается Аристотелем как противоречащая закону противоречия, 430 сл., 587 сл.; истинная сила его доктрины, 431; неправильно понята Аристотелем и Платоном, 432.

Πρότασις, name for Proposition in Analytica, 141.

Proxenus, of Atarneus, guardian of Aristotle at Stageira, 3; mentioned in Aristotle’s will, 19.

Pseudographeme or Scientific Paralogism, 267; or pseudographic syllogism, 380.

Psychology, relation of, to Logic, 110; summary of Aristotle’s, 493.

Pythagoras, disregarded experience, 436; see Pythagoreans.

Пифагорейцы имели двойное учение — экзотерическое и эзотерическое, 52; были увлечены числами, 74; их взгляд на душу, 449; заблуждались, определяя через числа, 603; приписывали совершенство и красоту результатам, а не их порождающим принципам, 625; говорили, что Вселенная и все вещи определяются тройкой, 630; признавали право и лево на небе, 610; ошибались, называя наше полушарие верхним и правым, 640; утверждали гармонию сфер, 646; помещали огонь, а не Землю, в центр космоса, 648; заставляли Землю и Антихтон вращаться каждый по кругу, 648.

Pythias, wife of Aristotle, 5, 17, 20; daughter of Aristotle, 17-19.

Q.

Quæsita, in science, four heads of, 238; order of, 239; the four, compared, 240.

Качество (Quale), третья категория, рассматривается четвертой, 65, 72; разновидности качества, 72; допускает в некоторых случаях противоположность и градации, 72; основа сходства и несходства, 73; иллюстрируется через Relata (отношения), 73; первая сущность переходит через вторую в качество, 91; для Аристотеля — просто предикат, высшая из субстанций для Платона, 503; едва ли является сущим вообще, 593.

Количество (Quantum), вторая категория, 65; непрерывное, дискретное, 70; не имеет противоположности, 70; простое дополнение к сущности, 595, 596.

Квиддити (сущность), см. Сущность.

R.

Реализм, впервые утвержден Платоном, 552, 555; проблемы реализма, как изложены Порфирием и обсуждались до и после, 552; схоластическая формула реализма, 555; возражения, выдвинутые против него самим Платоном в «Софисте» и «Пармениде», 556 сл.; особенность в доктрине реализма Платона, 557; оспаривается Аристотелем, 558 сл.; характер возражений Аристотеля против реализма, 500; контртеория, выдвинутая Аристотелем, 500, 501; стандарт против реализма, поднятый Аристотелем в его первой категории, 502; реализм Плотина, 563; Иоанна Скота Эриугены, 564; Ремигия, 564.

Reciprocation, among Terms of Syllogism, 185.

Reduction, in Syllogism, 153; object and process of, 164 seq.

Reductio ad Impossibile или Absurdum, используется при доказательстве модусов второй фигуры, 152; природа этого метода, 155, 160, 168; случай обращения заключения для опровержения, 175; злоупотребление этим методом предотвращается аргументом Non per Hoc, 179.

Регулярность, принцип регулярности в космосе, см. Природа.

Relata, defined, 70.

Отношение, четвертая категория, рассматривается третьей, 65, 70; допускает в некоторых случаях противоположность и градации, 71; слишком узко понято Аристотелем, 80; охватывает все предикаты, 82; охватывает даже сущность как субъект, 83; универсалия, охватывающая и пронизывающая все категории, а не категория сама по себе, 84; понималось в самом широком смысле некоторыми древними, 84; всеохватность отношения признана самим Аристотелем, 84, 88.

Relative-Opposita, should rather stand Opposite-Relativa, 104, 105.

Релятивность, или отношение, см. Отношение; релятивность знания, универсальная (в смысле Протагора), оспаривается Аристотелем, 430 сл., 589 сл.; Аристотель допускает, что она пронизывает весь разум, 493.

Remigius of Auxerre, went as far as Plato in Realism, 564.

Припоминание, доктрина Платона, 212, 554; трактат Аристотеля о памяти и припоминании, 475; природа припоминания, как отличающаяся от памяти, 476; феномены припоминания, 476.

