Атеизм в языческой древности

Автор:

А. Б. Драхман

Профессор классической филологии Копенгагенского университета

Gyldendal

Ганновер-сквер, 11, Лондон, W.1

Копенгаген

Кристиания

1922

Contents

Предисловие

Введение

Глава I

Глава II

Глава III

Глава IV

Глава V

Глава VI

Глава VII

Глава VIII

Глава IX

Примечания

Указатель

Сноски

[pg v]

Предисловие

Настоящий трактат первоначально вышел на датском языке в качестве университетской публикации (Kjœbenhavns Universitets Festskrift, ноябрь 1919 г.). Представляя его английской публике, я хотел бы выразить глубокую признательность г-ну Дж. Ф. Хиллу из Британского музея, который не только предложил выпустить английское издание, но и с неустанной любезностью подверг перевод, первоначально выполненный магистром искусств из Копенгагена г-жой Ингеборг Андерсен, тщательной и весьма ценной редакторской правке.

Обзор предыдущих исследований по данной теме, а также описание метода, примененного в моем исследовании, читатель найдет во вступительных замечаниях перед примечаниями.

А. Б. ДРАХМАН. Шарлоттенлунн, июль 1922 г.

[pg 001]

Введение

Настоящее исследование стало результатом просьбы написать статью об «атеизме» для планируемого словаря по истории религии классической древности. Изучая источники, я обнаружил, что эта тема вполне заслуживает более всестороннего рассмотрения, чем позволяет формат словарной статьи. Именно такое рассмотрение я и попытался осуществить на следующих страницах.

Трудность, возникшая в самом начале исследования, заключалась в том, как определить понятие атеизма. В наши дни этот термин обозначает позицию, отрицающую любую идею Бога. Даже в древности иногда упоминали атеизм в этом смысле, но исследование, посвященное истории религии, не могло исходить из определения такого рода. Ему пришлось бы иметь в виду не философское понятие Бога, а представления о богах, какими они предстают в религии древности. Поэтому я пришел к определению атеизма в языческой древности как точки зрения, которая отрицает существование древних богов. Именно в этом смысле слово будет использоваться в последующем исследовании.

Даже если мы отвлечемся от философского атеизма, это определение несколько узко, ибо в древности не только простое отрицание существования богов народных верований обозначалось как атеизм. Но оно имеет преимущество, исходя из того представления о древних богах, которое, можно сказать, в конечном итоге возобладало. В том смысле, в каком это слово используется здесь, мы все сегодня являемся атеистами. Мы не верим, что боги, которым поклонялись греки и римляне и в которых они верили, существуют или когда-либо существовали; мы считаем их порождениями человеческого воображения, которым не соответствует ничего реального. Этот взгляд в наши дни стал настолько укоренившимся в нас и кажется настолько самоочевидным, что нам трудно представить, что он не был преобладающим на протяжении долгих веков; более того, возможно, широко распространено предположение, что даже в древности образованные и непредвзятые люди придерживались того же взгляда на религию своего народа, что и мы. В действительности оба предположения ошибочны: наш «атеизм» по отношению к древнему язычеству — явление недавнее, а в самой древности прямое отрицание существования богов было сравнительно редким явлением. Демонстрация этого факта, а не рассмотрение различных промежуточных позиций, занятых мыслителями древности в их стремлении избежать полного разрыва с традиционными представлениями о богах, была одной из главных целей данного исследования.

Хотя определение атеизма, изложенное здесь, может показаться ясным и недвусмысленным, и хотя я старался строго его придерживаться, неизбежно возникали случаи, которые было трудно классифицировать. Наиболее затруднительными являются те, которые включают переосмысление концепции богов, т. е. те, которые, признавая, что существует некая реальность, соответствующая этой концепции, тем не менее определяют эту реальность как существенно отличную от нее. Более того, признание определенной группы богов (например, небесных тел) в сочетании с отвержением других может создать трудности в определении понятия атеизма; на практике, однако, это учение обычно совпадает с предыдущим, посредством которого боги объясняются как несуществующие. В целом было бы едва ли справедливо в такой области исследования, как настоящая, ожидать или требовать абсолютно четко определенных границ; переходные формы будут встречаться всегда.

Лиц, о которых рассказывается, что они отрицали существование древних богов, самих по себе немного, и все они принадлежат к высшему уровню культуры; подавляющее большинство из них — просто профессиональные философы. Следовательно, исследование будет почти исключительно иметь дело с философами, философскими школами и их учениями; о религии, как она проявлялась в массах, как о социальном факторе, оно будет говорить лишь в виде исключения. Но по своей цели оно касается истории религии, а не философии; поэтому — в соответствии с определением его объекта — оно будет как можно меньше касаться чисто философских понятий Бога, не имеющих отношения к народной религии. То, что оно стремится проиллюстрировать, — это определенный, если угодно, негативный аспект древней религии. Но его результат, если он может быть достаточно обоснован, будет не без значения для понимания позитивного религиозного чувства древности. Если вы хотите получить некоторое представление о том, какое влияние та или иная религия имела на своих приверженцев, нелишне знать кое-что о том, в какой степени она доминировала даже в тех слоях общества, которые были наиболее подвержены влияниям, направленным против нее.

Могло бы показаться более естественным при рассмотрении атеизма в древности принять определение, принятое среди самих древних. Что этот метод оказался бы тщетным, последующее исследование, надеюсь, сделает достаточно очевидным; древность так же мало, как и мы, современные люди, преуспела в связывании какой-либо ясной и недвусмысленной идеи со словами, означающими «отрицание Бога». С другой стороны, конечно, невозможно вообще начать иначе, как с преданий древности об отрицании и отрицателях. Следовательно, ход исследования будет заключаться в том, чтобы сначала прояснить, что древность понимала под отрицанием богов и каких лиц она обозначала как отрицателей, а затем исследовать, насколько эти лица были атеистами в нашем понимании этого слова.

[pg 005]

Глава I

Атеизм и атеист — слова, образованные от греческих корней и с греческими производными окончаниями. Тем не менее они не являются греческими; их образование не согласуется с греческим словоупотреблением. По-гречески говорили «атеос» и «атеотес»; им довольно близко соответствуют английские слова «ungodly» (безбожный) и «ungodliness» (безбожие). Точно так же, как «ungodly», «атеос» использовалось как выражение сурового порицания и морального осуждения; это употребление является старым и самым древним, которое можно проследить. Лишь позже мы находим его употребляемым для обозначения определенного философского кредо; мы даже встречаем философов, носящих «атеос» в качестве постоянного прозвища. Мы очень мало знаем о людях, о которых идет речь; но едва ли можно сомневаться, что «атеос» применительно к ним подразумевало не только отрицание богов народных верований, но и отрицание богов в самом широком смысле этого слова, или атеизм, как он понимается в наши дни.

В этом случае слово является более специфически философским термином. Но оно использовалось в сходном смысле также в народном языке и тогда близко соответствует английскому «denier of God» (отрицатель Бога), обозначая человека, который отрицает богов своего народа и государства. С народной точки зрения интерес, конечно, был сосредоточен только на них, а не на представителях философской теологии. Таким образом, мы находим слово, употребляемое как для теоретического отрицания богов (атеизм в нашем смысле), так и для практического отрицания богов, как в случае с приверженцами монотеизма, иудеями и христианами.

Атеизм, как в теоретическом, так и в практическом смысле этого слова, согласно древнему представлению о законе, всегда был преступлением; но на практике с ним обращались по-разному, что варьировалось как в зависимости от рассматриваемого периода, так и в зависимости от более или менее опасного характера угрозы, которую он представлял для установленной религии. Только в том, что касается Афин и императорского Рима, у нас есть определенные знания о законе и судебной процедуре по этому вопросу; здесь нельзя обойтись без сколько-нибудь подробного изложения положения дел в Афинах и Риме.

В уголовном праве Афин мы встречаем термин «асебея» — буквально: нечестие или неуважение к богам. Поскольку существовала установленная формула обвинения в «асебее», законодательство должно было заниматься этим предметом; но как он определялся, мы не знаем. Само слово передает идею о том, что закон особенно имел в виду преступления против общественного богопочитания; и это подтверждается тем фактом, что ряд таких преступлений — от вырубки священных деревьев до осквернения Элевсинских мистерий — рассматривались как «асебея». Когда затем, к концу V века до н. э., свободомыслие начало принимать формы, которые казались опасными для религии государства, теоретическое отрицание богов также было включено в понятие «асебея». Примерно с начала Пелопоннесской войны до конца IV века до н. э. зафиксирован ряд судебных процессов над философами, которые были судимы и осуждены за отрицание богов. Обвинение, по-видимому, в большинстве случаев — суд над Сократом является единственным, о котором мы знаем детали — было по пункту «асебея», и процедура, свойственная ему, по-видимому, применялась, хотя не было доказательств или утверждений о том, что обвиняемый совершил преступление против общественного богопочитания; что касается Сократа, мы знаем, что дело обстояло наоборот; он поклонялся богам, как любой другой добропорядочный гражданин. Это расширение понятия «асебея» для включения теоретического отрицания богов, несомненно, не имело основания в законе; это, среди прочего, очевидно из того факта, что для осуждения Анаксагора необходимо было принять специальное публичное постановление, в силу которого его свободомыслящие теории становились наказуемыми. Закон, по-видимому, датировался временем, когда теоретическое отрицание богов лежало за пределами горизонта законодательства. Тем не менее, в суде над Сократом просто принимается как должное, что отрицание богов является тяжким преступлением, и это не только со стороны обвинения, но и со стороны защиты: суд вращается только вокруг вопроса факта, правовая основа принимается как само собой разумеющееся. Настолько укоренившимся, таким образом, в это время было представление о противозаконном характере отрицания богов среди народа Афин.

В течение IV века до н. э. несколько философов были обвинены в отрицании богов или богохульстве; но после окончания века мы больше не слышим о таких процессах. Конечно, наши знания о последующих веках, когда Афины были лишь провинциальным городом, гораздо менее обильны, чем о днях их величия; тем не менее, вне сомнения, что практика в отношении теоретического отрицания богов изменилась. Философ, подобный Карнеаду, например, мог бы, ввиду своей скептической позиции, точно так же быть осужден за «асебею», как Протагор, который был осужден, потому что заявил, что не знает, существуют боги или нет; и что касается такого процесса против Карнеада, предание не осталось бы молчаливым. Вместо этого мы узнаем, что он использовался в качестве доверенного представителя государства в важнейших дипломатических миссиях. Очевидно, что Афины пришли к той точке зрения, что теоретическое отрицание богов может быть терпимо, тогда как закон, конечно, продолжал защищать общественное богопочитание.

В Риме не было, как в Афинах, общего статута против религиозных преступлений; существовали лишь специальные положения, и они, кроме того, были немногочисленны и недостаточны. Этот дефект, однако, восполнялся энергичной полицейской властью, которой были наделены римские магистраты. В Риме часто принимались суровые меры против движений, которые угрожали римскому официальному богопочитанию, но это делалось по усмотрению администрации, а не в соответствии с жесткими правилами; отсюда практика была несколько изменчивой, и определенный произвол был неизбежен.

Из Рима не известно ни одного примера действий, предпринятых против теоретического отрицания богов, соответствующих судам над философами в Афинах. Главной причиной этого, несомненно, было то, что свободомыслие в V веке до н. э. вторглось в Элладу, и особенно в Афины, как поток, который грозил опрокинуть все; в Риме, с другой стороны, греческая философия проникала медленно и постепенно, и это происходило в то время, когда в стране своего происхождения она уже давно нашла «modus vivendi» с народной религией и признавалась безвредной для установленного богопочитания. Более практичный взгляд римлян, возможно, также имел некоторое значение в этом деле: они были довольно равнодушны к теоретическим спекуляциям, тогда как с ними нельзя было шутить, когда дело касалось их национальных институтов.

Вследствие этой точки зрения римское правительство впервые столкнулось с отрицанием богов как с нарушением закона, когда столкнулось с двумя монотеистическими религиями, которые вторглись в Империю с Востока. То, что отличало иудеев и христиан от язычников, было не то, что они отрицали существование языческих богов — христиане, во всяком случае, как правило, этого не делали, — а то, что они отрицали, что те являются богами, и поэтому отказывались поклоняться им. Они были практическими, а не теоретическими отрицателями. Терпимость, которую римское правительство проявляло ко всем иностранным вероисповеданиям и результатом которой в имперские времена была, практически говоря, свобода религии по всей Империи, не могла быть распространена на иудеев и христиан; ибо она в конечном счете основывалась на взаимности, на том факте, что поклонение египетским или персидским богам не исключало поклонения римским. Каждый новообращенный, с другой стороны, привлеченный к иудаизму или христианству, был «eo ipso» отступником от римской религии, «атеос» согласно древнему представлению. Следовательно, как только такие религии начали распространяться, они представляли серьезную опасность для установленной религии, и римское правительство вмешалось. С иудаизмом и христианством обращались не совсем одинаково; в этой связи детали не представляют интереса, но на некоторых главных чертах необходимо остановиться как на значимых для отношения древности к отрицанию богов. Чтобы упростить дело, я ограничиваюсь христианством, где все менее сложно.

Христиане обычно обозначались как «атеи» (безбожники), как отрицатели богов, и возражение против них заключалось именно в их отрицании языческих богов, а не в их религии как таковой. Когда христианин, вызванный перед римскими магистратами, соглашался принести жертву языческим богам (среди них — Императору), он оправдывался; его не наказывали за то, что он ранее посещал христианские службы, и кажется, что от него даже не требовали обязательства не делать этого в будущем. Только если он отказывался приносить жертву, его наказывали. Мы не можем просить более ясного доказательства того, что именно отступничество как таковое, отрицание богов, является тем, против чего принимаются меры. В соответствии с этим, во всяком случае при ранней Империи, не предпринималось попыток выискивать христиан на их собраниях, препятствовать их службам или тому подобному; считалось достаточным принимать меры, когда поступал донос.

[pg 011]

Назначаемые наказания были различными, поскольку они оставались исключительно на усмотрение магистратов. Но они были, как правило, суровыми: принудительные работы в рудниках и смертная казнь были весьма обычными. Не делалось различий между римскими гражданами и другими лицами, принадлежащими к Империи, но со всеми обращались одинаково; то, что римский гражданин не мог подвергнуться смертной казни без апелляции к Императору, не затрагивает принципа. Эта процедура действительно не имеет прямо сформулированной основы в законе; римский уголовный кодекс, как упоминалось выше, не признавал отрицания богов. Тем не менее, приговоры христианам рассматривались язычниками раннего времени как нечто само собой разумеющееся, справедливость чего не оспаривалась, и процедура правительства была в принципе одинаковой при гуманных и добросовестных правителях, таких как Траян и Марк Аврелий, как и при тиранах, таких как Нерон и Домициан. Здесь снова очевидно, насколько прочно укоренилось в сознании древности убеждение, что отрицание богов является тяжким преступлением.

Резюмируя то, что здесь было изложено относительно отношения древнего общества к атеизму: во-первых, очевидно, что часто упоминаемая терпимость политеизма не распространялась на тех, кто отрицал его богов; фактически, она применялась только к тем, кто признавал их, даже если они поклонялись и другим. Но утверждение этого принципа нетерпимости сильно варьировалось на практике в зависимости от того, был ли это вопрос теоретического отрицания богов — атеизма в нашем смысле — или практического отказа поклоняться языческим богам. Против атеизма община принимала меры только в течение сравнительно короткого периода и, насколько нам известно, только в одном месте. Последнее ограничение, вероятно, объясняется не только неполнотой предания, но и тем фактом, что в Афинах свободомыслие появилось около 400 года как общее явление и поэтому привлекло внимание общины. Помимо этого случая, философ-отрицатель Бога оставлялся в покое на протяжении всей древности, точно так же, как отдельный гражданин, как правило, не подвергался преследованиям, когда он по той или иной причине воздерживался от участия в поклонении божествам. С другой стороны, как только практический отказ верить в богов, отступничество от установленной религии принимало опасные размеры, против него проявлялась безжалостная суровость.

Различие, однако, проводимое в обращении с теоретическим и практическим отрицанием богов, конечно, не обусловлено лишь соображениями о более или менее изолированном возникновении явления; оно укоренено в то же время в самой природе древней религии. Сущность древнего политеизма — это поклонение богам, то есть культ; учения о божественности в собственном смысле слова, теологии, существовали лишь в виде слабых зачатков, и не было идеи о какой-либо сложной догматической системе. Соответственно, совершенно разные позиции занимались по отношению к философу, который придерживался своих собственных мнений о богах, но принимал участие в общественном богопочитании, как и все остальные; и по отношению к монотеисту, для которого все языческое богопочитание было мерзостью, от которой следовало воздерживаться любой ценой и от которой следовало убеждать других отказаться ради их собственного блага в этой жизни или в следующей.

В литературе древности мы встречаем спорадические утверждения о том, что некоторые философы носили эпитет «атеос» как своего рода прозвище; и у немногих поздних авторов древности мы даже находим списки людей — почти все они философы, — которые отрицали существование богов. Кроме того, мы обладаем информацией о некоторых лицах — это также, если исключить иудеев и христиан, почти все философы, — которые были обвинены и, в конечном счете, осуждены за отрицание богов; некоторые из них не входят в наши списки. Информация такого рода, как было отмечено выше, будет принята в качестве отправной точки для исследования атеизма в древности. По практическим причинам, однако, разумно включить некоторых философов, которых древность не обозначала как атеистов и которые не вступали в конфликт с официальной религией, но о которых в более поздние времена утверждалось, что они не верили в существование богов народных верований. Таким образом, мы приходим к следующему списку, в котором те, кто обозначался как «атеи», выделены курсивом, а те, кто был обвинен в нечестии, отмечены звездочкой:

| Xenophanes.
| *Anaxagoras.
| Diogenes of Apollonia.
| Hippo of Rhegium.
| *Protagoras.
| Prodicus.
| Critias.
| *Diagoras of Melos.
| *Socrates.
| Antisthenes.
| Plato.
| *Aristotle.
| Theophrastus.
| *Stilpo.
| *Theodorus.
| *Bion.
| Epicurus.
| Euhemerus.

[pg 014]

Лица расположены в хронологическом порядке. Этот порядок будет в некоторой мере сохранен в последующем обзоре; но внимание к непрерывности традиции учения повлечет за собой определенные отклонения. То есть будет естественно разделить материал на четыре группы: досократическая философия; софисты; Сократ и сократики; эллинистическая философия. Каждая из этих групп имеет свой собственный философский характер, и будет видно, что этот характер также дает о себе знать в отношении к богам народных верований, даже если мы здесь встречаем явления более изолированного характера. Четыре группы должны быть дополнены пятой — обзором условий в императорском Риме. Атеистов этого периода в наших списках нет; но немало старого языческого свободомыслия сохраняется в первые века нашей эры, а также эпитет «атеи» давался в целом христианам и иногда иудеям, и хотя бы по этой причине они не могут быть полностью пропущены в этом обзоре.

[pg 015]

Глава II

Язычество древности основано на примитивной религии, т. е. оно изначально в основном гомогенно с религиями, встречающимися в наши дни у так называемых примитивных народов. Оно претерпело, однако, долгий процесс эволюции, параллельный развитию греческой, а позже римской цивилизации и обусловленный им. Эта эволюция увела древнюю религию далеко от ее примитивной отправной точки; она породила многочисленные новые образования, прежде всего огромную систему антропоморфных богов, каждый с определенным характером и личностью. Это развитие является результатом взаимодействия многочисленных факторов: меняющиеся социальные и экономические условия вызывали желание новых религиозных идей; влияние других народов давало о себе знать; поэзия и изобразительное искусство в значительной степени способствовали формированию этих идей; сознательное размышление также возникло рано и модифицировало первоначальную простоту. Но что характерно для всего процесса, так это факт, что он шел непрерывно, без перерывов или внезапных скачков. Нигде в древней религии, насколько мы можем проследить ее, мощная религиозная личность не вторгалась с радикальной трансформацией, с прямым отвержением старых идей и догматической акцентуацией новых. Результатом этого тихого роста был чрезвычайно гетерогенный организм, в котором остатки древних, весьма примитивных обычаев и идей сохранялись наряду с другими элементами гораздо более продвинутого характера.

Такое положение вещей само по себе не должно беспокоить общее сознание; это хорошо установленный факт, что в религии самые разные элементы не являются несовместимыми. Тем не менее, среди греков, с их сильной склонностью к рефлексивному мышлению, рано возникла критика против традиционных представлений о богах. Типичный метод этой критики заключается в том, что более высокие представления о богах используются против более низких. С самых ранних времен греческое религиозное чувство благоприятствовало абсолютности определений, когда дело касалось богов; даже у Гомера они не только вечны и счастливы, но также всемогущи и всеведущи. Соответствующие выражения морального характера едва ли можно найти у Гомера; но уже у Гесиода и Солона мы находим, во всяком случае, Зевса как представителя небесной справедливости. С такими определениями большое количество обычаев общественного богопочитания и, прежде всего, ряд историй о богах находились в резком противоречии; так мы находим даже такого старого и такого благочестивого поэта, как Пиндар, иногда отвергающего мифические истории, которые он считает противоречащими возвышенной природе богов. Эта форма критики народных верований продолжается на протяжении всей древности; она встречается не только у философов и философски образованных мирян, но появляется спонтанно у каждого, кто обладает рефлексивным умом; ее самый известный представитель в более ранние времена — Еврипид. Типичной для ее популярной формы является, во-первых, ее случайность; она направлена против деталей, которые в данный момент привлекают внимание, в то время как она оставляет в покое другие вещи, которые в принципе столь же оскорбительны, но либо не очень очевидно таковы, либо не имеют отношения к делу. Во-вторых, она наивна: она принимает богов народных верований как должное, по существу такими, какие они есть; она не поднимает решающего вопроса, не оправдано ли народное верование, приписывая этим высшим существам все виды несовершенства, и не ошибается ли, приписывая им совершенство, и еще меньше — существуют ли вообще такие существа, определены ли они как совершенные или несовершенные. Из этого следует, что в целом эта форма критики находится вне рамок нашего исследования.

Тем не менее, есть одна личность в ранней греческой мысли, которая, по-видимому, продвинулась еще дальше по линии этой наивной критики, а именно Ксенофан Колофонский. Он обычно включается в число философов, и справедливо в той мере, в какой он инициировал философскую спекуляцию, которая имела высочайшее значение в развитии греческой научной мысли. Но в настоящей связи было бы, тем не менее, вводить в заблуждение помещать Ксенофана среди тех философов, которые вступили в конфликт с народным верованием, потому что их концепция Бытия основывалась на науке. Отправная точка для его критики народного верования на самом деле не философская, а религиозная; он стоит в одном ряду с такими личностями, как Пиндар и Еврипид — он и сам был стихотворцем, с немалым поэтическим даром — и отличается от них только большей последовательностью своей мысли. Следовательно, правильный путь — рассмотреть его здесь как единственного выдающегося мыслителя в древности, о котором известно, что — исходя из народного верования и религиозных мотивов — он достиг позиции, которую, по крайней мере, с некоторой долей истины можно обозначить как атеизм.

Ксенофан жил в последней части VI и начале V веков до н. э. (согласно его собственному утверждению, он достиг возраста более девяноста лет). Он был странствующим певцом, который путешествовал и декламировал поэзию, по-видимому, не только свою собственную, но и чужую. В своих собственных стихах он сурово нападал на то, как Гомер и Гесиод, самые знаменитые поэты Греции, представляли богов: они приписывали им все, что в глазах человека является возмутительным и предосудительным — воровство, прелюбодеяние и обман друг друга. Их рассказы о битвах богов против Титанов и Гигантов он осуждал как «изобретения древних». Но он не остановился на этом: «Люди верят, что боги рождаются, одеваются, имеют облик и говорят, как они сами»; «если бы быки, лошади и львы могли рисовать и писать, они бы изображали своих богов в своем собственном образе»; «негры верят, что их боги курносые и черные, фракийцы — что их боги голубоглазые и рыжие». Таким образом, он прямо нападал на народное верование, что боги антропоморфны, и его аргументы свидетельствуют, что он ясно осознавал, что люди создают своих богов по своему образу и подобию. По другому главному пункту он также находился в прямой оппозиции к религиозным идеям своего времени: он отвергал гадание, веру в то, что боги сообщают секреты будущего людям, — что считалось опорой веры в существование богов. В качестве позитивного противовеса антропоморфным богам Ксенофан выдвинул философскую концепцию Бога: Бог должен быть Единым, Вечным, Неизменным и тождественным самому себе во всех отношениях (весь зрение, весь слух и весь ум). Это божество, согласно явным утверждениям наших самых ранних источников, он отождествлял со вселенной.

Если мы рассмотрим более внимательно аргументы, выдвинутые Ксенофаном в поддержку его замечательной концепции божества, мы поймем, что он везде исходит из определений природы богов, данных народной религией; но, следует понимать, исключительно из абсолютных определений. Он принимает существование божественного, с его абсолютными атрибутами, как должное; это, по сути, основа всей его спекуляции. Его критика народных идей о богах поэтому тесно связана с его философской концепцией Бога; они являются позитивной и негативной сторонами одного и того же. В целом его связь с тем, что я называю наивной критикой народной религии, несомненна.

Несомненно, примечательный факт, что мы встречаем в столь раннюю дату такого последовательного представителя этой критики. Если мы примем Ксенофана на слово, мы должны описать его как атеиста, а атеизм в VI веке до н. э. — явление действительно очень любопытное. Ни он не был признан таковым в древности; никто не помещал Ксенофана среди «атеев»; и Цицерон даже говорит где-то (согласно греческому авторитету), что Ксенофан был единственным из тех, кто верил в богов, кто отвергал гадание. В более поздние времена также высказывалось серьезное сомнение, действительно ли Ксенофан отрицал существование богов. Ссылка среди прочего делалась на тот факт, что он говорит в нескольких местах о «богах», где он, согласно своему взгляду, должен был бы сказать «Бог»; более того, он даже сформулировал свою фундаментальную идею словами: «Один Бог, величайший среди богов и людей, ни по облику, ни по уму не похожий ни на кого из смертных». Конечно, Ксенофан не всегда последователен в своем языке; но никакого веса этому не следует придавать, меньше всего в случае человека, который исключительно выражал себя в стихах. Другая теория опирается на предание, что Ксенофан рассматривал свое божество и вселенную как тождественные, следовательно, был пантеистом. В таком случае, говорят, он вполне мог считать, например, небесные тела божествами. Сколь бы здравым ни был этот аргумент в общем, он не применим к данному случаю. Когда мыслитель приходит к пантеизму, начиная с критики политеизма, которая прямо основана на антитезе между единством и множественностью божества, — тогда действительно нужны очень веские доказательства, чтобы оправдать предположение, что он, в конце концов, верил в множественность богов; а таких доказательств в случае Ксенофана нет.

Судя по имеющемуся материалу, едва ли можно прийти к какому-либо иному выводу, кроме того, что позиция Ксенофана подпадает под наше определение атеизма. Но мы не должны забывать, что сохранились лишь фрагменты его сочинений и что более обширные из них не помогают нам значительно в понимании его религиозной позиции. Возможно, мы пришли бы к иному выводу, если бы обладали его главным философским трудом в полном объеме или, по крайней мере, большими его частями. И я должен чистосердечно признаться, что если бы меня спросили, верю ли я в глубине души, что грек VI века до н. э. наотрез отрицал существование своих богов, мой ответ был бы отрицательным.

То, что Ксенофан не считался атеистом древними, возможно, объясняется тем фактом, что они возражали против того, чтобы приклеивать это обозначение к человеку, чье рассуждение брало божество в качестве отправной точки и чьей единственной целью было определение его природы. Возможно, у них также было предчувствие, что он в действительности стоял на почве народного верования, даже если он выходил за его пределы. Еще более любопытен тот факт, что его религиозный взгляд, по-видимому, вообще не повлиял на непосредственно следующую философию. Его преемники, Парменид и Зенон, развили его учение о единстве, но в пантеистическом направлении и на логической, а не религиозной линии аргументации; об их отношении к народному верованию нам не говорят практически ничего. А ионийская спекуляция приняла совершенно иное направление. Не ранее чем столетие спустя, у Еврипида, мы наблюдаем отчетливое влияние его критики народного верования; но в то время вмешались другие течения мнений, которые не зависят от Ксенофана, но могли направить внимание на него.

[pg 022]

Глава III

Древнегреческий натурализм по существу рассчитан на столкновение с народным верованием. Он ищет естественное объяснение мира, прежде всего его происхождения, но в следующую очередь — отдельных природных явлений. Что касается генезиса мира, спекуляции мифического рода уже развились на основе народного верования. Они, однако, не были обязательными ни для кого, и, прежде всего, идея о том, что боги создали мир, была совершенно чужда греческой религии. Таким образом, без оскорбления их можно было утверждать, что все произошло из первичной субстанции или из смеси нескольких первичных субстанций, как это обычно утверждали древние натуралисты. С другой стороны, конфликт возникал, как только небесные явления, такие как молния и гром, приписывались естественным причинам или когда небесные тела выставлялись как естественные объекты; ибо для греков было установленным фактом, что Зевс посылает молнию и гром и что солнце и луна — боги. Отказ верить в последнее был особенно опасен, потому что они были видимыми богами, и для человека, который не верил в их божественность, очевидным выводом было бы то, что он еще меньше верит в невидимых богов.

[pg 023]

Что этот вывод был сделан, станет ясно вскоре. Но эпитет «атеист» очень редко прикреплялся к древним натуралистам; только несколько поздних (и те наименее важные) получили прозвище «атеос». В целом мы слышим очень мало об отношении этих философов к народному верованию, и это само молчание, безусловно, значимо. Без сомнения, большинство из них уделяло лишь скудное внимание этому аспекту дела; они были поглощены спекуляциями, которые не приводили их в конфликт с народным верованием, и даже их научное рассмотрение «божественных» природных явлений не заставляло их сомневаться в существовании богов. Это связано с особенностью в их концепции бытия. Предание рассказывает нам о нескольких из них, и это применимо, по-видимому, также к тем, о ком не записано, что они обозначали свою первичную субстанцию или субстанции как богов; иногда они также применяли это обозначение к миру или мирам, происходящим из первичной субстанции. Этот взгляд глубоко укоренен в греческом народном веровании и гармонирует с его фундаментальным взглядом на бытие. Для этих древних мыслителей первичная субстанция — это одновременно живая и сверхчеловеческая сила; и любая живая сила, которая превосходила силу человека, была божественной для греков. Гилозоизм (теория, что материя жива), следовательно, когда он объединяется с народным верованием, ведет прямо к пантеизму, тогда как он исключает монотеизм, который предполагает различие между богом и материей. Теперь это вопрос опыта, что, в то время как монотеизм является наследственным врагом политеизма, политеизм и пантеизм очень хорошо уживаются вместе. Вселенная будучи божественной, нет причин сомневаться в том, что существуют существа более высокого порядка, чем человек, ни причин отказываться даровать им предикат «божественный»; и с этим мы оказываемся в принципе на позиции политеистического народного верования. Нет ничего удивительного, тогда, в предании, что Фалес отождествлял Бога с умом вселенной и верил, что вселенная одушевлена и наполнена «демонами». Первое утверждение в этой форме, вероятно, находится под влиянием более поздних идей и едва ли является правильным выражением взгляда Фалеса; остальное носит самую печать подлинности, и сходные идеи повторяются, более или менее полно и различно преломленные, у последующих философов.

Следовать этим вариациям в деталях — вне рамок этого исследования; но может быть интересно увидеть форму, которую они принимают у одного из последних и самых продвинутых представителей ионийского натурализма. В концепции вселенной Демокрита личные боги, казалось бы, исключены «a priori». Он работает только с тремя предпосылками: атомы, их движения и пустое пространство. Из этого все выводится согласно строгой причинности. Такие явления также, как гром и молния, кометы и затмения, которые обычно приписывались богам, по его мнению, обусловлены естественными причинами, тогда как люди в старые времена боялись их, потому что верили, что они обусловлены богами. Тем не менее, он, по-видимому, во-первых, обозначил Огонь, который он в то же время признал «душой-субстанцией», как божественный, космический огонь будучи душой мира; и во-вторых, он думал, что есть нечто реальное, лежащее в основе народной концепции богов. Он пришел к этому из рассмотрения снов, которые, как он думал, были образами реальных объектов, которые проникали в спящего через поры тела. Теперь, поскольку богов можно было видеть во снах, они должны быть реальными существами. Он действительно говорил, что у богов больше чувств, чем обычные пять. Когда тот, кто из всех греческих философов зашел дальше всех в чисто механической концепции природы, занял такую позицию по отношению к религии своего народа, нельзя ожидать, что другие, которые были менее продвинуты, отбросят ее.

Тем не менее, существует определенная вероятность, что некоторые из поздних ионийских натуралистов зашли дальше в своей критике богов народного верования. Один из них действительно вступил в конфликт с народной религией; будет естественно начать с него.

Незадолго до начала Пелопоннесской войны Анаксагор из Клазомен был обвинен в нечестии и должен был покинуть Афины, где он обосновался. Цель обвинения была на самом деле политической; идея заключалась в том, чтобы ударить по Периклу через его друга-натуралиста. В чем обвиняли Анаксагора, так это в том, что он предполагал, что небесные тела являются естественными объектами; он учил, что солнце — это раскаленная масса, а луна — земля и больше Пелопоннеса. Чтобы обосновать обвинение в нечестии этим, необходимо было сначала провести публичное постановление, дающее право преследовать тех, кто дает естественные объяснения небесных явлений.

[pg 026]

Что касается отношения Анаксагора к народному верованию, мы не слышим почти ничего, кроме этого. Есть история о бараньей голове, найденной с одним рогом посреди лба; ее принесли Периклу, и прорицатель Лампон объяснил знамение в том смысле, что из двух людей, Перикла и Фукидида, которые боролись за лидерство в Афинах, один должен одержать победу. Анаксагор, с другой стороны, велел разрезать баранью голову и показал, что мозг не заполняет череп, а яйцеобразен и лежит собранным в том месте, где вырос рог. Он, очевидно, думал, что аборты также, которые иначе обычно считались знаками от богов, обусловлены естественными причинами. Помимо этого, ничего не говорится о какой-либо атаке на народное верование со стороны Анаксагора, и в его философии ничего не произошло, что логически влекло бы за собой отрицание существования богов. Добавьте к этому, что необходимо было создать новую судебную основу для обвинения против Анаксагора, и можно считать достоверным, что ни в своих сочинениях, ни каким-либо иным образом он не выступал публично как отрицатель богов.

Несколько иначе обстоит дело, когда мы рассматриваем чисто личную точку зрения Анаксагора. Сам факт, что не было передано никакого выражения его мнения относительно богов, дает пищу для размышлений. По-видимому, его не было; но этот факт примечателен, когда мы помним, что более ранние натуралисты не проявляют такой сдержанности. Добавьте к этому, что, если есть какое-то место и какое-то время, в которые мы могли бы ожидать полного освобождения от народного верования, в сочетании с решительным нежеланием выражать его, это Афины при Перикле. Люди, подобные Периклу и его друзьям, представляют высокий уровень, возможно, зенит, в эллинской культуре. Что они критически относились ко многим религиозным концепциям своего времени, мы можем принять как должное; что касается самого Перикла, это фактически констатируется как факт, и обвинения в нечестии, направленные против Аспазии и Фидия, доказывают, что ортодоксальные круги очень хорошо знали об этом. Но обвинения доказывают, более того, что Перикл и те, кто разделял его взгляды, были настолько впереди своего времени, что они не могли позволить своему свободомыслящему отношению стать достоянием общественности, не подвергая опасности свое политическое положение, конечно, и, возможно, даже больше, чем это. Конечно, соображения такого рода не имели веса для Анаксагора; но он был — и это мы знаем из авторитетных источников — тихим ученым, чей идеал жизни состоял в том, чтобы посвятить себя проблемам естествознания, и он едва ли мог желать быть потревоженным в этом занятии делами, в которых он не принимал никакого участия. Вопрос тогда только в том, насколько далеко люди, подобные Периклу и ему самому, могли зайти в своей критике. Хотя всякое прямое предание отсутствует, у нас есть, во всяком случае, косвенные доказательства, обладающие определенной степенью вероятности.

Начнем с того, что попытка дать естественное объяснение знамениям сама по себе не лишена интереса. Мантическое искусство, т. е. способность предсказывать будущее по знакам от богов или прямому божественному вдохновению, на протяжении всей древности считалось одним из самых верных доказательств существования богов. Теперь, отнюдь не следует, что человек, который не был впечатлен деформированной бараньей головой, отрицал бы, например, способность Дельфийского оракула предсказывать будущее, особенно когда человек, о котором идет речь, был натуралистом. Но что в это время существовала общая тенденция отвергать искусство гадания, очевидно из того факта, что Геродот, как и Софокл, оба современники Перикла и Анаксагора, прямо выступают против попыток в этом направлении, и, заметьте, как если бы теория, которую они атакуют, была общепринятой. Софокл в этой связи настолько более интересен из двоих, поскольку, с одной стороны, он критикует частное гадание, но энергично защищает Дельфийский оракул, в то время как он, с другой стороны, отождествляет отрицание оракула с отрицанием богов. И он делает это таким образом, чтобы сделать очевидным, что у него есть определенная цель в виду. Что в этой полемике он мог целиться именно в Анаксагора, указывает тот факт, что Диопейт, который провел постановление относительно обвинения философа, был прорицателем по профессии.

Самое сильное доказательство свободомыслия Периклевой эпохи, однако, можно встретить в историческом сочинении Фукидида. В своем труде о Пелопоннесской войне Фукидид полностью исключил сверхъестественный элемент; не только он повсюду игнорировал знамения и гадания, за исключением тех случаев, когда они играли роль как психологический фактор, но он также полностью опустил любое упоминание о богах в своем повествовании. Такая процедура в то время была беспрецедентной и резко контрастирует с процедурой его непосредственного предшественника Геродота, который постоянно делает акцент на вмешательстве богов. Это едва ли мыслимо, кроме как у человека, который полностью освободился от религиозных взглядов своего времени. Теперь, Фукидид — не только соотечественник и младший современник Перикла, но он также видит в Перикле свой идеал не только как политика, но, очевидно, также как человека. Следовательно, когда все рассмотрено, не невероятно, что Перикл и его друзья зашли до крайности в своей критике народного верования, хотя, конечно, остается невозможным утверждать что-либо определенное относительно индивидуальных взглядов конкретных лиц. Как ни странно, даже в древности эта связь была замечена; в биографии Фукидида говорится, что он был учеником Анаксагора и, соответственно, также считался своего рода атеистом.

Хотя Анаксагора, несмотря на судебный процесс, в целом не называют атеистом — вероятно, потому, что в его трудах не было ничего, в чем его можно было бы однозначно уличить, — эта участь постигла двух его современников: Гиппона Регийского и Диогена Аполлонийского. Однако о них известно крайне мало. Гиппон, которого называют пифагорейцем, учил, что вода и огонь — начало всего сущего; что же касается причины, по которой он заслужил прозвище «атеос» (безбожник), то говорят, будто он учил, что вода была первопричиной всего, а также утверждал, что не существует ничего, кроме того, что можно воспринять чувствами. Также цитируется (вымышленная) надпись, которую он якобы велел сделать на своей могиле, гласящая, что Смерть сделала его равным бессмертным богам (поскольку теперь он существует не более, чем они). В остальном мы не знаем о Гиппоне ничего особенного; Аристотель отзывается о нем как о поверхностном мыслителе. Что касается Диогена, мы узнаем, что он находился под влиянием Анаксимена и Анаксагора; соглашаясь с первым, он считал воздух первовеществом, а подобно Анаксагору приписывал своему первовеществу разум. О его учении у нас есть обширные сведения, а также некоторые весьма значительные фрагменты его трактата «О природе»; но почти все они носят сугубо научный, преимущественно анатомический и физиологический характер. В частности, относительно его отношения к народным верованиям записано, что он отождествлял Зевса с воздухом. Однако косвенно мы можем доказать, с помощью свидетельства почти современника, что у обвинения в «атеизме» должны были быть основания. Ибо в «Облаках», где Аристофан хочет представить Сократа атеистом, он вкладывает в его уста отрывки из натурализма Диогена; вряд ли он стал бы это делать, если бы Диоген уже не был заклеймен как атеист.

Конечно, невозможно основывать какое-либо утверждение об отношении этих двух философов к народным верованиям на таком фундаменте. Но все же стоит заметить, что, хотя ни один из ранних натурфилософов не получил прозвища «атеист», оно было применено к двум последним и в остальном малоизвестным представителям этой школы. Если сопоставить это с тем, что было сказано выше об Анаксагоре, у нас возникает подозрение, что греческий натурализм постепенно вывел своих приверженцев за пределы той наивной стадии, когда многие отдельные явления действительно приписывались естественным причинам, даже если ранее они считались вызванными божественным вмешательством, но при этом основы народных верований оставались нетронутыми. Как только этот путь пройден, достигается точка, где делается окончательный вывод и существование сверхъестественного полностью отрицается. Вероятно, это произошло к концу натуралистического периода. Если столь ранний философ, как Анаксагор, придерживался этой точки зрения, его личный вклад как члена кружка Перикла мог быть более значимым в религиозной сфере, чем можно было бы предположить, исходя из характера его работ.

Прежде чем мы перейдем к софистам, есть один человек в нашем списке, которого необходимо рассмотреть, хотя результат будет отрицательным, а именно Диагор Мелосский. В том виде, в каком он предстает в наших записях, он не вписывается в принятую здесь классификацию; но поскольку он должен был жить, по крайней мере, около середины V века (говорят, что он «процветал» в 464 г.), его наиболее уместно поместить на пограничной линии между ионийской философией и софистикой.

Для поздней античности Диагор — типичный атеист; он возглавляет наши списки атеистов, и вокруг его личности сложилась целая серия мифов. Говорят, что он был поэтом и благочестивым человеком, как и другие; но однажды коллега украл у него оду, спасся, поклявшись, что он невиновен, а впоследствии имел успех с украденным произведением. Так Диагор потерял веру в богов и написал трактат под названием «apopyrgizontes logoi» (буквально: «разрушительные рассуждения»), в котором он обрушился на веру в богов.

Это выглядит очень правдоподобно и интересно постольку, поскольку, если это верно, дает пример атеизма, возникающего у мирянина из реального опыта, а не у философа из умозрения. Если мы спросим, однако, что известно исторически о Диагоре, нам расскажут другую историю. В Афинах существовал декрет народа, высеченный на бронзовой табличке и установленный на Акрополе, предлагавший награду в один талант тому, кто убьет Диагора Мелосского, и два таланта тому, кто доставит его живым в Афины. Причиной было указано то, что он насмехался над Элевсинскими мистериями и разгласил то, что там происходило. Дата этого декрета приводится историком как 415 г. до н. э.; что это верно, видно из отрывка в современной ему драме Аристофана «Птицы». Более того, один из учеников Аристотеля, историк литературы Аристоксен, утверждает, что в произведениях дифирамбического поэта Диагора не было найдено и следа нечестия, и что, на самом деле, они содержали определенные мнения, прямо противоположные этому. Замечание о том, что Диагор участвовал в составлении законов Мантинеи, вероятно, исходит из того же источника. Контекст показывает, что речь идет о более ранней конституции Мантинеи, которая представляла собой смесь аристократии и демократии и славилась своим совершенством. Невообразимо, чтобы в пелопоннесском городе в течение, вернее, предположительно даже до середины V века, печально известного атеиста пригласили бы консультировать по пересмотру его конституции. Вероятнее, что Аристоксен привел этот факт как дополнительное опровержение атеизма Диагора, в который он, очевидно, не верил.

Приведенная выше информация объясняет происхождение легенды. Существовали две фиксированные точки: благочестивый поэт ок. 460 г. и атеист, объявленный вне закона в 415 г.; мост между ними был построен с помощью истории об украденной оде. Это снимает все предположение об атеизме, вырастающем из опыта. Но, кроме того, следует признать, что сомнительно, являются ли поэт и атеист одним и тем же лицом. Промежуток времени между ними сам по себе подозрителен, ибо поэт, согласно античной системе исчисления, должен был быть около сорока лет в 464 г., следовательно, между восемьюдесятью и девяностью в 415 г. (Существует общее согласие, что трактат, название которого цитировалось, должен был быть более поздней подделкой.) Если, несмотря на все, я не решаюсь абсолютно отрицать тождество двух Диагоров из традиции, то причина в том, что Аристофан, упоминая декрет о Диагоре, по-видимому, намекает, что его нападки на мистерии были старой историей, которую снова подняли в 415 г. Но для наших целей, во всяком случае, от обильной массы легенд не остается ничего, кроме факта, что некий Диагор Мелосский в 415 г. был объявлен вне закона в Афинах на основании его нападок на мистерии. Такие нападки могли быть результатом атеизма; в Афинах в конце V века не было недостатка в нечестии. Но было ли это так или нет, мы никак не можем сказать; и чтобы пролить свет на свободомыслящие тенденции в Афинах в это время, у нас есть другие и более богатые источники, чем историческое упоминание о Диагоре.

[pg 035]

Глава IV

С движением в греческой мысли, которое обычно называют софистикой, появляется новый взгляд на народные верования. Критика софистов была направлена против всей традиции, на которой основывалось греческое общество, и главным образом против моральных концепций, которые до сих пор не подвергались сомнению: добра и зла, правильного и неправильного. Критика была по существу негативной; то, что до сих пор представлялось абсолютным, было продемонстрировано как относительное, а относительное было отождествлено с недействительным. Таким образом, они не могли не столкнуться с народными представлениями о богах и не отнестись к ним таким же образом. Ведущую роль здесь сыграло софистическое различие между номосом и фюзисом, законом и природой, т.е. тем, что основано на человеческом соглашении, и тем, что основано на природе вещей. Софисты не могли не видеть, что все общественное богослужение и связанные с ним идеи принадлежали к первому — к области «закона». Не только богослужение и представления о богах варьировались от места к месту в сотнях небольших независимых общин, на которые была разделена Эллада — факт, который софисты имели особую возможность наблюдать, путешествуя из города в город с целью обучения; но даже официально признавалось, что весь ритуал — который, говоря по-народному, был почти идентичен религии — основан на соглашении. Если грека спрашивали, почему богу нужно поклоняться таким-то образом, обычно единственным ответом было: потому что это закон государства (или соглашение; слово «номос» выражает обе вещи). Отсюда в принципе следовало, что религия подпадает под область «закона», являясь, следовательно, делом рук человеческих; и отсюда опять же очевидный вывод, согласно софистическому рассуждению, состоял в том, что это не что иное, как человеческое воображение, и что за этим нет никакого фюзиса, никакой реальности вообще. В случае с натурфилософами именно позитивный фундамент их системы, их концепция природы в целом, побуждали их критиковать народные верования. Поэтому их критика в основном была направлена только против тех конкретных идей в народных верованиях, которые расходились с результатами их исследований. Конечно, софисты не брезговали использовать результаты естествознания в своей критике народных верований; их общей целью было дать высшее образование своего времени, а из либерального образования естествознание составляло довольно важную часть. Но их отправная точка была совсем иной, чем у натурфилософов. Весь их интерес был сосредоточен на человеке как члене общества, и именно из рассмотрения этого отношения они пришли к столкновению с установленной религией. Поэтому их нападки были гораздо опаснее, чем нападки натурфилософов; они больше не были направлены против деталей, они обнажали саму психологическую основу народных верований и ясно выявляли их нестабильный характер. Их критика была фундаментальной и центральной, а не случайной и косвенной.

С чисто практической точки зрения критика софистов также была гораздо опаснее, чем критика старых философов. Они сами не были теоретиками, а практиками; их делом было давать высшее образование более зрелой молодежи. Поэтому частью их профессии было распространение своих взглядов не посредством ученых профессиональных трудов, а посредством убедительного красноречия устной речи. И в своей критике существующего положения вещей они не начинали со специальных результатов, которые могла доказать только наука и правильность которых мирянину не нужно было признавать; они оперировали фактами и принципами, известными и признанными всеми. Неудивительно, что такие усилия вызвали энергичную реакцию со стороны установленного общества, тем более что в любом случае результатом софистической критики — хотя и не сознательно ее целью — было разжижение моральных принципов, на которых основывался социальный порядок.

Таково, в принципе, казалось положение вещей. На практике, здесь, как и везде, черт оказался не так страшен, как его малевали. Во-первых, не все софисты — едва ли даже большинство из них — делали логические выводы из своих взглядов в отношении морали или религии. Они были учителями риторики и как таковые учили, например, всем уловкам, с помощью которых можно защитить плохое дело; это была часть ремесла. Но следует полагать, что Горгий, самый выдающийся из них, прямо настаивал на том, что риторика, подобно любому другому искусству, целью которого было победить противника, должна использоваться только для благих целей. Точно так же многие из них могли остановиться в своей критике народных верований в какой-то произвольной точке, так что для них было возможно уважать, по крайней мере, что-то из установленной религии, и поэтому, конечно, прежде всего саму веру в существование богов. Что они, как правило, не вмешивались в общественное богослужение, мы можем быть уверены; оно твердо основывалось на «Законе». Но, кроме того, даже софисты, которые лично занимали позицию, радикально противоречащую народным верованиям, имели самые важные причины быть осторожными в выдвижении такого взгляда. Они должны были жить, будучи учителями молодежи; у них не было постоянного места работы, они путешествовали как лекторы и привлекали учеников с помощью своих лекций. Для таких людей было бы очень серьезным делом атаковать установленный порядок в его самом нежном месте, религии, и прежде всего они должны были остерегаться вступления в конфликт с уголовными законами. Этот риск они не несли, ограничиваясь теоретическими дискуссиями о правильном и неправильном, или практическим применением их в обучении риторике; но они могли очень легко понести его, нападая на религию. В таком случае неудивительно, что мы не находим много прямых высказываний несомненно атеистического характера, дошедших до нас от более выдающихся софистов, и что судебные процессы за нечестие редки в их случае. Но, тем не менее, несколько таких случаев встречается, и с них, как с нашей отправной точки, мы теперь продолжим.

[pg 039]

Что касается Протагора из Абдер, одного из самых ранних и самых известных из всех софистов, утверждается, что он начал брошюру о богах словами: «О богах я ничего не могу сказать, ни того, что они существуют, ни того, что они не существуют, ни того, какой они формы; ибо есть много вещей, которые мешают это знать, а именно, как неопределенность предмета, так и краткость человеческой жизни». По этой причине, как говорят, он был обвинен в нечестии в Афинах и объявлен вне закона, а его труды были публично сожжены. Дата этого процесса точно не известна; но разумно предполагается, что она совпала с датой процесса Диагора, а именно в 415 г. Во всяком случае, это должно было произойти после 423-421 гг., так как мы знаем, что Протагор в то время находился в Афинах. Поскольку он должен был родиться около 485 г., обвинение настигло его, когда он был стар и знаменит; согласно одному сообщению, его работа о богах, по-видимому, относится к его более ранним сочинениям.

Чтобы сомневаться в правильности этой традиции, потребовались бы более веские причины, чем те, которыми мы располагаем, хотя довольно странно, что осуждение Протагора не упоминается ни в наших исторических источниках, ни у Аристофана, и что Платон, который довольно часто упоминает Протагора как умершего, никогда не намекает на это. Во всяком случае, цитата из работы о богах, безусловно, аутентична, ибо сам Платон ссылался на нее. Следовательно, несомненно, что Протагор прямо поставил проблему существования богов и рассматривал ее как открытый вопрос. Но сверх того из короткой цитаты мало что можно вывести; а об остальной части книги о богах мы ничего не знаем. Скудные причины для скептицизма, вероятно, не означают ничего большего, чем то, что трудности являются как объективными, так и субъективными. Если в последнем отношении особо упоминается краткость жизни, можно предположить, что Протагор имел в виду определенное доказательство существования богов, которое было затруднено тем фактом, что жизнь так коротка; предсказание будущего можно угадать, но ничего определенного утверждать нельзя.

Протагор — единственный из софистов, о котором традиция говорит, что он был объектом преследования из-за своих религиозных взглядов. Суд над Сократом, однако, действительно принадлежит к той же категории, если смотреть на него с точки зрения обвинителей; Сократ был обвинен как софист. Но поскольку его собственное отношение к народной религии существенно отличалось от отношения софистов, мы не можем рассматривать его в этой связи. Сам процесс над Протагором частично определяется особыми обстоятельствами. По всей вероятности, он произошел в момент, когда в Афинах началась яростная религиозная реакция из-за некоторых тяжких преступлений против общественного богослужения и святилищ государства (осквернение мистерий и членовредительство герм). Работа о богах, по-видимому, существовала и была известна задолго до этого, не вызывая ни у кого скандала. Но, тем не менее, процесс, подобно процессам Анаксагора и Сократа, ясно свидетельствует об антагонизме, с которым в Афинах относились к современному свободомыслию. Этот антагонизм нелегко проявлялся публично без особых причин; но он всегда был там и всегда мог быть использован в случае провокации.

Что касается личного отношения Протагора к вопросу о существовании богов, многое можно угадать и многое было угадано; но ничего нельзя утверждать наверняка. Однако, судя по профессии человека и его общему образу жизни, как он предстает в традиции, мы можем принять как должное, что он не вызывал нареканий своим внешним поведением, занимая враждебную позицию по отношению к общественному богослужению или нападая на его основы; если бы это было так, он не был бы в течение сорока лет самым выдающимся учителем Эллады, а просто не был бы терпим. Выдающийся современный ученый поэтому выдвинул предположение, что Протагор различал веру и знание, и что его работа о богах была направлена лишь на то, чтобы показать, что существование богов не может быть научно доказано. Теперь такое различие, вероятно, если его понимать как сознательный принцип, чуждо античной мысли, по крайней мере во времена Протагора; и все же оно может содержать зерно истины. Когда принимается во внимание, что инкриминируемый отрывок представляет собой само вступление к работе Протагора, нельзя избежать впечатления, что он сам не намеревался своей работой нарушить установленную религию, а что он совершенно наивно взял существование богов как тему, столь же хорошую, как и любая другая, для диалектической дискуссии. Все, что его волновало, — это теория и теоретизирование; религия была практикой и ритуалом; и у него не было большего намерения вмешиваться в это, чем у других более ранних софистов — нападать на правовую систему общины в своих спекуляциях об относительности правильного и неправильного.

Все это, однако, не меняет того факта, что работа Протагора поставила сам вопрос о существовании богов как проблему, которая, возможно, могла быть решена отрицательно. Он, кажется, был первым, кто сделал это. То, что это могло быть сделано, знаменательно для эпохи, к которой принадлежит Протагор; то, что это было сделано, несомненно, имело большое значение для развития мысли в широких кругах.

Продик Кеосский, также один из самых известных софистов, выдвинул идею о том, что представления о богах первоначально были связаны с теми вещами, которые были полезны для человечества: солнцем и луной, реками и источниками, продуктами земли и стихиями; поэтому хлеб отождествлялся с Деметрой, вино с Дионисом, вода с Посейдоном, огонь с Гефестом. В качестве особого примера он упомянул поклонение Нилу египтянами.

У Демокрита, который был немного старшим современником Продика, мы уже встречали исследование происхождения представлений о богах. Существует тесная параллель между его подходом к предмету и подходом Продика, но в то же время и характерное различие. Демокрит был натурфилософом, поэтому он брал в качестве отправной точки природные явления, обычно приписываемые влиянию богов. Продик, с другой стороны, исходил из интеллектуальной жизни человека. Мы узнаем, что он начал изучать синонимы и что он интересовался интерпретацией поэтов. Теперь он обнаружил, что Гомер иногда просто заменял имя Гефеста огнем, и что другие поэты шли еще дальше в том же направлении. Более того, хотя для каждого грека было общеизвестно, что некоторые природные объекты, такие как небесные тела и реки, считались божественными и имели имена, общие с их богами, для Продика это было бы особенно привлекательным предметом для спекуляций. Его примерами ясно показано, что именно лингвистические наблюдения такого рода были отправной точкой его теории относительно происхождения представлений о богах.

В сообщениях о Продике принимается как должное, что он отрицал существование богов, и в более поздние времена он классифицируется как «атеос». Тем не менее, у нас есть все основания сомневаться в правильности этого мнения. Случай Демокрита уже показывает, что философ вполне мог выводить представления о богах из неправильной интерпретации определенных явлений, не подвергая сомнению их существование. Что касается Продика, можно предположить, что он не верил, что Хлеб, Вино или Огонь были богами, не больше, чем Демокрит воображал, что Зевс посылает гром и молнию; и, по-видимому, он никогда не верил, что реки были богами. Но он не обязательно должен был отрицать существование Деметры, Диониса и Гефеста, тем более божественность солнца и луны. И если мы рассмотрим его теорию более внимательно, она указывает в совершенно ином направлении, чем атеизм. Для Продика, очевидно, имела значение концепция полезности: если эти объекты стали считаться богами, то это потому, что они «приносили пользу человечеству». Это тоже подлинно софистический взгляд, характерно отклоняющийся от взгляда натурфилософа Демокрита в своем ограничении человеческим и социальным аспектом вопроса. Такая точка зрения, если ее противопоставить вопросу о существовании богов, может очень хорошо, согласно софистическим методам рассуждения, привести к выводу, что первобытный человек был прав постольку, поскольку полезное, т.е. то, что «приносит пользу человечеству», действительно является существенной чертой богов, и неправ только постольку, поскольку он отождествлял отдельные полезные объекты с богами. Принял ли Продик эту точку зрения, мы никак не можем сказать; но общая совокупность традиций о человеке, которая никоим образом не предполагает религиозного радикализма, указывает как на наиболее вероятное то, что он не связывал вопрос о происхождении представлений о богах с вопросом о существовании богов, который для него был принят как должное, и что только более поздние философы, в своих исследованиях идей более ранних философов о богах, вывели его атеизм из его спекуляций по истории религии.

Критий, известный реакционный политик, глава Тридцати тиранов, помещен среди атеистов на основании отрывка из сатирической драмы «Сизиф». Драма утеряна, но наш авторитет цитирует предосудительный отрывок in extenso; это произведение не менее сорока строк. Отрывок утверждает, что человеческая жизнь в своих истоках не знала социального порядка, что сила правила безраздельно. Затем люди задумали идею создания законов, чтобы право правило вместо силы. Результатом этого было, правда, то, что зло не совершалось открыто; но оно совершалось тайно вместо этого. Затем мудрый человек задумал заставить людей поверить, что существуют боги, которые видели и слышали все, что делали люди, более того, знали их сокровенные мысли. И, чтобы люди могли испытывать должный трепет перед богами, он сказал, что они живут в небе, из которого исходит то, что пугает людей, такое как молния и гром, но также и то, что приносит им пользу, солнечный свет и дождь, и звезды, те прекрасные украшения, по чьему ходу люди измеряют время. Таким образом, ему удалось положить конец беззаконию. Прямо утверждается, что все это было хитрым обманом: «такими речами он сделал свое учение наиболее приемлемым, скрывая истину ложными словами».

В древности спорили, была ли драма «Сизиф» написана Критием или Еврипидом; в наши дни все согласны приписывать ее Критию; стиль длинного фрагмента не напоминает стиль Еврипида. Вопрос, однако, не имеет значения в этой связи: принадлежит ли драма Критию или Еврипиду, неправильно приписывать автору мнения, которые он вложил в уста персонажа драмы. Более того, «Сизиф» был сатирической пьесой, т.е. принадлежал к классу поэзии, свобода которой была почти такой же большой, как в комедии, и речь была произнесена самим Сизифом, который, согласно легенде, является типом хитрого преступника, чья сильная сторона — делать зло и избегать наказания. На самом деле, нет ничего в том, что мы иначе слышим о Критии, что предполагало бы, что он лелеял свободомыслящие взгляды. Он был — или в свои поздние годы стал — фанатичным противником аттической демократии, и он был, когда обладал властью, беспринципным в выборе средств, которыми он противостоял ей и людям, стоявшим на пути его реакционной политики; но в наших более ранних источниках он никогда не обвиняется в нечестии в теоретическом смысле. А ведь была отличная возможность выдвинуть такое обвинение; ибо в юности Критий был спутником Сократа, и его более позднее поведение использовалось как доказательство того, что Сократ развращал свое окружение. Но в этой связи всегда приводятся политические преступления Крития, а не его безбожие. С другой стороны, потомство смотрело на него как на чистый тип тирана, и ярлык атеиста поэтому напрашивался при малейшей провокации.

Но даже если фрагмент «Сизифа» нельзя использовать для характеристики его автора как атеиста, он, тем не менее, представляет величайший интерес в этой связи и поэтому требует более тщательного анализа.

Вводная идея о том, что человечество эволюционировало из животного состояния в более высокие стадии, расходится с более ранней греческой концепцией, а именно, что история начинается с золотого века, от которого идет постоянный упадок. Теория фрагмента выражена рядом авторов того же и непосредственно следующего периода. Она встречается у Еврипида; более поздний и в остальном малоизвестный трагик Мосхион развил ее в деталях в дошедшем до нас фрагменте; Платон принял ее и сделал основой своего представления о происхождении государства; Аристотель принимает ее как должное. Ее источник также был продемонстрирован: предположительно, это был Демокрит, который первым выдвинул ее. Тем не менее, автор фрагмента вряд ли получил ее непосредственно от Демокрита, который в это время был мало известен в Афинах, а от посредника. Этим посредником, вероятно, является Протагор, о котором говорят, что он сочинил трактат «Первоначальное состояние», т.е. первичное состояние человечества. Протагор был земляком Демокрита и записан традицией как один из его прямых учеников.

В другом пункте фрагмент также, кажется, выдает влияние Демокрита. Когда говорится, что мудрые изобретатели богов заставили их обитать в небесах, потому что с небес приходят те природные явления, которые пугают людей, это в высшей степени напоминает критику Демокритом божественного объяснения грома, молнии и тому подобного. В этом случае также Протагор мог быть посредником. В своей работе о богах у него была всякая возможность обсудить этот вопрос в деталях. Но здесь у нас теория Демокрита, объединенная с теорией Продика в том, что утверждается, что с небес приходят также те вещи, которые приносят пользу людям, и что они по этой причине также являются подходящим местом обитания для богов. Очевидно, что автор фрагмента (или его источник) был сведущ в самой современной мудрости.

Вся эта эрудиция, однако, призвана служить определенной тенденции: хорошо известной тенденции представлять религию как политическое изобретение, имеющее своей целью полицейский контроль над обществом. Это теория, которая в древности — к ее чести будь сказано — встречается редко. Есть смутное указание на нее у Еврипида, более определенное у Аристотеля и детальное применение ее у Полибия; и это в действительности все. (То, что многие люди в более просвещенные века поддерживали религию как средство держать массы в узде, — это другое дело.) Однако интересный факт, что фрагмент Крития является не только первым свидетельством существования теории, известным нам, но также, предположительно, самым ранним и, вероятно, самым известным поздней античности. Иначе мы не нашли бы ссылки на теорию, сделанной на фрагмент фарса, а на цитату из философа.

Это могло бы привести нас к выводу, что теория была собственным изобретением Крития, хотя, конечно, из этого не следовало бы, что он сам придерживался ее. Но более вероятно, что это была готовая современная теория, которую Критий вложил в уста Сизифа. Не только весь характер фрагмента и место его действия благоприятствуют этому предположению, но есть и другой фактор, который подтверждает его.

В «Горгии» Платон заставляет одного из персонажей, Калликла — человека, о котором мы иначе ничего не знаем, — исповедовать доктрину, которая до определенного момента почти идентична доктрине фрагмента. Согласно Калликлу, естественное состояние (и правильное состояние; в этом пункте он расходится с фрагментом) состоит в том, что право принадлежит сильным. Это состояние было испорчено законодательством; законы — изобретения слабых, которые также являются большинством, и их цель — препятствовать посягательствам сильных. Если эта теория доведена до своего завершения, очевидно, что религия должна быть добавлена к законам; если первая также не рассматривается как изобретение для полицейского контроля над обществом, вся теория рушится. Теперь в «Горгии» вопрос об отношении богов к проблеме того, что есть право, а что есть неправо, тщательно избегается в дискуссии. Не до самого конца диалога, где Платон заменяет миф научным исследованием, он делает вывод в отношении религии. Он делает это в позитивной форме, как следствие своей точки зрения: после смерти боги вознаграждают справедливых и наказывают несправедливых; но он прямо предполагает, что Калликл будет рассматривать все это как бабьи сказки.