Resemblances, study of, an organon of debate, 280.

Respiration, organ and function of, 408.

Reversal of Conclusion, 174.

Rhabanus Maurus, followed Aristotle on Universals, 503.

Риторика, место в философии Аристотеля, 54; способы речи, рассматриваемые в риторике, 111, 131; противопоставлялась Платоном диалектике, 208, 263; противопоставлялась вместе с диалектикой науке Аристотелем, 208, 265, 266; развита до Аристотеля, 419.

Rose, Valentine, his view of the catalogue of Diogenes, 32.

S.

Sagacity, in divining Middle Term, 237.

Sameness, three senses of, 277, 349.

Scholarchs, Peripatetic, their limited knowledge of Aristotle before Andronikus, 30, 38.

Наука, см. Знание.

Науки, некоторые более приоритетны и точны, чем другие, 210, 234, 578; классифицированы как теоретические, практические, конструктивные, 423, 593; теоретические подразделяются, 423, 593.

Seneca, authority for Stoical creed, 654; a Stoic engaged in active politics, 662.

Sensation, knowledge begins from the natural process of, 256, 483, 492; consciousness of, explained, 473.

Senses, the five, 465 seq.; cannot be more than five, 472.

Чувствующая душа, включает функции питающей души, а также чувственное восприятие, 461; отличает животных от растений, 462; получает форму воспринимаемого без материи, как воск оттиск от печати, 462; передается мужским началом при зачатии и является полной с рождения, 463; отличается от ноэтической души тем, что общается с частностями и зависит от внешнего стимула, 463 сл., 486; градации чувствующей души, 463; обладает способностью различения и сравнения, 464, 483; сердце — орган чувствующей души, 464; не может воспринимать два различных ощущения одновременно, 473; на низшем уровне подвержена удовольствию и боли, аппетиту и отвращению, 473; фантазия принадлежит чувствующей душе, 475; память принадлежит чувствующей душе, 475.

Сепульведа, его использование термина «экзотерический», 45.

Signs, Syllogism from, 202; distinguished from Proof (τεκμήριον), 203; in Physiognomy, 204.

Simplikius, defended Aristotle’s Categories, 563.

Simul, meaning of, 105; as between parts and whole, 602.

Skêpsis, Aristotle’s books and manuscripts long kept buried there, 36.

Smell, operated through a medium, 467; stands below sight and hearing, 468; action of, 469; organ of, 470.

Сократ, ссылка на его судьбу у Аристотеля, 16; его разоблачение двусмысленной фразеологии, 58; требовал определений, но не дал их, 141; его концепция и практика диалектики в пренебрежении к дидактике, 263; эленхос Сократа, 263, 437, 441; не делал ничего, кроме вопросов, 418; греческая философия до Сократа, 426; первым подготовил почву для логики, 426; его роль в развитии греческой философии, 436 сл.; особенности Сократа согласно Аристотелю, 437; первым исследовал значение универсальных терминов, 551, 552.

Sokrates, the younger, false analogy of, in defining animal, 604.

Solecism, sophistic charge of, 385; how to repel, 413.

Софист, как понимается Аристотелем, 376, 377, 381; как понимается Платоном, 376; пять целей, приписываемых софисту, 384; не был действительно отделен Аристотелем от диалектика, 382, 393 сл.

Sophistes of Plato, theory of Proposition in, 135.

Софистика, занята акциденциями, 98, 593; как понимается Аристотелем, 376, 382; приведена как один из четырех видов дебатов, 377; концепция Аристотеля о софистике, как по цели, так и по предмету, отвергнута, 382, 393 сл.; топы, относящиеся к софистике, 408; дебаты, трудности в софистике, 416; граничит с диалектикой, 417.

Sophistici Elenchi, last book of Topica, 56, 262; subject of, 376; last chapter of, 417 seq.

Sorites, what was afterwards so called, 156.