В Калликле была сделана попытка увидеть псевдоним Крития. Это, безусловно, неверно. Критий был родственником Платона, представлен по имени в нескольких диалогах, более того, один диалог даже носит его имя, и он везде рассматривается с уважением и симпатией. В наши дни, поэтому, общепризнано, что Калликл — реальный человек, просто неизвестный нам как таковой. Как бы то ни было, Платон никогда не позволил бы ведущему персонажу в одном из своих длинных диалогов выдвинуть (а Сократу опровергнуть) взгляд, который не имел лучшего авторитета, чем отрывок в сатирической драме. С другой стороны, есть, как показано выше, трудность в предположении, что доктрина фрагмента была изложена в трудах выдающегося софиста; поэтому мы приходим к выводу, что она была разработана и распространена в софистических кругах посредством устного обучения, и что она стала известна Критию и Платону таким образом. Ее создателя мы не знаем. Мы могли бы подумать о софисте Фрасимахе, который в первой книге «Государства» Платона придерживается точки зрения, соответствующей точке зрения Калликла в «Горгии». Но то, что мы иначе узнаем о Фрасимахе, не предполагает интереса к религии, и единственное его высказывание о такого рода вещах, которое дошло до нас, склоняется к отрицанию провидения, а не отрицанию богов. Совсем недавно было высказано предположение о Диагоре Мелосском; это пустые разговоры, приводящие в лучшем случае к замене x (или NN) на y.

Если я так подробно остановился на фрагменте «Сизифа», то это потому, что это наше первое прямое и безошибочное свидетельство античного атеизма. Здесь впервые мы встречаем прямое утверждение, которое мы тщетно искали среди всех предшествующих авторов: что боги народных верований — это чистый вымысел и без какой-либо соответствующей реальности, как бы отдаленно она ни была. Природа нашей традиции исключает возможность установления того, могло ли такое утверждение быть сделано раньше; но вероятность a priori заключается в том, что этого не было. Все развитие античного рассуждения по религиозным вопросам, насколько мы можем его обозреть, ведет в действительности к выводу, что атеизм как выраженное (хотя, возможно, и не публично выраженное) исповедание веры не появлялся до эпохи софистов.

Фрагментом Крития мы также завершили исследование прямых высказываний атеистической тенденции, которые дошли до нас от эпохи софистов. Результат, как мы видим, довольно скудный. Но он может быть дополнен косвенными свидетельствами, которые доказывают, что этого было больше, чем прямая традиция позволила бы предположить, и что отрицание существования богов должно было проникнуть в очень широкие круги.

Наиболее полное выражение аттического свободомыслия в конце V века можно найти в трагедиях Еврипида. Они пронизаны размышлениями обо всех возможных моральных и религиозных проблемах, и критика традиционных представлений о богах играет в них ведущую роль. Мы, однако, будем иметь некоторые трудности в использовании Еврипида как источника того, что люди действительно думали в этот период, отчасти потому, что он очень ярко выраженная личность и отнюдь не просто рупор идей своих современников — при жизни он был объектом самого яростного антагонизма из-за, среди прочего, своих свободомыслящих взглядов — отчасти потому, что он, как драматург, был обязан вкладывать свои идеи в уста своих персонажей, так что во многих случаях трудно решить, сколько приходится на драматические соображения, а сколько на личное мнение поэта. Даже по сей день религиозная позиция Еврипида является предметом спора. В самой недавней детальной трактовке вопроса он характеризуется как атеист, тогда как другие рассматривают его просто как диалектика, который обсуждает проблемы, не имея никакой реальной позиции своей собственной.

Я не верю, что Еврипид лично отрицал существование богов; слишком многое говорит против этой теории, и, на самом деле, ничего не говорит прямо в ее пользу, хотя он не совсем избежал обвинения в атеизме даже в свое время. Доказать правильность этого взгляда, однако, завело бы слишком далеко в этой связи. С другой стороны, краткая характеристика манеры рассуждения Еврипида о религиозных проблемах неизбежна как фон для рассмотрения тех — очень редких — отрывков, где он вложил фактически атеистические размышления в уста своих персонажей.

Как греческий драматург Еврипид должен был черпать свои сюжеты из героических легенд, которые в то же время были легендами о богах, поскольку они были переплетены с рассказами о прямом вмешательстве богов в дела. Именно против этого вмешательства в первую очередь направлена критика Еврипида. Снова и снова он заставляет своих персонажей протестовать против того, как с ними обращаются боги или как боги вообще себя ведут. Характерно для Еврипида, что его отправная точка в этой связи всегда моральная. В этом он типичный представитель той тенденции, которая в более ранние времена была представлена Ксенофаном, а чуть позже Пиндаром; ни в одном другом греческом поэте метод использования более высоких концепций богов против более низких не нашел более полного выражения, чем у Еврипида. И в этом отношении он также все еще полностью на почве народных верований. Но в то же время для него характерно, что он знаком с греческой наукой и находится под ее сильным влиянием. Он знает самых выдающихся представителей ионийского натурализма (за исключением Демокрита) и любит демонстрировать свои знания. Тем не менее, нельзя сказать, что он использует их в духе борьбы против народных верований; напротив, он склонен, в согласии со старыми философами, отождествлять богов народных верований со стихиями. По отношению к софистике он занимает схожую, но менее симпатизирующую позицию. Софистика не была в моде, пока он не стал человеком зрелого возраста; он познакомился с ней и использовал ее — в его драмах есть размышления, которые несут явные свидетельства софистического влияния; но в своей трактовке религиозных проблем он не является учеником софистов, и по этому предмету, как и по другим, он время от времени нападал на них.

Именно на этом фоне мы должны рассматривать размышления с атеистическим оттенком, которые мы находим у Еврипида. Они, как уже упоминалось, редки; действительно, строго говоря, есть только один случай, в котором персонаж открыто отрицает существование богов. Отрывок представляет собой фрагмент драмы «Беллерофонт»; он, несмотря на свою изолированность, настолько типичен для манеры Еврипида, что заслуживает того, чтобы быть процитированным полностью.

«А потом говорить, что есть боги на небесах! Нет, их там нет; если вы не настолько глупы, чтобы поддаться на старые разговоры. Думайте сами об этом деле и не поддавайтесь влиянию моих слов. Я утверждаю, что тираны убивают людей оптом, забирают их деньги и разрушают города вопреки своим клятвам; и хотя они делают все это, они счастливее людей, которые в мире и спокойствии ведут богобоязненную жизнь. И я знаю небольшие государства, которые чтят богов, но должны подчиняться большим государствам, которые менее благочестивы, потому что их копейщиков меньше числом. И я верю, что вы, если бы ленивый человек просто молился богам и не зарабатывал свой хлеб трудом своих рук —» Здесь смысл прерывается; но остается еще одна строка: «То, что строит замок богов, отчасти есть несчастные случаи...» Продолжение отсутствует.

Аргументация здесь характерна для Еврипида. Из несправедливости жизни он делает вывод о несуществовании богов. Вывод, очевидно, верен только при предположении, что боги должны быть справедливыми; и это как раз один из постулатов народных верований. Рассуждение не софистическое; напротив, в своих нападках софисты занимали позицию вне фундамента народных верований и атаковали сам фундамент. Это рассуждение, с другой стороны, тесно связано с более ранним религиозным мышлением греков; оно только идет дальше, чем последнее, где оно приводит к прямому отрицанию.

Драма «Беллерофонт» утеряна, и реконструкция исключена; хотя бы по этой причине неоправданно делать какие-либо выводы из отдельного фрагмента относительно личного отношения поэта к существованию богов. Но, тем не менее, фрагмент представляет интерес в этой связи. Софоклу или Эсхилу никогда бы не пришло в голову вложить такую речь в уста одного из своих персонажей. Когда Еврипид делает это, это доказательство того, что вопрос о существовании богов начал возникать в народном сознании в это время. В этом свете другие его высказывания, которые сами по себе не являются атеистическими, становятся значимыми. Когда говорится: «Если боги действуют постыдным образом, они не боги» — это, конечно, не атеизм в нашем смысле, но это очень близко к нему. Интересно также вступление к драме «Меланиппа»: «Зевс, кто бы ни был Зевс; ибо об этом я знаю только то, что говорят». Эсхил начинает строфу в одной из своих самых известных хоровых од почти теми же словами: «Зевс, кто бы он ни был; ибо если он желает так называться, я буду обращаться к нему этим именем». В нем это выражение подлинного античного благочестия, которое исключает всякую человеческую дерзость по отношению к богам до такой степени, что даже отказывается знать их настоящие имена. У Еврипида та же идея становится выражением сомнения; но в этом случае также сомнение поднято на фундаменте народных верований.

Неудивительно, что столь заметная и устойчивая критика народных верований, как у Еврипида, произведенная, более того, на сцене, вызвала реакцию со стороны защитников установленной веры, и что обвинения в нечестии не заставили себя ждать. Более удивительно, что эти обвинения в целом так малочисленны и незначительны, и что Еврипид не стал объектом какого-либо реального преследования. Мы знаем о частном процессе, в котором обвинитель попутно обвинил Еврипида в нечестии на основании цитаты из одной из его трагедий, ответом Еврипида был протест против втягивания его поэзии в это дело; вердикт по этому принадлежал другому суду. Аристофан, который всегда строг к Еврипиду, имеет только один отрывок, прямо обвиняющий его в том, что он пропагандист атеизма; но обвинение вряд ли стоит воспринимать всерьез. В «Лягушках», где у него была всякая возможность подчеркнуть этот взгляд, едва ли есть намек на это. В «Облаках», где главная атака направлена против современного свободомыслия, Еврипид, конечно, высмеивается как модный поэт развращенной молодежи, но он не втянут в обвинение в нечестии. Даже когда Платон писал свое «Государство», Еврипид в целом считался «мудрейшим из всех трагиков». Это было бы невозможно, если бы его считали атеистом. Несмотря на все, общее чувство, несомненно, должно было быть таким, что Еврипид в конечном счете занимал свою позицию на почве народных верований. Именно такое инстинктивное суждение в отношении религии помешало античности поместить Ксенофана среди атеистов. Более поздние времена, несомненно, судили иначе; цитата из «Меланиппы», по сути, приводится как доказательство того, что Еврипид был атеистом в глубине души.

У Аристофана мы встречаем первые наблюдения относительно изменения религиозных условий в Афинах во время Пелопоннесской войны. В одной из своих пьес, «Облаках», он фактически поставил перед собой задачу взяться за оружие против современного неверия, и он характеризует его прямо как атеизм. Хотя бы по этой причине пьеса заслуживает несколько более полного рассмотрения.

Хорошо известно, что Аристофан выбрал Сократа в качестве представителя современного движения. В нем он воплощает все недостатки, с которыми он хотел поспорить в модной философии того дня. С другой стороны, сущность сократовского учения полностью отсутствует в представлении Аристофана; о нем он едва ли имел какое-либо понимание, и даже если бы имел, он во всяком случае не смог бы использовать его в своей драме. Нам не нужно тогда в этой связи рассматривать самого Сократа вообще; с другой стороны, пьеса дает хорошее представление о народном представлении о софистике. Здесь мы находим все черты школы, гротескно смешанные и искаженные фарсом, правда, но тем не менее легко узнаваемые: риторика как самоцель, конечно, с акцентом на ее аморальный аспект; пустая и волосяная диалектика; лингвистические исследования; ионийский натурализм; и первое и последнее, как фокус всего, отрицание богов. Что Аристофан был хорошо информирован по некоторым пунктам, во всяком случае, ясно из того факта, что большинство научных объяснений, которые он вкладывает в уста Сократа, фактически представляют последние результаты науки того времени — что, по всей вероятности, не помешало его афинянам считать их чрезвычайно абсурдными и смешными.

Что здесь важно, однако, так это только обвинение в атеизме, которое он выдвинул против Сократа. С ним немного трудно справиться, поскольку Аристофан по драматическим причинам снабдил Сократа целым набором божеств. Есть сами облака, которые являются собственным изобретением Аристофана; есть также воздух, который он взял у Диогена Аполлонийского, и, наконец, «вихрь», который, как предполагается, происходит из того же источника, и который во всяком случае сбросил Зевса с его трона. Все это мы должны игнорировать, так как это обусловлено лишь частично техническими причинами — Аристофану нужен был хор, и он выбрал облака для этой цели — и частично желанием высмеять ионийский натурализм. Но достаточно осталось. В начале пьесы Сократ прямо заявляет, что богов не существует. Подобные утверждения повторяются в нескольких местах. Зевс иногда заменяется богами, но это сводится к тому же. И в конце пьесы, где честный афинянин, который рискнул ступить на щекотливую почву софистики, признает свое заблуждение, прямо сказано:

«О, какой же я дурак! Нет, должно быть, я и вправду сошел с ума, когда решил отринуть богов ради Сократа!»

Даже в стихах, которыми хор завершает пьесу, подчеркивается, что худшее преступление софистов — это их оскорбление богов.

Вывод, который можно сделать из всего этого, заключается лишь в том, что общественное мнение афинян — а мы можем быть уверены, что оно совпадает с мнением Аристофана, — состояло в том, что софисты были атеистами. Это мало что значит. Ибо общественное мнение всегда оперирует широкими категориями, и весьма вероятно, что в данном случае, как было показано выше, оно ошибалось, поскольку софисты, как правило, вряд ли были сознательными отрицателями богов. Но в то же время в основе нападок Аристофана лежит идея о том, что учение софистов ведет к отрицанию богов; что атеизм был естественным следствием их доктрины и способа рассуждения. И то, что в этом была доля истины, подтверждается другими свидетельствами, которые вряд ли можно отвергнуть.

В обвинительном акте против Сократа сказано, что он «преступил закон, не веруя в богов, в которых верует государство». В двух апологиях Сократа, дошедших до нас под именем Ксенофонта, автор рассматривает это обвинение исключительно в аспекте атеизма и пытается опровергнуть его позитивными доказательствами благочестия Сократа. Но ни слова не говорится о том, что в самом по себе обвинении есть что-то примечательное или невероятное. В «Апологии» Платона Сократ прямо спрашивает обвинителя, считает ли тот, что он, Сократ, вообще не верит в богов и, следовательно, является законченным отрицателем богов, или же он просто хочет сказать, что тот верит в иных богов, нежели государственные. Он заставляет обвинителя ответить, что утверждение состоит в том, что Сократ вообще не верит ни в каких богов. У Платона Сократ опровергает обвинение косвенно, используя линию аргументации, совершенно отличную от ксенофонтовской. Но и у Платона обвинение рассматривается как нечто отнюдь не экстраординарное. На мой взгляд, «Апологию» Платона нельзя использовать в качестве исторического свидетельства деталей, если только не могут быть приведены особые причины, доказывающие их историческую ценность, помимо того факта, что они встречаются в «Апологии». Но в данной связи вопрос не в том, что было или не было сказано на суде над Сократом. Решающим моментом является то, что мы располагаем двумя совершенно независимыми и недвусмысленными показаниями двух вполне компетентных свидетелей начала IV века, которые рассматривают обвинение в атеизме как нечто, не являющееся ни странным, ни удивительным для их времени. Поэтому позволительно сделать вывод, что в Афинах того времени действительно существовали кружки или, по крайней мере, немало отдельных лиц, которые отказались от веры в народных богов.

Диалог между Сократом и молодым человеком по имени Аристодем, приведенный в «Воспоминаниях» Ксенофонта, производит то же впечатление. Об Аристодеме говорится, что он не приносит жертв богам, не обращается к оракулу и высмеивает тех, кто это делает. Когда его призывают к ответу за такое поведение, он утверждает, что не презирает «божественное», но считает его слишком возвышенным, чтобы нуждаться в его поклонении. Более того, он утверждает, что боги не заботятся о человечестве. Это, конечно, не атеизм в нашем понимании; но отношение Аристодема тем не менее крайне эксцентрично для такого общества, как Афины V века. И все же это упоминается не как нечто изолированное и экстраординарное, а как нечто, что, конечно, выходило за рамки обычного, но не было неслыханным.

Далее следует отметить, что в конце V века мы часто слышим об активных святотатственных преступлениях. Примером может служить исторический суд над Алкивиадом за осквернение Мистерий. Но это было не единичное явление; в то время были и другие подобные случаи. О дифирамбическом поэте Кинесии говорят, что он осквернял святыни непристойным образом. Но наибольшее значение следует придать хорошо известному изувечению герм в Афинах в 415 году, как раз перед экспедицией в Сицилию. Все рассказы об осквернении Мистерий, возможно, были вымышленными, но факт изувечения герм остается фактом. Мотив, вероятно, был политическим: члены тайного общества намеревались связать себя друг с другом, совершив тяжкое преступление. Но то, что они выбрали именно такую форму преступления, совершенно ясно показывает, что уважение к государственной религии в этих кругах значительно упало.

То, что было приведено до сих пор в качестве доказательства того, что вера в богов начала колебаться в Афинах в конце V века, на мой взгляд, является убедительным само по себе для любого, кто знаком с более древними греческими способами мышления и выражения мысли по этому поводу и может не только слышать, что сказано, но и понимать, как это сказано и что обходится молчанием. Конечно, всегда можно возразить, что доказательства — это отчасти утверждения поэта-комедиографа, который, безусловно, не стеснялся в обвинениях в нечестии, отчасти дедукции ex silentio, отчасти действия, мотивы которых неясны. К счастью, однако, у нас есть — правда, из несколько более позднего периода — позитивное высказывание, которое подтверждает наш вывод и исходит от человека, который не имел привычки пустословить и который имел наилучшие возможности знать обстоятельства.

В десятой книге своих «Законов», написанной незадолго до смерти, то есть около середины IV века, Платон дает подробный отчет о вопросе безбожия, рассматриваемом с точки зрения уголовного законодательства. Он различает здесь три формы: отрицание существования богов, отрицание божественного провидения (при том, что существование богов признается) и, наконец, предположение, что боги существуют и осуществляют провидение, но позволяют влиять на себя жертвами и молитвами. Из этих трех категорий последняя явно направлена против самой древней народной веры; поэтому она не интересует нас в данной связи. Со вторым взглядом, отрицанием провидения, мы уже встречались у Ксенофонта в лице Аристодема и у софиста Фрасимаха; Еврипид также иногда намекает на него, хотя это было далеко не его собственное мнение. Сводилось ли это к отрицанию богов или нет, в древности было предметом многих споров; это, конечно, не атеизм в нашем понимании, но это, безусловно, свидетельство того, что вера в богов пошатнулась. Первый взгляд, с другой стороны, — это чистый атеизм. Платон, следовательно, рассматривает это как серьезную опасность для общества; он упоминает это как широко распространенный взгляд среди молодежи своего времени и в своем законодательстве приговаривает к смерти тех, кто не желает исправиться. Поэтому кажется несомненным, что в этом действительно что-то было.

Платон не ограничивается определением атеизма и установлением наказания за него; он одновременно, в соответствии с принципом, которому он обычно следует в «Законах», обсуждает его и пытается опровергнуть. Таким образом, он дает нам информацию — представляющую для нас особый интерес — о доказательствах, которые приводили его последователи.

Аргументация носит двоякий характер. Первое — это натуралистическое доказательство; небесные тела, согласно общему (и платоновскому) взгляду, самые несомненные божества, являются неодушевленными природными объектами. Интересно отметить, что при подробном обсуждении этой доктрины ясно указывается на Анаксагора; это подтверждает наши вышеупомянутые предположения о характере его работы. Платон был вполне в состоянии иметь дело с Анаксагором, опираясь не только на то, что тот говорил, но и на то, о чем он умалчивал. Второй аргумент — это хорошо известный софистический довод о том, что боги существуют «по закону» (nomôi), а не «по природе» (physei), они зависят от условности, которая не имеет ничего общего с реальностью. В этой связи аргумент добавляет, что то, что применимо к богам, применимо и к праву и неправу; то есть мы находим здесь, в «Законах», взгляд, с которым мы знакомы по Калликлу в «Горгии», но с восполненным недостающим звеном. И развитие Платоном этой темы ясно показывает именно то, к чему нас могло бы привести общее историческое рассмотрение, а именно: именно натурализм и софистика совместно подорвали веру в старых богов.

[pg 064]

Глава V

С Сократом и его преемниками весь вопрос об отношении греческой мысли к народной вере вступает в новую фазу. Сократическая философия во многом является продолжением софистики. Это подразумевается уже тем фактом, что одни и те же вопросы составляют центральный интерес в обеих школах мысли, так что проблемы, поставленные софистами, стали решающим фактором в содержании сократической и платоновской мысли. Сократические школы в то же время переняли саму программу софистов, а именно — воспитание юношества в духе высшей культуры. Но, с другой стороны, сократическая философия находилась в противоположном софистике лагере; по многим пунктам она представляет собой реакцию против нее, возвращение к ценным элементам, содержащимся в более ранней греческой мысли о жизни, особенно о человеческой жизни, — ценностям, к которым софистика относилась с безразличием или даже враждебностью и которые были обречены на уничтожение, если бы она одержала верх. Эта реакционная тенденция в сократической философии нигде не проявляется более отчетливо, чем в области религии.

При таких обстоятельствах особой иронией судьбы является то, что сам основатель нового направления в греческой мысли был обвинен и осужден за нечестие. Мы уже упоминали своеобразное вступление к обвинению, представленное комедией Аристофана. Мы также отмечали тщетность поиска в ней какого-либо реального прояснения сократовской точки зрения. И Платон заставляет Сократа заявить об этом со всей необходимой остротой в «Апологии». Следовательно, из нападок Аристофана мы можем сделать лишь тот вывод, что широкая публика сваливала Сократа в одну кучу с софистами и, в частности, считала его безбожником. Если бы это было не так, Аристофан не смог бы представить его в качестве главного персонажа своей травестии. И без сомнения, именно на эту народную точку зрения опирались его обвинители, когда они действительно включили атеизм в качестве пункта в свой обвинительный акт. Тем не менее, необходимо на мгновение остановиться на этом обвинительном акте и защите.

Обвинение в нечестии было двояким: отчасти в том, что он не верит в богов, в которых верит государство, отчасти в том, что он вводит новые «демонические знамения». Это последнее деяние было прямо наказуемо по аттическому закону. То, на что намекали его обвинители, было даймонионом Сократа. О том, что они могли иметь хоть какое-то представление о том, что это такое, не может быть и речи, и что бы это ни было — а об этом мы скажем позже, — это во всяком случае не имело ровным счетом никакого отношения к атеизму. Что касается обвинения в неверии в государственных богов, Платон заставляет обвинителя выдвинуть его в той форме, что Сократ вообще не верит ни в каких богов, после чего Сократу становится легко показать, что это прямо несовместимо с обвинением во введении новых божеств. В качестве основания для своего обвинения обвинитель заявляет — у Платона, как и прежде, — что Сократ учил о солнце и луне то же самое, что и Анаксагор. Весь пассаж в «Апологии», в котором рассматривается вопрос об отрицании богов — короткий диалог между Сократом и обвинителем, вполне в сократовском духе, — исторически мало убедителен, и поэтому мы не смеем принимать как должное, что обвинение ни в атеизме, ни в ложном учении о солнце и луне было выдвинуто именно в такой форме. Но то, что об этом последнем пункте упоминалось во время суда, следует считать вероятным, если учесть, что Ксенофонт также довольно пространно защищает Сократа от обвинения в том, что он занимается спекуляциями о природе. То, что он этого не делал, следует считать установленным фактом не только на основании прямых свидетельств Ксенофонта и Платона, но и исходя из всей сути дела. Обвинение по этому пункту было, безусловно, чистой выдумкой. Остается только то, что, несомненно, было и главным пунктом, а именно утверждение о пагубном влиянии Сократа на молодежь и вывод о безбожии, который из этого следовал, — аргумент, на который было бы абсурдно тратить слова.

Таким образом, нападки не дают никакой информации о личной точке зрения Сократа относительно веры в богов, а защита — лишь очень мало. И Ксенофонт, и Платон дают отчет о даймонионе Сократа, но этот момент имеет так мало отношения к обвинению в атеизме, что не стоит его рассматривать. В остальном защита Платона косвенная. Он заставляет Сократа опровергнуть своего оппонента, но не дает ему сказать ни слова о своей собственной точке зрения. Ксенофонт более позитивен, поскольку, во-первых, он утверждает, что Сократ почитал богов, как любой другой добропорядочный гражданин, и, в частности, что он советовал своим друзьям обращаться к оракулу; во-вторых, что, хотя он жил на виду у всех, никто никогда не видел, чтобы он делал, или слышал, чтобы он говорил что-либо нечестивое. Все эти утверждения, безусловно, верны, и они делают крайне маловероятным, чтобы Сократ тайно отказался от народной веры, но они мало что говорят нам позитивного о его взглядах. К счастью, у нас есть другие средства, чтобы ближе подойти к вопросу; путь должен лежать через рассмотрение всего поведения Сократа и его образа мыслей.

Здесь мы сразу приходим к интересному негативному факту: в традиции нет ничего, что указывало бы на то, что Сократ когда-либо занимался теологическими вопросами. Конечно, Ксенофонт дважды вкладывал в его уста целую теодицею, выражающую сложный телеологический взгляд на природу. Но то, что мы не смеем основывать на этом что-либо, сейчас, я думаю, общепризнано. Платон в диалоге «Евтифрон» заставляет его подвергнуть народное представление о благочестии сокрушительной критике; но это, опять же, в наши дни никем не будет сочтено историчным. Все, что нам рассказывают о Сократе, что несет на себе печать исторической правды, указывает на то, что он ограничивался этикой и оставлял теологию в покое. Но сам этот факт не лишен значения. Он указывает на то, что целью Сократа не было изменение религиозных взглядов его современников. Поскольку он этого не делал, мы можем с полным основанием полагать, что это было потому, что они не мешали ему в том, что было для него наиболее важным, то есть в этике.

Мы можем, однако, пойти даже на шаг дальше. Мы можем, я думаю, рискнуть утверждать, что современная религия не только не была помехой для Сократа в его занятиях в качестве учителя этики, но, напротив, была для него незаменимой опорой, более того, неотъемлемой составной частью его фундаментального этического взгляда. Целью Сократа в его отношениях с ближними было, по его собственному признанию — ибо в этом важном пункте, я думаю, мы можем с уверенностью полагаться на «Апологию» Платона, — прояснить им, что они ничего не знают. И когда его просили сказать, чем он сам отличается от других людей, он мог упомянуть только одно, а именно то, что он осознает свое собственное невежество. Но его невежество — это не невежество в том или ином деле, это радикальное невежество, нечто, заложенное в сущности человека как человека. То есть, иными словами, оно определено религией. Чтобы быть хоть сколько-нибудь понятным и этически применимым, оно предполагает концепцию существ, сущностью которых является знание. Для Сократа и его современников народная вера поставляла таких существ в лице богов. Сам институт оракула является выражением признания превосходства богов над человеком в знании. Но догма была давно сформулирована даже в своей абсолютной форме, когда Гомер сказал: «Боги знают все». Для Сократа, который всегда брал за отправную точку вполне народные, общепринятые понятия, эта основа была просто незаменима. И многобожие и антропоморфизм богов не только не мешали Сократу, но казались ему преимуществом — чем больше они были похожи на человека во всем, кроме существенной квалификации, тем лучше.

Сократовское невежество имеет этическую направленность. Его дополнением является его утверждение, что добродетель — это знание. И здесь боги являются необходимой предпосылкой и определением. То, что боги были добрыми, или, как предпочитали выражаться, «справедливыми» (греческое слово включает в себя больше, чем английское слово), было не менее народной догмой, чем представление о том, что они обладают знанием. Теперь все усилия Сократа были направлены к добру как к конечной цели, к этическому развитию человечества. И здесь народная вера была его лучшим союзником. Для людей, с которыми он беседовал, добродетель (греческое слово одновременно шире и уже по смыслу, чем английский термин) не была просто абстрактным понятием; это была для них живая реальность, воплощенная в существах, которые были подобны им самим, — человеческих существах, но совершенных человеческих существах.

Если мы соотнесем это с тем негативным обстоятельством, что Сократ не был теологом, а был учителем этики, мы легко поймем точку зрения, которая принимала народную веру такой, какой она была, и использовала ее для рабочих целей на службе морального учения. Такая точка зрения, более того, приобретала необычайную силу благодаря тому, что она сохраняла преемственность с более ранней греческой религиозной мыслью. Последняя также имела этическую направленность; она также использовала богов на службе своих этических целей. Но ее центральной идеей было счастье, а не добродетель; ее отправной точкой была народная догма о счастье богов, а не об их справедливости. Таким образом, она стала делать упор на добродетель, которую можно было бы назвать скромностью, но в религиозном смысле, то есть человек должен осознавать свое отличие от богов как ограниченное существо, подверженное превратностям существования, над которым возвышаются боги. Сократ говорит то же самое, только он ставит знание или добродетель, что для него было одним и тем же, на место счастья. С религиозной точки зрения результат точно такой же, а именно: учение о богах как о пределе и идеале и настаивание на пропасти, отделяющей от них человека. Нас подмывает сказать, что если бы Сократ обратился с враждебными намерениями против религии, которая так играла ему на руку, то он был бы просто дураком. Но это постановка проблемы с ног на голову — Сократ никогда не стоял критически вне народной веры и традиционной религиозной мысли, размышляя, следует ли ему использовать их или отвергнуть. Нет, его мысль выросла из них, как из лона земли. Отсюда ее мощная религиозная сила, ее неизбежная победа над школой мысли, которая разорвала всякую связь с традицией.

То, что такая точка зрения была так плохо понята, как это было в Афинах, кажется непостижимым. Объяснение, несомненно, заключается в том, что вся история об отрицании Сократом богов была включена его обвинителями только ради полноты и не играла большой роли в конечном исходе. Это, по-видимому, подтверждается тем фактом, что они сочли удобным подкрепить свое обвинение в атеизме обвинением во введении чужеземных богов, что было наказуемо по аттическому закону. Таким образом, они получили хоть какую-то опору для своего обвинения. Но оба обвинения должны считаться столь убедительно опровергнутыми во время суда, что едва ли возможно, чтобы большое число судей было ими подкуплено. Совсем другие и гораздо более веские причины привели к осуждению Сократа, вопросы, по которым между ним и его современниками действительно существовало глубокое и жизненно важное расхождение во мнениях. То, что отношение Сократа к народной вере, по крайней мере, было полностью понято в других местах, свидетельствует ответ Дельфийского оракула, который провозгласил Сократа мудрейшим из всех людей. Как бы ни казалось примечательным такое заявление из такого места, кажется невозможным отвергнуть рассказы о нем как неисторические; с другой стороны, не кажется невозможным объяснить, как оракул пришел к тому, чтобы заявить о себе так, как сообщается. Более ранняя греческая мысль, настаивавшая на пропасти, отделяющей богов и людей, с давних времен была тесно связана с Дельфийским оракулом. Она вряд ли возникла оттуда; скорее, она возникла спонтанно в различных частях Эллады. Но она естественно чувствовала влечение к оракулу, который был одним из религиозных центров Эллады, и была признана оракулом как законная. Прежде всего, честь, оказанная оракулом Пиндару, одному из главных представителей более ранней мысли, свидетельствует об этом. Следовательно, нет ничего невероятного в предположении, что Сократ привлек внимание в Дельфах как защитник старомодных религиозных взглядов, одобренных оракулом, именно в силу своей оппозиции идеям, бывшим тогда в моде.

Если мы примем это объяснение, мы, однако, лишаемся возможности буквально воспринимать рассказ Платона об ответе Дельфийского оракула и отношении к нему Сократа. Платон представляет дело так, будто оракул был отправной точкой философии Сократа и того своеобразного образа жизни, который был неразрывно с ней связан. Это представление не может быть верным, если мы хотим рассматривать оракула как исторический факт и понимать его так, как мы его поняли. Оракул предполагает известного нам Сократа: человека с религиозным посланием и образом жизни, который должен был привлечь к нему внимание как к исключению из общего правила. Поэтому он не мог быть причиной того, что Сократ нашел себя. С другой стороны, трудно представить человека, выбирающего такой образ жизни, как у Сократа, без определенного побуждения, без какого-либо факта, который заставил бы его осознать себя исключением из правила. Если мы будем искать такой факт в жизни Сократа, мы будем искать напрасно, что касается внешних сторон. Помимо его деятельности как религиозной и этической личности, его жизнь была жизнью любого другого аттического гражданина. Но в его духовной жизни был, безусловно, один момент, но только один, в котором он отклонялся от нормы, а именно его даймонион. Если мы рассмотрим рассказы об этом более внимательно, единственное, что мы можем из них извлечь, — или, по крайней мере, мне так кажется, — это то, что мы здесь имеем дело с формой — несомненно, своеобразной и высокоразвитой — явлений, которые в наши дни классифицируются под понятием ясновидения. Теперь Платон заставляет самого Сократа сказать, что способность избегать того, что могло бы ему навредить, в великом и малом, в силу прямого восприятия («голоса»), что и составляло его даймонион, была дана ему с детства. То, что это рассматривалось как нечто исключительное как им самим, так и другими, очевидно, равно как и то, что он сам рассматривал это как нечто сверхъестественное; само обозначение «даймонион», по-видимому, принадлежит ему самому. Я думаю, что мы должны искать истоки своеобразного образа жизни Сократа в этом направлении, как бы странно ни было, что чисто мистический элемент дал импульс самой рационалистической философии, которую когда-либо порождал мир. Невозможно углубиться в эту проблему здесь; но если мое предположение верно, у нас есть дополнительное объяснение того факта, что Сократ был склонен к чему угодно, только не к нападкам на установленную религию.

Взгляд на народную религию, который я здесь обрисовал, нес в себе зародыш дальнейшего развития, которое должно было привести в других направлениях. Личность, подобная Сократу, могла, возможно, всю жизнь удерживать то равновесие на лезвии бритвы, которое предполагает использование в максимальной степени на службе этики народных догм о совершенстве богов, при игнорировании всех неуместных сказаний, всех мифов и всех представлений о них слишком человеческого толка. Это требовало сосредоточенности на одном необходимом в сочетании с глубоким благочестием самого подлинного античного толка, с глубочайшей религиозной скромностью — сочетание, которого, безусловно, было дано достичь лишь одному человеку. У преемников Сократа его не было. Начав именно с сократовского фундамента, они вступили на путь теологических спекуляций, которые увели их от сократовской точки зрения.

[pg 074]

Для киников, которые провозгласили добродетель единственным благом, народные представления о богах, по-видимому, были столь же удобны, как и для Сократа. И мы знаем, что Антисфен, основатель школы, широко использовал их в своем этическом учении. Он представлял Геракла как кинический идеал и много занимался аллегорическим толкованием мифов. С другой стороны, существует предание, что он утверждал, будто «по природе» существует только один бог, а «по закону» — несколько, — чисто софистический взгляд. Он также выступал против поклонения изображениям и утверждал, что бог «не похож ни на что», и мы знаем, что его школа отвергала всякое поклонение богам, потому что боги «ни в чем не нуждаются». Эта концепция, по-видимому, также восходит к Антисфену. Во всем этом очевиден теологический интерес. Как только этот интерес возникает, гармоничное отношение к народной вере нарушается, разлад между ее высшими и низшими идеями становится явным, и критика начинает утверждать себя. В случае с Антисфеном, если верить преданию, это, по-видимому, привело к монотеизму, само по себе весьма примечательному явлению в истории греческой религии, но материал слишком скуден, чтобы мы могли что-то из него извлечь. Поздние киники дают интересные черты в иллюстрации атеизма в древности, но это лучше оставить для более поздней главы.

Об отношениях мегариков к народной вере мы не знаем почти ничего. Один из них, Стилпон, был обвинен в нечестии из-за неудачной шутки об Афине и осужден, хотя и пытался спастись другой неудачной шуткой. Поскольку его точка зрения была точкой зрения законченного скептика, он, несомненно, был атеистом согласно представлениям древности; в наши дни его назвали бы агностиком, но информация, которую мы имеем о его религиозной позиции, слишком скудна, чтобы стоило на нем останавливаться.

Что касается отношения киренской школы к народной вере, то до нас дошло общее положение о том, что мудрец не может быть «deisidaimon», то есть суеверным или богобоязненным; греческое слово может иметь оба значения. Это, во всяком случае, не говорит в пользу благочестия, но отношение киренаиков к богам народной веры было иным, нежели у других последователей Сократа. Поскольку они провозгласили удовольствие — мгновенное, изолированное чувство удовольствия — высшим благом, у них не было нужды в народных концепциях богов в своей этике, более того, эти концепции были даже помехой для них, поскольку страх перед богами мог оказаться ограничением там, где его быть не должно. В этих обстоятельствах нас не может удивить, что мы находим члена этой школы в списке атеистов (atheoi). Это Феодор из Кирены, живший около 300 года. Он действительно, по-видимому, был законченным отрицателем богов; он написал работу «О богах», содержащую глубокую критику теологии, которая, как говорят, подвергла его неприятностям во время пребывания в Афинах, но тогдашний правитель города, Деметрий Фалерский, защитил его. Нет ничего странного в проявлении законченного атеизма в это время и с этой стороны. Более примечателен тот интерес к теологии, который мы должны предположить у Феодора, поскольку он подробно писал на эту тему. К сожалению, из отчета неясно, была ли его критика направлена в основном против народной религии или против теологии философов. Поскольку в древности утверждалось, что Эпикур широко использовал его книгу, последнее более вероятно.

В то время как в случае с «несовершенными сократиками», как и со всеми более ранними философами, мы должны довольствоваться более или менее случайными заметками, а в лучшем случае — фрагментами, а для Сократа — информацией из вторых рук, когда мы переходим к Платону, мы впервые оказываемся перед лицом полной и достоверной информации. Платон принадлежит к тем немногим среди древних авторов, от которых до наших дней сохранилось все, чем владели их современники. Однако не было бы причин говорить о Платоне в исследовании атеизма в древности, если бы такой выдающийся ученый, как Целлер, не заявил прямо, что Платон не верил в греческих богов — за исключением небесных тел, в случае с которыми факты очевидны. С другой стороны, здесь невозможно пуститься в близкое обсуждение столь обширного вопроса; я должен довольствоваться изложением своих взглядов в их основных чертах, с кратким изложением причин, по которым я их придерживаюсь.

В мифических частях своих диалогов Платон использует богов как данный поэтический мотив и обращается с ними с поэтической вольностью. В остальном они играют очень второстепенную роль в большей части его работ. В «Евтифроне» он дает острую критику народного представления о благочестии и в действительности в то же время очень серьезно ставит под сомнение важность и ценность существующей формы поклонения. В своей главной этической работе, «Горгии», он подвергает близкому обсуждению фундаментальные проблемы индивидуальной этики, не говоря ни слова об их отношении к религии; если исключить мифическую часть в конце, боги почти не появляются в диалоге. Наконец, в своем «Государстве» он, несомненно, дает подробную критику народной мифологии как элемента образования и в ходе этого также некоторые позитивные определения идеи Бога, но на протяжении всего построения своего идеального сообщества он полностью игнорирует религию и поклонение, даже если он иногда принимает как должное, что культ того или иного рода существует, и в одном месте совершенно случайно ссылается на оракула в Дельфах как на авторитет для его организации в деталях. К этому можно добавить негативный момент, что он никогда ни в одной из своих работ не заставлял Сократа определить свою позицию в отношении софистического обращения с народной религией.

В поздних работах Платона дело обстоит иначе. В построении вселенной, описанном в «Тимее», боги занимают определенное и значительное место, а в «Законах», последней работе Платона, они играют ведущую роль. Здесь он не только дает подробные правила организации поклонения, которые пронизывают всю жизнь сообщества, но даже в аргументации диалога боги повсюду присутствуют таким образом, что это сильно напоминает фанатизм. Наконец, Платон дает вышеупомянутые определения нечестия и устанавливает за него суровейшее наказание — за законченное отрицание богов, когда все попытки обращения потерпели неудачу, наказание в виде смерти.

[pg 078]

На основании этого свидетельства нас подмывает принять точку зрения, что Платон в свои ранние годы занимал критическую позицию в отношении богов народной веры, возможно, даже отрицал их вовсе, что он постепенно становился более консервативным и в конце концов стал убежденным фанатиком. И мы могли бы искать подтверждение этому в своеобразном наблюдении в «Законах». Платон начинает свое увещевание молодежи против атеизма с напоминания им, что они молоды и что ложное мнение относительно богов — это распространенная болезнь среди молодых, но что полное отрицание их существования не имеет обыкновения сохраняться до старости. В этом мы могли бы увидеть выражение личного религиозного опыта.

Тем не менее, я не думаю, что такая конструкция религиозного развития Платона осуществима. Решающим возражением является его изложение сократовской точки зрения в такой ранней работе, как «Апология». Я, во всяком случае, считаю психологически невозможным, чтобы законченный атеист, будь он хоть величайшим поэтом, мог нарисовать такой портрет глубоко религиозной личности, и нарисовать его с такой симпатией и такой убедительной силой. Добавьте к этому другие факты второстепенного значения. Даже та близкая критика, которой Платон подвергает народные представления о богах в своем «Государстве», не указывает на отрицание богов как таковых; более того, она построена на позитивном фундаменте, на идее благости богов и их истинности (которая для Платона проявляется в неизменности). Наконец, Платон во все времена энергично отстаивал веру в провидение. В «Законах» он клеймит неверие в божественное провидение как нечестие; в «Государстве» он настаивает в видном пассаже на том, что боги любят справедливого человека и устраивают все для него наилучшим образом. И он вкладывает ту же мысль в уста Сократа в «Апологии», хотя она едва ли является сократовской в строгом смысле слова, то есть как главный пункт в концепции существования Сократа. Все это должно предостеречь нас от преувеличения значимости различия, которое может быть указано между религиозными позициями молодого и старого Платона. Но само различие, я думаю, нельзя отрицать; едва ли может быть сомнение в том, что Платон был гораздо более критичен к народной вере в молодости и зрелости, чем к концу своей жизни.

Даже в поздних работах Платона, несмотря на их консервативную позицию, существует очень своеобразная оговорка в отношении антропоморфных богов народной веры. Она проявляется в «Законах» в том факте, что там, где он берется доказать существование богов, он довольствуется доказательством божественности небесных тел и совершенно игнорирует других богов. Это проявляется еще более отчетливо в «Тимее», где он дает философское объяснение того, как возникли божественные небесные тела, но прямо говорит о других богах, что такое объяснение невозможно и что мы должны придерживаться того, что говорили об этом предмете старые теологи; будучи отчасти детьми богов, они лучше всех знали бы, откуда взялись их родители. Именно наблюдения такого рода побудили Целлера поверить, что Платон полностью отрицал богов народной веры; он также утверждает, что богам нет места в системе Платона. Это последнее утверждение совершенно верно; Платон никогда не отождествлял богов с идеями (хотя он очень близко подходит к этому в «Государстве», где он приписывает им неизменность, качество, которое определяет сущность идей), и в «Тимее» он резко различает их. Несомненно, его учение об идеях вело к своего рода божественности, идее блага, как венцу системы, но прямым выводом из этой концепции был бы чистый монотеизм и, таким образом, исключение политеизма. Этот вывод Платон не сделал, хотя его обращение с богами в «Законах» и «Тимее», безусловно, показывает, что он был вполне ясен в том, что боги народной веры были иррациональным элементом в его концепции вселенной. Эти два пассажа не дают нам права идти дальше и заключать, что он полностью отвергал их, а в «Тимее», где Платон заставляет оба класса богов, как небесные тела, так и других, принимать участие в создании человека, это явно исключено. Игривый оборот, с помощью которого он уклоняется от исследования происхождения богов, таким образом, получает свое надлежащее ограничение; он полностью ограничен их происхождением.

Таково, по моему взгляду, положение дел. Фундаментально важно подчеркнуть тот факт, что мы не можем заключать, что философ отрицает существование богов, только потому, что боги народной веры не вписываются в его систему. В дальнейшем у нас будет случай указать на случай, в котором, как теперь все согласны, философская школа приняла и упорно держалась веры в существование богов, хотя это предположение было прямо противоположно фундаментальному положению в ее системе доктрины. Случай Платона особенно интересен, потому что он сам осознавал и указал на то, что здесь был пункт, в котором последовательное научное применение его концепции вселенной должно было потерпеть неудачу. Это результат — один из многих — того, что является, возможно, его лучшим качеством как философа, а именно его интеллектуальной честности.

Косвенное свидетельство правильности изложенного здесь взгляда можно найти в том, как верный ученик Платона Ксенократ развил свою теологию, ибо это показывает, что Ксенократ предполагал существование богов народной веры как данное Платоном. Ксенократ поставил своей общей задачей систематизировать философию Платона (которая никогда не была изложена им самим публично как целое) и обезопасить ее от нападок. В ходе этой работы он был вынужден обнаружить, что концепция богов народной веры была особенно слабым местом в системе Платона, и он попытался поправить дело с помощью своеобразной теории, которая приобрела величайшее значение для более поздних времен. Ксенократ провозгласил богами, во-первых, небесные тела. Затем он дал своим высшим принципам (чистым абстракциям, таким как единство и двойственность) и элементам своей вселенной (воздуху, воде и земле) имена некоторых из высших божеств народной веры (Зевс, Аид, Посейдон, Деметра). Эти боги, однако, не вступали в прямое общение с людьми, а только через какого-то посредника. Посредниками были «демоны», класс существ, которые были выше человека, но не совершенны, как боги. Они были, по-видимому, бессмертны; они были невидимы и гораздо более могущественны, чем человеческие существа; но они были подвержены человеческим страстям и были весьма различных степеней морального совершенства. Это те существа, которые являются объектами большей части существующего культа, особенно таких обычаев, которые покоятся на предположении, что боги могут причинить вред, и направлены на его предотвращение, или которые являются иными предосудительными; и с ними связаны мифы, которые Платон подверг столь суровой критике. Ксенократ нашел основу для этой системы у Платона, который в «Пире» провозглашает демонов классом существ между богами и людьми и делает их носителями молитв и желаний людей к богам. Но то, что было мимолетной мыслью у Платона, служащей только поэтической цели, было воспринято всерьез и систематизировано Ксенократом.

Едва ли можно сказать, что Ксенократ получил большое признание среди современных авторов по истории философии за свою теорию демонов. И все же я не вижу, чтобы существовало какое-либо иное возможное решение проблемы, которую древняя народная вера поставила перед древней философией, если, разумеется, мы будем твердо придерживаться двух гипотез: первая, что народная вера и поклонение древних были повсюду основаны на фундаменте реальности; и вторая, что моральное совершенство является существенным фактором в концепции Бога. Единственная непоследовательность, которую мы, возможно, можем поставить в вину Ксенократу, заключается в том, что он сохранил некоторые из народных имен богов в качестве обозначений для богов в своем смысле; но эта непоследовательность была, как мы увидим, впоследствии устранена. В пользу такой оценки учения Ксенократа о демонах можно далее привести то, что оно действительно было последним словом древней философии по этому вопросу. Доктрина была принята стоиками, неопифагорейцами и неоплатониками. Только эпикурейцы пошли другим путем, но их доктрина вымерла до конца античности. И так учение о демонах стало почвой, на которой иудео-христианский монотеизм сумел примириться с древним язычеством, чтобы победить его в теории, так сказать.

Это подразумевает, однако, что учение о демонах, хотя оно возникло из честной попытки спасти народную веру философски, в действительности обнаруживает ее несовместимость с философией. Религия и поклонение древних не могли обойтись ни без высших, ни без низших концепций своих богов. Если бы первые были упразднены, признание, сколь угодно полное, существования богов не принесло бы пользы; в конечном счете нельзя было избежать вывода, что они были аморальными силами и поэтому им не следовало поклоняться. Это был вывод, сделанный христианством в теории и навязанный на практике, в конечном счете, грубой силой.

Аристотель входит в число философов, которые подверглись преследованию за нечестие. Когда антимакедонская партия пришла к власти в Афинах после смерти Александра, вспыхнуло преследование против его сторонников, и оно было направлено также против Аристотеля. Основанием для обвинения против него было то, что он оказал божественные почести после его смерти тирану Гермию, гостем которого он был во время длительного пребывания в Малой Азии. Это, по-видимому, было выдумкой, и во всяком случае не имеет ничего общего с атеизмом. В трудах Аристотеля, как они были тогда общеизвестны, безусловно, было бы невозможно найти какие-либо основания для обвинения в атеизме.

Тем не менее, Аристотель — один из тех философов, относительно веры которых в богов народной религии могут быть высказаны обоснованные сомнения. Подобно Платону, он признавал божественность небесных тел на том основании, что они должны иметь душу, поскольку обладают независимым движением. Далее, у него есть своего рода верховный бог, который, сам неподвижный, является причиной всякого движения и чьим конституирующим качеством является разум. Что касается богов народной веры, то в своей «Этике» и «Политике» он предполагает, что общественное поклонение является необходимой составной частью жизни индивида и сообщества. Он не привел никаких оснований для этого предположения — напротив, он прямо заявил, что это вопрос, который вообще не следует обсуждать: тот, кто сеет сомнения в том, следует ли воздавать почести богам, нуждается не в учении, а в наказании. (То, что он сам принимал участие в поклонении, очевидно из его завещания.) Далее, в своих этических работах он использовал концепции богов почти так же, как мы предположили, что это делал Сократ, то есть как этический идеал и определяющие границы человеческого. Он никогда не вступал в какую-либо подробную критику низших элементов народной религии, подобную той, которую дал Платон. До сих пор все в восхитительном порядке. Но если мы посмотрим на вещи ближе, то в высказываниях Аристотеля о богах почти всегда есть маленькое «но». Там, где он оперирует народными понятиями, он предпочитает говорить гипотетически или ссылаться на то, что общепринято; или он довольствуется использованием только тех определений, которые также согласуются с его собственной философской концепцией Бога. Но он идет дальше; в нескольких местах в его трудах есть высказывания, которые, кажется, могут быть истолкованы только как радикальное отрицание народной религии. Самое важное из них заслуживает того, чтобы быть процитированным in extenso:

“A tradition has been handed down from the ancients and from the most primitive times, and left to later ages in the form of myth, that these substances (i.e. sky and heavenly bodies) are gods and that the divine embraces all nature. The rest consists in legendary additions intended to impress the multitude and serve the purposes of legislation and the common weal; for these gods are said to have human shape or resemble certain other beings (animals), and they say other things which follow from this and are of a similar kind to those already mentioned. But if we disregard all this and restrict ourselves to the first point, that they thought that the first substances were gods, we must acknowledge that it is a divinely inspired saying. And as, in all probability, every art and science has been discovered many times, as far as it is possible, and has perished again, so these notions, too, may have been preserved till now as relics of those times. To this extent only can we have any idea of the opinion which was held by our fathers and has come down from the beginning of things.”

Последние предложения, выражающие идею Аристотеля о жизненном цикле и периодах цивилизации, которые повторяются, были включены в цитату только ради полноты. Если мы отвлечемся от них, пассаж достаточно ясно излагает взгляд, что единственным элементом истины в традиционных представлениях о богах была божественность неба и небесных тел; остальное — миф. Аристотель нигде больше не выражался с такой отчетливостью и так пространно, но ведь рассматриваемый пассаж занимает свое собственное место. Он находится в его «Метафизике» непосредственно после изложения его философской концепции Бога — позиция, отмеченная глубокой серьезностью и как бы озаренная тихим внутренним пылом. Мы чувствуем, что здесь мы приближаемся к святая святых мыслителя. В этой связи, и только здесь, он пожелал однажды высказать свое мнение о религии своего времени без оговорок. То, что он говорит здесь, — это точная формулировка результата, к которому пришли лучшие греческие мыслители относительно религии греческого народа. Это, полагали они, не было чистой выдумкой. Она содержала элемент истины величайшей ценности. Но большая часть ее состояла из человеческих изобретений без какой-либо реальности за ними.

Точка зрения, подобная аристотелевской, я полагаю, едва ли была бы названа атеизмом среди древних, хотя бы потому, что небесные тела признавались божественными. Но согласно нашему определению, это атеизм. «Небесные» боги Аристотеля не имеют ничего общего с богами народной веры, даже их имен, ибо Аристотель никогда не называет их. А остальное, вся толпа греческих антропоморфных богов, существует только в человеческом воображении.

Преемники Аристотеля предлагают мало интересного для нашего исследования. Теофраст был обвинен в нечестии, но обвинение полностью развалилось. Его теологическая позиция была, безусловно, такой же, как у Аристотеля. О Стратоне, наиболее независимом из перипатетиков, мы знаем, что в своем взгляде на природу он делал больший упор на материальные причины, чем Аристотель, и поэтому пришел к иной концепции верховного божества. Аристотель отделил божество от природы и поместил его вне последней как бестелесное существо, чьим главным определяющим фактором был разум. Взгляд Стратона состоял в том, что божество было идентично природе и, подобно последней, было без сознания; сознание обнаруживалось только в органической природе. Следовательно, мы не можем предполагать, что он верил в божественность небесных тел в аристотелевском смысле, хотя прямого заявления на этот счет до нас не дошло. О его отношении к народной вере мы ничего не слышим. Отрицание народных богов не обязательно подразумевается в теории Стратона, но кажется разумным само по себе и далее делается вероятным тем фактом, что все авторы, по-видимому, принимают как должное, что Стратон не знал никакого бога, кроме всей природы.

Мы охарактеризовали философию Сократа в ее отношении к народным верованиям как реакцию на радикальное свободомыслие софистического движения. Может показаться странным, что у Аристотеля она перерастает во взгляд, который мы можем описать только как атеизм. Однако между позициями софистов и Аристотеля существует важное различие. Как бы радикальна ни была последняя в своей основе, она, тем не менее, не выступает открыто против народных верований — напротив, для любого, кто не вникал в нее более пристально, она должна была выглядеть как принятие народных верований. Само предположение о том, что небесные тела божественны, способствовало этому впечатлению; как мы видели, это был пункт, на котором народные представления делали особый акцент. Если добавить к этому, что Аристотель никогда не ставил под вопрос существование народных богов, что он прямо признавал установленный культ и что в своей философии он последовательно использовал определенные фундаментальные понятия народных верований, то мы вряд ли сможем избежать вывода, что, несмотря на личное освобождение от существующей религии, он является истинным представителем сократовской реакции против софистики. Но мы также видим, что в этой реакции есть оговорка. Продолжая раннегреческую мысль о религии, она исходила из абсолютных определений божественного, предлагаемых народными верованиями, но, критикуя на этой основе антропоморфизм, она все же не избежала конфликта с народными верованиями. То, насколько далеко заходил каждый философ в своем антагонизме, было вопросом усмотрения, как и средства, выбранные для примирения философского взгляда с народным. Теология сократовских школ, таким образом, страдала от определенной половинчатости; в основном она носит характер компромисса. Она не хотела отказываться от народных представлений о богах, и все же они постоянно мешали. Этот дуализм определяет всю последующую греческую философию.

[pg 089]

Глава VI

В течение трех или четырех столетий, прошедших между падением свободной Эллады и началом Римской империи, в античном мире произошли великие социальные и политические изменения, повлекшие за собой также жизненно важные перемены в религии. Главное явление в этой области — вторжение в Элладу иностранных, особенно восточных, религий — не входит в рамки данного исследования. С одной стороны, это выражение неудовлетворенности старыми богами; с другой — вторжение новых богов способствовало вытеснению старых. Здесь нет речи об атеизме; это лишь изменение внутри политеизма. Но помимо этого изменения, существуют свидетельства того, что старая вера в немалой степени утратила свое влияние на умы людей. И здесь вряд ли можно говорить об атеизме в собственном смысле слова, но как фон для — не очень многочисленных — свидетельств такого атеизма в наш период, мы не можем игнорировать упадок народной веры. Наше исследование затруднено в этом пункте, да и вообще в рамках данного периода, отсутствием прямых свидетельств. От богатой эллинистической литературы почти ничего не сохранилось, и мы ограничены сообщениями и фрагментами.

Чтобы получить конкретную отправную точку, мы начнем с цитаты из историка Полибия — пожалуй, единственного греческого прозаика раннего эллинистического периода, чьи труды сохранились в значительных и связных частях. Полибий написал во второй половине II века всемирную историю, в которой Рим занял доминирующее положение. Здесь он, среди прочего, дал подробное описание римского государственного устройства и тем самым коснулся состояния религии в Риме по сравнению с Грецией. Он говорит по этому поводу:

«Величайшее преимущество римского государственного устройства, как мне кажется, заключается в его представлении о богах, и я полагаю, что то, чем пренебрегают у других народов, — это то, что скрепляет римскую мощь, — я имею в виду суеверие. Ибо эта черта развита ими настолько далеко в сторону «ужасного» и настолько пронизала как частную, так и общественную жизнь, что это совершенно уникально. Многим это, возможно, покажется странным, но я думаю, что они поступили так, имея в виду народные массы. Ибо если бы можно было составить государство из разумных людей, то такая процедура, несомненно, была бы излишней, но поскольку любой народ, рассматриваемый как масса, легко поддается внушению и полон преступных инстинктов, неразумного насилия и свирепых страстей, ничего не остается, как держать массы в узде с помощью смутных страхов и тому подобного фокусничества. Поэтому я придерживаюсь мнения, что не без веской причины и не по чистой случайности древние внушили массам представления о богах и подземном мире, а скорее бездумно и неразумно, когда в наши дни мы стремимся их разрушить».

[pg 091]

В качестве доказательства этого последнего утверждения следует сравнение состояния общественной морали в Греции и в Риме. В Греции нельзя доверить человеку несколько сотен фунтов без десяти нотариусов, стольких же печатей и вдвое большего числа свидетелей; в Риме огромная государственная казна управляется честно лишь под защитой клятвы.

Как мы видим, этот отрывок содержит прямое доказательство того, что во II веке в Элладе — в отличие от Рима — предпринимались попытки разрушить веру в богов. Под своим «мы» Полибий, очевидно, имел в виду прежде всего ведущие политические круги. Он знал эти круги по личному опыту, и его свидетельство имеет тем больший вес, что он не выступает в роли ортодокса, жалующегося обычным образом на нечестие своих современников; напротив, он говорит как образованный и просвещенный человек, для которого само собой разумеется, что все эти разговоры о богах и подземном мире — миф, который никто из высших классов не принимает всерьез. Это тон, который мы раньше не слышали, и это сильное косвенное свидетельство того, что Полибий не ошибается, когда говорит о неверии среди высших классов Греции.

В этой связи труд Полибия представляет определенный интерес еще в одном отношении. Там, где более ранние — и более поздние — авторы говорили о вмешательстве богов в ход истории, он, как правило, оперирует понятием, которое называет Тюхе. Это слово непереводимо, когда используется таким образом. Это нечто среднее между случайностью, удачей и судьбой. Оно более всеобъемлющее и более личностное, чем случайность; оно не обладает неизменным, «законным» характером судьбы; скорее оно обозначает непредсказуемость, капризность, ассоциирующиеся, особенно в более раннем употреблении, со словом «удача», но без тенденции этого слова использоваться в положительном смысле.

Эта религия Тюхе — если мы можем использовать такое выражение — не была новой в Элладе. Довольно рано мы находим Тюхе, почитаемую как богиню среди других божеств, и это старое представление о том, что боги посылают удачу, представление, которое оставило свой след в ряде устоявшихся фраз в частной и общественной жизни. Но что здесь интересно, так это сдвиг религиозных идей, в ходе которого Тюхе оттесняет богов на задний план. Мы находим указания на это еще у Фукидида. В своем взгляде на историю он делает главный упор, безусловно, на человеческую инициативу и, не в последнюю очередь, на рациональный расчет как причину событий. Но там, где он вынужден считаться с элементом, независимым от человеческих усилий, он называет его Тюхе, а не «бессмертными богами». Нечто подобное мы находим у другого крупного политического автора переходного периода к нашей эпохе, а именно у Демосфена. Демосфен, конечно, использует официальный аппарат богов: он призывает их в торжественных случаях; он цитирует их авторитет в поддержку своих утверждений (однажды он даже сообщил об откровении, которое получил во сне); он называет своих противников врагами богов и т. д. Но в его политических соображениях боги играют ничтожную роль. Факторы, с которыми он считается как правило, — это лишь политические силы. Там, где он вынужден выдвигать элементы, которые человек не может контролировать, он проявляет предпочтение к Тюхе. Он, конечно, иногда отождествляет ее с благосклонностью богов, но таким образом, что создается впечатление, будто это лишь façon de parler. Прямых высказываний свободомыслящего толка от оратора и государственного деятеля ожидать не приходится, и все же Демосфен однажды был достаточно смел, чтобы сказать, что Пифия, рупор Дельфийского оракула, была сторонницей Македонии, — высказывание, которое его противник Эсхин, любивший выставлять напоказ свою ортодоксальность, не преминул попрекнуть ему. В целом Эсхин любил изображать Демосфена безбожником, и, возможно, не без значения то, что последний никогда прямо не отвечал на такие нападки или косвенно не делал ничего, чтобы ослабить их силу.

Во время бурных революций, произошедших в Элладе при Александре Великом и его преемниках, и вследствие нестабильности социальных и политических условий, религия Тюхе получила новый импульс. Одним ударом Эллада была брошена в мировую политику. Все выросло до колоссальных размеров по сравнению с прежними условиями. Маленькие эллинские города-государства, которые до сих пор были каждый сам по себе миром, съежились до ничтожных размеров. Как будто старые боги не могли поспеть за этим бурным процессом расширения. Люди чувствовали потребность в более широкой и всеобъемлющей религиозной концепции, чтобы соответствовать изменившимся условиям, и такая идея была найдена в идее Тюхе. Мыслящие люди, такие как Деметрий Фалерский, писали об этом целые книги; государства строили храмы Тюхе; в частной религии она также играла большую роль. Никто не размышлял много об отношении Тюхе к старым богам. Следует помнить, что Тюхе — это реальное понятие мирянина и что эллинистическая философия считала своей задачей именно сделать человека независимым от капризов судьбы. Иногда, однако, мы находим положительное утверждение взгляда, что Тюхе правит и богами. Это характерно для положения дел; люди не хотели отказываться от старых богов, но не могли больше позволить им занимать ведущее место.

Если мы вернемся на мгновение к Полибию, то обнаружим, что его концепция Тюхе поразительно иллюстрирует дистанцию между ним и Фукидидом. Во введении к своему труду, на первой же странице, он указывает, что общепризнанная задача исторического сочинения — отчасти воспитывать людей для политической деятельности, отчасти учить их переносить превратности судьбы с мужеством, напоминая им о доле других. И впоследствии, когда он переходит к своей главной теме, основанию Римской мировой империи, объяснив план своего труда, он говорит: «Итак, таков наш план. Но сотрудничество судьбы все еще необходимо, если моей жизни должно хватить, чтобы я осуществил свою цель». Более ранний — или более поздний — автор здесь либо вообще оставил бы высшие силы вне игры, либо использовал бы выражение, показывающее большее подчинение богам народной веры.

У более позднего автора, Плиния Старшего, мы снова находим характерное высказывание, проливающее свет на значение религии Тюхе. После очень свободомыслящего обзора народных представлений о богах Плиний говорит: «В качестве промежуточной позиции между этими двумя взглядами (что существует божественное провидение и что его нет) люди сами изобрели другую божественную силу, чтобы спекуляции о божестве стали еще более неопределенными. По всему миру, в каждом месте, в каждый час дня Фортуна призывается и называется каждыми устами; только ее обвиняют, она несет вину за все; только о ней мы думаем, ей вся хвала, ей вся хула. И ее почитают бранными словами — ее считают непостоянной, многие даже слепой; она капризна, нестабильна, неопределенна, изменчива; дарующая свои милости недостойным. Ей приписывается каждая потеря, каждая прибыль; во всех счетах жизни только она заполняет как дебетовую, так и кредитовую сторону, и мы настолько подчинены случаю, что сам Случай становится нашим богом и снова доказывает неопределенность божества». Даже если многое из этого можно списать на риторику, которой Плиний легко увлекался, остается твердый факт, что он чувствовал себя вправе говорить так, будто госпожа Фортуна свергла всех старых богов.

То, что этот взгляд на жизнь должен был сохраняться очень упорно даже до времени, когда начался сильный отклик в сторону позитивного религиозного чувства, доказывается романами того времени. Романы древних были в целом слабыми произведениями. Большинство из них сделаны по рецепту: немного несчастья в каждой главе и большое счастье в последней. Двое влюбленных встречаются, влюбляются, расстаются и страдают от ряда неприятностей по отдельности, пока наконец не воссоединяются. Сила, которая управляет их судьбами и формирует все по этому образцу, регулярно является Тюхе, никогда не боги. Свидетельство романов имеет особое значение, потому что их читали широкие массы образованных классов, а не избранные, у которых была философия, чтобы направлять их.