Душа, согласно Платону, 446, 449, 451, 461; Алкмеон, 449; Гераклит, 449; Диоген Аполлонийский, 449; Анаксагор, 449; Эмпедокл, 449; пифагорейцы, 450; Ксенократ, критикуемый Аристотелем, 450; теория Эмпедокла критикуется, 451; теория души как пронизывающей весь космос, 451; все вышеперечисленные теории души отвергнуты Аристотелем, 452; требования к хорошей теории души, 452; точка зрения Аристотеля в отношении души, 453; проблема души, охватывающая все формы жизни, 453; решена метафизическим различием формы и материи, 454-7; определена соответственно, 458; не является отдельной сущностью сама по себе, 458; не действительно, а только логически отделима от тела, 458; полное вовлечение души в материю, 459, 478; является формой, движителем и конечной причиной тела как материи, 460, 480; образует с телом живое или одушевленное тело, 460, 480; разновидности души в восходящей шкале, 460, 481; низшая или питающая, 461; чувствующая (также питающая), 462-74, см. Чувствующая душа; высшие функции души обусловлены низшими, 474; фантастический отдел души, 474; ноэтическая или мыслительная, 478, см. Нус, ноэтическая душа; все разновидности души происходят из области формы или небесного тела, 480; нус души, 487; не бессмертна, даже ноэтическая, в индивиде, 489; является, в некотором роде, всеми существующими вещами, 493; две части души, разумная и неразумная, 521.

Sound, cause of, 467.

Вид, является второй сущностью, 63, 68; одна из предикабилий в списке Порфирия, а не Аристотеля, 276; логически последует за родом и видовыми отличиями, 607.

Speech, significant by convention only, 109, 111; Enunciative, and other modes of, 111.

Спевсипп, сменил Платона в Академии, 7, 21; книги Спевсиппа после его смерти куплены Аристотелем, 35; считал невозможным определить что-либо, не зная всего, 249; его перечисление сущностей, 595, 629; приписывал красоту и совершенство результатам, а не их порождающим принципам, 625.

Spinoza, his definition of Substance contrasted with Aristotle’s, 93.

Спонтанность, источник нерегулярности в космосе, 115, 205; влияет на правило антифазиса, 115; объективный коррелят проблематического суждения, 133, 205; возникновения и построения из спонтанности, 598, 620.

Stageira, birthplace of Aristotle, 2; destroyed by Philip, restored by Aristotle, 6.

Звезды, по своей природе вечные сущности, 626; откуда тепло и свет звезд, 644; сами по себе в покое, переносятся в своих кругах, 644; сферические по фигуре, 645, 646; (не планеты) мерцают, почему, 645; скорости движения (планет), определяемые их положением, 646; нерегулярная последовательность (планет) в отношении сложности движений, 646; участники жизни и действия, 647; почему так много их в одном единственном первом потоке, 648.

Stilpon, merely disputed on Proposition, 136.

Стоики, категории стоиков, 100, 563; их доктрина обильно описана, 654; пункты, в которых они соглашались с эпикурейцами, 655, 663; фатализм стоиков, 657; считали самосохранение первым принципом природы, 660; внушали как первичный долг (officium) пребывание в состоянии природы, 660; их идея блага, 660; их различие вещей в нашей власти и не в нашей власти, 661; считали, что воля всегда определяется мотивами, 661; их взгляд на свободный разум, 661; допускали вмешивающееся провидение, 661; этическая цель стоиков, 662; призывали к активной жизни, 662; подчиняли благодеяние, ставили справедливость выше всего, 662, 663; их уважение к индивидуальному убеждению, 663.

Strabo, authority for story of the fate of Aristotle’s library, 35, 38.

Субъект, «быть предикатом» чего-либо, отличается от «быть в» чем-либо, 59, 62, 64; который никогда не используется как предикат, 63, 68, 157; который может быть также предикатом, 63, 157; назван термином в «Аналитиках», 141.

Субстанция, см. Сущность.

Substratum, 67, 595; see Essence.

Солнце, всегда в работе, 617; откуда тепло и свет солнца, 644; почему кажется, что оно движется при восходе и закате, 644; движения солнца, 646.

Sylla, carried library of Apellikon to Rome, 37.