Другим свидетельством ослабления народной веры в эллинистическую эпоху является упадок института оракула. Это также имеет раннюю дату; уже в V и IV веках мы слышим гораздо меньше о вмешательстве оракулов в политические дела, чем в более ранние времена. Самый важный из них всех, Дельфийский оракул, получил страшный удар в Священной войне (356-346 гг. до н. э.), когда фокейцы захватили его и использовали сокровища, накопленные в нем за столетия, чтобы нанимать наемников и вести войну. Такие действия, безусловно, были бы невозможны столетием раньше; никакие солдаты не могли быть наняты на деньги, полученные таким путем, или, если бы их можно было достать, вся Эллада поднялась бы с оружием против грабителей храма, тогда как в Священной войне большинство государств были равнодушны, а некоторые даже встали на сторону фокейцев. В последующие годы, после того как Филипп Македонский положил конец фокейскому скандалу, оракул в действительности был в его руках — именно в этот период Демосфен заклеймил его как рупор Филиппа. В последующие столетия он также зависел от различных правителей Эллады и, несомненно, утратил всякий общественный авторитет. В течение этого периода мы слышим очень мало об оракулах Эллады, пока время до и после рождения Христа не предоставляет нам определенные доказательства их полного упадка.

Так, Страбон, писавший во время правления Августа, говорит, что древние придавали большее значение гаданию вообще и оракулам в частности, тогда как люди в его дни были совершенно равнодушны к этим вещам. Он называет причиной то, что римляне довольствовались использованием Сивиллиных книг и собственной системой гадания. Его замечание сделано a propos оракула в Ливии, который ранее пользовался большой репутацией, но почти исчез в его время. Он, несомненно, прав по существу факта, но упадок оракульной системы нельзя объяснить равнодушием римлян. Плутарх в монографии о прекращении оракулов предоставляет нам более подробную информацию. Из этого следует, что не только оракул Аммона, но и многочисленные оракулы Беотии перестали существовать, за одним исключением, в то время как даже для оракула в Дельфах, который ранее использовал трех жриц, вполне хватало одной. Мы также отмечаем замечание, что вопросы, представляемые оракулу, были в основном недостойными или не имели значения.

Отсутствие уважения, иногда проявляемое к священным местам и вещам во время войн эллинистического периода, несомненно, также может рассматриваться как результат ослабления интереса к старым богам. У нас есть подробная информация по этому пункту из войны между Филиппом Македонским и этолийцами в 220-217 гг. до н. э. Этолийцы начали с разрушения храмов в Диуме и Додоне, после чего Филипп ответил полным разрушением федерального святилища этолийцев в Термоне. Об адмирале Филиппа Дикеархе нам сообщает Полибий, что везде, где он высаживался, он воздвигал алтари «безбожию и беззаконию» и приносил на них жертвы. Судя по тому, как его ненавидели, его практика должна была соответствовать его теории.

Следует упомянуть еще одно явление в этом контексте, хотя оно выходит за рамки, в которых мы до сих пор двигались, и хотя его связь со свободомыслием и религиозным просвещением, несомненно, при более внимательном рассмотрении окажется спорной. Это упадок установленного культа Римского государства в последние годы Республики.

На предыдущих страницах не было повода включать условия в Риме в наше исследование, просто потому что до нас не дошло ничего об атеизме в ранние дни Рима, и мы можем предположить, что его не существовало. О какой-либо религиозной мысли в Риме, соответствующей греческой, мы ничего не слышим, да и римляне не создали никакой философии. Любые знания о философии, которые были в Риме, были просто заимствованы у греков. Греческое влияние не ощущалось серьезно до II века до н. э., хотя уже около середины III века римляне, благодаря постановке пьес, переведенных с греческого, познакомились с греческой драматической поэзией и содержащейся в ней религиозной мыслью. Ни последняя, ни ереси философов, по-видимому, не произвели на них глубокого впечатления. Энний, их самый важный поэт II века, несомненно, был сильно подвержен влиянию греческого свободомыслия, но это было, очевидно, изолированным явлением. Также по рождению Энний не был уроженцем Рима, а наполовину греком. Свидетельство Полибия (с конца II века) о римском религиозном консерватизме достаточно убедительно. Его причины, несомненно, носят сложный характер, но как одна из них выделяется своеобразный характер самой римской религии. Как бы она ни напоминала греческую религию внешне — сходство, которое усиливалось многочисленными заимствованиями как религиозных обрядов, так и божеств, — она решительно отличается от нее тем, что ограничена еще больше культом и, прежде всего, полностью лишена мифологии. Римские боги были силами, о ритуалах поклонения которым были известны самые точные детали или которые можно было выяснить при необходимости, но они имели мало личности, и об их личных отношениях люди знали мало и заботились еще меньше. Это было эстетически большим недостатком. Римские боги не давали хорошей темы для поэзии и искусства, и когда их нужно было использовать в качестве таковых, их неизменно заменяли заимствованиями у греков. Но перед лицом греческого свободомыслия и греческой критики религии у них было преимущество в том, что отсутствовал жизненно важный пункт для атаки. Все предосудительные рассказы о подвигах богов и связанные с ними идеи об их природе, которые побуждали греческую атаку на народную веру, просто не существовали в римской религии. С другой стороны, ее обряды во многих пунктах были более примитивными, чем греческие, но греческая философия была очень сдержанна в своей критике ритуала. Мы можем, таким образом, несомненно, принять как должное, хотя у нас нет прямых доказательств этого, что даже римляне с греческим образованием долгое время рассматривали греческую критику религии как нечто чуждое, что их не касалось.

То, что пришло время, когда все это изменилось; что к концу Республики среди высших классов наблюдался большой скептицизм в отношении установленной религии Рима, не подлежит сомнению, и мы впоследствии найдем повод рассмотреть это более внимательно. В этой связи заслуживает внимания другое обстоятельство, которое, более того, некоторыми связывалось с греческим влиянием среди высших классов, а именно упадок установленного культа Римского государства в последние годы Республики. О фактическом положении дел вряд ли может быть какое-либо сомнение, хотя мы знаем о нем очень мало. Решающие симптомы таковы: Августу, после того как он принял управление, пришлось отремонтировать около восьмидесяти обветшавших храмов в Риме и восстановить ряд религиозных обрядов и священств, которые перестали функционировать. Среди них был один из самых важных — жрец Юпитера, должность, которая оставалась вакантной более семидесяти пяти лет (87-11 гг. до н. э.), потому что она исключала занимающего ее из политической карьеры. Далее, что поступали жалобы на частных лиц, посягающих на места, зарезервированные для религиозного поклонения; и что Варрон, когда писал свой великий труд о римской религии, во многих случаях не мог обнаружить, какой бог был объектом существующего культа; и вообще, согласно его собственному заявлению, он писал свой труд, среди прочего, чтобы спасти значительные части старой римской религии от полного забвения из-за равнодушия самих римлян. Очевидно, что такое положение дел было бы невозможно в обществе, где традиционная религия была живой силой, не только формально признаваемой всеми, но и ощущаемой как необходимость жизни, духовный хлеб насущный, так сказать, нации.

Считать, однако, что главной причиной упадка установленной религии Рима было вторжение греческой культуры, вместе с тем фактом, что члены римской аристократии, из которых набирались жрецы и которые курировали культ, стали равнодушны к традиционной религии из-за этого влияния, — это, я думаю, значит совершенно сбиться с пути. Мы можем принять как должное, что правящие классы в Риме не рискнули бы позволить культу прийти в упадок, если бы среди масс населения был какой-либо серьезный интерес к нему; и столь же верно, что греческая философия и религиозная критика не проникали в эти массы. Когда они стали равнодушны к национальной религии, это было вызвано причинами, не имеющими ничего общего со свободомыслием. Старая римская религия была приспособлена для маленького, узкого и однородного сообщества, чей основной состав и реальное ядро состояли из фермеров, крупных и мелких, и мелких ремесленников. В последние столетия Республики социальное развитие привело к полному упадку римского крестьянства, и свободным ремесленникам жилось немногим лучше. На месте старого Рима возникла столица империи, населенная населением в миллион человек и необычайно смешанного состава. Это население не только включало в себя множество иммигрантов-иностранцев, но, вследствие своеобразного римского правила, согласно которому каждый раб при освобождении получал гражданство, большой процент граждан должен был по необходимости быть иностранного происхождения. Только определенные части римской религии, особенно культ великих центральных божеств государственной религии, могли поспевать за этими изменившимися условиями; остальное в действительности утратило всякое влияние на римское общество, каким оно развивалось с течением времени, и поддерживалось только силой привычки. К этому следует добавить своеобразную римскую смесь мобильности и консерватизма в религиозных вопросах. Римское суеверие и неопределенность в отношении богов приводили, с одной стороны, к постоянному установлению новых культов и новых святилищ, а с другой — к страху позволить умереть любому из старых культов. Вследствие этого в Риме в течение столетий должно было накопиться огромное количество мертвого и бесполезного ритуального материала, который, конечно, мешал во время быстрого развития города в последнем столетии Республики. Дела постепенно должны были дойти до такой точки, что глубокая реформа, прежде всего сокращение всего культа, стала необходимостью. Для введения такой реформы республиканское правительство было так же непригодно, как и для выполнения всех других задач, навязанных развитием империи и столицы в то время. В этом пункте, однако, нельзя забывать, что правящий класс не только не имел способности, по политическим причинам, осуществить серьезные реформы, но и воли сделать это из-за религиозного равнодушия, и поэтому позволил делам прийти в полный упадок. Следствием была анархия, в этой, как и во всех других сферах в то время; но в то же время тенденция к единственно разумному исходу, ограничению старого римского государственного культа, совершенно очевидна. Одновременное сильное вливание иностранных религий было неизбежным в смешанном населении столицы. То, что эти влияния затронули и низшие классы граждан, во всяком случае является доказательством того, что они не были равнодушны к религии.

В своих главных чертах это вся информация, которую я смог собрать об общем упадке веры в богов в эллинистический период. Судя по такой информации, мы должны были бы ожидать обнаружить сильные тенденции к атеизму в философии того периода. Эти ожидания, однако, обречены на разочарование. Господствующие философские школы в целом сохраняли дружелюбное отношение к богам народной веры и особенно к их поклонению, хотя они принимали существующую религию только со строгой оговоркой.

Наиболее характерным, но наименее последовательным и оригинальным было отношение школы стоиков. Стоики были пантеистами. Их божество было субстанцией, которую они обозначали как огонь, но которая, надо признать, сильно отличалась от огня как элемента. Он пронизывал весь мир. Он произвел мир из самого себя и поглощал его снова, и этот процесс повторялся до бесконечности. Божественный огонь был также разумом и как таковой — причиной гармонии мирового порядка. То, что сознательного разума находилось в мире, было частью божественного разума.

Хотя в этой схеме вещей в абстрактном смысле было много места для богов народной веры, тем не менее стоики в действительности не признавали их. В принципе их позиция была такой же, как у Аристотеля. Они предполагали, что небесные тела божественны, но все остальное, а именно антропоморфные боги, были для них ничем.

В своем объяснении происхождения богов они пошли дальше Аристотеля, но их доктрина не всегда была одинаковой в этом пункте. Ранние стоики рассматривали мифологию и всю теологию как человеческие изобретения, но не произвольные изобретения. Мифологию, полагали они, следует понимать аллегорически; это было наивное выражение отчасти правильной концепции Природы, отчасти этических и метафизических истин. Строго говоря, люди всегда были стоиками, хотя и несовершенным образом. Эта точка зрения была детально разработана первыми стоиками, которые опирались отчасти на ранний натурализм, который уже проложил путь в этом направлении, и отчасти на софистику, так что они даже снова ввели в моду теорию Продика о том, что боги были ипостасью благ цивилизации. Такая позиция, конечно, не могла поддерживаться без произвола и абсурдов, которые подвергали ее неловкой критике. Это, по-видимому, было причиной того, почему более поздние стоики, и особенно Посидоний, пошли по другому пути. Они приняли доктрину Ксенократа в отношении демонов и развили ее в фантастических формах. Ранний метод, однако, не был оставлен, и во времена Цицерона мы находим оба взгляда, представленные в доктрине школы.

Таков вид теории. В обеих своих формах это, очевидно, попытка пойти навстречу народной вере с позиции, которая на самом деле находится за ее пределами. Эта тенденция видна еще яснее в практике стоиков. Они признавали общественное поклонение и настаивали на его преимуществах; в своих моральных размышлениях они использовали богов как идеалы в сократовском стиле, не обращая внимания на тот факт, что в своей теории они на самом деле не допускали богов, которые были бы идеальными людьми; более того, они даже дошли до того, что дали своему философскому божеству, «всеобщему разуму», имя Зевса по предпочтению, хотя оно не имело ничего общего с олимпийским правителем богов и людей, кроме имени. Эта всепроникающая двусмысленность принесла стоикам много заслуженных упреков даже в древние времена; но, как бы непривлекательно это ни казалось нам, это имеет значение как проявление того большого влияния, которое народная вера продолжала оказывать даже на умы высших классов, ибо именно к ним апеллировали стоики.

Гораздо более оригинальным и последовательным является эпикурейское отношение к народной вере. Эпикур безоговорочно признавал ее основание, т. е. существование антропоморфных существ более высокого порядка, чем человек. Его боги имели человеческий облик, но они были вечными и блаженными. В последнее определение было включено, согласно этическому идеалу Эпикура, представление о том, что боги свободны от всякой заботы, включая проявление интереса к природе или человеческим делам. Они были полностью вне мира, факт, которому Эпикур выразил, поместив их в пустые пространства между бесконечным числом сферических миров, которые он предполагал. Там его боги жили в блаженстве, как идеальные эпикурейцы. Лукреций, единственный поэт этой школы, воспевал их в великолепных стихах, мотив которых он заимствовал из описания Олимпа у Гомера. Таким образом, Эпикур также сумел поддержать само общественное поклонение. Оно, конечно, не могло иметь никакой практической цели, но было оправдано как выражение уважения, которое человек был должен существам, чье существование выражало человеческий идеал.

Причины, по которым Эпикур принял такую позицию по отношению к народной вере, достаточно просты. Он утверждал, что свидетельство чувственного восприятия является основой всякого знания, и он думал, что чувства (через сны) дают свидетельство существования богов. И в народных представлениях о блаженстве богов он нашел свой этический идеал непосредственно подтвержденным. Что касается их вечности, дело обстояло сложнее. Основой его системы была теория, что все состоит из атомов и что только атомы как таковые, а не тела, состоящие из атомов, вечны. Он представлял богов также состоящими из атомов, тем не менее он считал, что они вечны. Какое-либо рациональное объяснение этого постулата невозможно на гипотезах Эпикура, и критика его теологии поэтому была направлена особенно против этого пункта.

Эпикур был греческим философом, который наиболее последовательно следовал курсу подчеркивания народного догмата о совершенстве богов, чтобы сохранить народные представления о них. И он был философом, для которого это казалось наиболее очевидным курсом, потому что его этический идеал — квиетизм — согласовался с древнейшим народным идеалом божественного существования. Таким образом, эпикуреизм стал самой ортодоксальной из всех греческих философских школ. Если тем не менее Эпикур не избежал обвинения в атеизме, единственная причина в том, что вся его теология была с ходу объявлена лицемерием. Предполагалось, что она была создана им только для того, чтобы защитить себя от обвинения в нечестии, а не была его действительной верой. Это обвинение сейчас повсеместно признается необоснованным, и эпикурейцы без труда опровергли его с процентами. Они с особым удовольствием указывали, что теология других школ была гораздо дальше от народной веры, чем их, более того, несмотря на признание существующей религии, была в действительности фундаментально в противоречии с ней. Но в реальности их собственная была не в лучшем положении: боги, которые нисколько не заботились о человеческих делах, были существами, для которых у народной веры не было применения. Не имело значения, что определение природы богов Эпикуром было прямым результатом фундаментальной доктрины народной веры. Народная религия не потерпит педантизма.

В этой связи мы не можем обойти вниманием третью философскую школу, которая играла не последнюю роль во второй половине нашего периода, а именно скептицизм. Скептическая философия как таковая берет начало от Сократа, от которого произошла так называемая мегарская школа, но она не достигла своего величайшего значения до II века, когда Академическая школа стала скептической. Именно знаменитый философ Карнеад, блестящий мастер логики и диалектики, добился успеха своей глубокой негативной критикой доктрин других философских школ (догматиков). Для такой критики теология философов была благодарным предметом, и Карнеад не щадил ее. Здесь, как и во всех исследованиях скептиков, теоретический результат заключался в том, что никакой научной достоверности достичь нельзя: одинаково неправильно утверждать или отрицать существование богов. Но на практике отношение скептиков было совсем другим. Подобно тому как они вели себя как другие люди, действуя на основе своих непосредственных впечатлений и опыта, хотя они не верили, что что-либо может быть научно доказано, например, даже реальность мира чувств, так же они признавали существующий культ и жили в целом как хорошие язычники. Характерным, хотя скептицизм и является для периода греческой духовной жизни, в котором греческая мысль утратила веру в себя, он, однако, был очень далек от поддержки атеизма. Напротив, согласно правильной скептической доктрине, атеизм был догматическим утверждением, которое теоретически было столь же предосудительным, как и его антитеза, и на практике должно было быть полностью отвергнуто.

Более радикальной позиции, чем эта, в отношении богов народной веры не встречается в эллинистический период, за исключением менее известных школ и в начале периода. Мы уже упоминали таких мыслителей, как Стратон, Феодор и Стильпон; хронологически они принадлежат к эллинистической эпохе, но в силу их связи с сократовской философией они были рассмотрены в последней главе. Определенная полемическая позиция по отношению к народной вере также является характеристикой школы киников, поэтому, хотя наша информация очень скудна, мы должны поговорить о ней немного подробнее.

Киники продолжили тенденцию Антисфена, но школа сравнительно быстро утратила свое значение. После III века мы больше не слышим о киниках, пока они не появляются снова около 100 года н. э. Но в IV и III веках школа имела важных представителей. Самый известный — Диоген; его жизнь, конечно, запутана в такой паутине легенд, что трудно прийти к истинному образу его личности. О его отношении к народной вере мы знаем одно: он не принимал участия в поклонении богам. Это был общий принцип киников; их аргумент заключался в том, что боги «ни в чем не нуждаются» (ср. выше, стр. 60 и 41). Если мы находим его обвиненным в атеизме, в анекдоте очень сомнительной ценности, это может, если в нем есть хоть что-то, быть связано с его отказом от поклонения. Об одном из его преемников, однако, Бионе Борисфенском, у нас есть достоверная информация, что он отрицал существование богов, с приложенной назидательной легендой о том, что он был обращен перед смертью. Но мы также слышим о Бионе, что он был учеником атеиста Феодора, и другие факты наводят на мысль, что Бион объединил кинические и гедонистические принципы в своем образе жизни — компромисс, который был не так невероятен, как могло бы показаться. Позиция Биона поэтому не может считаться типичной для кинизма. Другим киником того же периода (начало III века) был Менипп из Гадары (в северной Палестине). Он писал рассказы и диалоги в смеси прозы и стихов. Содержание было сатирическим, сатира была направлена против современных философов и их доктрин, а также против народных представлений о богах. Менипп пользовался отчасти старой критикой мифологии и отчасти философскими атаками на народную концепцию богов. Единственной новизной была шутливая форма, в которой он скрывал жало серьезной критики. Невозможно решить, положительно ли он отрицал существование богов, но его сатира на народные представления и ее успех среди современников по крайней мере свидетельствует об ослаблении народной веры среди образованных классов. В самой Элладе он, кажется, вышел из моды очень рано; но римляне подхватили его снова; Варрон и Сенека подражали ему, а Лукиан сделал его имя снова знаменитым в греческом мире во II веке после Христа. Главным образом благодаря Лукиану мы можем составить представление о литературной работе Мениппа, поэтому мы вернемся к кинической сатире в нашей главе об эпохе Римской империи.

Во время нашего обзора греческой философской мысли в эллинистический период мы встретили лишь несколько случаев атеизма в строгом смысле, и все они происходят около и сразу после 300 года, хотя между ними, кажется, нет никакой внутренней связи. Примерно в то же время появился писатель, вне круга философов, который регулярно числится среди атеев и который дал имя своеобразной теории о происхождении идеи богов, а именно Эвгемер. Говорят, что он много путешествовал на службе у царя Кассандра Македонского. Во всяком случае, он опубликовал свои теологические взгляды в форме книги путешествий, которая, однако, была полностью вымыслом. Он рассказывает, как попал на остров Панхая в Индийском океане и в храме там нашел длинную надпись, в которой Уран, Кронос, Зевс и другие боги записывали свои подвиги. Суть рассказа заключалась в том, что эти боги когда-то были людьми, великими царями и правителями, которые даровали своим народам всевозможные улучшения в цивилизации и таким образом заставили поклоняться себе как богам. Из сообщений следует, что Эвгемер предполагал, что небесные тела являются реальными и вечными богами — он думал, что Уран первым научил людей поклоняться им; далее, как его теория обычно понимается, должно предполагаться, что, по его мнению, другие боги перестали существовать как таковые после своей смерти. Это согласуется с тем фактом, что Эвгемер обычно характеризовался как атеист.

Теория о том, что боги были сначала людьми, не была создана Эвгемером, хотя она носит его имя (эвгемеризм). Теория имела некоторую поддержку в народной вере, которая признавала богов (Геракл, Асклепий), живших как люди на земле; и мнение, которое было фундаментальным для греческой религии, что боги «возникли» и не существовали от вечности, благоприятствовало этой теории. Более того, у Эвгемера был непосредственный предшественник в лице чуть более раннего Гекатея Абдерского, который изложил похожую теорию, с той разницей, однако, что он придерживался взгляда, что все выдающиеся люди становились настоящими богами. Но теория Эвгемера появилась как раз в нужный момент и упала на благодатную почву. Александр Великий и его преемники приняли восточную политику, согласно которой правитель почитался как бог, и были поддержаны в этом тенденцией, которая уже проявлялась время от времени среди греков на Востоке. Эвгемер только перевернул все — если правители были богами, то очевидным выводом было то, что боги были правителями. Неудивительно, что его теория получила большое количество последователей. Ее огромное влияние видно из многочисленных подобных попыток в эллинистическом мире. В Риме, во II веке, Энний перевел его работы на латынь, и еще во времена Августа такой автор, как Диодор, в своей популярной всемирной истории, подавал эвгемеризм как лучшее научное объяснение происхождения религии. Характерно также, что как евреи, так и христиане в своих атаках на язычество считались с эвгемеризмом как с хорошо установленной теорией. Как все знают, она дожила до наших дней; Карлейль, я полагаю, является ее последним видным представителем.

Характерно для эвгемеризма в его наиболее радикальной форме то, что он предполагал, что боги политеизма не существуют; в этом отношении это атеизм. Но не менее характерно то, что он сделал уступку народной вере, что его боги когда-то существовали. Тем самым он занимает свое место, несмотря на свой больший радикализм, на той же плоскости с большинством других античных теорий о происхождении представлений людей о богах. Боги народной веры не могли выжить в свете античной мысли, которая по своей сути была свободомыслием, не связанным догмами. Но философы древности не могли не верить, что психологический факт таких огромных размеров, как античный политеизм, должен иметь что-то, отвечающее ему в объективном мире. Античная философия никогда не освобождалась от этой дилеммы; отсюда открытое признание Платоном абсурдности; отсюда восторг Аристотеля от возможности пойти навстречу народной вере в своем предположении о божественности небесных тел; отсюда демоны Ксенократа, аллегории стоиков, идеальные эпикурейцы Эпикура, ранние благодетели человечества Эвгемера. И мы можем сказать, что чем больше греки узнавали о мире вокруг них, тем больше они утверждались в своем взгляде, ибо в разнообразном множестве политеизма они находили один и тот же принцип везде, одну и ту же веру во множество существ более высокого порядка, чем человек.

Теория Эвгемера, несомненно, является последней серьезной попыткой в старом языческом мире дать объяснение народной веры, которое можно назвать подлинным атеизмом. Мы не будем, однако, покидать эллинистический период, не бросив взгляд на некоторые личности, о которых у нас достаточно информации, чтобы сформировать представление из первых рук об их религиозной позиции, и чье отношение к народной вере во всяком случае очень близко к атеизму в чистом виде.

Один из них — Полибий. В вышецитированном отрывке, относящемся к упадку народной веры в эллинистический период, Полибий также дает свою собственную теорию происхождения представлений людей о богах. Она не нова. Это теория, известная из фрагмента Крития, то, что можно назвать политической теорией. Во фрагменте она появляется как атеизм в чистом виде, и кажется очевидным понимать ее таким же образом у Полибия. То, что он проявляет склонность к эвгемеризму в другом отрывке, где говорит о происхождении религиозных идей, само по себе не противоречит этому — две теории тесно связаны и вполне могли быть объединены. Но у нас есть ряд отрывков, в которых Полибий выражался таким образом, что кажется совершенно несовместимым с чисто атеистической позицией. Он прямо признавал гадание и поклонение оправданными; в нескольких местах он ссылается на бедствия, постигшие отдельных лиц или целый народ, как посланные богами или даже как наказание за нечестие; и ближе к концу своего труда он фактически, в заметном контрасте с тоном его начала, возносит молитву богам, чтобы они даровали ему счастливый конец его долгой жизни. Казалось бы, Полибий в определенный период своей жизни попал под влияние стоицизма и в результате сильно изменил свои ранние взгляды. Что они были атеистического характера, кажется, однако, вне сомнения, и это решающий пункт в данной связи.

Философская позиция Цицерона была позицией академика, т. е. скептика. Но — в согласии, в остальном, с доктринами школы именно в этот период — он использовал свою свободу как скептик, чтобы отдавать предпочтение тем философским доктринам, которые казались ему более разумными, чем другие, независимо от школы, из которой они были выведены. В своей философии религии он был более всего стоиком. Он сам прямо настаивал на этой точке зрения в заключительных словах своего труда «О природе богов». Поскольку он не был и не претендовал на то, чтобы быть философом, его философские изложения не имеют для нас значения; они повсюду из вторых рук, в основном просто переводы с греческих источников. То, что мы использовали их на предыдущих страницах, чтобы пролить свет на теологию более ранней, особенно эллинистической, философии, само собой разумеется. Но его личная религиозная позиция не лишена интереса.

Как оратор и государственный деятель Цицерон полностью стоял на стороне установленной римской религии, оперируя «бессмертными богами», Юпитером Оптимусом Максимусом и т. д. по своему усмотрению. В своих трудах «О государстве» и «О законах» он решительно придерживается установленной религии. Но все это — лишь политика. Лично у Цицерона не было никакой религии, кроме философии. Философия была его утешением в невзгодах, или он пытался сделать ее таковой, ибо результат часто был безразличным; и он ожидал, что философия будет направлять его в этических вопросах. Мы никогда не находим в его трудах никакого указания на то, что боги народной веры значили что-то для него в этих отношениях. И что более важно — он с ходу предполагал, что это позиция всех остальных, и, очевидно, был оправдан. Сохранилось огромное количество писем от него к его кругу и немало от его друзей и знакомых к нему; и в своих философских трудах он часто вводит современных ему римлян как персонажей диалога. Но во всей этой литературе нет ни малейшего указания на то, что римлянин высшего класса придерживался или даже мог предполагаться придерживающимся ортодоксального взгляда в отношении государственной религии. Для Цицерона и его круга народная вера не существовала как элемент их личной религии.

Такая позиция, разумеется, практически является атеизмом, и в этом смысле атеизм был широко распространен среди высших слоев греко-римского общества ко времени рождения Христа. Но отсюда до теоретического атеизма еще далеко. Сам Цицерон дает забавный пример того, как легко люди, по-видимому, полностью освободившиеся от официальной религии своей общины, могут отступить назад. Когда в 45 году до н. э. умерла его любимая дочь Туллия, стало очевидно, что Цицерон в первом порыве горя, которое было тем более сокрушительным, что он был исключен из политической деятельности во время диктатуры Цезаря, не мог утешиться одной лишь философией. Ему нужно было что-то более осязаемое, за что можно было бы ухватиться, и поэтому ему пришла в голову идея возвеличить Туллию среди богов. Он подумывал о строительстве храма и установлении культа в ее честь. Он перевернул небо и землю, чтобы устроить это дело, пытался купить землю в видном месте в Риме и был готов пойти на величайшие денежные жертвы, чтобы получить заметный результат. Однако из всего этого ничего не вышло; друзья Цицерона, которые должны были помочь ему осуществить задуманное, возможно, были не так усердны, как он; время притупило его собственное горе, и в конце концов он довольствовался публикацией утешительного послания, написанного им самим или, точнее говоря, переведенного с известного греческого произведения и адаптированного к случаю. В итоге он закончил там, где и должен был, то есть в философии; но этот маленький эпизод показателен, не в последнюю очередь потому, что он показывает, каким практическим целям мог служить эвгемеризм и насколько сомнительным был его атеистический характер в конечном счете. Ведь предполагаемый апофеоз Туллии был не только сам по себе эвгемеристической идеей, но Цицерон также прямо защищал его с помощью эвгемеристических аргументов, хотя и говорил так, будто усопшие, которым поклонялись как богам, действительно стали богами.

Отношение Цицерона и его современников к народным верованиям оставалось общим отношением и в первые дни Империи. Не помогло то, что Август восстановил пришедший в упадок государственный культ во всем его великолепии и многообразии, или что поэты во время его правления, желая выразить себя в гармонии с духом нового режима, прямо или косвенно восхваляли возрожденную ортодоксию. Везде, где мы находим личное религиозное чувство, выраженное людьми того времени — в посланиях Горация, в посмертных малых стихотворениях Вергилия или в тех отрывках его великих произведений, где он выражает свои собственные идеалы, — преобладает философия, а официальная религия игнорируется. Вергилий был эпикурейцем; Гораций — эклектиком, то эпикурейцем, то стоиком; у Августа был придворный философ. Овидий использовал свой гений для написания травестий на старую мифологию, в то же время сочиняя поэму, серьезную для него, о римском культе; и когда его постигло бедствие и он был изгнан из общества столицы, которое было для него дыханием жизни, он был покинут не только людьми, но и богами — у него не было даже философии, чтобы утешиться. Только у второстепенных писателей, таких как Валерий Максим, написавший при Тиберии труд о великих деяниях — добрых и злых, — мы находим иной дух.

Прямые высказывания об отношении людей к богам, из которых можно сделать выводы, встречаются в этот период редко. Весь этот вопрос был настолько далек от мыслей этих людей, что они никогда не упоминали его, кроме случаев, когда принимали ортодоксальный вид по политическим или эстетическим соображениям. И все же кое-где мы натыкаемся на нечто подобное. Одно из самых значительных высказываний принадлежит Плинию Старшему, у которого мы процитировали отрывок о поклонении Фортуне. Плиний открывает свою научную энциклопедию объяснением структуры Вселенной в ее общих чертах; он делает это в духе физики стоиков, поэтому он называет Вселенную Богом. Далее следует обзор специальной теологии. Он предваряется следующим образом: «Поэтому я считаю признаком человеческой слабости спрашивать о форме и виде Бога. Кто бы ни был Бог, если вообще существует какой-либо другой бог (кроме Вселенной), и в какой бы части мира он ни находился, он есть все восприятие, все зрение, все слух, вся душа, весь разум, все само по себе». Затем рассматриваются народные представления о богах в самом высокомерном тоне и указывается на их нелепость. Вежливый поклон делается в сторону поклонения императорам и его мотивов, остальное же — не что иное, как насмешка. Даже Провидение, которое признавалось стоиками, не признается Плинием. Заключение подобно началу: «Для несовершенной человеческой природы особое утешение в том, что Бог также не всемогущ (он не может ни покончить с собой, даже если бы захотел, хотя он дал человеку эту силу, и это его лучший дар в этом наказании, которым является жизнь; ни дать бессмертие смертным или вернуть мертвых к жизни; ни сделать так, чтобы те, кто жил, не жили, или чтобы тот, кто занимал почетные должности, не занимал их); и что он не имеет иной власти над прошлым, кроме забвения; и что (чтобы мы могли также привести шутливое доказательство нашего партнерства с Богом) он не может сделать так, чтобы дважды десять не было двадцать, и многое другое в том же роде — всем этим ясно раскрывается сила Природы, и именно это мы называем Богом».

Мнение, подобное выраженному здесь, без сомнения, должно быть названо атеизмом, даже если это не что иное, как логически доведенный до конца стоический пантеизм. Как мы уже говорили ранее, мы редко встречаем его столь прямо выраженным, но вряд ли можно сомневаться в том, что даже во времена Плиния оно было довольно распространено в Риме. К этому моменту, таким образом, пришли образованные классы античного мира под влиянием эллинистической философии.

[pg 120]

Глава VII

Хотя основание Империи во многих отношениях открыло новую эру для античного мира, конечно, невозможно в исследовании, которое не ограничивается политической историей в самом узком смысле этого слова, оперировать чем-либо, кроме самых свободных хронологических делений. Соответственно, в последней главе нам пришлось включить явления ранних дней Империи, чтобы не разделять вещи, которые естественно принадлежали друг другу. С точки зрения истории религии разделительная линия никак не может быть проведена по императору Августу, несмотря на его восстановление культа и ортодоксальную реакцию в официальной августовской поэзии, а скорее примерно по началу второго века. Энтузиазм августовской эпохи по поводу «добрых старых времен» никогда не был чем-то большим, чем аффектацией. Он быстро испарился, когда обещанное тысячелетие не наступило, и был заменен сдержанностью, которая переросла в цинизм — но, следует понимать, только в высших кругах столицы. В империи в целом развитие шло своим естественным спокойным курсом, не затронутое тем, как старая римская знать стирала себя с лица земли; и это развитие не было направлено к атеизму.

Реакция в сторону позитивного религиозного чувства, которая становится ясно выраженной во втором веке после Христа, хотя подготовка к ней, несомненно, имеет более раннюю дату, является, пожалуй, самым примечательным явлением в религиозной истории античности. Это не место для исследования ее причин, которые до сих пор остаются в значительной степени необъясненными; нет даже причин более подробно останавливаться на ее внешних проявлениях, поскольку в самом факте никто не сомневается. Достаточно упомянуть в качестве примеров таких авторов, как Светоний с его наивной верой в чудеса и ритор Аристид с его культом Асклепия и общим ханжеством; или второстепенную фигуру, такую как Элиан, написавший целые книги ярко выраженного, даже фанатичного благочестия; или в сфере философии такие движения, как неопифагореизм и неоплатонизм, каждое из которых в равной степени является как мистической теологией, так и попыткой научного объяснения Вселенной. Характерно также, что по существу антирелигиозная школа, подобная школе эпикурейцев, в это время фактически вымирает. В этих условиях наша задача в этой главе должна состоять в том, чтобы выявить сравнительно немногие и слабые следы других течений, которые все еще давали о себе знать.

Из более ранних философских школ стоицизм вновь расцвел во втором веке; сам император Марк Аврелий был видным приверженцем этого учения. Этот поздний стоицизм, однако, несколько отличается от раннего. Он ограничивает научный аппарат, с которым работали ранние стоики, до минимума и почти исключительно занимается практической этикой на религиозной основе. Его религия — это религия обычного стоицизма: пантеизм и вера в Провидение. Но в целом он занимает более сочувственное отношение к народной религии, чем ранний стоицизм. От едкой критики нелепостей поклонения богам и мифологии, которая встречается еще у Сенеки, не осталось ничего. Напротив, участие в общественном богослужении по-прежнему предписывается как долг; более того: нападки на веру в богов — в простом народном смысле этого слова — осуждаются как пагубные и предосудительные. Пожалуй, не могло быть приведено более ясного доказательства революции, произошедшей в отношении образованных классов к народной религии, чем эта перемена фронта со стороны стоицизма.

Противоположным было отношение другой школы, которая была в моде в то же время, что и стоическая, а именно кинической. Между кинизмом и народным верованием с ранних времен существовали натянутые отношения. Правда, киники не отрицали полностью существование богов; но они отвергали поклонение на том основании, что боги ни в чем не нуждаются, и категорически отрицали большинство народных представлений о богах. Ибо последние были, по сути, популярными и традиционными, а вся цель киников состояла в том, чтобы противостоять текущей оценке ценностей. Характерный пример их манеры представлен именно этим периодом в фрагментах труда Эномая. Труд назывался «Разоблаченные мошенники» и содержал яростную атаку на оракулы. Его тон чрезвычайно резкий. В сохранившихся фрагментах Эномай обращается к богу в Дельфах и осыпает его оскорблениями. Но нам прямо говорят — и одно высказывание самого Эномая подтверждает это, — что атака была направлена не столько против самого бога, сколько против людей, которые давали оракулы от его имени. По его мнению, все это было жреческим мошенничеством — взгляд, который в остальном был довольно чужд древним, но сыграл важную роль позже. Между прочим, там есть яростная атака на идолопоклонство. Труд не лишен остроты мысли и определенного грубого остроумия истинно кинического толка; но он совершенно некритичен (используются оракулы, которые явно являются изобретениями более поздних времен) и не имеет большого значения. Трудно даже избежать впечатления, что цель автора в некоторой степени состоит в том, чтобы создать сенсацию. Киники того времени были не чужды подобным вещам. Но это, во всяком случае, доказательство того факта, что в то время существовали тенденции, противостоящие религиозной реакции.

Более значительное явление того же рода можно найти в сочинениях Лукиана. Лукиан был по образованию ритором, по профессии — странствующим лектором и эссеистом. На определенном этапе своей жизни он познакомился с кинической философией и некоторое время чувствовал к ней большое влечение. Оттуда он, очевидно, приобрел искреннее презрение к вульгарному суеверию, которое процветало в его время, даже в кругах, от которых можно было ожидать чего-то лучшего. В сочинениях, которые по большей части относятся к его позднему периоду, он клеймил лиц, которые торговали (или казались торгующими) на религиозном брожении того времени, а также высмеивал суеверие как таковое. Таким образом, он внес важный вклад в духовную историю эпохи. Но одновременно он создал для развлечения своей публики серию сочинений, цель которых — высмеять олимпийских богов. В этой работе он также опирался на литературу киников, но заменил их серьезную и язвительную сатиру легкими беседами или небольшими драматическими скетчами, в которых его остроумие — ибо Лукиан был действительно остроумен — имело полный простор. В качестве примера его манеры я процитирую короткий отрывок из диалога «Тимон». Говорит Зевс; он дал Гермесу приказ послать бога богатства Тимону, который растратил свое состояние из-за своей щедрости и теперь покинут своими ложными друзьями. Затем он продолжает: «Что касается льстецов, о которых ты говоришь, и их неблагодарности, я разберусь с ними в другой раз, и они получат должное наказание, как только я починю свою молнию. Два самых больших ее дротика были сломаны и затуплены на днях, когда я пришел в ярость и метнул ее в софиста Анаксагора, который пытался убедить своих учеников, что нас, богов, вообще не существует. Однако я промахнулся, ибо Перикл держал над ним руку, но молния ударила в храм Диоскуров и подожгла его, а сама молния была почти разрушена, когда ударилась о скалу». Подобных вещей в Лукиане предостаточно, даже если они не всегда одинаково забавны и уместны. Теперь нет ничего странного в том, что остроумный человек однажды может почувствовать склонность посмеяться над старой мифологией; это могло случиться почти в любое время, как только пробудился критический дух. Но то, что человек, и к тому же эссеист, который должен был жить одобрением своей публики, сделал это своим ремеслом, так сказать, и в то время, когда шла энергичная религиозная реакция, кажется более трудным для объяснения. Полемические памфлеты Лукиана против суеверий нельзя с ходу отнести к его «Разговорам богов»; последние имеют совершенно иной и гораздо более безобидный характер. Дело скорее в том, что мифология в это время была легкой добычей. Она была отрезана от своей связи с религией — связи, которая в исторические времена никогда не была очень тесной, а теперь была полностью разорвана. Это было вызвано отчасти веками критики самого разного рода, отчасти именно в результате религиозной реакции, которая теперь началась. Если люди в это время обращались к старым богам — которые, однако, были значительно загрязнены новыми элементами, — то это потому, что им больше не к чему было обращаться; но то, что они теперь искали, было чем-то совершенно иным, чем старая религия. Мощная традиция, которая связывала членов каждой маленькой общины — мы бы сказали, каждого поселка — с ее привычными богами, со всем, что к ним относилось, теперь находилась в процессе распада; в больших городах мировой империи с их смешанным населением она полностью исчезла. Религия больше не была прежде всего заботой общества; это было личное дело. Перед лицом огромного выбора богов, который постепенно начало предлагать древнее язычество, индивид был волен выбирать, как индивид или как член общины, основанной на религиозной, а не политической симпатии. В этих обстоятельствах существование богов и их сила и воля помогать своим почитателям были единственным, что представляло интерес; все старые рассказы о них были более чем когда-либо мифами, не имеющими религиозной ценности. При ближайшем рассмотрении Лукиан действительно оказывается проявившим определенную избирательность в своей сатире. О богах, таких как Асклепий и Серапис, которые были популярны в его дни, он предпочитает ничего не говорить; и даже с таким явлением, как христианство, он обращается осторожно; он придерживается старых олимпийских богов. Таким образом, его насмешка над ними представляет собой косвенное доказательство того, что они вышли из моды, а его сдержанность в других вопросах — доказательство силы современной религии над умами современников. Что касается приписывания Лукиану какого-либо более глубокого религиозного убеждения — пусть даже чисто негативного рода, — то это, учитывая весь характер его творчества, исключено. Конечно, его полемические памфлеты против суеверий ясно показывают, подобно памфлетам Эномая, что религиозная реакция не протекала без критики с определенных сторон; но даже здесь показательно, что критика исходит от профессионального шута, а не от серьезного религиозного мыслителя.

Остается сказать несколько слов о двух монотеистических религиях, которые во времена Римской империи стали играть большую, а одна из них — поистине решающую роль. Я уже ссылался на отношение языческого общества к иудаизму и христианству и указывал, что приверженцы обеих религий назывались и рассматривались как атеисты — евреи лишь изредка и с определенными оговорками, христиане почти всегда и безоговорочно. Вопрос здесь в том, насколько это обозначение было оправдано согласно определению атеизма, которое лежит в основе нашего исследования.

[pg 127]

На предыдущих страницах мы несколько раз упоминали тот факт, что настоящим врагом политеизма является не философская теология, которая обычно более или менее тяготеет к пантеизму, а монотеизм. В соответствии с этим евреи и христиане на практике являются прямыми отрицателями языческих богов: они не хотели им поклоняться; в то время как греческие философы, как правило, уважали поклонение, как бы далеко они ни заходили в своей критике человеческих представлений о богах. Мы не будем здесь останавливаться на этом аспекте дела; нас интересует только теория. Подробные изложения ее встречаются в многочисленных сочинениях, от отрывков в Ветхом Завете, где нападают на язычество, до защит христианства последними Отцами Церкви.

Первоначальный еврейский взгляд, согласно которому языческие боги являются реальными существами в такой же степени, как и Бог самих евреев — только евреи не должны им поклоняться, — в более поздних частях Ветхого Завета вытесняется взглядом, что боги — это лишь изображения, сделанные из дерева, камня или металла и неспособные творить ни добра, ни зла. Эта точка зрения перенимается более поздними еврейскими авторами и полностью доминирует над ними. У тех, кто знаком с греческой мыслью, она сочетается с эвгемеристическими идеями: изображения представляют собой умерших людей. Теория о том, что боги на самом деле являются природными объектами — стихиями или небесными телами, — также иногда принимается во внимание. Наряду с этими мнениями появляется также взгляд, что языческие боги — это злые духи (демоны). Он уже встречается в нескольких местах Ветхого Завета, а после этого спорадически и совершенно случайно в более поздних еврейских сочинениях; в одном месте он сочетается с ветхозаветным рассказом о падших ангелах. Демоническая теория не является инструментом собственно еврейской апологетики, даже у Филона, хотя у него есть полная демонология и он вряд ли мог не знать платоновско-стоическую доктрину о демонах.

Помимо немногих и, так сказать, случайных высказываний о демонах, еврейский взгляд на языческих богов производит впечатление решительно атеистического. Бог идентичен идолу, а идол — это мертвый объект, дело рук человеческих, или бог идентичен природному объекту, созданному, конечно, Богом, но без души или, во всяком случае, без божественности. Примечательно, что ни один еврейский полемист серьезно не рассматривал проблему реального взгляда на богов, воплощенного в народном веровании древних, а именно, что они являются личностными существами более высокого порядка, чем человек. Непостижимо, чтобы такие люди, как Филон, Иосиф Флавий и автор Книги Премудрости Соломона, не знали об этом. Я не знаю ничего, что могло бы объяснить этот любопытный феномен; и пока на этот вопрос не будет пролит свет, я бы воздержался от утверждения, что еврейская концепция политеизма была чисто атеистической, как бы она ни казалась таковой.

Иначе обстояло дело с христианской полемической литературой. Уже у св. Павла отчетливо появляется демоническая теория, хотя и бок о бок с высказываниями кажущегося атеистического характера. Другие авторы Нового Завета также называют богов демонами. Последующие апологеты, за исключением самого раннего, Аристида, делают основной упор на демонологию, но для полноты картины включают идолопоклонство и тому подобное, иногда не заботясь о том, чтобы примирить противоречия. В конечном счете демонология побеждает; у св. Августина, самого выдающегося из христианских апологетов, вряд ли есть какая-либо другая точка зрения, которая имела бы значение.

Проследить христианскую демонологию в деталях и дать отчет о ее различных аспектах выходит за рамки этого эссе. Ее происхождение двоякое: отчасти еврейская демонология, которая как раз к началу нашей эры получила большой импульс, отчасти теория греческих философов, которую мы охарактеризовали выше, говоря о Ксенократе. Христианское учение о демонах отличается от последней, особенно тем фактом, что оно не признает добрых демонов; все они были злыми. Это было обязательным основанием для запрета на поклонение демонам; в своем дальнейшем развитии христиане, следуя еврейской традиции, указывали на происхождение от падших ангелов и таким образом осуществляли связь с Ветхим Заветом. В то же время, сохраняя ангелологию, они должны были различать добрые и злые существа, промежуточные между богом и человеком; но они тщательно избегали называть ангелов демонами и отделяли их от языческих богов, которые все были демонами и злыми.

Применение демонологии к языческому поклонению вызывало определенные трудности в деталях. Конечно, можно было отождествить данного языческого бога с определенным демоном, и это часто делалось; но было невозможно отождествить представления язычников об их богах с христианскими представлениями о демонах. Язычники, по сути, приписывали своим богам не только демонические (дьявольские), но и божественные качества, которые христиане им полностью отрицали. Следовательно, они должны были признать, что языческое поклонение в значительной степени основывалось на заблуждении, на неправильном понимании сущностного характера богов, которым поклонялись. Этот взгляд подкреплялся догматом о падших ангелах, который был совершенно чужд язычеству. Отождествляя их со злыми духами Библии, получались даже имена демонов, которые отличались от имен языческих богов и, конечно, были правильными; разве они не были даны в Священном Писании? В целом христиане, обладавшие подлинным откровением по этому вопросу, конечно, были гораздо лучше осведомлены о природе языческих богов, чем сами язычники, которые блуждали в потемках. Эвгемеризм, который играет большую роль у апологетов, помогал в том же направлении: предположение, что идолы были изначально людьми, существовало и среди самих язычников, и оно слишком соответствовало тенденции апологетов, чтобы остаться неиспользованным. Оно было примирено с демонологией предположением, что демоны приняли маски умерших героев; они обманули человечество, чтобы оно поклонялось им, дабы завладеть жертвами, которых они всегда жаждали, и этим обманом иметь возможность управлять людьми и развращать их. Христиане также не могли не признать, что часть языческого поклонения была поклонением природным объектам, в частности небесным телам; и эта ошибка поклонения «творению вместо творца» была настолько очевидна, что христиане не были склонны прибегать к демонологии для объяснения этого явления, тем более что они не могли отождествить солнце или луну с демоном. Конфликт этих различных точек зрения объясняет своеобразное колебание в христианской концепции язычества. С одной стороны, мы встречаем грубые концепции, согласно которым языческие боги — это просто демоны; они особенно заметны, когда нужно объяснить языческие чудеса и пророчества. С другой стороны, существует ход мысли, который, будучи доведен до логического завершения, привел бы к пониманию язычества в целом как огромного заблуждения человечества, но заблуждения, вызванного действительно сверхъестественными силами. Этот вывод вряд ли приходил в голову ранней Церкви; позже, однако, он был сделан и вызвал немаловажный сдвиг во взглядах и объяснениях язычества.

Демонология в такой степени является господствующей точкой зрения в христианской апологетике, что было бы абсурдно составлять из этих сочинений подборку высказываний с атеистическим оттенком. Такие высказывания встречаются в большинстве из них; они появляются спонтанно, например, везде, где нападают на идолопоклонство. Но нельзя придавать им никакого значения, когда они появляются в этой связи, даже у апологетов, в работах которых отсутствует демоническая теория. Ни один христианский теолог в античности не выдвигал, тем более не поддерживал взгляд, что языческие боги были лишь призраками человеческого воображения без какой-либо соответствующей реальности.

Как бы примечательно ни казалось нам, современникам, это положение вещей, оно на самом деле довольно просто, даже само собой разумеется, если рассматривать его исторически. Христианство с самого начала имело решительно дуалистический характер. Контраст между этим миром и миром грядущим был идентичен контрасту между царством Дьявола и царством Бога. Как только новая религия вступила в контакт с язычеством, последнее неизбежно стало рассматриваться как принадлежащее к царству Дьявола; таким образом, концепция богов как демонов была предрешенным выводом. В умах более поздних апологетов, которые познакомились с греческой философией, эта концепция получила дополнительное подтверждение; разве она не соглашалась в основном с платоновской и стоической теорией? Были добавлены детали: христиане не могли отрицать языческие чудеса, не поставив под сомнение свои собственные, ибо чудеса вообще нельзя устранить иначе, как принципиальным отрицанием; они также не могли объяснить язычество — это гигантское, тысячелетнее заблуждение человечества — только человеческими причинами, тем более возложить вину только на Бога. Но в конечном счете все это покоится на одном и том же — сверхъестественной и дуалистической гипотезе. Следовательно, демонология является ядром христианской концепции язычества: это не просто естественный результат гипотез, это единственное и правильное выражение того, как новая религия понимала старую.

[pg 133]

Глава VIII

В предыдущем исследовании мы взяли в качестве отправной точки не античную концепцию атеизма, а современный взгляд на природу языческих богов. Оказалось, что этот взгляд в целом был слабо представлен в античности и что именно другой взгляд (демонология) был передан последующим векам с последних лет античности. Исследование поэтому найдет свое естественное завершение в демонстрации времени и способа, которым концепция природы язычества, переданная из античности, была вытеснена и заменена современным взглядом.

Этот вопрос, однако, труднее решить, чем можно было бы подумать. После того как античное язычество перестало существовать как живая религия, оно потеряло свой практический интерес, и теоретически Средние века были заняты совсем другими проблемами, чем природа язычества. При возрождении изучения античной литературы, во время Ренессанса, люди, конечно, снова вступили в самый тесный контакт с самой античной религией, но систематические исследования ее природы, по-видимому, не были предприняты всерьез до середины XVI века. Поэтому трудно установить, в каком свете рассматривалось язычество в течение тысячи лет, прошедших с тех пор с момента его окончательного исчезновения. С XVII и XVIII веков, с другой стороны, материал необычайно богат, хотя и мало исследован. Предыдущие работы в этой области, по-видимому, полностью отсутствуют; во всяком случае, мне не удалось найти никакого коллективного рассмотрения предмета, ни даже сколько-нибудь значимых вкладов в решение многочисленных индивидуальных проблем, которые возникают, когда мы вступаем в то, что можно было бы назвать «историей истории религии». В этом эссе я поэтому должен ограничиться несколькими афористичными замечаниями, которые, возможно, дадут повод для того, чтобы этот предмет, сам по себе не лишенный интереса, получил более подробное рассмотрение в будущем.

Мильтон в начале «Потерянного рая», который появился в 1667 году, заставляет Сатану собрать всех своих ангелов для продолжения битвы против Бога. Среди перечисленных демонов появляются и древние боги; они, таким образом, явно рассматриваются как дьяволы. Теперь Мильтон был не только поэтом, но и глубоким ученым и ортодоксальным теологом; поэтому мы можем быть уверены, что его концепция языческих богов была догматически правильной и соответствовала преобладающим взглядам его времени. В нем, следовательно, мы нашли фиксированную точку, от которой можем смотреть вперед и назад; еще после середины XVII века ранняя христианская концепция природы язычества явно сохранялась в ведущих кругах.

[pg 135]

Мы редко находим определенных языческих богов, столь точно обозначенных как демоны, как у Мильтона, но нет сомнений в том, что общий принцип был принят современными и более ранними авторами. Главный труд XVII века по древней религии — «De Theologia Gentili» Г. И. Фосса; он полностью оперирует традиционным взглядом. Его можно проследить через череду сочинений XVII и XVI веков. Все они, или почти все, согласны с тем, что античное язычество было делом дьявола и что идолопоклонство было, во всяком случае частично, поклонением демонам. Из Средних веков я могу привести выразительное выражение того же взгляда от Фомы Аквинского; в своем рассмотрении идолопоклонства, а также ложного пророчества он определенно принимает демонологию ранней Церкви. По этому пункту он апеллирует к Августину, и совершенно справедливо; из этого можно предположить, что схоласты в целом имели тот же взгляд, поскольку Августин, как мы знаем, был авторитетом для католических теологов.

У средневековых поэтов мы также иногда находим выражение того же взгляда. Насколько мне удалось установить, у Данте нет древних богов среди его дьяволов, и степень, в которой он отделился от античного язычества, можно оценить по тому факту, что в одном из самых страстных отрывков своей поэмы он обращается к христианскому Богу как к «Великому Юпитеру». Но он позволяет фигурам античной мифологии, таким как Харон, Минос и Герион, появляться в своем адском мире, и когда он называет языческих богов «ложными и неправдивыми», демонология явно находится на заднем плане его сознания. Средневековые эпические поэты, которые имели дело с античными сюжетами, перенимали языческих богов более или менее. Иногда, как в «Романе о Трое», христианский налет настолько толст, что языческая основа едва заметна; в других поэмах, таких как адаптация «Энеиды», она более очевидна. Поскольку боги не исключаются, они, как правило, кажутся перенятыми совершенно наивно из источника без дальнейших комментариев; но иногда поэт выражает свой взгляд на их природу. Так, французский адаптатор «Фиваиды» Стация, в чьей работе христианский элемент в остальном не является заметным, осторожно замечает, что Юпитер и Тисифона, которыми клянутся его герои, в действительности являются лишь дьяволами. Вообще говоря, богов античности часто называют дьяволами в средневековой поэзии, но временами всплывает мнение, что они являются усопшими людьми. Таким образом, как мы могли ожидать, теории древних времен все еще выживают и сохраняют свое господство.

Существует область, в которой мы могли бы ожидать найти отчетливые следы выживания древних богов в средневековом народном сознании, а именно область магии. Однако, похоже, в этом мало что есть; формы средневековой магии часто восходят к античности, но существа, с которыми она оперирует, — это преимущественно христианские дьяволы, если мы осмелимся использовать этот термин, и злые духи народных верований. Однако существует коллекция магических формул против различных недугов, в которых появляются языческие боги: Геркулес и Юнона Регина, Юнона и Юпитер, нимфы, Луна дочь Юпитера, Солнце непобедимое. Коллекция передана в рукописи IX века; формулы в основном производят впечатление датируемых гораздо более ранним периодом, но тот факт, что они были скопированы в Средние века, предполагает, что они предназначались для практического применения.

Проблема, более близкое исследование которой, несомненно, дало бы интересный результат, но которая, по-видимому, не была сильно замечена, — это европейская концепция языческих религий, с которыми исследователи вступили в контакт во время своих великих путешествий открытий. Примитивное язычество как живая реальность лежало скорее за горизонтом Средних веков; когда оно было встречено в Америке, оно явно вызвало значительный интерес. Существует описание религии Перу и Мексики, написанное иезуитом Акостой в конце XVI века, которое дает нам ясное представление об ортодоксальном взгляде на язычество во время Ренессанса. Согласно Акосте, язычество в целом — дело Дьявола; он соблазнил людей на идолопоклонство, чтобы самому быть почитаемым вместо истинного Бога. Все поклонение идолам — это в действительности поклонение Сатане. Отдельные идолы, однако, не отождествляются с отдельными дьяволами; Акоста различает поклонение природе (небесные тела, природные объекты земли, вплоть до деревьев и т. д.), поклонение мертвым и поклонение изображениям, но ничего не говорит о поклонении демонам. Только в одном пункте есть прямое вмешательство злых сил, а именно в магии, и особенно в оракулах; и здесь мы находим, как исключение, упоминание отдельных дьяволов, которых нужно представлять себе обитающими в идолах. Та же концепция встречается еще в XVII веке в истории, рассказанной Г. И. Фоссом о времени голландских войн в Бразилии. Арцишевский, польский офицер, служивший в голландской армии, был свидетелем заклинания дьявола среди тапуев. Демон появился, как положено, но оказался туземцем, хорошо известным Арцишевскому. Поскольку он, однако, сделал некоторые верные предсказания, Фосс, по-видимому, в противоречии с Арцишевским, думает, что в игре должны были быть замешаны какие-то сверхъестественные силы.

Исключительное место занимает попытка, предпринятая во время Ренессанса, к действительному возрождению античного язычества и поклонения его богам. Она исходила от Плифона, главы Флорентийской академии, и, по-видимому, распространилась оттуда в Римскую академию. Все движение должно рассматриваться более конкретно как результат энтузиазма во время Ренессанса по поводу культуры античности и, в частности, ее философии, а не религии; почитаемым богам было дано новое и сильно философское толкование. Но не исключено, что традиционная теория реальности древних божеств могла иметь к этому какое-то отношение.

Одновременно с демонологией, и пока она все еще признавалась в принципе, процветали более натуралистические концепции язычества, как в Средние века, так и во время Ренессанса. Как было замечено выше, путь для них был уже подготовлен в античности. У Фомы Аквинского мы находим ясное объяснение происхождения идолопоклонства со ссылкой на древнюю теорию. Здесь мы встречаем знакомые элементы: поклонение звездам и культ мертвых. Согласно Фоме, человек имеет естественную предрасположенность к этой ошибке, но она проявляется только тогда, когда он сбивается с пути демонами. В XVI и XVII веках Дьявол упоминается чаще, чем демоны (сравните взгляд Акосты на язычество американских индейцев); очевидно, концепция природы зла претерпела изменение в направлении монотеизма. Таким образом, было дано больше простора для принятия натуралистических взглядов в отношении отдельных форм, в которых проявлялось язычество, чем при работе с множеством демонов, которые индивидуально отвечали языческим богам, и мы встречаем систематические попытки объяснить происхождение идолопоклонства естественными средствами, хотя все еще с Дьяволом на заднем плане.

Одной из этих систем, которая играла видную роль, особенно в XVII веке, является так называемый гебраизм, то есть попытка вывести все язычество из иудаизма. Эта мода, для которой путь был уже подготовлен еврейскими и христианскими апологетами, достигает своего апогея, я думаю, у аббата Юэ, который вывел всех богов античности (и не только греческой и римской античности) из Моисея, а всех богинь — из его сестры; согласно ему, знание об этих двух лицах распространилось от евреев к другим народам, которые сплели вокруг них паутину «басен». Наряду с гебраизмом, который является эвгемеристическим в принципе, были выдвинуты аллегорические методы толкования. Главным представителем этой тенденции в более ранние времена является Наталис Комес (Ноэль дю Комт), автор первого справочника по мифологии; он прямо поставил перед собой задачу аллегоризировать все мифы. Аллегории в основном моральные, но также и физические; эвгемеристические толкования также не отвергаются, и в нескольких местах автор дает все три объяснения бок о бок, не выбирая между ними. По стопам дю Комта следует Бэкон в своем «De Sapientia Veterum»; к моральным и физическим аллегориям он добавляет политические, как когда борьба Юпитера с Тифоном символизирует обращение мудрого правителя с восстанием. В то время как эти попытки толкования, как эвгемеристические, так и аллегорические, в принципе являются прямым продолжением античных, другой метод ясно указывает в направлении фантастических представлений Средних веков. Уже в XVI веке возникла идея связать теологию древних с алхимией. Идея казалась очевидной, потому что металлы обозначались именами планет, которые также являются именами богов. Она нашла признание, и в XVII веке у нас есть серия сочинений, в которых древняя мифология объясняется как символический язык химических процессов.

В рамках сверхъестественного объяснения интерес сосредоточился все больше на одном пункте: оракулах. Еще у Аквинского «ложное пророчество» является основным разделом в главе о демонах, чью способность предсказывать будущее он прямо признает. В XVI и XVII веках, когда интерес к предсказанию будущего был так силен, древние рассказы о верных предсказаниях были настоящей опорой демонологии. Отсюда демоны вообще играют большую роль в этих объяснениях, даже если в других случаях дьявол заполняет пробел. Так Акоста в своем рассказе об американских религиях; так Фосс и многочисленные другие писатели XVII века; и вряд ли это просто случайность, можно подумать, когда Мильтон специально упоминает Додону и Дельфы как места поклонения греческих демонов. Среди немногих гуманистов мы, конечно, находим попытку применить естественное объяснение даже здесь; так, Целий Родигин утверждал, что значительная часть (но не вся!) оракульной системы может быть объяснена как жреческое мошенничество, а его немного более молодой современник Целий Кальканьини в своем диалоге об оракулах, кажется, идет еще дальше и отрицает способность предсказывать будущее у любого другого существа, кроме истинного Бога. Исключительное положение занимает Помпонацци, который в своем небольшом памфлете «De Incantationibus» кажется желающим вывести всю магию, включая оракулы, из естественных причин, хотя в конечном счете он формально признает демонологию как авторитетное объяснение. Но эти успехи не нашли признания; мы находим даже Фосса, борющегося со взглядом, на котором они основывались. Характерно для силы демонологии в этой области то, что в поддержку своей точки зрения он может процитировать не кого иного, как Макиавелли.

Автор, который начал битву всерьез против демонологии, был голландский ученый, некий ван Дале, в остальном малоизвестный. В паре трактатов, написанных к концу XVII века, он пытался показать, что все идолопоклонство (а также оракулы в частности) не зависело от вмешательства сверхъестественных существ, а было исключительно следствием мошенничества со стороны жрецов. Ван Дале был протестантом, поэтому он легко преодолел единодушное признание демонологии Отцами Церкви. С рассказами о демонах в Ветхом и Новом Заветах оказалось труднее справиться; интересно видеть, как он изворачивается, чтобы обойти их — и это наиболее поучительно иллюстрирует степень, в которой демонология дает единственное разумное и естественное объяснение язычества на основе раннехристианского верования.

Книги ван Дале — это ученые труды, написанные на латыни, полные цитат на латыни, греческом и иврите, к тому же запутанные и неясные в изложении, как это часто бывает с голландскими сочинениями того времени. Но умный француз Фонтенель взял на себя задачу переложить его труд об оракулах на французский язык в популярной и привлекательной форме. Его книга вызвала ответный памфлет от иезуита, отстаивающего традиционный взгляд; небольшая полемика, по-видимому, вызвала некоторое волнение во Франции около 1700 года. Во всяком случае, Банье, который в начале XVIII века рассматривал древнюю мифологию с эвгемеристической точки зрения, уделил ей некоторое внимание. Его собственный вывод — в 1738 году! — заключается в том, что без демонологии нельзя обойтись для объяснения оракулов. Он приводит свои основания для этого в очень разумной критике теории жреческого мошенничества ван Дале, абсурдность которой он разоблачает вескими аргументами.

Банье — последний автор, на которого я могу указать в связи с демонической теорией, примененной как объяснение явления в древней религии; я не нашел ее ни у одного другого мифолога XVIII века, и даже у Банье, за исключением этого единственного пункта, все объясняется совершенно естественно по лучшим эвгемеристическим моделям. Но в позитивном понимании природы древнего язычества при этом не было сделано сколько-нибудь значительного прогресса. Характерным примером этого является рассмотрение древней религии таким выдающимся интеллектом, как Джамбаттиста Вико. В своей «Scienza Nuova», которая появилась в 1725 году, в качестве основы своего изложения религии античности он дает характеристику образа мышления первобытного человечества, которая настолько уместна и психологически настолько верна, что предвосхищает результаты более чем ста лет исследований. Никакого следа сверхъестественного объяснения у него не находится, хотя в остальном он говорит как хороший католик. Но когда он переходит к подробному объяснению природы древних представлений о богах, все сводится к серии аллегорий, среди которых политико-социальные играют главную роль. Вико видит раннюю историю человечества в свете традиций о Риме; греко-римские боги, таким образом, и мифы о них становятся для него в значительной степени выражением борьбы между «патрициями и плебеями» глубокой древности.