Силлогизм, принцип силлогизма, указан в «Категориях», 65; теория силлогизма, заявленная Аристотелем как его собственная работа, 140, 153; определен, 143, 426; совершенный и несовершенный, 143; значение силлогизма у Платона, специализировано у Аристотеля, 143; условия валидного силлогизма, 148, 155; посылки, термины, фигуры и т.д. силлогизма, 148 сл.; редукция силлогизма, 153; средневековое злоупотребление силлогизмом, 153; прямой или остенсивный, и непрямой, 155; имеет два (четное число) суждения и три (нечетное число) термина, 156; как построить силлогизм, 157; метод силлогизма, превосходящий логическое деление, 162; из гипотезы, 168; множественность заключений из силлогизма, 171; инверсия силлогизма, 173; обращение силлогизма, 174; подверженность ошибкам при использовании силлогизма, 176; случаи взаимности среди терминов силлогизма, 185; антитезис среди терминов силлогизма, 185 сл.; каноны силлогизма, общие для доказательства, диалектики, риторики, 186, 210, 265; силлогизм из индукции, 187; более приоритетный и эффективный в отношении познания, чем индукция, 191; силлогизм из примера, 191; отношение силлогизма к индукции, 192 сл.; разновидности абдукции, возражения, энтимемы и т.д., 202 сл.; модальный силлогизм, 204; теория силлогизма, применимая как к доказательству, так и к диалектике, 207, 265; демонстративный или научный силлогизм, 215, 219, 265; силлогизм «что» (ὅτι) и «почему» (διότι), 223; единица в силлогизме, 231; сфера и материя диалектического силлогизма, 265, 267; эристический силлогизм, 268, 380; эленхос, или опровергающий силлогизм, 376; псевдографический силлогизм, 380; исследование аксиом силлогизма относится к первой философии, 426.

Synonymous things, 57.

T.

Taste, operates through contact, 469; a variety of Touch, 471; organ of, 471.

Tautology, sophistic charge of, 385; how to repel, 413.

Temperance, definition of, 531.

Τεκμήριον (Proof), distinguished from Sign, 203.

Термины, как таковые, предмет «Категорий», 57; вещи, обозначаемые терминами, различаются как омонимичные (двусмысленные), синонимичные (однозначные), паронимичные — важность этого различия, 57; рассматриваются Аристотелем как составляющие суждения, 59; отличаются от суждения по значению, 109, 110; слово «термин», используемое вместо существительного и глагола в «Аналитиках», 141; больший, средний и меньший термины в силлогизме, 148; в силлогизме часто замаскированы, 165; взаимность терминов в силлогизме, 185; двусмысленность терминов, на которую следует обращать внимание в диалектике, 278.

Thales, character of his philosophy, 435; supposed the Earth to float at rest on water, 649.

Themison, correspondent of Aristotle, 7.

Themistius, speaks of an “army of assailants” of Aristotle, 26; on the order of the Quæsita in science, 238.

Theodoras, developed Rhetoric, 419.

Theology, alternative name for First Philosophy or Ontology, 59, 423.

Теофраст, оставлен ответственным за школу и библиотеку Аристотеля, 15, 35; указания Теофрасту в завещании Аристотеля, 17, 18; покупал, а также сочинял книги, 35; распоряжение его библиотекой, 35, 42; писал о логике, 56; различал утверждение ἐκ μεταθέσεως, 122, 169; следовал Аристотелю в рассмотрении модальностей, 144; предполагал обратимость универсально-отрицательного суждения, 146.

Тезисы, как находить аргументы для тезисов, 157; искусство опровержения и защиты тезисов, 180; в диалектике, как открыты для опровержения, 284; главным образом универсально-утвердительные, 281; сравнение тезисов как предметов нападения и защиты, 285, 352, 300.

Thrasyllus, canon of, 27, 41; tetralogies of, 44.

Thrasymachus, developed Rhetoric, 419.

Фома Аквинский, его использование термина «экзотерический», 45.

Τί ἦν εἶναι, Τό, см. Сущность (Квиддити).

Timæus, Platonic, summary of the psychological doctrine in the, 446-9.