Большая часть мифологии XVIII века подобна этой. Эвгемеристическая школа постепенно отказалась от гипотезы о еврейской религии как источнике язычества; Банье, главный представитель школы, все еще подробно спорит против гебраизма. На его место приходят финикийцы, ассирийцы, персы и, прежде всего, египтяне, или, как в случае с англичанином Брайантом, вся мифология объясняется как воспоминания о подвигах первобытной расы, кутитов, которой никогда не существовало. Аллегорическая школа постепенно сплотилась вокруг идеи культа небесных тел как источника языческих религий; еще во времена Французской революции Дюпюи в объемном труде пытался свести всю древнюю религию и мифологию к астрономии. В целом движение все больше отклонялось от эвгемеризма к концепции греческой религии как своего рода культа природы; когда к концу века пришло внезапное пробуждение к более правильному пониманию, эвгемеризм был, очевидно, уже устаревшим взглядом. Таким образом, со времен Ренессанса, путем медленного и очень извилистого процесса развития, было достигнуто постепенное приближение к более правильному взгляду на природу древней религии. После того как дьявол более или менее занял место демонов, остатки демонологии, моральной аллегории, гебраизма и эвгемеризма были устранены последовательными этапами, и символизм природы был достигнут как финальная стадия.

Теперь мы знаем, что даже это не является верным объяснением природы и происхождения представлений о богах, господствовавших среди древних. Недавние исследования показали, что греческие боги, несмотря на их кажущуюся простоту и ясность, представляют собой крайне сложные организмы, продукты длительного процесса развития, в который внесли вклад самые разнообразные факторы. Чтобы прийти к этому результату, потребовалось еще столетие работы, сопровождавшейся множеством попыток в неверном направлении. Идея о том, что греческие боги были богами природы, фактически доминировала в исследованиях почти на протяжении всего девятнадцатого века. Если сейчас она была низвергнута или сведена к той мере истины, которую содержит в себе — ведь, несомненно, природный объект входит как компонент в сущность некоторых греческих божеств, — то это в первую очередь произошло благодаря интенсивному изучению религий первобытных народов, как живущих, так и исчезнувших; а результаты этого изучения были применены к греческой религии лишь в последнее десятилетие века. Но отправная точка современной истории религии лежит гораздо дальше: ее истоки восходят к великому возрождению исторических исследований, которое было инициировано Руссо и продолжено Гердером. С этого момента неисторические методы эпохи Просвещения были упразднены, а внимание было всерьез направлено на ранние стадии человеческой цивилизации.

Это, однако, выводит нас за пределы того момента времени, на котором данный очерк, строго говоря, должен закончиться. Ибо к началу восемнадцатого века — но не ранее — тот негативный факт, который является крайне важным в этой связи, получил признание: а именно, что за греческими представлениями об их богах не скрывалось никаких сверхъестественных существ, которые хотя бы в некоторой степени соответствовали этим представлениям; но что эти идеи должны рассматриваться и объясняться как целиком и полностью порождения человеческого воображения.

[pg 146]

Глава IX

В самом начале этого исследования было подчеркнуто, что его темой в основном будут религиозные взгляды высшего класса, и в рамках этой сферы — особенно взгляды тех кругов, которые были тесно связаны с философией. Причина этого, конечно, прежде всего в том, что только в таких кругах можно ожидать выражения точки зрения, приближающейся к позитивному атеизму. Но мы, безусловно, можем пойти дальше этого. Мы вряд ли будем слишком смелы, утверждая, что свободомыслие философски образованных людей в действительности имело очень слабое влияние на широкие массы населения. Философия не проникала так глубоко, и какой бы степени восприятия того факта, что высший слой общества смотрел на народную веру критическими глазами — а в конечном счете это невозможно было скрыть, — мы ни приписывали бы массам, мы не можем не признать, что религиозное развитие у древних не было направлено к атеизму. Важные изменения происходили в древней религии в эпоху эллинизма и во времена Римской империи, но их причины носили социальный и национальный характер, и, если мы ограничимся язычеством, они привели лишь к тому, что одни боги выходили из моды, а другие входили в нее. Максимум, что мы можем утверждать, это то, что определенное ослабление религиозной жизни могло быть широко распространено в переходный период между двумя эпохами — переход приходится на несколько разные даты в восточной и западной частях Империи, — но это ослабление было вскоре преодолено.

Теперь специфический результат этого исследования состояния религии среди высших классов представляется мне следующим: кривая интенсивности религиозного чувства, которую предположение заставляет нас провести через духовную жизнь древних в целом, та же самая кривая, но более отчетливая и резко акцентированная, обнаруживается вновь в отношениях высших классов к народной вере. К концу пятого века кажется, что образованные классы, составлявшие центр греческой интеллектуальной жизни, перерастали древнюю религию. Реакция, которая началась с Сократом и Платоном, безусловно, сдержала это движение, но не остановила его. Киники, перипатетики, стоики, эпикурейцы и скептики, несмотря на свои широко различающиеся точки зрения, были совершенно неспособны разделить религиозные идеи своих соотечественников в той форме, в которой они были отлиты в национальной религии. Как бы много уступок они ни делали, их отношение к народной вере было критическим, и по важным пунктам они отрицали ее. Именно на фоне, возникающем в результате отношения античной философии к античной религии, мы должны рассматривать такие явления, как Полибий, Цицерон и Плиний Старший, если хотим понять их полное значение.

С другой стороны, несомненно, что это не был взгляд, который в конечном итоге победил среди образованных классов в античности. Чем дальше мы продвигаемся вглубь Империи, тем более очевидным становится позитивное отношение высшего класса к богам народной веры. Несколько примеров уже были упомянуты на предыдущих страницах. В философии все это движение находит свое типичное выражение в демонологии, которая во времена поздней Империи безраздельно господствовала в той или иной школе, еще сохранявшей какую-либо жизнеспособность. Показательно, что ее источником был ранний платонизм с его весьма консервативным отношением к народному верованию, и что она была перенята поздней стоической школой, которая инициировала общую религиозную реакцию в философии. И не менее показательно, что демонология была целиком поглощена монотеистической религией, которая вытеснила античное язычество, и на протяжении более тысячи лет была признанным объяснением природы оной.

В соответствии с намеченной здесь линией развития, исследование по необходимости было сосредоточено на двух основных пунктах: софистике и эпохе эллинизма. Теперь представляет особый интерес отметить, сколь малые следы чистого атеизма все же можно здесь обнаружить, несмотря на всю критику народной веры. Мы предполагали его присутствие у нескольких выдающихся личностей в Афинах пятого века; мы нашли свидетельства его распространения в том же месте в период, непосредственно последовавший за этим; и во время перехода между четвертым и третьим веками мы сочли вероятным, что он существовал у очень немногих философов, никто из которых не принадлежит к первому ряду. Везде в другом месте мы находим корректировки, отчасти весьма серьезные и реальные уступки народному верованию. Не говоря уже об отношении к культу, которое было враждебным лишь в одной секте незначительного значения: допущение божественности небесных тел, которое было общим для академиков, перипатетиков и стоиков, в принципе является признанием народной веры, чья концепция богов была фактически заимствована и применена не к какой-то философской абстракции, а к индивидуальным и конкретным природным объектам. Антропоморфные боги эпикурейцев указывают в том же направлении. Несмотря на их глубокое отличие от существ, которым поклонялись и в которых верили обычные греки, они находятся в полной гармонии с мнением, на котором основан весь политеизм: что существуют индивидуальные существа более высокого порядка, чем человек. И хотя стоики в теории ограничивали свое признание этого учения небесными телами, на практике — даже если мы отвлечемся от демонологии — они последовательно применяли его к антропоморфным богам, в прямом продолжении сократовской реакции против атеистических тенденций софистики.

Если теперь мы зададимся вопросом, какова может быть причина этого своеобразного дуализма в отношении античной мысли к религии, то, признавая крайне сложный характер проблемы, мы едва ли можем избежать признания определенного принципа. Античная мысль переросла античную народную веру; это вне сомнения. Отсюда ее критическое отношение. Но она никогда не перерастала тот сверхъестественный взгляд, который был фундаментом народной веры. Отсюда ее уступки народной вере, даже когда она была наиболее критична, и ее окончательная сдача перед ней. И то, что она никогда не перерастала фундамент народной веры, связано со всей ее концепцией природы и особенно с ее концепцией вселенной. Мы действительно не можем отрицать, что у древних было определенное чувство, что природа регулируется законами, но они делали лишь несовершенные попытки создания механической теории природы, в которой это регулирование мира законом проводилось бы в принципе, и за одним блестящим исключением они безоговорочно придерживались геоцентрической концепции вселенной. Мы можем, я думаю, рискнуть утверждать с достаточным основанием, что при таких предположениях философы античности не могли продвинуться дальше, чем они продвинулись. Другими словами, при данных гипотезах сверхъестественный взгляд был верным, тем, который был наиболее вероятным, и поэтому тем, с которым люди в конечном итоге согласились. Несколько избранных умов могут в любое время путем интуиции, без какого-либо строго научного фундамента, полностью освободиться от религиозных заблуждений; это случалось и среди древних, и в первом случае это было не без связи с огромным прогрессом в концепции природы. Но несомненно, что взгляды целой эпохи всегда решительно обусловлены ее знанием и интерпретацией окружающей ее вселенной и не могут быть в принципе от них освобождены.

Рассматриваемый с этой точки зрения, наш краткий очерк отношения потомков к религии языческого мира также будет небезынтересен. Если после отдельных достижений во время мощного пробуждения Ренессанса лишь к переходу от семнадцатого к восемнадцатому веку мы находим современную атеистическую концепцию природы богов древних, установленную в принципе и последовательно применяемую, мы едва ли можем избежать связи этого факта с прогрессом естествознания в семнадцатом веке, и не в последнюю очередь с победой гелиоцентрической системы. После окончания античности языческие боги отступили на расстояние, практически говоря, потому что им больше не поклонялись. Никто не беспокоился о них. Но в теории никто не продвинулся дальше, т.е. никакого прогресса не было сделано по сравнению с древними, и никакого прогресса не могло быть сделано, пока сверхъестественное придерживалось в связи с античным взглядом на вселенную. Благодаря монотеизму представления о божественности солнца, луны и планет были, конечно, отброшены, но не представление о мире — т.е. о земном шаре, заключенном в небосводе, — как о наполненном личными существами более высокого порядка, чем человек; и даже обязанность вращать сферы, к которым, как полагали, были прикреплены небесные тела, была — вполне последовательно — возложена на некоторых из этих существ. Пока такие представления были в действии, не только не было оснований отрицать реальность языческих богов, но были все основания предполагать ее. Настолько мы можем справедливо сказать, что именно Коперник, Галилей, Джордано Бруно, Кеплер и Ньютон покончили с традиционной концепцией античного язычества.

Естествознание, однако, дает лишь негативный результат: боги политеизма — не то, за что их выдают: реальные существа более высокого порядка, чем человек. Чтобы раскрыть, что они такое, требуются другие знания. Это было достигнуто лишь спустя долгое время после возрождения естествознания в шестнадцатом и семнадцатом веках. Колебания в восемнадцатом веке между различными теориями объяснения природы античного политеизма — теориями, которые все были ложными, хотя и не в равной степени, — в этом отношении достаточно показательны; равно как и постепенный прогресс, который характеризует исследования в девятнадцатом веке и который может быть обозначен такими именами, как Гейне, Буттман, К. О. Мюллер, Лобек, Маннхардт, Роде и Узенер, чтобы упомянуть лишь некоторых из наиболее важных и опустив тех, кто еще жив. Рассматриваемое в этом свете, развитие, намеченное здесь в узко ограниченной области, типично для курса европейской интеллектуальной истории от античности до наших дней.

[pg 153]

Примечания

Об атеизме в античности, как он определен здесь, мне не известно ни одного исследования; но существуют старая и новая книги, которые рассматривают вопрос в более широком охвате. Первая из них — Крише, Die theologischen Lehren der griechischen Denker (Геттинген, 1840); она главным образом касается философских концепций божества, но затрагивает также отношения философов к народной религии. Вторая — Дешарм, La critique des traditions religieuses chez les Grecs (Париж, 1904); она не богата новыми точками зрения, но подсказала несколько деталей, которые я мог бы иначе упустить из виду. Такие книги, как Кэрд, The Evolution of Theology in the Greek Philosophers (Глазго, 1904), или Мун, Religious Thought of the Greeks (Кембридж, Массачусетс, 1919), едва затрагивают отношение к народному верованию; книгой Луи, Les doctrines religieuses des philosophes grecs, я не смог воспользоваться. Сожалею, что работа Поуля Хелмса, The Conception of God in Greek Philosophy (на датском языке, в Studier for Sprog-og Oldtidsforskning, № 115), была опубликована только тогда, когда мое эссе уже было в печати. Общие работы об атеизме указаны в статье Авелинга «Атеизм» в Catholic Encyclopædia, том ii., но ни одна из них, по-видимому, не находится в Копенгагене. В Dictionary of Religion and Ethics, ii., есть подробная статья об атеизме в его отношении к различным религиям; раздел, посвященный античности, написан Пирсоном, но он скуден. Работы вроде Целлера, Philosophie der Griechen, и Гомперца, Griechische Denker, содержат отчеты об отношении философов (Гомперц включает также других) к народному верованию; этими книгами я, конечно, пользовался повсюду, но они не упоминаются в следующих примечаниях, за исключением особых случаев. Разрозненные замечания и небольшие монографии по деталям, естественно, встречаются в изобилии. Там, где я встречал такие и находил в них что-то полезное, или где я выражаю несогласие с ними, я отмечал это; но я не стремился исчерпать литературу по своему предмету. С другой стороны, я старался полностью ознакомиться с первоисточниками, везде, где они давали прямую поддержку для предположения об атеизме, и составить о них собственное мнение. Во многих случаях, однако, аргументация должна была быть косвенной: необходимо было делать выводы из того, что автор не говорит в определенной связи, когда от него можно было бы ожидать этого, или что он вообще и повсюду избегает упоминать, или из его общей манеры и особенностей в способе говорить о богах. В таких случаях мне часто приходилось довольствоваться своими прежними знаниями и общим впечатлением от фактов; но тогда я, как правило, пользовался важной современной литературой по предмету. Работая над очерком идей после окончания античности, я был почти лишен какого-либо руководства в современной литературе. Мне, соответственно, приходилось пытаться, на основе поверхностного знакомства с некоторыми из главных типов, сформировать для себя, как мог, некоторое представление о ходе эволюции; но я не смог систематически пройти через огромный материал, сколь бы плодотворным такое исследование ни казалось. Тем временем, между публикацией моего датского эссе и этим переводом, появилась работа г-на Группе, Geschichte der klassischen Mythologie und Religionsgeschichte (Лейпциг, 1921). Моя задача при написании последних глав была бы гораздо легче, если бы я мог воспользоваться ученым и всесторонним рассмотрением предмета г-ном Группе; но это не было бы излишним, ибо г-н Группе занимается главным образом историей классической мифологии, а не историей веры в богов античности. Поэтому я рискнул оставить свой очерк таким, как он есть, лишь сократив некоторые примечания (которые я намеренно сделал довольно полными, чтобы помочь другим, кто мог бы продолжить изучение предмета), ссылаясь на г-на Группе вместо самих источников.

За любезную помощь в том, чтобы сориентироваться в малоизвестных частях моего предмета, я признателен своим коллегам Ф. Булю, И. Л. Хейбергу, И. К. Якобсену и Кр. Нюропу, а также профессору Мартину П. Нильссону в Лунде.

Стр. 1. Определение атеизма: см. статью в Catholic Encycl. том ii.

Стр. 5. Атеизм: см. Мюррей, New Engl. Dict., под словами Atheism и -ism. Слово, по-видимому, появилось в эпоху Ренессанса.

Стр. 6. Уголовное право в Афинах: см. Липсиус, Das attische Recht und Rechtsverfahren, i. стр. 358. — Определение у Аристотеля, de virt. et vit. 7, стр. 1251 a, не имеет, я думаю, никакой юридической основы.

Стр. 9. О юридическом основании для судов над христианами см. Моммзен, Der Religionsfreuel nach römischem Recht (Ges. Schr. iii. стр. 389). — Моммзен заходит слишком далеко, я думаю, предполагая юридическое основание для судов над христианами; прежде всего, я не верю, что отступничество от римской религии когда-либо рассматривалось как maiestas в техническом смысле этого слова, тем более что несомненно, что после самого раннего периода не делалось различий в обращении с гражданами и чужеземцами.

Стр. 13. Списки атеистов: Цицерон, de nat. deor. 1. 1, 2 (ср. 1. 23, 26). Секст Эмпирик, hypotyp. 3. 213; adv. math. 9. 50. Элиан, v.h. 2. 31; de nat. an. 6. 40. — Предикат atheos однажды применен к Анаксагору христианским автором (Ириней: см. Дильс, Vorsokr. 46, A 113; сравните также Марцеллин, vit. Thuc., см. ниже, примечание к стр. 29). Такие изолированные случаи я не принимал во внимание.

Стр. 16. О дуализме в греческой концепции природы богов см. Негельсбах, Hom. Theol. стр. 11. — Пиндар: Ol. 1. 28, 9. 35; Pyth. 3. 27.

Стр. 17. Ксенофан: Эйнхорн, Zeit- und Streitfragen der modernen Xenophanesforschung (Arch. f. Gesch. d. Philos. xxxi.).

Стр. 18. Время Ксенофана: Дильс, Vorsokr. 11, B 8. — Его критика Гомера и Гесиода: ibid. 11, 12. — Титаны и Гиганты: ibid. 1. 22. — Критика антропоморфизма: ibid. 14-16. — Гадание: Циц. de div. 1. 3, 5.

Стр. 19. О концепции Бога у Ксенофана, ср. Vorsokr. 11, B 23-26; об отождествлении Бога со вселенной: Vorsokr. 11, A 30, 31, 33-36. — Цицерон: de div. 1. 3, 5.

Стр. 21. О теологии Ксенофана, ср. Фройденталь, Arch. f. Gesch. d. Philos. i. стр. 322, и критику Целлера, ibid. стр. 524. Соглашаясь с Фройденталем: Дешарм, стр. 46; Кэмпбелл, Religion in Greek Literature, стр. 293.

Стр. 21. Парменид даже, по-видимому, не обозначал свое «Бытие» как Бога (Целлер, i. стр. 563).

Стр. 23. В восемнадцатом веке люди обсуждали пространно вопрос, был ли Фалес атеистом (конечно, в том смысле, в каком это слово понималось в то время); ср. Теннеман, Gesch. d. Philos. i. стр. 62 и 422. Теннеман замечает совершенно справедливо, что вопрос поставлен неверно.

Стр. 24. Фалес: Дильс, Vorsokr. 1, A 22-23. — Отношение Демокрита к народному верованию: Vorsokr. 55, A 74-79; ср. 116, 117; B 166, а также B 30. Дильс, Ueber den Dämonenglauben des D. (Arch. f. Gesch. d. Philos. 1894, стр. 154).

Стр. 25. Суд над Анаксагором: Vorsokr. 46, A 1, 17, 18, 19.

Стр. 26. Голова барана: Vorsokr. 46, A 16.

Стр. 27. Геффкен (в Hermes, 42, стр. 127) пытался выстроить нечто о критике народного верования Анаксагором из некоторых отрывков у Аристофана (Nub. 398) и Лукиана (Tim. 10 и др.), но я не думаю, что ему это удалось. — Перикл как свободомыслящий: Плут. Pericl. 6 и 38; ср. Дешарм, стр. 160. — Личность Анаксагора: Vorsokr. 46, A 30 (Аристотель, Eud. Ethics, A 4, стр. 1215 b, 6).

Стр. 28. Геродот: 8, 77. — Софокл: Oed. rex. 498, 863. — Диопейт: Плут. Pericl. 32 (Vorsokr. 46, A 17). — Фукидид: Классен в предисловии к своему 3-му изд., стр. lvii.

Стр. 29. Фукидид, ученик Анаксагора: Марцеллин, vit. Thuc. 22. — Обычно считается, что Фукидид был более консервативен в своих религиозных взглядах, чем я считаю вероятным; см. Классен, loc. cit.; Дешарм, стр. 83; Герц в своем предисловии к датскому переводу Фукидида, стр. xxvii. — Гиппон: Vorsokr. 26, A 4, 6, 8, 9; B 2, 3.

Стр. 30. Аристотель: Vorsokr. 26, A 7. — Диоген как атеист: Элиан, v.h. 2, 31. — Воздух — его бог: Vorsokr. 51, A 8 (он думал, что Гомер отождествлял Зевса с воздухом, и одобрял это как οὐ μυθικῶς, ἀλλ᾽ ἀληθῶς εἰρημενον); B 5, 7, 8. — Аллюзии на его учения у Аристофана: Nub. 225, 828 (Vorsokr. 51, C 1, 2).

Стр. 31. Главным представителем наивно-критического взгляда на природные явления является для нас Геродот. Locus classicus — vii. 129; ср. Гомперц, Griech. Denker, i. стр. 208; Хейберг, Festskrift til Ussing (Копенгаген, 1900), стр. 91; Дешарм, стр. 69. — Основные отрывки о Диагоре: Секст Эмпирик, adv. math. 9, 53; Суда, ст. Diagoras II.; схол. Аристоф. Nub. 830 (легенда); Суда, ст. Diagoras I.; Аристоф. Av. 1071 со схол.; схол. Аристоф. Ran. 320; [Лисий] vi. 17; Диод. xiii. 16 (декрет); Филодем. de piet. стр. 89 Gomp. (комментарии Аристоксена); Элиан, v.h. ii. 22 (законодательство в Мантинее). — Виламовиц (Textgesch. d. Lyr. стр. 80) пытался спасти традицию, предположив, что расцвет (acme) Диагора был помещен слишком рано. Ср. также его замечания, Griech. Verskunst. стр. 426, где он снова поднял вопрос со ссылкой на мое рассмотрение его. Поскольку он теперь признал возможность отнесения законодательства к более ранней дате, разница между нами действительно очень мала, и, конечно, возможно, может быть, даже вероятно, что расцвет поэта был датирован более ранним временем. — Аристоф. Av. 1071: «В этот самый день объявлено, что если кто-либо из вас убьет Диагора Мелосского, он получит талант, и если кто убьет одного из мертвых тиранов, он получит талант». Параллель между двумя декретами, из которых последний, конечно, является выдумкой Аристофана, была бы лишена смысла, если бы декрет против Диагора не был столь же тщетным, как декрет против тиранов (т.е. сыновей Писистрата, которые были мертвы уже около трех четвертей века), то есть, если бы он не появился много лет спустя. — Виламовиц (Griech. Verskunst, loc. cit.) понимает смысл так: «Вы не схватите Диагора больше, чем тиранов». Но это, помимо того, что несколько бессмысленно, не согласуется так хорошо, как мое объяснение, с вводными словами: «В этот самый день». С другой стороны, я никогда не имел в виду, что Диагор был мертв в 415 году, но только то, что его преступление было старым — точно так же, как преступление Протагора, вероятно, было (см. стр. 39).

Стр. 39. Суд над Протагором: Vorsokr. 74, A 1-4, 23; отрывок, относящийся к богам: ibid. B 4. — Платон: Theaet. стр. 162 d (Vorsokr. 74, A 23).

Стр. 41. Различие между верой и знанием у Протагора: Гомперц, Griech. Denker, i. стр. 359.

Стр. 42. Продик: Vorsokr. 77, B 5. Ср. Норвин, Allegorien i den græske Philosophi (Edda, 1919), стр. 82. Я не могу, однако, полностью принять взгляд Норвина на теорию Протагора.

Стр. 44. Критий: Vorsokr. 81, B 25. — В. Нестле, Jahrbb. f. Philol. xi. (1903), стр. 81 и 178, дает исчерпывающее рассмотрение предмета, но я не могу разделить его взгляд на него.

Стр. 46. Еврипид: Suppl. 201. — Мосхион: Trag. Fragm. изд. Nauck (2-е изд.), стр. 813. — Платон: Rep. ii. 369b.

Стр. 47. Демокрит: Рейнхардт в Hermes, xlvii (1912), стр. 503. Несмотря на возражения Виламовица (в его Platon, ii. стр. 214), я все еще считаю вероятным, что Платон намекает на философскую теорию. — Протагор о первоначальном состоянии: Vorsokr. 74, B 8 b.

Стр. 48. Еврипид: Electra, 737 (Еврипид не верит в рассказ о том, что солнце изменило свой курс из-за обмана Фиеста против Атрея, а затем добавляет: «Басни, которые пугают людей, приносят прибыль поклонению богам»). — Аристотель: Metaph. A 8, 1074 b; см. текст, стр. 85. — Полибий: vi. 56; см. текст стр. 90 и 114. — «Горгий» Платона, стр. 482 и сл.

Стр. 49. — Калликл: см., например, Виламовиц, Platon, i. стр. 208.

Стр. 50. — Фрасимах: Платон, Rep. i. стр. 338 c, 343 a; ср. также ii. стр. 358 b. Его замечание о Провидении (Vorsokr. 78, B 8) гласит: «Боги не видят того, что делается среди людей; если бы они видели, они не упускали бы из виду величайшее человеческое благо, справедливость. Ибо мы находим, что люди не следуют ей». Ср. текст, стр. 61. — Диагор как источник Крития: Нестле, Jahrbb., 1903, стр. 101.

Стр. 51. Еврипид: см. В. Нестле, Euripides (Штутгарт, 1901) стр. 51-152. Здесь тоже материал изложен исчерпывающе; результаты представляются мне недопустимыми. Теория Браунинга (The Ring and the Book, x. 1661 сл.) о том, что Еврипид верил в существование богов, но не верил, что они совершенны, является возможным, может быть, даже вероятным объяснением многих его высказываний; но она вряд ли подойдет ко всем им. Я исследовал этот вопрос в эссе «Browning om Euripides» в моих Udvalgte Afhandlinger, стр. 55.

P. 52. Gods identified with the Elements: Bacch. 274; fragm. 839. 877, 941 (Nestle, p. 153).

Стр. 53. Полемика против софистов: Нестле, стр. 206. — «Беллерофонт»: fragm. 286.

Стр. 54. «Если боги——»: fragm. 292, 7.

Стр. 55. «Меланиппа»: fragm. 480. Говорят, что эти слова вызвали недовольство на репетиции, так что Еврипид изменил их при постановке пьесы (Плут. Amat. гл. 13). — Эсхил: Agam. 160. — Аристофан: Thesmoph. 450. — В «Лягушках», 892, Еврипид молится Эфиру и другим абстракциям, а не богам. — «Облака»: 1371.

Стр. 56. Платон: Republ. viii. стр. 568a. — Цитата из «Меланиппы»: Плут. Amat. 13.

Стр. 57. Аристофан и натурализм: см. примечание к стр. 30.

Стр. 58. Отрицание богов в «Облаках», 247, 367, 380, 423, 627, 817, 825, 1232. — Мораль пьесы: 1452-1510. — В собственных травестиях богов Аристофана ученые находили свидетельства ослабления народной веры, но это, безусловно, неверно; ср. Дешарм, стр. 109. — Слова вроде «верить» и «вера» не покрывают греческое слово νομίζειν, которое означает одновременно «верить» и «иметь в обычае», «пользоваться привычно», так что оно охватывает и веру, и поклонение — двусмысленность, характерная для греческой религии. — Ксенофонт: Memorab. i. 1; Apol. Socr. 10 и сл.

Стр. 59. Платон: Apol. стр. 24 b (обвинение); 26 b (опровержение).

Стр. 60. Аристодем: Ксеноф. Memor. i. 4. — Кинесий: Дешарм, стр. 135. — Гермокопиды: Дешарм, стр. 152. Белох, Hist. of Greece, ii. 1, стр. 360, имеет другое объяснение. Для моего аргумента не имеет значения, какой особый мотив приписывается преступлению, пока оно является политическим.

Стр. 61. Платон о нечестии: Laws, x. стр. 886b; ср. xii. стр. 967 a. Как ни странно, то же самое трехчастное деление неправильного отношения к богам встречается уже в «Государстве», ii. стр. 365 d, где оно вводится попутно как хорошо известное и само собой разумеющееся.

P. 62. Euripides: e.g. Hecuba, 488; Suppl. 608.—Reference to Anaxagoras: Laws, x. p. 886d; to Sophistic, 889b.

Стр. 65. Платон в «Апологии»: стр. 19 c. — Даймонион Сократа как доказательство асебеи: Ксеноф. Memorab. i. 1, 2; Apol. Socr. 12; Платон, Apol. стр. 31 d.

Стр. 66. Обвинение в преподавании учения Анаксагора: Платон, Apol. стр. 26 d; ср. Ксеноф. Memor. i. 1, 10. — Защита Сократа Платоном: Apol. стр. 27 a.

С. 67. Апология Сократа у Ксенофонта: Memor. i. 1, 2; 6 сл., 10 сл. — Телеологический взгляд на природу: Xenoph. Memor. i. 4; iv. 3. — О религиозной позиции Сократа см. мою работу Udvalgte Afhandlinger, с. 38.

С. 68. «Апология» Платона, с. 21 d, 23 a и f и др. — Всеведение богов: Odyss. iv. 379 и 468; ср. Nägelsbach, Hom. Theol. с. 18; Nachhom. Theol. с. 23.

С. 69. Справедливость богов: Nägelsbach, Hom. Theol. с. 297; Nachhom. Theol. с. 27.

С. 71. Связь между ранними религиозными представлениями и Дельфами была верно объяснена Сэмом Вайдом, Einleit. in die Altertumswissensch., ii, с. 221; ср. также И. Л. Хейберг в Tilskueren, 1919, ii, с. 44. — Почести, оказанные Пиндару в Дельфах: schol. Pind. ed. Drachm. i, с. 2, 14; 5, 6. Pausan. x. 24. 5.

С. 72. Платон о Дельфийском оракуле: Apol. с. 20 e. О нижеследующем ср. И. Л. Хейберг, loc. cit., с. 45. — Сократ о своем даймонионе: Платон, Apol. с. 31 c.

С. 74. Антисфен: Ritter, Hist. philos. Gr. 9 285. — О поздних киниках, особенно о Диогене, см. Diog. Laert. vi. 105 (боги ни в чем не нуждаются); Юлиан, Or. vi, с. 199 b (Диоген не почитал богов).

С. 75. Киренаики: Diog. Laert. ii. 91. — Датировка Феодора: Diog. Laert. ii. 101, 103; его книга о богах: Diog. Laert. ii. 97, Sext. Emp. adv. math. ix. 55; его суд: Diog. Laert. ii. 101.

С. 76. Книга Феодора, использованная Эпикуром: Diog. Laert. ii. 97. — Целлер: Philos. d. Griechen, ii. 1, с. 925. — Евтифрон: см. особенно с. 14 b сл.

С. 77. Критика мифологии в «Государстве»: ii, с. 377 b сл.; культ предполагается: напр., iii, с. 415 e; v, с. 459 e, 461 a, 468 d, 469 a, 470 a; vii, с. 540 b; ссылка на оракул: iv, с. 427 b. — «Тимей»: с. 40 d сл. — «Законы», правила культа: vi, с. 759 a, vii, с. 967 a и др., x, с. 909 d; смертная казнь для атеистов: x, с. 909 a. Ср. выше, на с. 61.

С. 78. Атеизм как грех юности: «Законы», x, с. 888 a. — Благость и истинность богов: «Государство», ii, с. 379 a, 380 d, 382 a. — Вера в Провидение: «Законы», x, с. 885 c и др.; «Государство», x, с. 612 e; «Апология», с. 41 d.

С. 79. «Законы», x, с. 888 d, 893 b сл., особенно 899 c-d; ср. также xii, с. 967 a-c. — «Тимей»: с. 40 d-f. Ср. «Законы», xii, с. 948 b.

С. 80. Боги в «Государстве», ii, с. 380 d. Этот отрывок в сочетании с общим подходом Платона к народным верованиям может привести к гипотезе, что именно учение Платона об идеях, а не рационализм его юности, привело к натянутым отношениям между его философией и народными верованиями. Я склонен полагать, что дело обстоит именно так; однако от такого положения дел до прямого атеизма еще далеко, и то значение, которое Платон всегда придавал вере в Провидение, является веским аргументом в пользу его веры в богов, ибо он никогда не смог бы наделить свои идеи функциями Провидения. — Боги как творцы человечества: «Тимей», с. 41 a сл.

[pg 159]

С. 81. Ксенократ: изложение его учения, приведенное в тексте, основано на работе Хайнце «Ксенократ» (Лейпциг, 1892).

С. 83. Суд над Аристотелем: Diog. Laert. v. 5; Athen. xv, с. 696. — Дошедшие до нас сочинения Аристотеля почти все являются трудами, предназначенными для его учеников, и при его жизни не были доступны широкой публике.