Timarchus, friend of Aristotle, 17.

Time, none, outside of the Heaven, 277.

Tisias, first writer on Rhetoric, 419.

«Топика», упоминается в «Аналитиках», 56; предполагает содержание «Категорий» и «Об истолковании», 56; часть одной схемы с «Аналитиками», 142; замысел «Топики», специально заявленный Аристотелем как оригинальный, 262; предмет «Топики», 262, 265; первая книга «Топики», предварительная к топам, 283; распределение «Топики», 284.

Торстрик, его взгляд на «экзотерический дискурс», 49.

Осязание, самое мудро распространенное чувство, 464; действует через контакт, 468; т.е., по-видимому, 472; наиболее развито у человека, 471; совокупность нескольких чувств, 471; орган осязания, 471.

Trans-Olfacient, action of the, in Smell, 467.

Trans-Sonant, action of the, in Hearing, 467.

Trendelenburg, brings the Categories into relation with parts of speech, 99.

Истина, сущее в смысле истины, 60 и т.д., см. Сущее; ментальное соединение или разделение терминов в соответствии с фактом, 60, 111, 591, 594, 618; воплощено в суждении или высказывающей речи, 109, 130.

Tyrannion studied Aristotle’s MSS. At Rome, 37-39, 43.

U.

Универсалия, знание универсального при ошибке относительно частностей, 183; знание универсального лучше, чем частного, 231; не воспринимается чувством, 235; но ср. 258; раскрывает причину, 235; порождается процессом индукции из частностей, 260; полемика об универсалиях началась с Сократа и Платона, 551; вопросы об универсалиях, изложенные Порфирием, 552; утверждения Платона об универсалиях, собраны, 553 сл.; схоластические формулы различных теорий универсалий, 555; возражение Аристотеля против реалистической теории универсалий Платона, 558 сл.; контртеория Аристотеля об универсалиях, 560; для Аристотеля — предикат в частном или вместе с частным, 561, 605; позднейшая история вопроса об универсалиях, пока он не был запущен в школах Средневековья, 562-4; дана как одна из разновидностей сущности, 595; аргументы против того, что она является сущностью, 605.

Universalia Prima, as premisses in Demonstrative Science, 216.

Universe, extends every way, 630.

Univocal terms, 57.

V.

Vacuum, exists potentially only, 615; none, outside of the Heaven, 636.

Verb, function of the, 109, 110, 130; the indefinite, 118, 124.

Добродетель, определение добродетели Аристотелем, рассмотрено, 521 сл.; интеллектуальная и этическая, 521; является серединой между двумя крайностями, 524.

Vision, most perfect sense, 465; colours, the object of, 465; effected through media having diaphanous agency, 466.

Voice, The, 468.

Voluntary and Involuntary actions, 525.

W.

Waitz, prints Sophistici Elenchi as last Book of Topica, 56.

When, Quando, Category, 65, 73.

Where, Ubi, Category, 65, 73.

Words, subjective and objective aspects of, 109.

Works of Aristotle, dates of, uncertain, 54; in what order to be studied, 55; cross-references in the logical, 56.

Wyttenbach, started doubts as to Platonic Canon, 27.

X.

Ксенократ, соученик Аристотеля, сопровождал его в Атарней, 4; глава Академии, 7; приверженец афинской демократии, 10; характер Ксенократа, 25; его взгляд на душу, 450.

Xenophanes, improved on by Parmenides, 551; his reason for the stationariness of the Earth, 649.

Z.

Целлер, его взгляд на «экзотерический дискурс», 49.

Зенон Элейский, аргумент Зенона против движения, парадоксален, 365; использует двусмысленные имена как однозначные, 414; защищал парменидовскую теорию диалектически, 551.

Zeno, the Stoic, a foreigner at Athens, without a sphere of political action, 662.

Zoological Treatises, place of the, among the other works of Aristotle, 54.

ЛОНДОН:

ОТПЕЧАТАНО УИЛЬЯМОМ КЛОУСОМ И СЫНОВЬЯМИ,

СТАМФОРД-СТРИТ И ЧАРИНГ-КРОСС.