С. 84. О религиозных взглядах Аристотеля см. в целом Целлер, ii. 2, с. 787 (англ. пер. ii, с. 325), где ссылки на его сочинения даны в полном объеме. Ниже я указываю лишь несколько наиболее примечательных отрывков. — Обсуждение культа исключено: Top. A, xi, с. 105 a, 5. — Завещание Аристотеля: Diog. Laert. v. 15. — Боги как определяющие пределы человеческого: напр., Nic. Eth. K, viii, с. 1178b, 33: «(мудрецу) также потребуется внешнее благополучие, поскольку он (всего лишь) человек». — Оговорки при упоминании богов, напр., Nic. Eth. K, ix, с. 1179a, 13: «тот, кто действует в соответствии с разумом... должен также считаться наиболее любимым богами; ибо если боги заботятся о человеческих делах — а то, что они это делают, обычно принимается как должное, — то должно быть вероятным, что они находят удовольствие в том, что является наилучшим и наиболее близким им (а это и должен быть разум), и что они вознаграждают тех, кто любит и чтит это превыше всего» и т. д. Этот отрывок типичен как для гипотетического способа выражения, так и для поворота в сторону собственного представления Аристотеля о божестве (сущность которого есть разум); а также для сократического способа обращения к богам.

С. 85. Цитируемый отрывок взят из «Метафизики», A viii, с. 1074 a, 38. Ср. Metaph. B, ii, с. 997 b, 8; iv, с. 1000 a, 9.

С. 86. Теофраст: Diog. Laert. v. 37.

С. 87. Стратон: Diels, Ueber das physikal. System des S., Sitzungsber. d. Berl. Akad., 1893, с. 101. — Его бог тождественен природе: Cic. de nat. deor. i. 35.

С. 89. Об истории эллинистической религии см. Вендланд, Die hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen z. Judentum u. Christentum (Тюбинген, 1907).

С. 90. Цитируемый отрывок — Polyb. vi. 56, 6.

С. 92. О религии Тюхе см. Nägelsbach, Nachhom. Theologie, с. 153; Lehrs, Populäre Aufsätze, с. 153; Rohde, Griech. Roman, с. 267 (1-е изд.); Вендланд, с. 59. — Фукидид: см. Классен во введении к его (3-му) изданию, с. lvii-lix, где собран весь материал. Решающим является отрывок vii. 36, 6, где Фукидид заставляет фанатичного Никия перед решающей битвой выразить надежду, что «Судьба» (Тюхе) будет благосклонна к афинянам. — Сон Демосфена: Aeschin. iii. 77. — Демосфен о Тюхе: Olynth. ii. 22; de cor. 252.

С. 93. Демосфен и Пифия: Aesch. iii. 130. Ср. ibid. 68, 131, 152; Плутарх, Dem. 20. — Деметрий Фалерский: Polyb. xxix. 21. — Храмы Тюхе: Roscher, Mythol. Lex., ст. Fortuna.

С. 94. Тюхе — госпожа богов: Trag. adesp. fragm. 506, Nauck; [Dio Chrys.] lxiv, с. 331 R. — Полибий: i. 1; iii. 5, 7. — Оговорки против Тюхе как принципа объяснения исторических фактов и искажение этого понятия в сторону Провидения, встречающиеся в некоторых отрывках у Полибия, нас здесь не касаются; вероятно, они объясняются влиянием стоицизма, которому он подвергся во время пребывания в Риме. Ср. ниже, на с. 114, и см. Cuntz, Polybios (Лейпциг, 1902), с. 43. — Плиний: ii. 22 сл.

С. 95. Тюхе в романах: Rohde, Griech. Rom. с. 280.

С. 97. Страбон: xvii, с. 813. — Плутарх: de def. or. 5 и 7.

С. 98. Этолийцы в Дионе: Polyb. iv. 62; в Додоне, iv. 67; Филипп в Термоне, v. 9; Дикеарх, xviii. 54. — Упадок римского культа: Wissowa, Religion u. Kultus d. Römer, с. 70 (2-е изд.). За указаниями на источники я должен отослать к этой работе; однако полемика в тексте направлена главным образом против Виссовы.

С. 99. Энний: ср. ниже, с. 112.

С. 100. Варрон: у Августина, de civ. Dei, vi. 2.

С. 103. Теология стоиков: Zeller, iii. 1, с. 309-45.

С. 104. Демонология стоиков: Heinze, Xenokrates, с. 96.

С. 105. Теология Эпикура: Zeller, iii. 1, с. 427-38. Ср. Schwartz, Charakterköpfe, ii, с. 43.

С. 106. Критика учения Эпикура о вечности богов: Cic. de nat. deor. i. 68 сл.

С. 107. Скептики: Zeller, iii. 1, с. 507 и 521.

С. 109. Диоген: см. примечание на с. 74. — Бион: Diog. Laert. iv. 52 и 54.

С. 110. Менипп: R. Helm, Lukian u. Menipp (Лейпциг и Берлин, 1906).

С. 111. Эвгемер: Якоби в Realencyclop. Паули-Виссовы, ст. «Euemeros»; Вендланд, Hellenist. Kultur, с. 70. — Эвгемеризм до Эвгемера: Lobeck, Aglaophamus, с. 9; Вендланд, с. 67.

С. 112. Датский ученый д-р Й. П. Якобсен (Afhandlinger og Artikler, с. 490) полагает, что на теорию Эвгемера повлиял культ героев. Однако нет никаких оснований полагать, что Эвгемер считал, будто его боги продолжали свое существование после смерти, хотя это соответствовало бы греческим верованиям даже в эллинистический период; он, по-видимому, настаивал на том, что им поклонялись как богам при жизни (ср. Якоби, loc. cit.).

С. 114. Эвгемеризм у Полибия: xxxiv. 2; ср. x. 10, 11. — Возврат к ортодоксии: xxxvii. 9 (решающий отрывок); xxxix. 19, 2 (заключительная молитва богам); xviii. 54, 7-10; xxiii. 10, 14 (боги наказывают нечестие; ср. xxxvii. 9, 16). Существует заметный контраст между такими отрывками и тем, как Полибий говорит о разрушении Филиппом святилища в Термоне; он сурово осуждает это, но исключительно по политическим, а не по религиозным мотивам (v. 9-12). Ортодоксальные высказывания в более ранних частях труда (i. 84, 10; x. 2, 7) могут объясняться приспособлением к народным верованиям, которое сам Полибий признает оправданным (xvi. 12, 9), но также и позднейшей редакцией. — Влияние стоицизма: Hirzel, Untersuchungen zu Ciceros philos. Schriften, ii, с. 841.

С. 115. Стоицизм Цицерона в его философии религии: de nat. deor. iii. 40, 95.

С. 116. Святилище Туллии: Cic. ad Att. xii. 18 сл.; несколько писем (23, 25, 35, 36) показывают, что Аттик не одобрял эту идею и что сам Цицерон осознавал, что она его недостойна.

С. 117. Эвгемеристическая защита: fragm. consol. 14, 15. — Реорганизация культов Августом: Wissowa, Religion u. Kultus d. Römer, с. 73. Современные ученые, особенно при рассмотрении Вергилия (Heinze, Vergils ep. Technik, 3-е изд., с. 291; Norden, Aeneis, vi, 2-е изд., с. 314, 318, 362), говорят о реформе Августа так, будто она вызвала настоящий переворот в чувствах его современников. На мой взгляд, это полное непонимание фактов. Религиозные взгляды Вергилия: Catal. v., Georgics, ii. 458.

С. 118. Плиний: hist. nat. ii. 1-27. Переведенные отрывки — §§ 14 и 27.

С. 122. Сенека: fragm. 31-39, Haase. — Полемика стоиков против атеизма: Эпиктет, diss. ii. 20, 21; ср. Марк Аврелий, vi. 44. — Поздний кинизм: Zeller, iii. 1, с. 763. — Эномай: сохранился только в отрывках у Евсевия, praep. evang. 5-6 (требуется отдельное издание). — Его полемика направлена против жрецов: Евсевий 5, с. 213 c; ср. самого Эномая, ibid. 6, с. 256 d.

С. 123. Лукиан: см. Christ, Gesch. d. griech. Litt. ii. 2, с. 550 (5-е изд.), и Р. Хельм, Lukian u. Menipp (см. примечание к с. 110).

С. 124. Тимон: гл. x.

С. 126. Об осторожности Лукиана в нападках на действительно популярных богов см. Виламовиц в Kultur d. Gegenwart, i. 8, с. 248. — Иудеи как атеисты: Harnack, Der Vorwurf d. Atheismus in den 3 ersten Jahrh. (Texte u. Unters., N.F., xiii. 4), с. 3.

С. 127. Я не встречал исчерпывающего исследования иудейской и христианской полемики против язычества; Геффкен, Zwei griech. Apologeten (Лейпциг, 1907), занимается главным образом исследованием источников. Поэтому я укажу основные отрывки, на которых основано мое изложение. — Полемика против изображений в Ветхом Завете: Исаия 44.10 и сл.; в поздней литературе: Послание Иеремии; Премудрость Соломона 13 сл.; Филон, de decal. 65 сл. и др. — Эвгемеризм: Премудрость Соломона 14.15; Послание Аристея, 135; Sibyll. iii. 547, 554, 723. — Стихии и небесные тела: Премудрость Соломона 13; Филон, de decal. 52 сл. — Устойчивость традиции видна из того факта, что даже Маймонид в своем трактате об идолопоклонстве рассматривает только поклонение звездам и изображениям. Я знаю этот трактат только по латинскому переводу Д. Фосса (в Opera Г. И. Фосса, том v). — Демоны: Второзаконие 32.17; Псалмы 106.37; добавьте (согласно LXX) Исаия 65.11; Псалмы 96.5. Поздние авторы: Енох 19.99, 7; Варух 4.7. Такие отрывки, как Jub. 22, 17 или Sibyll. prooem. 22, возможно, являются эвгемеристическими. — Падшие ангелы: Енох, 19. — Демонология Филона: de gig. 6-18 и др.

С. 128. Св. Павел: 1 Кор. 10.20; ср. 8.4 и Рим. 1.23.

С. 129. Поклонение изображениям и поклонение демонам не примирялись: напр., Тертуллиан, Apologet. 10-15 и 22-23, ср. 27. — Иудейская демонология: Буссе, Religion d. Judentums, с. 326 (1-е изд.). — Падшие ангелы: напр., Афинагор 24 сл.; Августин, Enchir. 9, 28 сл.; de civ. Dei, viii. 22.

С. 130. Эвгемеризм у апологетов: напр., Августин, de civ. Dei, ii. 10; vi. 7; vii. 18 и 33; viii. 26. — Эвгемеризм и демонология в сочетании: напр., Августин, de civ. Dei, ii. 10; vii. 35; ср. vii. 28 в конце. — Поклонение небесным телам: напр., Аристид 3 сл.; Августин, de civ. Dei, vii. 29 сл.

С. 131. Язычество как заблуждение, вызванное демонами: Фома Аквинский, Summa theol. P. ii. 2, Q. 94, art. 4; ср. ниже, примечание на с. 135.

С. 133. Для следующего очерка я нашел ценный материал в эссе Гедике «Ueber die mannigfaltigen Hypothesen z. Erklärung d. Mythologie» (Verm. Schriften, Берлин, 1801, с. 61).

С. 134. Мильтон: «Потерянный рай», i. 506. Теория о том, что языческие оракулы умолкли с приходом христианства, также встречается у Мильтона, «Гимн на утро Рождества Христова», ст. xviii сл.

С. 135. Г. И. Фосс, De Theologia Gentili, lib. i. (опубликовано в 1642 г.). Взгляд Фосса в основном сводится к тому, что идолопоклонство в целом — дело рук Дьявола. То, чему поклоняются, — это отчасти небесные тела, отчасти демоны, отчасти (и главным образом) умершие люди; большинство древних богов отождествляются с лицами из Ветхого Завета. Поклонение демонам рассматривается в гл. 6; оно доказывается, среди прочего, истинными предсказаниями оракулов. Отдельные греческие божества отождествляются с демонами в гл. 7, в контексте, где рассматриваются оракулы. О более ранних работах того же направления см. ниже, примечание на с. 140; о Наталисе Комесе — ibid. Более полное изложение теорий Фосса содержится в работе Группе, § 25. — Фома Аквинский: Summa theol. P. ii. 2, Q. 94, art. 4; ср. также Q. 122, art. 2. — Данте: Sommo Giove (Вышний Юпитер) как Бог, Purg. vi. 118; его черти: Харон, Inf. iii. 82 (109 прямо обозначен как «dimonio»); Минос, Inf. v. 4; Герион, Inf. xviii (есть и другие подобные). — «Dei falsi e bugiardi» (Боги ложные и лживые): Inf. i. 72. (Плутос, который появляется как черт в Inf. vii, вероятно, был принят Данте за античного бога; но имя может быть также классизирующим переводом Маммоны.)

С. 136. Средневековые эпические поэты: Nyrop, Den oldfranske Heltedigtning, с. 255 и 260; Dernedde, Ueber die den altfranzös. Dichtern bekannten Stoffe aus dem Altertum (дисс. Гёттинг., 1887). — Смешение античных и христианских элементов: Dernedde, с. 10; боги — это черти: Dernedde, с. 85, 88. — Эвгемеризм: Dernedde, с. 4. — Я пытался получить непосредственное впечатление о том, как боги трактуются старыми французскими эпическими поэтами, но материал слишком велик, а подходящих указателей не хватает. Язычество оригинала перенимается наивно, напр., Вельдеке, Eneidt, i. 45, 169. — О магии я консультировался с работами: Horst, Dämonomagie (Франкф., 1818) и Zauber-Bibliothek (Майнц, 1821-26); Schindler, Der Aberglaube des Mittelalters (Бреслау, 1858); Maury, La magie et l'astrologie dans l'antiquité et au moyen âge (Париж, 1860). Все эти авторы сходятся в том, что средневековая магия зависит от античности, но языческие боги заменены чертями (или Дьяволом). Сущностная связь с античностью, на которой особо настаивает Мори, достаточно очевидна, но нас здесь не касается, так как вопрос стоит о теории. В Zauber-Bibl. i, с. 137 (в трактате Pneumatologia vera et occulta) змей Пифон отнесен к демонам с замечанием, что Аполлон был назван в честь него. — Магические формулы с античными богами: Heim, Incantamenta magica (в Neue Jahrbb. f. Philologie, Suppl. xix, 1893, с. 557; этой ссылкой я обязан любезности моего коллеги, проф. Грёнбека). Прадель, Religionsgesch. Vers. u. Vorarb. iii, собрал молитвы и магические формулы из Италии и Греции; они не содержат имен античных богов.

С. 137. Акоста: Хосе де Акоста, Historia naturale e morale delle Indie, Венеция, 1596. Я пользовался этим итальянским переводом; оригинал вышел в 1590 г. — Демоны, действующие в оракулах: кн. v, гл. 9; в магии: гл. 25.

С. 138. Демон в Бразилии: Фосс, Theol. Gent. i, гл. 8. — Языческий культ в Флорентийской и Римской академиях: Voigt, Wiederbelebung d. klass. Altertums, ii, с. 239 (2-е изд.); Hettner, Ital. Studien, с. 174. — О представлении об античных богах в раннем Средневековье см. Группе, § 4. — Фома Аквинский: Summa theol. P. ii. 2, Q. 94, art. 4. — Любопытна и типична для средневекового образа мышления идея поиска прообразов христианской истории спасения в языческой мифологии. См. v. Eicken, Gesch. u. System d. mittelalt. Weltanschauung (Штутг., 1887), с. 648, и (более подробно) F. Piper, Mythologie u. Symbolik d. christl. Kunst (Веймар, 1847-51), i, с. 143; ср. также Группе, § 8 сл. Хорошие примеры — мифы в Speculum humanae salvationis, гл. 3 и 24.

С. 139. О гебраизме в целом см. Группе, § 19 и § 24 сл.; о Юэ, § 28. Тем не менее Юэ оперирует демонологией в связи с оракулами (Dem. evang. ii. 9, 34, 4).

С. 140. О Наталисе Комесе см. Группе, § 19. В кн. i, гл. 7, Наталис Комес дает отчет о происхождении античных представлений о богах; он имеет вполне натуралистический поворот. Тем не менее в гл. 16 мы находим замечание, которое показывает, что он принимал демонологию в ее грубейшей форме; сравните также теорию, изложенную в гл. 10. Его интерпретации мифов собраны в кн. x. — О Бэконе см. Группе, § 22. Миф о Тифоне: введение к De sapientia veterum. — Алхимические интерпретации: Гедике, Verm. Schriften, с. 78; Группе, § 30. Из работ, цитируемых Гедике, я ознакомился с Panchymicum Фабера (Франкф., 1651) и Fortuita Толла (Амстерд., 1687). У Фабера есть лишь несколько замечаний по этому поводу в кн. i, гл. 5; у Толла алхимическая интерпретация проведена последовательно. Гедике цитирует, кроме того, работу Суареса де Салазара, которая должна датироваться XVI веком; согласно Йохеру (iv. 1913), она существует только в рукописи, и я не знаю, откуда Гедике взял свою ссылку. — Фома: Summa, P. ii. 2, Q. 172, art. 5 и 6.

С. 141. Демонология как объяснение оракулов: см. ван Дале, De oraculis, с. 430 (Амстерд., 1700); он цитирует многочисленные трактаты XVI и XVII веков. Я просмотрел Moebius, De oraculorum ethnicorum origine и др. (Лейпциг, 1656). — Целий Родигин: Lectionum antiq. (Лейден, 1516), lib. ii. cap. 12; ср. Группе, § 15. — Целий Кальканьини: Oraculorum liber (в его Opera, Базель, 1544, с. 640). Маленький диалог не очень легко понять; это явно сатира на современную доверчивость; но то, что Целий полностью отвергал прорицание, по-видимому, предполагается также Г. И. Фоссом, Theol. Gent. i. 6. — Макиавелли: Discorsi, i. 56. — Ван Дале: De oraculis gentilium (1-е изд. Амстерд., 1683); De idololatria (Амстерд., 1696). Трудности с библейскими рассказами о демонах: De idol., посвящение. — Фонтенель: Histoire des oracles (Париж, 1687). Книжка имеет забавное предисловие, в котором Фонтенель с наивным самодовольством (и зорким глазом на недостатки стиля ван Дале) дает отчет о своей популяризации ученого труда. О Фонтенеле и ответе иезуита Бальтаса см. подробнее Banier, La mythologie et les fables expliquées par l'histoire (Париж, 1738), кн. iii, гл. 1. Книга самого ван Дале вызвала ответ Мёбиуса (включен в издание 1690 г. его работы de orac. ethn. orig.). — О влиянии, оказанном ван Дале и Фонтенелем на последующих мифологов, см. Группе, § 34. — Банье: см. Группе, § 35.

С. 143. Вико: Scienza nuova (Милан, 1853), с. 168 (кн. ii, в разделе Della metafisica poetica); политические аллегории, напр., с. 309 (в Canone mitologico). Ср. Группе, § 44. — Банье: в указанной выше работе, кн. i, гл. 5.

С. 144. О мифологических теориях XVIII века ср. Группе, § 36 сл.; о Брайанте, § 40; о Дюпюи, § 41. — Полемика против эвгемеризма с позиций символизма природы: de la Barre, Mémoires pour servir à l'histoire de la religion en Grèce, в Mém. de l'Acad. des Inscr. xxiv (1749; трактат был представлен еще в 1737 и 1738 гг.); посмертное продолжение в Mém. xxix (1770) дает представление о точке зрения де ла Барра, которая значительно опережала свое время. Ср. Группе, § 37.

С. 145. Хороший обзор современных исследований в области истории античной религии дан Сэмом Вайдом в Einleit. in die Altertumswissensch. ii; здесь также есть замечания о мифологии более ранних времен. Поздняя часть работы Группе содержит очень полное рассмотрение предмета.

[pg 165]

Указатель

Absolute definitions of the divine, 16, 19, 68, 69, 82, 88.

Academics, 149.

Academy, later, 108, 114.

Acosta, 137, 139, 141.

Aelian, 121.

Aeneid (mediaeval), 136.

Aeschines, 93.

Aeschylus, 54, 55.

Aetolians, 97, 98.

Alchemistic explanation of Paganism, 140.

Alcibiades, 60.

Alexander the Great, 93, 112.

Allegorical interpretation, 104, 113, 139, 140, 143, 144.

American Paganism, 137, 139, 141.

Anaxagoras of Clazomenae, 7, 13, 25-29, 30, 31, 40, 62, 63, 66, 124.

Anaximenes, 30.

Angelology, 129.

Anthropomorphism, 14, 18, 19, 69.

Antisthenes, 13, 74, 109.

Apologists, 128, 130, 132, 139.

Arcissewsky, 138.

Aristides the Apologist, 129.

Aristides Rhetor, 121.

Aristodemus, 60, 62.

Aristophanes, 30, 32, 33, 39, 55, 56-58, 65.

Birds, 32.

Clouds, 30, 55, 56-58

Frogs, 55.

Aristotle, 13, 30, 32, 46, 83-87, 104, 113.

Ethics, 84.

Metaphysics, 85-86.

Politics, 84.

Aristoxenus, 32, 33.

Asclepius, 111, 121, 126.

Asebeia, 6, 7, 8.

Aspasia, 27.

Atheism (and Atheist) defined, 1;

rare in antiquity, 2, 133;

of recent origin, 2, 143;

origin of the words, 5;

lists of atheists, 13;

punishable by death in Plato's Laws, 77;

sin of youth, 78.

Athene, 74.

Athens, its treatment of atheism, 6-8, 9, 12, 25, 39, 65 foll., 74, 75, 83, 86;

its view of sophistic, 58-59.

Atheos (atheoi), 2, 10, 13, 14, 19, 23, 29, 43, 75, 110.

Atheotes, 2.

Augustine, St., 129, 135.

Augustus, 117;

religious reaction of, 100, 113, 117, 120.

Aurelius, Marcus, 11, 121.

Bacon, Francis (De Sap. Vet.) 140.

Banier, 142, 143.

Bible, 130, 142.

Bion, 13, 109.

Brazil, 138.

Bruno, Giordano, 151.

Bryant, 144.

Buttmann, 152.

Caelius Calcagninus, 141.

Caelius Rhodiginus, 141.

Callicles, 48 foll., 63.

Carlyle, 112.

Carneades, 8, 108.

Cassander of Macedonia, 111.

Charon, 135.

Christianity, 126, 128-32.

Christians, their atheism, 9;

prosecutions of, 10;

demonology, 83.

Cicero, 19, 105, 114-17, 147.

Nature of the Gods, 115.

On the State, 115.

On the Laws, 115.

De consolatione, 116.

Cinesias, 60.

Copernicus, 151.

Critias, 13, 44-50.

Sisyphus, 44 f., 114.

Criticism of popular religion, 16, 17, 19, 35 foll., 74, 78, 82, 84, 88, 90, 99, 104, 109, 110, 122, 124-26.

Cuthites, 144.

Cynics, 74, 109-10, 122, 124, 147.

Cyrenaics, 75.

[pg 166]

Daimonion of Socrates, 65, 66, 72-73.

van Dale, 141-42.

Dante, 135.

Deisidaimon, 75.

Demeter, 42, 43, 81.

Demetrius of Phalerum, 75, 93.

On Tyche, 93.

Democritus, 24, 42, 43, 44, 47, 52.

Demonology, 81-83, 105, 113, 127-32, 134-42, 148, 149.

Demosthenes, 92-93, 96.

Devil, 132, 137, 139, 141, 144.

Diagoras of Melos, 13, 31-34, 39, 50.

Apopyrgizontes logoi, 32, 33.

Dicaearchus, 98.

Diodorus Siculus, 112.

Diogenes of Apollonia, 13, 29-30, 57.

Diogenes the Cynic, 109.

Dionysus, 42, 43.

Diopeithes, 28.

Dioscuri, 124.

Dium, 98.

Divination, 18, 20, 26, 27, 28, 40, 97, 114, 131, 135, 137, 140-42.

Comp. Oracle.

Dodona, 98, 141.

Dogmatics, 108.

Domitian, 11.

Dupuis, 144.

Elements, divine, 23, 24, 30, 52 foll., 57, 81, 103, 127.

Eleusinian Mysteries, 32, 33, 40, 60.

Ennius, 99, 112.

Epicureans, Epicurus, 13, 76, 80, 83, 105-7, 113, 147, 149.

Euhemerus, Euhemerism, 13, 110-12, 113, 114, 117, 127, 130, 136, 137, 139, 140, 142, 143, 144.

Euripides, 16, 17, 21, 45, 46, 48, 51-56, 62.

Bellerophon, 53.

Melanippe, 55, 56.

Fallen angels, 128, 129, 130.

Florentine Academy, 138.

Foreign gods, 70, 89, 103.

Fontenelle, 142.

Geocentric view, 150.

Geryon, 135.

Giants, 18.

Gorgias, 37.

Hades, 81.

Heavenly bodies, 2, 20, 22, 25, 43, 62, 66, 79, 80, 81, 84, 87, 104, 127, 128, 130, 137, 139, 144, 149, 151.

Heavenly phenomena, 22.

Hebraism, 139, 143, 144.

Hecataeus of Abdera, 112.

Heliocentric view, 151.

Hellenistic philosophy, 94, 103-10, 119.

Hephaestus, 42, 43.

Heracles, 74, 111.

Hercules, 136.

Herder, 145.

Hermae, 40, 60.

Hermes, 124.

Hermias, 83.

Herodotus, 28, 29.

Hesiod, 16, 18.

Heyne, 152.

Hippo of Rhegium, 13, 29-30.

Holy War, 96.

Homer, 16, 18, 43, 68, 106.

Horace, 117.

Huet, 139.

Hylozoism, 23.

Ideas, Platonic, 80.

Idolatry attacked, 123.

See also Image Worship.

Ignorance, Socratic, 68.

Image Worship, 127, 128, 131-37.

Jews, their atheism, 9, 126.

Josephus, 128.

Judaism, 126, 127-28, 129.

Juno Regina, 136.

Jupiter (in Dante), 135;

(in the Thebaïs,) 136.

Jupiter-priest, 100.

Kepler, 151.

Kronos, 111.

Lampon, 26.

Lobeck, 152.

Lucian, 110, 123-26.

Timon, 124.

Dialogues of the Gods, 125.

Lucretius, 106.

Luna Jovis filia, 136.

Macedonia, 93.

Machiavelli, 141.

Magic, 136-37.

Mannhardt, 152.

Mantinea, constitution of, 32.

Marcus Aurelius, 11, 121.

Mediaeval epic poets, 136.

Megarians, 74, 107.

[pg 167]

Menippus of Gadara, 110.

Mexico, 137.

Middle Ages, 133, 135-39.

Milton (Paradise Lost), 134, 135, 141.

Minos, 135.

Miracles, pagan, 131, 132.

Modesty, religions, 55, 70, 73.

Moschion, 46.

Moses and his sister, 139.

Monotheism, 9, 12, 23, 74, 80, 83, 127 foll., 139, 148, 151.

Müller, K. O., 152.

Natalis Comes, 139 foll.

Naturalism, Ionian, 21, 22-25, 30-31, 52, 57.

Negroes, 18.

Neo-Platonists, 83, 121.

Neo-Pythagoreans, 83, 121.

Nero, 11.

Newton, 151.

Nile, 42.

Nomos (and Physis), 35, 36, 38, 63, 74.

Nymphs, 136.

Oenomaus (The Swindlers Unmasked), 122-23, 126.

Old Testament, 127, 129.

Oracle of Ammon, 97; oracles of Boeotia, 97;

Delphic Oracle, 28, 60, 67, 68, 71, 72, 77, 93, 96, 97, 123, 141;

decay of oracles, 96-97;

oracles explained by priestly fraud, 123, 141-42.

Ovid, 117.

Paganism of Antiquity, its character, 15.

Panchaia, 111.

Parmenides, 21.

Pantheism, 20, 23, 103, 119, 122, 127.

Paul, St., 128.

Pericles, 25, 26, 27, 28, 29, 31, 124.

Peripatetics, 147, 149.

Peru, 137.

Pheidias, 27.

Philip III. of Macedonia, 96.

Philip V. of Macedonia, 97-98.

Philo, 128.

Phocians, 96.

Physis (and Nomos), 35, 36, 63, 74.

Pindar, 16, 17, 52, 71.

Plato, 13, 39, 48, 49, 50, 56, 59, 61-63, 65, 66, 72, 76-81, 82, 84, 113, 147.

Apology, 59, 65, 66, 68, 72, 78, 79.

Euthyphron, 67, 76.

Gorgias, 48 foll., 63, 77.

Laws, 61 foll., 77, 78, 79, 80.

Republic, 50, 56, 77, 78.

Symposium, 82.

Timaeus, 77, 79, 80.

Platonism, 148.

Plethon, 138.

Pliny the Elder, 94, 95, 118, 147.

Plutarch (de def. orac.), 97.

Polybius, 48, 90-91, 94, 99, 113-14, 147;

Stoicism in P., 114.

Pomponazzi (De Incantat.), 141.

Poseidon, 42, 81.

Poseidonius, 104.

Prodicus of Ceos, 13, 42-44, 104.

Protagoras of Abdera, 13, 39-42, 47.

On the Gods, 39 foll.

Original State, 47.

Providence, 60, 61, 78, 105, 118, 122.

Pythia, 93.

Reaction, religious, of second century, 120-21, 125;

of Augustus, see Augustus.

Reinterpretation of the conceptions of the gods, 2.

See also Allegorical interpretation.

Religion a political invention, 47, 114.

Religious thought, early, of Greece, 16-17, 52, 54, 55, 69-70, 71, 84, 88, 98, 107.

Renaissance, 133, 138, 139 foll., 141.

Rohde, 152.

Roman Academy, 138.

Roman religion, 90, 99-100, 101-2.

Roman State-worship, decay of, 98-103.

Romance of Troy, 136.

Romances, 95-96.

Rome's treatment of atheism, 8-11.

Rousseau, 145.

Scepticism, 107-8, 114, 147.

Schoolmen, 135.

Seneca, 110, 122.

Sibylline books, 97.

Sisyphus, 45, 48.

Socrates, 7, 13, 40, 46, 49, 56, 58, 64-73, 84, 107, 147. See also Daimonion of S.

Socratic philosophy, 64, 87, 149.

Socratic Schools, 73, 87-88.

Sol invictus, 136.

[pg 168]

Solon, 16.

Sophistic, 35-38, 57, 64, 87, 104, 148, 149.

Sophocles, 28, 54.

Stilpo, 13, 74, 108.

Stoics, 83, 103-5, 113, 118, 119, 121-22, 147, 148, 149.

Strabo, 97.

Strato, 87, 108.

Suetonius, 121.

Supernaturalism, 149-51.

Superstition, 75, 90, 102, 123, 126.

Tapuis, 138.

Thales, 24.

Thebaïs (mediaeval), 136.

Theodicy (Socratic), 67.

Theodoras, 13, 75-76, 108, 109.

On the Gods, 75.

Theophrastus, 13, 86.

Thermon, 98.

Thomas Aquinas, 131, 135, 138, 139, 140.

Thracians, 18.

Thrasymachus, 50, 62.

Thucydides (the historian), 28-29, 92, 94.

Thucydides (the statesman), 26.

Tiberius, 118.

Tisiphone, 136.

Titans, 18.

Tolerance in antiquity, 9, 11.

Trajan, 11.

Tullia, 116.

Tyche, 91-96, 118.

Typhoeus, 140.

Uranos, 111.

Usener, 152.

Valerius Maximus, 118.

Varro, 100, 110.

Vico (Scienza Nuova), 143.

Violation of sanctuaries, 40, 60, 97, 100.

Virgil, 117.

Voss, G. I., 135, 138, 141.

Wisdom of Solomon, 128.

Worship rejected, 9-13, 60, 74, 77, 84, 109, 123, 125.

Xenocrates, 81-82, 105, 113, 129.

Xenophanes of Colophon, 13, 17-21,

52, 56.

Xenophon, 58, 59, 62, 66, 67.

Memorab. 58, 60.

Apology, 58.

Zeller, 76, 79.

Zeno of Elea, 21.

Zeus, 16, 22, 30, 43, 55, 57, 58, 81, 105, 111, 124.

Примечания

1.

This was written before the appearance of Mr. Gruppe's work, Geschichte der klassischen Mythologie und Religionsgeschichte. Compare infra, p. 154.